Libro Serie-Identidades Altiplano1 PDF

SERIE DE INVESTIGACIONES: IDENTIDADES REGIONALES DE BOLIVIA
Indgenas u obreros? La construccin poltica de identidades en el Altiplano boliviano
SERIE DE INVESTIGACIONES: IDENTIDADES REGIONALES DE BOLIVIA
Indgenas u obreros? La construccin poltica de identidades en el Altiplano boliviano

editado y compilado por Denise Y. Arnold con contribuciones de Rossana Barragn Pamela Calla Ortega Alison Spedding y Juan de Dios Yapita y con la colaboracin de David Llanos, Carmen Beatriz Loza y Carmen Soliz
ARNOLD, Denise Y. y otros Indgenas u obreros? La construccin poltica de identidades en el Altiplano boliviano. Denise Y. Arnold (Ed. y comp.); colab. Rossana Barragn; Pamela Calla Ortega; David Llanos; Carmen Beatriz Loza; Carmen Soliz; Alison Spedding; Juan de Dios Yapita. La Paz: Diciembre de 2008. (Serie de investigaciones sobre identidad en las regiones de Bolivia). Primera edicin. 652p.; 70 ilus.: 20 mapas, 18 fotos, 33 grficos y 8 cuadros. Estudios andinos / Bolivia / antropologa poltica / etnografa de los Andes / historia de los Andes / antropologa de los Andes / identidades / polticas de la identidad / construccin social de identidades. Los contenidos del presente texto son responsabilidad de los autores.
Fundacin UNIR Bolivia Av. 6 de Agosto N 2528 entre P. Salazar y L. Gutirrez Tel.: 2153021 2117069. Casilla 135, La Paz, Bolivia info@unirbolivia.org www.unirbolivia.org Fundacin UNIR Bolivia Primera edicin de 500 ejemplares: mayo de 2009 D.L.: 4-1-2142-08 ISBN: 978-99905-911-3-2 Correccin de estilo y cuidado de la edicin: Hugo Montes Ruiz Diseo de tapa: Wara Vargas a partir de la ilustracin del kiswara, rbol tradicional del Altiplano.
Para Xavier Alb
ndice
Presentacin ............................................................................................................................................................... 17 Agradecimientos ........................................................................................................................................................ 19 Siglas usadas en el texto ............................................................................................................................................ 21 Introduccin . .............................................................................................................................................................. 25 Los estudios actuales sobre identidad.............................................................................................................. 28 Hacia la construccin de identidades . ........................................................................................................... 30 Estudios de las identidades cambiantes ......................................................................................................... 32 La construccin reciente de la identidad indgena en Bolivia . ................................................................. 37 Mtodos de trabajo y la organizacin del libro ............................................................................................ 41 PARTE I LAS IDENTIDADES DE LA REGIN ALTIPLANO Y LAS RELACIONES ENTRE ELLAS Captulo 1 Discursos, subjetividades e identidades Denise Y. Arnold.......................................................................................................................................................... 47 1. Los actuales paradigmas de la identidad en Bolivia ..................................................................................... 48 1.1 Los debates disciplinarios del pasado .................................................................................................... 52 1.2 Los debates en torno al pensamiento poltico identitario en la regin altiplnica ...................... 57 1.3 El problema indgena de hoy................................................................................................................. 59 1.4 Hasta qu punto se puede hablar de mestizos o indgenas como grupos monolticos? ............ 60 1.5 Los posicionamientos actuales: el lado indigenista, el lado mestizo ............................................... 62 1.6 Intentos de superar un dualismo fcil a travs de formas de interculturalidad ............................. 66 2. Los discursos de la identidad ............................................................................................................................ 69 2.1 El trabajo de Assadourian sobre las identidades creadas por los espacios econmicos coloniales .... 70 2.2 El trabajo de Friedman sobre identidad y diferencia en coyunturas histricas especficas ......... 73 2.3 El trabajo de Fausto sobre las identidades centrpetas y centrfugas................................................ 81 2.4 El discurso propio de identidades y diferencias en la regin Altiplano .......................................... 84 2.5 Estudios de las definiciones relacionales y el contexto poltico de las identidades ...................... 88
Captulo 2 Una (pre)historia de la regin altiplnica y su pertinencia actual Denise Y. Arnold ......................................................................................................................................................... 95 1. 2. 3. 4. La (pre)historia de la regin Altiplano .......................................................................................................... 96 La historia de la regin Altiplano . ................................................................................................................105 El modelo caravanero como articulador de los espacios econmicos andinos ....................................108 Las interrelaciones entre grupos ....................................................................................................................114
Captulo 3 La regin Altiplano como espacio econmico Denise Y. Arnold con Alison Spedding P. . ...........................................................................................................119 1. Una aproximacin a la problemtica de las regiones en Bolivia . ............................................................122 1.1 Algunas definiciones actuales de la relacin entre regin e identidad ..........................................123 1.2 Los conceptos de regin agroecolgica . .............................................................................................126 1.3 Los conceptos de regin econmico-productiva ..............................................................................128 1.4 Modelos dualistas de las economas regionales .................................................................................133 1.5 Campesinos, indgenas y mercados . ....................................................................................................136 1.6 La regin como rea agroecolgica y las economas regionales de enclave .................................148 2. Maneras alternativas de pensar sobre las regiones . ....................................................................................149 2.1 Los centros culturales regionales ..........................................................................................................151 2.2 Los espacios econmicos del poder .....................................................................................................153 Captulo 4 La cartografa como instrumento en la construccin de identidades regionales Denise Y. Arnold .......................................................................................................................................................157 1. 2. 3. 4. La promulgacin de la Ley de Participacin Popular y el cartografiado de nuevas identidades.......159 1.1 Hacia nuevas formas de gestin territorial .........................................................................................162 Los nuevos intentos a cartografas alternativas, despus de 1994 . .........................................................165 2.1 El movimiento por la reconstitucin de los ayllus ............................................................................170 2.2 Nuevas pugnas cartogrficas y la proliferacin de las naciones indgenas ...................................173 2.3 La historia indgena y los mapas alternativos indgenas ..................................................................178 La aplicacin de los mapas alternativos en los actuales procesos de cambio poltico......................... 180 Procesos de cambio en los estudios histricos ............................................................................................187
Captulo 5 Nmeros, naciones y la construccin de identidades en Bolivia .................................................................197 Las categoras tnicas clasificatorias de la colonia Carmen Beatriz Loza ..............................................................................................................................................198 1. Datos jurdicos, no estadsticos: una pista falsa ..........................................................................................198 2. La definicin de los criterios de naturalizacin ..........................................................................................201 3. Limitaciones de las categoras tnicas manejadas........................................................................................203 Categoras e identidades en permanente definicin Rossana Barragn .....................................................................................................................................................206 1. El debate en los aos setenta y ochenta y las categoras ............................................................................209 2. Los sistemas de clasificacin y sus categoras: castas, clases y razas . ......................................................213 2.1 Indios e indgenas ....................................................................................................................................217 2.2 Espaoles, espaoles americanos, americanos y blancos .................................................................220 2.3 La reinvencin de lo mestizo . ...............................................................................................................223 3. Contenidos sociales de las categoras raciales del censo de la ciudad de La Paz en 1881 . .................226 4. La definicin cambiante de indio . .............................................................................................................234 5. Para terminar ..................................................................................................................................................240 Captulo 6 Las lenguas de la regin y las identidades Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita ...............................................................................................................245 1. La situacin lingstica en la regin Altiplano desde el siglo XVI hasta el presente ..........................246 2. De la marginacin a la inclusin: la regin Altiplano pluri-multi ......................................................250 3. La regin Altiplano plurilinge .....................................................................................................................254 3.1 La dinmica de las comunidades lingsticas locales inmersas en los procesos globales . .........257 3.2 Las polticas del lenguaje dentro de la nacin-Estado . ....................................................................261 3.3 Estudios sobre las identidades lingsticas en Bolivia ......................................................................263 4. La construccin lingstica de las identidades en la regin Altiplano: antecedentes .........................269 4.1 Las identidades polticas en el marco de los derechos lingsticos y culturales ..........................274 4.2 La oficializacin de las lenguas nativas en Bolivia ............................................................................278 5. La realidad laboral actual y su impacto en las actitudes lingsticas ......................................................281
Captulo 7 Desde las lites polticas del pasado a los movimientos sociales e identitarios de hoy Denise Y. Arnold y Alison Spedding .....................................................................................................................287 1. 2. 3. 4. Qu oligarqua? ...............................................................................................................................................287 1.1 La configuracin elitista de las identidades polticas en el siglo XIX ...........................................292 1.2 El Estado como botn .............................................................................................................................294 Del Estado de 1952 a la conformacin de la nueva izquierda ..............................................................297 2.1 La emergencia del katarismo moderno ...............................................................................................299 2.2 La cultura estatal rentista en un marco de ajuste estructural ..........................................................301 Los movimientos sociales 2000-2005 ..........................................................................................................303 Temas de estudio incipientes ..........................................................................................................................307
Captulo 8 La ritualidad en el Altiplano del pasado y de hoy en un marco identitario Alison Spedding con Denise Y. Arnold .................................................................................................................311 1. 2. 3. 4. Territorio, recursos y prcticas rituales . .......................................................................................................312 1.1 Una geografa sagrada . ...........................................................................................................................315 1.2 Territorialidad e identidad poltica ......................................................................................................320 1.3 Han puesto cruces encima de nuestras wakas: el proceso de cristianizacin . .........................329 Sociologa de los smbolos: rituales regionales tradicionales . .................................................................331 El Apocalipsis apoltico? Los evanglicos en el nuevo milenio .............................................................343 Los misti msticos .............................................................................................................................................349 PARTE II ESTUDIOS DE CASO Captulo 9 Identidades de las cuencas lacustres del Altiplano Denise Y. Arnold con Juan de Dios Yapita ..........................................................................................................355 1. Jess de Machaca: ayllus interculturales de vecinos, mestizos, aymaras y urus . ................................356 1.1 Historia de Jess de Machaca ................................................................................................................357 1.2 Las relaciones interculturales en la regin: pasado y presente . ......................................................360
2. 3. 4. 5.
1.3 El gran levantamiento aymara de 1921 ...............................................................................................362 1.4 Reivindicaciones actuales centradas en la regin de Jess de Machaca ........................................363 Los grupos urus .................................................................................................................................................365 2.1 Quines son los urus? . ..........................................................................................................................367 2.2 La historia uru segn los urus de Irohito ............................................................................................372 La Nacin Originaria Uru en la actualidad .................................................................................................373 3.1 Los urus de Irohito (lago Titicaca y ro Desaguadero) ....................................................................373 3.2 Los uru moratos (lago Poop) . ............................................................................................................383 3.3 Los uru-chipayas (lago Coipasa) . ........................................................................................................387 La recuperacin de la identidad uru va una lengua comn . ...................................................................390 El contexto poltico-administrativo de los urus y la construccin de su identidad poltica . ............394
Captulo 10 Los valles interandinos del Norte: Charazani y las identidades en la regin kallawaya David Llanos L. con Alison Spedding P. .............................................................................................................397 1. 2. 3. 4. 5. 6. Contexto histrico de la regin Charazani .................................................................................................399 Las lenguas de la regin y la divisin del trabajo en la prctica ...............................................................400 Quines son los kallawayas? y qu es ser kallawaya? ..............................................................................403 Nuevos enfoques para describir a los kallawayas y sus identidades ........................................................409 La poltica regional actual ...............................................................................................................................414 Los kallawayas como patrimonio de la humanidad: dinmicas locales ante el flujo de recursos internacionales .................................................................................................................................................424
Captulo 11 Los Yungas y el norte de La Paz: cocaleros, colonizadores y afrobolivianos Alison Spedding . .......................................................................................................................................................429 1. 2. 3. 4. 5. Trayectorias cocaleras ......................................................................................................................................429 Existe una identidad yunguea? ..................................................................................................................441 2.1 Las divisiones tnicas en los Yungas . ...................................................................................................443 Los afrobolivianos ............................................................................................................................................446 La actual identidad poltica de los cocaleros y los afrobolivianos . .........................................................455 La coca, eje de la identidad yunguea . .........................................................................................................458
Captulo 12 Identidades urbanas: el caso de los indgenas en las ciudades de La Paz y El Alto (Altiplano Norte) Rossana Barragn y Carmen Soliz .......................................................................................................................471 1. Concepciones y debates sobre lo indgena-urbano: la construccin de identidades de los aymaras urbanos ...............................................................................................................................................................476 2. Caractersticas socioeconmicas de la poblacin indgena en Bolivia, y en La Paz y El Alto............482 2.1 El Alto: de aglomeracin de migrantes a ciudad por derecho propio ..........................................487 2. 2 Actividad econmica e insercin laboral en El Alto.........................................................................489 3. El Alto: ciudad aymara? . ...............................................................................................................................491 4. En el lmite de lo irreconciliable: miradas de algunos polticos frente a la heterogeneidad de las vivencias de los jvenes alteos ......................................................................................................................495 4.1 La mirada distante de los polticos sobre lo indgena urbano.........................................................495 4.2 La identidad del aymara urbano desde la vivencia directa de los jvenes alteos........................497 5. Las seoras de pollera o cholas paceas y su identidad gremial ..............................................................498 6. A manera de recapitulacin ............................................................................................................................503 Captulo 13 Las identidades polticas del Altiplano Sur: Challapata y la reconstitucin de los killakas-asanaqi Denise Y. Arnold con Juan de Dios Yapita ..........................................................................................................511 1. 2. 3. 4. Las historias de la confederacin aymara de Killakas Asanaqi ................................................................512 1.1 Las historias identitarias y superpuestas de los ayllus de Challapata ............................................516 1.2 Los ayllus de Challapata durante la Repblica y la lucha por la independencia cantonal ........523 1.3 La conformacin de FASOR y luego JAKISA . ................................................................................526 Los efectos de la Ley de Participacin Popular en el municipio de Challapata ...................................530 Los problemas en la regin: la guerra de los ayllus y las identidades involucradas ..............................534 Hacia una gestin territorial propia: las polticas del MAS, los productores de Challapata y ANAPQUI . ......................................................................................................................................................540 4.1 Hacia una identidad propia en el Altiplano Sur . ..............................................................................545
Captulo 14 De pas productor de minerales a regiones mineras dispersas: Estado, estao, identidades laborales y globalizacin Pamela Calla O. .......................................................................................................................................................553 1. 2. 3. 4. Produccin, identidades y antagonismos . ...................................................................................................554 Identidad nacional minera antes y despus de 1952 ..............................................................................559 Las disporas mineras y la vida en la ciudad . ..............................................................................................562 A modo de recapitulacin . .............................................................................................................................566
Conclusiones 1. Tendencias en los estudios actuales sobre las identidades de la regin Altiplano . ..............................567 2. La construccin de identidades en el Altiplano en el marco de tendencias ms amplias . .................569 3. La coyuntura actual ......................................................................................................................................... 574 3.1 Lo pluri-multi: identidades mltiples bajo hegemona en las polticas neoliberales...............574 3.2 Las identidades altiplnicas en el marco jurdico de los derechos culturales................................575 3.3 Las identidades altiplnicas en el marco de la injerencia externa en los asuntos de Bolivia .....579 4. El contexto histrico de las pugnas identitarias culturales y polticas de la regin Altiplano . .........581 4.1 El papel de las lites de la regin Altiplano en el subdesarrollo del pas ......................................582 4.2 El Estado del 52 y el Estado neoliberal de los aos ochenta: las identidades en el marco de la ciudadana . ...............................................................................................................584 4.3 La articulacin Estado-sociedad en la conformacin histrica de las identidades polticas del pas: el papel de los censos ........................................................................587 5. Hacia formas alternativas de percibir las identidades de la regin Altiplano .......................................590 5.1 Las formas alternativas de cartografiar el territorio altiplnico .....................................................590 5.2 En busca de categoras analticas ms dinmicas para entender las identidades regionales .....591 5.3 Las tendencias acadmicas actuales en torno a las identidades del Altiplano .............................593 5.4 Cmo repensar mejor la nocin de regin . ....................................................................................597 6. Los estudios de caso .........................................................................................................................................598 Bibliografa ................................................................................................................................................................603 Los autores ................................................................................................................................................................651
Lista de figuras: Fig. 0.1 Primer modelo de triangulacin de los temas por estudiar . ............................................................ 42 Fig. 0.2 Segundo modelo de triangulacin de los temas por estudiar ........................................................... 42 Fig. 1.1 Encuentro Indgena en el Cusco, 2003 ................................................................................................ 67 Fig. 2.1 Los territorios archipilagos verticales de los lupaqa .......................................................................111 Fig. 2.2 Llameros en el camino a Sorata en los aos cuarenta .......................................................................112 Fig. 2.3 Comerciante actual llevando consigo costales de los llameros . .....................................................115 Fig. 3.1 Sectoriacin biogeogrfica de la provincia altiplnica en Bolivia y zonas adyacentes de Per, Chile y Argentina . ...................................................................................................................................121 Fig. 3.2 Trillando cebada ......................................................................................................................................138 Fig. 3.3 Trueque actual entre productos altiplnicos y fruta de los valles ..................................................144 Fig. 4.1 Mapa preliminar de ayllus y comunidades rurales en el departamento de Potos (fines del Siglo XX) ................................................................................................................................168 Fig. 4.2 Las islas territoriales en el suni ..............................................................................................................168 Fig. 4.3 Atlas de los ayllus del Norte de Potos, territorio de los antiguos Charka (la franja tnica de Puqu wata) .............................................................................................................169 Fig. 4.4 Organizacin social de la franja tnica Puqu wata ..........................................................................169 Fig. 4.5 La organizacin de los Pacajes ..............................................................................................................172 Fig. 4.6 Pueblos indgenas y originarios de la regin andina, valles y yungas ............................................172 Fig. 4.7 Las circunscripciones electorales tnicas especiales demandadas por el Bloque Indgena en 2004 ...........................................................................................................176 Fig. 4.8 Los seoros aymaras. Mapa elaborado por Bouysse-Cassagne a partir de la lista de mitayos en Capoche ..........................................................................................177 Fig. 4.9 Las nuevas entidades territoriales indgenas de Bolivia . ............................................................. 181 Fig. 4.10 Las nuevas entidades territoriales de Bolivia, con municipios ................................................... 182 Fig. 4.11 Una comparacin entre las unidades indgenas del Bloque Indgena (2004) y las del Viceministerio de Descentralizacin (2005) . ....................................................................183 Fig. 4.12 Las nuevas entidades territoriales vinculadas con las zonas agroecolgicas del pas ..............184 Fig. 4.13 Las nuevas entidades territoriales indgenas del departamento de Oruro ...................................185 Fig. 4.14 La chakana organizativa en la reestructuracin del departamento de Oruro .............................185 Fig. 5.1. Distribucin de la poblacin por categoras, segn la visita general para el sur del Per, 1570-1577 ............................................................................................................204 Fig. 5.2 Distribucin de las tasas por categoras en los distritos del sur del Per, 1570-1577.................204 Fig. 5.3 Covarianza del tributo de acuerdo a etnias en los distritos del sur del Per, 1570-1577..........205
Fig. 5.4 Bolivia: Categoras y poblacin en Bolivia de acuerdo a los censos 1846-1950..........................224 Fig. 5.5 Razas de la ciudad de La Paz segn el censo de 1881....................................................................227 Fig. 5.6 Composicin racial de las categoras de ocupacin agrcola en La Paz, 1881 ............................227 Fig. 5.7 Hombres y mujeres en la agricultura, por razas ................................................................................229 Fig. 5.8 Principales ocupaciones artesanales segn razas en La Paz, 1881 .................................................229 Fig. 5.9 Distribucin por sexo de rubros artesanales entre los mestizos, La Paz, 1881 . ..........................231 Fig. 5.10 Distribucin de hombres y mujeres blancos en el comercio, La Paz, 1881..................................231 Fig. 5.11 Composicin racial de los distintos rubros del comercio en La Paz, 1881................................. 232 Fig. 5.12 Proporcin de hombres y mujeres de la raza mestiza en el comercio en La Paz, 1881...............232 Fig. 5.13 Distribucin del servicio domstico segn raza en La Paz, 1881...................................................233 Fig. 5.14 Poblacin total y poblacin indgena en los principales departamentos de Bolivia: 1848, 1900 y 1950..................................................235 Fig. 5.15 Bolivia: Evolucin de la poblacin por categoras, 1848-1950.......................................................235 Fig. 6.1 Lenguas del Altiplano boliviano en el pasado ...................................................................................249 Fig. 6.2 Las lenguas nativas del Altiplano: la situacin lingstica ..............................................................272 Fig. 6.3 Las regiones socio-cultural-lingsticas de Bolivia y las naciones indgenas originarias, sobre la base de sus lenguas . ..................................................................................................................279 Fig. 6.4 Las lenguas regionales en el mercado laboral . ................................................................................. 283 Fig. 6.5 El mercado lingstico ............................................................................................................................284 Fig. 7.1 Mujeres de las lites mineras .................................................................................................................290 Fig. 8.1 El retorno de la estela Pachamama a Tiwanaku .............................................................................325 Fig. 8.2 Rito de toma de posesin del presidente Evo Morales en el sitio de Tiwanaku .........................327 Fig. 9.1 Mapa de las tres regiones urus en el Altiplano boliviano ................................................................374 Fig. 9.2 Mapa de las comunidades urus en los bordes del lago Titicaca y ro Desaguadero ...................376 Fig. 9.3 Los hombres del agua en una versin uru de la morenada . .........................................................380 Fig. 9.4 La fiesta del Nio Salvador en Jess de Machaca: urus y aymaras .................................................382 Fig. 9.5 Mapa de las comunidades uru-moratos ..............................................................................................384 Fig. 9.6 Mapa de las comunidades uru-chipayas . ............................................................................................388 Fig. 10.1 Mapa de la regin kallawaya . ................................................................................................................398 Fig. 10.2 Iniciacin del acto ceremonial para el Congreso Nacional de Kallawayas (Charazani, del 6 al 8 de noviembre de 2006) . .................................................................................420 Fig. 11.1 Mapa de la regin de los Yungas de La Paz . .......................................................................................433 Fig. 11.2 Un afroboliviano de Chicaloma con sus productos .........................................................................451 Fig. 11.3 Identificarse con los wachus yungueos .............................................................................................459 Fig. 12.1 La poblacin rural y urbana en Bolivia y en departamentos seleccionados..................................473
Fig. 12.2 La poblacin indgena rural y urbana por lengua y por autoidentificacin (Bolivia, censo 2001) ...........................................................................................................................473 Fig. 12.3 La poblacin indgena del rea urbana y rural en Bolivia en el ao 2001 por criterio de lengua ...........................................................................................................................474 Fig. 12.4 La poblacin indgena del rea urbana y rural en Bolivia en el ao 2001, por autoidentificacin de la poblacin mayor de 15 aos ............................................................474 Fig. 12.5 La condicin indgena por idioma por municipio..........................................................................475 Fig. 12.6 La condicin indgena por autoidentificacin por municipio ....................................................475 Fig. 12.7 El ser aymara y el no ser aymara, segn Alb, Greaves y Sandval (1983).................................478 Fig. 12.8 Tasa de analfabetismo en mayores de 15 aos, por sexo y por condicin tnica (Censo 2001)..........................................................................................................................................484 Fig. 12.9 Tasa de analfabetismo en indgenas mayores de 15 aos, rea urbana (censo 2001)...............484 Fig. 12.10 Nivel de instruccin, mayores de 19 aos, por condicin tnica y por rea (porcentajes; censo 2001) ...................................................................................................................484 Fig. 12.11 Comparacin de categora ocupacional entre la poblacin no indgena e indgena................485 Fig. 12.12 Distribucin de la poblacin indgena ocupada mayor de 10 aos por grupo ocupacional en el rea urbana .........................................................................................485 Fig. 12.13 Distribucin de la poblacin indgena mayor de 10 aos por categora ocupacional en las ciudades de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz ..................................................................486 Fig. 13.1 Distribucin territorial prehispnica del actual departamento de Oruro..................................513 Fig. 13.2 La emergencia de los actuales ayllus a partir de la antigua federacin Killakas-Asanaqi........517 Fig. 13.3 Una mujer posa con orgullo de su chacra de papas . ......................................................................521 Fig. 13.4 Un joven se viste de llama . ..................................................................................................................522 Fig. 13.5 Mapa de la regin JAKISA, segn el Viceministerio de Descentralizacin..............................528 Fig. 13.6 Foto de bailarines de Qaqachaka en una fiesta cvica de Challapata...........................................532 Fig. 13.7 La muyta o recorrido territorial ........................................................................................................542 Fig. 14.1 Mujer minera de Chorolque con su taladro: . .................................................................................564
Presentacin
Reconociendo el carcter diverso del pas y la necesidad de generar condiciones de igualdad para todos los bolivianos, ms all de sus particularidades, la Fundacin UNIR Bolivia lleva a cabo una serie de actividades orientadas a contribuir a la construccin de una sociedad y de un Estado interculturales. Entre ellos consider que una tarea bsica para iniciar actividades en el mbito de la interculturalidad era conocer como son las /los bolivianos hoy, cules son sus identidades, qu procesos histricos los conformaron, cules son sus especificidades y sus diferencias respecto a otras, cmo se relacionan los distintos grupos identitarios, cules son sus visiones sobre si mismos, sobre los otros, sobre el pas y las regiones. Para lograr este propsito entre los aos 2006 y 2007 la Fundacin UNIR Bolivia desarroll procesos de investigacin sobre las identidades actuales en las cinco grandes regiones del pas: Altiplano, Valles, Oriente, Amazona y Chaco, a travs de equipos de investigadores nacionales de alto nivel y con reconocida experiencia de trabajo en las ciencias sociales. Esta investigacin estuvo a cargo de la Licenciada Maria Soledad Quiroga Trigo, encargada de interculturalidad de UNIR.
Los resultados de estas investigaciones que hoy publicamos permiten aproximarse a la complejidad de los procesos de formacin del ser nacional y a la actual configuracin identitaria del pas desde las miradas regionales, lo que constituye un valioso aporte al debate acadmico, social y poltico. No cabe duda que este ser, adems, un importante aporte para orientar el trabajo que UNIR as como el de otras instituciones y personas que desean contribuir a la construccin de una sociedad equitativa, plural y democrtica. La Fundacin UNIR Bolivia quiere testimoniar su agradecimiento a los miembros de los cinco equipos de investigacin por su excelente trabajo y contribucin al mejor conocimiento del pas.
Noviembre de 2008
Ana Mara Romero de Campero Directora Ejecutiva Fundacin UNIR Bolivia
Agradecimientos
Muchas personas nos ayudaron en la elaboracin del presente libro. En la Fundacin UNIR Bolivia, agradecemos a Diego Ayo (parte del equipo en la gestin 2006) por sus coordinaciones en el nivel operativo y sobre todo a Hugo Montes por su cuidadosa correccin final del estilo. Agradecemos a Omar Santa Cruz por habernos mandado algunos mapas agroecolgicos del Altiplano realizados en un Proyecto con Danilo Paz en el ao 1999-2000, y por haber compartido con nosotras un ejemplar de El Anteproyecto de Ley de Desarrollo Agrario (2000). Agradecemos tambin a Danilo Paz por habernos prestado los textos de fundamentacin terica del mismo proyecto y otros mapas desarrollados desde el ao 1994. Damos gracias a Xavier Alb por habernos facilitado su texto Ciudadana tnica elaborado para la Corte Nacional Electoral de Bolivia. Gracias tambin al Viceministerio de Descentralizacin por habernos entregado versiones digitales de los nuevos mapas de las entidades territoriales indgenas. Damos gracias a Guery Chuquimia del THOA por habernos entregado un ejemplar de su libro Repensando la democracia desde el Ayllu (2006) y por haber compartido con nosotros algunas ideas sobre el actual proceso de reconstruccin de los ayllus del Altiplano. Asimismo, agradecemos a David Keremba por habernos facilitado su informe sobre La territorialidad de los Seoros aymaras, escrito originalmente para el THOA.
Asimismo, agradecemos a Freddy Michel, del Instituto de Investigaciones Arqueolgicas y Antropolgicas, por habernos permitido consultar algunos trabajos etnogrficos en elaboracin sobre la regin de Huari (provincia Sebastin Pagador, departamento de Oruro) y otros trabajos arqueolgicos sobre la regin al sur del lago Poop (Oruro). Finalmente, agradecemos a Dany Mena, del Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA), por haber realizado varias bsquedas bibliogrficas y un sinnmero de tareas diarias, as como a Elvira y Roberto Espejo por haber digitalizado varios mapas y fotos, y por su ayuda con algunas entrevistas. Gracias tambin a Juan de Dios Yapita por sus comentarios crticos, as como por algunas correcciones y aclaraciones en el manuscrito. Las y los autores La Paz, 25 de noviembre de 2008
Siglas usadas en el texto

ADEPCOCA ALCA ANAPQUI ANOIOCCB ARBOL ASDI-SAREC CEDAFOR CEDLA CEJIS CEL CEPA CEPAL CEPO CEPROMIN CERES CIDES CIDOB CILNUCH CIOEC CIPCA CIPRES CIRNMA CISA CLACSO CNE COAJC COB COBOLCMEK Comibol CONAMAQ CONDEPA Asociacin Departamental de Productores de Coca rea de Libre Comercio de las Amricas Asociacin Nacional de Productores de la Quinua Asamblea Nacional de Organizaciones Indgenas, Originarias, Campesinas y de Colonizadores de Bolivia Partido poltico evanglico Programa de Cooperacin Sueca Centro de Desarrollo Agrario y Forestal Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario Centro de Estudios Jurdicos e Investigacin Social Condicin tnica Lingstica Centro de Ecologa y Pueblos Andinos Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe Consejos Educativos de los Pueblos Originarios Centro de Promocin Minera Centro de Estudios de la Realidad Econmica y Social Centro de Investigaciones Econmicas y Sociales, postgrado de la UMSA Confederacin de Pueblos Indgenas de Bolivia Consejo de Implementacin de la Lengua de la Nacin Uru-Chipaya Coordinadora de Integracin de las Organizaciones Econmicas Campesinas Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado Centro de Ingeniera en Proyectos Regionales Econmicos y Sociales Centro de Investigaciones de Recursos Naturales y Medio Ambiente Consejo Indio de Sud Amrica Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Corte Nacional Electoral Asociacin Departamental de Productores de Coca Central Obrera Boliviana Confederacin Boliviana de Cultura y Medicina Kallawaya Corporacin Minera de Bolivia Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo Conciencia de Patria, partido poltico de Carlos Palenque
CPE CSUTCB DANIDA DD HH DMI DR EC EGTK EIB EE UU EPID EPIM FACOPI FAO FASOR FDUTCLP-TK FEJUVE FF AA GATT HIPC II IDH IGM IIFAUA ILCA ILDIS IPTK INBOMETRAKA INE INEL IRA JAKISA MACOJMA MAS
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MBL MIP MITKA MNR MOCUSABOL MUSEF NIO NN UU NOU NTIC OECA OIT ONG PAC PDM PIB PIEB PIO PLUS PNUD POA PRATEC PROA PROEIB-Andes SAT SOBOMETRA TCO TGN THOA TIC TLC UDP UMSA UNFPA VAIPO
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Introduccin
En el presente libro quisimos explorar crticamente, y desde un enfoque interdisciplinario, la cuestin de la identidad poltica y en menor grado la identidad cultural de las poblaciones que viven en la regin altiplnica de Bolivia o que tienen nexos polticoculturales con la misma. A nuestro modo de ver, tras ms de una dcada de polticas neoliberales, las identidades en juego en el pas se han tornado excesivamente esencialistas y desvinculadas de las realidades de la vida cotidiana. Se suele hablar de la realidad indgena, al menos en el Altiplano, en trminos de un sistema econmico basadoen la reciprocidad, un sistema poltico basado en la pareja (chachawarmi), y una cosmovisin basada en el principio del vivir bien (que se traduce al aymara como suma qamaa), cuya matriz simblica deriva de formas de cuadriparticin (o tetralctica) centradas a menudo en la chakana o Cruz del Sur. Pero hasta qu punto este conjunto de clichs populares expresan la realidad histrica de la regin? Ante estas tendencias esencialistas, nos pareca igualmente importante revincular las identidades de la regin con el mundo del trabajo, con sus interacciones con el medio ambiente y con las lenguas que se aprenden y que se escogen en las interacciones dinmicas del da a da. En este sentido, buscamos ir ms all del simple reconocimiento de las identidades regionales del pas, para entender mejor la construccin histrica y poltica de estas identidades. Nos limitamos a considerar ms detenidamente las identidades indgenas en juego, tanto en las reas rurales como urbanas, aunque incluimos tambin captulos sobre las lites de la regin y sobre la relocalizacin de los mineros desde los centros mineros del pas a la ciudad de El Alto, a raz del Decreto Supremo 21.060, para ampliar el alcance del trabajo. Los resultados presentados aqu son, en esencia, un bosquejo preliminar de estos temas, que busca abrir un debate.
SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA
En parte, interpretamos las tendencias esencialistas de las identidades de aquella coyuntura como un resultado de las polticas neoliberales aplicadas en Bolivia a lo largo de los ltimos veinte aos, y de las influencias ms amplias de estas polticas a escala mundial. En el mbito global, David Harvey (2006) seala cmo las polticas neoliberales han logrado incorporar en su propia construccin las tendencias de multiculturalismo y las polticas identitarias, puesto que las divisiones polticas y el individualismo incipiente que stas propugnan dentro del Estado y en las polticas de la oposicin en general favorecen a los propsitos polticos de dicha tendencia. En el mbito continental, Charles Hale (2002) argumenta lo mismo para el caso de Guatemala, con ejemplos en que el Estado ha asumido las polticas identitarias subyacentes al multiculturalismo para su propio beneficio. En el debate poltico de aquellos meses, la voz ms altisonante en contra del multiculturalismo y sus nexos con el neoliberalismo era la de Flix Patzi (2004), entonces ministro de Educacin, que vea dentro del propio Estado una continuidad colonizante que era necesario superar. Para entender mejor los nexos fundamentales entre las reconstrucciones neoliberales de las identidades polticas y culturales del Altiplano, tuvimos que refundar estas identidades en sus respectivas historias y en sus territorios especficos, y no slo en los disfraces y debates ideolgicos de las ltimas dcadas. En estas historias, veremos que las identidades regionales, lejos de ser las identidades esenciales que se promocionan actualmente, forman parte de complejas redes productivas, econmicas y sociales. El venezolano Fernando Coronil (2000) insiste en que uno de los retos del proceso de descolonizacin que vivimos actualmente es el de entender esta creacin histrica de subjetividades desde el Altiplano. El presente libro intenta contribuir a este proceso. En determinadas coyunturas poltico-econmicas en el Altiplano, como veremos, estas redes productivas, econmicas y sociales estn asociadas con polos de crecimiento que han arrastrado a regiones enteras y, en otras, con polos de desintegracin y estancamiento. Sin duda, las decisiones polticas de alto nivel que controlaban la conformacin de dichas redes y sus nexos principales, por lo menos en los siglos recientes, han excluido de los mercados a unas poblaciones ms que a otras, y sobre todo a las poblaciones indgenas del pas. Por tanto, argimos que la tendencia actual de construir la identidad cultural y poltica de las poblaciones indgenas del Altiplano sobre la base relativa y reciente de exclusiones y marginalizaciones, presenta muchas limitaciones. Por una parte, percibe a estas poblaciones slo en trminos de dependencia econmica, construidas desde
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INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO
afuera, y por otra, no hace justicia a la importancia de su papel en las complejas redes de comercio e intercambio del pasado. En lo metodolgico, no pretendemos ofrecer al lector un estudio exhaustivo del Altiplano. Nuestra prioridad es ms bien volver a poner sobre el tapete, con algunos ejemplos, la complejidad de la situacin identitaria de esta regin en trminos de flujos econmicos, de bienes y de personas. No cabe duda de que el cerrar las actuales brechas y exclusiones de base tnica, de clase o simplemente laboral, exige en la prctica una redistribucin ms justa de los recursos en cada una de las regiones y entre las regiones del pas en su conjunto. En ese contexto, pensamos que el presente estudio arrojar luces sobre estos procesos de reconocimiento y redistribucin, aclarndonos a la vez las bases tericas y prcticas para repensar la productividad y la competitividad del pas y de sus regiones, de acuerdo a sus respectivos procesos histricos y posibilidades futuras: esto es, cmo se podra desarrollar relaciones ms justas entre las identidades polticas del Altiplano en trminos de reconocimiento y redistribucin. Tambin aprovechamos la oportunidad de reflexionar, en una perspectiva acadmica, sobre los estudios realizados por distintas disciplinas a lo largo de las ltimas dcadas en torno a las identidades en el pas y sobre las diferencias entre ellas, dentro de un marco intercultural. Repensamos estas identidades a partir de una revisin de la constitucin histrico-social de las mismas, as como desde sus interrelaciones histricas y actuales. Cuando hablamos de identidades desde las bases econmicas y productivas de las regiones, buscamos ir ms all de las categoras tnico-culturales convencionales (de indgenas, mestizos y blancos), para reintroducir algunos elementos de clase social, laboral y productiva. Adems, examinamos estas identidades en trminos de sus articulaciones histricas y actuales con el aparato estatal. Esto nos permite delimitar, por un lado, los efectos de las polticas estatales sobre dichas identidades, y por otro, los efectos de las presiones de las diferentes identidades sobre las polticas estatales, principalmente en trminos de ciudadana. Por qu emprender un estudio regional de este corte, cuando los estudios de rea han sido criticados en otras partes del mundo? Nuestro reto aqu ha sido el de repensar la nocin de regin desde su insistente pluralidad, a la vez que buscamos distinguir entre
Sobre los problemas con los estudios de rea, vase por ejemplo Lander 2000 y Guyer 2004.
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las demandas, necesidades y definiciones que realmente emergen de la regin y aquellas impuestas desde afuera.
Los estudios actuales sobre la identidad

Si bien los estudios sobre las identidades dentro de las ciencias sociales conforman el meollo de este campo disciplinario, son relativamente recientes, sobre todo de las ltimas dos dcadas. En el conjunto de estos estudios percibimos bsicamente dos tendencias, aunque se puede identificar una tercera tendencia entre ambos extremos. En un extremo, tenemos la tendencia esencialista o primordial, que plantea que las identidades son esenciales, nicas e inmutables. Esta percepcin de la identidad se centra en lo subjetivo. Como veremos, uno de los proponentes de este enfoque de identidades en Bolivia es Fausto Reinaga, con su planteamiento del indianismo. Por otra parte, algunos intelectuales, entre ellos Gayatri Spivak y Stuart Hall, proponen el esencialismo estratgico como una estrategia poltica de cambio para los grupos subalternos en otras partes del mundo. En el libro llamamos la atencin sobre algunos rasgos de este acercamiento en el caso del movimiento indgena latinoamericano en general y el boliviano en particular. Segn los argumentos de estos intelectuales, se puede abandonar esta fase esencialista una vez que se ha logrado los principales cambios poltico-culturales buscados. No obstante, proponemos que el armazn terico esencialista en la coyuntura actual en Bolivia podra alimentarse de esta corriente por un tiempo algo ms largo. En el otro extremo tenemos la tendencia constructivista, cuyos proponentes (entre ellos Degregori et al. 1988 y Sarup 1996) plantean que las identidades no son esenciales sino construidas objetivamente, mediante procesos dinmicos y continuos que adems cambian con el tiempo. Ms recientemente, algunos intelectuales franceses ( JeanPierre Lavaud y Franoise Lestage, Isabelle Combs, Laurence Charlier) mostraron al respecto un marcado inters desde la antropologa poltica, y en el contexto de los debates acerca de sus propias polticas identitarias nacionales. Este grupo de intelectuales en su conjunto tiende a historizar y contextualizar las identidades, para poder situar mejor las significaciones de las identidades en juego con sus definiciones cambiantes segn estos contextos. En sus estudios, suelen llamar la atencin sobre los significados cambiantes de las categoras en juego (indio y qara, aymara y quechua,
Vase Gimnez 2000 y 2005 sobre la historia de los estudios de la identidad.
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mestizo y criollo). Por otra parte, buscan entender estos significados cambiantes en sus contextos sociales y territoriales. Entre estos dos extremos, ubicamos una tercera tendencia con mucho impacto en el escenario acadmico: la de percibir las identidades en trminos no slo objetivos sino tambin relacionales y subjetivos. Su principal proponente, Fredrik Barth, en su texto clsico de 1976, Los grupos tnicos y sus fronteras, plantea que estas identidades relacionales tambin son construidas histricamente en espacios determinados. Por tanto, este autor habla del espacio dinmico de la creacin relacional de identidades en trminos de lmites y fronteras, donde las interrelaciones entre grupos moldean las categoras de adscripcin de sus miembros en definiciones de la identidad que son a la vez subjetivas y objetivas. En las ltimas dcadas, se ha trabajado con estas diferentes tendencias en las ciencias sociales y, a menudo, en la psicologa, en pases como Bolivia, como modelos propositivos de transicin cultural en forma aplicada, en parte para poder influir en la construccin de identidades de una manera deliberada, especialmente en las situaciones de migracin y las necesidades urgentes de poblaciones desterritorializadas nuevamente establecidas, en educacin y salud por ejemplo. Aqu est en juego el fenmeno relativamente reciente de una dispora de poblaciones con caractersticas mltiples, como parte de la globalizacin econmica actual. Aqu se habla adems de identidades substractivas (cuando por ejemplo el aprendizaje de una segunda lengua mina la lengua y cultura materna) o identidades aditivas (cuando este proceso de aprendizaje ms bien enriquece la vida del estudiante). El objetivo aqu es el de promocionar identidades afirmativas y no conflictivas. En este contexto mayor de los estudios actuales sobre identidades, con todos sus diferentes matices superpuestos y anidados, optamos a nivel metodolgico por explorar ms la tendencia constructivista de identidades, pero tampoco ignoramos la tendencia esencialista. Por tanto, buscamos reiteradamente por las vas de articulacin entre identidades, tanto en el pasado como en el presente, y adems las diferentes formas de construccin de identidades, a nivel local, regional, nacional e internacional (con la globalizacin), en vez de buscar identidades esenciales, separadas y analizadas en secciones distintas. Al mismo tiempo, buscamos un modelo terico capaz de explicar y situar estas diferentes experiencias de la identidad en un todo continuo.
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Hacia la construccin de identidades

En los procesos de construccin de identidades, consideramos necesario estudiar tanto las prcticas identitarias (las acciones sociales), as como las autorrepresentaciones generadas por los propios actores sociales, a fin de comprender las causas de su actuacin poltica y las proyecciones que hacen de su futuro (cf. Demlas 2003: 29). Se trata, pues, de una interseccin de varias vas: las representaciones, las estructuras sociales y las prcticas polticas. Las representaciones, a su vez, se fundan en las jerarquas sociales. Nuestro objetivo en el libro fue el de definir las identidades polticas de las poblaciones en un territorio determinado: la regin del Altiplano. Esto nos exiga perfilar y luego sistematizar y estructurar las agrupaciones de actores en la regin segn sus identidades polticas. Para comenzar, un listado de los actores en juego podra incluir a los funcionarios del Estado (central, departamental, municipal, distrital) y de las organizaciones de la sociedad civil e incluso la sociedad poltica y civil de los propios pueblos indgenas y originarios. Dentro de las identidades laborales debimos incluir a los diferentes tipos de productores (mineros, empresas mineras, obreros, gremiales, cocaleros, artesanos, agricultores), as como a las clases sociales (lites regionales, pueblos indgenas, clase media, profesionales) en un sistema capitalista. Y tambin debimos incluir las categoras sociales (mestizos, criollos o blancos e indgenas). De esta manera, se podra definir a las poblaciones del Altiplano, por un lado, en trminos de mestizos y criollos, y por otro, en trminos de las poblaciones indgenas, representadas, grosso modo, por aymaras, quechuas, uruchipayas y afrobolivianos. Pero, como veremos, la situacin no es tan sencilla. Al mismo tiempo, debemos ser conscientes de que estas categoras varan segn las finalidades de la definicin e igualmente segn el interlocutor. Tuvimos que desarrollar un modelo de anlisis que nos permitiera considerar tambin en la conformacin de identidades las influencias de los grupos de edad (jvenes, casados, personas mayores), las divisiones de gnero (hombres/mujeres), los distribuidores de bienes y servicios (transportistas, comerciantes), las poblaciones segn su asentamiento (urbanas y rurales, vecinos, comunidades locales) y las poblaciones en movimiento (migrantes permanentes o temporales). Desde el punto de vista poltico, tuvimos que incluir a las agrupaciones sindicales de productores (la COB, la CSUTCB), a las
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asociaciones de productores u OECA y sus coordinadores (por ejemplo la CIOEC), e incluso elementos de la sociedad civil (movimientos sociales) como del movimiento indgena. El conjunto de las identidades debera abarcar aquellas percibidas desde adentro (ser jaqi o runa, o qut sui en el caso indgena, o afro, mestizo, criollo, en el caso de los no indgenas), y tambin desde afuera. Por la misma razn, tambin deberamos considerar las relaciones entre grupos desde adentro y desde afuera. Los estudios convencionales de la identidad sostienen que uno se identifica con los que son como uno mismo; a su vez, cada individuo tiene muchas identidades. Aqu se habla de identidades individuales e identidades ms amplias o identidades colectivas. Se dice que las identidades colectivas estn constituidas por elementos culturales, y por tanto son identidades culturales. Cuando una identidad colectiva sirve para definir una comunidad poltica, estaramos hablando de identidad tnica (de ethnos, trmino griego que quiere decir pueblo). Se puede afirmar que la identidad tnica es una forma fuerte de la identidad llevada al terreno poltico. Aqu se habla convencionalmente del grupo tnico que tiene una historia en comn y smbolos compartidos. A la vez, se admite que las identidades son tanto subjetivas como objetivas. Con respecto a la articulacin entre clase, cultura y etnicidad, Regalsky (2003) propone que cultura es un sistema de control, sobre todo en torno al manejo del espacio, en tanto que etnicidad es la politizacin de la diferencia cultural en las pugnas por controlar estos espacios. Estas definiciones nos ayudan a entender mejor los cambios en las definiciones de cultura en diferentes momentos histricos: de un conjunto de leyes y costumbres en el siglo XIX a la construccin dinmica de un conjunto de prcticas en comn en algunas definiciones ms recientes. Aun as, el trmino es sumamente escurridizo, inclusive algunos diran que las culturas no existen y que son ms bien construcciones histricas de la antropologa (van Binsbergen). Lo importante de la definicin de Regalsky es que nos demuestra la mayor importancia de los aspectos metaculturales que rigen en estos patrones de control y que as definen cultura en cualquier sociedad en un momento determinado. Es importante reiterar que estas tendencias no consideran las identidades como algo inmutable. Por ejemplo, los historiadores hablan de la etnognesis de tal o cual grupo
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o nacin en una fecha o coyuntura determinada. Asimismo, se puede hablar de procesos de redefinicin de identidades, de continuidades y tambin de cambios. Grosso modo, se puede decir que la supresin y la devaluacin de las identidades indgenas en los periodos colonial y republicano han favorecido a las identidades europeas y mestizas, en tanto que despus de 1952, el Estado intent reconfigurar las poblaciones indgenas en trminos de sus identidades de clase, en una construccin estatal del mestizaje. Actualmente, el movimiento indgena busca reconstruir las identidades indgenas como las identidades polticas de la gran mayora de la poblacin boliviana, esta vez con el pleno respaldo estatal del gobierno del MAS. Sin embargo, hay menos estudios sobre los factores en juego en la adscripcin de los individuos a tal o cual grupo (no obstante, vase Madrid 2005). Actualmente en Bolivia, ante el anlisis de los datos del censo de 2001 que arrojan cifras elevadas de poblaciones indgenas en el pas (62%), frente a otros censos que arrojan datos de poblaciones mayoritariamente mestizas y con menos indgenas (15%) (Rojas Ortuste y Verdesoto Custode 1997), y sobre todo el censo reciente que arroja datos de poblaciones mayoritariamente mestizas (73,3%) y al mismo tiempo ms indgenas (77%) (Fundacin UNIR 2008), existe un fuerte debate en torno a los factores realmente determinantes de la identificacin: es decir qu factores (lengua, residencia, estatus socioeconmico, afiliacin poltica) llevan a autoidentificarse como indgenas y qu factores llevan a autoidentificarse como mestizos. Para superar esta dificultad, en el Per se ha desarrollado la categora de mestizos indgenas (De la Cadena 2000), y en su libro Colonialismo y mestizaje, Javier Sanjins (2005) intenta algo similar.
Estudios de las identidades cambiantes

Otro tema clave en los estudios de la identidad es la diferencia entre la autoadscripcin o autodefinicin de una persona o grupo a tal o cual identidad, y las identidades impuestas sobre ellos desde afuera. Aqu, por ejemplo, hay una diferencia muy marcada entre la imposicin de identidades desde afuera forjadas en situaciones coloniales o colonizantes, y de asumir esta identidad como forma de subyugacin, y la libre decisin de identificarse segn criterios propios. Mientras que las identidades tnicas suelen estar definidas desde adentro, las categoras tnicas suelen ser aplicadas desde afuera. Estas identidades y categoras a la vez
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delimitan las relaciones entre grupos de personas o entre grupos tnicos ya definidos. Por ejemplo, la categora indio es un invento de la Conquista y se define en oposicin a los espaoles. En este juego colonizante, lo indio o lo natural, eran categoras coloniales para las poblaciones originarias y sus descendientes, en tanto que la categora de lo indgena iba reemplazando estos trminos en la Repblica. Vale la pena notar que en la actualidad, muchas instancias de la cooperacin internacional todava definen a los indgenas como poblaciones que viven en situaciones de colonialidad, y que por tanto merecen su ayuda frente a otras poblaciones ms privilegiadas. Ya mencionamos que una de las variantes actuales del enfoque constructivista en el mbito acadmico es hablar de identidades en trminos de sistemas relacionales. Es decir, ninguna categora tnica existe por s sola, sino siempre en relacin con otras categoras: no hay indios sin mestizos ni mestizos sin espaoles. En este sentido, al definir al otro, se define a s mismo. Otra tendencia plantea situar el estudio de las identidades en el campo del interaccionismo simblico, pues se define a una persona en una realidad determinada por el solo hecho de nombrarla. Por tanto, para definir qu son las categoras tnicas como indio o indgena y mestizo y cmo se relacionan con las realidades culturales y humanas a las que se refieren, hay que examinar en primer lugar qu significa llamar indio o mestizo a una persona o grupo. Aun otra tendencia en los estudios de la identidad tiene que ver con las relaciones polticas entre grupos. Por ejemplo, las definiciones de identidad poltica cumplen funciones sociales y polticas que permiten organizar las relaciones sociales: al pertenecer a una u otra categora, la persona tiende a recibir un tratamiento diferente en lo legal, lo poltico, lo econmico, lo social, lo lingstico. Se puede conceder derechos especficos a ciertas categoras tnicas, por ejemplo, derechos indgenas, o se puede esclavizar a otros, como los negros durante la Colonia e incluso durante la Repblica. En este sentido, las definiciones tnicas sirven para definir las modalidades de relacin entre las personas y los grupos humanos. Asimismo, las relaciones intertnicas son fundamentales para comprender las identidades tnicas. Son relaciones de poder, de dominacin poltica, de control social y de explotacin econmica sobre los recursos de una regin determinada. Por tanto es evidente que las definiciones bsicas mencionadas
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no son estticas sino, ms bien, tienen cierto dinamismo inherente. En efecto, las categoras de identidad e incluso de identidad poltica son sumamente cambiantes, y por eso muy susceptibles de manipulacin por parte de determinados grupos de inters. Como dijera Julian Pitt-Rivers hace tiempo, la definicin de indio, e incluso la del mestizo, del no indio, vara de una regin a otra, de un medio social a otro y de una generacin a la siguiente (citado en Lavaud, s. f.). Adems, estas definiciones son contextuales: siempre hay alguien para quien uno es indio, en palabras del propio PittRivers en relacin con el Per, uno es siempre el misti (mestizo) de algn otro. Es decir que la categorizacin tnica no se conoce sino en la interaccin y donde su empleo en el discurso o la conversacin es circunstancial; depende de dnde sean las personas a quienes se aplica, y de una apreciacin del posicionamiento de s mismo frente al de los interlocutores. Adicionalmente, estas definiciones de identidad pueden variar para un mismo individuo en el tiempo y en el espacio. En un contexto comparativo, existe sobre todo en los Andes centrales una oposicin contrastiva y una especie de dualismo entre las poblaciones de las tierras altas y las de los valles. A veces se contrasta a los pastores de puna, que solan ser aymarahablantes, con los agricultores de los valles, tradicionalmente quechuahablantes. En los estudios de Rostworowski (por ejemplo 1983: 53-6) se habla de invasores de las tierras altas y las poblaciones originarias o autctonas de los valles, y en los estudios de Duviols (1973) de la oposicin entre los pastores (llacuases) de las tierras altas, asociados con el dios del rayo, y los agricultores (los huari) de los valles, asociados ms con la tierra. En un contexto colonializado, estas oposiciones devienen categoras raciales, de tal manera que se ve a los conquistadores espaoles como ms blancos y ms distantes de la tierra, en tanto que los pueblos autctonos tienen un nexo simblico ms cercano con la tierra. Como seala Coronil (2000: 93), entre otros, en el contexto colonial, estas categoras locales anteriores de oposicin adquieren una racializacin jerarquizada, al reubicarse dentro de las categoras raciales (e incluso biolgicas) que estructuran las relaciones poltico-econmicas mundiales en que las colonias ya se ven insertadas. Orlove (1998) ilustra esta relacin simblica, que ha ido conformndose en una oposicin racializada (aquellos ms ajenos de la tierra frente a aquellos ms cercanos a la tierra), en los comportamientos de las poblaciones criollo-mestizas e indgenas actuales.
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En este sentido, el juego identitario posiblemente dependa de dos factores. El primero es contextual y temporal, e involucra los cambios colectivos o individuales de la identidad. Existen ejemplos de este proceso en los Andes. Algunos arguyen que tras la desestructuracin de la sociedad de castas a lo largo del siglo XVIII hubo una especie de recristalizacin tnica despus de la Independencia con procesos de re-ruralizacin y la vasta apropiacin de tierras por los nuevos hacendados, lo que a su vez, segn Lavaud, congelaba a los indios, conquistados con sus tierras, en su indianidad (Lavaud s.f.). Otros autores, por ejemplo Klein (1993), cuestionan esta perspectiva en favor de un modelo ms integrado y menos dualista (vase ms adelante). El segundo factor es individual y depende del estatus social y del capital social y cultural de la persona considerada. Segn esta lnea, cambiar de estatus social no es simplemente un cambio de vestimenta o de apellido; depende tambin de la definicin del trmino indio, del punto de vista poltico donde se ubica uno, adems de las articulaciones hacia las opciones polticas en un momento determinado. Evidentemente, el juego de las identidades moldeado por el aparato estatal siempre ha tenido como fondo asuntos poltico-administrativos, de control, de gestin, de acceso a los recursos y por tanto al poder. Si bien los censos de 1900 estaban basados en la categora de raza, a partir de 1950 se han basado en criterios culturales y, ms recientemente, desde 1976, en categoras lingsticas. Hasta cierto momento, el proceso de categorizar, cartografiar y administrar a los indgenas estuvo indiscutiblemente en manos de las lites y era operado por los funcionarios del Estado a fin de reproducir el poder de los grupos privilegiados por una generacin ms. Sin embargo, desde los aos ochenta, paralelamente al surgimiento de las crticas al Estado monocultural, se inici otro intento de apropiarse de estas categoras con propsitos abiertamente polticos: esta vez como una estrategia poltica de cambio en la misma mdula del aparato estatal. Algunos ejemplos de este cambio de perspectiva se pueden ver en el Diagnstico Nacional de los Pueblos Indgenas y Originarios (conocidos como PIO) correspondiente al ao 2000, auspiciado por el Viceministerio de Asuntos Indgenas y Pueblos Originarios (VAIPO) de aquel entonces y financiado por el Banco Mundial, en el contexto del desarrollo de un Plan Nacional de Desarrollo Indgena (Avejera y Romero 2000). Aqu predominan los criterios lingsticos de la identidad: indgena es el que habla la lengua originaria del lugar, y se incluye adems a los bilinges rurales. Claro est, la asignacin
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de categoras a personas no es nada neutral; en realidad forma parte de una estrategia de respaldo a la identidad poltica de los PIO y, adems, es un intento de probar que los indgenas constituan la gran mayora del pas. Como es caracterstico de ese periodo, el Diagnstico enumera los 36 PIO en Bolivia, segn las lenguas que hablan, y que actualmente se han ampliado a 38. En el caso de Anlisis sociodemogrfico. Poblaciones nativas, trabajo de Ral Prada auspiciado por el Instituto Nacional de Estadstica (INE) y el Fondo de Poblacin de las Naciones Unidas (UNFPA) en 1997, los criterios de identidad se refieren a las poblaciones que tienen un conjunto de caractersticas, y a los descendientes de las poblaciones originarias precolombinas. Sin embargo, tambin consideraba (aunque en menor grado) otras variables relacionadas con las actividades, las ocupaciones, particularmente aquellas vinculadas con la agricultura y la artesana, es decir la produccin; adems tenemos los efectos de la migracin. Entre los aos 1994 y 2000 hubo una serie de encuestas de este tipo. El informe La seguridad humana en Bolivia (Pronagob/PNUD/ILDIS 1996) es representativo de esta tendencia de reetnificar la sociedad boliviana cuando propone como categoras de autoclasificacin: blanco, mestizo e indgena. Se rechaza la posibilidad de usar criterios objetivos y se pasa a los criterios subjetivos de autoidentificacin sin mayor explicacin. Evidentemente estos cambios de clasificacin estuvieron vinculados con las polticas elaboradas por la cooperacin internacional para su aplicacin en Bolivia. Este es el caso, por ejemplo, en lo que se refiere a los trabajos elaborados conjuntamente por el INE y el Ministerio de Educacin antes de la aplicacin del primer programa de reforma educativa en el nivel primario. En este contexto, se necesitaba saber quin habla qu lengua en el territorio boliviano. Recordemos el lema: nmeros, naciones y la construccin de la identidad indgena en Bolivia. En la prctica, las propias poblaciones respondieron a estas clasificaciones oficialistas al elaborar sus propias estrategias para cambiar de una categora a otra, segn las ventajas del momento (sobre todo para pagar menos impuestos por las tierras). Tanto en Mxico como en Bolivia, hay periodos de transicin tnica masiva que van mucho ms all de lo que cabra esperar en procesos simplemente demogrficos (vase por ejemplo, Navarrete 2004 en el caso mexicano, y Spedding 1998 en el caso boliviano).
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La construccin reciente de la identidad indgena en Bolivia

Una de las teoras que elaboramos en el presente estudio es que, si bien el pas arrastra desde hace siglos un problema fundamental de identidades, sin embargo, en cierto momento poltico-econmico, sobre todo desde los aos ochenta, hubo una manipulacin poltica ms marcada de esta situacin. En efecto, hubo cierta ruptura en las categoras de identidad usadas tanto por el Estado como por la cooperacin internacional, y el desarrollo de otras. Una caracterstica de esta ruptura es que se ha desarrollado categoras identitarias mucho ms esencialistas y mucho menos vinculadas a la base productiva del pas. Comparamos esta situacin con lo que sucedi en el inicio de la Repblica, cuando el aparato estatal entre 1825 y 1880 opt por categorizar a los indgenas en trminos de sus contribuciones como tributarios en dinero, en vez de como productores de bienes agrcolas de sus tierras. El cambio de categoras en aquellos aos evidentemente deriv de las decisiones de las clases dominantes sobre la naturaleza de los medios de subsistencia de Bolivia como pas independiente. En esencia, se rechaz la posibilidad de obtener el ingreso estatal desde la base productiva de la agricultura en favor de la minera. Como corolario, las propiedades rurales se convirtieron en un capital de respaldo para las actividades mineras. A lo largo de todo el periodo republicano, el Estado formul y reformul las preguntas de los censos segn las prioridades de las polticas fiscales del momento, segn un patrn de manipulacin estatal de las categoras de identidad que desarrollamos en los captulos 5 y 6. Como se sabe, el resultado de la Revolucin de 1952 en Bolivia ha sido simplemente el refuerzo estatal de la identidad mestiza que se haba ido desarrollando durante el siglo XIX y el comienzo del siglo XX. En los decenios de 1960 y 1970, la cuestin de las identidades tnicas en Bolivia tampoco era central, y slo a fines de los aos setenta se comenz a hablar de una poltica de vida comunitaria de cariz socialista, sin identificarnos con la lucha poltica de las organizaciones tradicionales como ser la izquierda y derecha (Dunkerley 1987/2003: 262-263). Al mismo tiempo, una serie de estudios de rea de las ciencias sociales (antropologa, historia y etnohistoria), influida por los trabajos de John V. Murra, y quiz por una izquierda desmotivada en las
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postrimeras de la invasin de Hungra en 1956, iba a visibilizar las especificidades de las comunidades indgenas en el pasado y en el presente, poniendo el nfasis en la etnicidad en vez de la clase social. En el periodo 1985-1992, los acontecimientos externos e internos dieron lugar a un cambio de sujeto protagonista: del obrero proletario y minero al indgena, pero sobre todo a los pueblos indgenas. En el mbito interno, la coalicin de los partidos de izquierda UDP o Unidad Democrtica Popular que accedi al poder en 1982 con tanto apoyo y despertando tantas expectativas, se derrumb en 1985, cediendo espacio en Bolivia al inicio de una serie de experimentaciones con las nuevas polticas neoliberales, que iban ganando favor con la crisis de la izquierda a escala mundial que culminara simblicamente con la cada del muro de Berln en 1989. Podra decirse que, en la coyuntura de los aos ochenta, desde la promulgacin del Decreto Supremo 21.060 en 1985, el Estado hubiera buscado recategorizar a la mayor parte de la poblacin nacional simplemente en trminos simblicos: como indgenas esencializados y no como agricultores o productores de bienes (campesinos u obreros) que las definiciones de base clasista haban establecido en las dcadas anteriores. En este contexto cabra preguntarse: qu papel les toca desempear a estas poblaciones as recategorizadas, como no sea el de figurar en algunos esquemas de ecoturismo? No se puede desvincular este proceso de algunos fundamentos de las polticas neoliberales entonces vigentes. Segn David Harvey, en su libro A Brief History of Neoliberalism (2005), el trasfondo de los cambios iniciados siguiendo las polticas neoliberales a escala mundial tiene que ver con dos aspectos interrelacionados: reconstituir una clase de lite con mayor acceso a los bienes generados por la sociedad en su conjunto (y por tanto la concentracin de la riqueza, respaldada por las polticas de reducir los impuestos) y la desestructuracin de cualquier forma de oposicin a este proceso (desarticulacin de los sindicatos, sueldos relativamente menores, menos acceso a educacin y salud pblica). Convendra plantearse si la reetnificacin de Bolivia encaja con estos propsitos. En estas circunstancias, junto con el surgimiento de la nueva derecha neoliberal, como dos caras de la misma moneda, fueron emergiendo nuevos partidos que reivindicaban lo popular: CONDEPA (Conciencia de Patria) y UCS (Unin Cvica Solidaridad),
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pero tambin, y a ritmos diversos, varias corrientes ms indianistas. El nfasis en la etnicidad y la diversidad cultural empez a predominar pero sobre todo a adquirir materialidad, es decir a plasmarse en acciones y proyectos. Como sealan Barragn y Soliz en el captulo 5, otro cambio fundamental en este periodo tiene que ver con las reflexiones sobre la tenencia de la tierra. Como resultado del seminario de Oriente que se llev a cabo despus de la histrica Marcha por la Dignidad y el Territorio, que en 1990 logr aglutinar a los indgenas del territorio boliviano, se pas de la concepcin de que la tierra perteneca a quien la trabajaba a la del territorio, que enfatizaba ms bien el derecho de los distintos pueblos (Calla y Molina B. 2003: 63). Luego, en el ao 1992, en ocasin de la celebracin de los 500 aos de la Conquista, se cristalizaron y condensaron estos cambios de perspectiva. Pero a pesar de todo ello, muchos analistas consideran que el movimiento indgena continental es un movimiento poltico sin rumbo y carente de un proyecto poltico del papel del Estado o de propuestas para mejorar la base productiva y econmica del pas. Los antecedentes de la situacin descrita se ven claramente en los planteamientos de este movimiento a favor de las tierras comunitarias de origen o TCO, que son simplemente tierras recategorizadas segn su pertenencia identitaria, y no como tierras productivas. Otros analistas cuestionan la influencia del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT), cuya ratificacin por el Estado boliviano en 1991 fue el antecedente jurdico para la conformacin de las TCO en Bolivia. Si bien muchos de los tratados internacionales de comercio (ALCA, GATT, TLC) exigen una definicin previa de la propiedad de la tierra, sera razonable atribuir esta ruptura categorial a las precondiciones de los acuerdos comerciales? Consideremos otros ejemplos de esta ruptura categorial. Es bien sabido que el Estado de la Revolucin de 1952 adopt el trmino campesino, en vez de indio o indgena, como parte de un lenguaje sectorial que an se refera al trabajo agrcola. Sin embargo, en un estudio auspiciado por la Secretara de Participacin Popular, Alb (1997: 10) afirma que campesino ya no se relaciona con su papel como productor agrcola, sino que se refiere al origen rural y tnico, independientemente de la ocupacin actual (digamos en un centro urbano o en mil otras ocupaciones). En un trabajo posterior,
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el mismo Alb (1999c: 19) seala que campesino ya es un eufemismo, es decir una forma ms suave y aceptada de decir indio. Entonces, el trmino campesino se ha desvinculado de la tierra y del trabajo agrcola para formar parte de un cambio tnico en el que indio = indgena = campesino. Esta lnea se hace evidente en trabajos posteriores de Alb, por ejemplo, en un estudio realizado despus de las elecciones municipales de 1999, y publicado en los libros Ojotas en el poder local (Alb comp. 1999) y (con Vctor Quispe) Quines son indgenas en los gobiernos municipales (2004). En estos estudios se define al indgena en el poder poltico municipal de acuerdo a su lugar de origen y a su apariencia indgena, tanto externa como interna. Ya no se considera su empleo, nivel de instruccin, lugar de nacimiento, lugar de residencia o lenguas habladas. Tampoco se considera si el programa de su partido poltico representa o no a las poblaciones indgenas del pas. En sus trabajos ms recientes, Alb se inclina por apoyar la conformacin de autonomas indgenas mediante una serie de mapeos basados en las categoras lingsticas que se incluan en los censos desde 1976, matizadas con las cuestiones de autoidentificacin incluidas por primera vez en el censo de 2001 (Alb y Molina B. comps. 2006). Pero este ejercicio tambin podra ser engaoso, puesto que se tiende a cartografiar las regiones aymara y quechua sobre la base de una poblacin que arroja ms del 60% de autoidentificacin como indgena y casi 50% segn la lengua hablada en el ltimo censo, cuando en realidad hay un sinnmero de zonas traslapadas en las que se habla ambas lenguas en diferentes grados y en diferentes contextos sociales y donde las cuestiones de autoidentidad tambin cambian segn el contexto. De todos modos, como consecuencia de estas polticas estatales de recategorizar las poblaciones indgenas en determinados momentos, ha surgido un movimiento indgena de alcance continental, cuyo liderazgo ya adolece de una intromisin significativa en los puestos de poder en muchos pases latinoamericanos, sobre todo en Bolivia. Pero todava se carece de una orientacin poltica viable, o del desarrollo de planes de transformacin, por ejemplo en el desarrollo rural. En cambio, emergen rasgos de un indigenismo fundamentalista, cuyos intelectuales se preocupan ms por los trminos de la cosmovisin que por los desarrollos en las polticas cotidianas. El peligro es que se ha cado en la trampa de aceptar como verdadera la relacin esencialista entre los indgenas y la tierra en un mundo premoderno, desarrollada como parte de un
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mundo socialmente racializado. Planteamos aqu que estas tendencias se fundamentan parcialmente en la popularizacin de ciertos estudios de las ciencias sociales en las universidades del pas.
Mtodos de trabajo y la organizacin del libro

Sobre la base de un equipo multidisciplinario y multitnico, con contribuciones de la historia, la demografa, la antropologa, la sociologa y la lingstica, hemos recurrido a mtodos de investigacin mixtos, tanto cualitativos como cuantitativos. Tambin vemos el estudio como una oportunidad para trabajar conjuntamente con los diferentes actores regionales, segn los mtodos de la investigacin-accin participativa. La investigacin consta de dos partes, que corresponden a las dos fases de su realizacin y que se reflejan en la organizacin del libro. La primera ha consistido principalmente en la elaboracin de un estado de la cuestin, ms conceptual, terico y bibliogrfico, pero matizado con las ideas en construccin en periodos breves de trabajo de campo, que presentamos bajo la forma de captulos temticos sobre los ejes identificados. Luego, en la segunda parte, buscamos consolidar las ideas generadas en la primera, a lo largo de periodos ms amplios y detallados de trabajo de campo, conjuntamente con los actores regionales, lo que se presenta en captulos centrados en estudios de caso. En la primera parte terica, comenzamos a triangular los temas de estudio y sus interrelaciones en un modelo convencional de las poblaciones, territorios y formas de gobierno (vase la Fig. 0.1). Pero, tras un anlisis ms detenido, este modelo nos pareci demasiado esttico. Al mismo tiempo, quisimos ir ms all de las nociones excesivamente esencialistas de las identidades en juego en este momento, para entender mejor las articulaciones entre las identidades poblacionales, tomando en cuenta el papel de la regin y la esfera de lo poltico-econmico. As, nuestra relectura de tres autores nos llev a proponer un modelo de triangulacin alternativo. Primero, una relectura de los estudios del economista argentino Carlos Sempat Assadourian (1982) nos dio pautas sobre la articulacin entre espacios econmicos y los flujos de poblaciones y recursos entre los polos principales de crecimiento econmico durante la Colonia. Segundo, una relectura de los estudios del socilogo sueco Jonathan Friedman (1998 y 1994), basado en la teora de los sistemas
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Figura 0.1 Primer modelo de triangulacin de los temas por estudiar
Figura 0.2 Segundo modelo de triangulacin de los temas por estudiar
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mundiales, nos demuestra que estos polos generan flujos centrpetos y centrfugos, tanto econmicos como de identidades y poblaciones, de acuerdo a la expansin o contraccin econmica de estos polos. Finalmente, mencionamos la relectura de los trabajos del antroplogo brasileo Carlos Fausto (2001), quien demuestra que estos flujos centrpetos y centrfugos a su vez generan prcticas e identidades polticas distintas. Desarrollamos este anlisis ms adelante. Esto nos llev a proponer otro modelo de triangulacin (en la Fig. 0.2) que expresaba mejor la dinmica de la conformacin de las identidades polticas, segn los flujos econmicos y pugnas por el acceso a recursos y capitales. Paulatinamente pudimos reconstruir los nexos entre identidades polticas y factores econmicos, con una bibliografa cada vez ms amplia. En cuanto a la organizacin del libro, la primera parte desarrolla nuestra serie de temas transversales, comenzando con el captulo 1, en el que se describen los paradigmas y debates actuales en torno a la identidad en Bolivia, en el contexto del modelo terico que desarrollamos a partir de los tres autores clave: Assadourian, Friedman y Fausto. El captulo 2 presenta un resumen arqueolgico e histrico de la regin altiplnica, que enfatiza las interrelaciones entre grupos en vez de las identidades esenciales. El captulo 3 examina algunas definiciones de regin, antes de centrarse en la regin altiplnica como un espacio econmico. El captulo 4 examina la influencia de la cartografa, tanto en el mbito estatal como en el local, como instrumento para la construccin de las identidades regionales. El captulo 5 examina la poltica de los procesos censales en la construccin histrica y actual de las identidades en la regin. De manera similar, el captulo 6 toma en cuenta las polticas estatales del lenguaje como parte de este mismo desempeo. El captulo 7 articula el vaco actual en las polticas pblicas para la produccin causado en parte por la falta de inters de las lites regionales en este tema, con el surgimiento de los movimientos sociales en los aos 2000-2005, intentos de recuperar el manejo de los recursos naturales como parte de estas polticas pblicas. Para cerrar la primera parte, el captulo 8 examina la intensa ritualidad del pasado y presente en el Altiplano dentro de un marco identitario. La segunda parte del libro, dedicada principalmente a los estudios de caso, se abre con el captulo 9 sobre las identidades de las cuencas de los lagos Titicaca y Poop, enfocndose en el caso de Jess de Machaca y las poblaciones urus. El captulo 10 describe los valles
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interandinos del norte paceo, centrndose en el caso de la microrregin de Charazani y las identidades kallawayas. El captulo 11 trata sobre la microrregin de los Yungas y el Norte de La Paz, examinando el caso de los cocaleros, los colonizadores y los afrobolivianos. El captulo 12 describe las identidades urbanas en el caso de los indgenas de las ciudades de La Paz y El Alto, del Altiplano Norte. El captulo 13 explora las identidades polticas del Altiplano Sur, de la microrregin de Challapata y los ayllus de Oruro y del Norte de Potos. Finalmente, el captulo 14 examina la problemtica de los centros mineros y las identidades mineras, antes de pasar a las conclusiones.
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Parte i Las identidades de la regin altiplano

Y las relaciones entre ellas
Captulo 1 Discursos, sujetos e identidades

Denise Y. Arnold
El choque de paradigmas que vivimos en la coyuntura poltica actual del pas deriva, en parte, de la incorporacin de Bolivia dentro de la esfera de la globalizacin econmica moderna. Este proceso de incorporacin exige la ruptura de las categoras identitarias del pasado y la conformacin (o reubicacin) de nuevas identidades cambiantes, generalmente en el marco de lo hbrido. Esta etapa de globalizacin, al buscar una integracin cada vez mayor entre procesos econmicos, tecnolgicos y laborales, tiene consecuencias en la desestabilizacin socio-laboral que provocan las migraciones masivas de bolivianos (las disporas) a otras partes del mundo. En la experiencia de estos flujos de personas a escala global, el trmino cultura, acuado desde la antropologa, ha sido persuasivo para explicar esta proliferacin de nuevas identidades en los centros mundiales, pero esta creacin continua de culturas es tambin parte del fenmeno ms amplio de la globalizacin. En pases como Bolivia, otra cara de este fenmeno global es la proliferacin de identidades indgenas e incluso de identidades regionales y neonacionales. Estos cambios nos exigen replantear de manera crtica la relacin convencional entre culturas, lenguas, identidades y territorios.
Sobre la emigracin masiva de los bolivianos a otras partes del mundo, vase por ejemplo Salman y Zoomers (eds. 2002). Sobre las migraciones internas vase Zoomers (2000).
Actualmente en Bolivia, como en otros pases del continente, se est viviendo tambin un cambio de paradigma en la definicin de la identidad dominante dentro del Estado. En su libro Las interrelaciones intertnicas en Mxico, Navarrete (2004), al analizar las caractersticas de estos cambios hegemnicos en aquel pas, nota que se trata en realidad de dos aspectos de un mismo paradigma histrico. Apliquemos un anlisis parecido al caso de Bolivia, para ver si la situacin es similar, antes de examinar otros discursos pertinentes de subjetividad e identidad.
1. Los actuales paradigmas de la identidad en Bolivia

Durante el siglo XIX, y especialmente despus de la Revolucin Nacional de 1952, la identidad estatal dominante era la mestiza. Pero en los ltimos aos esta identidad oficialista estaba en vas de un cambio radical. En su libro Minas, mote y muecas, Andrew Canessa intuye que si, en el curso del siglo XX, el modelo ideolgico para el ciudadano boliviano era el mestizo, la identidad indgena tendr un predominio ideolgico similar en el siglo XXI (2006: 170). Indudablemente, este cambio de paradigma ha sido alimentado por las tendencias internacionales ya mencionadas de cambiar la naturaleza de las categoras en juego. En Bolivia, ha jugado un papel muy significativo en la formulacin de las preguntas en los ltimos censos, particularmente en el de 2001, as como en el anlisis oficial de sus resultados, que arrojan un 62% de indgenas y un 38% de otros, con respecto a las preguntas de autoidentificacin. Al mismo tiempo, la cifra de la poblacin indgena es muy cercana a la cifra de la pobreza en el pas, que Rolando Morales (2000) sita en 66%, como si ambas variables tuvieran una relacin entre s: es decir indgenas = pobres. Si bien estas polticas encajan fcilmente con algunas polticas mundiales ms amplias, sobre todo la doctrina de la seguridad humana, sin embargo, son pocos los estudios que realmente intentan analizar las cifras de ingresos familiares y las pautas de empleo y trabajo a escala nacional y regional, y que sealan los nexos de las categoras identitarias con las de trabajo y produccin. Llama la atencin aqu el trabajo de Elizabeth Jimnez (2000), quien seala que los patrones laborales de las migraciones temporales de las poblaciones rurales hacia las ciudades del pas (sobre todo como trabajadoras del hogar en el caso de las mujeres, y como albailes y mano de obra para la agroindustria en el caso de los varones) estn
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excluidos de las estadsticas nacionales. Por tanto, pone en cuestin la ecuacin indgena = rural = pobre, y el dar por sentado que la produccin agrcola es demasiado baja en la regin rural andina, dos ideas que se presentan insistentemente en las estadsticas oficiales, las que ignoran sistemticamente los ingresos y las contribuciones laborales de estas otras fuentes de trabajo de las poblaciones rurales. Estos cambios de paradigma en los censos nacionales han sido respaldados por un sinnmero de otras medidas, a menudo iniciadas en el mbito internacional y luego aplicadas en la esfera nacional. Una de ellas es el borrador de la declaracin de los derechos indgenas de las NN UU del ao 1994, que fue elevada a la categora de Declaracin en junio de 2006, pocos das antes de la convocatoria de la Asamblea Constituyente en Bolivia. Otra es la serie de reportes especiales de las NN UU con respecto a la situacin de los territorios indgenas del continente (vase por ejemplo Daes 1999 y Martnez Cobo 1999). Para entender este cambio de paradigma, presentamos primero el planteamiento del paradigma de identidades anterior, que se centraba en la identidad mestiza. Evidentemente, aunque este paradigma tiene sus races en la conformacin jurdica de la Repblica de Bolivia en 1825, fue pulindose paulatinamente en la vida intelectual del pas durante el siglo XIX y los comienzos del siglo XX (podemos mencionar a Arguedas en Raza de bronce y a Francovich en Mitos profundos como dos obras clave de este gnero), y finalmente se ha integrado este paradigma con las demandas del modernismo vigente en la Revolucin Nacional de 1952. Desde entonces hasta ms o menos los aos noventa, dicho paradigma ha dominado la accin del aparato estatal: durante este periodo de medio siglo, las caractersticas de dicho paradigma han moldeado los mapas geogrficos, sociales, polticos, econmicos y tnicos del pas. Navarrete afirma que en el caso concreto de Mxico, las caractersticas del paradigma mestizo dominante iban configurando un mapa geogrfico imaginario del pas definido por una mentalidad crcel y un enfoque que ignora la historia. Segn este mapa imaginario, la poblacin que se conoce actualmente como indgena se concentra tradicionalmente en regiones particulares, principalmente en las zonas ms rurales, ms montaosas, ms remotas, ms empobrecidas y con menos acceso a los servicios gubernamentales. Estas zonas, donde los indgenas supuestamente han escapado de la dominacin blanca y mestiza del periodo colonial y republicano, se conocen en Mxico
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con el nombre de regiones de refugio. El modelo descrito interpreta este aislamiento geogrfico como el aislamiento histrico de los indgenas y su renuencia a incorporarse a la sociedad dominante. Segn el mapa social derivado de este modelo mestizo, las personas que hablan castellano definen su identidad como los ciudadanos bolivianos por excelencia, por el hecho de tener una cultura occidental y moderna, en tanto que los indgenas que hablan una o ms de las lenguas originarias del pas tienden a definir su identidad segn su comunidad local o grupo tnico y tienden a pertenecer a una cultura indgena y tradicional, por oposicin a la moderna. Estas diferencias lingsticas, culturales y sociales se interpretan como resultado de la resistencia indgena en defensa de sus tradiciones y sus formas de vida frente a las fuerzas externas que buscan su sometimiento, eliminacin o integracin al resto de la sociedad boliviana (Navarrete op. cit.: 8). Para superar estas dificultades, el modelo mestizo dominante propone la unificacin socio-cultural de todos los bolivianos dentro del grupo mestizo, y que los indios abandonen su cultura indgena. Segn el mapa econmico del modelo mestizo dominante, los indgenas son considerados ms pobres, menos educados, menos sanos y peor alimentados que los mestizos; indio o indgena es sinnimo de pobre y marginado. Algunos perciben esta marginacin como el rechazo de los indgenas a integrarse a la nacin, y su predisposicin de optar por su cultura tradicional, caracterizada por ser sin innovaciones o avances hacia la modernizacin. Otros atribuyen la marginacin indgena a la incapacidad del Estado y la sociedad boliviana en general para incorporar a sus indgenas, ya sea por indiferencia, por falta de voluntad poltica o por el racismo contra ellos. En la prctica, es muy comn que los grupos autoidentificados como mestizos muestren su distancia y su paternalismo hacia los pueblos indgenas y/o originarios al decir nuestros pueblos o nuestros indgenas, lo que provoca una fuerte reaccin contra este paternalismo desde el otro lado. Si aplicamos el modelo mestizo descrito por Navarrete a la Bolivia actual, entonces esta nacin tambin est dividida en dos grandes grupos, esencialmente diferentes, con valores y expectativas distintas y con formas de vida igualmente contrastantes (op. cit.). Esta disyuntiva define las identidades como personas y como miembros de la sociedad nacional. Este mapa paradigmtico de las divisiones tnicas y sociales se sustenta a su vez en una historia oficial del pasado nacional que se repite ad nauseam
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en los textos escolares, en los medios de comunicacin y en los debates actuales sobre la realidad tnica del pas. Y, lo que no es menos importante, esta historia oficial reproduce constantemente un marco teleolgico restringido que pasa por alto la complejidad socio-histrica de la realidad regional. Si bien este abordaje mejora la percepcin criolla anterior de una terra nullius o tierra de nadie, descubierta por los invasores espaoles, no cabe duda de que el planteamiento histrico mestizo tambin tiene sus limitaciones. Segn esta historia mestiza (post 1952), el territorio de la actual Bolivia fue un pas indgena a lo largo de la historia prehispnica hasta la conquista espaola. Durante este periodo remoto, los indgenas erigieron civilizaciones avanzadas y nicas. En la regin andina, segn el modelo mestizo, se considera a los incas como la culminacin de esta larga historia y como la cumbre de las realizaciones culturales de la civilizacin indgena. Se considera adems a estas grandes civilizaciones como el origen de la nacin boliviana actual. Sin embargo, segn este mismo modelo, la Conquista espaola inici en 1532 un periodo completamente diferente. Los indgenas fueron derrotados y sometidos a la dominacin espaola y se convirtieron en grupos marginados y explotados. La explotacin econmica, la imposicin del catolicismo y las epidemias que asolaron a la poblacin indgena destruyeron la civilizacin prehispnica. Este modelo de exclusin y marginacin de los pueblos indgenas domina las polticas estatales hasta la actualidad. Desde entonces, se considera que la historia de las sociedades andinas qued definitivamente trunca y volcada en formas institucionales de clara raigambre peninsular. Dentro de la antropologa andina, segn Guerrero y Platt (2000), esta agenda nacional mestizo-criolla tiene una de sus races ms fecundas en un artculo clsico de Fernando Fuenzalida (1964), quien desarroll argumentos de este tipo, centrndose en cmo las nuevas parroquias de indios reducidos en pueblos por el virrey Toledo (1579-1581) constituyeron la base para la formacin de los municipios actuales. El argumento se desarroll segn la narrativa mestizo-criolla en las descripciones de las poblaciones humanas, animales y plantas de origen europeo y africano introducidas y que modificaron para siempre todos los aspectos de la realidad vivida. Como consecuencia de la mezcla entre mujeres indgenas y hombres espaoles surgi un nuevo grupo racial, los mestizos, que se convirtieron gradualmente en el grupo dominante de la sociedad.
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Sin embargo, primero deba pasar por el rgimen colonial, que favoreca a los grupos de origen espaol y que discriminaba a los criollos (es decir los hijos de los espaoles nacidos en los Andes), a los indios y, por supuesto, a los propios mestizos. Segn esta historia mestiza, con la Independencia de Bolivia en 1825, y la consolidacin de la nueva Repblica, los nuevos gobiernos eliminaron las leyes y prcticas que discriminaban a los distintos grupos tnicos, y los mestizos emergieron como el nuevo grupo dominante de la nacin y como la encarnacin de la identidad boliviana. Gracias a su origen dual, los mestizos encarnaron todas las virtudes de Bolivia: por su raz indgena eran herederos de la milenaria tradicin cultural indgena prehispnica, mientras que su raz espaola los haca partcipes de la cultura occidental y por ende de la modernidad en la que Bolivia ya deba participar. Por ello, los mestizos tuvieron la capacidad de integrar a los dems grupos humanos del pas en un proceso conocido como mestizaje, en el que tanto los indgenas como los criollos (y tambin los inmigrantes extranjeros) deban renunciar a sus identidades particulares para asumir la identidad mestiza comn a todos los bolivianos. Siempre segn el modelo, los indgenas que abrazaban la cultura mestiza no traicionaron su tradicin cultural, sino que en realidad adoptaban una cultura moderna y progresista, dejando de lado la cultura degradada por la colonizacin espaola. Recprocamente, los grupos de origen europeo tampoco traicionaron su cultura, pues los mestizos eran tambin occidentales; ms bien enriquecieron su identidad con las races indgenas de la nacin profunda. 1.1 Los debates disciplinarios del pasado Estos son los antecedentes del problema indgena y de las demandas actuales por un cambio de paradigma en Bolivia: habra que integrarse a una nacin plenamente mestiza o habra que construir un Estado multinacional y pluritnico indgena para todos? Para contestar a esta pregunta, hacemos notar que las ciencias sociales no slo continan entrampadas en delimitaciones y debates disciplinarios del pasado, sino que son precisamente estas fronteras disciplinarias las que han construido los modelos polticos y dualistas de hoy. Para dar un ejemplo, en tanto que la sociologa, la economa y la historia tienden a estudiar a los mestizos, la antropologa, la arqueologa y la etnohistoria tienden a estudiar a los indgenas. En este contexto, aunque varios
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estudios recientes abren algunos caminos temticos y disciplinarios, sin embargo sus enfoques, a menudo anclados en las perspectivas polticas del momento, no nos ayudan mucho a repensar las categoras en juego en la coyuntura poltica actual. Revisaremos de paso algunos textos de referencia. En el caso de los aymaras, mencionamos los estudios clsicos de los aos ochenta, varios de ellos auspiciados por la editorial popular Hisbol de La Paz. Identificamos el libro de Thrse Bouysse-Cassagne, La identidad aymara (1987), como clave en esta coyuntura, por haber introducido (y a la vez haber fijado) muchas de las categoras censales coloniales de las poblaciones indgenas en la mente de un pblico ms amplio. A partir de ese momento se habl de aymaras, quechuas, urus y pukinas como categoras tnicas distintas que iban en paralelo con un sistema de categoras fiscales. No obstante, en el periodo colonial y al menos hasta fines del siglo XVIII, como seala Silvia Rivera (1991: 2-3), si bien el aymara figuraba, junto con el pukina, como lingua franca de una multiplicidad de ayllus, markas y federaciones que se extendan a lo largo del eje acutico de los lagos Titicaca y Poop, no hay evidencia de que ellos se percibieran a s mismos como parte de un mismo pueblo. Discutimos crticamente el anlisis de Bouysse-Cassagne en el captulo 5. Otra marcada tendencia proveniente del campo de los historiadores fue la de identificar unidades poltico-administrativas principales: los lupaqa de John Murra (1975b), seguido por los pacajes de Roberto Choque (s. f.), los killakas asanaqis de Espinoza Soriano (1981) y de Thomas Abercrombie (2006 [1998]), y los urus de Wachtel (1990), como territorios acadmicos que deban ser trabajados por determinados expertos. Si bien esta tendencia fue til para organizar mejor la divisin del trabajo en el mbito acadmico, hubo cierto sesgo en este enfoque que vea el estudio de dichas unidades como un hecho consumado en s, la necesidad de manejar las interrelaciones (histricas, econmicas, poltico-religiosas, eclesisticas) entre estas unidades y otras. Edgardo Lander (2000), entre otros, llama nuestra atencin sobre el papel de esta divisin disciplinaria en las ciencias sociales (y las humanidades) en la delimitacin posterior de la realidad histrico-social en regiones ontolgicas. El peligro es que se contribuye al mismo tiempo a las mltiples separaciones de la realidad que impone Occidente. Los estudios de rea (area studies), conformados para proteger los intereses geoestratgicos del Norte, que continuaron hasta la cada del muro de Berln (1989), son otra faceta de este mismo fenmeno de fragmentacin (Guyer 2004).
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Esta tendencia al aislamiento disciplinario tambin influy en los temas de tesis de casi dos generaciones de estudiantes de diferentes universidades, sobre todo del Norte, quienes recurran a los Andes para realizar un estudio especfico sobre tal o cual comunidad o ayllu. Por ejemplo, en los aos ochenta y noventa, centrndose en un ayllu determinado, se ha perfilado su funcionamiento en cuanto a parentesco, economa, de territorio o unidad poltica, etc. En parte, este fenmeno fue el resultado de una falta de comunicacin entre los pioneros de este tipo de estudio. Por ejemplo, los primeros estudiosos de los ayllus del Norte de Potos fueron discpulos de Murra, buscando poner a la prueba en esta zona su tesis sobre la ecologa vertical andina. Con este objetivo, Harris (1982) estudi el ayllu Laymi, y Platt (1978a) el ayllu Macha. Posteriormente Godoy (1983, 1984) trabaj en el ayllu Jukumani e Izko (1992) en Sakaka, entre muchos otros, pero ya con temas especficos aparte de la tesis de Murra. De esta manera, emerga un mapeo antropolgico de ayllus y comunidades conocidas, como archipilagos dentro de un ocano mayor desconocido. Nuevamente, salvo pocas excepciones, no hubo intentos de ver ms all de los lmites territoriales de estos estudios de comunidad, de sistematizar estos estudios en una escala regional ni de desarrollar metodologas comparadas adecuadas. Thurner (1997) agrega otras crticas a los estudios de esta generacin, que por lo general buscaban enfocarse en lugares alejados con la intencin de encontrar los purismos andinos, es decir comunidades que no hubieran experimentado los 500 aos de colonialismo, republicanismo o modernismo. Debido a ello, saltaban en los anlisis desde el incanato hacia la contemporaneidad con mucha facilidad, sin tomar en cuenta los grandes cambios ocurridos en tales comunidades, digamos en el siglo XVIII o en el siglo XIX. Tampoco contamos con estudios arqueolgicos de estas microrregiones capaces de matizar las tendencias de estos anlisis. Otra caracterstica de esta generacin de estudios fue su tendencia a ignorar las diferencias internas, ya sean de clase, laborales, de estatus, incluso de gnero, en las comunidades o ayllus bajo escrutinio. En lugar de ello, en sus mtodos subyacen implcitas algunas de las tendencias fundamentales del indigenismo, como la de ignorar estas diferencias internas en favor de pugnas basadas ms bien en los esencialismos de raza.
Una excepcin es el trabajo de Stuart A. Rockefeller (2001).
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Por otra parte, la recopilacin de Xavier Alb, Races de Amrica: el mundo aymara (comp. 1987), insista ya en esta diferenciacin por categoras lingsticas mayores, como hace tambin su libro reciente Quechuas y aymaras (1998). La obra de varios autores, Identidades andinas y lgicas del campesinado (1986) habla ya de identidades andinas sin mayor anlisis. Se puede argir que estos estudios sirvieron en aquel periodo para abrir campos disciplinarios en la academia (en una especie de area studies), pero el peligro es que tuvo un impacto adicional en las esferas polticas de inters en el continente. Por tanto, si bien contienen informacin de mucho valor, habra que releerlos cuidadosamente en el contexto de hoy. Adems, desde la coyuntura actual, es muy posible, como seala Starn, que el enfoque identitario acadmico de la poca (es decir identificar lo andino, lo aymara o lo comunitario) sea precisamente lo que ha influido en la construccin identitaria tnica de nuestros das. La misma tendencia hacia un dualismo implcito en el anlisis afect a una generacin de estudios sobre derecho andino, que buscaban restos del derecho consuetudinario en determinadas comunidades o ayllus como si se tratase de ejemplos del mismo purismo andino, fuera del alcance de otras regiones o de la historia de los ltimos siglos. Antes de los aos noventa, las principales reas de inters tuvieron que ver con la relacin entre los pueblos andinos y la legislacin colonial y republicana. Luego en los aos noventa, con el neoliberalismo, un inters emergente en la cuestin del derecho consuetudinario buscaba articularlo mejor con, pero todava bajo la hegemona de la ley constitucional nacional. Entre varias iniciativas, se redact un Anteproyecto de Ley de Justicia de Pueblos Indgenas y Comunidades Indgenas-Campesinas (1998), se iniciaron varios cursos de diplomado sobre este tema y se comenz a redactar textos sobre estudios de caso pertinentes. Entre ellos, hubo estudios sobre los sistemas de autoridades y la resolucin de conflictos entre los quechuas de Tapacar (CERES 1997), y sobre los mismos temas entre los guaranes del Izozog (CEJIS 1997) y entre los aymaras de Jess de Machaca (PROA 1997). Muy pronto, se daba cuenta de que la denominacin derecho consuetudinario no era del todo apropiada, puesto que la ley consuetudinaria en s es sobre todo oral y no escrita, y por tanto se cambi el nombre de esta materia a derecho indgena, lo que abri este campo a los estudios internacionales en esta disciplina. Aun as, el enfoque jurdico de estos estudios, auspiciado desde el Estado y el Ministerio de Justicia, siempre iba relegando el derecho indgena a segundo plano, a favor del derecho constitucional,
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lo que sealaron algunos comentaristas (vase por ejemplo la crtica de Hugo Romero 1998). Finalmente, el libro La ley del ayllu (2000), por Marcelo Fernndez, planteaba que en lugar del derecho consuetudinario o el derecho indgena, habra que desarrollar una terminologa mucho ms regional, especfica y en todo caso indigenista: la ley del ayllu. Uno de los problemas era que cada uno de estos estudios, con pocas excepciones, no analizaba cmo los pueblos indgenas realmente usaban el sistema legal nacional. Se vea las prcticas jurdicas cotidianas desde una perspectiva pluralista, pero se limitaba este pluralismo a una dualidad entre el sistema estatal y el derecho consuetudinario, o se lo vea nicamente desde la perspectiva indigenista. Este dualismo limitante en los estudios bolivianos ha sido superado en parte en algunos estudios sobre pueblos indgenas y la ley en el Per. Por ejemplo, el ensayo clave de Joanna Drzewieniecki, Indigenous people, law, and politics in Per (1995) propone que la ley en los Andes, entendida como un conjunto de preceptos que gobiernan el comportamiento, un conjunto de mecanismos para resolver conflictos y un conjunto de prescripciones para la resolucin de conflictos, lo que incluye sanciones, tiene dos fuentes: la ley indgena y la ley estatal. En este contexto, ella usa el trmino ley indgena con preferencia a ley consuetudinaria porque la ley consuetudinaria se define a menudo como la ley oral (no escrita) que es limitante. Por tanto, su uso del trmino ley indgena abarca tanto la ley consuetudinaria indgena como las derivaciones de la ley consuetudinaria que han sido codificadas por las comunidades indgenas o en la ley peruana, e incluso los elementos de la ley peruana que han sido incorporados en las normas y prcticas jurdicas de las comunidades indgenas. Drzewieniecki propone que en el mbito local, cada una de estas dos esferas legales indgena y estatal ha tenido su propia dinmica desde la Conquista, y al mismo tiempo una influencia mutua sobre el corpus legal de la otra. De esta forma, si bien la ley indgena puede trazar algunos de sus elementos hasta antes de la Conquista, tambin ha sido influida por la ley colonial hispana y posteriormente por la ley nacional peruana, incorporando rasgos de ambos sistemas en sus normas y prcticas (cf. Vidal 1990). De manera similar, la ley peruana, especialmente en sus aplicaciones en el mbito local, tambin ha incorporado elementos de la ley consuetudinaria. Por tanto, para entender la relacin entre los pueblos indgenas y la ley en el Per o en Bolivia, es necesario tomar en cuenta ambos sistemas locales, adems de sus interacciones histricas y actuales.
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1.2 Los debates en torno al pensamiento poltico identitario en la regin altiplnica Con respecto a la organizacin poltica aymara, sobre todo en la colonia, existe el ensayo clsico de Tristan Platt: Pensamiento poltico aymara (1988), y ms recientemente el libro de Platt y otros (2006) sobre la regin mayor de Charkas-Qharaqhara. Entre los estudios sobre las autoridades aymaras contemporneas y sus formas de liderazgo, existen los amplios estudios auspiciados por CIPCA, esta vez centrados en el Pacajes histrico y el pueblo de Jess de Machaqa (provincia Ingavi de La Paz), por ejemplo el de Ticona y Alb, La lucha por el poder comunal (1997). Por otra parte, se lleg a apreciar que el trmino aymara thakhi describe estos caminos comunales de los cargos polticos que los lderes tenan que cumplir. Con referencia a los thakhi en Jess de Machaqa, existen los estudios de Alb (1991b) y Ticona (2003), y sobre los thakhi de otras regiones los de Abercrombie (1998), Arnold, Yapita et al. (2000) y Quispe (2002). Falta todava situar estos estudios en su contexto histrico, y asimismo la probable emergencia de los sistemas rotativos de cargos en el siglo XVIII (Thomson 2006). A estos estudios ya clsicos, se puede agregar una nueva ronda de estudios de segunda generacin. Por ejemplo, con el auspicio del PIEB se ha desarrollado una serie de estudios sobre las formas de organizacin poltica aymara, y las formas de aprendizaje (nuevamente los thakhi) de estos patrones de organizacin entre mujeres y jvenes, y en contextos tanto urbanos como rurales, centrados en los pueblos de Achacachi y Viacha del departamento de La Paz (vase, por ejemplo, Quisbert et al. 2006 y Flores et al. 2006). Pero, como una tendencia generalizada en la coyuntura poltica actual, se iba desvinculando el tema de las formas y prcticas polticas del dominio productivo y su gestin y administracin. Este nexo todava se halla en la obra de John Earls, en que se aplica la ciberntica al entendimiento de la funcin del sistema poltico segmentario y anidado de las autoridades andinas en la regin del Cusco, Per. En un ensayo de 1996, Earls sugiere adems que el orden rotativo de las autoridades tradicionales llamadas varayoq (en Per) es parte de una estructura organizativa recursiva cuya funcin es el control de variedad en las prcticas agropastoriles. En este sistema, la comunidad acta como la unidad elemental de organizacin, para garantiza su eficacia operativa, y a un
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nivel menor la familia, en tanto que las autoridades tradicionales manejan el sistema en el nivel mayor; pero para Earls, todas son partes de un sistema institucional nico. En otro ensayo pertinente (1971), Earls relaciona los niveles de poder en la cosmogona andina con los niveles de poder poltico, lo que nos ayuda adems a establecer nexos con los niveles de identidad poltica. Este nexo entre lo poltico y lo productivo es casi ausente en los trabajos de Ral Prada y los otros miembros del grupo Comuna. Ellos han redescubierto el ayllu ya desde la ciudad, en el contexto de la coyuntura poltica actual de construir el socialismo del MAS con referencia al sistema comunal indgena, y con el respaldo de filsofos polticos como Dussel (Prada 2005 y 2006, Prada y Viaa U. 2005). Por tanto su anlisis no se funda en los textos previos sobre el ayllu y tiende a presentar ms bien un modelo ideal de esta unidad poltica indgena (Spedding 2002: 103). Al fondo, parece que se busca adecuar el modelo del ayllu a la multitud de Hardt y Negri (2002). En tal caso, el peligro es que los modelos ideales que ellos plantean nuevamente evitan un anlisis de las variaciones al tema, las diferencias internas en los ayllus, o una comprensin seria del sistema de jerarquas en las estructuras polticas, sin el cual el ayllu no funciona. Al igual que el trabajo del grupo Comuna, muchos estudios de la organizacin poltica en los Andes son en s sumamente polticos en su enfoque, buscando no slo entender el pasado sino tambin proponer vas de cambio en el presente. Con respecto a los movimientos aymaras del pasado, el estudio clsico de Silvia Rivera: Oprimidos pero no vencidos (1992) inaugur una generacin de trabajos de este tipo. Sobre el katarismo existe otra multitud de estudios, como los de Lavaud (1982), Rivera (1983), Hurtado (1986) y Alb (1990c). Romn Loayza, constituyente y ex senador del MAS, describe el Movimiento campesino 1996-1998 (2000). En cuanto a las preferencias electorales aymaras, en los aos noventa todava se ubicaba estos asuntos en la esfera de los derechos consuetudinarios (Ayllu sartaani 1995), y a menudo con un enfoque ecumnico, por ejemplo en el libro de Polar y Arias, Pueblo aymara. Realidad vigente (1991, en especial el captulo VI). Ms recientemente, los estudios de las preferencias electorales tambin se han tornado ms polticos, ligados a demandas por un cambio en el reconocimiento estatal de una pluralidad de prcticas electorales en el caso de Garca Linera (2003), y a propuestas preliminares de cmo plantear este cambio (vase por ejemplo Arnold y Villarroel 2005).
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Otros estudios de tendencia indigenista e indianista sobre las vas actuales de cambio poltico derivan de esta primera generacin de estudios sobre el movimiento indgena y campesino en general (vase Patzi, Insurgencia y sumisin. Movimiento indgena campesino 1983-1998, 1999), y el movimiento aymara en particular (vase nuevamente Patzi: Movimiento aymara: Una utopa razonada, 2002). El libro de Patzi titulado El sistema comunal (2003) es quiz el ms idealista de esta tendencia. El mismo enfoque indianista se halla en el estudio de Pablo Mamani sobre la Geopoltica indgena (2005), que ya se centra en la geopoltica aymara. Tampoco se ha pasado por alto los aymaras urbanos. Hace tiempo, se ha escrito el estudio clsico de Sandval y Sostres (1989) sobre la ciudad de El Alto como ciudad aymara. Actualmente existe un conjunto de nuevos estudios sobre El Alto auspiciados por el PIEB (vase por ejemplo Guaygua y otros 2000, Rojas y Guagua 2003, Quisbert 2003 y Quispe 2004), y ms recientemente de Flores y otros (2007), adems de una serie del PIEB dedicada a las Caractersticas y organizaciones juveniles en La Paz y El Alto. Por otra parte, existen los diagnsticos de Rosell (1999), Rosell y otros 2000, Rosell y Bruno 2002), los textos indigenistas de Pablo Mamani (sobre todo 2004), y el informe de Rossana Barragn y equipo (2004), por mencionar slo algunos. En el mbito poltico actual, particularmente a partir del ao 2000, se ha dado ms importancia al estudio de asuntos polticos aymaras, por ser los ms radicales, y menos a los quechuas. En cuanto a los quechuas, se cuenta con ms estudios etnogrficos que una generacin atrs, por ejemplo, sobre el sistema de autoridades y sus smbolos en el libro de Roger Rasnake: Autoridad y poder en los Andes. Los Kuraqkuna de Yura (1989). 1.3 El problema indgena de hoy En las ltimas dcadas, este paradigma oficialista de mestizaje ha cambiado radicalmente. En efecto, los grupos que se identifican como indgenas, a travs de sus propias organizaciones, han comenzado a hacer or sus voces en una defensa de sus identidades y culturas. Segn estos debates, ellos no desean la integracin a los mestizos, sino el reconocimiento y respeto a sus diferencias culturales. Adems, los posicionamientos de ambos bandos se van congelando en oposiciones racializadas: los indgenas frente a los qaras. Por tanto, fue necesario repensar los trminos del debate y cuestionar los paradigmas en juego, y desde perspectivas tanto histricas como contemporneas.
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Uno de los problemas fundamentales es que a menudo ambos posicionamientos derivan del mismo paradigma de mestizaje. Veremos algunos trminos del debate actual: Se contina resaltando las caractersticas culturales inmutables de cada grupo; los i65ndios pertenecen al pasado y los mestizos a la modernidad. Al acercarse a las cuestiones de la identidad indgena, se tiende a buscar los elementos que ms se atribuyen al pasado de los indgenas (el buscar lo andino) y se los distinguen de la cultura occidental. De este modo, se distingue los autnticamente indgenas de los indgenas aculturados por la colonizacin espaola. De esta forma, se ubica a los indgenas fuera de la historia de los ltimos 500 aos, y todo este periodo se ve como una prdida de su autenticidad. De la misma forma, se ubica a los indgenas en un vaco atemporal, sin la posibilidad de cambiar su identidad y sin la posibilidad de definir su propio futuro. Como dice Navarrete (op. cit.: 14-15), son como piezas de museo, y no como seres histricos que han sido capaces de transformar su cultura y la sociedad nacional. Asimismo se reduce la pluralidad de las varias culturas mestizas a una sola caracterstica: la modernidad. De acuerdo a esta visin, los indgenas seran los custodios de la tradicin y de la tierra, y no tienen futuro, en tanto que los mestizos son los custodios de una modernidad que pertenece al futuro. 1.4 Hasta qu punto se puede hablar de mestizos o indgenas como grupos monolticos? El problema con los argumentos del modelo mestizo y su diseminacin en la historia oficial de la nacin, es que la realidad es ms compleja. Para comenzar, los mismos grupos que componen la regin Altiplano son ms complejos de lo que el modelo sugiere.
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Como seala Navarrete (op. cit.), los mestizos engloban a muchos grupos diferentes e incluso opuestos entre s: son descendientes de indgenas, de europeos, de africanos y de inmigrantes venidos de otros pases: sefarditas, chinos, serbios, croatas, japoneses, libaneses, turcos, ingleses, escoceses... Adems, en lo religioso, son judos, catlicos, protestantes, musulmanes y ateos. Hay mestizos que viven como campesinos pobres en las reas rurales segn las tradiciones del lugar, y otros que viven en las ciudades y que tienen una cultura cosmopolita. Estn divididos por su forma de vida, clase social, trabajo y empleo. Si bien la mayora vive en la pobreza, una lite vive en la riqueza. Para colmo, estn divididos entre s por el racismo profundo de la colonialidad interna del pas, en que los ms blancos y ms ricos desprecian a los ms morenos y ms pobres. En este sentido, la ideologa dominante nacional de mestizaje, formulada exclusivamente segn las categoras de etnicidad, ocultaba otras diferencias, por ejemplo de origen, religin y clase social. En los aos de consolidacin de esta hegemona mestiza, la contracorriente de indianismo, liderado por el mestizo Fausto Reinaga, iba a esencializar an ms estas diferencias. A la vez, el purismo de Reinaga vet durante dcadas cualquier intento de conformar alianzas polticas de mayor alcance, por ejemplo entre indgenas, cholos y mestizos, para construir una visin en comn de la nacin. Y si bien el tema de clase social y sus consecuencias en la vida laboral han sido las preocupaciones de organizaciones como la COB y actualmente de algunas facciones del MAS, sin embargo el movimiento indgena tiene ceguera a considerar sus ramificaciones. As, aunque existe y exista una diversidad de indgenas, tanto en el pasado como en el presente, nuevamente habra que resaltar el hecho de que el mismo movimiento indgena busca minimizar estas diferencias internas en favor de una lucha poltica basada en la etnicidad o raza en vez de clase social. En este sentido, los intentos de buscar la nacin profunda con races indgenas son simplistas. Asimismo, dado que muchos aspectos de las culturas indgenas de hoy son el producto del encuentro con las culturas europeas, entonces el imponer la categora de indios a todos ha servido ms para invisibilizar estas diferencias internas, sea de clase social o de gnero. Adems, distinguir entre los mestizos y los indgenas por el rea de origen, segn una simplista oposicin entre lo urbano y lo rural, es igualmente absurdo, considerando que los indgenas construyeron centros urbanos siglos antes de la invasin europea, y que el
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movimiento constante entre las reas rurales y los centros urbanos ha sido un aspecto de su vida comercial y laboral durante siglos. Asimismo, como veremos, definir las categoras indgenas segn las lenguas maternas habladas por las poblaciones es igualmente dudoso, puesto que el uso del lenguaje tambin tiene su propia dinmica de cambio, que responde a estrategias econmicas, patrones de migracin, as como a las actitudes e identidades en relacin con la lengua difundidas por las instituciones estatales. En este contexto, tambin habra que cuestionar la legitimidad de la categora indgena como continuidad con el pasado, desde tiempos inmemoriales. Muchos aspectos de la realidad socioeconmica que viven los indgenas de hoy no puede explicarse con referencia al pasado. Por ejemplo, la mayor parte de los indgenas viven hoy en los centros urbanos, o en una suerte de residencia dual y continua entre ciudad y campo, e incluso muchos de ellos viven fuera del pas. Adems, tienen su propia modernidad y sus propias contribuciones a la modernidad mundial. Y esta modernidad es precisamente la que permite redefinir su identidad hoy segn sus propias particularidades. Por tanto, es necesario elaborar nuevos mapas de las identidades en el Altiplano. En este nuevo mapeo, debemos comprender mejor el origen histrico, as como las bases sociales y culturales de la divisin entre mestizos e indios, y tambin las discontinuidades histricas y manipulaciones coyunturales de esta divisin. Debemos conocer, asimismo, la historia paralela de las naciones y los grupos tnicos del pas, y sus mltiples redefiniciones y transformaciones. 1.5 Los posicionamientos actuales: el lado indigenista, el lado mestizo En la tarea de repensar las identidades del Altiplano, algunos esfuerzos desde el lado indigenista (o indianista) son tiles. Desde los aos ochenta, los miembros de organizaciones como THOA, bajo el liderazgo intelectual de Silvia Rivera, Toms Huanca, Esteban Ticona y otros, han centrado sus estudios en la perspectiva indgena. Desde este posicionamiento, ellos han explorado una gama de temas desde la historia del movimiento sindical, la historia de los caciques apoderados, una literatura testimonial a menudo desde las voces de los hablantes de lenguas nativas, y el movimiento de la reconstitucin de los ayllus. No obstante, en todas estas obras, la identidad poltica del THOA ha tendido a optar por un posicionamiento
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subalterno, en que se critica el Estado actual pero sin proponer una nueva teora del Estado (en el sentido que nos exige John Beverley 1994). A diferencia del THOA, Flix Patzi, en varios trabajos de los ltimos aos ha intentado precisamente proponer una nueva teora del Estado en la que los valores indgenas se vuelvan universales. Patzi va ms all de un anlisis de la situacin colonial, o el colonialismo interno identificado por Silvia Rivera, para hablar de la colonialidad (basado en los trabajos del socilogo peruano Anbal Quijano), en el sentido de las continuidades de las estructuras coloniales en la Bolivia actual. Patzi sostiene que, en el caso de las sociedades que han sido invadidas y subalternizadas, como los aymaras o los quechuas, y donde adems estos grupos forman las grandes mayoras nacionales, el uso del trmino multicultural se debe al intento todava colonizante de identificar territorios indgenas dentro del Estado-nacin, cuando en realidad estos fragmentos territoriales son producto de la desmembracin colonial. En efecto, sus poblaciones estn dispersas en todo el territorio nacional, incluso en las ciudades donde se constituyen en diversas clases sociales (Patzi 2004: 138). Patzi se basa en la teora de los sistemas para argir que el oficialismo, respaldado por la teora antropolgica del relativismo cultural, ha desarrollado una compleja estrategia de asimilacin (lo que Daz Polanco llama etnofagia) en que el Estado actual reconoce ciertas prcticas indgenas (cultura simblica: lengua, cultura, usos y costumbres, lo que Patzi llama entorno [op. cit.: 165]), segn un sesgo indigenista, pero que a la par va imponiendo encima de stos ciertos valores liberales considerados como universales. Por tanto esta versin de la poltica indigenista ser expresada por el multiculturalismo liberal. En su intento de redefinir los valores de las culturas andinas y diferenciarlos de los valores hispnicos posteriores, Patzi apela al argumento de la lucha de civilizaciones. l propone que los quechuas y aymaras, a partir de su carcter subterrneo y de sus formas de organizacin subalternas, han ido erigiendo otra civilizacin que va desafiando a la civilizacin occidental, lo que ha surgido con mayor fuerza en los movimientos sociales de los aos noventa para reivindicar su cultura y su forma de vida (op. cit.: 141-2). Para Patzi, lo pluri-multi del mismo periodo es simplemente una respuesta liberal a esta coyuntura poltica. El problema, segn l, es que lo pluri-multi no intenta incluir a
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la cultura indgena en una poltica de acoplamiento estatal, en la que por ejemplo los castellanohablantes aprenderan el aymara o el quechua, y en la que algunas prcticas indgenas incluso podran surgir como valores universales (ibd.). Lo pluri-multi slo se acomoda a la colonialidad persistente en que raza y etnia son los ejes ordenadores. Por estas razones, Patzi percibe la propuesta de autonomas indgenas de lvaro Garca como parte de esta misma tendencia multicultural, y la rechaza en favor de una toma de poder de todo el aparato estatal por parte de las grandes mayoras de los pueblos indgenas. Al llevar la teora de sistemas al campo sociolgico, Patzi redefine la distincin entre el sistema y el entorno en trminos de la relacin dinmica entre las identidades culturales y su entorno mayor. Esta distincin es til para entender la manera en que el modelo neoliberal permite la incorporacin en las polticas estatales de algunos criterios universales de un programa de educacin intercultural y bilinge, hasta el reconocimiento de usos y costumbres en el aparato legislativo, pero sin cambiar el sistema administrativo ni el sistema poltico y econmico subyacentes. Aun as, habra que sealar que las demandas actuales de los que defienden lo plurimulti para conformar una especie de autodeterminacin regional tienen antecedentes histricos de largo plazo. En efecto, Silvia Rivera (1991: 6-7) plantea que desde la poltica colonial (post 1680) de las dos Repblicas que se reconocen mutuamente (aunque permanentemente segregadas espacial y polticamente), para los indgenas se lleg a plasmar la compleja visin de su propio territorio como jurisdiccin o mbito de ejercicio del propio gobierno. Desde all entonces, cualquier rebelin indgena tuvo dos programas: el mnimo, de una coexistencia posible entre indios, cholos, mestizos y criollos, y el mximo, de un pachakuti, o la plena restauracin del poder indgena sobre los dems, en un nuevo Qullasuyu o Tawantinsuyu. Aqu se trata ms claramente de una teora indgena del Estado. De todas maneras, esta demanda mayor por reconstruir el Qullasuyu tambin emergi de algunos grupos criollos-indigenistas al inicio de la Repblica. Es as como la demanda actual por una nacin aymara, que surgi con una renovada fuerza en el ao 2000 con el levantamiento liderado por Felipe Quispe y respaldado en el Manifiesto de Jachakachi (con su sobrecarga de glotalizaciones), se reiter en el movimiento de autodeterminacin encabezado por Zrate Willka (1899), y luego en otro movimiento encabezado por Manuel Chachawayna en los aos veinte. En la dcada de los treinta,
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el educador Eduardo Nina Qhispi, de la Sociedad Repblica del Collasuyu, propuso como movimiento social la Renovacin de Bolivia, en una Repblica de Naciones que denomin Kollasuyo, una suerte de pacto renovado entre las dos repblicas que podran cogobernar en igualdad de condiciones una sociedad tambin dual. A esta entidad pertenecieron los ayllus y federaciones de cinco departamentos andinos, e incluso la capitana del Izozog, cuya memoria forma parte hoy de los insumos histricos que convergen en la actual Asamblea del Pueblo Guaran (Rivera 1996: 71). Otra propuesta de este tipo fue la de Laureano Machaqa en 1956 para conformar una Repblica Aymara, lo que se materializ finalmente en 1973 en el Manifiesto de Tiwanaku, en que particip Xavier Alb (vase Ticona 2003: 13-15). Ms tarde, esta misma idea gan fuerzas y mayor coherencia con la ofensiva Roja de los Ayllus Tupaqkataristas y el movimiento indianista dirigido por Felipe Quispe, el Mallku, conducido por el Ejrcito Guerrillero Tupaq Katari, EGTK (Patzi 2002: 71). En el gran resurgimiento en las polticas del Mallku Felipe Quispe y el partido poltico MIP, en el ao 2000, se plante de nuevo la demanda de una repblica aymara cuyo centro ceremonial es Tiwanaku (y cuyo centro administrativo-poltico es el Achacachi moderno) (Patzi 2002: 69). Si quiz el modelo dual de Nina Quispe todava tiene sus seguidores, las propuestas de Quispe y los dems parecen hoy demasiado subalternas y autonmicas, y muy tibias en sus planteamientos estatales. Entonces, qu propone Flix Patzi para ir ms all de las propuestas de autonomas regionales y hacia cambios mucho ms fundamentales en las polticas regionales? En esencia, la propuesta de Patzi busca reconstruir el Estado sobre la base de las prcticas polticas regionales indgenas. Para Patzi (2002: 112-117), est claro que el multiculturalismo es asimilacin disfrazada y el instrumento poltico es sumisin. Aqu contrasta dos tipos de representacin poltica. En la democracia representativa partidaria (que l califica como liberal), el ciudadano renuncia al poder de decisin al delegarlo a un pequeo conjunto de representantes que luego monopolizan el manejo de la cosa pblica. Opone este concepto al de soberana andina, ejemplificado en las organizaciones comunales de base, que es rotativo, colectivo y con la participacin de todos (2002: 127, resumido en Spedding op. cit.: 103). En su libro El sistema comunal (2004), Patzi desarrolla esta idea, a modo de una plataforma poltica, rechazando de paso las propuestas de los padres de la democracia
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representativa (Kant, Locke y Adam Smith) por sus intereses fundamentalmente burgueses y la incapacidad del sistema poltico liberal de responder a la realidad indgena preexistente. Para Patzi, un verdadero cambio exigira transformaciones no slo en el entorno ms superficial de las lenguas y culturas regionales, o de la gestin y administracin local de los recursos regionales, es decir la materia de las propuestas autonmicas, sino en todo el aparato econmico y poltico en el mismo centro del Estado liberal o neoliberal. Las conclusiones sobre la identidad poltica de un encuentro indgena realizado en el Cusco en 2003 (vase la figura 1.1) son parecidas en el sentido de que se percibe la plena convivencia de una civilizacin alternativa en la actualidad, slo que no tiene un Estado. Como dicen: El Tawantinsuyu es un modelo poltico vigente, sin Estado, y que los valores principios y conceptos polticos del Ayllu, practicados de diversas maneras, mediante las organizaciones socio-colectivas instituidas desde su poblacin, y no desde el Estado, son la base de su estructura poltica. Por tanto, todo esfuerzo y conciencia de liberacin poltica, en sus pobladores debe confluir hacia la reconstitucin de un Estado propio. Como vimos, estas propuestas se encuentran muy lejos de las veinte proposiciones de poltica de la liberacin de Dussel (2006) en su libro del mismo nombre. 1.6 Intentos de superar un dualismo fcil a travs de formas de interculturalidad Uno de los intentos de superar el fcil dualismo predominante viene del posicionamiento relativamente privilegiado de ver los dos lados al mismo tiempo. Este intento es caracterstico de aquellas personas que tienen el privilegio de vivir a la vez en diferentes culturas y sociedades, de cuyo posicionamiento es relativamente fcil plantear que la solucin al dilema poltico-identitario actual es una visin en la que se perciba la posicin de ambos lados simultneamente. Por ejemplo, para superar el dualismo de ver las cosas de un lado u otro, Guerrero y Platt (op. cit.: 97) proponen que es necesario historizar el asunto, e indagar sobre la sociedad prehispnica, adems de la sociedad medieval europea (en otra aplicacin del pasado como eje central de lo indgena). Adems, ellos plantean que es necesario averiguar cmo fue recibida la invasin espaola, y qu resignificaciones suscit para las poblaciones regionales.
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Figura 1.1 Encuentro indgena en el Cusco, 2003

Fuente: Internet
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sta es ms o menos la posicin que desarroll Murra hace unas dcadas, posicionamiento que es favorecido por estudiosos como McCormack (1991) en relacin con estudios de la religin andina, donde ella plantea que habra que contextualizar dichos estudios en su poca regional y tambin en relacin con la sociedad medieval europea y sus lecturas bblicas. Las tendencias de los aportes a las historias y arqueologas propias de cada lugar van en este mismo rumbo. En cada una de estas posibilidades, se prefiere percibir la identidad o las diferencias como construcciones desarrolladas histricamente en contextos determinados de lo socio-poltico y econmico. Este tipo de enfoque tambin abre la posibilidad de escudriar los orgenes de la invencin de la epistemologa universal. Recientemente, en su libro Intercultural utopias (2005), Rappaport critic este tipo de posicionamiento por ser elitista y recomend a los intelectuales de afuera dar un respaldo incondicional al esencialismo estratgico del movimiento indgena en el mbito continental. Otro abordaje a la cuestin del dualismo de posiciones antagnicas, en la coyuntura poltica actual, viene de las teoras generales del Estado, las que han permitido una crtica de sus limitaciones actuales y el planteamiento de propuestas de cmo mejorar los niveles de diversidad y dilogo en su interior. Los planteamientos del socilogo portugus Boaventura de Sousa Santos (2004) sobre la democracia de alta intensidad son un punto de referencia aqu, como son tambin los planteamientos de Garca Linera (2003) sobre la necesidad de incluir en el aparato estatal otras culturas polticas y otras prcticas electorales y deliberativas. Aun as, para cambiar la naturaleza del Estado actual y generar propuestas interculturales alternativas, es necesario plantear algunas esferas de accin en la prctica. El anlisis del Estado colonial y sus caractersticas (Comaroff, Castro, etc.) nos ayuda en este desempeo, como nos ayudan tambin los debates sobre las limitaciones del discurso de la Educacin Intercultural Bilinge (EIB) de los aos ochenta, y su restriccin a la esfera del aula, sin entrar en la plena gestin educativa del pas, para pensar sobre las vas de expansin de la interculturalidad educativa en la prctica, y asimismo los replanteamientos actuales de la interculturalidad como reconocimiento combinado con la redistribucin de recursos, implican importantes modificaciones al Estado actual, sus instituciones y actores sociales (Arnold y Calla 2005).
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En este sentido, se ha pasado a una nueva etapa, en la que los propios mecanismos institucionales son el tema del cambio, segn un interculturalismo funcional y crtico. Como en Sudfrica, una relectura de algunas relaciones institucionales del pasado, cuando hubo diferentes culturas y sociedades en interaccin pero sin interculturalidad, nos ayuda a rearticular estas relaciones en un nuevo momento de cambio. Tal es el caso del apartheid, cuando dos sociedades existan lado a lado pero sin interculturalidad, lo que Mandela tuvo que repensar y hacer funcionar nuevamente en un marco interracial. La regin andina ofrece ejemplos parecidos, como la coexistencia de las dos repblicas (la hispana y la india) durante siglos en la Colonia, y sus formas de articularse; la propuesta estatal de Nina Quispe en los aos veinte, de reconstruir una Repblica del Collasuyu en paralelo con la Repblica boliviana mestizo-criolla o, ms recientemente, la denuncia del Mallku Felipe Quispe (segn las ideas de Fausto Reinaga) sobre la existencia de dos Bolivias: la blanca y la india, pero sin una articulacin viable en el presente. El trabajo de Luis Tapia sobre la prctica y la teora del cogobierno COBMNR de los aos cincuenta, enfocado en la obra de Zavaleta, es pertinente aqu. Lo es tambin su reflexin ms reciente sobre la posibilidad de construir socialmente un ncleo comn de consenso por encima de las diferencias, mediante la filosofa de la transcrtica (del japons Karatani). Aplicando su anlisis al contexto de la Asamblea Constituyente (2006-7), Tapia busc la conformacin de una subjetividad plural como una exigencia tica, y como la base de un futuro cogobierno en un nuevo Estado intercultural dotado de la capacidad de una crtica mutua.
2. Los discursos de la identidad

Otra manera de explicar los cambios identitarios que estamos viviendo actualmente en Bolivia, viene de los estudios mundiales de las relaciones entre flujos de capital y flujos de identidades, lo que nos ayuda a volcar las perspectivas esencialistas de identidades para reubicarla en los asuntos del trabajo-produccin, economas regionales, etc. Si bien estos estudios proponen una relacin general y cercana entre estos dos tipos de flujo, sin embargo es necesario en el contexto boliviano definir con ms precisin las caractersticas de estos flujos en el tiempo y el espacio. Entonces, desde una perspectiva metodolgica y didctica, identificamos en esta seccin dos posicionamientos claves con respecto a los estudios identitarios. El primero asume
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un enfoque ms regional (ms andino), y desde all busca contextualizar mejor el hecho de la Conquista y con ella el inicio de la Colonia aqu y el comienzo del modernismo en Europa y en el resto del mundo. El segundo busca identificar las similitudes y diferencias de lo que estamos viviendo actualmente con algunos cambios parecidos en otras partes del mundo, y adems la historia de este tipo de cambio en coyunturas parecidas del pasado. 2.1 El trabajo de Assadourian sobre las identidades creadas por los espacios econmicos coloniales Desde el primer posicionamiento, los estudios econmicos del historiador argentino Carlos Sempat Assadourian, influidos por la teora de los sistemas mundiales desarrollado originalmente por Immanuel Wallerstein (en su libro de 1994), nos ayudan a entender mejor los fenmenos de los epicentros de produccin, como tambin las relaciones y articulaciones entre las economas locales y regionales, e incluso el fenmeno de la construccin de los pases andinos. Pero falta todava ir un paso ms, hacia el entendimiento de estos mismos procesos en la propia construccin del contexto global, vista desde lo local, donde nos apunta los estudios actuales de la descolonizacin (Escobar, Lander, Coronil, etc.). En vez de caer en la trampa de los tericos de la dependencia, que desarrollan su anlisis econmico desde los grandes epicentros mundiales hacia sus periferias, Assadourian sorte esta limitacin, al proponer un marco de anlisis que deriva de la propia regin andina. Tomando del economista francs Franois Perroux el concepto de espacio econmico como punto de partida, Assadourian pudo examinar la historia colonial de lo que l llama el espacio econmico peruano, lo que incluye la regin altiplnica de la actual Bolivia. Al inicio, Assadourian aplic su anlisis de la economa colonial entre los fines del siglo XVI y comienzos del XVII. Como Perroux, Assadourian conceptualiza el espacio econmico como un campo de fuerzas dentro del cual se encuentran polos de crecimiento o focos de los cuales dimanan fuerzas centrfugas y hacia las cuales son atradas fuerzas centrpetas (Assadourian 1982). Esta esfera de influencia fue relacionada con el espacio territorial, pero slo de manera contingente (cf. Harris y otros 1987: 28). Para Assadourian, uno de los ejes centrales de ordenamiento del espacio econmico andino fue Potos-Huancavelica, cuya economa minera tuvo la capacidad de arrastrar
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y subordinar sectores y geografas distintas, y cuya cohesin poltica fue impuesto por la metrpolis espaola y sus instancias burocrticas en Amrica. De ahora en adelante fue imposible hablar de comunidades andinas aisladas histricamente de las influencias del capitalismo a nivel mundial. Adems, durante la colonia, las influencias de la minera regional, y detrs de ello la acumulacin de capital en Europa, iban a incidir en la construccin de subjetividades y as de identidades en toda la regin andina. Estos procesos coloniales de construir nuevas subjetividades, ya estructuradas por las exigencias de la divisin internacional de trabajo, y puesto en manos de la Iglesia y el Estado, iban a producir cambios en los criterios de la persona, su sexualidad, su gnero, su lengua, su pertenencia, las fuentes de su autoridad, y de su trabajo, para nombrar algunos. Para Assadourian, la posterior emancipacin poltica de Hispanoamrica en el siglo XIX frente a Espaa sancion la fragmentacin interna de esta regin mayor y las regiones que emergen de este nodo devienen formalmente en pases (Bolivia, Per, Ecuador). Como una consecuencia de la quiebra del pacto poltico colonial, las economas de estos pases independientes aparecern segmentadamente integradas en el mercado internacional (Assadourian y otros 1980: 15). Como resultado de este proceso de balcanizacin, las economas de estos pases ingresaron en una profunda recesin hasta aproximadamente 1850. Otra consecuencia de la desaparicin de los ejes articuladores del espacio colonial (la minera y el Estado espaol), fue la desintegracin regional interna de cada pas, que careca de la unidad poltica para imponer un nuevo ordenamiento territorial-econmico. Desde all, el latifundio colonial, especialmente en su versin serrana, se convirti en la unidad productiva predominante. Los campesinos parcelarios agrupados en pueblos y comunidades como los siervos de las haciendas ya eran los actores andinos de esta etapa. Segn Assadourian y otros (1980), la puesta en marcha de la economa de exportacin, desde el ltimo tercio del siglo XIX, y la consolidacin de este patrn de crecimiento como resultado de los efectos de la Primera Guerra Mundial, profundizaron la segmentacin interna de cada pas andino. En la prctica, fue ahora la regin la que constituye el marco de encuadramiento de los procesos econmicos. Desde all, cada unidad productiva dominante, sea un centro minero o una plantacin agroindustrial, ordena y subordina su hinterland, a la vez que someti su funcionamiento a las exigencias del mercado y del capital internacional.
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Durante este periodo, las poblaciones indgenas eran cada vez ms dependientes de estas economas de enclave en vez de conformar parte de los grandes epicentros regionales de produccin, como en el pasado. Al mismo tiempo, la vocacin de la clase dirigente, ms ligada al mercado internacional, y en contra del mercado interno como la base de su reproduccin, fue el obstculo principal para la integracin de cada pas de la regin andina (Assadourian y otros, op. cit.: 16-17). Entre sus otras ventajas, el anlisis de Assadourian y colegas nos ayuda a contextualizar mejor el posicionamiento actual de muchos intelectuales indgenas, nacidos en las reas rurales en los aos sesenta y setenta, cuya nostalgia por el sentido de comunidad y la economa comunitaria de reciprocidad de su juventud, les impulsa a plantear la vivencia de aquellas dcadas como la receta ideal para un nuevo Estado. Pero, vista desde la teora de sistemas mundiales, se puede percibir las caractersticas de estas dcadas ms bien como las caractersticas de una sociedad en profunda crisis, como el resultado del repliegue de casi dos siglos del Estado y el desvinculo de muchas comunidades rurales de los circuitos econmicos mayores. En este contexto, estos modelos nostlgicos de economas locales en crisis no apoyaran mucho a la conformacin de un nuevo Estado viable. En lugar de ello, para realmente plantear formas alternativas del Estado con la plena participacin indgena, se requera un anlisis mucho ms profundo de otros momentos histricos, cuando estas poblaciones realmente experimentaban un auge econmico debido a su participacin en circuitos econmicos mayores. La cuestin de escala tambin entrara aqu, puesto que la aplicacin de modelos econmicos locales para solucionar la actual crisis estatal no explicara el funcionamiento de sistemas econmicos mayores, en los que hubo plena participacin del Estado, como en los ejemplos del incanato u otros Estados andinos. El mismo trmino bienestar, de cual suma qamaa o suma kawsay parecen ser traducciones literales al aymara y quechua respectivamente, tiene poco que ver con polticas comunales y mucho ms que ver con polticas estatales y sus consecuencias en las comunidades bajo su dominio. El trmino histrico deriva en realidad de las polticas estatales de la posguerra en el Reino Unido, con la creacin del Servicio Nacional de Salud en 1948, impulsada por un ministro ex minero (Nye Bevan), aunque cabra debatir hasta qu punto se puede aplicar este mismo trmino a las polticas del incario.
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2.2 El trabajo de Friedman sobre identidad y diferencia en coyunturas histricas especficas Segn el segundo posicionamiento, para explicar la creacin de nuevas identidades en la actualidad lo que algunos llaman un proceso de etnognesis Jonathan Friedman (1994, 1985) y un grupo de colegas (Hall y Chase Dunn), recurren a un modelo de los procesos globales de la expansin y contraccin de centros hegemnicos. Como Assadourian, se basa este modelo en la teora de los sistemas mundiales, desarrollado por Wallerstein. Pero en tanto que los historiadores de los Andes ya han desarrollado trabajos sobre este tema (vase por ejemplo la coleccin compilada por OPhelan G. y Salazar-Soler 2005), Friedman y otros lo hacen en un contexto moderno. Esto les permite entender mejor el contexto poltico-econmico ms amplio en el que estas construcciones de identidades ocurren actualmente. Segn Friedman, uno de los resultados de los periodos de expansin es la homogeneizacin de identidades o alternativamente el ranking de las diferencias entre ellas. En cambio, durante la contraccin de los centros hegemnicos anteriores y con ella la creacin de nuevos centros, existe ms bien periodos de inestabilidad, una mayor fragmentacin econmica, y mayores niveles de competencia entre los nuevos centros, acompaados a menudo por pugnas entre las distintas polticas culturales o civilizacionales de los nuevos centros. Se puede dar como ejemplo las pugnas actuales entre los EE UU y los pases rabes, vinculadas con la competencia entre ellos por controlar los recursos hidrocarburferos en el mbito mundial. Otro ejemplo que se nos ocurre es el nexo que perciben los espaoles Espasandn y Turrin en la introduccin de su libro Bolivia en movimiento (2007) entre los cambios polticos recientes en Bolivia desde el ao 2003 el proceso que ellos llaman revolucionario y el intento europeo para cierta hegemona mundial, sobre los EE UU, como un motivo clave detrs del apoyo poltico y financiero que los europeos dieron al partido MAS y a la presidencia de Evo Morales. Este tipo de pugna podra incluir tendencias neotradicionales o postmodernas; esto depende de la contextualizacin. Friedman, como sus colegas, percibe en la modernidad una fase histrica (y una forma de globalizacin) en que un centro hegemnico especfico logra los medios necesarios para su reproduccin comercial. Ellos fechan la modernidad en el nivel mundial, en sentido de un proceso teleolgico especfico, acompaado por los rasgos caractersticos
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de este proceso de desarrollo, por ejemplo el racionalismo y la individualizacin, aproximadamente a partir del ao 1500 EC. Desde el momento de establecer estas relaciones entre desiguales, la modernidad de este nuevo centro, es decir Espaa con la Conquista de las Amricas en 1492 y luego del Per en 1532, exige la alteridad de los territorios de su colonia y con ellos las poblaciones bajo su mando. Pero otros ven en este encuentro global histrico slo un hito en la hegemona global mucho mayor de la civilizacin de la China, que ha durado por lo menos 5.000 aos. En su conformacin, la modernidad que lleg a los Andes en 1532 no puede existir sin su Otro. De all, como observa Coronil e incluso Grosfogel (2004), las nuevas relaciones coloniales exigen la incorporacin de la regin altiplnica en una divisin internacional de labor, sesgada por jerarquas de raza, y quizs en menor grado de gnero y etnicidad. La categora Indio es una construccin colonial de esta divisin global de trabajo. Sin embargo en el caso andino, como veremos, hubo otros periodos de expansin de centros hegemnicos en el pasado (Chavn, Tiwanaku, Cusco segn los estudios de La Lone 2003), y sin duda habr otros en el futuro. La cuestin es ms categorial: una vez integrados en los circuitos econmicos mundiales despus de 1532, los grupos o naciones indgenas de aquellos aos haban entrado ya en la modernidad (o varias modernidades) o no? Algunos dicen que s. Guerrero y Platt (2000) por ejemplo hablan de varias modernidades indgenas, en el sentido de las propias experiencias de los pueblos indgenas de haber participado en la modernidad mundial y sus propias contribuciones a ella (con la maquinaria de la minera, etc.). Otros, notablemente Dussel (2006) y sus seguidores dicen que no, puesto que ellos perciben una ruptura epistemolgica entre la Europa ya Moderna (con mayscula), post 1492, y los pueblos aymaras y quechuas (todava premodernos) (op. cit.: 99). Es decir, para Dussel, la Modernidad en s es eurocntrica y metropolitana. Para Friedman, el asunto es ms claro. Una vez integrada en la modernidad en el nivel mundial, posterior a 1532, cualquier pueblo en la regin andina ya conform parte del sistema econmico mundial. Un grupo nmada de cazadores-recolectores, un grupo asentado de agricultores, un centro urbano provincial con pocos recursos o un centro cosmopolita, ya no conforman entre s un eje teleolgico y evolucionista, sino un eje de posicionamientos desde lo ms lejano hacia lo ms cercado al centro hegemnico actual,
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cada uno con su grado relativo de incorporacin en los circuitos y redes econmicos, productivos, simblicos e informativos de aquel centro. Esta configuracin econmica que se conoce en los Andes como la Colonia dur en los territorios de lo que ahora es Bolivia hasta 1825, con la formacin de la Repblica. Evidentemente, la conformacin de las repblicas en Amrica Latina segua las tendencias de Europa en los siglos XVIII y XIX de conformar naciones-Estado con cierto grado de homogeneizacin tnica, en un proceso que tena que ver con la capitalizacin interna de estas sociedades (Hall 1998: 259). Por la historia colonial especfica de esta regin, la Repblica boliviana tiene muchas de estas caractersticas, es decir, de un Estado en el que un solo grupo tnico (los criollos y luego los mestizo-criollos) domina a los dems. El mismo modelo hegemnico de la nacin-Estado monotnica poda continuar en Bolivia hasta 1952 con la revolucin nacional, y con una renovada vida desde entonces durante otros cincuenta aos, en que el modelo tnico dominante en el nivel nacional se ha estabilizado en el mestizaje. Lo hizo en las condiciones de un pas subdesarrollado, apoyado por la venta masiva de las materias primas, sin valor agregado, por ejemplo los recursos naturales de la minera. Varias instituciones en el nivel internacional respaldaban este proceso segn sus propios intereses, con intervenciones ms directas en los asuntos nacionales de vez en cuando, con programas de ajuste estructural, la capitalizacin, etc. Finalmente, desde los aos noventa, y con mayor intensidad desde 2000 a 2005, las insistentes crticas de la identidad modernista y el neoliberalismo en general, demostraban que este modelo poltico-econmico ha pasado su auge, ya que sus rendimientos eran inadecuados para satisfacer a las poblaciones del pas. Como resultado, se entr no slo en un periodo de crisis e instabilidad poltica, sino tambin en un periodo de crisis de identidades. En este contexto, algunos estudiosos planteaban que las condiciones claves para la emergencia de las polticas identitarias contemporneas son precisamente la democracia liberal institucionalizada (Brown 1995). De manera similar, Postero (en prensa) plantea que el florecimiento de las polticas indgenas en Bolivia en la actualidad es simplemente un sntoma de una forma de ciudadana post multicultural, fomentado por el neoliberalismo en Bolivia.
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Al examinar esta relacin, Brown (op. cit.) arguye que, despus de la extensin de los derechos formales de votacin a la mayor parte de los ciudadanos adultos, las pocas recompensas ofrecidas por el capitalismo liberal generaban formas de crtica radical que buscaba explicar la continuacin de las formas de opresin. Como arguye Young, en el fondo, la ontologa social liberal el modelo de la naturaleza y relacin entre sujetos y colectividades, en que los ciudadanos son conceptualizados como individuos parecidos (pero segn el modelo de los grupos dominantes en la sociedad, es decir como hombres liberales blancos y privilegiados, burgueses y heterosexuales, etc.) fue equivocada (Young 1990). En este contexto, la nica va de crtica al neoliberalismo fue mediante una presentacin colectiva en forma asociativa; por tanto el florecimiento de los varios grupos de inters (inclusive las FEJUVE y movimientos sociales e identitarios) que iban juntndose para conformar grupos de presin (lobbies) polticos. Sin embargo, estos grupos no se definen por sus identidades sino por sus intereses en comn. A la vez, los partidos polticos convencionales, que constituyen los otros rganos primordiales de la democracia liberal y neoliberal, si bien tienden a reaccionar espontneamente a la presin de estas organizaciones, permiten poca inclusin de las poblaciones marginadas puesto que sus propias formas de accin e intervencin estn dominadas por las demandas partidarias. Como resultado, el liberalismo no puede responder a las marginalizaciones estructurales que existen en los Estados liberales, y ms bien tiende a operar segn los mismos modelos polticos de marginalizacin (Young 1990). La solucin convencional a este problema de exclusiones, segn las polticas liberales, es va la asimilacin o integracin (ibd.). En Bolivia, las polticas estatales de multiculturalismo del primer gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada podran ser interpretadas as. Como reaccin a este modelo liberal de inclusin, las polticas de la identidad tienden a optar por la creacin de espacios separatistas, para poder evitar la eliminacin de las subjetividades o identidades, socialmente subordinadas. Tambin tendan a fomentar la movilizacin social en base de las identidades en comn, en vez de las ideas polticas en comn. En las ltimas dcadas esta tendencia ha sido matizada hasta cierto punto por la creacin de redes o coaliciones de alianzas centradas en temas en comn (por ejemplo la Guerra del Agua en Cochabamba manejada por la Coordinadora del Agua, o la Guerra del Gas en La Paz manejada por dirigentes de El Alto y la COB), que tambin son crticas implcitas a las polticas neoliberales y que
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reconocen la diversidad de posiciones dentro de estas alianzas, pero por eso estructuran su carcter predominantemente efmero. Se debe comparar estas tendencias en las polticas de identidad con los posicionamientos ms convencionales de clase, que van por otro rumbo. Muchas crticas de las polticas de la identidad, en especial desde la izquierda, rechazan sus efectos despolitizantes a favor de un anlisis ms convencional de clase social. Se sostienen que las tendencias despolitizantes y faccionalistas de las polticas de identidad, divierten la atencin desde los efectos de capitalismo tardo hacia acomodaciones estructurales culturales, y no cambian las estructuras econmicas que son las verdaderas fuentes de la opresin y marginalizacin de los grupos identitarios. Sin embargo, los movimientos sociales que combinan acciones contra los efectos nefastos de la globalizacin, con las polticas identitarias, parecen superar esta posicin. Entonces, desde esta coyuntura neoliberal en crisis, surgen las demandas fuertes por el reconocimiento formal de una serie de nuevas identidades colectivas. A veces estas demandas son simplemente continuidades de lucha segn sus historias propias (por ejemplo en el caso de los kallawaya), y a veces proponen el reconocimiento de nuevas identidades, por ejemplo en el caso de los afrobolivianos. En ambos casos, las demandas de reconocimiento plantean un reto al aparato administrativo de la nacin Estado monotnica de los ltimos 200 aos. Segn estas demandas, la cuestin de la soberana de la nacin-Estado sobre los territorios de dichas identidades ya ha sido puesta en tela de juicio. En muchos casos, estas identidades han surgido precisamente para lograr el control sobre los recursos naturales regionales, sobre todo los recursos escasos, en un ambiente de desconfianza generada por las formas corruptas de administracin y gestin por los partidos polticos tradicionales del neoliberalismo. En este clima de desconfianza, se demanda adems el control local de los capitales, y ya bajo la terminologa del patrimonio tangible e intangible, etc., en nuevas configuraciones de la descentralizacin o autonomas. La ratificacin por parte de Bolivia en 1991 del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo ha sido un elemento clave en el proceso de persuasin a los gobiernos del continente de reconocer, por ejemplo, la propiedad colectiva de las tierras
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comunales. Luego se ha institucionalizado este reconocimiento en el nivel legal en el Art. 171 de la nueva Constitucin Poltica del Estado de 1994, y luego en la Ley INRA de 1996, bajo el rubro de las tierras comunitarias de origen o TCO, ambas instancias bajo el gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada. En la coyuntura de la Asamblea Constituyente (2006-7) y la nueva Constitucin Poltica del Estado, es posible que estas unidades territoriales indgenas (parecidas a concesiones) formaran la base de las autonomas indgenas, igualmente respaldadas por un conjunto de ONG e instancias de la cooperacin internacional. Esto nos llama la atencin a otras razones detrs de estos reconocimientos. Por ejemplo, existen argumentos que este proceso tambin ha derivado de las demandas de las transnacionales por un reconocimiento de este tipo en el nivel de la ley pblica, como precursores para las condiciones exigidas por los tratados de comercio (ALCA, GATT, TLC, etc.) y los Acuerdos sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio, lo que se concoce como los TRIP por sus siglas en ingls. Algunos de ellos tambin favorecen la conformacin de autonomas indgenas, puesto que la experiencia continental demuestra la vulnerabilidad de los recursos naturales y genticos bajo un rgimen comunitario, frente al aparato legal de las transnacionales. En la prctica, un motivo compartido por casi todos los movimientos sociales entre los aos 2000 y 2005 en Bolivia (Arnold y Spedding 2005), e incluso en todo el Continente (Seoane, 2005, etc.), ha sido el reclamo por una mayor justicia en el manejo de los recursos naturales del pas y la distribucin de sus ingresos. Pero como se nota a lo largo del presente libro, la preocupacin por los recursos, por lo menos en la regin altiplnica, nunca ha sido localizada. En este contexto, nos parece que la visin actual del control y la organizacin del territorio como la responsabilidad de cada una de las comunidades independientes es sumamente reciente, y muy manipulada por los intereses ya indicados. Con respecto al nivel estatal, la pregunta pendiente es la siguiente: cmo se va desde las demandas localizadas y autonmicas hacia una concertacin plurinacional?
Para un estudio comparado en el caso de Mxico, vase Lpez Brcenas 2006. Sobre los tratados de comercio y los derechos de propiedad intelecual, vase por ejemplo el Basic Framework for GATT Provisions on Intellectual Property citado en Vandana Shiva, 2001: 108, y el Tratado de Libre Comercio, Texto Oficial, en SECOFI-Porra, 1994: 483, ambos citados en Lpez Brcenas, ibd.
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Adems de desarrollar este posicionamiento en comn, la falta de desarrollo de polticas identitarias a niveles mayores (regionales o departamentales), de parte de los pueblos indgenas, ha tenido resultados inesperados. Por ejemplo, se puede argir que, con los bloqueos cada vez ms intensivos del Altiplano manejados por las poblaciones aymaras, y finalmente el gran levantamiento aymara de octubre de 2003 a favor de la nacionalizacin de los hidrocarburos del pas y en contra de la exportacin de gas a Chile en lo que algunos ven ahora como un gran error geopoltico aymara, la regin altiplnica ha dejado de ser un centro viable para la exportacin de las materias primas del pas. Como resultado, esto dej la posibilidad, al cabo de pocos meses, en febrero de 2004, del resurgimiento de la demanda peridica de secesin (o en el mejor caso la autonoma) de la regin de Santa Cruz, como el nuevo centro hegemnico indicado para la expansin econmica vinculada con la exportacin de los hidrocarburos, sea va Brasil o Argentina o Chile. Los cambios recientes en las rutas areas, que han dejado a La Paz relativamente aislada del resto del mundo, a favor de la centralidad geopoltica de Santa Cruz, confirman la debilidad de estas estrategias localistas aymaras.
La posicin de Friedman podra ser que, frente a este abandono cada vez ms acelerado por el capital internacional, la regin altiplnica se ha puesto a reconstruirse desde adentro, en un proceso caracterizado por un retorno a sus races tnicas e ideolgicas. Este proceso de rearraigamiento es la base de las emergentes polticas culturales e identitarias de hoy. Evidentemente, estas polticas identitarias emergentes acompaan un proceso de fragmentacin poltica en el nivel nacional, y un fuerte cuestionamiento de la nacin-Estado monoltico. Adems hay muchos intereses en juego. En el nivel continental se est consolidando una nacin indgena transnacional, con el respaldo del movimiento indgena pancontinental y global, e incluso con el apoyo de un sinnmero de organizaciones internacionales y transnacionales con una confluencia de intereses en minar la solidaridad nacional de las naciones-Estado como Bolivia. Para entender este proceso plenamente, habra que examinar el papel del Parlamento Andino, de las NN UU y las redes comerciales de Chile y sus aliados, etc., en la conformacin de las identidades polticas en juego. Tambin es necesario aclarar que el proceso actual de globalizacin en el nivel mundial exige este tipo de mecanismos para socavar los Estadosnacin existentes. Esto es porque la globalizacin actual exige la descentralizacin actual de capital a los lugares como Bolivia donde la mano de obra es barata, y el control de
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los impuestos y reglamentos es poco vigilado. En estas condiciones, es relativamente fcil maximizar las ganancias al manipular los mercados y la mano de obra. En esta situacin, las polticas del gobierno del MAS tienen una doble tarea: de rehacer una serie de lazos econmicos viables en la regin a la vez que se intenta remediar el proceso de fragmentacin poltica con nuevas polticas dirigidas a reconstruir el nivel nacional, ahora segn un modelo ms bien socialista, vinculado con un plan socialista ms amplio en el mbito continental, respaldado por sus alianzas con Cuba y Venezuela. Como instancias de este proceso de rearraigamiento, Friedman (ibd.) y otros sealan las siguientes tendencias, que aplicamos al caso de Bolivia: Indigenizacin: el aumento de las demandas por el reconocimiento de nuevos grupos, complementadas con reclamos territoriales especficos. En Bolivia, esta tendencia gira en torno al reconocimiento de las TCO por parte de la Ley INRA, institucionalizado por varios organismos bilaterales y multilaterales. Este proceso de reconocimiento identitario y territorial est acompaado por factores demogrficos y poblacionales, con el incremento progresivo de las poblaciones indgenas segn los censos nacionales, debido en parte a los factores de reidentificacin y solidaridad poltica de estos grupos. Nacionalismo (o etnicidad cvica): en Bolivia, surge actualmente un nacionalismo tanto indgena como de la nacin camba, con un marcado nfasis en sus races histricas para justificar sus demandas de autonoma o autodeterminacin. Se propone adems crear en el mbito nacional un Estado multinacional con tendencias antiimperialistas y antiuniversalistas. Regionalismo subnacional: aparte del regionalismo camba, existe en Bolivia una nueva tendencia que desafa el punto de vista convencional que asocia la regin con el departamento republicano o la intendencia colonial. Proyectos locales de control tnico y conflictos entre culturas: en Bolivia tenemos por ejemplo la demanda de crear un dcimo departamento en El Chaco como territorio guaran, con el respaldo de instancias internacionales.
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Es necesario aclarar tambin la funcin de las instancias internacionales (Banco Mundial, la cooperacin internacional, la Fundacin Ford, Oxfam, las ONG, etc.) dentro de esta coyuntura. Durante las ltimas dcadas, se ha conformado un nuevo tipo de lites cosmopolitas globales que representan a estas organizaciones internacionales, y que persiguen sus propios intereses en las esferas econmicas e incluso de educacin, salud, etc. Para analizar su impacto, por una parte es necesario saber con precisin la incidencia econmica de las prcticas habituales de estos organismos internacionales en trminos de los fondos que ellos manejan como un porcentaje del PIB nacional. Por otra, habra que analizar en los documentos de las polticas de estas organizaciones, sus metas en trminos de las inversiones de capital que manejan y los cambios en estas inversiones a lo largo del tiempo, por ejemplo desde el aparato productivo a lo improductivo, junto con su mayor inters por lo ms categorial. Dentro de este contexto ms amplio, Friedman y sus colegas ubican el surgimiento de una serie de identidades polticas: la etnicidad, referida a cierto tipo de pertenencia; la raza, relacionada asimismo con la pertenencia, pero una vez que las manifestaciones biolgicas y fenotpicas entran en juego, y la nacionalidad cuando se toma como punto de referencia la cuestin de la ciudadana. Ellos plantean que la importancia relativa de estas categoras de pertenencia en una sociedad depende de diferencias en el desarrollo de los sistemas de acumulacin y tributacin de estas sociedades. Por ejemplo, en un sistema dominado por las relaciones de parentesco, predominarn los modos ms biolgicos de pertenencia; en cambio, en los sistemas estatales dominados por relaciones tributarias y econmicas, las categoras polticas sern predominantes. Aun as, es importante aclarar que la multietnicidad (aunque jerrquica) es una caracterstica mucho ms difundida de los Estados en el mbito mundial, tanto en el pasado como en el presente, que el monoetnicismo de las naciones-Estado modernas, desarrollado en los siglos XVII y XIX segn las ideas de Hegel. En este sentido, la reemergencia de Estados compuestos de grupos multitnicos es simplemente una continuacin de la condicin histrica de los Estados prehegeliana. 2.3 El trabajo de Fausto sobre las identidades centrpetas y centrfugas Ahora, retomamos el modelo de Friedman acerca de la naturaleza de sistemas econmicos complejos, segn la teora de sistemas mundiales, pero con ms atencin a la esfera poltica.
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Como vimos, el esquema de epicentros de produccin y distribucin desarrollado por l y otros (e incluso por Assadourian en el contexto andino) tiene fuertes resonancias en lo poltico e identitario. Lo que nos interesa ms precisamente aqu es la relacin entre este esquema econmico dinmico y sus propias formaciones polticas. Sostenemos que otra manera de entender el mismo fenmeno de epicentros de desarrollo es mediante una lectura de las ideas planteadas por el antroplogo brasileo Carlos Fausto con respecto a la organizacin poltica de sociedades de las tierras bajas. Fausto ha desarrollado un modelo homlogo de tendencias centrpetas y centrfugas en la dinmica de las formaciones polticas y sociales entre los tup-guaran de las tierras bajas de Brasil. Si bien Fausto desarroll este modelo en el contexto de las tierras bajas, tambin tiene aplicaciones en las tierras altas. En resumen, Fausto plantea que en relacin con estos polos de desarrollo, las sociedades de las tierras bajas se pueden categorizar como ms centrfuga y expansiva en naturaleza o ms centrpeta e introspectivo, con relaciones ms limitadas. En el polo ms centrpeto e introspectivo de estas oposiciones, se hallara ms inters en la perpetuacin de identidades locales, por ejemplo de linajes o genealogas extendidas verticalmente, y atencin a los ciclos cerrados de transmisiones entre los ancestros y la gente viva del mismo grupo, y menos inters en adquirir fuerzas renovadas de los ancestros o los vivos de otros grupos. En este caso, se dara preferencia a los ritos centrados en los antepasados o ritos de iniciacin para asumir las responsabilidades y cargos del mismo grupo. En cambio, en el polo ms centrfugo y expansivo, sera de inters la adquisicin y apropiacin de fuerzas de fuera del grupo, en prcticas ms blicas y, en la actualidad, aquellas dirigidas al mercado (vase tambin Arnold y Hastorf 2008). Otra manera de percibir estas diferencias, sera mediante el lenguaje de identidades. En el polo ms centrpeto, se hallara las prcticas ms esenciales e incluso ms esencialistas de identidad. En trminos del presente estudio, se encontrara prcticas que buscan celebrar la reproduccin del propio grupo en su propio territorio local, a menudo en su propia lengua, y en grupo cerrados, con un enfoque predominantemente intracultural. A diferencia, en el polo ms centrfugo, se hallara las prcticas ms expansivas e inclusive ms interculturales. En trminos del presente estudio, se encontrara prcticas que buscan apropiar las ideas o productos culturales de otros grupos, sea por vas blicas o del mercado. Se encontrara tendencias a aprender nuevas lenguas para poder insertarse mejor en el intercambio de las redes poblacionales, productivas y econmicas mayores.
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En este contexto, se puede plantear que las tendencias actuales de algunas facciones del movimiento indgena muestran rasgos del polo ms centrpeto, esencialista e introspectivo, centrado en la reproduccin del mismo grupo desde adentro. Asimismo, en sus relaciones fuera del grupo, buscan expandir sus contactos con poblaciones indgenas igualmente propensas a la exclusin de otros grupos diferentes. Se habla aqu de un enfoque en lo intracultural, y adems en el desarrollo de tendencias mstico-polticas indgenas a todos los niveles. Este tipo de tendencia indianista se halla en los escritos de Fausto Reinaga, entre otros, en los aos 60s, que actualmente estn nuevamente en boga para estas facciones. Se nos ocurre que otro modo de percibir las ambiciones polticas de este enfoque indianista en el polo ms centrfugo de esta dinmica poltico-identitaria es a travs del esencialismo estratgico. Si bien Said, en Orientalismo (1990), percibi en esencialismo nada ms que un clich desarrollado por Occidente para el control del Otro oriental, Gayatri Spivak (1990) replante este concepto como una estrategia poltica en una fase sumamente necesaria (aunque provisional) de las luchas subalternas de otros continentes. En el decenio de los aos noventa, la misma estrategia fue adoptada por el movimiento mundial negro, a travs de los escritos de intelectuales como Stuart Hall (1996). Hall apreci que la identidad es una condicin construida. Pero, en situaciones coloniales, Hall reconoci la importancia de re-presentarse de una manera positiva, a la vez que se iba redescubriendo el pasado precolonial, como el momento de unidad y pureza anterior a la Conquista. Hall pens que una vez que la cultura colonizada hubiera reemplazado su integridad, entonces la validez estratgica del esencialismo sera superada a favor de identidades ms construidas. Este no siempre es el caso. En el ejemplo del Japn, analizado por Kelly (1999), se plantea que el esencialismo japons, en particular en sus relaciones frente a los EE UU, es un posicionamiento casi permanente. Y la recomendacin de Rappaport que mencionamos, de que los acadmicos respalden el esencialismo estratgico del movimiento indgena a nivel continental, implica que esta tendencia estar presente en la regin por algn tiempo. En el caso boliviano, la idea es que un posicionamiento radical de esencialismo estratgico en la coyuntura actual garantizar que al menos una parte de sus demandas sea tomada en cuenta en cualquier nueva configuracin poltica. Nos parece que los argumentos actuales de las facciones indigenistas en Bolivia, en sentido de que la identidad poltica sindical actual del gobierno del MAS debe ceder ante la identidad cultural de los pueblos indgenas y originarios del pas, es parte de esta misma tendencia.
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Encontramos otros rasgos de estos dos polos, lo centrpeto y lo centrfugo, en las mismas polticas identitarias locales. Aqu sera necesario escudriar precisamente si las prcticas poltico-identitarias locales se centran en los valores ms centrpetos y locales del propio grupo y su reproduccin en el tiempo y espacio, o a su acomodacin ms centrfuga a las polticas que vienen de afuera. Sospechamos que en la dcada posterior a la implementacin de la Ley de Participacin Popular (en 1994), hubo una renegociacin histrica de este tipo entre estos dos polos identitarios, lo local y lo estatal, mediante la intermediacin de lo municipal, y que se puso as sobre la mesa las articulaciones entre la comunidad en el Estado o el Estado en la comunidad, sea en lo poltico, lo ritual, lo cultural, lo educativo o lo econmico-productivo. 2.4 El discurso propio de identidades y diferencias en la regin Altiplano Ahora dirigimos nuestra atencin a algunos estudios de la antropologa andina, para saber cmo se entiende las relaciones econmicas y polticas determinantes desde la regin y desde la localidad, y en trminos de su propia identidad, lengua y prcticas culturales. Varios resmenes del estado de la cuestin en las ltimas dcadas (Solomon 1982, 1985; Alb 1990a; Guerrero y Platt 2000) han sealado las tendencias incipientes en estos estudios, con sus ventajas y limitaciones. Alb (op. cit.: 420), por ejemplo, llama nuestra atencin sobre dos preguntas muy pertinentes al presente estudio: Cundo y cmo las anteriores unidades tnicas diferenciadas se transformaron en una casta subalterna horizontalmente poco diferenciada? y qu factores condujeron al cambio de naciones a indiada, por usar terminologas de la poca? Pero hasta la fecha, no se ha podido desarrollar un resumen de los estudios del Altiplano que articule las identidades polticas con las identidades econmico-productivas, dentro de grupo como entre grupos, como se ha hecho por ejemplo en las tierras bajas (Renard-Casevitz 2004, Renard-Casevitz y otros 1985 y 1988). En parte, este vaco se debe a la ausencia mundial desde los aos sesenta de un cuerpo slido de estudios desde la antropologa poltica. En trminos de las relaciones entre grupos indgenas, el estudio de la interaccin a larga distancia en los Andes ha sido dominado tanto en la arqueologa como en la antropologa por el nfasis en el modelo de verticalidad de John Murra (1972, 1985), en el cual las comunidades de tierras altas buscaban acceder a regiones ms bajas para
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obtener diversos recursos disponibles en ese ambiente. Este modelo, desarrollado a partir de la investigacin etnohistrica en las tierras altas y ciertos valles del Occidente, ha dominado las problemticas de la investigacin en estas regiones e incluso en otras zonas ecolgica y culturalmente distintas (Blom y Janusek 2002). El problema es que a menudo se lo ha tomado como una realidad ya comprobada y no como una hiptesis o propuesta que habra que ir aclarando. Una veta que todava falta explorar con detalle es la propia perspectiva de los actores sociales con respecto a estas interacciones a larga distancia. Como observa Cavalcanti, hablando de la famosa reciprocidad andina: La reciprocidad Inca y an hoy la reciprocidad andina de una manera general era centrada por excelencia en el trabajo, o, para usar una referencia propiamente andina, en el esfuerzo, en la disipacin de energa (en quechua qallpa) (2005: 21). Entonces, segn Cavalcanti, an hoy las obligaciones y transacciones sociales indgenas en los Andes pueden ser comprendidas como flujos socialmente ordenados de energa (qallpa). Estos flujos a la vez son elementos importantes en la construccin de las relaciones de identidad cultural e identidad poltica. Cavalcanti desarrolla esta idea en los circuitos de inclusin mayor, en que las relaciones de identidad se van conformando en torno al desarrollo de epicentros de energas, generados desde la chacra del hogar. Se inicia en cada hogar de casa y chacra que constituye la unidad de produccin expandindose mediante vnculos de obligacin de una familia extensa por medio de los ritos de trabajo colectivo, en los cuales la energa disipada por uno en la chacra de otro inscribe en ese segundo una deuda social y no solamente una deuda personal (op. cit.: 20). Ms all de la familia extendida se hallan los vnculos mayores de energa y bienes de estas unidades al ayllu o la comunidad, Cavalcanti, como otros, incluye en este flujo de energas aqullas de las relaciones llamadas sobrenaturales implicadas en la actividad chamnica y en la actividad ritual dedicada a las deidades tutelares; todos estos flujos segn l conforman parte del flujo de energa o qallpa (el equivalente aymara sera chama). A travs de estas transacciones de energa con el exterior, la familia nuclear con su chacra est en condiciones de realizar la idea de autosuficiencia. En los niveles mayores, Cavalcanti plantea que el mismo
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ideal se encuentra en las relaciones matrimoniales ideales de endogamia, y en un nivel an mayor, en lo que Murra ha definido como la complementariedad vertical andina. De este modo, segn Cavalcanti, este conjunto de flujos de energa conformara un principio de induccin estructurante de las lgicas sociales andinas. El mismo Murra era consciente de este hecho. Al hablar de la economa andina, sobre todo la mita incaica, se esmeraba en sealar que sta fue caracterizada necesariamente por una ausencia de tributo y ms bien un contraste entre bienes y energa: Los bienes codiciados y aun los indispensables no son adquiribles ni a travs de plazas de mercado ni de las rentas de los seores. Para alcanzar la productividad ajena hay que establecer lazos de mutualidad, activar detonadores que permitan acceso a y derechos sobre la energa de los dems (Murra 1987: 60, citado en Cavalcanti op. cit.: 21). Para Murra, esos detonadores son por excelencia las relaciones de parentesco, real o impuesto, tal como la oferta de ustas como esposas por parte de las autoridades centrales del Tawantinsuyu a las autoridades locales. El mismo carcter cclico de la mita, segn Murra, tena que ver con prestaciones de energa, lo que dependa de las subdivisiones del grupo tnico, que se turnan para cumplir con las tareas ayllu por ayllu (op. cit.: 58). Algunos estudiosos, por ejemplo Hugo Romero (1992), trabajaron hace tiempo con estos conceptos, en un intento de vincular la ecologa, masa-energa y economa en comunidades determinadas. Para un mejor entendimiento del planeamiento propiamente andino vase Romero (1987). No obstante, lejos de incorporar estos flujos de energa como parte de sus anlisis, la mayora de los modelos dominantes desarrollados desde los estudios antropolgicos y arqueolgicos para explicar la naturaleza de los grupos sociales en la regin altiplnica y sus interrelaciones tanto econmicas como poltico-identitarias, han sido influidos por las tendencias polticas hegemnicas en boga, y una perspectiva centrada ms en la naturaleza del Estado que en las relaciones entre las comunidades y ayllus con el Estado. Por ejemplo, en el inicio de la Repblica, hubo cierta nostalgia entre algunas clases criollas tanto en Bolivia como en Per y Argentina, por restaurar el Tawantinsuyu, como
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el modelo ideal para la integracin de las nuevas repblicas. Inclusive, la iconografa de Simn Bolvar a menudo expresaba su nuevo papel como una reiteracin del Inka (Platt 1993). Luego en 1952, con la Revolucin Boliviana liderada por el MNR, el modelo mestizo, ya desarrollado durante el siglo XIX e inicios del siglo XX, planteaba el imperio de Tiwanaku como el modelo nacional identitario ideal en que el aspecto indgena estaba suficientemente lejano en el pasado como para ser aceptable (Mamani 1986, S. Rivera 1980, Higueras 1996). Como aclara el arquelogo peruano Higueras (1996), esta perpetracin de arqueologas nacionalistas fomentadas en la dcada de los cincuenta, tiene su origen en la poltica de los Estados modernos andinos (y mesoamericanos) de construir una identidad nacional con los principales conos del pasado prehispnico. Segn Higueras: Un ejemplo de ello es el esfuerzo en Bolivia por construir Tiahuanaco como pilar del desarrollo andino del pas y presentarla como una cultura boliviana en oposicin al fenmeno cultural Huari en los Andes Centrales. Este hecho va en desmedro de la investigacin de otras sociedades prehispnicas desarrolladas tanto en el propio territorio de un pas como fuera de l. Desde all, comenz un periodo en que la iconografa de Tiwanaku iba a dominar la decoracin de los edificios pblicos y la imaginera del aparato estatal. Los arquelogos actuales han planteado otro modelo ideal, esta vez basado en sus experiencias en algunas regiones del Altiplano y los valles orientales, vale decir del multiculturalismo como el modelo organizativo e identitario apropiado. Acompaando a este proceso, los mismos arquelogos, por ejemplo Higueras, tomaron la decisin de reforzar las identidades polticas y culturales regionales, en vez de las identidades nacionales anteriores, hasta el punto de cuestionar los lmites actuales entre los Estados naciones en el despliegue de estas identidades. La nueva idea fue proveer un servicio a la comunidad desde la arqueologa para as promover un intenso intercambio de ideas y resultados de investigacin con la intencin final de crear historias andinas de una regin en el pasado desprovista de las fronteras actuales, y reconstruir las organizaciones espaciales, polticas y sociales que estas sociedades ejercieron durante treinta siglos (vase tambin Higueras 2001).
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Sin embargo, pocos estudios acadmicos combinan el anlisis de la regin andina directamente con las cuestiones de la identidad poltica. Una de las escasas excepciones es el libro de Jacques Malengrau, Socits des Andes. Des empires aux voisinages (1995), que dedica la ltima parte a la Culture andine et socit des Andes aujourdhui, incluyendo captulos sobre Identits ethniques, rgionales et sociales dans le monde andin e incluso sobre Horizons daujourdhui en mouvement: structures autochtones et reconstructions sociales. 2.5 Estudios de las definiciones relacionales y el contexto poltico de las identidades En el mundo acadmico en general, hubo un estancamiento de los estudios de la antropologa poltica durante el periodo del auge del neoliberalismo y las tendencias posmodernistas. Pero, despus de este largo periodo de malestar, la antropologa poltica volvi a la escena en los aos noventa. Uno de los conceptos que fue objeto de revisin y replanteamiento fue el de la identidad, que haba sido caracterizado anteriormente como un concepto de rasgos esenciales. Se tom como punto de partida el trabajo clsico de Fredrik Barth en su libro Los grupos tnicos y sus fronteras (comp. 1976), que plante que la identidad estaba lejos de ser un rasgo fijo, sino que se construa en y a partir de las relaciones con el otro. Barth, centrndose en la equivalencia que anteriormente se haca entre grupo tnico = unidad cultural, seal que los grupos tnicos deberan compartir rasgos culturales, y concluy que la cultura en comn deba ser vista ms como resultado que como caracterstica del grupo. Adems, los procesos de afirmacin, autoadscripcin y etiquetacin de una persona o grupo se producan y recreaban en lo que Barth (ibd.) denomin los lmites y las fronteras que implican procesos de permanente incorporacin y exclusin. Estas fronteras, subraya Barth, no eran en absoluto inamovibles, pues suponan procesos de permanente incorporacin y exclusin. Durante la ltima dcada, las universidades de Francia han sido un sitio clave en la revivificacin de la antropologa poltica, y de un enfoque constructivista hacia las cuestiones de la identidad relacional, derivando su enfoque de Barth. Desde entonces ha surgido un conjunto de estudios crticos sobre las categoras actuales del indigenismo (Lavaud y Lestage 2002, Lavaud s. f., Combs s. f., Charlier s. f.). Es importante resaltar
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que estas crticas no vienen de la derecha, sino de la izquierda, lideradas en parte por Lavaud, especialista en los movimientos polticos bolivianos desde 1952. Su teora poltica descansa en la idea de que nunca hubo un frente poltico capaz de unir a todos, y que ms bien en el periodo 1952-1981, hubo simplemente una serie de oposiciones entre los mineros y la COB frente a las FF AA. El argumento fundamental de Lavaud, y de Charlier (s. f.), es que se percibe la identidad como un proceso interaccional, ms ligado a la resistencia y la propuesta que la subalternidad. Como dice Charlier (op. cit.), Par ailleurs les populations coloniss ne subissent pas la domination mais laffrontent, la manipulent et se lapproprient dveloppant par l des talents dimprovisation et de cration. Hay aqu el reconocimiento de que una parte vital de la identidad subyace en la construccin de la diferencia y luego de apropiarse de esta diferencia para hacerla suya. Entonces, el objetivo de este grupo francs es contextualizar mejor esta interaccin y no caer en la trampa de recurrir a categoras intrnsecas y esenciales. Por tanto, prefieren hablar de procesos identitarios antes que de identidades en s. En este sentido, su crtica ms sostenida va en contra de las categoras supuestamente arbitrarias y subjetivas de los censos recientes en Bolivia, por ejemplo, la autoidentificacin indgena (vase Lavaud s. f., Lavaud y Lestage 2002, etc.). Como alternativa frente a esta arbitrariedad categorial, Lavaud, Charlier y otros desarrollaron otras categoras de identidad que consideran ms convincentes: por ejemplo, categoras tnicas y categoras geogrficas. Partiendo de estas otras categoras, generaron una serie de contextos en los que la identidad cambia segn las interacciones y la contextualizacin de la interaccin. Entre las categoras tnicas relacionales que examinan est la de indio, que en algunos contextos es un trmino peyorativo, mientras que en otros, el indio aparece como el sabio de su cultura; por ejemplo, en presencia de extranjeros. Por otra parte, existe el estereotipo del indio (manejado por el Estado, las ONG, las lites, los medios de comunicacin y el turismo), como un producto de marketing, con sus plumas e insignias tradicionales. A esta gama de definiciones identitarias relacionales podemos agregar las definiciones de indgena recogidas por Rossana Barragn y otros (2004) de los entonces diputados del MAS: gente baja, con ojos negros, con poca educacin, que vive en las reas rurales,
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etc. Tenemos la categora del indio adentro que describe Thomas Abercrombie (1992) en relacin con la definicin del criollo (o mestizo), en un sentido algo esquizofrnico, y que aflora en los momentos de borrachera o baile, y tenemos el equivalente mestizocriollo actual, que parece ser el occidental adentro y el indio afuera. Tenemos el retorno del indio de Xavier Alb (1991a), en un ensayo que reconoce la emergencia de la categora poltica del indio en el nivel continental durante los aos noventa. Y tenemos la reivindicacin del indio, de lvaro Garca Linera (2002b), que describe el mismo fenmeno, pero ya como un planteamiento organizado para retomar el poder. Una categora implcitamente opuesta a la de indio en estas definiciones es la categora qara (a menudo mal escrita como kara), que se refiere a los blancos supuestamente individualistas en relacin con los indgenas comunalistas, o en un contexto de lucha de clases, cuando se opone campesino frente a qara. Evidentemente, el uso de aymara como una identidad tnica genrica surge en un contexto determinado y con fuertes influencias institucionales. Como veremos, las categoras de aymara o quechua, como autodefinicin, slo han sido usadas ampliamente despus del censo de 2001, como resultado de las preguntas sobre qu lengua o lenguas habla uno. Siglos atrs, este nexo vena de la Iglesia y del mundo acadmico a travs de los estudios preliminares de la lingstica. En los concilios limenses, por ejemplo, en el siglo XVII, Bertonio habla de la nacin aymara, en el sentido histrico de este trmino, en tanto que Uhle habla de la identidad aymara en el siglo XIX. En cuanto a la autoidentificacin, esta tendencia comienza ms recientemente, en los aos cincuenta, con la migracin masiva de poblaciones de origen rural a las ciudades. Anteriormente, la autodefinicin se refera a la comunidad de origen, en vez de apelar a estas categoras lingsticas mayores. Pero en el nuevo contexto urbano es pertinente el planteamiento de Thomas Abercrombie (1991: 98) de que en los barrios construidos por los inmigrantes recientes, estas categoras lingsticas ms amplias han sido promocionadas por las radioemisoras en los aos sesenta y setenta, sobre todo por radio San Gabriel (auspiciada por la Iglesia catlica), como una forma de solidaridad para los nuevos migrantes frente a las poblaciones ms mestizas que ya vivan en la ciudad. As, el alcance de este nuevo factor identitario corresponda exactamente al alcance de las ondas radiofnicas. Marco Coronado (2004) refuerza esta idea, a la vez que demuestra que la Iglesia en aquellos aos mostr un decidido inters en la conformacin, a travs
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de sus medios de comunicacin masivos, de una identidad poltica alternativa a las tendencias izquierdistas del momento. Las categoras mestiza o criolla tambin tienen su uso en contexto. Por ejemplo, no se usan en las reas rurales, donde ms bien se usa mozo o misti para el varn y mestiza para la mujer. Cholo o chola, categoras raciales de la Colonia, actualmente se usan en sus variantes de cholita para una mujer joven soltera que viste pollera, o chota para una mujer de vestido. Asimismo, agregado y sus equivalentes en las lenguas andinas se usan todava en el contexto de la ceremonia de la tasa. Forastero designa a los forneos cuando no son abiertamente gringos. En todas estas categorizaciones, es evidente que los individuos se sitan ms en trminos de su origen y su clase que de su etnicidad (Spedding 1996a). La segunda categora que usa Lavaud (s. f.) es categoras geogrficas. Se nota aqu que el nivel ms local de las mismas est construido a menudo sobre una organizacin segmentada y anidada, pero Lavaud no se molesta en acercarse ms a su relacin con las estructuras de parentesco o de la comunidad poltica (por ejemplo el ayllu). Entonces, replanteamos la jerarqua de los sujetos, segn este otro modelo anidado. En el mbito familiar y local, en las reas rurales se suele identificar a las personas segn el apellido, el rancho o estancia, y no menos importante, segn la casa a la cual pertenece. En un ensayo sobre el ayllu Panacachi en el Norte de Potos, Tom Solomon (1993), demuestra para este nivel local la importancia de los topnimos del lugar y sus formas metafricas en la construccin de las identidades polticas centradas en estas categoras locales. Aqu se suele designar algunos elementos sobresalientes del terreno por sus nombres de cario (o nombres sagrados) que con frecuencia hacen referencia a su forma y una comparacin metafrica. Estos nombres se recitan por ejemplo en las canciones del lugar. Luego en un nivel superior dentro de esta estructura segmentaria, se procede a nombrar en la misma cancin este nivel superior, probablemente aludiendo a la parcialidad a la cual uno pertenece, y paulatinamente se nombra al ayllu mayor, la provincia (o confederacin de antao) y finalmente al departamento republicano y la nacin de Bolivia. Es importante subrayar que estas canciones suelen tener una connotacin de carcter sumamente poltico. Entonces la manera de construir la identidad poltica evidentemente deriva de la ubicacin de la persona que canta dentro de una estructura segmentaria y anidada desde un enfoque poltico, en que se est
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consciente de sus posibilidades de integrarse polticamente con los niveles superiores de este modelo en coyunturas especficas. Lavaud (ibd.) confirma esta posibilidad, cuando menciona que se autoidentifica como parte de un ayllu, por ejemplo del norte de Potos, al recurrir a criterios culturales de reivindicacin histrica, poltica y econmica. A menudo se menciona las guerras de los ayllus entre provincias (Bustillos y Avaroa), o entre centros polticoadministrativos (Chayanta y Challapata), ubicndose a un lado u otro de esta pugna. Cuando se autoidentifica como parte de la puna en comparacin como parte de los valles, se recurre a trminos territoriales, y se lo hace con referencia a la ubicacin de las tierras de uno, y tambin en relacin con los sistemas tradicionales de intercambio y trueque entre los llameros de la puna con sus caravanas de llamas, opuestos a sus caseros vallunos. Como vimos, otra contextualizacin de la identidad tiene que ver con las categoras fiscales de originarios y agregados, o sus equivalentes en lenguas nativas (kantaruna, wistu runa). Aqu se refieren a la tenencia de tierras y el grado de adscripcin de la persona a una comunidad. En el mbito aymara, histricamente los agregados a menudo fueron los yernos (o tullqa) oriundos de otra comunidad. Lavaud (ibd.) tambin seala que, en sentido cosmolgico y categrico, se identifica como parte de una mitad u otra (saya o parcialidad) de una unidad poltica mayor, sea como parte de abajo (manqhasaya o uru) o parte de arriba (patasaya o pata), siempre contextualizando esta declaracin en relacin con la identidad de los presentes. En el nivel superior, se podra decir: Soy boliviano/a, aunque nuevamente esta proclamacin identitaria es sumamente contextual. Lo mismo pasa con las autodefiniciones de campesino respecto a la de vecino, que tienden a depender del contexto preciso de lo dicho. Aun as, muchas de estas definiciones anteriores ya han sido superadas por los procesos migratorios. Finalmente, Lavaud (ibd.) menciona las categoras de religin, que van adquiriendo ms fuerza desde la dcada de los ochenta gracias a la influencia de las sectas evanglicas. Actualmente ser hermano, cristiano o creyente (como evanglico) es un criterio importante de la identidad tanto en las reas urbanas como en las rurales. Sin embargo, Olivia Harris, en su ensayo sobre cristianismo popular en
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Bolivia (2006), matiza el sentido modernista de esta tendencia al mostrar que las prcticas de conversin de las poblaciones indgenas, como marcador de diferencia, tienen races mucho ms lejanas. En este sentido, hay muchas limitaciones en las crticas del grupo de Lavaud de las categoras identitarias en juego actualmente en Bolivia. Y si bien se demuestra una y otra vez que estas categoras identitarias son definiciones relacionales, sin embargo no nos propone una manera alternativa de manejar la diversidad dentro de la nacin. Como alternativa a este abordaje limitado por las definiciones de identidades relacionales, pasemos a examinar brevemente la arqueologa e historia de la regin altiplnica, para considerar otros elementos identitarios en juego, antes de examinar la misma regin como un espacio econmico.
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Captulo 2 Una (pre)historia de la regin altiplnica y su pertinencia actual

Denise Y. Arnold
Tenemos la sensacin de que muchos estudios etnogrficos de las ltimas dcadas nos dejan un gran vaco respecto de los patrones regionales que subyacen a los procesos actuales de construccin de identidades en el Altiplano, adems de los actuales movimientos y migraciones poblacionales que van cambiando estas identidades en forma dinmica. Pero creemos que esto no debera ser as. Intuimos que los antecedentes histricos de las identidades vigentes en la regin y tambin de algunos de estos patrones migratorios (el doble domicilio, los viajes por motivos comerciales o de caravanas de llamas, las migraciones estacionales entre puna y valle, o entre la puna y la costa o las tierras bajas, por asuntos productivos) deberan decirnos al menos algo de sus caractersticas actuales. Por tanto, uno de los retos que enfrentamos para entender las diversas formas de construir identidades que vivimos actualmente es el de considerar qu tendencias de la literatura histrica sobre los Andes nos ayudaran en esta tarea.
En este entendido, reexaminamos aqu de manera sinttica la prehistoria y luego la historia de la regin del Altiplano desde la perspectiva de las identidades actuales de la regin, tomando en cuenta los principales ejes conformadores de identidades polticas que sealamos hasta aqu. Aunque esta mirada se aleje de la realidad actual, nos interesa proyectar al pasado al menos los enfoques que se estn aplicando desde la perspectiva de los sistemas mundiales, puesto que nos permiten plantear algunas preguntas pertinentes: cmo ha sido organizada la regin en el pasado?, cmo se han constituido las identidades regionales en el pasado?, qu interacciones hubo entre esas identidades?, cmo se analizan los movimientos poblacionales del pasado? y hasta qu punto los criterios de aquella poca tienen vigencia hoy en da, y hasta qu punto debemos hablar ms bien de rupturas dramticas entre los criterios organizadores del espacio andino del pasado y del presente?
1. La (pre)historia de la regin Altiplano

Con respecto a estas cuestiones, y desde el enfoque de los sistemas mundiales desarrollado en la arqueologa por La Lone 2000, entre otros, muchos estudiosos demuestran que hubo en el pasado una especie de alternancia entre periodos distintos. Algunos de estos periodos se caracterizaron por una integracin regional dominada por el ascenso de un centro poltico-religioso sobresaliente, acompaado por formaciones sociales mayores. A estos periodos integradores les sucedieron periodos caracterizados por una diversidad regional, donde los sistemas polticos regionales convivan de manera integrada o en pugnas entre s (vase, por ejemplo, Willey 1991, citado en La Lone op. cit.). En la arqueologa, estos grandes periodos de integracin regional se llaman horizontes. El centro dominante en el horizonte temprano fue Chavn, en la sierra de los Andes nor-centrales. En el horizonte medio, los centros dominantes fueron Wari y Tiwanaku, en los Andes sur centrales, quiz como centros duales de un imperio en comn. Y en el horizonte tardo, el sitio en expansin fue Cusco, centro del imperio incaico, desde los Andes centrales. En el presente proyecto, nos interesa ms el desarrollo del sitio de Tiwanaku, en relacin con las poblaciones que actualmente habitan esta regin. Segn Willey (citado en La Lone op. cit.), esta alternancia entre periodos de integracin horizontal y diversidad regional constituye un proceso necesario para alcanzar el grado
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de complejidad social, cultural, ideolgica y poltica que llamamos civilizacin. En la prctica, la pluralidad de sociedades que han coexistido en la regin anteriormente fue subsumida bajo el aparato religioso-estatal del nuevo centro de poder. En su auge, cada uno de estos centros civilizatorios expresaba su poder mediante grandes construcciones ceremoniales. A menudo estos centros se caracterizan por una arquitectura monumental, frecuentemente en forma de pirmides con plataformas superpuestas en los distintos niveles de las terrazas o andenes de la pirmide. Estos monumentos no slo proporcionaban sitios fsicos para las prcticas religiosas; tambin inspiraban los estilos y diseos que expresaban tal o cual civilizacin, a la vez que conformaban colectivamente y al nivel individual las experiencias religiosas identitarias, sus puntos de referencia en el mundo natural, as como las pautas ticas del momento para regir el comportamiento humano y para vivir conjuntamente con la naturaleza. En otras palabras, estos monumentos organizaban el espacio cultural segn una yuxtaposicin de imgenes y smbolos cuya presencia iba construyendo valores identitarios compartidos. Como comenta Earle (1997: 155, citado en La Lone op. cit.), un factor en comn de todos los monumentos es su habilidad de ser experimentado simultneamente por grandes cantidades de individuos. En el mismo lugar, Earle argumenta que en vez de las ideas invocadas algo msticamente en los conceptos mentalistas de cultura que han dominando la antropologa por dcadas, son ms bien estos tipos de experiencia en comn los que conforman las culturas y los cambios en ellas. Es decir, estas experiencias ceremoniales contribuan a la conformacin de las identidades de las poblaciones de la poca. Earle desarrolla esta idea al argir que los monumentos y las experiencias en comn que stos inspiran no son ejemplos mentalistas, sino de una especie de materializacin, en el sentido de la transformacin de ideas, valores, mitos y prcticas religiosas en una realidad fsica y tangible, que podra tomar la forma de eventos ceremoniales, objetos simblicos e incluso formas andinas de escritura. Materializacin en este sentido es el proceso mediante el cual estas culturas han sido creadas, codificadas y contenidas. Como dice Earle: las ideas tienen que ser materializadas para volverse sociales, para traerlas al nivel pblico (Earle 1997: 151, citado en La Lone op. cit.). Estas definiciones de Earle estn muy centradas en lo material, y lo que nos interesa aqu es la manera en que las poblaciones de la regin respondan a estas materializaciones, y cmo estas materializaciones contribuan a sus identidades polticas.
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Las microrregiones de la macrorregin altiplnica que nos interesan, desde una perspectiva arqueolgica, abarcan la cuenca del lago Titicaca, del Altiplano norte; el Altiplano central (Andes sur-centrales) que comprende la mayor parte del actual departamento de Oruro, donde dominaba la cultura de Wankarani, y el Altiplano sur (tanto el Altiplano de Lpez, donde dominaba la cultura Lpez, como la parte de Potos y el sur de Bolivia). En el siguiente captulo vamos a sealar algunos factores biogeogrficos y ecolgicos que hicieron de estas microrregiones regiones identitarias. Aqu podemos delinear el impacto de estos mismos factores identitarios pero desde una perspectiva arqueolgica. Primero delimitamos algunos periodos en estas microrregiones identitarias, comenzando con el Periodo Formativo que comprende la transicin entre el estadio de cazadoresrecolectores y el estadio agropastoril. En aquel periodo se formaron las primeras aldeas organizadas y aparecieron las principales entidades socio-polticas que dieron inicio a las grandes manifestaciones religiosas (Chiripa y Pukara) con su respectiva arquitectura ceremonial. En sitios de la cuenca del Titicaca, que datan el Formativo Temprano alrededor del ao 2500 a. C.), la regin todava estaba poblada por cazadores-recolectores. Los primeros asentamientos en las orillas del lago Titicaca, protagonizados por agricultores y pastores, e incluso por pescadores y cazadores de aves, permiten situar el Formativo Medio entre los aos 1500 y 1000 a. C. (Hastorf ed. 1999). Los sitios son pequeos (0,5 ha) y consisten por lo general en edificaciones domsticas agrupadas alrededor de una plataforma ceremonial con recintos semisubterrneos. Este es el caso en el montculo de Chiripa, y en los sitios de Chisi sobre la pennsula de Copacabana y Titimani (Hastorf et al. 2001: 32). Estos sitios son de particular inters, puesto que eventualmente daran origen a la gran cultura de Tiwanaku. Como sus vecinos costeos (por ejemplo de Paracas, con quienes hubo contactos), estos sitios se caracterizan por la existencia de objetos tallados en piedra que expresaban la fertilidad de un tipo u otro, con imgenes ecolgicas de agua y lluvias, las que hacan posible a la vez la produccin agrcola, que tambin se expresa en el aspecto iconogrfico. Estas mismas imgenes constituyen un motivo comn para la identidad, unidad y seguridad del grupo. Igual que en Nasca, las imgenes de lo que se ha llamado el flujo de la vida, desarrolladas por ejemplo en las figuras lticas de la cultura de Yayamama, parecen representar una dinmica expansiva en los diferentes
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elementos del sistema ecolgico (cf. Anne Paul 1992: 286). Durante el curso del periodo Formativo, estas imgenes se transforman de representaciones de animales en humanas, en un proceso de transicin que quiz acompaaba la conformacin de una clase de practicantes rituales que mediaba entre las poblaciones locales y los elementos de la naturaleza. En trminos de la organizacin poltica de esta microrregin, la evidencia de los sitios formativos, por ejemplo de Chiripa, indica la presencia de un sistema poltico centrpeto, segmentado y de pequea escala, cuyo enfoque en ritos probablemente centrados en la lnea materna es el que reproduce la identidad grupal, en sentido genealgico (Arnold y Hastorf 2008). Evidentemente, estos ritos giran en torno al entierro de los muertos, de tal manera que el mismo centro cvico de Chiripa se caracterizaba por la presencia de nichos que probablemente contenan momias ancestrales envueltas en textiles. La presencia de estos nichos es un indicio de que se veneraba a estas momias en pocas determinadas, como se lo haca en los periodos histricos posteriores ya documentados por los cronistas, e incluso en algunas prcticas vinculadas a la fiesta de Todos Santos en la actualidad, por ejemplo con referencia a las calaveras llamadas atitas, quiz relacionadas con un culto anterior a las cabezas trofeo (op. cit.: 163-6). En muchos sitios ribereos del lago Titicaca contemporneos de Chiripa, se ha registrado el uso ritual de cabezas talladas en piedra. Es posible que estas cabezas sirvieran como qunupa o jayintilla, que son las piedras bezoares de los tiempos modernos, a las que se atribuye propiedades regenerativas. Los sitios arqueolgicos no estn distribuidos al azar, sino que se relacionan con la organizacin cultural del espacio econmico e identitario. As, tanto los sitios del periodo Formativo de Wankarani (departamento de Oruro) como los sitios del periodo Formativo de Potos (por ejemplo, Churquini Chullpa Playa y Qarwanchina Pampa, e incluso de los valles de Cochabamba), probablemente surgieron bajo la forma de asentamientos asociados al papel fundamental que jugaron las caravanas de llamas que recorran estas zonas sobre las redes de trfico e interrelaciones grupales. Consisten en estructuras domsticas de casas circulares agrupadas en lomas o montculos con concentraciones de cermica en sus alrededores. A menudo se ubican cerca del agua, y frecuentemente presentan la forma de las casas cnicas (phutuku) o las casas de techo circular (qhoya) de los chipayas actuales, puesto que enfrentaban climas secos y ridos similares (Lecoq 2001).
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Son particularmente interesantes los sitios de la microrregin situada al sur de lago Poop, puesto que sugieren la presencia simultnea de diferentes grupos tnicos (Tiwanaku provincial, Sora, Killaka, Yampara, Inka), en una organizacin poltica multitnica o multinacional, como se dira hoy. En este sentido, se podra hablar de formas polticas de organizacin (polities en ingls) como comunidades morales e identitarias, a veces sin centros de poder o de decisin, y sin clases dirigentes ni dirigidas (cf. Renard-Casevitz op. cit.: 89). Algunos de los grupos actuales de la regin, por ejemplo los qaqachakas y los kulteos, tienen la memoria colectiva de haber formado parte de estos grupos mayores en el pasado, cuya presencia arqueolgica se diferencia por los distintos smbolos e imgenes que usan en sus textiles y cermica. Una de las consecuencias de la breve ocupacin incaica parece haber sido la confederacin de estas identidades polticas, ya en relaciones interculturales con el imperio, pero despus de la Conquista se ha retornado a la ocupacin multitnica previa, sin evidencia de las supuestas guerras entre grupos que caracterizaban a otras regiones. Por tanto, se cuestiona la duracin del tipo de organizacin poltica mltiple que describe Abercrombie en su libro Caminos de la memoria y del poder (2006 [1998]); aun en el periodo precolonial, la evidencia arqueolgica sugiere que la gran federacin aymara-urukilla de Killakas-Asanaqi habra dominado la regin (Pilar 2008: 134-142). Los sitios formativos de Sur Lpez, cerca del salar de Uyuni, presentaban un clima an ms hostil que el de la parte nortea. Aqu los asentamientos arrojan mayor evidencia de actividades de caza y de recoleccin, con nexos intergrupales regionales ya desarrollados, mediante rutas de intercambio con la costa y con la puna de lo que ahora es el norte de la Argentina (Nielsen 2001). Al igual que en la costa, estos sitios altiplnicos se caracterizan por la arquitectura de sus edificios pblicos, sus recintos rituales y los restos de ofrendas encontrados all. Tal como en los sitios de la costa, no tenemos evidencia de una estratificacin social o patrones densos de asentamientos. Y si bien la construccin de estos sitios requera grandes cantidades de mano de obra, no existen sitios residenciales en sus alrededores inmediatos, lo que parecera indicar que las poblaciones que construan estos monumentos provenan de toda la regin. Entonces, cabe suponer que estos monumentos proporcionaban ms bien un enfoque para identidades compartidas, mediante el uso en comn de sitios ceremoniales pblicos. En el pasado remoto, estos monumentos podran haber reunido a
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los numerosos asentamientos desperdigados en cada valle de la costa o de la sierra. Como corolario, tales marcadores de identidad tambin sealaban quines no pertenecan a estos grupos identitarios. Asimismo, estos monumentos anunciaban a los forasteros el poder de sus constructores y su capacidad para movilizar grandes cantidades de mano de obra. En este sentido, los monumentos comunicaban mensajes de poder y riqueza, y adems servan para coordinar las prcticas religiosas de las poblaciones bajo su dominio (cf. Earle 1997: 156, citado en La Lone op. cit.). Despus del auge de la civilizacin de Chavn y un periodo de pugnas regionales entre varios Estados de la costa septentrional, central y meridional (contemporneos de la cultura Moche), emergi el horizonte medio (600-1000 E. C.) dominado por Wari (cerca de la ciudad de Ayacucho en el actual Per) y Tiwanaku, al sur del lago Titicaca. Es pertinente considerar de paso las caractersticas de la civilizacin de Tiwanaku, puesto que sirve como un punto de referencia importante en la conformacin de la identidad aymara actual. Nuevamente, una regin que ha sido una periferia (o semiperiferia) en el periodo anterior, se ha convertido en el ncleo del imperio de Wari-Tiwanaku. Tiwanaku fue una ciudad enorme cuya extensin abarcaba un rea de 2,8 por 1,6 kilmetros, con una poblacin total de aproximadamente 30.000 40.000 habitantes (Kolata 1993: 174, citado en La Lone op. cit.). Las estructuras centrales son plataformas monumentales, templos semisubterrneos, avenidas ceremoniales marcadas por puertas de piedra, y con varios monolitos (que se supone eran sus waka) encerrados en vastos recintos, en un complejo arquitectnico de espacios ceremoniales inmensos, que parecen proyectar a los numerosos participantes en estos actos ceremoniales, el poder ideolgico y religioso de sus constructores. Aunque los objetos de cermica, textil y oro de Tiwanaku se encuentran en sitios tan lejanos como San Pedro de Atacama u Omo, a 300 km de distancia, no existe evidencia de que Tiwanaku fuera un Estado expansionista, ni militar, ni predador. Probablemente estos sitios remotos fueran ms bien colonias estratgicas o productivas, que desempeaban su papel en el conocido modelo andino de archipilagos verticales para acceder a productos que no crecan en las alturas (Murra 1972). Como en Chavn, muchos de estos objetos fueron utilizados para la inhalacin de alucingenos y estn inscritos con imgenes de las puertas de Tiwanaku (Kolata 1993: 139, citado en La Lone op. cit.). Esto implica que, al igual que Chavn, Tiwanaku era
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un Estado teocrtico, con sus races iconogrficas en el mismo Chavn (Isbell 1988: 180, citado en La Lone op. cit.). Alan Kolata apoya esta hiptesis cuando plantea que la religin estatal de Tiwanaku y su ideologa imperial cumplan la misma funcin que la conquista militar, pero a un costo significativamente menor (1993: 245, 246, 252, 82, 85, citado en La Lone op. cit.: 87). Las imgenes del Dios de la Vara y del Dios Sonriente, que suelen decorar las puertas de Tiwanaku, son ubicuas en las colonias de este imperio, e incluso en Wari, donde tambin se producan objetos con estos diseos para exportar a todas las regiones bajo el dominio del imperio. En lo ritual, en los niveles de Tiwanaku IV y V de la pirmide de Akapana, se halla evidencia de entierros masivos de humanos, tanto hombres como mujeres y nios, de tipo primario y secundario, en que se ha desarticulado y reordenado post mortem los huesos en grupos de crneos, miembros inferiores, etc. Esta prctica comn de reordenar los huesos en entierros secundarios parece ser una manera en que los sacerdotes de la poca expresaban ritualmente el restablecimiento de alianzas polticas entre el centro de Tiwanaku y sus regiones perifricas, acompaado por los ritos en que se tomaba chicha de maz (Alconini 1995: 209). Es decir, estos entierros tratan del aspecto corporal de la identidad poltica y su jerarquizacin. En lo poltico, el friso de cabezas clavas del templete semisubterrneo ilustra la influencia del centro ceremonial y su habilidad para sostener una forma de liderazgo centralizado. Segn algunas interpretaciones, estas cabezas seran una representacin idealizada de los lderes regionales de los ayllus o unidades socio-polticas equivalentes de la poca, convocados simblicamente (cuando no materialmente) a un sitio ritual durante el periodo de centralizacin y consolidacin poltica. En este caso, cada cabeza individualizada representara un grupo tnico o tributario bajo el dominio de los lderes tiwanakotas. All se poda canalizar sus poderes generativos para la produccin regional. En el plano simblico, estas construcciones expresaran la unidad socio-poltica de grupos dispersos, al menos para eventos ceremoniales en los que se veneraba a los ancestros en comn, de manera similar a los sitios incaicos de siglos despus, a donde se enviaban los mallki (momias) regionales (Arnold y Hastorf 2008: 194). Este enorme esfuerzo expansivo fue acompaado por innovaciones tecnolgicas en la construccin de andenes, sistemas de riego y la promocin del cultivo del maz,
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adems de mejoras en los rendimientos de la produccin agrcola (con los sukaqullu en Tiwanaku, etc.), todo ello para garantizar la subsistencia de las poblaciones bajo su dominio. Con el incremento de la poblacin y la expansin de las rutas del comercio de objetos ceremoniales, Tiwanaku consolid su predominio sobre los otros centros ceremoniales, y en el Horizonte Medio (entre los aos 500 y 1000 d. C.) fue el centro ceremonial ms inmenso en la cuenca, en lo que los arquelogos llaman las fases IV y V de Tiwanaku (Kolata ed. 2001). Puesto que existen pocos asentamientos tiwanakotas fuera del centro ceremonial, Tiwanaku fue probablemente una forma de gobernabilidad centrpeta en vez de centrfuga. Existen diferencias entre Tiwanaku y Wari. En tanto que Tiwanaku era un centro ceremonial, parece que Wari funcionaba ms bien como un centro administrativo e incluso militar, desde donde las lites religiosas y polticas administraban el imperio, en coordinacin con un conjunto de sitios intermedios (como Pikillaqta o Viracochapampa) (vase La Lone op. cit.: 89-90). Con el desmoronamiento de Tiwanaku y Wari, diferentes grupos tnicos se asentaron y afianzaron nuevamente en la regin. En el Altiplano norte se asentaron los grupos lupaqa y qulla. Segn los cronistas, los lupaqa ocuparon la orilla sur del lago Titicaca, en un rea que se extenda desde Puno hasta el Desaguadero. Establecieron su centro de gobierno y culto en Chucuito. Segn el informe de CIRNMA y CEDAFOR (2001: 58), el reino qulla estableci su capital en Atuncolla, ubicado en las inmediaciones de Sillustani, y tena bajo su dominio las cuencas de los ros Pucara, Ranis y Coata. El mismo informe menciona que las poblaciones urus datan de pocas preincaicas y que fueron expulsadas al lago durante el dominio de la cultura tiwanakota. Esta informacin se basa en fuentes como la Visita hecha a la provincia de Chucuito en el ao 1567, analizada por Murra, quien enfatiza asimismo que los urus en esta poca fueron poblaciones de bajo estatus, pero no necesariamente hombres del agua. Esta tendencia en las tierras altas de organizar el espacio civilizatorio con centros rituales, administrativos y ceremoniales tambin tiene implicaciones en la conformacin de identidades. Algunos estudiosos plantean que la ubicacin territorial de los chullpares (o recintos funerarios) de cada uno de estos grupos era una forma de manejar las relaciones intergrupales, apelando al nexo identitario de los antepasados (Gil Garca 2001, Kesseli y Prssinen 2005).
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Con la cada de Tiwanaku y Wari, y despus de un nuevo periodo intermedio de regionalismos, emergi el imperio andino ms extenso de todos, el incaico, lo que define el horizonte tardo. No es nuestra intencin examinar en detalle este horizonte, sino slo sealar las grandes diferencias actuales en la memoria colectiva de las microrregiones que mantuvieron buenas relaciones con el Estado incaico, por ejemplo la regin de algunos ayllus de Oruro y del Norte de Potos, en comparacin con las microrregiones que entraron en conflicto con aquel Estado, o que formaron alianzas de conveniencia con los espaoles en contra de los incas, por una razn u otra, por ejemplo en el caso de las sociedades ribereas del lago Titicaca. Son estas memorias distintas las que subyacen a ciertas diferencias identitarias claves entre las microrregiones del Altiplano hasta hoy. Despus de la cada del incanato y el debilitamiento de su superestructura estatal, parece que tanto las sociedades del Altiplano sur como las del Altiplano norte retornaron a una organizacin poltica basada en el pluralismo tnico. Aqu el colapso de un centro importante, conjuntamente con el horizonte de sus influencias compartidas, cede a un nuevo periodo de diversidad regional. Finalmente, es necesario subrayar que en la tradicin oral o etnohistoria de muchas comunidades rurales de hoy, la Conquista espaola no se percibe como un hecho primordial, sino como un trastorno ms en una historia que siempre ha sido puntuada por sucesivos trastornos cosmolgicos (Guerrero y Platt 2000: 109). Esta actitud se encuentra en varios lugares, por ejemplo en el ayllu Qaqachaka, del departamento de Oruro (segn Arnold 1994), en los ayllus de Milma en el Norte de Potos (segn el oriundo del lugar don Domingo Jimnez Aruquipa), y en Larecaja en el departamento de La Paz (segn Canessa 2006, captulo 2). Debido a ello, Spedding (2007) propone en un ensayo reciente reconfigurar la historia andina sobre todo para evitar esta ruptura asociada a la Conquista enfatizada principalmente en las historias oficiales de la regin. La autora, tomando en cuenta el punto de vista de los propios actores sociales de la regin, sugiere que sera ms apropiado hablar de cinco horizontes consecutivos: Chavn (el Temprano), Wari y Tiwanaku (el Medio), el incanato (el Tardo), los 500 aos de dominio espaol desde 1532 hasta digamos 1992, y finalmente, el quinto horizonte, el de los pueblos indgenas, iniciado aproximadamente en el periodo enmascarado de los aos ochenta, cuando el movimiento indgena continental iba constituyndose.
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2. La historia de la regin Altiplano

Para entender las identidades de cada regin es igualmente necesario introducir el sentido de las relaciones entre grupos mediante redes de comercio y otros vnculos en los estudios histricos, etnohistricos y antropolgicos. Por varias razones, la mayora de los estudios histricos, geogrficos o antropolgicos de la regin andina realizados en dcadas recientes, han percibido esta regin desde un enfoque excesivamente aislado, quiz influenciados por la pobreza actual de la regin y las limitaciones de sus contactos con el exterior, que mencionamos antes. Pero, como dijimos, stos son factores de las polticas estatales relativamente recientes y ocurren a pesar de lo que nos demuestra un conjunto de estudios arqueolgicos sobre estas interrelaciones desde hace varias dcadas (vase por ejemplo Lyon 1981). Segn los argumentos de Renard-Casevitz et al., en su libro Al este de los Andes (1988), esta indiferencia hacia los mltiples niveles de contacto entre las tierras altas, las serranas amaznicas y las llanuras, se deba en parte tambin a las influencias de los debates de los aos setenta y ochenta, de corte evolucionista y de un determinismo geogrfico, ecolgico, biolgico e incluso gentico (op. cit.: 15). Sin embargo, los esfuerzos de estudiosos como Marie Renard-Casevitz, Thierry Saignes y Christine Taylor, estn reconstruyendo el panorama de contactos que respaldan los estudios arqueolgicos, no slo entre las tierras altas y bajas, sino tambin entre los tres medios geogrficos de los Andes: costa, sierra y selva, mediante una serie de intercambios transversales. Renard-Casevitz se refiere a estos contactos como una antigua interculturalidad amaznica conformada por redes intertnicas de intercambios comerciales, pero mediante las monedas consumibles del pasado, por ejemplo la sal. Para ello, eran precisamente estas redes comerciales las que forjaban una identidad comn de amaznico y que delineaban los contornos de una poltica tanto regional como supranacional (2004: 59-61, el subrayado es nuestro). Esta red, junto con su papel integrador para compartir una misma civilizacin, se converta en un elemento bsico para las confederaciones multitnicas de la regin. En efecto, esta red, organizada alrededor de los bloques de sal, involucraba participantes de varias lenguas que compartan un mnimo de identidad: agricultores, cazadores, pescadores, alfareros y tejedores, en una sociedad de naciones. De esta manera, dicha red se conectaba con otros ejes de intercambio prehispnico de enlace y comunicacin. A menudo stos
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fueron organizados segn las cuencas como espacios identitarios, por ejemplo en el caso del eje que usaba como moneda el pututu y el spondylus (conchas marinas), con sus respectivos centros de produccin. En la organizacin interinstitucional de estas redes, que permita su reproduccin y regulacin, Renard-Casevitz habla de macromodelos, modelos y submodelos de civilizaciones y de regiones ntegras, dirigidos a estructurar las relaciones entre las poblaciones y sus territorios. En este sentido, regiones identitarias como la Amazonia o en nuestro caso el Altiplano son el resultado de intercambios milenarios de flora, fauna, minerales y otros recursos entre diversas poblaciones. Asimismo, estas regiones productivas funcionaban bajo las estructuras constitutivas de estos macromodelos para poder controlar la administracin del territorio y los procesos de reproduccin social. Estos puntos son claves para comprender desarrollos similares en las tierras altas del Altiplano y su relacin con el nexo identidad-poltica. En el caso de las tierras altas, ya existe una amplia evidencia de que las plantas cultivadas y la cermica se originan en las tierras bajas, y que desde all hubo una gran difusin de objetos e ideas. La presencia de obsidiana en sitios de la sierra, por ejemplo en la cuenca de Ayacucho, as como la evidencia de un comercio de este producto, apuntan a la movilidad de materiales entre distintos ecosistemas. En este caso, podemos hablar de una antigua interculturalidad entre las tierras bajas y las tierras altas centrada en este flujo comercial. En este flujo de materiales y cultivos desde los inicios de la agricultura andina, se puede mencionar el achiote, el aj, la lcuma, el camote, el man, la calabaza (de la costa) y la coca de origen selvtico. Se puede agregar a esta lista la willka, rbol de los yungas del que se extraa un alucingeno importante para los tiwanakotas. Estos intercambios suponen cuando menos la presencia de cazadorespescadores-horticultores incipientes en los valles bajos de los Andes orientales, que luego mantenan el comercio con sus contrapartes en las tierras altas (Renard-Casevitz et al. op. cit.: 21). Segn Lumbreras (1981: 140), Las lneas generales de la agricultura andina nos hablan de conexiones intensivas entre la cordillera y la selva. El mismo autor propone que el sistema de cultivo por inundacin en Tiwanaku, mediante la construccin de camellones que son propios de las zonas tropicales sudamericanas, demuestra el impacto de estas conexiones.
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Tambin Hugo Romero, en Planeamiento andino (1987), enfatiza una y otra vez la importancia de estas redes de comunicacin, circulacin y migracin para las tierras altas, de tal manera que las interrelaciones regionales tambin se han logrado con la unificacin del espacio a travs de tcnicas de organizacin social y laboral. Esto permiti primero a los seoros locales y despus a los Estados convertir un territorio montaoso, agreste y hostil en una fuente de abundancia y riqueza mediante el desarrollo de formas propias de acceso a los recursos. Con el famoso modelo de la verticalidad andina, Murra vincul el estudio de comunidades con el reconocimiento de estrategias de reproduccin mucho ms amplias, que rebasaron las fronteras de diferentes jurisdicciones nacionales, unificando a poblaciones dispersas entre varias comunidades locales desparramadas a travs de la Cordillera (Guerrero y Platt 2000: 98). Desde all, se poda examinar las formas de acceso de diferentes grupos sociales a la tierra, la distribucin vertical de los insumos productivos y los sistemas de organizacin laboral. Vale la pena recalcar que no es cuestin de simplemente aplicar estas teoras ciegamente al entendimiento de las redes y circuitos econmicos y productivos de la regin andina. Tambin es necesario entender los propios conceptos andinos de la organizacin del espacio. En trminos de la llamada verticalidad andina, numerosas personas han comentado cmo los propios habitantes hablan de los diferentes pisos ecolgicos segn la temperatura de la tierra en cada zona y de su potencial productivo (Arnold y Yapita 1996a, Valderrama y Escalante 1988). Por otra parte, existe tambin en las lenguas andinas la nocin del centro (aymara taypi, quechua chawpi) entre dos extremos. Por ejemplo, se dice que el pueblo principal (o marka) de Qaqachaka est situado en la zona del taypirana (o chawpirana), es decir en el piso ecolgico intermedio entre las tierras altas del pastoreo y los valles clidos de la produccin de maz. Evidentemente este concepto regional del centro tuvo un impacto fundamental en la organizacin del espacio en el pasado. Por ejemplo, Condarco Castelln (2002: 15) menciona que la importancia estratgica de la cuenca de Paria (en Oruro), en tanto sitio vital de asentamiento humano y relaciones de intercambio desde por lo menos tiempos incaicos, se debe a su carcter interecolgico, esto es, su situacin geogrfica como un centro o taypi entre la costa del Pacfico, los Andes y las tierras del valle cochabambino, lo que histricamente dio origen al Tambo Real de Paria precisamente en ese lugar. En el mbito de la microrregin, Margarita Gentile (1998: 87) nos dice algo parecido con
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referencia a la ubicacin de muchas wakas (sitios sagrados que tambin servan como centros econmicos regionales), que estuvieron asentadas en lugares estratgicamente ubicados con respecto a los recursos naturales bsicos (agua, tierra de cultivo). En los estudios actuales del espacio econmico andino se tiende a perder de vista estos otros factores econmicos organizativos. Por ejemplo, en el periodo colonial, Carlos Sempat Assadourian (1982) habla del sistema colonial andino basado en la produccin de metales preciosos y la circulacin de mercancas mediante una divisin regional de trabajo para satisfacer la demanda del mercado minero. Tambin se ha considerado las articulaciones en esta economa colonial entre el sistema monetario y el sistema no monetario de las unidades domsticas indias (en lo que Olivia Harris llama la economa tnica) e incluso de la recepcin por las comunidades andinas de la circulacin monetaria con su carga de simbolismo propio (Harris 1987). Pero la autora no se detiene en las formas regionales de pensar sobre estos nexos. Si retomamos el tema de la administracin del territorio en el Altiplano, veremos que la posesin colectiva de un territorio por parte de una etnia estaba fuertemente controlada e incluso defendida contra intrusiones. Sin embargo, el acceso a la tierra cultivable era un derecho inalienable de cada individuo (y de cada pareja del hogar en la unidad social de base) dentro del espacio explotado por una comunidad; no fue objeto de monopolios por las lites. En este sentido, la relacin de las comunidades con los sitios que ocupaban era la de usufructuarios que deban rendir cuentas a las autoridades correspondientes en diferentes periodos histricos. Slo bajo el imperio incaico hubo una confiscacin de tierras por las armas y la introduccin de divisiones funcionales: por ejemplo, entre productores y guerrerosseores. Ms tarde, los caciques coloniales actuaran como los distribuidores despojados en la redistribucin peridica de recursos (Renard-Casevitz op. cit.: 75).
3. El modelo caravanero como articulador de los espacios econmicos andinos

No obstante, la aplicacin directa del sistema de la verticalidad andina, desarrollado por Murra y otros a la problemtica de las relaciones entre grupos presenta ciertas dificultades. El mismo modelo de la verticalidad andina es muy terico: presupone una
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serie de nexos poltico-econmicos entre las tierras altas y otras partes, pero sin entrar en detalles de cmo funcionaban esos nexos en la prctica. De manera similar, propone el intercambio antes del control directo de la produccin en cada piso ecolgico, pero sin examinar los procesos de intercambio en la prctica. Una propuesta alternativa, desarrollada por los arquelogos Nez y Dillehay (1995 [1979] e inspirada en Browman), plantea que hubo un modelo propiamente altiplnico diferente del conocido control vertical. Este modelo alternativo de movilidad giratoria era ms bien caravanero y basado en las posibilidades ofrecidas por los rebaos de llamas y la cultura pastoril ubicada sobre todo en el Altiplano sur, donde los pastos secos favorecen la crianza de llamas. Este modelo caravanero articulaba zonas mediante el intercambio, creando puntos de encuentro ritual y de ferias a lo largo del espacio andino. El patrn de movimiento tambin incida en la creacin de los asentamientos en el Altiplano, cuyos orgenes a menudo eran los campamentos de descanso de los llameros en sus largos viajes. Como seala Ximena Medinacelli en su ensayo Mediadores de altura. Llameros de Oruro en la Colonia temprana (2005), estas sociedades llameras solan ser expertas en el tejido y el diseo de textiles. Tambin tienen la tendencia a participar activamente en la constitucin de los Estados mediante la dinamizacin de las relaciones econmicas y la diferenciacin social. Estas sociedades se distinguen tambin por su relacin con el mundo exterior por cuanto no pueden ser sociedades econmicamente autrquicas. Entablan entonces relaciones econmicas, sociales, polticas y culturales e incluso identitarias. A menudo, los llameros articulan las relaciones con el mundo exterior desde una perspectiva depredadora, y cuando no pueden articularse bien con las sociedades urbanas, suelen mantenerse en una actitud de resistencia permanente. Sobre la base de este modelo alternativo, Medinacelli desarrolla la idea de que los llameros viajeros del Altiplano, en la Colonia temprana (por lo menos hasta fines del siglo XVI), fueron los articuladores por excelencia entre grupos, desde el corazn de la cultura andina, puesto que ellos necesitaban de los otros para sobrevivir (op. cit.: 478479). Sugiere adems, basndose en el ensayo de Duviols Huari y Llacuaz (1973), que los llameros han desempeado este papel de articuladores vitales, por ejemplo con los agricultores de los valles, en la misma conformacin de los ayllus andinos, en el periodo prehispnico.
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Los documentos coloniales tempranos muestran que ciertos grupos del Altiplano rido del sur, por ejemplo los carangas, y algunos soras y killakas, tenan preponderancia como llameros. Su papel dentro del Estado incaico habra sido el de pastores del Inca, esto es, apoyo para el transporte y para la guerra, aparte de tener una funcin ritual de primer orden. Es sabido que las poblaciones llameras de las naciones aymaras de Charkas y Qharaqhara han sido tambin los guerreros del Inka (Platt et al. 2006). Medinacelli (op. cit.: 479) plantea que estos grupos de llameros gozaban de muchas ventajas para insertarse en el sistema colonial, como parte del proceso ms amplio de la globalizacin de aquellos aos. Los espacios que ocupaban eran principalmente el transporte de minerales y azogue en las minas de Oruro y Potos, y el transporte de bienes para el comercio. Este punto ha sido confirmado tambin en otras regiones. Glave (1989), en su estudio sobre el papel de los itinerarios indgenas en el sur de Per, describe la participacin de los indgenas en el mercado orientado desde el Cusco, como el corazn de esta circulacin, hacia Potos, articulando en su trayecto las ciudades de Arequipa, La Paz, La Plata y Porco. El estudio de Schulte (1999) sobre la regin kallawaya tambin muestra la participacin de los llameros en redes de este tipo, que iban hacia Apolo en las tierras bajas, hacia Huancan, al Pacfico y tambin hacia La Paz. El estudio clsico de Murra sobre los lupaqa, basado en la Visita hecha a la provincia de Chucuito en el ao 1567, describe sus inmensos rebaos y su uso como bancos. Adems menciona los viajes de larga distancia con las caravanas de llamas a las colonias (u oasis) lupaqa a lo largo de la costa, donde se iba para conseguir los productos no disponibles en las tierras altas: sobre todo maz para elaborar cerveza (kusa en aymara) y coca. Basndose en los estudios de Murra conjuntamente con otras fuentes, Morlon (1992, en Mazurek 2006: 44) hace un mapeo de los territorios archipilagos de los lupaqa (vase la figura 2.1). Hasta muy entrado el siglo XX, los agricultores de la orilla del lago Titicaca iban con sus caravanas de llamas hacia los valles orientales, a lugares como Sorata, para trocar sus productos con el maz valluno (vase la figura 2.2). Con respecto a los llameros de Oruro, Medinacelli seala cmo, a partir del siglo XVII, cuando se descubrieron las minas orureas, los llameros de las inmediaciones incursionaron en algunas actividades ligadas a la mina, sobre todo el transporte de mineral y de barras de plata, a veces hasta Arica. Participaron tambin como
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Figura 2.1 Los territorios archipilagos verticales de los lupaqa

Fuente: Morlon 1992, en Mazurek 2006: 44.
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Figura 2.2 Llameros en el camino a Sorata en los aos cuarenta

Fuente: Kirchhoff 1944, Placa 53 .
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bajadores que llevaban el mineral en sus llamas desde la boca de la mina a las riberas, y reciban un pago por carga. Los indios de Carangas hicieron lo propio en Potos durante la Colonia. Los grupos de llameros de Oruro trabajaban ocasionalmente, como mano de obra libre, y parece que a menudo se los categorizaba como forasteros en el siglo XVII. Esto fue probablemente cuando estaban comenzando a articular su movilidad espacial con la mina, pero todava dentro de una lgica comunal (Escobari 2000, citado en Medinacelli op. cit.: 487-488). En la prctica, estas actividades mineras probablemente no duraban todo el ao. Tristan Platt (1987) en su trabajo sobre Lpez, demuestra que los llameros de esta regin organizaron su tiempo en un ciclo anual, de manera que combinaban la siembra de quinua, el pastoreo local, los viajes interecolgicos para intercambiar diversos productos (sal, textiles, plantas medicinales) por maz, con el trabajo de transporte de minerales en las minas (citado en Medinacelli op. cit.: 486). Para ellos, las actividades en las minas eran secundarias, puesto que no queran perder a sus caseros (clientes) en los valles ni dejar de sembrar quinua en su temporada. Como seala Medinacelli (op. cit.: 489-491), tanto en el rea de Oruro como en la de Lpez, los llameros, que eran indgenas del comn, iban conformando un grupo intermediario entre la sociedad rural y la minera, aspecto que no se haba advertido hasta ahora; asimismo se constituan en mediadores entre una identidad tnica y otra de clase. Entonces, en vez de percibir la influencia de los recorridos indgenas como desarticuladora de la economa campesina, Medinacelli prefiere resaltar el papel de los llameros en la expansin de la participacin indgena en una economa mercantil. En este desempeo, actuaban como el eslabn ms profundo de toda una cadena de intermediadores culturales que inclua adems a los encomenderos, los caciques y los corregidores, que tambin articulaban su insercin en esta economa mediante su acceso a rebaos de llamas. En este sentido, los llameros no solamente generaban excedente, sino que cumplen la funcin de intermediarios entre distintas sociedades, identidades y tipos de cultura. Evidentemente, la participacin de los llameros en el mercado se daba de diversas formas. Con respecto a Oruro como centro comercial, Medinacelli (ibd.) demuestra
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que algunos de ellos lo hacan inmersos en una economa tnica, por ejemplo aquellos que comerciaban con sal y que accedan a yacimientos de sal de propiedad colectiva. En este caso, la economa mercantil era subordinada a las estrategias reproductivas de las comunidades. En otros casos, se dedicaron al comercio de otros productos, por ejemplo la coca, el aj, charque, chuo, lana, harina, quinua, tejidos, etc. Asimismo, algunos llameros se dirigieron hacia el norte argentino para comprar mulas, un signo de mayor estatus y de su ingreso en un mestizaje incipiente. Hacia el siglo XIX, aparecieron otros intermediarios como los dueos de los medios de transporte, ahora grupos desligados de la economa tnica para asumir una buena parte del comercio minorista. En el siglo XX, este proceso se aceler. Es probable que estos nuevos propietarios de los medios de transporte fueran los ex llameros, que entraron exclusivamente al comercio en fechas tempranas. Aun as, los nombres que ponen a sus vehculos por ejemplo Gaviota (en la regin de Challapata), tpico nombre de cario para una llama que tenga el color de dicha ave son evidentes reminiscencias de su pasado llamero. En su transicin de pastores a comerciantes y trabajadores mineros, los llameros dinamizaron las relaciones sociales y contribuyeron a construir la economa colonial. Vase la figura 2.3. No obstante, an falta entender cmo se articulaba la participacin econmica de los llameros con su organizacin social y poltica. Por ejemplo, Schulte (1999) propone que toda la esfera organizativa socio-poltico-econmica de los ganaderos de Ulla Ulla constitua en la prctica una especie de respaldo institucional comunitario, lo que a su vez proporcionaba una forma de seguridad social para sus actividades en el mercado. Quiz por esta razn, Schulte sostiene que, ms que una unidad poltica o ideolgica, la regin kallawaya es una regin econmica con la cual los habitantes se identifican.
4. Las interrelaciones entre grupos

El empleo de nuevas metodologas y la aplicacin de modelos ms dinmicos (por ejemplo, a los procesos de comercio), modelos a la vez centrados en la perspectiva indgena (por ejemplo, de participacin en el mercado), tambin resultan tiles en otras esferas. As, veremos que las identidades lingsticas y poltico-religiosas de estas poblaciones no son de carcter esencialista, sino derivadas de los flujos de poblaciones en redes de comercio e intercambio.
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Figura 2.3 Comerciante actual llevando consigo costales de los llameros

Fuente: Foto de Elvira Espejo.
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En cuanto a las identidades lingsticas, nuevamente habra que reconocer el papel de los movimientos poblacionales de las tierras bajas en la conformacin de algunas de las lenguas de la regin altiplnica. Por ejemplo, segn la evidencia, las familias lingsticas uru y pukina, ms difundidas en la regin antes de la llegada de las poblaciones aymara y quechua hablantes, posiblemente deriven de las olas migratorias protoarawak provenientes de la regin amaznica, la primera hace ms de 5.000 aos, y la segunda entre 1.000 y 500 aos a. C. Estas migraciones, y las diversificaciones regionales de las lenguas que hablaban, llegaron hasta el lago Titicaca, con influencias en las proto familias lingsticas, por ejemplo los uru-pukina de lo que ahora es Bolivia (Torero 2002). En cuanto a las identidades poltico-religiosas de la regin Altiplano, el impacto de los mayores flujos de interrelaciones, no solamente entre las personas sino entre todos los seres del mundo, explica la tendencia de los antroplogos de poner en evidencia un sistema predominantemente de relaciones animistas (Descola para las tierras bajas y Rsing para las tierras altas) y una idea de modalidad depredadora (Viveiros y Fausto para las tierras bajas, Arnold y Cavalcanti para las tierras altas). En realidad, los modos de relaciones que actan en la organizacin social se prolongan en la relacin con la naturaleza, compuesta por seres definidos como sujetos autnomos, producindose (igual que entre los humanos) un juego incesante de intercambios: depredaciones mutuas, trueque y negociaciones rituales hasta los lmites impuestos por la fuerza de los actores. Entonces, estamos ante un continuo de seres humanos que conforman conjuntamente las interrelaciones del mundo. El hecho de compartir un mismo espacio comn lleva a la guerra de todos contra todos (humanos y no humanos), as como a la conciliacin de todos con todos. Es ms una red de deudas mutuas que una de dominacin. RenardCasevitz (op. cit.: 91) habla de una red de relaciones con los no humanos, coautores de una administracin reproductora del espacio y tambin de cadenas de interdependencia entre especies en la que cada especie est en deuda con todas las dems. Ferraro (2000: 189) demuestra la presencia de una red similar de interrelaciones econmicas entre seres humanos y no humanos en el caso de las comunidades rurales de las tierras altas del Ecuador. De todo lo dicho hasta ahora se desprende que, en vez de asumir lo comunitario como evidencia de una larga pugna por sobrevivir, tal como se haca en los aos setenta y
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ochenta, los ejemplos evidencian ms bien la propia iniciativa de las comunidades de reconstituirse, en respuesta a las economas regionales que las subsuman en cada coyuntura. En este desempeo, hubo logros y fracasos, en ciclos de cambios constantes, desintegraciones y reintegraciones. Si bien la comunidad o ayllu actual es un producto de la economa colonial, es tambin el resultado de la reinvencin de las tradiciones de los ayllus, por parte de los mismos actores sociales, en las negociaciones constantes con el Estado y sus representantes. Si esto pas en los ayllus de Oruro y el Norte de Potos en los siglos XVI y XVII, el mismo proceso ocurre an en la reinvencin constante de los ayllus de la moderna ciudad de El Alto, donde uno puede ser indio/indgena/aymara y a la vez vecino/a. En todo este proceso queda claro que, lejos de ser sociedades premodernas (como diran Dussel y sus seguidores), los mismos actores sociales de las poblaciones indgenas han participado en y hasta impulsado la modernizacin e incluso la globalizacin desde hace siglos. Quiz en este contexto sea ms pertinente hablar de sucesivas modernizaciones indgenas, articuladas con las modernizaciones en otras partes del mundo.
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Captulo 3 La regin Altiplano como espacio econmico

Denise Y. Arnold con Alison Spedding P.
A modo de explorar ms detenidamente la regin Altiplano como espacio econmico, retomamos primero la nocin de regin, que en Bolivia como en otras partes, es compleja y an dista mucho de estar resuelta. Como dice Mazurek (2006: 175), regin es el trmino ms impreciso de la geografa. Representa, segn sea el caso, una delimitacin administrativa precisa, un espacio geogrfico particular (la regin natural) y adems entidades poco definidas entre lo nacional y lo local (nuestra regin). Asimismo, el trmino regional puede representar un aspecto local (dinmica regional) o internacional (integracin regional). Inclusive podramos decir que existen pocas reflexiones tericas sobre este trmino y menos an desde el punto de vista de la identidad poltica o cultural.
De manera ms convencional, los estudios que se centran en la ecologa hablan de las ecorregiones del Altiplano y su impacto en la conformacin de identidades. Esta ecorregin se define por sus caractersticas geolgicas, bioclimticas (incluida la precipitacin anual) y biocenticas (incluidas las especies vegetales y animales). En este contexto, la enciclopedia de Internet Wikipedia describe el Altiplano boliviano en los siguientes trminos: es el Altiplano por antonomasia. Se encuentra formado por una amplia cuenca endorreica encerrada entre la Cordillera Oriental y la Occidental de los Andes. En realidad no es sino un valle intermontano en la Cordillera de los Andes que ha venido siendo rellenado y realizado por el propio levantamiento de los Andes. Aqu se considera la regin altiplnica como una parte de la regin andina, que en su totalidad abarcara el Altiplano central y meridional de Bolivia, y tambin territorios de los pases vecinos: el sur de Per (sur de Arequipa, Moquegua y Tacna), el noroeste de Chile (de Tarapac al noreste de Antofagasta, Atacama y Coquimbo) y el noroeste de la Argentina (de Jujuy al noroeste de San Juan). En Bolivia, esta regin biogeogrfica se extiende por el suroeste del departamento de La Paz (provincia Pacajes y la porcin sur de la provincia J. M. Pando), Oruro (todo el departamento, salvo su extremo oriental) y Potos (todo el departamento, excepto la franja ms oriental del mismo, desde el piedemonte occidental de la cordillera Oriental por el Este, hasta la frontera con Chile y Argentina por el Oeste. Vase la figura 3.1. A la vez, la macrorregin altiplnica de Bolivia consta de una serie de subregiones o microrregiones, por ejemplo la cuenca lacustre del lago Titicaca y las cuencas del lago Poop y del lago Coipasa, vinculadas con el eje acutico del ro Desaguadero. Como veremos en el captulo 9 sobre las poblaciones urus, estas microrregiones con sus ecologas especficas tambin son generadoras de identidades culturales y polticas, e incluso de civilizaciones (vase Dedenbach y Crickmay s.f.). De todos modos, tanto en lo ecolgico como en lo cultural, se considera que el Altiplano es una regin claramente diferente de los Yungas de La Paz y de los valles paceos orientales de Larecaja. Por su parte, la subregin minera de Potos, Llallagua, Colquechaca, etc., tambin presenta caractersticas geoculturales distintas.
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Provincia Altiplnica Sector Altiplnico Norte Distrito Sajama - Carangas Distrito Poopo - Desaguadero Sector Altiplnico Central Distrito de Uyuni Distrito e Lpez Sector Altiplnico Sur Provincia Punea Peruana Provincia Andina Mediterrnea
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Figura 3.1 Sectorializacin biogeogrfica de la provincia altiplnica en Bolivia y zonas adyacentes de Per, Chile y Argentina
Fuente: tomado de Navarro (2005: 454).
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1. Una aproximacin a la problemtica de las regiones en Bolivia

En una perspectiva ms amplia, la nocin de regin incide en los planteamientos espaciales de una serie de disciplinas: desde la historia y la geografa hasta la antropologa (sobre todo la antropologa poltica comparada), la demografa y las ciencias sociales, principalmente la economa. En las ciencias sociales, la nocin de regin tiene que ver con las cuestiones de identidad, tanto cultural como poltica. Y para muchas subdisciplinas de la economa e incluso de los estudios del desarrollo, la nocin de regin sirve como base territorial para entender la circulacin y los flujos de poblaciones y productos, ya sea en las economas de mercado o en las variantes regionales de las sociedades no mercantiles. Sin embargo, un problema muy difundido en la literatura actual impide entender las relaciones identitarias entre poblaciones y territorios determinados: nos referimos a la imagen contempornea de las poblaciones indgenas del pas como marginadas y excluidas. Como seala Langer (2004) en su ensayo sobre el comercio indgena entre 1780 y 1880, esta imagen de exclusin no slo es limitante sino que se pone al servicio de ciertas tendencias de las polticas indigenistas actuales. En esencia, se la utiliza para demostrar cmo los Estados nacin en Amrica Latina en general, y en especial en Bolivia, han obviado la tarea de integrar las poblaciones indgenas, y, en este entendido pinta un cuadro que pertenece sobre todo al siglo XX. Este prejuicio imposibilita hacer un anlisis adecuado de las estrategias de supervivencia de los indgenas en sus territorios en el pasado y tampoco permite el anlisis de su participacin en los mercados regionales en el presente o el pasado. Es ms, como sealan los compiladores del libro La participacin indgena en los mercados surandinos (Harris, Larson y Tandeter 1987), muchas facciones del movimiento indgena actual plantean que los indgenas nunca han participado en los mercados o que lo han hecho slo bajo coaccin y en condiciones desfavorables (con arreglo a un modelo de intercambio desigual, etc.). Como corolario, se plantea que los indgenas se identifican con una economa basada en principios totalmente distintos e incompatibles con el intercambio mercantil (pensamos aqu en intelectuales indigenistas como Dominique Temple o Enrique Dussel, y en los propios intelectuales indgenas, como Simn Yampara, etc.). Por tanto, es urgente desarrollar modelos de las economas regionales y de la participacin de las poblaciones regionales en ellas que maticen estos prejuicios y que nos permitan definir las identidades regionales de otra forma.
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Para comenzar, es necesario examinar de una manera muy distinta la relacin entre regiones y poblaciones para poder entender el comportamiento econmico-productivo de estas poblaciones y la incidencia de estas actividades en su identidad tanto cultural como poltica. El ensayo de Langer (op. cit.) proporciona un panorama amplio del problema desde el contexto del Per y Bolivia, basado en los atisbos de la geografa econmica. No obstante, es igualmente necesario repensar la relacin entre regin, economa y produccin e identidad poltica desde las ciencias sociales. Esto implica reexaminar las relaciones entre las esferas econmico-productivas y las polticas en general, prestando atencin a las contribuciones de las subdisciplinas mixtas: la economa poltica, la historia econmica, la geografa poltica y la geopoltica o geoeconoma. Desde el punto de vista de la antropologa y la historia, los estudios andinos nos plantean el reto adicional de superar un enfoque sesgado por la bsqueda de lo andino, o sea aplicar a la regin una especie de orientalismo, como dijera Orin Starn en 1992. Para Starn, en la antropologa andina de aquel entonces exista una forma de esencialismo romntico, completamente desconectado de la historia e ignorante de las relaciones polticas actuales; para superarlo, Starn aplic a la regin las preocupaciones del acadmico palestino Edward Said, especialmente las planteadas en su obra Orientalismo (original 1978). nicamente un acercamiento multidisciplinario e intercultural, y con una clara consciencia de la historia de la regin, podra evitar este problema, evitando adems los excesos del esencialismo andino que estn surgiendo en la coyuntura poltica actual, acompaado ahora por ciertas tendencias neonacionalistas. Por una parte, es importante entender las races de estas tendencias, a la vez que se propone lineamientos para repensarlas. 1.1 Algunas definiciones actuales de la relacin entre regin e identidad Cmo se ha relacionado regin e identidad en estudios anteriores? Histricamente, la definicin de regin ha sido relacionada por las clases dominantes y las lites del pas con el nivel departamental de la repblica, tomando como punto de partida las intendencias coloniales anteriores, y con un fuerte sesgo debido a las pugnas fiscales de la poca, pues aqu tanto regin como identidad = acceso a recursos. No obstante, los debates actuales sobre las autonomas departamentales e incluso sobre las autonomas indgenas hacen an ms urgente una reflexin profunda sobre la cuestin de las regiones del Estado boliviano antes de poner en marcha decisiones irrevocables.
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Adems, la nocin de regin podra servirnos para generar nuevas propuestas en los mbitos de la educacin, la salud y la produccin del pas. Al respecto, son pertinentes las reflexiones sobre regiones hechas por el educador colombiano ngel Ramrez. Este autor explica que, en el mbito educativo colombiano, la nocin de regiones describe: espacios que generalmente tienen identidad perdurable, en donde sus pobladores establecen relaciones de interaccin determinadas o condicionadas por factores de tipo geogrfico, econmico, social y cultural; pueden tener una identidad tnica o cultural, entre otras. Estas regiones corresponden con un desarrollo desigual. Segn las caractersticas de la regin, la institucin educativa asume un menor o mayor significado frente a las expectativas de desarrollo (2004: 19). Esta descripcin de regin propuesta por ngel Ramrez nos seala los criterios adicionales de: Identidad (tnica, cultural, poltica e incluso laboral y de clase social); Un espacio de interacciones determinadas, relaciones y flujos sistemticos en general (de tipo geogrfico, econmico, social y cultural) y Caractersticas en comn de las expectativas de desarrollo. En el caso de Bolivia, se puede agregar otros criterios sobre regiones, cada uno de los cuales tiene implicancias en la construccin de identidades, por ejemplo: Territorios constituidos tnicamente: por ejemplo, los ayllus actuales del Norte de Potos o las reconstrucciones histricas mayores, en el caso de los Pakajaqi, etc. Territorios construidos histricamente (por ejemplo, la regin andina bajo el dominio incaico). Territorios lingsticos (por ejemplo, la regin de habla aymara, quechua y uru, y adems las variantes del castellano).
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El concepto de geoculturas de Kusch (1973), que toma en cuenta simultneamente los aspectos culturales y las situaciones geogrficas donde estas culturas se han asentado histricamente. El impacto de los centros culturales de la regin (Tiwanaku en el pasado lejano; Puno, La Paz, Oruro y Potos en los ltimos siglos) y de los individuos y movimientos que los han inspirado. Los pisos ecolgicos de Troll, Murra, etc. Las regiones incipientes, por ejemplo, el Altiplano martimo, que consiste en el sur de Per, el norte de Chile y una parte del departamento de La Paz, lo que coincide con el territorio de la cultura aymara en general (PNUD 2003). Las regiones productivas, por ejemplo, el de la minera, los hidrocarburos, etc. El nuevo concepto de regiones inteligentes que viene de las Nuevas Tecnologas de la Informacin y las Comunicaciones (NTIC). En la coyuntura actual, se estn conformando adems nuevas unidades socio-territorialculturales que tambin crean nuevas identidades polticas. stas incluyen en este momento: Las mancomunidades como agrupaciones de municipios con intereses, flujos y articulaciones (econmicas, productivas, polticas, culturales, etc.) en comn. Las TCO, especialmente en las tierras bajas pero tambin en las tierras altas. Los nuevos distritos indgenas, vinculados o no con los lmites municipales existentes. Entonces, para definir la regin Altiplano y las identidades polticas regionales en el presente libro, es necesario tomar en cuenta su relacin con el mbito ms amplio de la regin andina, en ciertos contextos para incluir a los pases vecinos, en su aspecto productivo y su potencial para el desarrollo.
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1.2 Los conceptos de regin agroecolgica Uno de los problemas principales que debemos enfrentar es la relacin entre regin e identidad poltica. Otro es la naturaleza de las unidades (sociales, polticas, econmicas y ecolgicas) en juego para lograr el control necesario sobre los recursos regionales. Consiguientemente, resumimos algunos trabajos claves sobre el tema. En 1931, el alemn Karl Troll plante en un trabajo pionero que la geografa y la ecologa, y principalmente la accin humana sobre ambas, deban ser tomadas en cuenta para cualquier explicacin de los desarrollos materiales y culturales de las poblaciones andinas. Troll diriga su atencin a las diferencias fisiogrficas que existen en las distintas partes de los Andes (puna seca y hmeda, montaa, zona lacustre, pramo) que justificaban hasta cierto punto las diferencias de organizacin social y nivel cultural de las poblaciones de una u otra latitud. En 1970, Ramiro Condarco Morales propuso en su libro El escenario andino y el hombre la tesis de que los grupos prehispnicos se habran adaptado al espacio de los Andes a manera de cortes transversales a un lado y a otro de las cadenas montaosas. En 1972, inspirado en el trabajo de Condarco Morales, John Murra public su famoso artculo en el que estableca el concepto de archipilago vertical: un mecanismo de control simultneo por parte de un solo grupo tnico (demogrficamente denso y ubicado a ms de 3.400 msnm, en el caso de los lupaqas de las orillas del lago Titicaca) de varios pisos altitudinales discontinuos, dispersos a lo largo y ancho de grandes extensiones, y en los que era posible producir alimentos y bienes que no se conseguan en las alturas. De esta manera podan acceder a bienes estratgicos como el algodn, la coca, el yag (o ayahuasca, una planta alucingena), las maderas duras y los colorantes; bienes cotidianos como la sal, el pescado y el aj, y bienes de prestigio como las chaquiras, los plumajes multicolores y los metales altamente elaborados (oro, cobre). Segn el modelo de Murra, colonos llamados mitmaqkuna eran enviados desde el centro poltico-administrativo en las alturas a ocupar islas productivas en las tierras bajas, sin desconectarse de sus derechos y obligaciones con sus comunidades (o ayllus) de origen, en el marco de los principios generales de reciprocidad y redistribucin basados en lazos de parentesco (Buenaventura Durn 1998: 130-132).
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La funcin de estos enclaves productivos estaba sujeta a variaciones. Podan ser multitnicos, donde vivan grupos en relaciones de coexistencia o de una competencia abierta. En algunos haba un sistema de clase social en el que los yanakunas fueron los privilegiados. Asimismo, las colonias podan funcionar como zonas de produccin de maz o coca, pero tambin podan ser conglomerados de artesanos (olleros o metalrgicos) y a menudo servan como puestos militares estratgicos. Adems, dadas las diferencias fisiogrficas y climticas, tal modelo no funcionaba de la misma manera en todos los espacios andinos. Por ejemplo, la historiadora peruana Mara Rostworowski en trabajos basados en las condiciones de la costa norte del Per actual (1975), estableci que entre los reinos costeos, la organizacin del espacio y el acceso a los recursos se haba dado de forma horizontal (entre los oasis y entre stos y el ocano), acompaados de una especializacin del trabajo muy acentuada (pescadores, mercaderes, artesanos y agricultores). Esta autora y otros investigadores (vase por ejemplo Salomn 1985) sostienen que el modelo vertical se habra presentado ms bien como resultado de la coaccin militar y la dominacin de las tierras altas sobre las tierras bajas. Por su parte, Udo Oberem, basndose en trabajos etnohistricos y arqueolgicos realizados en el Ecuador, encontr la existencia de un modelo ms matizado que denomin microverticalidad como una variante del modelo de Murra pero a pequea escala (Oberem 1978). Se habl inclusive de la existencia operativa de mercados (tiangueces) y mercaderes profesionales (mindalaes), muy documentados para el periodo posterior a la Conquista (Salomon 1980). En 1981, Olivier Dollfus, en su libro El reto del espacio andino (1981) combin el estudio de la geografa fsica de la regin andina con aquellos sobre la capacidad de adaptacin de las poblaciones a los espacios montaosos, segn un anlisis de los sistemas y del uso de los niveles de escala. Nuevamente se exiga una matizacin del modelo de Murra. En 1985, como respuesta a estas crticas, Murra aclar que las regiones en las que funcion su modelo de control vertical eran aquellas donde la civilizacin andina haba alcanzado su mxima expresin, es decir entre Cajamarca y Jujuy, esto es los Andes centrales y meridionales. Salomon reforz sus argumentos al sostener que el modelo vertical era dinmico, flexible y adaptable, con avances y retrocesos en su larga
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historia. Lo importante era que las poblaciones andinas, por razones geogrficas, slo podan alcanzar los niveles de consumo definidos por sus culturas como adecuados, mediante la articulacin de zonas productivas complementarias situadas a diversas altitudes y distancias. Los medios eran el acceso directo a los recursos de otras zonas o el intercambio de bienes. Este conjunto de estudios nos permite entender mejor las relaciones entre naturaleza y cultura, sobre todo la manera en que las culturas de la regin han percibido y desarrollado su relacin con el medio ambiente (va pisos ecolgicos o el modelo vertical segn Troll y Murra), y la modificacin humana de ambientes (va las terrazas, qucha, camellones, canales, etc.). Toma en cuenta adems los contactos constantes entre la sierra y la costa, y entre la sierra y la cuenca amaznica, por medio de los tambos y caminos, y ms tarde a travs de las ferias y mercados, en los que se practicaba una economa regional junto con la economa colonial de la poca. Aqu se perciben implcitamente algunos aspectos de las economas andinas y sus dimensiones polticas, vinculados a la vez con los territorios de la regin Altiplano, pero de una manera todava restringida. El problema subyace en los criterios de definicin de la fuerza motriz en estos campos: seran impulsados por la geografa, por los aspectos fisiogrficos, o simplemente por el deseo de las poblaciones de tener una alimentacin ms variada? Y adems, qu relacin tienen estos temas con las cuestiones de la identidad y la poltica? Ciertas pautas surgieron de la tesis de la economista del CIDES Patricia Alcoreza Loayza (en 1994) centrada en el departamento de La Paz, que demuestra que las macrorregiones agroecolgicas y productivas tenan una relacin estrecha con los lmites territoriales de los pueblos indgenas y originarios de la regin. 1.3 Los conceptos de regin econmico-productiva Desde una perspectiva econmica, los estudios actuales de la regin Altiplano tienden a dividirse en dos grupos: los dirigidos principalmente al nivel macroeconmico y los que ponen su nfasis en el nivel microeconmico. Los estudios del primer grupo analizan las actividades o industrias econmicas principales de la regin en periodizaciones especficas (el Incanato, la Colonia, la Repblica, el siglo XX) y desde esta perspectiva histrica, analizan el papel de las poblaciones regionales en estas economas. Y los estudios del segundo grupo se centran en las actividades de las comunidades, pero
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a menudo omiten analizar debidamente los lazos entre las economas locales y las economas en el mbito regional. A nivel macro, se tiende a percibir las periodizaciones econmicas aisladamente, de tal manera que hay cierta propensin a invisibilizar los puntos de articulacin entre las economas locales y las regionales, y tambin se tiende a ignorar las estrategias de las poblaciones regionales para asegurar algunas continuidades entre las prcticas econmicas regionales existentes y estas nuevas tendencias. As, desde una perspectiva macro, se percibe el periodo hasta 1532 como el desarrollo histrico de un espacio americano de numerosos grupos humanos que respondieron eficientemente al reto de este espacio recurriendo a mecanismos muy originales (tecnologas propias, formas especficas de controlar la naturaleza, formas particulares de organizarse socio-polticamente, de comunicarse con el mundo sobrenatural, etc.). Desde esta perspectiva, con la Conquista de 1532 y el inicio de la Colonia, el espacio americano comenz a insertarse dentro de un mercado en proceso de universalizacin (o globalizacin) en el marco de la divisin internacional del trabajo. El espacio colonial suplant el anterior ordenamiento impuesto por el Tawantinsuyu, pero, al igual que este ltimo, oper en la prctica como una unidad regional. Esta economa colonial perdur no slo hasta 1825, sino hasta muy avanzado el siglo XX (Assadourian et al. 1980: 11-13). Sin embargo, para llegar a entender mejor las relaciones entre las actividades econmicas regionales y el comportamiento econmico de las propias poblaciones de cada regin es necesario matizar estas grandes tendencias econmicas perfiladas por Assadourian y otros. De manera similar, es preciso contextualizar mejor ambas esferas de actividad en los modelos civilizatorios de las regiones y subregiones que estructuraban estas nuevas tendencias dentro de criterios previos de produccin y distribucin, la administracin y gestin de los territorios y sus recursos, y las polticas identitarias que ordenaban los lmites del accionar, y las esferas y contenidos de los intercambios. Como nos seala Coronil (1999), se trata en el fondo de la construccin de nuevas subjetividades desde lo productivo, y por tanto desde los propios materiales (papas, herramientas mineras, llamas...) que manejaban estas poblaciones en el mbito cotidiano. Hay aqu un aspecto identitario (e incluso psicolgico o hasta filosfico) muy importante
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que trata de los valores esenciales que caracterizan las localidades pero mediante su constante articulacin con los flujos econmicos mayores. El antroplogo francs JeanPierre Warnier (1999) considera este aspecto identitario que emerge precisamente de las relaciones entre la iniciativa humana y las cosas. Warnier busca entender la manera en que los objetos se insertan en los circuitos de la actividad humana, por ejemplo, la dinmica del objeto en las acciones del sujeto. Luego relaciona las dinmicas de estas interrelaciones con las nociones cambiantes de la subjetividad, la identidad y el sujeto. Para Warnier, como para Coronil, la vida de la persona se adapta y se transforma segn las cosas que produce y a travs de las cosas que le preocupan, esto es, las cosas que estn inmersas en las trayectorias de las transacciones principales de la globalizacin, como tambin de las cosas de valor que uno guarda fuera de la circulacin. En breve, los objetos influyen en las personas que los producen y en las personas que los poseen. Por estas razones, hay personas que se identifican caractersticamente (y esencialmente) con la produccin de la papa, la coca, los peces y los camlidos, y en otros momentos con la produccin de los minerales y la mercanca. Cuando se llega al periodo posterior a la Independencia, uno de los problemas fundamentales es la desaparicin del inters estatal en la agricultura, y por tanto, la carencia de informacin sobre la produccin agrcola de la regin altiplnica, o los nexos entre la agricultura y otras esferas econmicas en los circuitos de comercio manejados por las poblaciones de la regin. En la prctica, con la fundacin de la Repblica de Bolivia (1825), el manejo del inmenso territorio libertado por Simn Bolvar se estanc debido a la falta de conocimiento de los criollos para gestionar la produccin de las tierras de la nueva Repblica, pues estos territorios quedaron en manos de las comunidades indgenas. Hasta entonces, la colonizacin espaola no haba desmantelado totalmente la organizacin comunitaria andina, porque le era indispensable para sus propios fines, fundamentalmente para proveer de mano de obra a los obrajes y las minas (Prez Stocco 1995: 97). Pero con la constitucin de la actual Repblica de Bolivia como pas independiente a partir del territorio de la colonial Audiencia de Charcas, los fines gubernamentales eran distintos. Desde ese momento, el inters se centr en las tierras comunitarias como fuente de ingresos para financiar, primero, las guerras de la Independencia y luego los gastos pblicos de la nueva Repblica. Ms tarde, con las polticas librecambistas implementadas desde 1870, el inters no se centraba en las tierras como medios de produccin, sino como fuentes
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de una renta estable y como reserva negociable para la obtencin de capital destinado a pequeas y medianas inversiones en el sector minero (Prez Stocco 1995). De ah que la pobreza actual de los ayllus del Norte de Potos y el sur de Oruro, como seala Platt, no se debe a una agricultura atrasada y tradicional, siempre orientada a la produccin para la subsistencia. Ms bien, la marginacin de los ayllus regionales ha sido obra de los sucesivos gobiernos bolivianos y no representa una condicin originaria de pobreza premercantil (Platt 1982a: 13). Por tanto, habra que reconocer en la historia econmica regional la importancia de la antigua produccin mercantil de los ayllus especialmente trigo, maz y harina, hasta aquel entonces. Como dice Platt: La ruina del comercio triguero de los ayllus norpotosinos debe comprenderse como parte de la crisis ms generalizada de otras economas regionales, originada de la derrota de las polticas proteccionistas por ciertos sectores de la oligarqua minera y terrateniente de Sucre y Potos desde 1870 (op. cit.: 13-14). De esta manera, el Estado boliviano, al borde de la bancarrota durante las primeras dcadas de la Repblica, decidi sacrificar el mercado interno heredado de la Colonia en aras de su propia supervivencia. Slo con los ingresos procedentes de las exportaciones mineras, y la consiguiente apertura del pas a las importaciones extranjeras (por ejemplo la harina chilena), llegara a sanearse el presupuesto nacional. Por consiguiente, los ayllus norpotosinos, junto con otras regiones, fueron sacrificados para asegurar la pervivencia de la nacin (identificada con el Estado) y el predominio de las capas criollas que manejaron el dbil aparato estatal (Platt ibd.). El manejo de las tierras comunitarias, no como medios de produccin sino como fuentes de una renta estable (una contribucin territorial), se realiz en todo el periodo republicano mediante una poltica estatal de reclamar derechos jurdicos sobre estas tierras, facilitando as su venta y garantizando que el Estado y no las comunidades fuera el beneficiario de estas ventas, lo que se llama actualmente reclamos fraudulentos e impropios (Daes 1999, art. 55). A mediados del siglo XIX, la enajenacin de las tierras controladas por los indios se present como la creacin de un mercado de tierras, por lo menos esa fue la justificacin ideolgica que us el Estado para estas confiscaciones (Urioste 2000: 16). Pero, como observa Urioste, exista desde la Colonia un mercado de tierras en manos de los indios, especialmente los kurakas. En este sentido, la generacin de este mercado de tierras se inspir en la doctrina en que el Estado poda extinguir los
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derechos territoriales indgenas sin el debido proceso de ley, ni la justa compensacin del valor en el mercado (cf. Daes 1999, art. 61). Por estas razones, las polticas agrarias y de tenencia de tierra, desde 1825 hasta 1880 (y el nuevo miniboom de la minera), a partir de los Decretos del Libertador y la legislacin posterior inspirada en ellos, seguan los modelos de la poltica liberal, con su intento de integrar a los indgenas al sistema jurdico de la propiedad privada y dndoles todos los derechos sobre sus tierras, aunque, en la realidad, los indgenas simplemente pasaron a ser ocupantes de tierras fiscales (Prez Stocco 1995: 105). El reto para el Estado era mantenerse con la tributacin pagada por las poblaciones indgenas por el derecho a sus tierras, y no sobre las actividades productivas en s. En este contexto, el aparato de la administracin estatal se desarroll no para controlar la produccin de las tierras comunitarias sino para controlar la jurisdiccin del Estado sobre las mismas a travs de las medidas fiscales. Si bien al inicio de la Repblica no se reconociera el sistema comunitario de tierras, en las dcadas posteriores se manej la jurisdiccin sobre estas tierras (mediante ttulos individuales y comunales) segn un juego de diferentes leyes y categoras fiscales dirigidas a la exaccin del tributo. A la vez, el papel del tributo en la economa nacional garantizaba la proteccin estatal de la integridad de los territorios indgenas. Aun as, la pugna entre el latifundio y la comunidad indgena se intensific. En 1834 se les neg la personera jurdica a las comunidades (Prez Stocco 1995: 106). Luego, entre 1841 y 1847, durante el Gobierno del general Jos Ballivin, se endureci el desconocimiento jurdico de su dominio sobre las tierras. En 1842, los indgenas miembros de las comunidades fueron declarados simples enfiteutas, pues el dominio directo de las tierras que usufructuaban corresponda al Estado y el Estado podra distribuir las tierras como quisiera. Finalmente, la Ley de Exvinculacin de las tierras, de 1874, negaba explcitamente la existencia jurdica de las comunidades indgenas libres (los ayllus) y, al mismo tiempo, declar que los comunitarios tendran en adelante el derecho de propiedad absoluta sobre las propiedades hasta entonces usurpadas por los criollos. Pero, en realidad, la ley propona la extincin definitiva de los ayllus, la privatizacin de la tenencia y la creacin de un mercado de tierras que permitiera la formacin de grandes propiedades agrcolas (Platt 1982, Urioste y Pacheco 2000: 16). Por estas razones, Platt y otros han llamado a esta ley la primera Reforma Agraria.
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1.4 Modelos dualistas de las economas regionales No obstante las pugnas fiscales y jurisdiccionales entre las comunidades del Altiplano y el Estado, la supervivencia de estas comunidades dependa de su insercin en redes de comercio e intercambios. De igual manera, en las polticas locales de gestin y administracin, de produccin y distribucin, continuaban muchas de las mismas actividades anteriores de articulacin entre las economas locales y regionales, estructuradas por los macromodelos civilizatorios e identitarios ya conocidos. El problema reside en comprender cmo se lograban estas articulaciones, desde el lado indgena, sin caer en modelos dualistas de las economas regionales. El ensayo del historiador Erick Langer (2004) Indian Trade and Ethnic Economies in the Andes 1780-1880 comienza a articular estas economas locales y regionales, centradas no en los intereses estatales sino segn la perspectiva indgena. Langer toma de Olivia Harris (1987) la nocin de una economa tnica, definida localmente y a menudo centrada en transacciones e intercambios fuera del circuito monetario, e investiga las formas en que esta economa tnica se ha podido articular en diferentes coyunturas con el mercado colonial, republicano y moderno. Por ejemplo, Langer plantea que, durante la Colonia, la mita fue precisamente una manera de articular las economas tnicas locales con el sistema colonial, en que los indgenas fueron principalmente productores agrcolas y proveedores de bienes y servicios. Langer confirma que las exigencias de las guerras de Independencia no tenan un contenido agrario y que a partir de entonces dej de registrarse la produccin agrcola. Mientras tanto, los indgenas vivan del comercio. Tampoco hubo intentos de mejorar las comunicaciones internas del pas, a modo de abrir vas de acceso para los productores indgenas a los mercados regionales y nacionales. Ms bien, a pesar del bajo rendimiento, la economa nacional se basaba en la exportacin de plata, y solo con el miniboom de la minera de la plata del decenio de 1880, el Estado dej de depender del tributo indgena. De all en adelante, se nota cambios en las estrategias comerciales de las comunidades indgenas. En trminos de las economas regionales a escala mayor, continuaba la importancia de varias subregiones de aprovisionamiento dirigidas a los dos polos de crecimiento identificados por Assadourian: Potos y Huancavelica, con sus respectivos centros
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administrativos, que en el caso de Bolivia fue Sucre y en Per, Lima. Por consiguiente, estos dos polos de crecimiento arrastraban un flujo de productos e intercambios en circuitos inmensos. Desde Argentina llegaban carne de res, cueros y mulas, y desde Ecuador llegaban telas. No obstante, Langer critica el sesgo excesivamente centralizado del modelo presentado por Assadourian basado en las consecuencias de los polos de crecimiento (como centros generadores de desarrollo), que enfatiza adems la dependencia de las subregiones. Langer plantea como alternativa un modelo dendrtico (tipo rbol) de crecimiento, en que el desarrollo de los mercados internos dependa de sus propios centros de autoridad poltica, donde se acumularon los productos y se medan sus cantidades antes de su exportacin fuera de la regin. De esta forma, los propios indgenas controlaban la produccin de la plata en Potos (como demostr Bakewell, en Mineros de la Montaa Roja, 1989), a la vez que los kurakas o lderes indgenas regionales controlaban el espacio econmico indio y tambin la articulacin de este espacio indio con el mercado capitalista. Fue precisamente esta articulacin con el mercado capitalista en la Colonia lo que permiti a los kurakas y sus poblaciones conseguir el dinero para comprar su exencin de la obligacin de ir a la mita cuando las condiciones locales empeoraban o la poblacin local era insuficiente para cubrirla. Desde esta perspectiva, se llega a entender que en los momentos de baja produccin minera, fue la extraccin del excedente de las poblaciones andinas, y no la actividad minera, lo que permiti la permanencia del sistema colonial, y que a su vez incida en los procesos de ruralizacin y subsistencia que se dieron a partir de 1720, cuando las ciudades se mostraron incapaces de promover un movimiento econmico adecuado. Evidentemente fueron estas articulaciones entre las economas locales y regionales las que generaron los auges econmicos y organizativos de las comunidades indgenas en sus momentos de mxima expansin y confederacin (en sentido centrpeto), por ejemplo en el siglo XV, cuando se conformaron las grandes confederaciones aymaras de CharkasQharaqhara, Killakas-Asanaqi, etc., cuyas identidades polticas todava estructuran la memoria colectiva de las poblaciones regionales en la actualidad. En otras coyunturas histricas, estas mismas articulaciones, en los momentos de exclusin econmica, generaron la desintegracin de estas confederaciones en sus partes constituyentes (en sentido centrfugo), por ejemplo en el decenio de 1780. En este contexto, lo que se vea
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anteriormente como la huida masiva de las poblaciones en aquella poca para escapar de las exigencias de la mita o el tributo, fue parte de este fenmeno de contraccin. El modelo de articulaciones econmicas desarrollado por Langer es muy til para repensar el papel econmico indgena en diferentes momentos histricos. Sin embargo, habra que cuestionar su enfoque demasiado dualista (tomado de Harris, Alberti y Mayer, y otros) que asocia la economa tnica (caracterizada por sus relaciones de reciprocidad y trueque) con los circuitos no monetarios, y en los que la ganancia y la utilidad tuvieron menos importancia, por oposicin a la economa del mercado, en el que todas las transacciones se ven dominadas por el dinero y la bsqueda de ganancias. Adems el modelo dendrtico tampoco capta la complejidad de las identidades en juego en los circuitos, cadenas y redes econmicas con sus distintos actores sociales, que puede tener relevancia desde una regin o que pueden rebasar el mbito regional para articularse a otros niveles. En un ensayo sobre el concepto de la reciprocidad en comunidades indgenas del Ecuador, Ferraro (2006) cuestiona este modelo dualista al poner en tela de juicio el supuesto antagonismo entre la reciprocidad y el mercado como instituciones mutuamente excluyentes. Ella arguye que en la regin andina el dinero ha sido incorporado en las relaciones de reciprocidad desde hace siglos, y que las relaciones con el mercado han coexistido con formas de intercambio ms tradicionales desde el comienzo de la Colonia. Desde esta perspectiva, las relaciones de reciprocidad no expresan los restos de una economa tnica premonetaria, sino que los lazos de reciprocidad se reproducen en torno a las diferentes actividades que sustentan la economa en que las comunidades participan, en diferentes momentos histricos. En este sentido, la realidad en cualquier momento es un sistema de redes de relaciones de intercambio que involucran bienes, dinero y servicios, tanto con los miembros dentro de una comunidad como con los caseros (o clientes regulares) fuera de la comunidad. De esta manera, Ferraro cuestiona la oposicin tradicional entre las esferas de los intercambios de mercado y la reciprocidad en s. Es de notar que Klein, en Haciendas y ayllus (1993) aduce lo mismo para el siglo XIX. En su libro Reciprocidad, don y deuda (2004), Ferraro rastrea la fuente de esta dualidad analtica en la conocida obra clsica de Marcel Mauss sobre el don, en la que l distingue entre las transacciones de dones y de mercancas, que perciba como dos tipos de intercambio distintos. Ferraro tambin pone sobre el tapete una reconsideracin del
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debate clave en la antropologa econmica referente al papel del hau o el espritu del don entre los maores de Nueva Zelandia, llegando a proponer que el hau posiblemente significaba no tanto el espritu o principio vital original del don sino el potencial o poder del incremento del objeto ya en circulacin, en algo parecido a los intereses (o prstamos y devoluciones) de las economas capitalistas. Lo que interesa a Ferraro aqu es cmo el don (y su vida propia), una vez puesto en circulacin, crea una relacin de deuda, y cmo esta nocin de deuda (cuyo equivalente en los Andes sera jucha) luego conforma una categora mayor socio-econmica y no solamente econmica. De esta manera, Ferraro considera que las relaciones de deuda en los Andes eran ms fundamentales que las relaciones de reciprocidad, y que inclusive, abarcaban a estas ltimas, en los principios operativos mayores de circulacin de bienes y servicios sin mercados. Aqu nos recuerda los comentarios de Murra (1975a), de que la reciprocidad incaica era en efecto un sistema de deudas entre los caciques locales y su gente, calculadas en tiempo y mano de obra, y que aun en el caso de las haciendas en los periodos posteriores, este sistema de deudas en tiempo y mano de obra, adems de en forma monetaria, continu. Otra crtica al modelo dualista se halla en el libro Llameros y caseros de Schulte (1999), sobre la regin kallawaya, en el que se propone sustituir este dualismo por un modelo basado en la teora de sistemas, desarrollado por Luhmann. Segn este modelo, la economa, como un subsistema de la sociedad, es un sistema autopoitico que produce y reproduce los elementos que lo conforman. Pero el sistema econmico tambin existe dentro de un entorno econmico ms amplio, lo que impulsa el dinamismo en el sistema econmico. Por tanto, la economa campesina y la economa de mercado podran tener una interaccin sin que esto suponga una relacin de dominacinsubordinacin de sentido nico, o de incompatibilidad o de divergencia total; pueden funcionar paralelamente o pueden interactuar tomndose mutuamente como entornos, de tal manera que la interaccin sea de complementacin positiva (Schulte 1999: 5657, 276). Por tanto, Schulte prefiere hablar de mbitos econmicos (por ejemplo, el domstico de subsistencia y el mercantil) en constante articulacin. 1.5 Campesinos, indgenas y mercados Veremos algunos estudios sobre la economa campesina-indgena que demuestran con ms detalle las formas de articulacin entre las estrategias locales y los mercados mayores, que estas crticas al dualismo identifican.
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Desde la perspectiva de la historia, Klein (op. cit., captulo 5) argumenta que la produccin agrcola comercial en las tierras de las comunidades originarias fue importante desde la poca ms temprana de la Colonia, y que las presiones estatales ejercidas sobre esas comunidades en el siglo XIX habran conducido a una mayor produccin agrcola comercial. Klein rechaza el concepto de los ayllus andinos como opuestos o resistentes al mercado. El mismo autor tambin critica la imagen de las haciendas andinas como instituciones feudales, carentes de una orientacin al mercado, cuyos propietarios las heredaban o las adquiran para acceder al estatus de un caballero, sin interesarse por desarrollar la produccin. Considera que todos los sectores de la sociedad estaban activamente involucrados en iniciativas comerciales y productivas. Vase la figura 3.2. Un estudio de una zona particular: Calcha en Potos, demuestra cmo el comercio tradicional del aj conducido por los calcheos, quienes viajaban en mulas para comprar aquel producto en las provincias vecinas de Chuquisaca y luego lo llevaban para trocarlo por productos de altura en el Altiplano potosino, fue en realidad articulado con el intercambio mercantil por dinero. El circuito del aj empezaba con el dinero para comprarlo en Chuquisaca, y terminaba con la venta del mismo en los centros mineros de la zona de Tupiza: vendan por plata blanca, iban al valle, compraban el aj y otra vez iban a venderlo podan obtener el doble de ganancia, era un negocio bien rentable (ancianos calcheos citados en Fras 2002: 98-99). Si bien lo que queda actualmente de estos circuitos de intercambio consiste mayormente en diversos tipos de trueque, esto no expresa una tradicin ancestral y tampoco representa una mentalidad econmica ajena al mercado y a la bsqueda de beneficios. Toda esta cuestin de la economa campesina tiene una larga trayectoria dentro de las ciencias sociales, pero en dcadas recientes se ha visto marginada en el campo de la antropologa andina en favor de temas de poltica, cultura y cosmovisin. Como resultado, cuando en la actualidad se toca temas econmicos, se tiende a incluir todo dentro de la categora amplia de reciprocidad. Esto ocurre para explicar todos los intercambios sencillamente por las relaciones sociales como parentesco, afinidad, compadrazgo y vecindad. Sin embargo, no nos parece que se hayan aclarado suficientemente las razones principales por las que se elige cada sistema econmico en cada situacin determinada (Nabeshima 2000: 113). En raras ocasiones hay un seguimiento detallado y cotidiano de los intercambios reales de productos y mano de obra. En lugar
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Figura 3.2 Trillando cebada

Fuente: Kirchhoff 1944, Placa 33 .
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de ello es ms comn recurrir a la observacin de ciertos intercambios festivos y rituales donde s es posible que motivos extraeconmicos, como la bsqueda de prestigio a travs del derroche, pueden destacarse e incluso se centra la observacin obsesivamente en las expresiones normativas sobre el deber ser de parientes, autoridades o miembros de la misma comunidad (Michaux, Gonzales y Blanco 2003). De este modo, no se llega a percibir que si, por ejemplo, una autoridad entrante recibe una cantidad elevada de regalos, esto se debe al resultado de inversiones calculadas en el pasado (entregando regalos similares a otras personas, sabiendo que debern ser devueltos en el futuro) antes que una expresin de afecto desinteresada. Dicho de otro modo, estamos en el dominio de deudas y obligaciones ms que de la reciprocidad en s. Tampoco es cierto que la aparente inexistencia de un registro contable de ingresos y egresos (das de trabajo, cantidades de producto, etc.) seale que no hay una consciencia de ganancias o prdidas. El problema del anlisis es ms bien metodolgico. Por ejemplo, la cuantificacin de las actividades econmicas en el campo presenta muchas dificultades metodolgicas, salvo que se la haga a travs de un seguimiento estrecho de cada unidad productiva, lo que es muy costoso en trminos de tiempo y limita el nmero de casos que se puede cubrir. Consideramos que mtodos como la encuesta, que permiten cubrir un mayor nmero de casos en poco tiempo, tampoco son ideales para llegar a analizar los detalles de la circulacin econmica. Con este mtodo, Schulte (1999) intenta cuantificar el uso del ayni (intercambio recproco de das de trabajo) preguntando a sus encuestados cuntos das haban dado y recibido bajo esta modalidad en el curso del ao. Pero en los hechos no se acostumbra a llevar la cuenta del ayni de esta manera; lo que se tiene en cuenta es el estado de dbitos y crditos (qu personas me deben uno o ms das, y a quines debo cuntos das), es decir deudas y obligaciones. Sin un seguimiento estrecho, es imposible saber hasta qu punto las respuestas a esta pregunta son ciertas, y en cualquier caso estas cifras no permiten comprender en qu actividades y pocas se realiz el ayni (frente a otras modalidades de trabajo) ni con quines y sobre qu tipo de vnculo social u otra consideracin. Otro problema metodolgico es que, si bien los antroplogos tienden a encerrarse en lo normativo a travs de un enfoque exclusivamente cualitativo, los investigadores que se ocupan de la economa campesina (agrnomos y economistas) se aferran a lo
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cuantitativo, excluyendo las dinmicas y contextos sociales que pueden explicar cmo se lleg a los diferentes montos registrados. A menudo se aplica un marco analtico general derivado de conceptos como la lnea de pobreza definida por el Banco Mundial y otras entidades internacionales, lo que tiende a borrar las particularidades de las situaciones investigadas para ajustarlas a este tipo de parmetros. Un ejemplo de este determinismo econmico es un trabajo de Eyzaguirre (2005), que presenta datos sobre los ingresos de 913 unidades productivas de familias campesinas indgenas distribuidas entre 204 comunidades en diferentes ecorregiones de Bolivia (Altiplano, Valles, Trpico Hmedo, Chaco). A travs de una serie de frmulas, convierte cada componente econmico (productos de autoconsumo, productos vendidos, ingresos por venta de mano de obra, etc.) en un valor monetario, que permite comparar el monto total de ingresos y los diferentes elementos que lo componen entre las diferentes comunidades y regiones. Como resultado de estos mtodos, se evidencia que hay grandes variaciones en el ingreso total, tanto entre regiones y comunidades como dentro de ellas (Eyzaguirre op. cit.: 80-86). Mientras que algunos determinantes del nivel de ingreso son bastante obvios (a mayor extensin de superficie cultivada, mayor ingreso), otros son novedosos: por ejemplo, en relacin con los aos de escolaridad, resulta que la escolaridad de la esposa tiene una correlacin ms fuerte con el nivel de ingreso que la del esposo, no obstante el hecho de que en todas las regiones las mujeres tienen como promedio menos aos de estudio que los varones (Eyzaguirre op. cit.: 49-50, 112-114). Pero la ausencia de un componente cualitativo divisin del trabajo por gnero y sus variantes, proceso de toma de decisiones, manejo de reservas monetarias, etc. deja sin explicacin este interesante resultado, que sugiere que el difundido prejuicio contra el estudio de las mujeres podra ser un freno significativo para el desarrollo rural. Volviendo a la cuestin que nos interesa aqu, la de las relaciones con el mercado en el trabajo de Eyzaguirre, se observa que no hay una relacin entre la proporcin de la produccin destinada a la venta y el monto total del ingreso. Las dos comunidades que venden ms son Ayo Ayo en el Altiplano (74%) y El Chor en Santa Cruz (68%), pero El Chor tiene el ingreso promedio ms alto de todas (Bs 11.915), mientras Ayo Ayo, con un promedio de Bs 8.538,9, se encuentra en la posicin 13 entre los 17 grupos subregionales en que se dividen las comunidades. El grupo ms pobre, Anzaldo en Cochabamba, vende slo el 18% de su produccin y tiene un ingreso promedio
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anual de Bs 4.366,6, pero el nico grupo que vende menos, Urubich en Santa Cruz (11%), se encuentra en tercer lugar del ingreso promedio, con Bs 10.533,3. Se deduce que no necesariamente los que venden ms sean ricos, ni que los que venden menos sean pobres. Pero el estudio se limita a registrar qu productos se venden y a medir el ingreso as obtenido. En ausencia de datos sobre los mercados a que se accede, es imposible saber si estas divergencias en los beneficios obtenidos en el mercado se deben al producto en s (sujeto a la ecologa y difcil de cambiar), a diferencias productivas (por ejemplo, posibilidad o imposibilidad de economas de escala) o a factores sociales como la dependencia de intermediarios que se quedan con la mayor parte del valor agregado, frente a la posibilidad de acceder directamente a los mercados que pagan mejores precios, quiz a travs de la asociacin de productores (Muoz 2004). A pesar de estos problemas metodolgicos que habra que ir superando en la prctica, Langer demuestra cmo la participacin indgena en los mercados ha sido ignorada por los anteriores modelos econmicos centralizados. Si bien existen descripciones hechas por los viajeros del siglo XIX de las caravanas de camlidos y mulas, con sus cargas de productos agrcolas, fruta y otros productos, manejadas por indgenas, destinadas a los mercados de La Paz y otras ciudades, no se menciona de dnde venan estos productos, o el sistema de precios e intercambios que rega en la poca. Slo en las ltimas dcadas se ha demostrado la fuerte presencia de las economas indgenas en la organizacin de estos mercados, con sus circuitos econmicos, polticos e identitarios de respaldo (vase, por ejemplo, De la Cadena 1986, Weismantel 1998, Flores 2006, Gordon 2002). Con respecto a la organizacin econmica de las comunidades indgenas, vale la pena reiterar que, si bien Murra (1975) demostr la autosuficiencia de las unidades polticas precolombinas y de las propias unidades domsticas en el sistema de complementariedad vertical (vase tambin Glte 1980), en los hechos esta autosuficiencia fue respaldada por el sistema de relaciones puna-valle, en que existan (y aun existen) sistemas de doble domicilio y de trueque no monetario. Adems, la evidencia sugiere que si bien dichos sistemas de organizacin entre pisos ecolgicos derivan del periodo prehispnico, tuvieron momentos de auge y de decaimiento, como en el siglo XIX, determinados por la situacin econmica regional. De todos modos, los movimientos poblacionales y migratorios de la regin siempre han sido parte de los ciclos domsticos, laborales y productivos de las regiones indgenas del pas, especialmente en el occidente del Altiplano.
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Otro nexo entre regin, economa e identidad se halla en el hecho de que los sistemas econmicos regionales desarrollados para aprovechar las condiciones fisiogrficas de la zona altiplnica fueron reforzados por las maneras de criar y manejar los rebaos de ganado, especialmente los camlidos, y as desarrollar redes econmicas e identitarias mayores adems de construcciones especficas de subjetividades. Los llameros tuvieron la capacidad de viajar largas distancias para llevar sus propios productos (por ejemplo los productos de los camlidos, sal, hierbas, lana y textiles) e intercambiarlos o trocarlos por productos de pisos ecolgicos distintos que ellos necesitaban (maz, utensilios de madera, chancaca) mediante redes de clientela o compadrazgo (vase Alberti y Mayer 1974). Adems, puesto que vivan ms cerca de las minas que sus contrapartes vallunas, dirigan sus viajes a los centros mineros para conseguir dinero. Como demuestra Platt (1982c y 1987), estas transacciones del comercio indgena eran a veces forzadas por los espaoles, o vinculadas con el tributo. Pero a pesar de ello, Platt afirma que durante el miniboom de la plata entre 1838 y 1843 los indgenas del norte de Potos suministraron tres artculos bsicos para las minas de Aullagas: llamas para el transporte de los minerales desde los cerros a los niveles inferiores, combustible y sal para el procesamiento de los minerales. Los indgenas de Lpez tambin provean sal para las minas en sus distritos. Algunos estudios actuales sealan que las prcticas del intercambio tradicional no monetario, en lugar de funcionar como vestigios histricos de sistemas econmicos anteriores, permiten a los llameros articularse mejor con el mercado capitalista segn sus propios trminos (Molina R. 1987 y 2006a). El libro de Fras, Mistis y mokochinches (2002), sobre los circuitos econmicos de intercambio en Calcha, en que la secuencia de intercambio (esta vez mediante mulas como los animales de carga) era precisamente dinero-trueque-dinero, confirma esta propuesta, como hace tambin un conjunto de estudios arqueolgicos centrados en las economas de las caravanas de llamas (vase por ejemplo Nielsen 1997). De manera similar, Langer demuestra que la participacin de las poblaciones indgenas en las ferias regionales ha sido otra clave en los desarrollos econmicos entre grupos, as como en la articulacin entre la economa tnica y la monetaria. Adems, en los intercambios por trueque se ha desarrollado todo un sistema regional de pesos y medidas para normar los intercambios.
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Desafortunadamente el conocimiento sobre los sistemas de intercambio en el periodo prehispnico y la presencia o ausencia de instituciones parecidas a las ferias de los siglos posteriores es todava escaso. Sin embargo, los estudios histricos demuestran que las ferias tienen una dinmica especfica respecto de los circuitos econmicos mayores. Pues si bien estas ferias desaparecen en algn momento, florecen otra vez en las regiones que recuperaron su movimiento econmico, por ejemplo en el sur de Bolivia en el decenio de 1830 (Conti 1989, Langer y Conti 1991). Esto es porque el sistema de ferias manejado por las poblaciones indgenas funcionaba conjuntamente con los circuitos econmicos ms amplios de los epicentros de crecimiento, por ejemplo el de las mulas de la Argentina como bestias de carga. Estos circuitos econmicos mayores englobaron tambin los mecanismos de recaudacin para cubrir las demandas fiscales estatales. Segn Langer, la periodizacin de estas ferias segua el calendario agrcola mediante dos fases. En la primera, despus del trasquilado del ganado lanar y la cosecha (marzo-abril), haba un intercambio de productos frescos, mientras que en la segunda (octubre), se hacan intercambios de los productos de conserva y secos (chuo, maz seco, charqui). Vase la figura 3.3. En lo identitario, Langer llama la atencin sobre el aspecto tico de los intercambios que ocurrieron en el contexto econmico indgena. Como anteriormente haba pocos mercados urbanos, Langer arguye que el comercio rural era el ms importante. Segn l, en aquella esfera rural dominaba cierta moral econmica que funcion entre indgenas y entre grupos tnicos, e igualmente entre comerciantes e indgenas, y hasta con los mismos rescatiris (o intermediarios). En este sentido, Langer habla de estrategias econmicas indgenas que afirman el derecho de estos pueblos a la diferencia, y que en ellos podan mantener una identidad especfica que los distingua del resto de la sociedad nacional (cf. Ferrero 2001: 190 y 2004). Pero esto no es lo mismo que una economa tnica completamente separada de la esfera mercantil. Tambin es necesario identificar el momento en que las estrategias econmicas comienzan a actuar entre las categoras de identidad basadas en la clase social o en la etnicidad. Kathy Gordon (2002), en su estudio del mercado de Challapata y las interrelaciones entre vendedores, llama nuestra atencin sobre los conflictos incipientes entre la identidad tnica y la clase econmico-social de los vendedores, limitndose a un anlisis basado en el rgimen mercantil. Adicionalmente, seala una serie de prcticas
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Figura 3.3 Trueque actual entre productos altiplnicos y fruta de los valles
Fuente: Foto de Elvira Espejo
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neoliberales individualistas que han sido adoptadas por las y los vendedores en los ltimos veinte aos, dejando atrs sus races ms rurales. Asimismo, Gordon (ibd.) cuestiona el uso de una teora econmica formulada en trminos duales de articulaciones entre economas formales e informales, al argir que estos conceptos dicotmicos (y bsicamente capitalistas) tienen poca utilidad en Challapata, donde las empresas de pequea escala son dominantes e incluso estn plenamente relacionadas con los procesos econmicos dominantes del pas. Gordon seala adems que las vendedoras de Challapata, pese a estar involucradas en la distribucin de productos y no en la produccin en s, incorporan valor agregado a sus productos mediante su propia labor y esfuerzo en la venta, y por tanto extienden el proceso productivo iniciado en otro lugar. En este sentido, tienen una identidad de clase social. Como mujeres, ellas tambin tienen la habilidad de vincular su trabajo como vendedoras con aquellas actividades que promocionan la reproduccin del hogar y consiguientemente tienen una identidad basada en el gnero. Y en el mbito cotidiano, como seala Seligmann (1989) para las vendedoras de Cusco, su identidad racial como cholas les permite intermediar entre otras categoras, por ejemplo entre indios y mestizos (como razas) as como entre reas rurales y urbanas. No obstante, en la prctica, las vendedoras simplemente se apropian estratgicamente de estas categoras de trabajo, lugar de residencia y de raza o etnicidad impuestas por otros, y lo hacen para su propia ventaja, sobre todo para vender sus productos. Estas articulaciones identitarias entre etnicidad y clase, estn ausentes en el ensayo de Langer, quien se limita a hablar de articulaciones entre mercados en vez de entre identidades. Aqu l identifica tres tipos de mercado segn su mbito de inclusin en los niveles superiores de circulacin en los mercados globales: Intratnica: por ejemplo entre puna y valle, en los intercambios de sal por maz entre caseros (clientes). De larga distancia: por ejemplo entre Norte y Sur, y en las ferias. Se habla aqu del espacio econmico de Assadourian, pero expandido para incluir los intercambios de coca, mulas, lana, productos europeos, etc. De exportacin desde la costa: por ejemplo en los flujos de lana, plata, guano, etc.
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En estas definiciones, Langer identifica las formas de desarrollo de las economas internas y externas del pas por ejemplo a inicios del siglo XIX y su grado de articulacin con las economas tnicas, as como los nexos entre el comercio no monetario y las economas monetarias y de exportacin. Pero habra que refinar mucho ms su modelo, si se va a articular plenamente los procesos econmicos y polticos, y adems introducir toda la gama de actores sociales e instituciones involucradas en estos flujos econmicos, incluso las mujeres. Para entender mejor las articulaciones entre los procesos econmicos y polticos, y adems sus nexos con las identidades polticas, los estudios de Long y Roberts (1984) sobre las economas regionales podran ser ms tiles, ya que stos prestan ms atencin a las distintas modalidades en que las formas dominantes de produccin determinan la conformacin de las instituciones locales y las prcticas econmicas de una regin determinada. En estos procesos de interaccin, sobre todo bajo el liberalismo y el neoliberalismo, algunas subregiones se vuelven dominantes y otras son excluidas, aunque estos espacios excluidos (por ejemplo Challapata en la actualidad), son tambin vitales para el proceso total de integracin (vase tambin Allen, Massey y Cochrane 1998). En estos contextos ms amplios se llega a comprender por qu el sistema de comercio en mercados y ferias manejado por las poblaciones indgenas se ve sujeto a momentos de expansin y de declive segn los flujos econmicos o los altibajos del movimiento econmico del mercado mayor. Por ejemplo, ya mencionamos que la importacin de harina chilena en los aos 1870 siguiendo las polticas liberales de la poca tuvo una influencia nefasta en la regin de los ayllus de Oruro y el Norte de Potos. Otro momento destructivo del espacio econmico indgena fue la expansin de las haciendas en los aos 1880. En los inicios del siglo XX, los efectos de la introduccin del ferrocarril y luego del transporte motorizado en los aos cincuenta, truncaron las grandes redes de circulacin de los llameros del Altiplano. En estos mismos periodos, las poblaciones indgenas se vieron obligadas a reducir sus vnculos con los mercados intermedios, por ejemplo ciudades intermedias como Challapata, hasta que estos pueblos se convirtieron en espacios olvidados y excluidos de los principales circuitos econmicos del pas. A su vez, en las reas rurales, las estrategias econmicas se replegaban evidentemente hacia el autoconsumo y la economa intratnica que seala Langer, y que recuerdan con tanta nostalgia los proponentes del dualismo econmico, y de la reciprocidad como un hecho social total.
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En todo este proceso, tampoco convendra olvidar la importancia de las haciendas como unidades productivas vitales, articuladas con los calendarios rituales locales y las formaciones culturales de larga duracin (vase por ejemplo el libro de Arias, 1994, sobre la regin de Tarabuco). En la Reforma Agraria boliviana de 1953, en vez de aprovechar estas unidades productivas, por ejemplo transfirindolas a manos comunales, ms bien se ha destruido muchas de las posibilidades econmicas del Altiplano; slo hubo una reconstitucin de las comunidades cautivas despus de la expulsin de los hacendados. En el Per, el gobierno de Velasco Alvarado s intent expropiar las haciendas y convertirlas en cooperativas, pero igualmente fracas debido al enfoque excesivamente tcnico del proceso. En este examen de los espacios econmicos de la regin del Altiplano, se ve que los flujos econmicos dependen en parte de la interaccin entre los sistemas de organizacin socio-poltica que rigen en dichos espacios (ya sea de tipo comunal, hacienda o ayllu libre) y las posibilidades productivas del territorio regional, dados sus recursos naturales y las tecnologas disponibles en cada coyuntura. Aqu estamos hablando no slo de las influencias de los sistemas de gobernabilidad estatal, sino tambin de las instituciones poltico-administrativas indgenas locales que regan en el mismo territorio, y que ordenan las normas de los circuitos de intercambio a la vez que ordenan la reproduccin social que posibilita estos patrones econmicos. Si bien en el inicio del periodo colonial, estas instituciones dependan del mallku (o kuraka) de las unidades polticas mayores (confederaciones, repartimientos), con la desestructuracin de estas unidades mayores en los siglos posteriores, el papel del mallku y los otros cargos e instituciones de los ayllus constituyentes adquiri ms prestigio. En este ltimo caso, se puede subrayar la importancia de la unidad domstica, centrada en la pareja conyugal como unidad econmica bsica. Como parte de los macromodelos civilizatorios que estructuran los flujos de bienes y poblaciones en su interior, estas instituciones indgenas tambin regan y hasta cierto punto rigen an hoy en las experiencias identitarias de las poblaciones dentro de sus lmites. Si en su ensayo clsico sobre el tema, Olivia Harris (1978) resalta la funcin de la pareja (chachawarmi en aymara o qhariwarmi en quechua) como unidad econmica, desafortunadamente muchos de los estudios posteriores slo han enfatizado el papel de la pareja en la administracin de los cargos en la comunidad, es decir en la poltica comunal (y sus dimensiones morales en el caso de Mamani M. 1999), y prcticamente
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ignoran esta funcin econmica o los lazos institucionales entre la unidad econmica de la pareja y el sistema de cargos en la poltica comunal (vase Arnold 2000). Pero evidentemente el papel de la pareja, as como la unidad de la ciudadana comunal, se basa en ambas esferas de actividad. En este sentido, las propias experiencias de la ciudadana de las poblaciones indgenas estn vinculadas con sus experiencias de inclusin o exclusin en los circuitos econmicos regionales. Dicho de otro modo, la desconfianza de estas poblaciones respecto de los trminos de su participacin en la ciudadana nacional durante todo el transcurso de la Repblica, y particularmente en las ltimas dcadas, est estrechamente relacionada con su imposibilidad econmica de responder a las exigencias fiscales, un aspecto que habra que tomar muy en cuenta, tanto en la coyuntura poltica actual de la regin como en su pasado remoto (vase Rabey et al. 1986, citado en Langer 2004). 1.6 La regin como rea agroecolgica y las economas regionales de enclave Otro factor que debemos considerar en cualquier examen de la construccin de los procesos identitarios de la regin altiplnica es el de cmo la relacin entre la produccin local y la distribucin de los bienes, mediante las redes de intercambio, estructuraba y estructura an las propias nociones de identidad poltica, y de la construccin de subjetividades polticas en su interior. En un nivel determinado, existan en el Altiplano algunas microrregiones cuyas condiciones de suelo y aguas constituyen reas agroecolgicas identificables y que conformaban y conforman an epicentros de una produccin agropastoril identitaria. En esta produccin agropastoril, sus referencias identitarias son las variedades de cultivo o los animales de carga o rebao, nicos en la microrregin. Podemos mencionar como ejemplos las grandes extensiones de pastoreo que caracterizan a Ulla Ulla y a Pacajes en el Altiplano norte, a partes de Oruro en el Altiplano central y a Killakas y Potos en el Altiplano sur. Podemos mencionar tambin las extensiones de chacras de trigo en Oruro y el Norte de Potos, la cebada en Tarabuco, la quinua en Lpez, la coca en los Yungas de La Paz y la pesca en los lagos Titicaca y Poop. Asimismo, existen otras microrregiones definidas por la produccin de minerales, debido a su ubicacin en las fajas metalognicas que atraviesan el pas: por ejemplo, la
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faja polimetlica marginal de la Cordillera Oriental con sus depsitos de oro en YaniAucapata, la faja estafera de los valles orientales y el Altiplano oriental con sus depsitos de estao en la regin de Huanuni que alcanza hasta Challapata, los yacimientos de bismuto en Tazna, de plomo, plata y zinc en San Vicente, de cobre en Corocoro, y de plata en el famoso Cerro Rico de Potos, en Porco y en menor grado en San Pedro de Lpez; y la faja polimetlica del Altiplano y la cordillera Occidental, con los yacimientos de zinc, oro y plata en San Cristbal, los de sodio, cloro y litio en el salar de Uyuni, y los de oro y plata en Kori Kollo. Actualmente, si bien la nueva oleada de produccin de hidrocarburos est centrada en las tierras bajas, existen posibilidades de que en un futuro cercano se produzca tambin en la gran franja de hidrocarburos cuyos depsitos atraviesan el occidente del Altiplano. Adicionalmente, existen los grandes salares de Coipasa, Uyuni y Sud Lpez, en los que el acceso a los depsitos de sal era regulado desde tiempos incaicos por grupos aliados con el Inka que tenan el privilegio de llevar este producto a los valles, pata trocarlo por maz y otros productos vallunos. Otros sitios de produccin que propiciaban nexos identitarios con las poblaciones que trabajaban all, y cuyo comportamiento econmico-productivo a nivel diario estaba estructurado por estos epicentros de actividad, eran las zonas de produccin azucarera en el norte de La Paz. Son las polticas regionales y nacionales, en relacin con las economas internacionales, las que permiten el surgimiento de una regin en un momento determinado, y su decadencia en otros, y que excluyen a otras regiones de esta posibilidad, dejndolas como espacios olvidados.
2. Maneras alternativas de pensar sobre las regiones

En otro conjunto de estudios econmicos de la regin altiplnica se busca salir del paradigma que percibe los espacios locales como construcciones pasivas moldeadas por la economa capitalista, para plantear un cambio de perspectiva que est centrada en la localidad. Estos estudios nos ayudan a repensar los nexos vitales entre el espacio territorial y las estructuras e identidades polticas y sociales de las poblaciones que viven all. Los trabajos de Daniel Dory et al. (2000) y Alonso Barros (1999) analizan y critican los paradigmas actuales, en tanto que el trabajo de Arturo Escobar es ms propositivo.
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Dory et al. (ibd.) se preocupan ms por la incapacidad del Estado boliviano para desarrollar un proceso de ordenamiento territorial viable o de articular las subunidades entre s (por ejemplo los distritos de educacin y salud). En cambio, el trabajo de Barros (ibd.), que se centra en la regin de San Pedro de Atacama (Chile), analiza la forma en que los planes de desarrollo a menudo se presentan como cuadros renacentistas, en los que el primer plano representa el estado actual de una regin determinada, con todos sus problemas y carencias, en tanto que el plan de desarrollo en s plantea un mundo de lo deseable, las posibilidades y nuevos horizontes, trados a la regin desde afuera (vase tambin Arnold 2008). Este paradigma destruye las identidades locales e impone nuevas identidades forneas. Si bien hasta ahora se ha aplicado el trabajo del colombiano Escobar a las cuestiones de desarrollo rural, tambin tienen implicancias para las cuestiones de identidad. Escobar insiste en que habra que reinventar el pensamiento desde la lgica de las culturas asentadas en los lugares, y dentro de los ecosistemas locales. Esta renovacin de perspectiva nos exige entretejer lo cultural, lo ecolgico y lo tecnolgico-econmico en una teora de la produccin que no est subordinada a la produccin economizada de bienes y a la racionalizacin de los planificadores estatales. Escobar dirige nuestra atencin al hecho de que las visiones actuales del desarrollo siempre han sido capitalocntricas, y nunca han estado centradas en la posibilidad de una forma de desarrollo no capitalista (vase Gibson y Graham 1996, citadas en Escobar 2000: 125). Si desplazamos la perspectiva a estas otras fuentes de diferencias econmicas, nos queda la tarea de identificar los ncleos de esta nueva articulacin mercantil y un nuevo significado del lenguaje econmico que exprese mejor las prcticas locales en su contexto ms amplio. Desde una perspectiva centrada en las prcticas de uso de los recursos locales, seran estos usos, y no la lgica en s, los que construyen las ideas de las poblaciones que habitan estas localidades e incluso sus nociones de identidad. Van der Ploeg (2000) ilustra estas posibilidades en las comunidades andinas, en lo que l llama el art de la localit, con nfasis en la relacin entre el conocimiento local y cmo se entrelaza ste con el proceso productivo, especialmente el de la papa. Para Van der Ploeg, el sistema dinmico del conocimiento local (una especie de savoir-faire paysan) ha de entenderse como la gestin del proceso laboral en el contexto del ecosistema local. Adems, este tipo de conocimiento va directamente de una prctica a otra (Bourdieu 1977); no existe una etapa terica como tal, sino ms bien una teora en/de la prctica.
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Por otro lado, la sintaxis de esta forma de pensamiento tampoco es nomolgica como la de la ciencia. En lugar de esto, el proceso laboral localizado y propio no busca su legitimacin mediante la creacin de leyes, sino en la coincidencia de perspectivas e intereses que se entienden a su vez como parte del localismo. Para Escobar, la lucha por una visin propia del desarrollo debe buscar dinmicas sostenibles en que la produccin en s acte como el punto de articulacin de productividades ecolgicas, culturales y econmicas de lugares determinados (Escobar op. cit.: 201). Desde esta perspectiva, los grupos locales con sus propios conceptos ecolgicos seran productores de los conocimientos que a su vez construyen su identidad, en lugar de ser receptores pasivos del conocimiento trado desde afuera. Queda por considerar cmo se puede traducir este conocimiento en poder y cmo se lo puede plasmar en proyectos reales, que servirn como los propios centros de anlisis y la preparacin de estrategias para la accin (Escobar op. cit.: 204). Nos parece que precisamente ste es un aspecto clave del movimiento indgena: se privilegia el conocimiento local como generador de contenidos. Segn Escobar, habra que proyectar la localidad en los espacios del capitalismo y la modernidad, de tal manera que los lugares salgan de su aislamiento histrico para desestabilizar los espacios ms seguros de poder. 2.1 Los centros culturales regionales Otro punto resaltado por Escobar (1993) es que siempre estuvo claro que los lugares son importantes para la produccin de cultura, aunque hubo la tendencia de restar importancia a la cuestin de las bases, los linderos, el significado, el conocimiento local, y el apego de las comunidades locales a los lugares, especialmente las poblaciones indgenas. En una literatura emergente en Latinoamrica sobre territorio-regin, se intenta recuperar la unidad ecologa-cultura como un espacio laboriosamente construido a travs de prcticas cotidianas culturales, ecolgicas y econmicas de las comunidades negras e indgenas. Aqu se redefine la biodiversidad como territorio ms cultura (Escobar ibd.). La ventaja de este posicionamiento es que deja atrs el viejo concepto de cultura nacional, y se comienza a reestructurar todo canon desde el punto de vista de una ecologa cambiada (vase Dainotto 1996).
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Histricamente, la regin del Altiplano ha sido un espacio cultural que ha incluido varios centros culturales que generaron identidades tanto culturales como polticas. Hemos mencionado ya Tiwanaku y Cusco en el pasado remoto, y se puede agregar Puno, La Paz, Oruro, Potos o Chuquisaca en siglos ms recientes. En estos centros culturales, las labores intelectuales, tanto de individuos como de colectividades, contribuan a la conformacin de identidades basadas en la produccin intelectual de estos centros. Para mencionar algunos estudios con este enfoque, Arnold y Yapita (2004) explora la presencia de las culturas indgenas y sus expresiones y formas literarias (canto, textil, trenzado) para la regin andina en general, en tanto que Monasterios (2004) examina Tiwanaku como un centro cultural vital del pasado, y Chukiyawu Marka (La Paz) como el centro cultural aymara por excelencia de la actualidad. Como afirma Escobar, son precisamente estas dinmicas eco-culturales complejas las que raramente se toman en cuenta en los programas del Estado, los cuales tienden a dividir el territorio de acuerdo a sus principios, por ejemplo, la cuenca de un ro, pasando as por alto la compleja red que articula la actividad de varios ros y que fragmenta la espacialidad culturalmente construida de paisajes particulares, precisamente porque no perciben la dinmica socio-cultural. En este sentido, se podra decir que el territorio-regin es una categora administrativa de grupos tnicos que apunta hacia la construccin de modelos alternativos de vida y sociedad. Pero el territorio-regin es tambin una unidad conceptual y un proyecto poltico de construccin colectiva de identidades. Este punto surgi hace una dcada, en medio del importante debate acadmico que ya mencionamos en que el peruano Orin Starn (1992) plante el peligro de tratar la regin andina de una manera esencialista y demasiado historicista, como se ha hecho por ejemplo en el caso del orientalismo (siguiendo los estudios de Edward Said). En respuesta a aquel debate, otros estudiosos, referindose a la historia y la arqueologa (vase por ejemplo Olivia Harris y William Stein), se pusieron a relacionar la regin andina en s con su desarrollo poltico-histrico especfico. Segn estos estudiosos, la regin andina coincide precisamente con la mxima expansin socio-poltico-cultural del imperio incaico. Adems, en este caso, se debera incluir como parte de la misma regin cultural el norte de Per y una parte del Ecuador, e incluso segmentos de la selva ecuatoriana, peruana y boliviana, y una extensin al sur que alcanza la Araucana en territorios de Chile y Argentina.
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En la prctica, el nivel operativo del nexo entre identidad y regin geocultural y ecolgica tiene que ver con la organizacin administrativa de gestin y ritual de las prcticas productivas. Dentro de estas esferas reside la importancia de la cosmogona y la cosmovisin de cada poblacin, as como la de su conocimiento sobre la meteorologa andina (tomando en cuenta los contextos de cambio de clima), y las prcticas organizativas regionales de los calendarios terrestre y astronmico, vinculadas a la vez con las observaciones de la arqueoastronoma y la astronoma de la regin. Es precisamente en este sentido productivo, y no en el sentido esencialista tan de moda actualmente, donde se percibe la importancia del nexo identidad-cosmovisin. 2.2 Los espacios econmicos del poder Otros trabajos de este conjunto de estudios nos ayudan en la tarea de releer las articulaciones histricas entre la regin y las comunidades, y viceversa, para entender la naturaleza de las fuerzas que iran a remodelar de manera colonizante las nociones de subjetividad. En general, el trabajo de Escobar tiende a pasar por alto las articulaciones histricas entre los espacios de poder traslapados. Costa Ardz (2003) tambin soslaya este problema al considerar el conjunto territorio-gobierno-poblacin en cada regin del pas en trminos monoculturales. En los hechos, un espacio que ha sido colonizado en el pasado es ms como un campo de batalla, como dira Wacquant y Bourdieu (1992: 17-18), donde se da una pugna continua entre poblaciones y formas econmicas. Para Wacquant y Bourdieu (op. cit.), estos espacios no son pasivos sino estructuradores, en los que el ordenamiento espacial presenta adems un carcter pedaggico: es el espacio donde se experimenta la corporeizacin del mundo. Por tanto, conjuntamente con una lectura productiva de las macrorregiones del pas, es igualmente necesario tomar en cuenta las divisiones histricas, tnicas y culturales, y en algunos casos, civilizatorias. Como seala Herrera ngel (1998: 20), el espacio y su ordenamiento asumen entonces el papel de campo de batalla donde se dirimen los intereses contradictorios que se debaten en el seno de la sociedad. Desde esta perspectiva, el reordenamiento territorial no slo es un mecanismo de dominacin sino tambin de legitimacin posterior de una sociedad sobre otra completamente diferente. Es as cmo se logra el control poltico mediante el control espacial. En la prctica se ejerce este control en la regin
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del Altiplano mediante la ereccin de imgenes, smbolos, estatuas, curatos, edificios, iglesias, corregimientos, pueblos, etc., en los que se desarrolla un nuevo lenguaje de relaciones humanas, as como nuevos puntos de referencia para las identidades polticas locales (Herrera op. cit.: 23). Histricamente, el ordenamiento espacial de los indios en el periodo colonial se consideraba principalmente como un problema relacionado con la tarea de civilizar a los salvajes, en sus pueblos dispersos y desordenados y sin polica (aunque esto fuera consecuencia de las agresiones hispanas y el despoblamiento), pese a que en realidad hubo asentamientos indgenas nucleados desde siglos anteriores. Pero las contrariedades debidas a las guerras de resistencia, las epidemias, y luego la necesidad de producir alimentos nuevamente, reestructuraron el patrn de asentamientos indgenas en este periodo. Al mismo tiempo, los pueblos dispersos respondan al modelo econmico colonial que favoreca la existencia de centros urbanos con mano de obra barata cerca y as disponible, incluso para la produccin de bienes materiales destinados al consumo y al comercio, y adems para asuntos administrativos, civiles y religiosos. Como es sabido, los intereses que guiaban a la Corona espaola en sus esfuerzos por crear un determinado ordenamiento espacial en sus colonias americanas se centraban en las reducciones como modelo estatal para imponer un nuevo orden religioso y poltico. A su vez, la conformacin espacial de estas reducciones estaba al servicio de la tarea de reconfigurar la subjetividad del hombre indgena como sujeto cristiano, ya despojado de sus propios dioses y de una parte de sus tierras. A partir de all se desencadena la historia de los varios esfuerzos por apropiarse de las tierras indgenas (mediante su documentacin en las composiciones de tierras) y los intentos de reformar la propiedad agraria, todo segn las formas econmicas coloniales y republicanas de manejar el espacio territorial y el destino de su produccin, vinculados con los intentos de controlar las jurisdicciones. La historia de las articulaciones entre lo rural y lo urbano (pueblos de indios, reducciones, anexos de doctrinas) se debe repensar bajo esta perspectiva. A la vez, los espaoles aprovecharon la red previa de tambos y caminos, y la adaptaron de manera eficiente para agilizar el flujo de los productos, y las reducciones toledanas se construyeron sobre la base de las provincias incaicas anteriores. En el siglo XVII se pas de los pueblos de doctrina a parroquias (con curatos, iglesia y cofradas), en los que haba poblaciones ms heterogneas de blancos y mestizos, y
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este proceso se intensific an ms en la segunda mitad del siglo XVIII. Estos lugares de residencia de vecinos iban diferencindose de los pueblos de indios, porque no eran de doctrina. Por su parte, las poblaciones andinas adecuaron la reconstruccin de las reducciones como centros religiosos (aunque normalmente casi abandonados) para las poblaciones reasentadas de forma dispersa en sus alrededores (como en el caso de los ayllus del norte de Potos alrededor de 1580). Segn investigaciones de la poca (1570), los pobladores ya no celebraban ritos en los cerros por temor a la represin cristiana, sino que lo hacan en sus casas y despensas (Tovar Pinzn 1993-6, t. III: 245-6). Estos pueblos eran espacios de interaccin entre varios grupos (los forasteros y mestizos y los vecinos), y a la vez eran centros de la resistencia y de apropiacin de otras prcticas, por ejemplo el fundamento de los cabildos y municipios, en las continuas negociaciones de identidad y diferencia. Uno de los problemas que plantea la coyuntura actual es el de cmo realizar este proceso histrico a la inversa, es decir emprender un reordenamiento territorial a lo indio, que busca reconstruir los espacios regionales para servir a sus propios intereses actuales. Este esfuerzo est implcito, por ejemplo, en algunas propuestas territoriales actuales del movimiento indgena (ANOIOCCB 2006). Paralelamente, existe dentro de esta regin una marcada diversidad ecolgica, de lenguas y de culturas, a menudo intercaladas y superpuestas. El reto actual es el de lograr una forma de reterritorializacin que articule conjuntamente territorio, poblaciones, formas de gobierno e identidades.
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Captulo 4 La cartografa como instrumento en la construccin de identidades regionales

Denise Y. Arnold
Otra manera clave para definir las identidades polticas de la regin del Altiplano ha sido la cartografa, entendida como el mapeo preciso de las pugnas territoriales y de los criterios y categoras de identidad y ciudadana en debate en diferentes momentos histricos. Aunque los mapas lingsticos han jugado un papel cada vez mayor en estas pugnas y debates a lo largo de las ltimas dcadas, las limitaciones de espacio no nos permiten desarrollar aqu un anlisis de este fenmeno. Ms bien enfocaremos cmo, en diferentes momentos, las pugnas territoriales han sido tanto luchas desde arriba sobre la base de criterios oficialistas (e incluso los criterios militares del Instituto Geogrfico Militar) como desde abajo, en las cartografas civiles y desde las localidades. Veremos que, en consecuencia, la presentacin de cartografas alternativas supone un reto a los mapas republicanos convencionales. Este proceso de recartografiar los territorios altiplnicos se da paralelamente con un proceso de reconsiderar y recomponer las poblaciones que vivan y viven an en estos territorios-regiones. En tal sentido, el proceso de identificar los territorios y regiones
alternativos se inscribe dentro de un proyecto poltico que busca reconstituir las categoras administrativas de los grupos tnicos y apunta hacia la construccin de modelos alternativos de vida y sociedad. Esto implica un desafo a los esfuerzos estatales de delimitar territorios colectivos en espacios controlables (autonomas indgenas, parques naturales, reas de utilizacin, megaproyectos), a la vez que cuestiona el desarrollo de las economas regionales convencionales. De esta manera, se busca el refuerzo y la transformacin de los sistemas tradicionales de produccin y de mercados de las economas locales conjuntamente con la necesidad de seguir adelante con el proceso de obtencin de ttulos de propiedad colectivos y el esfuerzo por lograr un fortalecimiento organizacional y el desarrollo de formas de gobernabilidad territorial, como componentes importantes de una estrategia integral centrada en la regin (cf. Escobar 1993). Como seala Escobar (ibd.), la ecologa poltica creada por estos nuevos esfuerzos cartogrficos centrados en el territorio-regin conlleva una defensa de la identidad, el lugar y la regin, en que la construccin colectiva de la identidad es crucial. De hecho, se ha llegado a esta nueva poltica en la confluencia con las fuerzas y los discursos nacionales y transnacionales frente a las nuevas formas del capital minero, maderero y agroindustrial y en el contexto de un espacio nacional que provoca descomposiciones y recomposiciones identitarias y regionales. En este sentido, la regin se ha convertido en un espacio existencial de autorreferencia en el que podran emerger disidencias subjetivas. Con respecto a la regin Altiplano en particular, varios estudios han evidenciado la pugna cartogrfica referida a dicho territorio, tanto en el pasado colonial como en el republicano (vase por ejemplo Platt 1978 y Harris 1997b). Estos estudios respaldan el argumento de la antroploga inglesa Marilyn Strathern, de que la manera de percibir el territorio difiere de una cultura a otra. Se ha identificado en varios estudios (entre ellos Vsquez 1941, Camacho 1952, Valencia Vega 1982 y Arnold y Villarroel 2005) algunos elementos de las pugnas cartogrficas en juego con la conformacin de la Repblica de Bolivia en 1825, cuando el sueo por recuperar la identidad poltica mayor del Tawantinsuyu no era exclusivo de los indgenas del pas y, por otro lado, se constata que este sueo tampoco ha sido olvidado en el transcurso del periodo republicano. Por tanto, comenzamos nuestro examen del tema
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con la promulgacin de la Ley de Participacin Popular en 1994, cuando nuevamente entr en boga la reterritorializacin de Bolivia y su adecuacin a las identidades internas del pas, en un marco ciudadano coyuntural.
1. La promulgacin de la Ley de Participacin Popular y el cartografiado de nuevas identidades

La promulgacin de la Ley 1551 de Participacin Popular en 1994 recurri al marco de lo pluri-multi como la reconfiguracin poltica del pluralismo y la diversidad presentes en la mayora de los pases del mundo. En Amrica Latina, se iba buscando desde los aos ochenta una serie de modificaciones a la organizacin estatal orientadas a descentralizar competencias polticas, especialmente en el mbito municipal, todo ello en el marco de los ajustes estructurales (Garca Linera 2003: 169). En este caso, lo multicultural funcionara plenamente en el mbito municipal pero todava estaba casi ausente en los niveles superiores del Estado. En cuanto a lo territorial y lo identitario, el gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada promulg desde 1994 una serie de leyes destinadas a mejorar la articulacin entre los territorios indgenas y las unidades territoriales estatales. En la prctica (y en el marco de la nueva Constitucin Poltica del Estado del 12 de agosto de 1994), como se demuestra en Arnold y Villarroel (2005), se fueron creando mallas superpuestas en las que los territorios indgenas tuvieron que participar simultneamente, en una nueva etapa de ordenamiento jurdico que reconoca por lo menos en el papel la diversidad multitnica y la pluriculturalidad del pas. Uno de los ejes fundamentales del debate sobre la cesin de espacios polticos y territoriales que reconocieran mejor la identidad indgena en Bolivia fue la nocin de colectividad: el ser indgena, al menos en el Altiplano, implicaba prcticas colectivas de tenencia (o usufructo) de tierras, en los patrones de uso de estas tierras (en aynuqas, mantas, laymi, etc.), en las prcticas religiosas en torno a estas tierras y en las formas culturales de elegir su liderazgo en representacin de estas tierras, de deliberar y de lograr consensos. En este contexto, y con el respaldo del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT) y otros documentos afines, se propuso derechos de ciudadana para los pueblos indgenas y originarios, as como para las comunidades campesinas rurales del pas, en tanto colectividades distintivas en un marco de consolidacin a la vez unitario y
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plural (Calla 2000). A partir de entonces, esas colectividades seran reconocidas como sujetos de derecho y como entidades legales, pero en un mbito restringido. Este mbito restringido giraba en torno al vnculo entre los procesos de cartografiado y los procesos de incorporacin ciudadana, que iba basndose en nociones abstractas e identitarias en vez de nociones econmicas y laborales. Como observa Harris (1997a: 367-369), el restringir el carcter colectivo de la identidad indgena a esferas ajenas al mercado entraa ciertos riesgos. Adems, muchas de las formas actuales de colectividad (incluso algunas formas de manejo de las tierras colectivas, as como las formas de deliberacin y de lograr consenso en relacin con ellas) datan de fines del siglo XVIII, y surgieron en circunstancias de resistencia y rebelin, en vez del pleno control sobre el propio destino . Pues si bien las instituciones colectivas son fundamentales en la definicin de la identidad indgena hoy, an estamos lejos de la participacin colectiva en la produccin, en el acceso a mercados y en la gestin territorial de las grandes empresas territoriales indgenas de antao (los pakajaqi, los killakas asanaqi, etc.). Es ms, el restringir la nocin colectiva a esferas fuera del mercado podra inclusive replicar una de las formas seculares de exclusin de estos pueblos. En este vaco conceptual, es necesario reconsiderar de paso la nocin de la ciudadana econmica como un elemento fundamental de cualquier marco de la ciudadana en general (Mendoza et al. 2006: 183). Esta nocin est totalmente ausente en prcticamente todos los esfuerzos histricos (1826, 1952, 1994) para abrir el espacio de la participacin e inclusin ciudadana en Bolivia, y slo se ha intentado incluirla en la nueva Constitucin del MAS, aunque con la misma insistencia en relacionar lo indgena (y comunal) con las esferas fuera del mercado. Esto se da a pesar del notable desarrollo del concepto de ciudadana econmica en las culturas indgenas. Por ejemplo, el campo semntico que abarca el trmino aymara jaqi o quechua runa vincula la nocin de participacin ciudadana (en pareja), en un esquema de obligaciones y deberes estatales, con la tierra. Aqu, la tierra no sirve
Sobre la probable introduccin de formas de barbecho desde Europa, vase Orlove y Godoy (1986) y Godoy (1991), y sobre la introduccin de formas comunales de deliberacin post Siglo XVIII, vase Thomson (2006), etc. Muchas de las formas deliberativas tambin vienen de los cabildos medievales europeos.
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simplemente como una referencia pasiva o pachammica, sino que apunta al uso o usufructo de la tierra para la produccin y el sustento familiar. Ms an, segn las descripciones de Chuquimia (2004) en su estudio sobre Pacajes, el sistema de rotacin de cargos de las autoridades tradicionales deriva del mismo sistema de rotacin de los terrenos en las tierras colectivas (en las mantas, aynuqas, etc.). Entonces, las nociones propiamente andinas de la participacin ciudadana en el sistema de cargos tradicionales se inclinan hacia un concepto tanto econmico-productivo (en un equivalente de la ciudadana econmica) como socio-cultural y poltico (en un equivalente de la ciudadana poltica). En captulos anteriores vimos cmo estas nociones se desarrollaban mediante las ideas en torno a los flujos de energa (qallpa, chama), para hacer trabajar la tierra. Vimos tambin que el detonante conceptual para expandir la produccin y el ciclo econmico fueron las redes de obligaciones organizadas en torno al parentesco y en ocasiones al parentesco ficticio o el compadrazgo. Al ampliar las redes de parentesco, como hicieran los incas, se tiene acceso a una ingente cantidad de mano de obra para acometer obras estatales. Incorporando en esta misma concepcin de la ciudadana andina el sistema de tributo (la cultura tributaria) se obtiene el marco de un ciclo productivo-econmicociudadano que fue viable durante siglos. En vez de abrir el espacio de anlisis nacional para incluir en los nuevos procesos de cartografiado estas otras dimensiones productivo-econmico-laborales de la participacin ciudadana indgena, Bolivia se ha quedado en el concepto mucho ms restringido de la colectividad indgena, fuera de un marco econmico. Adems, en la prctica, el reconocimiento legal de estas colectividades, en los aos noventa, deba superar toda una serie de trabas jurdicas, en las que las divisiones territoriales del Estado republicano (departamentos, provincias, secciones de provincia y cantones) no iban a ceder su vigencia (Arnold y Villarroel 2005). Primero la Ley de Participacin Popular propuso la divisin territorial del pas en municipios, subdivididos en distritos municipales, y las mancomunidades como agrupaciones mayores en sentido administrativo. La segunda fue la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, conocida como INRA (Ley N 1715, de octubre de 1996), que instituy el nuevo funcionamiento de la reforma agraria y una divisin territorial en tierras comunitarias de origen (TCO), un trmino colonial, o tierras comunales (TC). La tercera fue la Ley de Descentralizacin Administrativa, y la cuarta la Ley de Municipalidades (N
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2028, de octubre de 1999) que establece el rgimen de las municipalidades. A partir de all, la Ley de Participacin Popular comenz a municipalizar el pas, la Ley de Descentralizacin Administrativa a departamentalizarlo, y la Ley INRA a dividirlo en TCO. Adems, cada una de estas leyes implicaba la gestin y administracin territorial de autoridades distintas. 1.1 Hacia nuevas formas de gestin territorial Como reaccin, los pueblos indgenas adoptaron diversas estrategias para defender sus propios intereses. Con respecto a los territorios municipales, en algunos lugares de las tierras bajas se plante inmediatamente la conformacin de municipios indgenas (Medina 2003). En otras partes se dio la fragmentacin inmediata de los municipios en centenares de demandas para conformar distritos municipales indgenas, hasta que se bloque oficialmente esta posibilidad (vase Pacheco 2002). (Para una descripcin ms detallada de este proceso en el caso de Challapata, vase el captulo 13). En lo que concierne a las TCO (tierras comunitarias de origen), sobre todo en las tierras bajas del pas, se plante que si bien las TCO se concibieron originalmente como unidades predominantemente administrativas, podran convertirse eventualmente en unidades poltico-productivas a consecuencia de la presin indgena, como efectivamente ha sucedido en el ao 2008, en las negociaciones en torno a la nueva Constitucin Poltica del Estado. En el contexto de la Ley de Participacin Popular, se recurri a las secciones de las provincias republicanas como el marco territorial indicado para configurar los nuevos municipios. Como seala Garca Linera (2003: 171), toda descentralizacin es una forma de reconfiguracin espacial del Estado en subespacios en los que se redistribuye determinados volmenes del capital estatal y burocrtico. En sociedades que han experimentado amplios procesos de homogeneizacin cultural, esta reconfiguracin territorial en municipios o regiones permite cierto grado de autonoma socioeconmica sin mayores problemas. Pero en sociedades complejas, multiculturales y plurinacionales como Bolivia, la desconcentracin del capital estatal exiga el reconocimiento de una base comunitaria como principio de la organizacin del Estado (Garca Linera op. cit.: 171-172). En este caso, la identidad cultural y poltica de las mayoras del pas podra haber sido el punto de partida para la construccin del sujeto pblico de la descentralizacin poltica, y de esta manera la dimensin territorial de la
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desconcentracin habra dependido de la ubicacin geogrfica de este sujeto culturalpoltico. Pero esto requera una ingeniera estatal nacional y subnacional ms elaborada (Arnold y Villarroel 2005: 21). En la prctica, la unidad poltico-territorial que adopt la Ley de Participacin Popular para la descentralizacin fiscal-administrativa del Estado boliviano fue la organizacin territorial de base (OTB). Segn los trminos de la ley, en torno a las poblaciones originarias e indgenas, esta nueva unidad podra abarcar un ayllu menor o incluso mayor si se constitua una unidad socio-cultural en comn. Pero en pocos lugares se opt por tal va, y se prefiri conformar las unidades menores de los distritos municipales indgenas. Hubo otro problema de fondo. En algn momento, el alcance de la Ley de Participacin Popular qued limitado a la simple descentralizacin como un ejercicio administrativo y no se dio lugar a la posibilidad de que los mismos municipios o sus distritos pudieran conformar las unidades de desarrollo rural en el pas. En efecto, se dej la cuestin del desarrollo rural en Bolivia al Banco Mundial y a la cooperacin internacional. El flujo de fondos que se manej en este esfuerzo por descentralizar el Estado boliviano fue colosal, equivalente al 21% de los ingresos del TGN, recaudados segn un impuesto per cpita: la coparticipacin tributaria. As, este flujo fue dirigido en forma sesgada hacia los municipios de mayor concentracin poblacional, es decir a las ciudades del pas, dejando todava a muchas de las reas rurales del Altiplano en condiciones de pobreza y extrema pobreza, precisamente lo que la Ley de Participacin Popular, en teora, buscaba enmendar. En este sentido, se perdi de golpe la oportunidad de vincular las nuevas unidades de organizacin poltico-territorial desarrolladas como consecuencia de esta Ley, con las vas de desarrollo rural. La OTB es precisamente eso, una unidad restringida que, si bien pretende reconocer las formas colectivas indgenas, en los hechos, igual que en el pasado, las deja fuera del mbito de la produccin o el mercado. Aunque las mismas poblaciones que conformaban las OTB eran en realidad los productores del pas, en efecto, la administracin de estas nuevas unidades no ofreca la posibilidad de representarlas en asuntos de produccin o mercados. Estas coyunturas polticas, cuando se reconstruyen las configuraciones territoriales y poblacionales, son al mismo tiempo los espacios para la construccin de nuevas identidades polticas, precisamente
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para tener acceso a los nuevos recursos que circulan como resultado de estos cambios. En la prctica, y como enfatiza tambin Garca Linera (2003), la disputa por los recursos disponibles en el mbito municipal llev en muchos casos a una reinvencin instrumental de identidades tnicas locales o provinciales (especialmente en el Norte de Potos y Oruro) dentro de los nuevos lmites territoriales, pero siempre en trminos de las unidades polticas menores. Por otra parte, con respecto a los vacos dejados por dicha ley en asuntos de desarrollo rural, se ingres en una dcada de debates, dilogos y demandas por tener municipios productivos, pero sin contar con la infraestructura administrativa de respaldo en el nivel estatal, ni con una infraestructura de distritos productivos manejados por las organizaciones de base, para poder hacerlos realidad. En consecuencia, durante ms de una dcada se manej dos discursos contradictorios en torno al vnculo entre el desarrollo rural y la identidad cultural-poltica de las poblaciones indgenas y campesinas del pas. Por una parte, el Estado boliviano opt por la va de la dependencia de la cooperacin internacional, combinada con polticas pblicas centradas en las grandes industrias nacionales (minera, hidrocarburos) y no en el desarrollo rural. En el frente agropecuario, persista el conocido esquema de bajos rendimientos y el carcter individual de las prcticas de compra y venta (en el llamado neoliberalismo campesino). En el mbito estatal tambin se constat una carencia de informacin sobre la produccin agropecuaria, la imposibilidad de generar nuevos modelos de produccin local y una incapacidad absoluta para proponer de una buena vez un nexo entre la educacin y la produccin, o la educacin y el empleo. De esta manera, los actores sociales rurales no pudieron superar los problemas generales en el mbito educativo (alfabetizacin, habilidades de clculo numrico y de gestin) para iniciar relaciones con el mundo exterior. Al mismo tiempo, las aspiraciones productivas quedaron restringidas a la creacin de microempresas en vez de orientarse a la creacin de empresas de alcance nacional. Mientras tanto, en el resto del mundo, y sobre todo en Europa, el debate internacional iba centrndose en la crisis del medio ambiente y en la bsqueda de nuevas actitudes frente a la biodiversidad y los conocimientos relacionados con ella, como parte de las formas de resistencia a la creciente globalizacin y tecnificacin del planeta (vase, por ejemplo, Fonte et al. 2006). Por esta va, se buscaba una respuesta a la crisis del individualismo en el mbito mundial y el debilitamiento de lo comunal. Se encontr las respuestas (aunque simplistas) a muchas de estas cuestiones en pases como Bolivia,
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donde se podra experimentar con nuevas formas de gestin territorial y desarrollo rural centrados en la identidad cultural-poltica de los pueblos indgenas y originarios.
2. Los nuevos intentos de cartografas alternativas, despus de 1994

En vsperas de la promulgacin de la Ley de Participacin Popular de 1994, se inici una nueva pugna cartogrfica completamente distinta de la que se haba dado al inicio de la Repblica. Aunque el Estado boliviano continu con su definicin normativa de los lmites departamentales, provinciales y cantonales de la divisin poltico-administrativa dominante del periodo republicano, la cooperacin internacional y otros organismos extranjeros comenzaron paralelamente a respaldar otros intentos civiles de entender las conformaciones territoriales indgenas alternativas y de cartografiar mapas alternativos que podran haber entrado en vigencia con la promulgacin de la nueva ley (vase tambin Arnold 2003, 2008, en prensa a; Arnold y Villarroel op. cit.). La mayor parte de estas iniciativas se centraban en los ayllus de Norte de Potos. Aunque existan mapas alternativos de partes de Oruro y La Paz, fueron ms difciles de obtener en el ao 2006, y por tanto no los examinamos aqu. Detrs de esta esquizofrenia cartogrfica subyace la decisin de dejar el desarrollo rural en manos de la cooperacin internacional, en tanto que los nuevos municipios creados en el marco de la Ley de Participacin Popular iban a administrar los territorios bajo su mando, pero no a desarrollarlos. Desde entonces tenemos una dcada de tmidos proyectos de mejoramiento infraestructural, bajo la forma de canchas polifuncionales, plazas repavimentadas y cementerios modernizados. Como alguien deca, era posible nacer, jugar, desfilar y morir, pero sin producir nada. Por ejemplo, el Mapa preliminar de ayllus y comunidades rurales en el departamento de Potos ( fines del siglo XX) a escala 1: 250.000, dirigido por Ricardo Calla y auspiciado por la Misin de la Cooperacin Tcnica Holandesa y el Proyecto FAO-HolandaCDF (1994), presenta un bosquejo de los ayllus y comunidades de la regin a partir de algunos estudios acadmicos y tcnicos del decenio de 1980 (vase la figura 4.1). Este mapa inici una serie de nuevos planteamientos territoriales e identitarios al delinear no slo los lmites departamentales y provinciales sino tambin los de los ayllus. El mismo proceso cartogrfico alternativo inici tambin un rescate de la terminologa andina (en
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aymara y quechua) de los nombres de los ayllus, comunidades y topnimos, aunque la ortografa adoptada para escribir estos trminos deja mucho que desear. No obstante estas carencias, el mapa reconoce la mayor complejidad del despliegue territorial andino caracterizado por el fenmeno de las llamadas islas o archipilagos, resultado de los territorios descontinuos de algunos ayllus de la regin; de las reas compartidas entre ayllus; de las comunidades originarias de lindero abierto y cerrado; de los lmites no definidos, y del complejo de ayllus, comunidades, haciendas, comunidades originarias, reconstituidas (ex haciendas) y pequeos propietarios parcelarios. A la vez, el reconocimiento de esta complejidad exiga un mayor alcance del proceso de cartografa. Sobre todo, el fenmeno de los territorios discontinuos de algunos ayllus constataba la necesidad de extender la cartografa para poder interrelacionar las islas dispersas a lo largo de la regin. En los aos siguientes hubo varios otros intentos de este tipo. En 1993, el Instituto Politcnico Toms Katari (IPTK), con sede en Ocur (Norte de Potos), conjuntamente con el Centro de Ingeniera en Proyectos Regionales Econmicos y Sociales (CIPRES), produjo un Mapa de la provincia de Chayanta. Luego, en 1996, produjeron un Mapa preliminar de ayllus e identidades tnicas, provincia Chayanta ( fines del siglo XX) que, aparte de los lmites departamentales, provinciales y cantonales del Estado republicano, reconoce los lmites de los ayllus (y de los cabildos coloniales), la divisin jerrquica de algunos ayllus en unidades mayores y menores, y la fragmentacin de otros. Indica tambin los lmites en conflicto entre el ayllu Qaqachaka y los ayllus de Pukuwata y Macha, en el linde departamental entre Oruro y Potos. Como parte de las iniciativas asumidas por el Programa de Autodesarrollo Campesino (PAC Potos) para profundizar su conocimiento del territorio y de la realidad de su poblacin, en el marco de las reformas institucionales del pas de 1994, se elabor el Atlas de los ayllus de Chayanta Vol. 1, Territorios de suni, a cargo de Mendoza, Flores y Letourneux (1994), con el auspicio de PAC-C (Programa de Autodesarrollo Campesino-Fase de Consolidacin) (vase la figura 4.2). Suni es trmino quechua para las tierras altas, en comparacin con likina que son los valles clidos. Esta investigacin etnocartogrfica va mucho ms all en su intento de entender y reproducir grficamente la complejidad territorial de los nueve ayllus de Chayanta, con el debido cuidado de la ortografa toponmica, resultado de la conformacin de un equipo de hablantes de las
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lenguas nativas de la zona y de haber desarrollado una estrategia de trabajo participativo entre acadmicos, autoridades tradicionales y comunarios e institucionales estatales. Aparte de la cartografa en s, desarrollada sobre la base de 63 mapas topogrficos a escala 1: 50.000 y otros 6 mapas a escala 1:250.000 del IGM, el Atlas comprende un anlisis adicional de la historia regional, la dinmica lingstica y territorial, as como la organizacin social y econmica de los ayllus, incluyendo un tratamiento de las diferentes zonas de produccin. Las dinmicas territoriales incorporan un anlisis de la articulacin entre lo que se ve como la economa tnica y de mercado en el espacio regional, y entre la organizacin poltico-administrativa republicana, sindical y de los ayllus. El Atlas de los ayllus del Norte de Potos, territorio de los antiguos Charka, de Mendoza y Patzi (1997), auspiciado por la delegacin de la Comisin Europea en Bolivia y PAC-C, desarrolla an ms estas tcnicas participativas para producir un conjunto de mapas y anlisis de cada unidad territorial, incorporando al mismo tiempo detalles de sus poblaciones, culturas, lenguas y dinmicas territoriales y polticas. Aparte de referirse a los ayllus, se usa el trmino franja tnica para las grandes extensiones territoriales en la regin de los ayllus mayores de Macha, Puqu wata, Sakaka, etc., cuyas organizaciones sociales tienen divisiones en unidades mayores y menores, segn la estructura segmentaria que seal Platt (1978) (vase las figuras 4.3 y 4.4). Dejando estas iniciativas a la cooperacin internacional, a lo que se aade el contexto de un desarrollo rural incipiente, el Estado boliviano sigui en cambio el rumbo de la mayor descentralizacin administrativa del pas, sobre la base de la Ley de Participacin Popular, que no consideraba como una prioridad la compatibilizacin de los territorios indgenas, por lo menos de las tierras altas, con las divisiones estatales (en municipios, distritos o mancomunidades). Aun as, las discrepancias cartogrficas continan vigentes. En 2003, la cooperacin danesa DANIDA auspici la elaboracin de otro mapa de los ayllus, esta vez en las provincias Gral. Jos Manuel Pando e Ingavi del departamento de La Paz, igualmente bajo la responsabilidad de Ricardo Calla. Esto se dio en el contexto de otra pugna institucional por la demanda de una TCO sumamente extensa (Pakajaqi) impulsada por el Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo (CONAMAQ) y sus asesores, frente a la oposicin del Banco Mundial que se rehusaba a financiar su realizacin.
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Figura 4.1 Mapa preliminar de ayllus y comunidades rurales en el departamento de Potos (fines del siglo XX)
Fuente: Mapa preliminar a escala 1: 250.000, de Calla (1994), reproducido en Mendoza, Flores y Letourneux (1994: 10).
Figura 4.2 Las islas territoriales en el suni

Fuente: Atlas de los ayllus de Chayanta de Mendoza, Flores y Letourneux (1994: 18). (S = Sikuya, A = Aymaya, CH = Chullpa, J=Jukumani, K= Kharacha).
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Figura 4.3 Atlas de los ayllus del Norte de Potos, territorio de los antiguos Charka (la franja tnica de Puqu wata)
Fuente: Mendoza T. y Patzi G. (1997: 76).
Figura 4.4 Organizacin social de la franja tnica Puqu wata

Fuente: Mendoza T. y Patzi G. (1997: 77).
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Ignorando estas iniciativas, en la Ley de Participacin Popular se recurri a las secciones de las provincias republicanas como el marco territorial nacional adecuado para los nuevos municipios, que iba a ascender de 24 a ms de 300. A la vez, se cre un mbito conflictivo en el que las colectividades sociales, tanto las que ya existan como las de reciente creacin, tuvieron que desplegar nuevamente sus estrategias y competencias para beneficiarse con recursos, reconocimiento, prestigio e influencia poltica. Esto ocurri, por ejemplo, en la zona de la guerra de los ayllus (Arnold 2003). Vase el captulo 13. Al mismo tiempo, otro conjunto de actores sociales, principalmente los organismos internacionales en asociacin con las ONG, pero cada vez ms vinculados con los propios pueblos indgenas y originarios, buscaron nuevas formas de desarrollo rural con identidad cultural, lo que chocaba a menudo con los lmites territoriales republicanos existentes. Su discurso desarrollista alternativo fue ganando fuerza en el marco del desarrollo endgeno respaldado por Carlos Palenque de CONDEPA, entre otros. Este discurso buscaba una mejor articulacin entre las fuerzas externas e internas del desarrollo. En lo interno, valoraba los recursos locales (naturales, humanos, sociales), as como las identidades culturales locales. A un nivel superior, propona la supervivencia de diferencias regionales y la capacidad de las comunidades incluso los Estados nacionales de ser artfices de su propio destino. En el mbito local, buscaban mantener el control sobre la produccin y sobre los beneficios derivados, lo que favoreca a las poblaciones locales. El inters emergente de los organismos internacionales en las formas de organizacin, gobernabilidad y gestin territorial, apropiadas para un proceso de desarrollo rural diversificado, endgeno e integrado, iba centrndose cada vez ms en las propias organizaciones indgenas. Se buscaba crear territorios como sistemas cognitivos, que transformaran el conocimiento sedimentado histricamente con innovaciones pertinentes de los sujetos. 2.1 El movimiento por la reconstitucin de los ayllus Otro intento ms indigenista de delinear mapas alternativos de los territorios del Altiplano y as recrear las identidades polticas del pasado acompa al movimiento por la reconstitucin de los ayllus, nuevamente respaldado por los organismos internacionales, con arreglo a los intereses de su propia intervencin en
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los procesos de desarrollo rural. El esfuerzo institucional por fortalecer los ayllus se centraba en el Taller de Historia Oral Andina (THOA). Si bien el THOA vena hablando del ayllu desde 1983, entre 1993 y 1997 se recibi un amplio respaldo en el marco de lo pluri-multi de parte del Gobierno del MNR y la vicepresidencia del aymara Vctor Hugo Crdenas. Debido a varias razones, este movimiento se centr en el territorio de la nacin Pakajaqi (escrito a veces Pakasa o Pacaxe, y actualmente como Pacajes). Como dijo Silvia Rivera (1998), la intensa recomposicin tnica a que dio lugar la Ley de Participacin Popular empez a articularse con un dinamismo ms antiguo, de tal manera que los ayllus y comunidades originarias de la provincia Ingavi comenzaron a revertir la larga experiencia histrica de ser objetos de manipulacin poltica y espacial, para convertirse en sujetos. La constitucin de la Federacin de Ayllus y Comunidades Originarias de la provincia Ingavi, FACOPI, rescataba la tradicin de lucha contra los terratenientes de la zona. La metodologa del THOA para reconstruir la historia de Pacajes y as lograr su descolonizacin, deriva del uso de la historia oral narrada por algunas personas mayores de esta subregin, que luego se devolvi a los comunarios, combinada con el uso de mapas y documentos, adems del trabajo en el campo de las artes y los rituales (Rivera ibd.). Se nutra tambin de las investigaciones del historiador aymara Roberto Choque, en particular su ensayo Historia de la provincia Pacajes (s.f.) y su libro Cinco siglos de historia (2003). Segn Choque (citado en Chuquimia 2006: 77), el territorio de aquella nacin abarcaba gran parte del actual departamento de La Paz, y estaba dividido en las parcialidades complementarias de Urqusuyu y Umasuyu. Con respecto a esta ltima parcialidad, la provincia actual de Omasuyos es su derivacin moderna. Vase la figura 4.5. Cada una de estas parcialidades estaba conformada por una serie de unidades territoriales llamadas markas. Zilkowski (1996, cap. 1) plantea que la marka, en sentido andino (y no la marca hispana), por lo menos en tiempos incaicos, era una unidad territorial dominada por el lugar sagrado llamado waka. Es posible que algunas de estas markas revistieran una gran importancia en el Tawantinsuyu y en el propio Pacaxe. La marka de Caquiaviri o Axawiri fue una capital inka en este territorio. Segn Paredes (1931: 93, citado en Chuquimia, op. cit.), este pueblo era considerado de mayor categora en tiempos prehistricos y la tradicin lo proclama como la capital de los antiguos pacajes.
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Urqusuyu Qaraqullu Sikasika Qallapa Tiwanaku Caquiaviri Waki Caquingora Jiska Machaqa Jacha Machaqa
Umasuyu Jayu Jayu Qallamarka Wiyacha Laja Guarina Pucarani Achacachi Chukiyawu
Figura 4.5 La organizacin de los Pacajes

Fuente: Choque (2003) citado en Chuquimia 2006: 77.
Pueblos indgenas y originarios de la regin andina, valles y yungas 1. Quechua 2. Aymara 3. Uru (Chipaya-Iruhito-Morato) 4. Afrobolivianos
Pueblos indgenas y originarios Nmero de habitantes (INE 2001) 2.281.198 1.525.321 1.795 No censados Oruro, La Paz La Paz La Paz, Oruro, Potos, Cochabamba, Chuquisaca, Tarija Lugares de asentamiento
Figura 4.6 Pueblos indgenas y originarios de la regin andina, valles y yungas

Fuente: Arnold y Villarroel 2005: 41, elaboracin propia a partir de INE (2003a: 65).
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La lucha por la reconstitucin de los ayllus en pleno territorio republicano postulaba como punto de partida cartogrfico estas unidades prehispnicas y en cualquier caso incaicas, segn los estudios de Platt y otros (2006) con la realizacin de trabajo poltico comunitario para persuadir a los comunarios de que la recuperacin de sus unidades ms amplias podra ser provechosa para ellos. Desde el ejemplo de Pakajaqi, y con el respaldo constante de fondos provenientes de fuera del pas, se fue aplicando la misma metodologa para recrear identidades polticas en el mbito cartogrfico y tambin en una lucha poltica. La otra cara de la moneda, segn Rivera (op. cit.), es que el mismo THOA, al lograr el respaldo de estas entidades internacionales para el proceso de la reconstitucin de los ayllus, tuvo que poner en ejercicio los mtodos del lenguaje de la capacitacin de corte ONGista e incluso las formas institucionales y de gestin que stas esperaban. As, al convertirse en otra institucin ms dependiente de la cooperacin internacional, el THOA fue perdiendo su fuerza radical y comenz a entrar en conflictos internos. 2.2 Nuevas pugnas cartogrficas y la proliferacin de las naciones indgenas Al recomponer una serie de territorios histricos indgenas, estos procesos cartogrficos e identitarios fueron acompaados por intentos de recrear las poblaciones que vivan all, sobre todo las indgenas. Puesto que las categoras censales han medido desde 1976 la presencia indgena en el pas, principalmente segn criterios lingsticos, sta se convirti en la va cartogrfica ms indicada. De all el nuevo lema 40 naciones en una (Alb 1988). De los 37 38 pueblos o naciones indgenas y originarios identificados como tales en la ltima dcada, cuatro pertenecen a la regin andina (vase la figura 4.6). El problema es que estas categoras lingsticas censales y modernas de la identidad poltica tienen poco que ver con los criterios histricos de la memoria social de las poblaciones locales, ni con los de la documentacin archivstica sobre las unidades histricas indgenas (los Charkas, Killakas, Pakajaqi, Sura, etc.) o entidades territoriales indgenas (ETI) en la jerga actual a la cual tienen acceso. Por tanto, habra que agregar muchas ms naciones histricas indgenas y originarias dentro de esta categora de naciones lingsticas. Las organizaciones indgenas como CONAMAQ siempre han estado conscientes de este hecho, aunque los organismos estatales no las han tomado en serio. Sin embargo, en septiembre de 2004, bajo el auspicio de ONG como el CEJIS y de partidos polticos como el MBL y el MAS, se conform en la ciudad de Santa Cruz el Bloque Indgena, una coalicin ad hoc de diez organizaciones
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indgenas, afiliadas al MAS, que luego tuvo el poder de insistir en el reconocimiento de sus cartografas alternativas. En la prctica, el Bloque Indgena propugnaba el reconocimiento y la inclusin de varias naciones indgenas en el contexto de una propuesta electoral, es decir en circunscripciones electorales especiales alternativas de las tierras altas, con vistas a las elecciones nacionales del ao 2005 e incluso para la convocatoria de la Asamblea Constituyente. En la propuesta original, para la regin andina de Bolivia, figuran las siguientes 16 naciones indgenas, en algunos casos con sus parcialidades o mitades de arriba y abajo que se indica con A (Aransaya = arriba) y U (Urinsaya = abajo) respectivamente, dentro de las naciones aymara, quechua y uru que se ha identificado previamente, desde lo lingstico: Kallawayas Urus Pakajaqis (Aransaya / Urinsaya = A/U) Jacha Karankas Soras (A/U) Charkas Qhara Qhara (A/U) Killakas, Karankas, Qhara Qhara Killakas Qharaqhara (de likina = valles) Jatun Killakas Asanajaqis (A/U) Lpez Chichas.
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En cada una de estas regiones se habla una o ms de las lenguas nativas del Altiplano aymara, quechua, uru (o machaj juyay en el caso de los kallawaya) y castellano, tanto histricamente como en la actualidad (vase la figura 4.7). En el mapa, se nota que existen algunos vacos en el mapeo identitario de la propuesta, por ejemplo en la regin de Cochabamba, el Norte de La Paz y los Yungas de La Paz. No se sabe si stas son zonas con una organizacin ms de tipo sindical que por ayllu, y por tanto han sido excluidas, o si sus habitantes fueron excluidos porque no participaron en las organizaciones en cuestin, o si simplemente no hubo tiempo de incorporarlas en la cartografa poltica indgena de la regin antes de la reunin celebrada en Santa Cruz. De todos modos, este listado se basa en gran parte en el conocido mapa preparado por Thrse Bouysse-Cassagne en su libro Identidad aymara (1987: 211), que demuestra la ubicacin de las naciones indgenas en el siglo XVI, en el momento de la conquista espaola (vase la figura 4.8). No queremos dar la impresin de que la intencin de esta investigadora fuera la de influir con su mapa histrico en la reterritorializacin indigenista de Bolivia. Pero en los hechos, la configuracin de este mapa, que incorpora adems la divisin dual (segn una mencin de pasada hecha por Luis Capoche en 1585 en el Memorial de Charkas) con respecto a la divisin de las naciones del Qullasuyu en las parcialidades o suyu de urqusuyu (asociada con los habitantes ms blicos de las tierras altas, montaosas y secas, y de paso con lo masculino) y umasuyu (asociada con los habitantes de las tierras ms bajas y frtiles, y las orillas de los ros, as como con lo femenino), ha sido tomada literalmente por toda una generacin de jvenes en busca de una reterritorializacin actual que tenga races histricas anteriores a la Conquista. Proponemos que, en parte, esto se debe a la influencia del estructuralismo francs de los aos setenta y ochenta en las carreras de antropologa de las universidades bolivianas; de todos modos, se ha aplicado esta divisin post facto a todo el Altiplano. En algunos documentos posteriores surgidos del movimiento indgena, se agrega otros grupos a la lista original de las naciones histricas del mapa de Bouysse-Cassagne. Entre ellos, desde el ao 2000, los afrobolivianos de los Yungas de La Paz han insistido en su inclusin, aunque no tienen la categora de indgenas en s, puesto que no son originarios histricos de esta regin. En reuniones posteriores, por ejemplo en el Congreso Fundacional de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas, que se llev a cabo en Cusco del 15 al 17 de julio de 2003, otras naciones presentaron sus representaciones, en un proceso de proliferacin constante de las identidades polticas
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Figura 4.7 Las circunscripciones electorales tnicas especiales demandadas por el Bloque Indgena en 2004
Fuente: Arnold y Villarroel 2005: 58, mapa 3.
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Figura 4.8 Los seoros aymaras Mapa elaborado por Bouysse-Cassagne a partir de la lista de mitayos en Capoche
Fuente: Bouysse-Cassagne 1987: 211.
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indgenas. Como resultado de este congreso, en la Declaracin de Cusco del 17 de julio de 2003, aparte de los kichwas y aymaras y los urus y killakas de la lista anterior, aparecen por ejemplo los larecajas y chuwis, entre otros Pueblos Indgenas Originarios de la regin andina. Cabe notar que en el congreso estaban presentes algunas de las mismas organizaciones con representacin en Santa Cruz, como el CONAMAQ, la CSUTCB y la Federacin de Mujeres Bartolina Sisa del Qullasuyu. Finalmente (y se supone despus de un inmenso proceso de coordinacin y concertacin en torno a estas ideas) en el libro Inclusin y dignidad indgena de Edgar Ramos Andrade (2005), se afirma la identificacin de estas unidades poltico-administrativas indgenas, y hasta se da los nombres, direcciones e incluso los telfonos y correos electrnicos de sus representantes polticos. 2.3 La historia indgena y los mapas alternativos indgenas En realidad, las unidades poltico-administrativas sealadas en el mapa del Bloque Indgena conforman parte de una estructura orgnica mayor (de forma segmentaria), en la que las unidades tienen interrelaciones histricas que habra que aclarar mucho ms detenidamente, tanto en el periodo prehispnico como en la Colonia temprana. En el caso de la Colonia temprana, cada una de ellas formaba parte de dos unidades histricas ms amplias: el Collao al norte y Charkas al sur. Por ejemplo, en el Memorial de Charkas (de 1582), que documenta las quejas de algunos caciques contra la Corona espaola en la Colonia, se habla de las siete naciones de Charkas: charkas, qharaqhara, los soras, los killakas, los karankas, los chuy (que no figuran bajo este nombre en la lista del Bloque Indgena) y los chichas. Adicionalmente, se pone nfasis en otro criterio indgena de la identidad: cada uno diferentes en la nacin, hbitos y traje. Por su parte, los chuy (conjuntamente con los yamparaes que tampoco figuran en la lista, ambos asentados en las vertientes orientales) eran considerados indios de arco y flecha. Los lipi y los chicha se ubicaban al sur. Otro factor implcito en el documento era la dualidad organizativa de estas unidades y, en el Tawantinsuyo, de cuadriparticin. Por ejemplo, con respecto a Qhara Qhara, se habla en una parte del documento como si sta fuera Charkas Blanco, y como si Charkas propiamente fuera Charkas Rojo (Platt, Bouysse-Cassagne y Harris 2006: 46-57).
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Estas categoras histricas de pertenencia mayor segn un patrn segmentario, dualidad y cuadriparticin, son evidentes en otro tipo de mapas territoriales caractersticos de las poblaciones de la regin, es decir los textiles andinos. En el libro El rincn de las cabezas (Arnold, Yapita et al. 2000: 146), se plantea que un modelo imaginario del territorio de la nacin (en el sentido que le da Benedict Anderson), sobre todo del Incanato, es precisamente como una gigantesca piel estirada, a modo textil. Es sabido que en Cusco se reciba, como un presente de alianza, tejidos de las cuatro partes del Tawantinsuyu (como las pieles de los pueblos conquistados), para luego redistribuirlos a sus nuevos aliados, en una imagen textil de la extensin territorial-regional. Esta importancia del textil en la construccin de territorio y a la vez de la identidad poltica de las poblaciones que viven all contina vigente hasta hoy. Cristina Bubba (1997) nos narra cmo los textiles en su funcin de mapas han sido usados en las cortes en pliegos judiciales, por ejemplo en la regin de Coroma, en el lmite entre Potos y Oruro, para reclamar territorios en disputa. Tambin en otros ayllus de Oruro y del Norte de Potos se alaba mucho la habilidad de las mujeres para plasmar en sus textiles mapas del territorio-regin en su dimensin histrica. Por ejemplo, en el ayllu Qaqachaka, una joven tejedora sumamente hbil an teje una vez en su vida un aguayo especial que despliega la historia regional, mediante el lenguaje de los espacios y las figuras textiles (Arnold y Espejo 2004). En estas configuraciones se inscriben los ayllus locales en las unidades polticas mayores de la regin, como la de Charkas-Qharaqhara, con su smbolo del cndor con las alas desplegadas y dobladas en el extremo. Es conocido el hecho de que los textiles no slo son medios para cartografiar los territorios de la regin, sino tambin para ilustrar sus recursos naturales y la produccin de la zona (vase por ejemplo Arnold 1994). Es precisamente esta combinacin territorio-recursos-produccin expresada en los textiles lo que les confiere la facultad de ser marcadores primarios de identidad y pertenencia, tanto cultural como poltica.
Es posible que las divisiones histricas entre Charkas Blanco y Charkas Rojo sean an evidentes en las estructuras textiles de cada territorio? Mientras los ayllus y comunidades que pertenecan a Charkas Blanco presentan diseos textiles contra un fondo blanco, aquellos que pertenecan a Charkas Rojo presentan diseos contra un fondo rojo.
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3. La aplicacin de los mapas alternativos en los actuales procesos de cambio poltico

En los ltimos meses del ao 2006, se integraron algunas propuestas territoriales del movimiento indgena en varios mapas en circulacin que grafican la propuesta del gobierno del MAS sobre la nueva distribucin poltica o las identidades polticas del pas. Uno de estos mapas, reproducido en La Razn (8 de junio de 2006) y luego en Pulso (23-29 de julio de 2006), ilustra 40 territorios indgenas denominados como entidades territoriales y as designadas por el actual viceministro de Descentralizacin Fabin Yaksic, sobre la base de informacin previa del Viceministerio de Ordenamiento Territorial del Ministerio de Planificacin del Desarrollo y Estadsticas Municipales 2005 del ex Ministro Sin Cartera Responsable de Participacin Popular (Padilla 2006). En la prctica, el mapa fue elaborado tanto a partir de las mancomunidades municipales ya existentes como de territorializaciones tradicionalmente utilizadas por varias prefecturas. Por tanto, una caracterstica de este mapa es que las entidades territoriales tienen su base en los departamentos actuales (Viceministerio de Descentralizacin 2006). En estas entidades se define que cada pueblo podr administrar los recursos del suelo de manera autonmica pero con base departamental (vase las figuras 4.9, 4.10, 4.11 y 4.12). En los hechos, la propuesta de autonomas indgenas fue la respuesta del MAS a la propuesta autonmica de la nacin Camba y la Media Luna de las tierras bajas, durante las deliberaciones de la Asamblea Constituyente (2006-7). Sobre esta contrapropuesta indigenista, el idelogo de la autonoma crucea, Juan Carlos Urenda, coment crticamente: tenemos 112 provincias y ms de 1.200 cantones descentralizar el pas a este nivel es slo invocar el caos. En la regin Altiplano, estos territorios incluyen las siguientes regiones, que yuxtaponemos con las unidades territoriales histricas identificadas por del Bloque Indgena. En trminos del presente libro, argimos que estas nuevas regiones son unidades polticas, y que por tanto sus representantes, es
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Figura 4.9 Las nuevas entidades territoriales indgenas de Bolivia

Fuente: Mapa referencial y no oficial basado en informacin del Viceministerio de Ordenamiento Territorial del Ministerio de Planificacin del Desarrollo y Estadsticas Municipales 2005 del Ministerio Sin Cartera responsable de Participacin Popular.
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Figura 4.10 Las nuevas entidades territoriales de Bolivia, con municipios

Fuente: Propuesta de descentralizacin regionalizada del Viceministerio de Descentralizacin, basado en los lmites municipales, provinciales y departamentales actuales.
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1 2 3 4 5 6 7 8 9
Viceministerio de Descentralizacin
Unidades del Bloque Indgena
El trpico Norte paceo (valles del Norte) Charazani-Kallawaya El Altiplano lacustre La Paz metropolitana Los Yungas Los valles interandinos El Altiplano sur Carangas Sora La regin andina (de Cochabamba) Omasuyos (Pakajaqis U) (Parte de Pakajaqis U) Parte de Pakajaqis (A) Pakajaqis (A) Karankas Sora (A) Sora (U) Uruchipaya (en territorios discontinuos) Parte de Soras (A) Jatun Killakas Asanaqi (A y U) + Charkas + parte de Qharaqhara (A) Killakas, Karankas, Qharaqhara Parte de Killakas, Karakas, Qharaqhara Qharaqhara (U) Parte de Qharaqhara (U) Parte de Qharaqhara (U) y Killakas qq (likina) Lpez Chichas Killakas qq (likina)
10 Uruchipaya (territorios discontinuos) 11 Oruro metropolitana 12 Jakisa parte Qharaqhara (A) 13 Ayllus Norte Potos 14 Ayllus Centro Potos 15 Potos metropolitana 16 Chuquisaca Norte 17 Sucre metropolitana 18 Chuquisaca centro 19 Lpez Salar 20 Los Chichas 21 Los Cintis
Figura 4.11 Una comparacin entre las unidades indgenas del Bloque indgena (2004) y las del Viceministerio de Descentralizacin (2005)
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Figura 4.12 Las nuevas entidades territoriales, vinculadas con las zonas agroecolgicas del pas
Fuentes: Viceministerio de Descentralizacin y el mapa de regiones agroecolgicas de Danilo Paz y otros.
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decir los Consejos Regionales Econmicos y Sociales, son representantes polticos emergentes. En el caso del departamento de Oruro, el Plan de Desarrollo Departamental preparado por la Prefectura de Oruro en el ao 2006 comenz a delinear un nuevo esquema territorial con referencia a las unidades histricas indgenas de la regin esbozadas por el Viceministerio de Descentralizacin, en una especie de pachacuti prefectural. Al mismo tiempo, se ha incorporado en los nuevos patrones de gestin y administracin territorial algunos elementos del esencialismo indigenista en boga. En los avances de este esfuerzo, se ha combinado los resultados de las investigaciones etnohistricas de Ramiro Molina (2008) y otras con las tendencias ideolgicas emergentes de percibir todo en trminos de la Cruz Andina o chakana, a pesar de la ausencia de esta configuracin cosmolgica en los estudios sobre la regin. De esta manera, en la nueva configuracin territorial, se reduce las quince provincias republicanas de este departamento a slo cuatro: Sora, Carangas, JAKISA ( Jatun Killakas Asanaqi, la presentacin regional de CONAMAQ) y Chipaya, organizadas ya en torno al taypi (centro) de la ciudad de Oruro. Los cuatro ejes de la chakana ahora reestructuran la organizacin administrativa, segn la siguiente terminologa en quechua y aymara: Munay-ajayu (Energa-espiritualidad), Yachay-Yatia (Tecnologa-esttica), RuwayLuraa (Produccin-economa) y Atiy-Atia (Organizativo-poltico) (vase las figuras 4.13 y 4.14). Estos esquemas iban adelante en las exploraciones del nivel meso del pas, y las posibles vas de su desconcentracin y autonoma, promocionadas por Franz Barrios (2008) y auspiciado en parte por USAID. El problema actual es cmo ir ms all de otro ejercicio ms en la descentralizacin administrativa del pas, aunque mejor consensuado, para verdaderamente lograr establecer los nexos vitales entre el territorio y las poblaciones locales, de tal manera que el propio territorio acte como un conector entre las actividades econmicas, los conocimientos locales y el desarrollo local. Esto requiere ms que un reconocimiento de la territorialidad del Otro, o un mero inters pasajero por el conocimiento local. Nuevamente, las experiencias en el mbito mundial muestran algunas vas para avanzar, aunque habra que repensarlas en el contexto altiplnico boliviano. Por ejemplo en Europa, la iniciativa LEADER (2000-2006), que buscaba resolver los problemas de la despoblacin y la deslocalizacin de los pequeos poblados europeos, ha resultado en el desarrollo colectivo de la Poltica Agrcola Comunitaria. No es imposible que un
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Figura 4.13 Las nuevas entidades territoriales indgenas del departamento de Oruro
Fuente: Saric Yaksic (2008: 360, Mapa 2).
Figura 4.14 La chakana organizativa en la reestructuracin del departamento de Oruro

Fuente: PDD Oruro (Prefectura de Oruro 2006) y Saric Yaksic (2008: 381, Grfico 1)
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intento parecido aqu pueda tener implicancias en el desarrollo rural regional, vinculado con la valorizacin de identidad cultural y poltica como un bien pblico y un bien colectivo, y no simplemente en trminos de un pachakuti nostlgico.
4. Procesos de cambio en los estudios histricos

Una consecuencia de este proceso de recartografiar el pas sobre la base de las unidades polticas histricas fue el desarrollo de nuevas maneras de pensar estos territorios histricos e incluso de cmo documentarlos mejor. Por una parte, a partir de la lista de territorios del Bloque Indgena del ao 2004, los aadidos posteriormente por el movimiento indgena en sus reuniones nacionales e internacionales, y la reconfiguracin de las regiones naturales del actual proceso de descentralizacin, se podran visualizar y delinear mejor los grupos identitarios histricos dentro de la regin Altiplano. Ms an, se podra reagrupar los estudios y las documentaciones existentes sobre estos grupos identitarios ya en sus propios territorios. Un logro de este tipo, auspiciado en parte por el Programa de Cooperacin Sueca ASDI-SAREC, encabezado por la historiadora Ximena Medinacelli e integrado por cuatro archivistas profesionales y otros colaboradores, fue la recuperacin y el compendio de la documentacin histrica de la provincia de Paria, que en la Colonia estaba compuesta por Poop, Challapata, Huari, Condo y toda la parte oeste y norte de Oruro. Como resultado de este proyecto, se ha podido presentar a las autoridades de Poop (Oruro) el Archivo Histrico Judicial del periodo colonial y republicano de esta provincia, organizado en las categoras histrico-jurdicas que tambin inciden en el proceso de construir identidades histricas (por ejemplo, segn expedientes judiciales, libros de juicios, escrituras notariales, padrones, despachos de mitayos, provisiones reales, autos originales, hojas sueltas, etc.). En lo que sigue revisamos la documentacin bibliogrfica sobre estos grupos histricos desde la perspectiva de la identidad poltica, tanto en el pasado como en el presente. Al hacerlo, estamos concientes de los vacos en esta informacin y sobre todo de las limitaciones de los estudios de rea en boga hace dos dcadas, con su tendencia de enfocar microrregiones sin examinar los nexos mayores. Nuestra esperanza es que la nueva estructuracin de esta informacin, comenzada por los miembros del THOA y en especial David Keremba, sirve como la base para una mayor organizacin posterior.
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Al delinear estos grupos o naciones identitarias en la prctica confrontamos inmediatamente un problema metodolgico: debemos centrarnos en las identidades polticas de las unidades mayores, de las unidades intermedias o de las menores? Para ilustrar este problema, mencionamos ya que la unidad mayor que se suele manejar en la actualidad se basa en los grupos lingsticos (aymara, quechua, uru-chipaya y uru) que se expresa en trminos de territorios lingsticos. Pero bajo otros criterios organizativos, sabemos que la regin Altiplano de la actual Bolivia estuvo histricamente dividida en dos subregiones principales: el Collao al norte y Charkas al sur. A su vez, estas subregiones mayores estaban divididas en suyus menores, que a menudo eran las grandes federaciones histricas que conocemos. Y as sucesivamente, segn la estructura segmentaria e incrustada, en las agrupaciones de las markas, y finalmente en los ayllus mayores y menores que seal Platt (op. cit.), y que se viven an en las comunidades locales (ranchos y estancias) de la actualidad, lo que vimos en los Atlas de los ayllus de Chayanta y Norte de Potos. Si las unidades mayores federadas tuvieron ms vigencia en el pasado, en la actualidad las unidades menores (marka y ayllu) constituyen el nivel poltico ms operativo, por lo menos hasta la implementacin de la Ley de Participacin Popular en 1994. Luego, con las leyes de municipalidades y descentralizacin posteriores, algunas de las unidades mayores se han ido reconformando nuevamente, como una apropiacin indgena de los espacios polticos en el pas. Actualmente el CONAMAQ y sus aliados, con el apoyo de la cooperacin internacional, estn contribuyendo a este proceso, tanto en su propia estructura orgnica como en su apoyo a la reconstitucin de los ayllus, mediante los cuales se est intentando reconstruir las unidades mayores en sus espacios regionales. A continuacin procedemos a una revisin bibliogrfica de los estudios sobre el Collao. Si bien los Yungas de La Paz no estn incluidos en el mapa del Bloque Indgena, los consideramos como una ecorregin identitaria importante. La historia precolonial y colonial de esta regin ha sido investigada por Loza (1984), Saignes (1985), Ruggiero y Tranchard (1991) y Meruvia Valderrama (2000), entre otros. Murra public en 1991 la Visita de los valles de Sonqo, que describe la produccin de la zona en la Colonia. All se hace referencia a los antiguos queros, tambin llamados collas, que bajaban
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estacionalmente a los cocales. Esto sugiere que dichos queros venan de la banda oriental del lago Titicaca y los valles adyacentes a ste, es decir de la parte umasuyu de Pakajaqi, lo que implica a la vez que los Yungas eran parte del Collao. La historia de los Yungas en el siglo XIX ha sido documentada por Soux (1993). Desde el punto de vista etnogrfico, existe un estudio de CIPCA (1976) sobre los otros aymaras de Sud Yungas, as como los numerosos trabajos de Spedding (1994, 2004a, etc.). Considerando el papel de los Yungas en la produccin de la coca desde hace siglos, y su identidad productiva sobre la base de este producto, la cuestin en torno a su identidad poltica es la siguiente: cul es la organizacin ms representativa de esta zona en la actualidad? Los afrobolivianos yungueos, por no ser indgenas, tampoco figuran en la lista del Bloque Indgena, aunque su impacto identitario se ha hecho sentir desde el ao 2000. Su situacin identitaria histrica, mientras fueron esclavos, ha sido documentada por Crespo Rodas (1977), Pizarroso Cuenca (1977) y Bridikhina (1995). La literatura etnogrfica contempornea comienza con el estudio de Leons (1976). Ms recientemente, la literatura propiamente identitaria se inicia con el trabajo de David Mendoza (1993) y luego los de Juan Angola (2000) y Mnica Rey. Hay poco escrito sobre las posibles influencias de las lenguas africanas en el aymara de los afrobolivianos. Los kallawayas, indgenas de la provincia Bautista Saavedra de La Paz, que se clasifica a veces como la subregin del Norte de La Paz, han sido investigados en su aspecto histrico principalmente por Saignes (1984) y Loza (2002a y 2004). Existen varios estudios etnogrficos clsicos sobre la regin kallawaya en las dcadas de los aos setenta y ochenta, entre ellos los de Bastien (1978/1996, 1987a y b), Girault (1987) y Oblitas Poblete (1970, 1978), que se analizar con ms detalle en el captulo 10. Algunos autores se han centrado ms en el papel de los kallawaya como herbolarios y ritualistas: vase por ejemplo la Compilacin de estudios sobre medicina kallawaya (1998) de Rolando Costa Ardz, y los estudios etnogrficos de Ina Rsing (1991, 1992, 1995, 1996, etc.). El aspecto econmico de los kallawayas ha sido tratado en el libro de Llanos y Spedding: No hay ley para la cosecha (1999). En Llameros y caseros, Schulte (1999) examina el grupo kallawaya en un estudio de la economa regional y, para comparacin, Caro (1985) ha realizado un estudio econmico regional de los alpaqueros de Ulla Ulla, en las tierras altas de Charazani. La parte identitaria, centrada en la lengua propia de los kallawaya de machaj-yuyay, ha sido documentada por Oblitas Poblete (1968) y posteriormente por Adelaar y Muyksen (2004) y Fabre (2005b).
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Asimismo, con referencia a los diferentes grupos bolivianos de los uru-chipaya, algunos ubicados en Irohito, los uru-murato en las orillas del lago Poop y a los chipaya propiamente, existen varios estudios clsicos, entre ellos Camacho (1943), Vellard (1951), Mtraux (1955) y Wachtel (1997, 2001). Se supone que los urus de Irohito eran antes parte de Pakajaqi, y ms recientemente de Jess de Machaqa, en tanto que los uru-muratos fueron parte de Killakas-Asanaqi y los chipaya parte de Karankas. La economa regional de los urus, centrada en la pesca, y las interrelaciones entre los urus y los aymaras, han sido descritas por Orlove tanto para el lado peruano del lago Titicaca como para el boliviano, y por Molina R. (2006b) con respecto a los uru-muratos del lago Poop (vase tambin Molina R. y Barragn 1986). Arnold, Dedenbach y Yapita (2002, actualizado en parte en 2006, y su versin en el Internet http://www.ilcanet. com/chipayaes.html) ofrecen un resumen del estado de la cuestin de las investigaciones sobre los uru-chipaya en varios aspectos, incluyendo el de la identidad lingstica. La subregin Collao ha sido el territorio-regin de diferentes naciones originarias, principalmente aymarahablantes, que se agrupan bajo la denominacin de qullas. Conocemos algunas de estas naciones slo por su identidad en la Colonia, por ejemplo los lupaqa, sobre los cuales existe el trabajo clsico de Murra (1975). La historia de los valles orientales de esta subregin ha sido investigada por Saignes (1985). El arquelogo boliviano Ponce Sangins propuso el nombre de cultura Mollo (o Mullu) para la civilizacin que ocup estos valles durante el periodo 1200-1475 d. C. entre las civilizaciones de Tiwanaku y la incaica, y que posiblemente tuvo nexos con la difusin de la lengua pukina desde Tiwanaku hacia los valles orientales y del norte (vase tambin Galds 2000). Otros autores ponen en duda esta aseveracin. Los estudios etnogrficos contemporneos sobre la provincia Larecaja (Canessa 2006, etc.) dedican una parte a las cuestiones identitarias, sobre todo las referentes a la identidad poltica de las poblaciones de esta zona. Los estudios sobre la actual provincia de Omasuyos incluyen los trabajos de Alb (1979) sobre la zona de Achacachi, desde la perspectiva de la antropologa poltica, y los de Buechler sobre Compi (Omasuyos) y sus nexos con la ciudad de La Paz, desde un enfoque ms econmico (vase Hans Buechler 1980, y Hans y Judith-Mara Buechler 1992, 1996). La actual provincia Ingavi, antes parte de Pakajaqi, ha sido el tema del libro clsico Irpa Chico (1982) de Carter y Mamani, en tanto que el territorio histrico mayor de los Pakajaqi (a veces llamados Pakasa) ha sido el ncleo de los estudios clsicos de Roberto Choque (s.f.) y
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Esteban Ticona, que a menudo han contado con la colaboracin de Alb. Un estudio de Katherine Barnes (1970) sobre la comunidad de Charaa en la frontera con Chile, que tambin conform antao parte de Pakajaqi, describe la organizacin agropastoril e incluye una seccin sobre el contrabando. Como vimos en el captulo 1, Pacajes ha sido el tema tambin de varios estudios sobre la reconstitucin de los ayllus, como por ejemplo los de Choque y Mamani (2003) y Chuquimia (2006). Un consejo de mallkus y mama tallas, conjuntamente con el THOA, ha producido la estructura orgnica de la actual provincia Ingavi (1993). Ms al sur, la subregin Charkas tambin ha sido en el pasado un territorio compartido por diversas naciones originarias, en su mayora aymarahablantes. Segn los estudios histricos, algunas de ellas fueron organizadas en divisiones o suyu, por ejemplo el suyu Sura-Charkas o el suyu Qhara Qhara-Karankas-Killaka. Con respecto al primer suyu, el de Sura-Charkas, contamos con numerosos estudios histricos, comenzando con la obra clsica de Barnadas sobre Charcas (1973). El historiador peruano Waldemar Espinoza Soriano estudi en 1969 el documento colonial titulado Memorial de Charcas de 1582. La historiadora argentina Mercedes del Ro estudi a los soras del repartimiento de Paria (1997) en el contexto de las relaciones intertnicas y control de recursos entre los aymaras del macizo de Charcas, y luego en trminos de tradicin y cambio en el periodo colonial (2005). En un mbito ms indigenista, los ayllus de Cochabamba (s.f.) delinean tanto la historia de la entidad sora, como la manera de reconstituirlo polticamente. Por su parte, otra historiadora argentina, Ana Mara Presta (comp. 1995), se propuso considerar la relacin de esta subregin con las atenuaciones del espacio de Tawantinsuyu, lo que ampli el alcance del anlisis de las unidades mayores. Arce y Medinacelli (1990) examinan la historia de Charkas, Chayanta y Chayantaka. Ms recientemente, el libro Qaraqara-Charkas, escrito por Platt, Bouysse-Cassagne y Harris (2006), presenta la historia colonial de esta subregin en su integridad. Los estudios histricos mencionados demuestran las subdivisiones de estas subregiones, en la Colonia, en agrupaciones de ayllus por suyu (arriba y abajo), cada uno con sus caractersticas identitarias distintas. Aqu estamos en la esfera de las unidades polticas (los ayllus mayores y menores que mencion Platt en 1978) dentro de las naciones originarias histricas, y dentro de las naciones lingsticas.
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Desde el punto de vista etnogrfico, algunos de los diferentes ayllus de la subregin de Charkas han sido examinados en los aos setenta y ochenta por los discpulos de Murra, en los estudios ya clsicos de Platt (1978, etc.) y otros sobre el ayllu Macha, as como los de Harris (1982, 1987) sobre el ayllu Laymi. Aparte de estos estudios, Ricardo Godoy (1983) examin la relacin entre la economa campesina y minera en el ayllu Jukumani. Godoy (1985 y 1986) tambin intent una sistematizacin del significado del ayllu. Ms recientemente, una nueva generacin de estudios examina los ayllus de esta subregin. stos incluyen: Izko (1992) sobre Sakaka, Torrico (1989, etc.) sobre Macha, Solomon (1993) sobre Panakachi, Charlier (s. f.) sobre Aymaya y Kharacha, y Vincent y Zegarra (2001) y Nicolas et al. (2004) sobre Tinkipaya. Con respecto al ayllu Calcha, Vctor Hugo Fras Mendoza (2002) describe la poltica local en el contexto econmico de los mercados y las relaciones interculturales entre indgenas, mestizos (o mistis) y evanglicos. En cuanto a las relaciones intertnicas en esta regin, Charlier (s. f.) narra las diferencias histricas de los ayllus del Norte de Potos y los de Killakas-Asanaqi, as como sus formas tradicionales de resolucin. Segn Charlier, Aymaya abarcaba anteriormente los ayllus de Aymaya, Kharacha y Chullpa bajo el nombre de Unca Pampa. Las amenazas provenientes de los ayllus de Challapata fueron desbaratadas por un hroe cultural y guerrero (un cndor, guila un hombre de las aguas del lago Poop). Por haber vencido a sus enemigos de Challapata, le ofrecieron tres hijas de Aymaya. As, la nacin-ayllu Kharacha es un yerno para de los de Aymaya. Los naturales de Aymaya consideran que los de Challapata son kharisiris (saca mantecas), de modo que todo Oruro tiene sus vampiros. Charlier tambin considera las relaciones entre los ayllus del Norte de Potos en trminos de sayas o parcialidades. Segn l, en los tinkus en la provincia Bustillos, los ayllus de Laymi, Puraka, Chullpa y Jukumani son de alaxsaya (arriba) y los de Chayantaka, Sikuya, Kharacha, Aymaya y Panacachi corresponden a manqhasaya (abajo). Sus estudios tambin nos dan una idea sobre la rivalidad poltica de larga data entre Unca, Chayanta y Llallagua. En lo que respecta al suyu de Qharaqhara-Karankas-Killaka, tenemos los clsicos estudios histricos de Espinoza Soriano (1981) sobre Qharaqhara. Ms recientemente,
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Mercedes del Ro (1995) se dedic a estudiar la historia y la identidad poltica de Qharaqhara. Y el arquelogo Marco Michel (2000) estudi el seoro prehispnico de Carangas. Los jacha karankas han sido estudiados por Bacarreza en su Monografa de la provincia de Carangas (1931). Ms recientemente, Gilles Rivire (1983) ha conducido estudios etnogrficos de esta subregin, sobre todo en Sabaya. Asimismo, Ayllu Sartaani ha realizado estudios sobre los pueblos de Corque o Qhurqhi (1992), Antamarka (1993) y Karankas en general (1995). Tanto Rivire como Ayllu Sartaani incorporan un aspecto identitario en sus trabajos. La historia de los killakas, karankas y qharaqharas, as como su relacin con los valles (likina), ha sido examinada por Abercrombie (1986, 2006 [1998]) y Arnold (1988, 1996, 2003, en prensa b). De manera similar, la historia y la etnografa de los jatun killakas asanajaqi ha sido examinada por ambos autores: Abercrombie (1986, 2006 [1998]) se centra en la perspectiva de los kulta, en tanto que Arnold (1998, 1994, 1996, 2008) lo hace desde la perspectiva de los qaqachakas (vase tambin Arnold y Yapita 1998). Ambos estudiosos tambin examinan de paso las tierras vallunas (likina) de los killakas asanaqi. En los aos ochenta, Barragn y Molina R. (1987) y Molina R. (2006c) estudiaron la historia poltica de la regin de Quillacas-Aullagas (KillakasAwllagas). Ms recientemente, Guery Chuquimia (2004) elabor una etnohistoria del pueblo de Huari (Wari). Y algunos estudios arqueolgicos en la ltima dcada se han centrado en toda la regin al sur del lago Poop, en especial Quillacas (F. Michel y otros 2002a y b). No habra que pasar por alto los estudios histricos y etnogrficos sobre el papel de los llameros de Killakas Asanaqi en la generacin de circuitos econmicos mucho mayores, que vinculaban esta regin con las minas de Potos y con la costa del Pacfico (vase Arnold y Yapita 1998 sobre los trayectos de los llameros de Qaqachaka, Molina 2006a sobre los de Pampa Aullagas, y Medinacelli 2005 y 2006 sobre el asunto en todo el departamento de Oruro). En lo que toca a los grupos vinculados con la confederacin aymara de CharkasQharaqhara, la historia de los Lpez (o Lipi) ha sido documentada por Martnez (1995). Segn este autor, las referencias tempranas a una provincia que llaman Llipi no implican la existencia efectiva de una unidad cultural entre sus habitantes. Se tratara ms bien de una unidad administrativa impuesta por los inkas, y que estaba conformada
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por componentes heterogneos. Por ejemplo, segn Martnez, haba unos 1.000 urus que moraban en los ros y salares del sur, probablemente vinculados con los changos, pescadores de la costa de Atacama. Adems, vivan all 3.000 mineros-pastores aymaras. Slo en escritos posteriores, como el de Cobo, Lpez aparece como una sola nacin homognea (Platt, Bouysse-Cassagne y Harris op cit.: 51). Entre los estudios etnogrficos de esta zona en la actualidad, se cuenta con los trabajos de Bolton (2001-2, 2002, 2004a y 2004b) sobre los pastores y mineros de Sud Lpez (principalmente centrados en San Pablo). Asimismo, conviene aadir los trabajos de Ricardo Calla (1995) sobre la cobertura vegetal vinculados con algunos temas culturales. Bolton subraya algunas diferencias contemporneas en la regin de Lpez que aparentemente derivaran de las ya sealadas por Martnez. Por ejemplo, existen diferencias de identidad y de actitudes entre las provincias de Nor y Sud Lpez que parecen construirse tnicamente sobre las diferencias identitarias entre las poblaciones quechuahablantes y uru-chango del pasado. Adems, la actual construccin poltica de dos TCO se basa en estas mismas diferencias provinciales. Sin embargo, Bolton llama la atencin sobre las sucesivas oleadas migratorias en el pasado que han matizado estas diferencias; primero alrededor del ao 1650, en pleno auge de la plata en torno a San Pablo de Lpez y, en menor grado, en otros momentos de los siglos XVII y XVIII. Se dispone de pocos estudios sobre los chichas y los chui, que por sus nexos histricos parecen relacionarse ms con el Oriente y con los Andes meridionales que con las federaciones aymaras del Norte. Se menciona estos grupos de paso en el libro El Este de los Andes, de Renard-Casevitz, Saignes y Taylor (1988: 160). Un ensayo de Jorge Fernndez (1978) examina las relaciones entre los chichas, los lipis, y posibles nexos entre ellos y la regin de San Pedro de Atacama y la frontera boliviano-argentina. Segn la crnica de Marcos Jimnez de la Espada, Relaciones geogrficas de Indias (1881-97), los chichas fueron un pueblo feroz que habit desde Calcha, en el sur de Potos, hasta Casabindo en el norte argentino. Sobre los orgenes de los chichas, Kilibarda (1998) sostiene que para algunos, los chichas huyeron desde el Chaco para protegerse de sus enemigos los chiriguanos, aunque otros afirman que los chichas que llegaron a Cotagaita eran migrantes provenientes de Santa Fe, en la Argentina, debido a las epidemias. Tambin dice que habran tenido un idioma propio, ya que no se pudo encontrar explicacin idiomtica para topnimos del sur como Tupiza, Palquiza, Quiriza, etc.
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Es preciso puntualizar el hecho de que las historias reveladas en los estudios basados en la documentacin archivstica a menudo tienen poco que ver con los estudios de la etnohistoria o de la historia de los propios actores sociales de las poblaciones de estas regiones. Obviamente, este hecho tambin tiene cierta incidencia en las identidades polticas que ellos manejan. Estas diferencias slo se pueden comparar en el marco de una sistematizacin de las metodologas en el nivel comparado, y siempre que se cuente con una mayor documentacin de sus historias por los propios pueblos indgenas y originarios. Para un comienzo de esta tarea, vase los varios trabajos de THOA, Ayllu Sartaani, Arnold (1996), Nicolas y Zegarra (2001), Nicolas et al. (2004), etc. El trabajo de Keremba (s. f.) sobre territorialidad de los seoros aymaras resulta clave aqu, por haber integrado las unidades poltico-histricas con los archivos donde se encuentran sus historias documentales. El reto ahora es cmo volver a vincular la informacin contenida en estos estudios con las necesidades identitario-polticas actuales de las nuevas conformaciones territoriales, de tal modo que se aprenda del pasado para ir hacia adelante (qhip nayr sartanai), recurriendo a estas extensiones territoriales mayores con las prcticas colectivas de sus poblaciones como la base del desarrollo rural, y evitando al mismo tiempo caer en otro ejercicio poltico de descentralizacin frustrada.
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Captulo 5 Nmeros, naciones y la construccin de las identidades en Bolivia

Rossana Barragn y Carmen Beatriz Loza
Hasta aqu planteamos reiteradamente que, en gran medida, la construccin de las identidades actuales en Bolivia es el resultado de procesos y entramados complejos y cambiantes histricamente vinculado con las polticas coyunturales del mismo. Ahora, examinemos esta asercin ms detenidamente. En la primera seccin volcamos la vista nuevamente al pasado, para considerar los orgenes de algunos de los asuntos en juego actualmente en el proceso continuo de construccin y reconstruccin social de identidades. Demostramos, con referencia al trabajo histrico de Carmen Beatriz Loza sobre las categoras identitarias de la Colonia, cmo la construccin de la Visita General del virrey Francisco de Toledo (realizada entre 1570 y 1575), lejos de ser un ejercicio simplemente estadstico o fiscal, estaba estrechamente vinculada con las polticas de la Corona dirigidas a despojar a los inkas de mano de obra, y luego redefinir las poblaciones de la regin para asegurar la eficacia de estas medidas. De esta manera se intentaba establecer el dominio absoluto de la Corona sobre los indios en tanto seres de categora inferior, rsticos y miserables. Slo en un plano secundario buscaba facilitar el manejo tributario de estas poblaciones. En las metodologas utilizadas previamente para analizar esta Visita General, tambin se encuentran las races de las tendencias errneas actuales, tanto en la antropologa como en la historia, de definir las jerarquas de las poblaciones del Altiplano como aymara, quechua y uru, a partir de trminos supuestamente fiscales.
En la pugna por el control de jurisdicciones en todo el periodo colonial, era posible realizar estas desestructuraciones planificadas de las poblaciones del Altiplano al coordinar el trabajo de los jueces visitadores de los recuentos de poblacin con los jueces visitadores de tierras. Si bien en cada visita se imponan por este lazo operativo nuevas configuraciones del nexo poblacin-tierras, se iba generando otros problemas. Las reacciones de las poblaciones andinas frente a estas intervenciones estatales se hacen patentes en las incesantes quejas y demandas por tierras e incluso las rebeliones ms abiertas, que a veces apelaban al Rey de Espaa como intercesor. Luego pasamos a examinar las tendencias identitarias en los censos republicanos, desde 1825 hasta el presente, tomando en cuenta las categoras identitarias en juego en las polticas estatales para cada coyuntura. As se pasa de un inters en los nexos entre poblaciones y sus territorios, en las categoras de pertenencia a tierras (originario, agregado y forastero) a categoras ms bien raciales (indios, mestizos y blancos). Finalmente, como veremos en el siguiente captulo, se pasa a las categoras de indgenas y no indgenas, sobre la base de criterios lingsticos y de autodefinicin, en construcciones ms societales de la nacin.
Las categoras tnicas clasificatorias de la colonia

Carmen Beatriz Loza
1. Datos jurdicos, no estadsticos: una pista falsa

La historiografa tradicional ha ledo las visitas de indios sin considerar que se trata de encuestas jurdicas y fiscales, estudindolas durante aos desde una perspectiva demogrfica hasta convertirlas en la piedra angular de la preestadstica andina. Esto significa que se ha centrado exclusivamente en las cifras de la poblacin tributaria y de las obligaciones impuestas por la Corona de Castilla. La atencin acordada a los datos cifrados ha tenido por consecuencia un cierto desinters por el carcter jurdico de la visita, al extremo de ser comparada errneamente con un censo de poblacin (Arratex, Mellafe y Somoza 1983: 44-70), cuando en realidad se trata de recuentos de poblacin efectuados en el contexto de un juzgamiento que desembocaba en un parecer, que sera en definitiva sancionado o no por el Rey. En suma, los datos de la visita son de carcter eminentemente jurdico y deben ser ledos como tales, a pesar
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de que la historia del derecho no ha prestado atencin a ese proceso (Loza 2002c: 375-376). En efecto, fue en el Cusco, ms precisamente en el valle de Yucay, donde se advirti la importancia de reordenar a la poblacin, porque los descendientes de los inkas todava tenan una considerable influencia en los indios. Asimismo, gozaban de seoro reconocido documentalmente por la Corona, lo que haca muy difcil despojarlos de sus privilegios y desprestigiarlos ante las densas redes de indios que, an en la segunda mitad del siglo XVI, seguan sujetos a los inkas. As, una de las medidas que se tom fue la de definir a los grupos de pobladores durante el desarrollo de la Visita General. Por ejemplo, en el valle de Yucay se reconoci la existencia de los naturales, los caaris y los mitimaes. A fin de aclarar la dimensin jurdica de la visita, me he ocupado de estudiar la Visita General del virrey Toledo para contrarrestar las visiones de David Noble Cook (1975) y de Thrse Bouysse-Cassagne (1975), que consideran las visitas como realidades estadsticas, descuidando la dimensin probatoria de las mismas dentro de un juicio. En ese sentido, se trata de mostrar que las visitas son instrumentos de planificacin y afirmacin poltica para proporcionar una legitimidad jurdica a la Corona de Castilla. Adems, la Visita General de Toledo no es un texto jurdico aislado, sino que est relacionado con otros textos jurdicos destinados a cimentar el seoro de la Corona sobre el Per. Decimos seoro simplemente porque en esa poca an no haba un dominio absoluto sobre el Per, pues todava vivan los descendientes de los incas, lo que supona una verdadera traba para los proyectos de dominacin espaola. Aclaramos que siendo los incas seores naturales, planteaban a la Corona un autntico problema de Derecho. Ese problema se encuentra justamente en la base de la Visita General. El sustento terico de la Visita General toledana fue un famoso texto titulado El Parecer de Yucay (publicado en versin completa por Isacio Prez Fernndez en 1995). Aplicando un anlisis de estadstica textual ( Loza 1997b), muestro que dicho texto fue escrito para justificar el dominio de Espaa sobre el Per, y consiguientemente para demostrar la ilegitimidad de la soberana de los incas. En el Parecer de Yucay se alega que los incas eran tiranos, acusndolos de haber erigido su imperio a costa de la dominacin de otros pueblos, y que, en tales circunstancias, la presencia espaola supona un factor
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de liberacin. Loza demuestra que los autores de ese texto se encargaron de aplicarlo para despojar de sus sbditos a los descendientes de los incas y para borrar oficialmente la identidad de varios grupos. En efecto, fue en el valle de Yucay donde se advirti la importancia de reordenar a la poblacin, porque los descendientes de los incas todava tenan una considerable influencia sobre los indios. A partir de esos argumentos se procedi a realizar la Visita General del Per con el objetivo de restar legitimidad a los descendientes de los incas y a los grupos tnicos de su entorno cercano. As, una de las medidas que se tom en la Visita General fue la de definir los grupos: los naturales, los caaris y los mitimaes. Los primeros, los naturales, son asimilados a los nativos del valle, quienes reivindicaron en esa ocasin su adscripcin ms antigua al territorio. Los caaris, en cambio, llegan al Cusco entre 1471 y 1493, en el marco de desplazamientos forzados bajo la administracin de Topa Inca Yupanqui, convirtindose posteriormente en los aliados ms fieles de los espaoles, al extremo de que tenan un lugar especial en las celebraciones pblicas. Luego estaban los mitimaes, que no son diferenciados con certidumbre por los administradores, quienes dudan si colocarlos en una categora u otra. O sea que definir al mitimae constituye una primera dificultad para los administradores de la Visita General. Los primeros mencionan los itinerarios migratorios que los condujeron a asentarse en el valle de Yucay. Lejos de interesarse en esos datos, los funcionarios se concentran ms que nada en dos tipos de grupos: los camayoc que estn adscritos al servicio personal de los Incas y los yanaconas que sirven en las casas de stos. Los visitadores reconocen la existencia de una pluralidad de individuos con un pasado migratorio variado y con actividades diversas, pero tambin identifican la existencia de una poblacin al servicio de los Incas, lo cual consideran inadmisible. En efecto, consideran que los descendientes eran a su vez tiranos, al igual que sus antepasados, de manera que la mejor forma de despojarles de esos derechos era procediendo a una reclasificacin de la poblacin. Pues el peligro estaba latente, en el sentido de que los descendientes de los incas y sus servidores podan provocar sublevaciones y legitimar su poder invocando derechos ancestrales sobre el Per. Previendo justamente tales reivindicaciones, los visitadores deciden aplicar una serie de medidas administrativas destinadas a abolir los derechos de los incas sobre los indios.
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2. La definicin de los criterios de naturalizacin

Para desmantelar importantes redes clientelares de los incas, el virrey Francisco de Toledo ordena el registro de la poblacin de Yucay. La principal medida de esta operacin consiste en la naturalizacin de los mitimaes. Se eligi a esta poblacin porque era numerosa y emblemtica, pues provena de los desplazamientos organizados por los incas. Son estas dos caractersticas las que les permiten beneficiarse de la naturalizacin. La realizacin de ese proyecto se enfrenta, sin embargo, a un obstculo fundamental: la opacidad del estatus de los mitimae, producto de la unin entre mitimae y natural o entre caari y natural, en fin, entre natural y nativo del valle. En suma, la poblacin del valle, compuesta por grupos que no son tan homogneos. Los asesores del virrey Toledo, basndose en uno de los principios del Antiguo Rgimen, deciden imponer un criterio temporal para establecer el estatus de natural: el tiempo de residencia de los individuos en un lugar dado. 2.1. El tiempo de residencia como criterio de naturalizacin El virrey Francisco de Toledo ordena entonces naturalizar a todos los indios que vivan en el valle desde haca al menos diez aos. Esta medida administrativa se aplica a un conjunto de generaciones con trayectorias migratorias diferentes. Su objetivo era triple: (a) enraizar a las poblaciones en su identidad, a fin de borrar al menos tericamente las diferencias temporales de residencia sobre las cuales se fundaban las diferencias estatutarias de los indios de la poca de los incas; (b) simplificar parcialmente el complejo problema de la pertenencia tnica (recordemos que Yucay se compona de numerosas etnias provenientes de todas las regiones que los incas haban conquistado y dominado); (c) evitar un movimiento migratorio sin precedentes al empujarlos a sus lugares de origen. Las autoridades coloniales estaban convencidas de que los indios trasladados forzadamente por los incas eran naturales del lugar donde residan, y no esperaban volver a las tierras de donde originalmente haban partido. As, la naturalizacin constitua la primera etapa del proceso de registro de la poblacin realizado durante la Visita General. Esta medida permite a los mitimaes convertirse, por derecho propio, en naturales del valle de Yucay, a condicin de haber residido al
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menos diez aos en ese lugar. Este dato en s, nos permite entender por qu en las cifras generales existen tan pocos mitimaes para esta poca en el virreinato del Per. Este instrumento clasificatorio fue de gran utilidad para reducir las clientelas que todava tenan los descendientes de los incas y algunos kuraka poderosos. Con esta disposicin se logr al menos en teora borrar las diferencias tnicas. Por un lado, los antiguos mitmas pasaron a formar parte del grupo de los naturales, y por otro, los antiguos tributarios (que generaban la tasa a la manera de los incas) se transformaron en yanakuna coloniales y pasaron al dominio directo de la Corona; en consecuencia, abandonaran a sus seores naturales. La segunda campaa masiva de naturalizacin se llev a cabo entre 1595 y 1598, durante el Gobierno de Luis V. de Velasco, quien orden efectuar una revisita que permitiera actualizar los datos de poblacin y tributo de 1570 a 1575 en los repartimientos de indios que haban sufrido una cada demogrfica por la mortfera peste desatada entre 1595 y 1596. La naturalizacin incorpor en calidad de naturales a los ayllus a los antiguos mitimaes que no se haban acogido a la medida de los aos 1570. Pero los ms afectados por esta segunda ola fueron los forasteros recientemente establecidos en los valles interandinos para llenar el vaco dejado por la alta mortalidad o por la migracin de la poblacin tributaria. Ambas campaas desestructuraron a la poblacin y causaron la refundacin de los ayllus. Olvidar este proceso de naturalizacin en el anlisis histrico de la poblacin india equivale a buscar una quimrica y forzada continuidad e inmutabilidad en las identidades tnicas andinas. Histricamente, la naturalizacin fue el medio por el cual se realiz la desetnificacin de la poblacin a fin de simplificar la carta tnica. Las medidas posteriores del virrey Luis de Velasco tambin siguieron esa va, lo que no impidi que ms tarde se plantara sobre la base de nuevas categoras fiscales: originarios y forasteros. Dada la importancia de las migraciones internas, la discordancia entre lugar de origen y lugar de residencia fue ms sensible en el siglo XVII, aunque tal situacin fue tolerada por la Corona en razn de las obligaciones fiscales diferenciadas impuestas a unos y otros. Esto explicara la voluntad de los virreyes de reducir a los migrantes en plaza y de hacer pasar a los forasteros como originarios, despus de cierto nmero de aos de residencia en un mismo lugar. Vano ha sido el intento de fijar de una vez por todas las identidades de los indios del Per, pues stas fueron construidas y reconstruidas muchas veces a lo largo del periodo colonial.
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3. Limitaciones de las categoras tnicas manejadas

Es muy importante tomar en cuenta este aspecto para interpretar las categoras a partir de las cuales las poblaciones andinas fueron consignadas en las visitas y revistas. En primer lugar, los antroplogos que se ocuparon de estudiar esa fuente no realizaron una crtica interna del documento porque estaba fuera de sus alcances metodolgicos. Por ello, proyectaron una imagen incompleta e inexacta acerca de la composicin tnica de la poblacin del sur andino en la poca de Toledo. Por un lado, cayeron en el error de creer que slo haba dos grupos: aymaras y urus, sin considerar un dato importante: la poblacin del 83,46% de los repartimientos no fue registrada con filiacin tnica claramente definida. Es decir, que la diferenciacin fue mnima. Esto se confirma cuando observamos que se careca de datos sobre la pertenencia tnica del 67,24% de la subpoblacin tributaria porque era muy confusa para los propios administradores coloniales. Esto significa que la afirmacin de Catherine Julien, segn la cual las categoras uru y aymara habran tenido fines categoriales ( Julien 1987: 57 y sig., Julien, Angelis et al. 1993), es insostenible si observamos la figura 5.1. La falta de un anlisis estadstico serio y completo de la Visita General dio lugar a una imagen falsa acerca de la composicin de la poblacin y simplific al extremo su configuracin tnica. Por otro lado, la divisin entre aymaras y urus condujo a varios investigadores a formular la hiptesis de que los aymaras pagaban ms tributo que los urus, pues estos ltimos eran pescadores que tenan menos recursos. Para ello, se basaron en estadsticas que desarrollaron slo a partir de lo pagado por ambos grupos. Desde el punto de vista metodolgico, para confirmar su hiptesis se dedicaron a comparar los montos del tributo y sacar un porcentaje. Vase la figura 5.2. Obviamente, en ese procedimiento existe un error de fondo. Para empezar, no se puede hacer tal comparacin a partir de porcentajes, porque sabemos que el efectivo de urus era numricamente inferior al de los aymaras, lo cual generara una atraccin grande. En otros trminos, se necesitaba un anlisis de la covarianza del tributo considerando todos los datos de la Visita de Toledo. El anlisis de la covarianza es una tcnica estadstica que, utilizando un modelo de regresin lineal mltiple, busca comparar los resultados obtenidos en diferentes grupos de una variable cuantitativa pero corrigiendo las posibles diferencias existentes entre los grupos en otras variables que pudieran afectar tambin al resultado (covariantes). Esta tcnica se aplica debido a la gran variacin del efectivo tributario de cada repartimiento de indios y de la diversidad de montos en la tasa del tributo.
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Categoras Aymaras + Urus Aymaras Mitimas Sin etnia Urus Yanaconas Total Repartimientos 45 7 5 338 1 9 405 % 11,11 1,73 1,23 83,46 0,25 2,22 100 Tributarios 66.082 5.987 814 154.086 22 2.055 229.046 % 28,84 2,61 0,36 67,24 0,05 1,90 100
Figura 5.1 Distribucin de la poblacin por categoras, segn la Visita General para el sur del Per, 1570-1577
Fuente: Carmen Beatriz Loza, 1997c: 396.
Distrito Arequipa Cuzco Cuzco Cuzco Cuzco Huamanga La Plata La Plata La Plata La Paz La Paz La Paz Total
Categoras Sin etnia Aymara+Urus Aymara Uru Sin etnia Sin etnia Aymara+Urus Aymara Sin etnia Aymara+Urus Aymara Sin etnia Muestra
Tasas 73 19 1 1 195 34 8 2 27 18 4 23 405
% de 18,02 4,69 0,25 0,25 48,15 8,40 1,98 0,49 6,67 4,44 0,99 5,68 100
Tributarios 32.634 12.651 265 122 72.116 30.250 18.181 1.963 12.552 35.250 3.759 9.403 229.146
% de tributarios 14,24 5,52 0,12 0,05 31,47 13,20 7,93 0,86 5,48 15,38 1,64 4,10 100
tasas
Figura 5.2 Distribucin de las tasas por categoras en los distritos del sur del Per, 1570-1577
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Adems, justificamos su empleo porque razonar y avanzar explicaciones sobre la variabilidad del tributo sobre la base de porcentajes es insuficiente y errneo en vista de la disparidad del efectivo demogrfico de urus, aymaras y gente sin especificacin categorial. Con el propsito de neutralizar esas diferencias tan pronunciadas, optamos por la covarianza. Vase la figura 5.3. Para tal efecto, realizamos varios modelos de covarianza (Loza 1997a y 1997b), a partir de los cuales consideramos a toda la subpoblacin tributaria, tenga o no identificacin tnica. Asimismo, poco nos interes cunto pagaban; lo que nos importaban era que cumplan con su carga fiscal. Los resultados obtenidos nos llevaron a aprobar que existan urus que pagaban tanto como los aymaras, y aymaras que pagaban como los urus; adems haban varones sin identidad tnica sealada que pagaban tanto o ms que los aymaras y urus.
Parmetro Constante Aymara Sin etnia Uru Tributarios Tributarios/Poblacin Etnias Etnias -0,1305 -0,6473 -0,0000 0,0005 Coeficiente 57464 0,7514 0,6737 0,0002 -19217
Figura 5.3 Covarianza del tributo segn etnias en los distritos del sur del Per, 1570-1577
A partir de ello, podemos concluir que no existe una relacin mecnica entre identidad y carga tributaria en el periodo colonial, tal como la historiografa ha sugerido hasta ahora. Obviamente esto no significa que exista una relacin entre el pago del tributo y la identidad hasta el presente. Ms bien, la adscripcin identitaria pasa necesariamente por la contribucin en energa o en especie a los ayllus. Esta modalidad es una confirmacin de la identidad que se verifica estacionalmente en el seno de los ayllus y es un elemento central en la construccin identitaria (cumplimiento de cargos como autoridad civil, poltica o ritual).
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Categoras e identidades en permanente definicin

Rossana Barragn R. Pasemos ahora a considerar las categoras que subyacen a las construcciones sociales identitarias en periodos posteriores. Indio o indgena, mestizo o blanco son trminos que se asocian a identidades sociales, culturales y polticas que parecen trascender la historia. Pero, histricamente, indio es el trmino colonial, mientras que indgena empieza a usarse en la legislacin boliviana a partir de los decretos de Bolvar, aunque en algunos de ellos se utiliza an el trmino indio (vase Flores Moncayo 1953). Es ms. La continuidad de los trminos es doblemente engaosa: los criterios de definicin han cambiado a lo largo de la historia de tal manera que pueden ser ms o menos incluyentes pero, adems, las formas en que los/las acadmicos conceptualizan las categoras e identidades han variado en los ltimos cincuenta aos y varan tambin en funcin de las escuelas y posicionamientos adoptados. En otras palabras, no se puede hablar de estos trminos sin tomar en cuenta seriamente su propia historia y su historicidad, y no hay nada ms brutalmente desatinado que hablar de la identidad mestiza o la identidad indgena o la visin mestiza o la visin aymara sin referencia a su propio contexto. Sera como hablar de la identidad boliviana para la poca de Tiwanaku, o de la visin mestiza para el siglo XIX o, finalmente, hablar de la visin francesa del siglo XXI porque indudablemente no hay una sola visin. Otra expresin palpable de la ahistoricidad y de las profundas transformaciones a travs del tiempo es el hecho de que hoy resulta frecuente identificar lo mestizo o los mestizos con los grupos dominantes cuando durante gran parte del siglo XIX y hasta las primeras dcadas del siglo XX, los mestizos en la ciudades eran los grupos populares urbanos, los subalternos que actualmente corresponderan a los aymaras urbanos. Baste recordar a Alcides Arguedas, quien denost precisamente lo mestizo y estaba lejos de considerarse como tal! En vista de ello, es pertinente aclarar, en primer lugar, como han sealado las corrientes y escuelas asociadas a la antropologa postmoderna, que el slo referirse a la visin x
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o la identidad y implica a menudo miradas etnocntricas y, aadiramos, simplistas. En segundo lugar, porque homogeneiza, esencializa y absolutiza conjuntos mucho ms heterogneos. En tercer lugar, porque se desconoce la complejidad inherente a los contextos histricos de emisin, las correlaciones de fuerza y las disputas ideolgicas de significados, pues un trmino est en constante cuestionamiento y, en ltima instancia, son los actores y los sujetos quienes van dotando de contenidos cambiantes a las palabras. Finalmente porque tambin es preciso explicitar las tendencias propias de los/las analistas. En este captulo y en el captulo 12 quisiramos contribuir a desesencializar e historizar las categoras que hoy se presentan como identidades inmutables, ya se trate de lo indgena, de lo mestizo o de lo blanco. Quisiramos tambin poner en evidencia algo que podra parecer obvio pero que a menudo queda enmascarado por los esencialismos y fundamentalismos que nos rodean: el hecho de que las miradas y perspectivas dominantes en un momento dado marcan las maneras de entender los trminos y la realidad a la que hacen referencia. De manera ms precisa, nos interesa mostrar cmo en los aos sesenta y setenta, desde el nfasis en la clase y desde la visin lineal del desarrollo se pens que esos trminos eran parte de un sistema de castas en transicin hacia un sistema de clase, y cmo la utilizacin por parte de los propios actores y sujetos, es decir la visin desde las personas llamadas indgenas, mestizas o blancas no fue tomada en cuenta hasta hace apenas unas dcadas. Desde nuestra mirada, que se sita en la primera dcada del siglo XXI, y que busca precisar y contextualizar la procedencia de los trminos, quines los utilizan y cmo lo hacen, queremos mostrar ms bien, a partir de la exploracin histrica que realizamos, que las palabras indio, mestizo y blanco constituyeron durante los siglos XIX y XX categoras de nominacin de un orden estatal de estratificacin racial-social en gran parte idealizado. Retomando entonces el planteamiento de Wade de que racismo y etnicidad no se contraponen como dos sistemas (Wade 2000), vemos cmo lo tnico y la etnicidad formaban parte de un sistema racial o cmo lo cultural se racializa. Pero tambin, y siguiendo esta misma perspectiva, constatamos cmo la divisin del
Vase, por ejemplo, J. Clifford 1989 y 1988. Vase tambin Gupta y Ferguson 1997. Sobre Stuart Hall y Michel Foucault, vase Restrepo 2004.
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trabajo se encontraba racializada. En este sentido, nuestro primer argumento es que los elementos econmico-sociales y culturales fueron parte fundamental de la definicin de las categoras en pleno auge del sistema racial. Nuestro segundo argumento es que el proyecto poltico de 1952 implic la desaparicin de lo blanco en las estadsticas estatales. Lo indgena estuvo presente slo en unos cuadros tangenciales por idioma. Por tanto, lo indgena volvi al escenario junto con la dinmica poltica de las ltimas dcadas del siglo XX como un poderoso fundamento de la demanda de transformacin de la situacin desfavorecida de los pueblos indgenas. En la siguiente seccin, partiendo del debate planteado desde fines de los aos setenta, y que qued de alguna manera inconcluso, emprendemos un breve examen acerca de las diversas maneras de abordar las categoras y las clasificaciones raciales. Sobre la base de esta contextualizacin, analizamos el sistema de clasificacin y sus categoras a lo largo de los siglos XIX y XX, explicitando su racializacin biolgica. Sin embargo, el estudio de un censo de la ciudad de La Paz realizado en 1881 nos permite mostrar, en pleno auge del darwinismo social, la articulacin de las categoras raciales con los criterios econmico-sociales. Luego nos centramos en el anlisis de los dos paradigmas de conceptualizacin del indgena en el siglo XX: el del indgena definido fundamentalmente como campesino que supuso una enorme ampliacin del universo indgena respecto a la conceptualizacin del siglo XIX y la visin contempornea que implica que los anteriores criterios fueron reemplazados por los de autoidentificacin, aunque definidos tambin por el Estado, en un contexto nacional e internacional inscrito en el multiculturalismo. Ms all de las diferencias entre el multiculturalismo liberal y el pluralismo multicultural que se suele destacar, nos encontramos claramente ante un patrn de administracin de las diferencias societales y culturales que indudablemente est ms cerca del corazn
Esto implica abandonar las perspectivas que conciben lo racial y estamental como sistemas antagnicos y mutuamente excluyentes frente a los de una sociedad de clases moderna, visin que supona la imposibilidad de concebir mltiples y simultneos registros, sino tambin la oposicin y perspectiva unilineal del proceso histrico que conducira de la tradicin a la modernidad y de la casta a la clase, concomitante con la transicin hacia el capitalismo.
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del Imperio y de la affirmative action* que de los modelos de integracin cvica y ciudadana.
1. El debate de los aos setenta y ochenta y las categoras

La produccin historiogrfica y antropolgica de los aos setenta ha sido sin duda fundamental en la investigacin de la realidad indgena. El libro De indio a campesino (Karen Spalding 1974) puede considerarse como un clsico, pues en su ttulo sintetiza un planteamiento: la transicin hacia una situacin de clase, que dio lugar a un debate fecundo, especialmente entre los mexicanistas. La clase, entendida ante todo como una situacin econmico-ocupacional, explica el que se buscara establecer con mayor precisin las asociaciones entre categoras y ocupacin laboral y social. Lo que se intentaba definir era si se estaba pasando y si se haba pasado, o no de un sistema de castas a un sistema de clases: en caso de haber una
* Affirmative action o accin afirmativa: el conjunto de polticas pblicas e iniciativas orientadas a eliminar discriminaciones, presentes y pasadas, basadas en raza, color, religin, sexo o nacionalidad. (Nota del editor.) El multiculturalismo liberal se asocia a los trabajos de Charles Taylor y a los de W. Kimlicka. Intelectuales europeos de diversas tendencias rechazan tajantemente el multiculturalismo. Por ejemplo, S. Zizek (1998, con F. Jameson), plante que el multiculturalismo es la ideologa del capitalismo global as como una forma de racismo negada. Desde otra perspectiva, el antroplogo y etnlogo africanista Jean Loup Amselle plante que tanto el multiculturalismo como el propio mestizaje constituan posiciones racistas, racismo de la pureza de los grupos en un caso, racismo de la fusin en el otro caso (cf. 1990 y 2001). Finalmente, desde las ciencias polticas, Sartori (2001) argument en contra de los principios de reconocimiento y de la ciudadana diferenciada sealando que el multiculturalismo inventa las diferencias que llevan segn l a la balcanizacin y a los ghettos. Buenas sntesis sobre el multiculturalismo en Amrica Latina y los pueblos indgenas son los de Assies, Van der Haar y Hoekema (1999) y el de Sieder (2002). Estos dos ltimos utilizan el trmino multiculturalismo y pluralismo de manera ms bien articulada y sin plantearlos como trminos y polticas opuestos y antagnicos. En relacin con Bolivia, Luis Tapia argument en contra del multiculturalismo (asociado a las reformas neoliberales) y a favor del pluralismo planteando el pluralismo poltico multicultural (2002: 39-57). Si existen diferencias, es indudable que estn ms cercanas entre s que en relacin al paradigma de la integracin, la homogeneidad y los Estados monistas.
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correlacin estrecha entre indgenas y grupos/ocupaciones de clases bajas y pobres, se estara en un sistema de castas; de lo contrario se estara, ya, ante un sistema de clases. Desde el contexto actual, y ms all del debate mencionado, lo que llama la atencin es que se utilizan los trminos y categoras sin que se sepa si estamos frente a las categoras de anlisis del investigador o a las empleadas en su momento en la sociedad analizada. En otras palabras, y adoptando la diferenciacin generalizada entre los antroplogos, pocas veces se distinguen las categoras etic (las producidas por los/las investigadores/as) de las categoras emic (las utilizadas por los/las actores y sujetos). Por otra parte, hay una frecuente utilizacin de los trminos vinculndolos a la cuestin de las identidades, lo que no se puede dar por sentado, y en cambio es necesario explorar e investigar con mayor profundidad. Finalmente, existe tambin una lectura unilineal del proceso histrico. De ah la conveniencia de incluir no slo la complejidad de los elementos inherentes al sistema social y racial, sino tambin los cambios y transformaciones fundamentales en el anlisis de largo plazo. A continuacin intentamos explicar e ilustrar estas afirmaciones. Cabe preguntarse cules eran las categoras agregativas generales como raza o casta, en qu circunstancias y contextos se utilizaban los trminos indio, mestizo o blanco, quines los utilizaban y frente a quines. Por ejemplo, Kuznesof (1995: 165) seala que la legislacin colonial distingua entre la raza india y la espaola, pero no especifica si el trmino raza se utilizaba o no . Por otra parte, Kubler, uno de los pioneros en la determinacin de la dinmica social en la evolucin de la poblacin indgena en los censos, titul su trabajo The Indian Caste, aparentemente en contradiccin con su propia investigacin porque especific que castas designaba a toda la poblacin mestiza pero no a la indgena (Kubler 1952: 4-5; el subrayado es nuestro). En un trabajo ms reciente, Gootenberg (1991: 120)
Mrner plante una articulacin entre razas, castas y ocupaciones, tema retomado luego por varios mexicanistas. Brading sostuvo, por ejemplo, una estrecha asociacin de las categoras raciales con la divisin social del trabajo pero slo en los extremos, es decir entre espaoles e indios. Posteriormente, se busc determinar cuantitativamente esa asociacin. Chance y Taylor ratificaron para el siglo XVIII la interpretacin de Brading (en Seed 1982: 570) pero Mac Caa cuestion los mtodos cuantitativos usados y reexaminando los mismos datos, consider que haba una estricta correlacin entre todos los grupos y las ocupaciones. Tampoco resulta claro si espaol era utilizado en la legislacin como sinnimo de blanco y desde cundo.
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seala que las detalladas estadsticas publicadas en la prensa peruana entre 1827 y 1829 enumeraban las categoras de casta: indgenas, castas y esclavos, y en contraposicin con las explicaciones de Kubler, los indios estaran considerados como parte de las castas. Kubler supone adems que lo racial era una confusin del siglo XIX porque cuando la gente deca indio en realidad quera decir proletariado rural, y cuando decan mestizo queran decir artesano . Seal, finalmente, que en el censo de 1876 como en el de 1940 haba una confusin entre raza y casta. Rowe critica las premisas y categoras aplicadas por Kubler a este censo, llegando incluso a realizar correcciones en pos de una definicin cultural de lo indio que sea ms rigurosa. Estas referencias muestran que para los/las investigadores de aquella poca no era importante analizar cmo se utilizaban los trminos y toda la realidad que designaban. En consecuencia, al examinar esa literatura resulta difcil establecer si el trmino raza o cualquier otro trmino o categora corresponden realmente a la poca estudiada o si ms bien responden a las categoras de anlisis de los investigadores. No siempre es fcil distinguir la intervencin de los investigadores tan claramente como en el caso de Kubler y Rowe. Encontramos la misma indefinicin y ausencia de distincin de niveles y contextos respecto a trminos ms especficos como espaol, blanco y criollo. As, en un censo eclesistico del virreinato del Per en 1791 se seala la presencia del trmino blanco junto a indios, mestizos, pardos y esclavos (Gootenberg 1991: 111), mientras que otros documentos de la misma poca slo se refieren a los espaoles. Cuando un investigador tan reconocido como Fisher (2000: 109) aborda el siglo XVIII recurre a los trminos blanco y espaol, desplazndose constantemente de uno a otro, mientras que Snchez Albornoz utiliza para el mismo periodo el vocablo blanco (1974: 135). No siempre es fcil saber, por tanto, si blanco y criollo fueron trminos introducidos por la Corona espaola o por sus funcionarios, cundo y en qu circunstancias lo hicieron, y quines los utilizaban y cmo lo hacan .
In Peru the quantitative relationships between Indian and non-indian groups have long been governed by the processes of caste formation and caste recruitment. Racial criteria intervene only by verbal confusion, when the biological terms of everyday usage, such as Indian and mestizo, are made to perform double duty as terms denoting caste status (Kubler 1952: 36). Espaol became redundant, being simply replaced by blancos, no indgenas, and even castas or prietos for fiscal purposes while criollo came into its own as the most widely used synonym for espaol (Cahill 1994: 343).
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Otro problema tiene que ver con el hecho de que raza se asocia casi exclusivamente a rasgos fenotpicos, y cuando stos desaparecen se contrapone a rasgos culturales, a cultura o a identidades (culturales), dejando de considerarlas como un sistema racial y social . Mrner, por ejemplo, dice que son muy pocas las diferencias que se puede hacer slo sobre la base de los fenotipos o la apariencia . Finalmente, la visin predominante era considerar que la persistencia de lo indio y lo indgena se deba a la persistencia de su cultura a travs del tiempo; una perspectiva sobre las identidades y las culturas ms bien atemporal, dado que enfatiza la continuidad. En esta perspectiva de las identidades, la visin subyacente es considerarlas como caractersticas homogneas, discretas y objetivables, cuando en realidad podran no ser tan coherentes o identificables; pero, adems, estas aproximaciones pasan por alto el hecho de que las que aparecen como identidades podran ser imposiciones, expresin de relaciones de fuerza, categoras sociales estigmatizantes, etc., que tambin forman parte de un orden colonial. Reconociendo el formidable aporte realizado por una serie de reflexiones y trabajos anteriores, hoy en da es posible distanciarse de esas miradas. Podemos afirmar, por ejemplo, que muchos de los trminos ligados a las identidades son de hecho categoras sociales, jurdicas y raciales que forman parte de la representacin de la estructura de la sociedad, de los procesos de nominacin y contabilizacin externos a los grupos, e impuestos por funcionarios que tienen el poder de nominar. Al mismo tiempo, la nominacin puede ser parte de categorizaciones y apelativos racistas de identificacin. Es precisamente esta perspectiva la que estuvo ausente en el debate sobre el sistema de castas o de clases, as como en los estudios ms especficos que reseamos porque el marco de reflexin y de anlisis de la sociedad de los aos setenta es distinto del actual. En este sentido, la propia transicin de una situacin de casta a una situacin de clase asume un significado completamente diferente: ahora resulta crucial considerar planos y niveles de anlisis. Por ejemplo, cmo se imaginaba y describa la sociedad, un nivel ideolgico y discursivo que puede o no, en funcin de su fuerza, poder y legitimidad,
Cahill seala que el mestizo como categora contena many mixed race persons (p. 342), haca la precisin de que It was thus not a question of race or even of class in the first instance but rather of culture though the possible determinants of this last (costume, argot, etc.) are similarly unclear (1994: 342). () only a few distinctions could be made on the basis of the phenotype or appearance alone (citado en Cahill 1994: 340).
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nombrar y constituir sujetos; otro nivel sera el de la cristalizacin o la no cristalizacin de este poder y, finalmente, el nivel de los actores y sujetos de esta nominalizacin y la manera en que ellos se perciben y se representan a s mismos. Las actuales investigaciones histricas y antropolgicas se inscriben indudablemente en esta ptica al sealar la contextualidad e historicidad, aunque al mismo tiempo la especificidad local podra hacernos perder de vista el orden general imperante y cmo cambia ste en la dinmica social. Por ltimo, en el planteamiento de transicin de un sistema de castas hacia uno de clases no slo subyaca una visin universalista (lase eurocntrica) y unilineal, sino tambin una conceptualizacin que niega que las afiliaciones, asimilaciones y clasificaciones de distinto orden puedan darse simultneamente. As, a pesar de todas las crticas al debate (o al no debate), de alguna manera se sigue considerando que los elementos econmicos han ido adquiriendo mayor importancia como si nunca la hubieran tenido, olvidando que tambin stos pueden estar racializados. Aqu nos parece importante resaltar cmo las categoras de indio, mestizo y blanco fueron nominaciones que formaban parte de los sistemas de clasificacin y, por tanto, provenan de las instituciones estatales.
2. Los sistemas de clasificacin y sus categoras: castas, clases y razas

Clasificar es establecer un orden representndolo y fijndolo, pero tambin implica establecer derechos y deberes respecto del Estado que tiene la potestad de clasificar. Sin embargo, el tomar en cuenta a slo una parte de la poblacin es muy distinto de cuando se toma en cuenta a toda la poblacin; y tampoco es lo mismo ser registrado para pagar un impuesto, para ser ciudadano o para otros fines. La presencia y la fuerza del Estado tambin son aspectos fundamentales porque contribuirn indudablemente a constituir individuos y colectividades. Por ejemplo, durante el periodo colonial, los padrones, visitas y revisitas eran ms frecuentes que los censos generales de poblacin. Es decir que la poblacin marcada fue fundamentalmente la poblacin indgena. El motivo del tributo fiscal que subyace a los padrones es de sobra conocido, y en el caso de Bolivia esto continu as hasta fines del siglo XIX por el fracaso del primer intento liberal de establecer un sistema impositivo
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general. En estas circunstancias, los censos generales de poblacin constituyen casi exclusivamente una representacin del ordenamiento social, y prcticamente no implican derechos o deberes ante el Estado. El Estado boliviano careca del aparato geogrfico capaz de construir una comunidad poltica imaginada, como el que Anderson (1991) describe para otras sociedades. Pero cules fueron los trminos generales para referirse a la poblacin, qu diferenciaciones se establecieron y cmo evolucionaron a travs del tiempo? Un trmino que en los inicios de la Repblica adquiri un carcter agregativo general de la poblacin fue el de castas, aunque inicialmente designaba exclusivamente a los grupos mixtos, al punto de que a menudo se lo usaba como sinnimo de mestizo. Pero este trmino fue perdiendo gradualmente su atribucin de designar a las mezclas, persistiendo el sentido de linaje. As, Haenke se refiere a los negros como una casta, y la palabra tambin era utilizada como equivalente de familia, al igual que en el caso de los indios (Haenke 1901: 32 y 255). Posteriormente, un informe oficial publicado en el Cusco en 1832 parece utilizar el trmino castas para referirse tanto a la poblacin indgena como a los blancos10 pero tambin como categora general fiscal para toda la poblacin no indgena11. As, Kubler (1952: 5) sugiere que los trminos casta, mestizo y no indgena podran haber sido intercambiables en el siglo XIX. En Bolivia resulta mucho ms claro el uso de casta como un trmino general de clasificacin de toda la poblacin, aunque no hubo, sobre todo al principio, una
10 La contribucin de castas se hace difcil. Los blancos tienen repugnancia por ella; al contrario, los indgenas son puntuales. Los primeros prefieren enrolarse en el ejrcito para eximirse de la contribucin (Matrcula de castasEn: Kubler 1952: 7, n. 22). 11 La ley de 11 de agosto de 1826, despus de haber establecido la contribucin de indgenas, conocida en el anterior gobierno bajo la denominacin de tributo de indios, hiso extensivo este gravamen directo a toda la Nacin bajo el ttulo de contribucin de castas, con una tasa personal de 5 pesos por cabeza de contribuyente, y con el 4 por ciento sobre el producto neto de los capitales fixos, como predios rsticos y urbanos, y de los circulantes en todo gnero de industria ( Jos Serra, sobre las contribuciones. En: Kubler 1952: 2). Por los aos 40, en lugar de castas se introdujo la categora de jornaleros cobrndose los mismos impuestos (3 pesos y algo por ao) bajo el nombre de contribucin de industria jornalera, y, por la dcada de 1840, la contribucin de predios e industria, adems de la contribucin de patentes a los gremios se convirti a partir de 1835 en la alcabala de gremios (Kubler 1952: 7).
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terminologa nica entre los funcionarios e intelectuales para referirse a la poblacin y su composicin en la nueva Repblica. Se habla indistintamente de clases y castas y la tendencia fue un desplazamiento del trmino genrico global de clase y casta hacia el de raza, aunque frecuentemente se utilizaban ambos12. El trmino clase se utilizaba para los diversos grupos considerados pero tambin para establecer diferenciaciones dentro de cada clase13. En 1830, un intelectual annimo que escriba bajo el seudnimo de El Aldeano (Lema coord. 1994)14 , describi a la poblacin apelando precisamente al trmino de clase, en el sentido de porciones, de tal manera que la suma de las clases conformara una totalidad. Este autor utiliz tambin el trmino casta como categora agregativa general. As, se refera a la casta indgena contraponindola a las dems castas. Pero se hablaba tambin de ciudadanos de todas clases15, lo que obedece tanto a las distinciones vigentes en el ejrcito como a las establecidas en el registro electoral entre ciudadanos y no ciudadanos o ciudadanos sin derecho a voto. Esto se debe a que en 1834, bajo el gobierno de Santa Cruz, la ley sobre el registro nacional para las elecciones diferenciaba entre ciudadanos de primera y de segunda clase. De acuerdo a esta ley, deban existir dos libros. En el primero deba inscribirse a los que reunan las calidades para ser ciudadanos y en el segundo a todos los bolivianos mayores de 18 aos que gozaban de los derechos civiles. De ah que sea frecuente, an hoy, el escuchar en las demandas sociales el argumento de que no somos ciudadanos de segunda.
12 Esto no significa que no se hablara de razas antes. El trmino fue ya utilizado por los primeros viajeros como Pentland, pero el Estado y sus representantes lo asumieron ms tarde. En 1826, Pentland sealaba, por ejemplo, que existan tres razas: india o aborgena, europea o criolla y los media casta o razas mixtas denominadas cholos o mestizos. Entre los indgenas menciona tambin a las tribus sin religin, los Indios Chiriguanos (Pentland 1975 [1826]: 41). 13 As, en la legislacin referida a los indgenas se ordena incluir en los padrones y matrculas a todos los naturales de que constare la poblacin....sin exceptuar clases ni condiciones.... aunque solo sern considerados para la contribucin, aquellos que segn leyes deben satisfacerla (Art. 20 del Reglamento de 28 de Febrero de 1831 sobre el modo de practicarse las revisitas y matrculas de los indgenas contribuyentes: Flores Moncayo 1953: 69). 14 Autor de una valiosa descripcin del estado de la riqueza nacional de Bolivia. 15 En el caso, por ejemplo, del Ejrcito Que el Ejrcito Nacional guarde la mejor armona con los Ciudadanos de todas clases (Orden General del 12 de noviembre de 1857, Flores Moncayo op. cit.: 172).
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La transicin o, mejor dicho, la utilizacin simultnea de casta y raza y de espaol y blanco se registra en escritos de un intelectual boliviano que fue director de la primera Junta de Estadstica del Estado y que en 1851 public su Bosquejo estadstico de Bolivia. Dalence dedic un captulo entero a las razas y sus relaciones, distinguiendo fundamentalmente la aborigen, la africana y la raza espaola. El uso de razas se hizo predominante a partir de la segunda mitad del siglo XIX, y la jerarquizacin en trminos de superioridad e inferioridad se hizo ms explcita. Pero cules eran los grupos y categoras que diferenciaban los censos? Hacia 1830, a slo cinco aos de la independencia de Bolivia, El Aldeano divida la poblacin en propietarios territoriales, definidos por una renta, artesanos y obreros, y finalmente indgenas. stos fueron caracterizados por sus peculiares relaciones, hbitos y manera. Nada tiene de comn con las dems castas parece haber sido la definicin ms clara de El Aldeano. Por consiguiente, y a diferencia de las otras dos clases, no intervenan criterios de ocupacin, de renta, ni de riqueza o de pobreza. La divisin se estableci por su exclusividad negativa. En general, la especificidad de la casta indgena fue expresada en trminos de pueblo salvaje que vive en estado de barbarie (Barragn 1994: 214-216). Al universo censado en estas categoras raciales se aada adems la poblacin de las tribus salvajes o brbaros. Estos grupos de tierras bajas fueron llamados inicialmente nefitos por todas sus circunstancias y por su miserable condicin. En otras palabras, no se los consideraba como iguales a los dems de su clase que se hallan en otro grado de civilizacin y, por tanto, no se les exiga la misma contribucin16. Algunos nefitos reciban tambin la denominacin de hordas, indciles de carcter y costumbres, como el caso concreto de los tup-guaranes (llamados chiriguanos), tomndose contra ellos medidas agresivas 17. La distincin entre raza blanca, mestiza e indgena que fue imponindose al final del siglo XIX se fundament en gran parte en el darwinismo social imperante (Demlas 1981: 82). El comtismo y el darwinismo habran permitido, segn la autora, que los
16 Orden del 22 de julio de 1829 (Flores Moncayo 1953: 55). 17 Como la trasmigracin o enganche para el cultivo de tierras y servicio domstico en otros lugares (Orden del 18 de septiembre de 1844. Flores Moncayo op. cit.).
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criollos justificaran la opresin de la mayora de la poblacin, ofrecindoles una visin coherente de la sociedad boliviana y les proporcionaban, al mismo tiempo, una reinterpretacin de la historia, pues achacaban la permanente inestabilidad poltica del pas a la composicin racial y principalmente a la sangre india de los caudillos. Constituy, finalmente, como ideologa asociada al progreso y a la ciencia, la expresin de un grupo que pretenda luchar contra el subdesarrollo (Demlas 1981: 62 y 81). Para los ms radicales, el indio y el mestizo deban desaparecer bajo la dominacin de los blancos. No obstante, las categoras que desaparecieron de las estadsticas oficiales a partir de 1950 fueron las de blanco y mestizo! El idioma hablado permaneci como un atributo, pero no exista un trmino especfico para indio o indgena, aunque tampoco para mestizo. Sin embargo, la lengua fue un elemento utilizado para identificar a la poblacin indgena, pero era ya un indicador indirecto (vase Repblica de Bolivia 1955, Censo Demogrfico). En cambio, el censo de 2001 reintrodujo estas categoras, aunque esta vez a partir de preguntas de autoadscripcin y autoidentificacin de la poblacin con un pueblo originario indgena: aymara, quechua, guaran, otro o ninguno. 2.1 Indios e indgenas Desde el inicio de la colonizacin, indio fue una categora racializada, pues la construccin de una unidad cuyos atributos e incluso su humanidad estuvieron en debate permanente desde el primer momento. La historiografa ha sealado tambin que indio fue una categora fiscal. Sin embargo, hay dos elementos que no han sido suficientemente resaltados, y que en el largo plazo son fundamentales: primero, que dentro de lo indio se distingua un estrato superior, el de los nobles y seores, en tanto que se asimilaba el resto de la poblacin al estado de no hidalgos y pecheros18. Segundo, que lo indio era tambin una condicin jurdica. Y precisamente en estos aspectos se sitan los principales cambios del periodo republicano. Recordemos que tras los debates y controversias subsiguientes a la Conquista, los indios fueron declarados como vasallos libres no sujetos a servidumbre19. En tanto vasallos
18 Diferencindose el cacique del indio del comn. Real Cdula de 1697 (Daz Rementeria 1977: 9798). Los caciques no podan ser aprehendidos por cualquier juez, sino por las ms altas autoridades (op. cit.: 102). 19 Libro Sexto, Tit. I, l. i, Recopilacin, T. II, 1774: 194.
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de la Corona, tambin se reconoca a los caciques su pertenencia a la categora de los nobles, mientras que los dems fueron considerados como no hidalgos. Jurdicamente esta calidad de las personas intervena para determinar su exencin de tributos pero tambin para determinar el tipo de penas a las que estaban sujetos. Con excepcin de las autoridades superiores, la mayora de la poblacin india pagaba un tributo a la Corona espaola en seal de reconocimiento del dominio de los reyes. Pero, aunque el servicio personal gratuito fue abolido, los indios estaban obligados a una serie de servicios en minas, haciendas y obras pblicas que recaan en ellos exclusivamente, sin que por esto dejaran de ser libres, siempre que existiera una justa causa, o se atraviesa el bien universal20. Esta condicin se justificaba en trminos de su corta capacidad21 para el bien, por su situacin similar a la de los rsticos en Espaa y por su naturaleza ms apta para los servicios: que assi como qualquier Republica bien concertada requiere que sus ciudadanos se apliquen, y repartan diferentes oficios, ministerios y ocupaciones: entendiendo unos en las labores del campo, otros en la mercadera, y negociacin, otros en las artes liberales [] ass tambin, y aun en primer lugar, conviene y es necesario que segn la disposicin de su estado, y naturaleza, unos sirvan, que son mas aptos para el trabajo [], y otros goviernen, y manden, en quienes se halle mas razon, y capacidad para ello (Solrzano 1739, libro II, captulo VI: 77). En esta cita podemos constatar que la divisin social contena no slo un ordenamiento en funcin de la racionalidad, sino tambin una naturalizacin de las diferencias. En otras palabras, en la propia concepcin de gobernantes y gobernados existe una alusin a la inferioridad y la superioridad basada en la naturaleza. Pero tenan adems una situacin jurdico-legal particular: la de miserables, es decir personas de quienes naturalmente nos compadecemos por su estado, calidad, y trabajos..., dada su menor capacidad de razn y su incapacidad de gobernarse por
20 Para el buen gobierno sus autoridades podan obligar a sus Ciudadanos a que trabajen y no por ello dejan de ser libres (Libro II Captulo V, Solrzano, 1739, T. I: 80-82). 21 Libro II Captulo IV, Solrzano, 1739, T. I: 71 y 77.
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s mismos22. La situacin de miserables acarreaba ciertos privilegios, tanto en lo temporal como en lo espiritual23. En el mbito secular sus juicios deban ser breves y sumarios, sin necesidad de satisfacer todos los requisitos jurdicos normales24. Deban ser tratados, adems, con amor paternal en las causas criminales, lo que implicaba mayor moderacin de las penas25. Adicionalmente, estaban exentos de la contumacia judicial y la obligatoriedad del juramento porque se consideraba que como rsticos podan perjurar fcilmente. Por esta razn Toledo haba ordenado que en causas graves que exigan examinar testigos no se recibiera menos de seis testigos indios juntos, ya que todos ellos valan por uno idneo26. Finalmente, como necesitados de auxilio, y favor de la Justicia, [] de proteccin, y defensa, deban ser representados por protectores de indios27. En suma, gozaban de determinados privilegios o compensaciones por su condicin inferior. En el periodo republicano, en cambio, se extinguieron los cacicazgos que quedaban28, de tal manera que lo indio dej de contener elementos nobles y dej de ser una categora jurdica asociada a un fuero especial y a tratamientos judiciales especficos. Sin embargo, los indios continuaron pagando tributos y prestando una serie de servicios al nuevo Estado republicano. Ya no eran tenidos como miserables pero engrosaron la categora de los llamados pobres de solemnidad, una figura legal definida en trminos econmicos que exista previamente. Independientemente de su condicin tnica,
22 ...an pudiera bastar para prueba [de su condicin de miserables]... porque por tales se tienen todas aquellas, que no se pueden governar por s, y necessitan, de que otros los dirijan, goviernen, y assistan... (Libro II Cap. XXVIII, Solrzano, 1739 T. I: 208). 23 Libro II Cap. XXVIII, Solrzano, 1739 T. I: 211. Para el mbito espiritual vase Captulo XXIX. 24 Porque no se les reputaba como a personas que podan engaar (Libro II Cap. XXVIII, Solrzano, 1739 T.I: 206-207; Libro V Tit. X y L. 83, Tit. 15, Lib. 2, l. 10-13 y Tit. 10 Lib. 5 de la Recopilacin). 25 que se han de templar sus castigos: porque respecto de su corta capacidad, son mas dignos de venia, siempre y cuando sus delitos no fueran graves (Libro II Cap. XXVIII, Solrzano, 1739 T.I: 207). 26 Libro II Cap. XXVIII, Solrzano 1739 T.I: 208. Esto recuerda las antiguas leyes de Alfonso el Sabio: et aun decimos que home de otra ley asi como judio o moro o herege, que non puede testiguar contra cristiano (Tomo 2. Tercera Partida, Tit. V L. VIII: 588-589. En: Las Siete Partidas del Rey D. Alfonso el Nono, aprox. 1250-1851). 27 Vase pp. 205 y Libro Sexto Tit. VI, Recopilacin. 28 Por Decreto de Bolvar de 4 de julio de 1825. Sobre la crisis de cacicazgo, vase Thomson 1996.
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podan ser considerados como tales aquellos que no tuvieran un ingreso mnimo anual, lo que disminua sus erogaciones para cualquier trmite legal29. No obstante, en vista de que la Ley del 14 de diciembre de 1826 ordenaba que los bolivianos antes llamados indios usaran el papel del sello 6, igual que los pobres de solemnidad, es posible que ambos trminos fueran considerados intercambiables. Por consiguiente, la novedad radic en la inexistencia de un estatus y un fuero especial otorgado a los indgenas, aunque su situacin era ambigua. Por un lado, la categora de bolivianos les daba el gozo de los derechos civiles, por otro, eran los nicos que pagaban una contribucin y estaban sujetos a prestaciones para el Estado que slo desapareceran muy paulatinamente desde fines del siglo XIX. Grieshaber ha sealado que en el siglo XX se estableci una ecuacin entre indgenas y campesinos como consecuencia de las polticas indigenistas desarrolladas en Amrica Latina, con particular fuerza en Mxico y Bolivia. El trmino ms difundido fue por tanto el de campesino, difuminndose el de indio y el de blanco. 2.2 Espaoles, espaoles americanos, americanos y blancos En oposicin a la categora colonial de indio, la categora de espaol implic la emergencia de una unidad que fue homogeneizndose, borrndose las diferencias que en Espaa existan entre hidalgos y no hidalgos, tal como lo sealara Solrzano: assi aora entre los Indios los mas viles Espaoles se tienen, y reputan por mas dignos de honra, y estimacion que los mas nobles Indios (Solrzano 1739, libro II, tomo I: 206). Por tanto, a pesar de que algunas cdulas y ordenanzas intentaron que los espaoles de condicin servil estuviesen sujetos a similares obligaciones que los indios no nobles
29 Personas que no podan tener una renta o producto mnimo de 200 pesos anuales (Arts. 751 y 763, Cdigo de Procederes Santa Cruz, 1852). Los indgenas fueron explcitamente incluidos en la categora Pobres de Solemnidad en 1835 (Orden de 14 de Noviembre de 1835, en Bonifaz 1953: 51). La Ley de 14 de diciembre de 1826 dispuso que Los bolivianos antes llamados indios usaran en los juicios un papel especial (Bonifaz 1953: 16).
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(vase Solrzano 1739, libro II, tomo I: 72-74), la categora de espaol fue implicando una exencin de estos servicios. A fines del siglo XVIII fueron adquiriendo importancia otros trminos, como el de americanos espaoles, que luego se convertira en slo americanos y, ya en la poca republicana, en blancos. La Corona utiliz el trmino americanos, aunque no sabemos si se origin en el mbito oficial o si provino de la dinmica social enmarcada en las grandes rebeliones. En todo caso, en 1792 se estableci en Espaa un colegio para nobles americanos, destinado a los hijos de espaoles nobles nacidos en las Indias, as como a hijos de caciques e indios y de mestizos nobles, es decir de indio noble y espaola noble30. En esta dinmica, americano espaol surgi en contraposicin a espaol de la pennsula, mientras que la adopcin de blanco parece responder a un triple proceso: interno de los pases y regiones del Nuevo Mundo (frente a los negros o esclavos), como una identificacin y reivindicacin frente a los blancos europeos31 y, finalmente, porque americano se asociaba a todo el territorio continental y sus habitantes, y por tanto, los propios indgenas podan ser considerados como tales. El trmino de la cspide de la pirmide social que acabara por predominar fue entonces el trmino ms racial y pigmentocrtico de blanco32. En el caso de Bolivia, a tan slo 25 aos de proclamada la Independencia, la lite intelectual se autoidentificaba como espaola33. Pero se lleg an ms lejos: Dalence utiliz raza blanca como sinnimo de raza espaola, aunque tambin la denomina casta blanca, describindola como la
30 Real Orden de 1792. En: Mercurio Peruano, 23 de agosto de 1792 No. 171, en ANB-BNB, Coleccin de Documentos Col. G.R.M., 1792-1820: 2768 y ss. Haenke dio cuenta tambin del trmino de espaoles europeos en los ltimos aos del siglo XVIII (1901: 23). 31 As, en los primeros aos del siglo XIX, los artculos de peridicos que circularon en Buenos Aires se propusieron defender Amrica. Se deca que eran tan hombres como los del Viejo Continente, en respuesta a De Pauw (Chiaramonte 1997: 72). 32 El trmino blanco fue ya utilizado por Buffon (vase Todorov 1989). Segn Lockhart, el trmino blanco apareci en Amrica a fines del siglo XVIII (1984: 286). Haenke seal en las ltimas dcadas del siglo XVIII que los limeos llamaban caballero a todo hombre blanco (Haenke 1901: 24). 33 Contrastamos esta situacin porque los artculos del peridico El Iris, an en los aos 30 invocaban la separacin de Espaa.
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ms bella, viril, de inteligencia natural y calidades fsicas superiores34. En todo caso, la correspondencia entre blanco y superior ya estaba consolidada, pues en 1824 un diccionario consigna bajo el trmino blanco a las personas honradas y de estimacin (Academia Espaola 1824), generalmente asociadas a fines de siglo con la poblacin europea (Nuevo Diccionario 1883). Pero si bien Dalence situ a la raza blanca en la cspide, consideraba que los aborgenes, es decir los habitantes que encontraron los espaoles cuando arribaron a estas regiones, tenan iguales aptitudes e inteligencia que el resto de los hombres35. Dalence (1975 [1848]: 205 y 200-201) hizo claramente una apologa de la inteligencia de los indgenas, a los que consideraba se dividan en variedades o familias como los quechuas y guaranes36 , moxos, chiquitos, yuracars, guarayos y sirions. Uno de los primeros historiadores bolivianos, Manuel Jos Corts, consideraba, siguiendo a Guizot, que si bien Espaa no haba aportado nada a Europa y que su lengua era inferior a otras, la Conquista fue expresin de la superioridad de Espaa como nacin civilizada, ya que la victoria corresponda siempre a los pueblos intelijentes (Corts 1861: 21). Por otra parte, utiliz tambin un trmino evolucionista al referirse al resto de su poblacin, calificndola como perteneciente a las razas primitivas (Corts 1861: 5). En otras palabras, una escala evolutiva que califica a lo blanco como superior y a lo indio y negro como inferior, nocin difundida en la literatura europea de la poca y ms concretamente en autores como Buffon (1707-1788) o Renan (1823-1892). Baldomero Menndez, otro autor ledo en la Bolivia republicana, sealaba en 1860 que la especie humana se divida en tres razas: la blanca o caucasiana, la cobriza o americana y la negra o etope. Tambin reconoca explcitamente las variedades a las que haba dado origen la unin o enlace de estas tres razas entre s. Menndez afirma que las cualidades de la raza blanca, introducida por la Conquista, consistan en su intelijencia
34 En realidad transcribi literalmente lo que haba escrito el Sr. Moreau de Jones (Dalence 1975 [1848]: 198). 35 Dalence op. cit.: 199-200. 36 ...quin que conozca a nuestros guaranes o chiriguanos se persuadir son de la misma familia que los quichuas o aimaraes (ibd.). As como la familia Indostana es reputada por una variedad de la raza Caucaciana nuestros indios quichuas y aimaraes son otra variedad de la misma raza... (ibd.).
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privilegiada y su aptitud para toda clase de empresas, por lo que los blancos se habran constituido en dominadores de los dems habitantes. Si en el censo de 1900 las categoras de blanco, indgena y mestizo estaban bien arraigadas, 50 aos despus, todas ellas desapareceran como categoras de identificacin para resurgir recin otro medio siglo ms tarde, a partir del ao 2001, como lo vimos y lo veremos ms adelante. 2.3 La reinvencin de lo mestizo En el periodo colonial y en la regin andina, la categora de mestizo fue sinnimo de las castas mixtas resultantes de la mezcla de espaoles e indgenas. A principios del decenio de 1830, la categora agregativa de mestizos no se situaba en primer plano en la descripcin de El Aldeano, escritor que dio una visin general de la nueva repblica a solo cinco aos de su fundacin. El autor recurri en primera instancia a la categora ocupacional de artesanos y obreros, que recibieron la denominacin de clase intermediaria de la Repblica. Slo en segunda instancia identific a este grupo con el de los mestizos, definidos como artesanos que vivan en centros urbanos y caracterizados como los pobres de la Repblica. Es importante por tanto subrayar que aunque econmicamente se situaba a este grupo en una condicin inferior a la de la poblacin indgena que al menos dispona de sus medios de produccin, se encontraba en medio de la polarizacin entre propietarios, por una parte, e indgenas por la otra. A mediados del siglo XIX, Dalence se refiri a la poblacin mezclada, pero la raza mestiza no era parte de su esquema. Tal vez se pueda explicar esto porque para Dalence eran muy parecidos a sus progenitores: idnticos a su padre, aunque muchas veces trigueos y con caractersticas ligeras de sus madres. Pero otra razn admisible es que al establecer, con su afn estadstico, la relacin por razas, si tomaba en cuenta a la raza blanca separada de la indgena y mestiza, la diferencia sera enorme37. En otras palabras, los blancos constituiran una nfima minora, lo cual poda no ser conveniente. Esto implic que en los censos estatales de la primera mitad del siglo XIX, blancos
37 En cada departamento opone blancos y aborgenes: tantos blancos por tantos aborgenes (Dalence op. cit.: 201).
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Poblacin
1846
1854 635.167 930.988
1900 776.1704
1950 1.703.371
Blanca y mestiza Indgena Aborigen 701.5581 692.8432 710.6663 Blanca Mestiza Tribus, nefitos y no civil. Ind. y tribus * Negra No consta Total con nefitos Total sin nefitos Total documento 2.138.896 1.378.896 659.398
230.8814 484.4894 760.000 1.690.988 91.000 867.120 3.9394 114.2334 2.326.155 1.566.155 2.326.155 1.582.8195 1.491.819 1.816.2716 2.704.165
* Esta categora no se encuentra en los documentos; la hemos insertado nosotros para tener una aproximacin de la poblacin indgena total. (1) Esta cifra proviene de Dalence, 1845-46/1975: 201. (2) Esta cifra proviene de la suma que da Dalence de Hombres y Mujeres, 1845-46/1975: 204. (3) Esta cifra proviene de E. Grieshaber, 1845-46/1975: 65, basada en Dalence tambin pero en la desagregacin que dio Dalence de la poblacin aborigen en cada departamento. (4) Toda la informacin sobre indgenas, mestizos, blancos y otros proviene de los cuadros por departamento denominados Raza y Sexo, del Censo de 1900. (5) Este total es la suma obtenida de la poblacin indgena, blanca, mestiza, etc., que la realizamos nosotros. (6) La poblacin total en 1900 vara entre 1.555.818 y 1.816.271 de acuerdo a si se toman en cuenta los clculos de la poblacin no censada y los ajustes. Vase el Censo General de la Poblacin de la Repblica de Bolivia segn el empadronamiento del 1er. de Septiembre de 1900 (Cochabamba: Editorial Canelas, 1973).
Figura 5.4 Bolivia: Categoras y poblacin de acuerdo a los censos 1846-1950

Fuente: Barragn 2002.
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y mestizos fueran contabilizados de manera conjunta, y se los diferenci slo en las ltimas dcadas del siglo XIX (vase la figura 5.4). Esto implica, por una parte, que los blancos podan sentirse cerca de los mestizos y de las antiguas castas mixtas, y que ellos mismos se consideraban hasta cierto punto como una mezcla, o, finalmente, que casta se disoci de su origen. Para Baldomero Menndez, por ejemplo, los blancos eran de alguna manera ya una mezcla: los padres europeos haban dado lugar a los criollos, hijos del pas que habran conservado caracteres fsicos, pero su color no era tan blanco ni tampoco posean toda la energa, toda la actividad... de los conquistadores y dominadores del Per. Consideraba, sin embargo, que tenan toda la intelijencia, vivacidad, penetracin y aptitud de sus antecesores, aunque les critica el no dedicarse a ningn tipo de trabajo til, viendo en los dems hombres unos seres destinados exclusivamente a su servicio y sujetos a su voluntad y a sus caprichos (Menndez 1860: 116 y 118). Tal vez sea uno de los primeros autores que pens en el mestizaje como proyecto poltico poblacional que aparecera recin en el siglo XX. Aconsej, entonces, facilitar el desarrollo de la raza blanca y de los mestizos hijos de padres europeos y madres indgenas (Menndez op. cit.: 120, 121 y 132). Pero a finales del siglo XIX se produjo una desagregacin entre blancos y mestizos en los registros censales. Esta disociacin se explica a nuestro parecer por la importancia que adquiri el grupo artesanal en el periodo populista del presidente Belzu, que implic una polarizacin entre la plebe, la chusma y los cholos en relacin a los grupos aristcratas que no perdonaron el protagonismo poltico recientemente adquirido sobre todo por los grupos urbanos populares. Otro factor explicativo es la presencia de los grupos populares urbanos en la burocracia estatal y, en este sentido, constituyeron el sostn de los gobiernos pero tambin las clases peligrosas a las que se tena que controlar En otras palabras, se reinstauraron las diferencias, y los mestizos volvieron a ser considerados como una categora aparte. As, a partir de entonces, los censos empezaron a distinguir la raza blanca de la mestiza y de la india (vase la figura 5.4). Creemos que la reinvencin de la raza mestiza debe atribuirse a su importancia creciente, lo que condujo al despliegue de nuevas diferenciaciones; una lgica absolutamente fundamental en la sociedad decimonnica, una sociedad profundamente desigual y jerrquica, cuya dinmica consista en reinventar continuamente las diferencias y fronteras entre los grupos.
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En general, los mestizos fueron equiparados con la clase media, tanto en la esfera urbana como en la rural. En las ciudades eran casi sinnimo de los artesanos, mientras que en las reas rurales eran los que vivan en los pueblos. Paredes aade que eran agricultores dedicados al cultivo de caf, coca, caa y goma. El mismo autor (1898, t. 1: 111) consideraba que los mestizos estaban muy cercanos a los indios, cuyas costumbres adquieren, y sealaba que se casaban con mujeres de esta raza. Pero para un escritor como Luis S. Crespo (1909-1910: 51), los mestizos estaban prximos a los blancos, vistiendo a la europea con sombrero, levita, bastn y guantes. Aqu constatamos claramente dos visiones absolutamente distintas y contrapuestas en el corazn de lo que podra considerarse la lite. Pero quines fueron los indios, blancos/espaoles y mestizos de las categoras oficiales manejadas por los intelectuales y por los censos del siglo XIX? Para analizar el contenido de estas categoras, enfocamos nuestra mirada en el caso concreto e ilustrativo de un censo de la ciudad de La Paz en 1881.
3. Contenidos sociales de las categoras raciales del censo de la ciudad de La Paz en 1881
A pesar de su expansin, la ciudad de La Paz an conservaba en 1881 las huellas de la diferenciacin entre parroquias de indios y parroquias de espaoles. El ro Choqueyapu divida la villa en dos porciones, la zona circundante a la plaza de armas y la catedral la antigua parroquia espaola era la llamada por inclusin dentro de puentes o intrapuentes, y era el centro del poder poltico y comercial, con respecto a la zona fuera de puentes, que, definida por su lejana y exclusin, se encontraba al otro lado del ro, en territorio de las antiguas parroquias de indios. El censo realizado en 188138, efectuado casa por casa y persona por persona, constituye una fuente muy valiosa para analizar la verdadera composicin de cada una de las
38 El objetivo de este padrn era un impuesto personal general (poblacin indgena y no indgena) o impuesto de capitacin. Aunque sabemos, por el censo de 1909, que hubieron otros censos de la ciudad en el siglo XIX, no se ha encontrado ninguno. Sabemos tambin que es incompleto ya que la poblacin asciende aproximadamente a 20.000 personas cuando en el libro del censo de La Paz de 1909 se consigna para 1886 la cifra de 56.849, para 1902 la de 60.031 y para 1909 la de 78.856 (Crespo 1909-1910: 24-25).
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Figura 5.5 Razas de la ciudad de La Paz segn el censo de 1881

Figura 5.6 Composicin racial de las categoras de ocupacin agrcola en La Paz, 1881
Fuente: Barragn 2002 (vase tambin nota 38).
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razas39. Para el efecto, la poblacin de La Paz fue clasificada en cuatro razas, de las que tres eran preponderantes: la raza blanca, que constitua el 32%, la raza indgena el 21% y la raza mestiza el 47% (vase la figura 5.5). Uno de los datos ms interesantes en este censo es el de las categoras raciales y ocupacionales. Casi todos los indgenas (el 70%) se dedicaban a la agricultura, por lo que fueron clasificados como agricultores y labradores (figura 5.6). En cambio, los blancos dedicados a esta actividad fueron clasificados en una categora ocupacional distinta: la de propietarios. Los propietarios en el siglo XIX eran fundamentalmente los dueos de haciendas, pero a esta acepcin debe aadirse la precisin hecha por el responsable del censo y que indudablemente restringe el alcance del trmino: los que han manifestado vivir de sus rentas sin ejercer oficio ni profesin alguna (Crespo 19091910: 64). De ah tambin que se registrara slo cuatro propietarios indgenas. Una parte de la poblacin rural indgena estaba agrupada en comunidades y otra parte dependa de haciendas y estancias particulares. En ambos casos la poblacin indgena fue registrada de acuerdo a un padrn clsico, de modo que cada tributario fue censado con su esposa e hijos, situacin que explica el relativo equilibrio entre hombres y mujeres, aunque con predominancia de los primeros (figura 5.7). El trmino indgena comprende situaciones muy heterogneas: originarios con tierras, pero tambin agregados a comunidades y haciendas, as como yanaconas o mano de obra dependiente de las haciendas. Pero veamos las diferenciaciones por sexo (figura 5.7). Los escasos agricultores mestizos eran mayoritariamente hombres. En otras palabras, las mujeres mestizas no eran agricultoras o no haba agricultoras consideradas mestizas. En cambio, en la otra categora relacionada a la actividad agrcola, la de los propietarios, predominaban las mujeres. La presencia de tantas mujeres blancas propietarias se explica por el hecho de que los hombres blancos se dedicaban a muchas otras actividades: a la enseanza, a la Iglesia y, sobre todo, a las profesiones liberales. Gran parte de las esposas fueron registradas entonces como propietarias, en lugar de sus maridos. Esto implica que la profesionalizacin de los hombres era ya considerable, y que la hacienda pas a un plano secundario para ellos. Ejercan preferentemente la abogaca, una formacin que
39 Por razones de espacio, no adjuntaremos los cuadros que nos han permitido construir los grficos.
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Figura 5.7 Hombres y mujeres en la agricultura, por razas

Figura 5.8 Principales ocupaciones artesanales segn razas en La Paz, 1881

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les abra las puertas a la participacin en el Gobierno. El propio responsable de un censo posterior sealaba en 1909 que los blancos slo aspiran a los empleos pblicos [] y a todas aquellas ocupaciones que no demandan gran fatiga corporal, como sucede con todas las profesiones liberales (Crespo 1909-1910: 47). El ejercicio profesional y el cargo pblico tenan mucho ms prestigio. Segn una descendiente de terratenientes de La Paz, todo se resuma en la mxima: a los hombres la profesin y a las mujeres la hacienda, y aadi que eran las mujeres las que se dedicaban a la administracin de las propiedades, una extensin del trabajo domstico, mientras que sus esposos estaban dedicados a la vida pblica (Qayum et al. 1997: 37-57). Pero veamos la situacin en las actividades artesanales (figura 5.8). Los escasos indgenas artesanos eran principalmente las mujeres hilanderas (165 mujeres de un total de 179), mientras que las costureras eran en gran parte blancas (793 costureras sobre un total de 909 blancos). En otras palabras, si no fuera por ellas no existiran artesanos blancos. Los mestizos, por su parte, aparecen como los artesanos por excelencia, dndose tambin una clara divisin por sexos: los carpinteros, pollereros, herreros, zapateros y sombrereros eran hombres (figura 5.9). En cambio, los oficios propios de las mujeres eran los de costureras, juboneras (especie de blusas o camisas de las mujeres mestizas), chicheras y cigarreras. Antes de analizar la situacin de lo que hoy llamaramos el comercio (figuras 5.10 y 5.11), debemos tener en cuenta que el trmino de comerciantes utilizado en el censo se aplicaba principalmente a los blancos y mestizos (figura 5.10). Cuando se hablaba de comercio se haca referencia, segn Crespo, fundamentalmente a la importacin de artculos de ultramar y a la exportacin de metales y productos agrcolas. Comprenda, por tanto, a los que se llamaban por entonces agentes consignatarios y almaceneros, actividades preferidas por los blancos (Crespo 1909-1910: 19, 63 y 47). El autor sealaba que por las limitadas inclinaciones al trabajo material, solo aspiran a los empleos pblicos o comerciales. La contraparte femenina de los comerciantes fueron las pulperas blancas (figuras 5.12 y 5.13), es decir las vendedoras de lo que hoy seran abarrotes (nueces, azcar, aceite, etc.). Las ocupaciones mestizas relacionadas con el comercio eran preponderantemente femeninas, aunque, lo recalcamos nuevamente, el trmino de comerciantes no se aplicaba a ellas. Su denominacin era de regatonas y gateras (vendedoras al por menor de frutas y verduras en los mercados), mercachifles o chifles y pulperas (figuras 5.11 y 5.12).
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Figura 5.9 Distribucin por sexo de rubros artesanales entre los mestizos, La Paz, 1881.
Figura 5.10 Distribucin de hombres y mujeres blancos en el comercio, La Paz 1881

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Figura 5.11 Composicin racial de los distintos rubros del comercio en La Paz, 1881
Figura 5.12 Proporcin de hombres y mujeres de la raza mestiza en el comercio en La Paz, en 1881
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Figura 5.13 Distrubucin del servicio domstico segn raza en La Paz, 1881
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Finalmente, otra ocupacin femenina por excelencia era el servicio domstico. El 73% de los que atendan este rubro pertenecan a la categora de mestizos y el 26% corresponda a los indgenas (Fig. 5.13). La clasificacin expresa, por tanto, una jerarqua ocupacional esttica: en lo ms alto, lo blanco y masculino, los cargos gubernamentales, las profesiones liberales, el comercio asociado a las importaciones y exportaciones. En su contraparte femenina, la propiedad de la tierra o la costura. En el polo opuesto estaban los/las indgenas, construidos y pensados no como propietarios sino como agricultores y labradores. Recordemos en este sentido que los labradores, hasta principios del siglo XIX, eran los habitantes del campo, en oposicin a la ms alta calidad de los vecinos de las ciudades40. Entre ambos extremos, se encontraban finalmente todas las actividades manuales, el comercio al menudeo y, tambin, caracterstica femenina subalterna pero principalmente mestiza, el servicio domstico. El censo de La Paz de 1881 es una clara expresin de que si bien las categoras censales eran exclusivamente raciales blanco, mestizo, indgena o indio, stas se asociaban estrechamente a los criterios ocupacionales y econmicos. Lo que importa destacar es que se trata de un sistema congelado en el que cada categora se define por caractersticas especficas, de modo que no poda existir un blanco agricultor porque los agricultores son indgenas, y tampoco poda existir un propietario indgena porque los propietarios deban ser blancos. Si un indgena se desempeaba como zapatero dejaba de ser considerado como indgena y, de la misma manera, un blanco empobrecido poda pasar a ser considerado mestizo, y as sucesivamente, hasta que los criterios de definicin cambiaran.
4. La definicin cambiante de indio

A partir de la comparacin de tres censos de poblacin entre los siglos XIX y XX, Grieshaber advirti que los criterios de definicin de indgena cambiaron en menos de un siglo. Veamos, desde esta perspectiva, la evolucin de la poblacin, en las figuras 5.14 y 5.15. En primer lugar se constata que entre 1848 y 1950 la poblacin total se increment en un 91%, o sea que casi lleg a duplicarse en el transcurso de un siglo. Tambin se
40 Chiaramonte 1997: 146 y 148.
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La Paz Cochabamba Oruro Chuquisaca Potos Total
1848 % de indios 71,56 15,68 91,21 21,97 67,67 Poblacin 426.930 326.163 86.081 200.539 321.510 total 412.867 295.442 279.048 95.324 156.041 43.747 86.943 34.287
1900 Indios 314.735 73.514 58.607 73.531 185.633 706.020 % de indios 73,72 22,54 68,08 36,67 57,74 Poblacin total 854.079 452.145 192.356 260.479 509.087 total
1950 Indios 573.374 340.145 117.427 186.422 392.605 % de indios 67,13 75,23 61,05 71,57 77,12 70,98
Departamento Poblacin Indios
243.269 164.609 1.186.549 625.028
52,68 1.361.223
51,87 2.268.146 1.609.955
Figura 5.14 Poblacin total y poblacin indgena en los principales departamentos de Bolivia: 1848, 1900 y 1950
Fuente: elaboracin propia a partir de Grieshaber 1985: 62-65.
Poblacin total Poblacin indgena Poblacin no indgena
1848-1950 periodo 91% 157% 17% 0,9% 1,5% 0,1%
1848-1900 periodo 15% 12% 17% 0,2% 0,2% 0,3%
1900-1950 periodo 66% 128% 0,4% 1,3% 2,5% 0,0009
Crecimiento Tasa anual Crecimiento Tasa anual Crecimiento Tasa anual
Figura 5.15 Bolivia: evolucin de la poblacin por categoras, 1848-1950

Fuente: elaboracin propia a partir de Grieshaber 1985: 62-65.
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evidencia que el mayor impulso de este crecimiento se sita claramente entre 1900 y 1950 (con un incremento del 66%), y se debe en buena medida al aumento de la poblacin indgena, que creci en un 157% entre 1848 y 1950 (ntese que la mayor intensidad de este crecimiento corresponde al periodo 1900-1950, con un incremento del 128%, mientras que entre 1848 y 1900 creci apenas un 12%, lo que significa un 0,2% anual). En cambio, la poblacin no indgena slo creci un 17% en el periodo estudiado, y lo que llama la atencin es que, contrariamente a la tendencia de la poblacin indgena, la mayor parte de este crecimiento se situ en el periodo 1848-1900 y no entre 1900 y 1950. Si consideramos la evolucin por departamentos, claramente los que tenan mayor poblacin indgena en 1848 y 1900 eran Oruro, La Paz y Potos, donde representaban ms de la mitad de la poblacin. En Cochabamba y Chuquisaca, en cambio, la poblacin indgena representaba apenas un cuarto o un quinto de la poblacin total. Lo sorprendente es que en 1950 el panorama se transforma totalmente y los cambios ms notorios son los de Cochabamba y Chuquisaca. En Cochabamba, los indgenas pasaron del 16% en 1848 y 22% en 1900, a constituir el 75% de la poblacin en 1950. En Chuquisaca, de 22% en 1848 y 37% en 1900 pasaron a representar el 77% de la poblacin en 1950. Por tanto, contrariamente a lo que se podra concluir rpida y apresuradamente, el increble incremento de la poblacin indgena de Cochabamba y Chuquisaca no se debe atribuir a su mayor crecimiento demogrfico (mayor natalidad, por ejemplo), sino al hecho de que los criterios de definicin de lo indgena se modificaron. Segn Grieshaber, en 1900 se defina el indio como fundamentalmente tributario y exento del reclutamiento militar (Grieshaber 1985: 49). Este autor afirma que haba una definicin restringida de indio en relacin a los criterios posteriores. En 1950, en cambio, uno de los criterios fundamentales habra sido el idioma, lo que supone un cambio en la imagen del indio entre la lite gobernante. Grieshaber vincula este cambio a una redefinicin de lo indgena por el desarrollo de una clase media urbana y por cambios ideolgicos y polticos. Por ejemplo, el enorme crecimiento urbano de la ciudad de La Paz: de 52.000 habitantes en 1900 a 320.000 en 1950. En el decenio de 1920 fue emergiendo una nueva definicin del indio en la que ste empez a ser identificado como campesino y no slo como tributario. Esta percepcin y representacin del indgena es claramente perceptible en autores como Navarro o Tristn Marof en 1934. En 1937 empez a celebrarse el Da del Indio y la ecuacin entre indgena y campesino comenz a hacerse
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realidad, por ejemplo, a travs de la fundacin del Ncleo de Educacin Indgena y Campesina (Grieshaber, op. cit.: 57). Finalmente, en 1941 se cre el Departamento de Asuntos Indgenas, cuya funcin explcita era la de asesorar a los campesinos sobre la cuestin de la tierra. En sntesis, si en el siglo XIX indio era sinnimo de tributario, en el siglo XX se define en relacin a las actividades agropecuarias y a la propiedad de la tierra. Y este cambio de percepcin, de representacin de lo que eran supuestamente los indios, condujo a una indianizacin de la poblacin boliviana que se explica por el hecho de que despus de 1900 cambi la manera de denominar y categorizar lo indgena. Lo interesante y desafiante de este escenario que ilustra la complejidad de la situacin anterior a 1952, asociada tambin al periodo posterior a 1952, es que al situar el problema de los indgenas como una cuestin de tierras, al identificar al indgena como campesino, su definicin termin amplindose. En otras palabras, en pleno periodo del Movimiento Nacionalista Revolucionario, estrechamente vinculado a la ideologa del mestizaje, la conceptualizacin del indgena condujo ms bien al crecimiento numrico del indgena desde el propio Estado y desde el propio MNR! Paralelamente, en el marco del nacionalismo, se enfatiz en trminos culturales lo nuestro, es decir la msica vernacular, folklrica y nativa, de tal manera que lo indgena fue tambin impulsado desde el Estado. Esto significa, por tanto, que coexistan estas corrientes aparentemente antagnicas en el propio movimientismo, de modo que resulta simplista el identificar al MNR con una ideologa del mestizaje sobre la cual no existe hasta hoy una investigacin en profundidad. E indudablemente habra que tomar en cuenta tambin la forma en que los diferentes sectores poblacionales, tanto urbanos como del rea rural, interpretaron y utilizaron los mensajes estatales. Otro cambio fundamental en la definicin es sin duda el que se ha dado casi un siglo despus, en el censo del ao 2001, en la medida en que por primera vez se consider el criterio de la autodesignacin. La identificacin de la poblacin como parte de un pueblo originario es indudablemente un fenmeno reciente, ligado al entramado de varios factores externos e internos. En el mbito externo podemos mencionar la poltica internacional respecto a los derechos de los pueblos indgenas, la desaparicin del polo socialista de los pases de Europa Oriental, las polticas del multiculturalismo y de la affirmative action de Estados Unidos, pas cuya influencia en Amrica Latina es avasalladora. En el mbito interno, la prdida del protagonismo minero a partir de la poltica de relocalizacin de 1985, el debilitamiento de los discursos de clase
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asociados a partidos de izquierda nacionales y la importancia que ha ido adquiriendo el movimiento campesino/indgena. De ah que Lavaud y Lestage sealen que detrs de las clasificaciones censales de indgenas y no indgenas no existen criterios cientficos sino evidentes opciones polticas, porque el valorizar ciertas homogeneidades o diferencias responde siempre a decisiones y preferencias polticas. Incluso cuando se acude al medidor de la autoidentificacin es evidente que las supuestas elecciones individuales de los encuestados no son ms que la expresin y el reflejo de negociaciones y de luchas de influencia en los que se oponen grupos de presin ms o menos poderosos (Lavaud 2002: 25, en Barragn y Soliz 2004). Las categoras del censo fueron claramente criticadas por Lavaud y Lestage, quienes mostraron cmo las cifras de la poblacin indgena pueden variar entre el 17% y el 40% para Amrica Latina dependiendo de los criterios que se tome. Aunque los argumentos de Lavaud y Lestage se dirigen fundamentalmente a tratar de demostrar que no hay criterios cientficos para nombrar a los indgenas, cuando los aspectos cientficos han sido seriamente cuestionados por la epistemologa de las ciencias sociales de las ltimas dcadas y por los intelectuales asociados al postmodernismo y la deconstruccin, es indudable que tienen razn en sealar el carcter esencialmente poltico de las identidades (Barragn y Soliz 2004). Laserna ha cuestionado, y de manera ms precisa, la pregunta censal sobre autoidentificacin por no incluir categoras como la de mestizos y de extranjeros y tambin porque, ms que autoidentificacin, podra representar simplemente simpata y apoyo. Seal, adems, que en una encuesta del PNUD, el 65% se sinti mestizo, muy por encima de las opciones de blanco e indgena (Alb 2004c: 142). Sin embargo, Alb afirma que: ...en nuestro contexto neocolonial identificarse como mestizo suele implicar identificarse por una doble negacin ms que por una doble afirmacin. Superado ya el mestizaje biolgico ahora se suele llamar mestizo quien ya no quiere ser indio y aspira llegar a ser lo que an no logra ser: blanco Por lo mismo, mestizo es tambin una categora muy resbaladiza, cambiante y ambigua. Intentar construir entonces una identidad especfica a partir de este concepto es, en el fondo, negar identidades positivas (Alb 2004c: 144).
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Esta afirmacin de Alb elimina la posibilidad de que los indgenas se consideren mestizos, ya que, de acuerdo con su criterio, sera una negacin y tambin una identidad ambigua y cambiante. Es problemtica porque implica una visin externa que parece primar en el argumento planteado. Es problemtica, finalmente, porque parecera privilegiar la nocin de una sola identidad, fija, estable y sin ambigedades tan criticada por la propia antropologa de las ltimas dcadas, cuyos trabajos han mostrado cmo la visin de una sola identidad es una visin parcial porque en los hechos primaran varias identidades casi simultneamente (se es mujer, trabajadora, indgena, joven, etc.), porque no son en absoluto fijas y porque esas identificaciones e identidades pueden actuar de diversa manera y a ritmos diferenciales (Barragn y Soliz 2004). Adems, los autores que trabajan asociados al INE y al Censo de 2001 tampoco adoptan una conceptualizacin uniforme para la poblacin indgena. Se utilizaron, en primer lugar, tres conceptos: poblacin indgena, pueblo originario y pueblo indgena. La poblacin indgena se defini bsicamente por la lengua, el pueblo originario por una serie de caractersticas socio-culturales y por un espacio de ocupacin tradicional. Pueblo indgena, finalmente, prcticamente con las mismas palabras que pueblo originario, precisndose que son los que mantienen vnculos territoriales. As, la poblacin indgena es la que habla las lenguas nativas; la poblacin que en su niez aprendi a hablar en la lengua nativa y los que realizan actividades de recoleccin, autoconsumo y subsistencia (INE 2003: 151). Pueblo originario sera aquel conjunto de personas que descienden de poblaciones asentadas con anterioridad a la Conquista y que se encuentran dentro de las actuales fronteras del Estado boliviano, poseen historia, idioma usos y costumbres, formas de organizacin y otras caractersticas culturales comunes con las cuales se identifican sus miembros, reconocindose como pertenecientes a la misma unidad socio-cultural. Asimismo, mantienen vnculos con su espacio de ocupacin tradicional bajo una lgica socio-espacial. Finalmente, pueblo indgena sera aquel que, adems de todas las caractersticas sealadas, mantienen sus instituciones sociales, econmicas, polticas y culturales, adems de vnculos territoriales (INE 2003: 22). Es indudable que los tres estn muy emparentados pero al mismo tiempo no se puede saber con precisin cules son sus diferencias y a quines se aplica uno u otro concepto (Barragn y Soliz 2004).
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En todo caso, lo que s se pudo constatar es que, segn el Censo 2001 y el INE, la poblacin del pas que se identifica como indgena por idioma no coincide con la poblacin indgena por autoidentificacin con un pueblo originario. La distribucin nacional segn el primer criterio, es decir por idioma, muestra que la poblacin indgena es el 49,95% 4.133.138 habitantes (INE 2003: 27). Si tomamos en cuenta el segundo criterio, es decir la autoidentificacin de la poblacin mayor de 15 aos, el porcentaje es mucho mayor: 62% 3.142.637 habitantes, o el 40% de la poblacin total (INE op. cit.: 68). Finalmente, el Censo toma tambin como criterio el de la autoidentificacin, que indudablemente expresa pertenencia y subjetividad independientemente de los aspectos observables (Barragn y Soliz 2004).
Para terminar
Los criterios para nominar y clasificar a la poblacin en trminos de indgenas, mestizos y blancos no se definieron nunca, ni siquiera en los censos de 1900 y 1950. La propia informacin, tan detallada sobre el proceso del censo de la ciudad de La Paz de 1909, se limita a sealar que La raza blanca o espaola, como decimos nosotros, eran los descendientes de padre y madres europeos, principalmente espaoles; los cholos o mestizos, los descendientes de indio y espaol y los indios los originarios del lugar (Crespo 1909-1910: 46 y 4441). No se poda esperar nada ms vago pero al mismo tiempo esttico. En otras palabras la raza se piensa en trminos biolgicos de origen y descendencia pero en el nivel operativo, los criterios son ocupacionales. En otras palabras, cada categora clasificatoria (como toda categora), supone y exige ciertas caractersticas definitorias relativamente estables y permanentes de tal manera que una vez que determinados individuos dejan de tenerlas, pasan a ser asimilados en otras categoras. De ah que en el censo que analizamos no existieran indios que no sean
41 Lo nico claro que sealaban los autores del censo era que En la columna...8, se apuntarn las razas o castas, con signo cualquiera... Se advierte que en la clasificacin estadstica de razas, slo se aceptarn las cuatro anotadas... (Crespo 1909-1910: XII). Con anterioridad a este censo, en las instrucciones de 1869 para realizar los censos se sealaba que en la columna 8 deban registrarse las razas o castas que pueden escribir en palabra entera como espaol, espaola, mestizo, indio, india (Pliego de Instrucciones, en Coleccin de Documentos Gabriel Ren Moreno, Tomo XII, 1872).
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agricultores/labradores o no hay agricultores que no sean indios. Esta estructura jerrquica supone, entonces, que no se puede concebir un indgena letrado o una blanca regatona 42. Categora racial y ocupacional estn tan articulados que un zapatero ser considerado mestizo aunque fuese indgena43. Nos interesa precisamente destacar esta imagen esttica que en ltima instancia es parte de un ideal, de una construccin en torno a una oposicin, a polos valorizados y desvalorizados, asociados a la conquista, al salvajismo y la barbarie frente a la civilizacin y el progreso. En otras palabras, se trata de un orden social entramado simultneamente por lo racial, cultural y social, que construy a la poblacin, como parte del proceso de dominacin, en una escalera evolutiva en la que indios, mestizos y blancos ocupaban posiciones distintas. Retomamos as lo que haban planteado Fuenzalida y Mayer: que los nombres de indio, cholo, mestizo y blanco o criollo constituan y describan posiciones ideales extremas inferiores, intermedias y extremas superiores (Fuenzalida 1970: 82-83). Pero este ideal rgido debe entenderse tambin en un contexto en el que los criterios de inclusin y exclusin, al no estar definidos operativamente, fueron o bien ignorados y no utilizados en la prctica o bien sujetos de disputas. De ah tambin la reinvencin de la categora autnoma de mestizo, que en el lenguaje no formal y poco institucionalizado se conoca bajo el trmino, en gran medida despectivo, de cholo/a. Invencin porque, por una parte, y desde la tradicin de los intelectuales europeos sobre la raza, la mezcla ha sido considerada generalmente como degeneracin, constituyendo ms bien la degradacin de la raza. Reinvencin porque se la volvi a considerar como un grupo aparte despus de su breve asociacin con los blancos. Pero para ser mestizo era necesario al mismo tiempo dejar los elementos definitorios indgenas. De ah que finalmente el discurso estatal del mestizaje en el siglo XX implique inclusin por exclusin y disolucin de lo indgena.
42 De la misma manera que en los censos actuales en Bolivia el hombre ocupa la casilla de jefe de hogar salvo si una es madre divorciada o viuda 43 En este sentido resulta particularmente importante sealar que un artculo de peridico de los artesanos haca referencia precisamente a que las artes no estuvieran slo destinadas para el hombre de poncho, sino tambin para el que fuera del taller, pueda usar el guante blanco; y que por su educacin, por sus maneras, por sus virtudes e ilustracin se haga digno de rolar entre la clase dirigente de la sociedad. Por consiguiente, si bien ni la sangre ni el color se explicita, como se lo haca por ejemplo en Estados Unidos, la estructura social no est por ello menos racializada.
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Por otro lado, es importante tambin recalcar que algunas de las categoras han estado asociadas a estigmatizaciones44 y, como tales, son elementos de construccin y legitimacin de un orden social, especialmente en sociedades de pasado colonial donde los grupos y las caractersticas a las que han estado vinculadas pueden ser constantemente reinventadas en funcin de la dinmica social. La derrota en la guerra contra Chile y posteriormente la gran rebelin indgena de 1899, un siglo despus de los Katari, parece haber cambiado los principios del orden social basado durante el siglo XIX en la diferencia, la no igualdad y la jerarqua: la primera mitad del siglo XX correspondi en gran parte a la educacin del indio y la bsqueda de una unidad en torno a la nacin mestiza, un mestizaje muy alejado indudablemente de la categora racial, social y ocupacional del XIX, pero unidad tambin en la bsqueda y rescate de lo nativo. Las categoras del censo de 1950 correspondan, entonces, a los intentos de construccin de una nacin homognea y homogeneizada. Finalmente, en las ltimas dcadas del siglo XX y en las primeras dcadas del siglo XXI, los cambios polticos estrechamente vinculados a nuevos paradigmas como el del multiculturalismo implican que las categoras de los censos ya no son ni expresin ni representacin del orden social ni de la estratificacin, pero tampoco son intentos de construccin del Estado-nacin. Estamos ms bien frente a una visin de construccin de la sociedad a partir de la diferencia, en la que los derechos de los pueblos indgenas son fundamentales y estn marcados no slo por la coyuntura poltica nacional sino tambin por la internacional. Moira Zuazo ha llamado la atencin sobre el hecho de que afirmar que el 62% de la poblacin boliviana es indgena ha sido uno de los datos ms importantes en el debate sobre reforma del Estado, un poderoso argumento en la disputa poltica, as como un instrumento legitimador de redistribucin poltica del poder (2006: 63 y 64). Ha constituido, de hecho, el nervio central de los debates previos en torno a la Asamblea Constituyente y ha sido clave en la Ley de Convocatoria. Ha sido y es fundamental, adems, para plantear y argumentar la legitimidad de las autonomas indgenas y provinciales.
44 El tema de la estigmatizacin lo abordamos brevemente en un trabajo de 1992.
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Por ltimo, Zuazo ha criticado la contradiccin de Alb y Molina B. (coords. 2006), cuando se propusieron superar la visin dicotmica segn la cual o se es indgena o no se es, planteando en su lugar una gama de situaciones ms o menos indgenas, puesto que el resultado final ha sido ms bien la preservacin de esa dicotoma. Y tal vez el argumento ms importante sea que los autores no tomaron en cuenta la identificacin con lo mestizo por considerarse equvoco en realidad equivocado, como un refugio, un comodn o una escapatoria. En otras palabras, son ellos los que en ltima instancia deciden qu se toma en cuenta o no y qu es equvoco o no (Zuazo 2006: 65-66). Zuazo resalt tambin que cuando se incluye la opcin de identificacin con lo mestizo, los datos cambian totalmente: el ao 2004, por ejemplo, indgenas y originarios identificados como tales constituyeron el 16%; en 2006, de acuerdo a los datos de Verdesoto y Zuazo, el 30% se identific indgena en Potos y Oruro. Finalmente, sealaron que en la encuesta que realizaron, la poblacin que se vea a s misma como mestiza poda identificarse tambin como indgena (Zuazo 2006: 71). Resulta por tanto clave preguntarse qu significados tiene para la poblacin el reconocerse como mestiza y como aymara, tema que abordaremos en el siguiente captulo del libro, en relacin con el lenguaje, y luego en el captulo 12 en trminos ms categoriales.
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Captulo 6 Las lenguas de la regin y las identidades

Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita
con ser una misma gente toda, tiene diversas lenguas, porque no todos residen en una mesma tierra. El jesuita Barzana ([1594] 1965: 79). Muy pronto vamos a estar en el poder, y desde aquel momento, slo los aymaras van a poder estudiar el aymara. Activista aymara, 2008.
En los ltimos veinte aos, una de las maneras ms eficaces para construir las identidades polticas actuales del pas ha sido el recurso a los estudios lingsticos, tanto desde el mbito oficial como desde los grupos interesados en una mayor representacin poltica en el Estado boliviano. Por lo general, esta construccin lingstica de identidades se ha realizado en Bolivia y en otros pases mediante el uso pblico de los datos censales. En su anlisis de una situacin parecida en el pas vasco, Jacqueline Urla (1993) demuestra cmo este uso poltico de las estadsticas arroja luces sobre la construccin social de las identidades y las formas de resistencia a la hegemona. En especial, dirige nuestra atencin sobre la relacin entre este tipo de manejo censal de parte de algunos militantes vascos y su demanda de autonoma poltica, en un contexto de pugnas entre
distintos grupos por el poder y el manejo de determinados recursos en los territorios. La autora plantea tambin que la eficacia de los datos estadsticos en esta pugna por la autoridad y el poder retrico en el contexto de ideologas en competencia se debe a su asociacin con un rgimen moderno de la verdad, en el que se comienza a identificar el conocimiento con la medicin en s. En su ensayo, Urla examina cmo las formas de presentar los datos sobre los hablantes de la lengua vasca crean adems una imagen de una nacin en riesgo, en parte para impulsar en las poblaciones afectadas nuevas vas de imaginar la comunidad lingstica vasca, y las obligaciones de sus ciudadanos frente a la idea de nacin. El ensayo nos ofrece muchas pautas de cmo revisar crticamente los actuales posicionamientos lingsticos en Bolivia desde diferentes sectores de la sociedad, y en su uso respectivo de los datos estadsticos. As, en el presente captulo buscamos entender cmo se ha podido definir, mediante el uso de recursos lingsticos, la relacin entre las lenguas del pas y las identidades polticas y culturales, sobre todo de las naciones indgenas y originarias que son los actores clave en la coyuntura actual en la que se busca urgentemente maneras de conformar en la prctica un nuevo Estado plurinacional. Dentro de este contexto mayor, buscamos entender tambin qu quiere decir la reterritorializacin del pas y por qu los representantes de las naciones originarias prefieren una forma de reterritorializacin que evite las categoras lingsticas de la identidad.
1. La situacin lingstica en la regin Altiplano desde el siglo XVI hasta el presente

Primero, contextualizamos mejor estas preguntas con un resumen de la situacin lingstica en el Altiplano boliviano desde el siglo XVI hasta el presente. Aqu nos topamos inmediatamente con la misma cuestin de los nexos entre lengua y territorio, y los choques lingsticos entre grupos locales y el Estado sobre las formas de manejo de los recursos de estos territorios, pero en el pasado distante. Cuando consideramos las grandes regiones ecogeogrficas con las cuales las poblaciones del Altiplano tenan contacto (la costa, los yungas y valles, y las selvas tropicales hmedas), vemos inmediatamente que, en trminos lingsticos, las zonas costera y altiplnica son algo ms homogneas que las selvas tropicales. Esto coincide con los estudios actuales de la lingstica ecolgica, que sostienen que la interaccin de poblaciones humanas
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con una mayor biodiversidad genera tambin una mayor diversidad lingstica (vase por ejemplo Maffi [ed.] 2001). Esta situacin sola ser la norma en diferentes partes del mundo hasta la conformacin de las naciones-Estado del siglo XIX. En el Altiplano, dos familias lingsticas, el quechua y el aymara (a veces llamada la familia jaqi o aru), han desplazado a numerosos idiomas que se hablaban en la regin hasta el siglo XVIII y en algunos casos hasta el siglo XX. Actualmente en las tierras altas de Bolivia existen apenas tres familias lingsticas (quechua, aymara y uru-chipaya) y cuatro lenguas (si incluimos la lengua hablada por los especialistas kallawayas y que tiene rasgos del pukina e influencia del quechua). En la misma regin, el castellano se ha extendido y contina extendindose hacia la costa de habla quechua, y a su vez el quechua ha desplazado y est desplazando al aymara. De manera similar, en la regin costea, el castellano introducido con la Conquista es virtualmente el nico idioma que se habla hoy. En cambio, en las tierras bajas del pas existen an unas 12 familias lingsticas y ms de 30 lenguas. Estas macroinfluencias de avances y retrocesos de las lenguas, derivan a menudo de los efectos de las formaciones estatales anteriores a la nacin-Estado, cuyo establecimiento implic la expansin territorial de los idiomas ligados con la administracin poltica de los territorios y de los recursos bajo su dominio. Torero (1990: 243) apunta adems que esta extensin lingstica tiende a corresponder con los puntos geogrficamente mejor situados y econmicamente ms activos de las entidades nacionales emergentes, es decir con los centros en expansin, y como corolario con la desaparicin consiguiente de muchas otras lenguas locales que resultaron geogrficamente y econmicamente perifricas. Como ejemplos histricos de este proceso, podemos sealar la posible expansin de formas de protoaru y protoquechua desde Chavn, de la lengua pukina desde Tiwanaku, de una lengua de la familia aymara de Wari (segn Torero) o de la familia quechua (segn Heggarty) , y luego del quechua desde el Cusco incaico. Es tambin posible que la lengua aymara experimentara una expansin temprana desde la cultura yaru en la serrana prxima a Lima, donde tuvo una influencia en el quechua de los textos de Huarochir (vase Heggarty 2008). Pero a pesar de estos procesos de homogeneizacin a escala estatal en el pasado, y a diferencia de la situacin actual, las poblaciones de la regin pudieron continuar en el mbito local con su repertorio multilinge. Sobre la base de esta expansin poblacional y de lenguas en periodos tempranos, Torero (1990: 243) concluye que a mediados del primer milenio de nuestra era (500 d. C.), por lo menos en los Andes centrales, se haba configurado esencialmente la distribucin
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territorial de las lenguas, tal como la hallaran mil aos despus los cronistas y funcionarios espaoles y como se comprueba hoy mediante los principios y mtodos de la lingstica histrica y la geografa lingstica. Este proceso de homogeneizacin lingstica a nivel estatal fue documentado por primera vez en relacin con los inkas, quienes, en su empeo por extender su aparato de Estado por toda la regin andina, diseminaron una variante del quechua como lenguaje del Estado (cf. Dedenbach-Salazar Senz 1999: 506-514). Esta lingua franca (o lengua general) fue adaptada posteriormente por los espaoles para fines de evangelizacin. Aparte del quechua, otras lenguas generales, como el aymara y el pukina, eran ampliamente utilizadas en los Andes durante la Colonia temprana. Si bien las lenguas consideradas generales en estas diferentes configuraciones histricas se diseminaban desde los nuevos centros del poder para fines de administracin estatal, todava se hablaba varias otras lenguas a lo largo de la regin andina. Cerca de Lima, se hablaba y se habla an el jaqaru y el kawki, emparentados con el aymara. Aparte del uruchipaya, en varias zonas del Altiplano boliviano se hablaba el uruquilla, probablemente relacionado con el uru. Montao Aragn (1992), en su resumen de estas comunidades lingsticas, identifica los restos de una lengua kapillu. Evidentemente los yamparaes tenan su propia lengua. Segn Montao Aragn, los quillacas (o killakas) tambin hablaban una variante de su propio idioma, aunque fuertemente influenciado por el aymara y el quechua (1992: 352-355). En Lpez se hablaba la lengua kunza, atacameo o lipe. Adems existe evidencia de que se hablaba chango en el sur de Lpez, hacia la costa (Torero op. cit. y Dedenbach-Salazar Senz 1999) y la evidencia sugiere que los chichas tambin hablaban su propia lengua. En la actualidad, slo quedan vestigios de estas lenguas en topnimos o en algunas palabras. Y mientras que millones de personas an hablan el quechua y el aymara, el pukina (o puquina) se extingui en el siglo XVIII y hoy slo se mantiene en algunos vestigios del machaj-juyay de los kallawaya, un idioma mixto con elementos del pukina y del quechua que hablan los curanderos kallawayas que viven al noreste del lago Titicaca (Girault 1989, Montao Aragn 1992: 1-61, Loza 2002). As, la nica otra familia lingstica que se habla hoy en el Altiplano boliviano es la uru-chipaya (CerrnPalomino 2006). Se hace mencin de las influencias de las lenguas africanas en el aymara de los afrobolivianos de los Yungas de La Paz, especialmente en los cantos de la msica saya, pero no existen estudios lingsticos sobre este fenmeno. La figura 6.1 presenta un resumen de las lenguas del Altiplano en el pasado.
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Regin Altiplano
Lengua Castellano Aymara Quechua Yamparaes Quillacas
Historia/situacin lingstica La lengua oficial a nivel nacional desde 1826 y sobre todo desde 1952. En el borde de ser moribundo en trminos generales. En el borde de ser moribundo en trminos generales. Nacin que hablaba su propia lengua. Hablaban su propia lengua segn Montao Aragn (1992). Montao Aragn (1992) identifica restos de esta lengua p. ej. en las formas de contar mayti, payti Podra ser lo mismo que la uruquilla. Se hablaba en el sur de Lpez.
Kapillu Kunza, atacameo o lipe Chichas Chango Kallawaya o machaj-juyay Pukina Urukilla Uru-Chipaya
Nacin que hablaba su propia lengua. Se hablaba en Lpez cerca de la actual frontera con Chile. Hablan como lengua profesional los mdicos kallawayas. Tiene la estructura de quechua con vocablos de pukina. Desapareci en el siglo XVIII. Se hablaba en varias partes del Altiplano. Se conformaba tres grupos de hablantes: Irohito, Uru-Moratos y Chipayas, de los cuales slo los Chipaya todava hablan la lengua.
Figura 6.1 Lenguas del Altiplano boliviano en el pasado

Fuente: elaboracin propia.
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Alb (1999a) presenta un anlisis sociolingstico reciente de la diversidad lingstica actual en el Altiplano, y en forma cartogrfica en el libro Gama tnica y lingstica de la poblacin boliviana de Alb y Molina B. (comps. 2006).
2. De la marginacin a la inclusin: la regin Altiplano pluri-multi

Por lo que respecta a la relacin entre los estudios lingsticos y las polticas de identidad, como es sabido, en las polticas neoliberales aplicadas en Bolivia durante los aos ochenta y noventa se apropi muchos aspectos de las polticas identitarias y lingsticas y del multiculturalismo, en parte para poder manejar las diversas poblaciones del pas bajo un Estado an centralizado. Aunque se evitaba introducir este reconocimiento en la Constitucin Poltica del Estado de 1994, hubo una amplia difusin del discurso poltico que favoreca este reconocimiento del plurilingismo en comparacin con los modelos de Estado monolingsticos propugnados desde la revolucin de 1952. Otra caracterstica de dicha coyuntura neoliberal fue un discurso poltico que enfatiz la transicin desde la marginacin de los pueblos originarios e indgenas del pas hacia su inclusin en un Estado ms plural, aunque tambin se podra interpretar esta transicin como una nueva forma de control estatal a travs de la fragmentacin de la oposicin. Harvey (2005) seala que esta estrategia ha sido adoptada por la misma corriente poltica en el mbito mundial, de modo que Bolivia no es el nico caso. Desde entonces, se suele hablar del Estado neoliberal como si fuera pluri-multi. En los mismos aos, se ha introducido programas masivos de educacin intercultural bilinge, financiados por entidades extranjeras. Pero, en tal contexto, esta pluralidad slo poda existir bajo la hegemona generalizada de la sociedad mestizo-criolla dominante del pas (vase por ejemplo Arnold y Yapita 2003). Por estas razones, la propuesta neoliberal de multiculturalismo, pero bajo la hegemona del Estado neoliberal, no siempre ha sido del agrado de los propios pueblos indgenas y originarios. Concretamente, estos grupos destacaban la asociacin del multiculturalismo bajo hegemona estatal con una disminucin en el estatus jurdico de los grupos tnicos minoritarios o de migrantes urbanos, en comparacin con los grupos dominantes que tenan el estatus de naciones soberanas. En el caso de los grupos de first nations de Canad, se argument que la aplicacin de estas polticas impulsara la disminucin de su estatus jurdico desde naciones soberanas histricas (o inminentes) a grupos tnicos o grupos lingsticos o culturales con menos privilegios y derechos (Internet: Native-L,
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marzo de 1995: Re: multiculturalism and education). Es decir, se perciba el riesgo de confundir una mayor inclusin poltica de estos pueblos con su incorporacin o asimilacin dentro del aparato estatal. En otros lugares, en paralelo con estas crticas a la inclusin lingstica, hubo tambin fuertes crticas al contexto educativo asociado con ella. Por ejemplo, el cuestionamiento de la legitimidad del Estado para disear e imponer modelos de asimilacin, transicin o mantenimiento en la educacin de los grupos indgenas en su interior (Hamel 1994: 275-6). Este tipo de crticas contrarias a una educacin multicultural estatal y a favor de una educacin regional propia, acompaada por su propio acceso a los medios de comunicacin, ha sido parte de las demandas, por ejemplo, de los pueblos de Chiapas (Mxico), como se ve en los Acuerdos de San Andrs (Hernndez y Vera 1998). Entonces, desde los pueblos se identific en las propuestas multiculturales de aquellos aos una agenda oculta: la de disminuir el estatus de las naciones originarias e indgenas del pas, y a la vez su incorporacin dentro de un Estado tnicamente monolinge. Pero aparte de las crticas al intento neoliberal de controlar las lenguas del pas, hay muchos otros problemas. Se recurra en la prctica a las experiencias de la lingstica aplicada de otros pases, sobre todo de los EE UU, y a la implementacin de programas para controlar las culturas del continente a travs de sus lenguas (Tedlock y Mannheim 1995). Era comn tambin recurrir a ciertas escuelas de la lingstica, principalmente la saussureana, y de ignorar otras tendencias, como la potica y la pragmtica. En consecuencia, como arguye Jeffrey Woollock (2001) sobre este fenmeno en el mbito mundial, los estudios de lingstica aplicada que se realizaron en pases como Bolivia tendan a alejarse de la realidad del habla y de las realidades (sociales, econmicas, ecolgicas, productivas) del territorio-regin, privilegiando la enseanza de una serie de normas ms abstractas. Al ignorar las situaciones fluidas del uso de lenguas en la prctica, las decisiones sobre las formas de control de las lenguas nativas a menudo impondran otros valores sobre la realidad. En los hechos, la opcin de una lite determinada por ensear en las escuelas del pas gramticas escritas (o quiz gramticas pedaggicas), conjuntamente con nuevas normas estandarizadas del habla, con el propsito de fijar en el tiempo una lengua y su forma de escritura, tuvo dos consecuencias. Por un lado, estas normas solan derivar en la prctica de las lenguas dominantes habladas por estas lites. Y por el otro, sus supuestos
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de partida tendan a ignorar las instituciones propias de la comunidad de hablantes y de imponer las formas institucionales de la sociedad dominante sobre las estructuras del uso de lenguas. En un nivel ms amplio, las influencias que estaban detrs de estas decisiones a menudo derivaban de la experiencia de las lenguas dominantes en el mundo (ingls, espaol), que se ha podido estructurar as durante siglos de su inmersin en un orden poltico-econmico que ha podido esencializar las culturas y lenguas en su interior (Silverstein op. cit.: 412-3). Con la aplicacin de estas nuevas tendencias de las polticas lingsticas a las lenguas aymara y quechua, en el contexto de la nacin plurilinge neoliberal de Gonzalo Snchez de Lozada, surgieron fenmenos como el intento de control estatal de sus registros, tanto hablados como escritos, en los procesos que se llaman comnmente estandarizacin o normalizacin. En la prctica, el modelo para este proceso de estandarizacin igualmente recurri al supuesto purismo estandarizado que ha experimentado la lengua dominante de la nacin: el castellano, a la vez que se usaban mtodos derivados de las pedagogas de las lenguas dominantes para ensearlo, lo que llev a Luykx a preguntarse: Al fin de cuentas, a quin pertenece esta lengua? (Luykx 2003, vase tambin 2001). Se inici as una gama de posibilidades desde las versiones puras locales de las lenguas nativas del pas que habra que proteger, hacia las versiones puras de la lengua dominante que habra que imponer. Inclusive algunos lingistas queran vaciar el castellano andino de su contenido andino (por ejemplo el uso particular de tiempos verbales) para acercarse ms a la versin peninsular (Cerrn-Palomino 1992). Con la expansin gradual del bilingismo desde 1952, Crdenas y Alb (1983) identificaron diferencias estilsticas en el habla de distintas generaciones: en tanto que las personas mayores tendieron a favorecer el purismo del monolinge, despojado de las influencias del castellano, los bilinges jvenes favorecan un estilo de hablar las lenguas nativas mezcladas ya con las influencias ms urbanas y modernas del castellano. Durante varias dcadas se haca referencia a una teora de diglosia entre lenguas dominantes y oprimidas para explicar estas situaciones de estilos distintos o cambios de registros en el uso. Pero los trminos que se usaban en aquellos aos: code-switching, code Sobre la formas de deshegemonizar los procesos de estandarizacin en otros contextos, vase Holliday 1994 y Parakrama 1995.
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mixing, e influencias debido a contacto, son sumamente inapropiados para explicar la complejidad de estos registros de uso de las lenguas que responden ms a los contextos de actuacin o performance, lo que Blum y Gumperz (1972) llaman cambios de contexto. En estos casos, el significado social de tales registros parece ser modelado segn esquemas o estratificaciones de identidades que emergen en el flujo de los discursos (Silverstein op. cit.: 413). En el caso del aymara bilinge, por su asociacin con los grupos de menos edad, significan tambin las tendencias futuras del uso contextualizado del lenguaje. Asimismo, se usaba el trmino prstamo para explicar algunos resultados en la prctica de estos flujos de discurso en contextos multiidentitarios, en una configuracin lingstica cuyo mensaje fue que la lengua propia de tal o cual grupo no era completa, y que haba sido necesario reforzarla con prstamos de otras lenguas. Se trata aqu de procesos de imposicin de lenguas autorizadas por algunos (generalmente los no hablantes) sobre los dems (Bourdieu 1991). Notoriamente, la lgica de arriba hacia abajo de imponer normas de estandarizacin sobre las lenguas aymara y quechua, ha sido una de las quejas fundamentales de los hablantes de lenguas nativas en contra de la Reforma Educativa de 1994, como expresa el comentario: Esto no es nuestro aymara; es aymara de la Reforma (Yapita 1998). Por s parte, Yapita critica la sustantivizacin forzada de las lenguas nativas, lo que ignora su propia dinmica verbal, bajo el pretexto de una carencia de trminos abstractos en estas lenguas (Yapita 1994). Para un antdoto reciente a este problema, vase Alb (2001) y su declogo de apuntes para una buena normalizacin en lenguas originarias, una de cuyas recomendaciones es consultar a los hablantes al inicio del proceso. Al mismo tiempo, estas nuevas variedades del habla ligadas a su vez con nuevos espacios institucionales, ambos impulsados desde fuera de la comunidad lingstica por ejemplo el famoso tantachawi (reunin) en el aymara de la Reforma Educativa, han sido apropiados por los mismos actores sociales en nuevas formas de intextualizacin y contextualizacin lingstica. De este modo, se sabe con certeza que la cooperacin internacional ha financiado un tantachawi (denominacin actual para las reuniones abiertamente polticas del movimiento indgena) para demarcar las nuevas identidades en elaboracin y su reproduccin en tales sitios de transformacin.
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3. La regin Altiplano plurilinge

Este examen de la situacin lingstica de la regin Altiplano nos permite cuestionar muchas de las invenciones recientes del neoliberalismo, y plantear ms bien que, durante la mayor parte de su historia, esta regin siempre ha sido una comunidad plurilinge y contina sindolo hasta hoy. En este contexto, creemos que las polticas lingsticas durante el periodo neoliberal no estaban dirigidas tanto al reconocimiento de las diferentes lenguas del pas como a estructurarlas y controlarlas mejor en el nuevo marco estatal hegemnico, bajo la globalizacin. Desde all, identificamos un problema epistemolgico ms profundo. Con el marco occidental de mltiples culturas en una naturaleza comn, y por ende la va pluri-multi y la hegemona de 40 naciones en una propugnada por el neoliberalismo, se corra el riesgo de un inminente divisionismo y conflicto la balcanizacin prevista por Sartori (2001) en polticas de este tipo. Este marco identitario forneo a menudo choca con los principios del pensamiento amerindio. Por ejemplo, segn los estudios de Viveiros de Castro (1998) sobre el pensamiento amerindio, concretamente en las tierras bajas del Brasil, en vez de pensar en las varias culturas del multiculturalismo, se piensa en una cultura comn, y en el contexto de diversas naturalezas. Por estas razones, y dada la evidencia histrica, nos parece que en la regin Altiplano tambin, en vez de hablar de varias comunidades lingsticas separadas, es igualmente pertinente pensar en una comunidad de habla y por tanto en una cultura comn, pero que se expresa en distintos momentos histricos y en eventos determinados segn sus diferentes idiomas. En la comunidad de habla de esta cultura regional comn, es evidente que los individuos que la componen siempre han hablado diferentes lenguas (aymara, quechua, uru, castellano) y siempre han intercambiado cdigos o registros en determinadas situaciones. Por ejemplo, en la prctica se cambia lenguas con frecuencia segn se hable de los eventos en la propia comunidad rural, en la ciudad o en otros pases, cuando se pasa de los valles al Altiplano (o a la inversa), en el intercambio de productos de cada una de estas zonas, o para hablar con familiares o markamasis o alternativamente con extranjeros, etc.). Es ms: este tipo de comunidad multilinge de habla se ha perpetuado (en mayor o menor grado) bajo los Estados andinos del pasado (de Tiwanaku y el Incanato), e incluso se perpetuaba sin mayor intervencin estatal durante la Colonia y la primera parte de la Repblica.
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Como evidencia de ello, despus de siglos de este tipo de interaccin, algunos ayllus de Oruro y del norte de Potos combinan en su lxico trminos tanto del quechua como del aymara, combinan en su estructura gramatical normas de cada una de estas lenguas e incluso a veces introducen los sonidos de la lengua quechua en la fontica del aymara (Briggs 1994: 188) o frases quechuas en un cuento en aymara (Yapita 1992). Asimismo, los especialistas rituales de la regin kallawaya han llegado a incorporar un lxico derivado de la lengua pukina en la estructura gramatical del quechua (Fabre 2005b), y en los ritos qullas se han producido entrecruzamientos entre el aymara y el castellano (Alb 1999b). Un rasgo indiscutible del castellano andino del Altiplano es precisamente la profusa introduccin de lxico de las lenguas nativas de la regin e incluso sus formas de marcar en los tiempos verbales el conocimiento directo o indirecto de un evento determinado y consiguientemente el grado de autenticidad del punto de vista del hablante, tan caractersticos, por ejemplo, del aymara y el quechua (Hardman 1982). Estas interrelaciones entre lenguas forman parte de la prctica cotidiana del habla. Y segn los estudios de Heggarty (2007, 2008), los orgenes de las lenguas aymara y quechua estn muy ligados, pues provienen de la misma regin y por estar en contacto constante. Otro ejemplo. En tanto que algunos estudios (Cerrn-Palomino, Adelaar, Orr y Longacre) insisten en buscar la relacin gentica entre el aymara y el quechua en una lengua ancestral comn, que se ha llegado a denominar el quechumara, otros (por ejemplo Torero, Hardman y Heggarty) explican esta relacin en trminos de la coexistencia de ambas lenguas a lo largo de siglos. Segn Hardman (1979, 1985) y Hardman y otros (1988: 4), las lenguas quechuas y las lenguas aymaras constituyen dos familias lingsticas distintas, pero que han estado en contacto cultural durante por lo menos 2.000 aos. Durante este periodo, las lenguas de las familias quechua y aymara se han influido mutuamente: los prstamos son numerosos en ambas direcciones y en varias pocas e incluso se registran convergencias en los sistemas fonolgicos y gramaticales entre los miembros de cada familia que han estado en contacto ms estrecho. Heggarty (2008: 44, Fig. 4) demuestra estas ideas mediante el programa NeighborNet. Los estudios ms recientes sobre la expansin de las lenguas tambin contradicen la idea de una relacin determinante entre lengua, cultura y territorio. Por ejemplo, en el contexto andino, Heggarty y otros (s.f.) rechazan la manera anterior de analizar las relaciones
Sobre la familia aymara (jaqi o aru) en general vase Fabre (2005c).
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inter- o intrafamiliares entre lenguas a travs de rboles para demostrar las divergencias ms marcadas entre ellas, y se inclinan en cambio por una historia de redes y oleadas graduales de cambios lingsticos a lo largo de los Andes, tanto en el caso del aymara como del quechua. Por tanto, en lugar de interpretar estas prcticas lingsticas traslapadas en un mismo territorio en trminos de interferencias, code-switching (cambio de cdigos) o code-mixing (mezcla de cdigos) en situaciones de diglosia, parece que en la prctica se cambia de una lengua a otra a modo de registros, para poder expresar de forma matizada las varias identidades lingsticas que cualquier persona maneja simultneamente. Al mismo tiempo, parecera que estas prcticas mixtas tienen una larga trayectoria (Arnold 2002). Entonces, en vez de asociar una lengua con una cultura de manera determinante, como se lo ha hecho en el mbito oficial en las ltimas dcadas, es evidente que la capacidad de intercambiar lenguas en una modalidad prctica es parte de un proceso aditivo caracterstico de la regin en el que los propios actores sociales manejan repertorios lingsticos simultneamente de forma estratgica. Un ejemplo de este fenmeno es que, desde el ao 2000, el mayor uso de lenguas nativas en ciertas situaciones como las radios populares por la maana, parece acompaar a una pugna estratgica por expresar en espacios pblicos las nuevas identidades polticas en juego. Desde una perspectiva histrica, muchos estudios recientes demuestran inclusive la dificultad de asociar las lenguas aymara o quechua con determinadas culturas; sugieren, ms bien, que estas lenguas habran caracterizado a grupos identitarios de trabajo y produccin (agricultores, llameros) integrados en una misma sociedad, y que a menudo ocupan diferentes nichos ecolgicos. Los estudios de la antropologa fsica (vase Dittmar 1996) respaldan esta interpretacin al demostrar una gran variacin antropolgica en las poblaciones llamadas aymaras, lo que sugiere que los aymaras no eran una tribu, sino diversas poblaciones que llegaron a hablar la misma lengua de modo general (vase tambin Arnold 2008a). Kolata (2004) plantea algo parecido en el caso de Tiwanaku, donde los agricultores se caracterizaban por el uso del pukina, los llameros por el aymara, y los pescadores de los ros y lagos por el uso del uru, en una sociedad plenamente integrada pero cuyo interior se caracterizaba por diferencias categoriales definidas segn su contribucin productiva a la totalidad.
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3.1 La dinmica de las comunidades lingsticas locales inmersas en los procesos globales Dada esta fluidez entre las lenguas del Altiplano, es necesario repensar las comunidades lingsticas y del habla de la regin Altiplano, no como grupos esenciales y estticos, sino como formas culturales constituidas dialcticamente en la prctica. Recurrimos a un ensayo clave de Michael Silverstein (1998) para salir del impasse esencialista en que nos encontramos actualmente, y pasar a hablar de la dinmica de las interacciones lingsticas en general. Silverstein propone que, mediante la accin social, las personas participan en procesos semiticos que producen sus identidades, y su sentido de subjetividad en el mundo (1998: 402). El autor nos exige el mismo enfoque dinmico hacia cultura, para percibir en ella un sitio virtual y siempre emergente en el espacio-tiempo socio-histrico, con respecto a los esencialismos en los cuales los actores sociales experimentan su identidad. En todo ello, el lenguaje es el principal mecanismo semitico mediante el cual se articulan los procesos culturales, sea en el plano individual, del grupo o colectivo. Aqu el lenguaje es tanto estructurador como facilitador. En este sentido, las lenguas son construcciones socioculturales y a la vez son los resultados (o salidas) de procesos vividos entre poblaciones en cortas o largas duraciones. Asimismo, la comunidad lingstica se compone de grupos de personas que han demostrado solidaridad a ciertas normas denotativas del uso del lenguaje (referencial, propositivo, semntico), dentro de una consciencia propia de los grados de variacin o cambio, o de stasis. Estas comunidades lingsticas emergen, perduran e incluso desaparecen durante el curso de los distintos procesos socioculturales que afectan a poblaciones ntegras. Silverstein (op. cit.: 402) sostiene que las comunidades lingsticas y sus lenguas, siendo en efecto precipitaciones de estos procesos socioculturales, nos proporcionan una ruta de acceso vital a los procesos culturales en cuestin. Esta aproximacin alternativa al estudio de la dinmica lingstica nos exige nuevas maneras de conceptualizar e investigar una serie de problemas lingsticos tanto sincrnicos como diacrnicos: por ejemplo el contacto entre lenguas, cambios en el repertorio lingstico, el nfasis oficial en un purismo cerrado en las lenguas nativas de Bolivia, la prdida o morbilidad de lenguas, la gnesis de nuevas lenguas mixtas, etc.
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Para poder desarrollar estas aproximaciones alternativas, como respaldo terico es necesario ir ms all de la lingstica pura, con sus tendencias de centrarse en la mente individual, y hacia las ciencias sociales del lenguaje, en especial las ramas que buscan revincular el lenguaje de manera ms autntica con el espacio/territorio socio-cultural, o como dice Escobar, con el territorio-regin, para referirse a la autogestin de este territorio. Aqu tambin encontramos el problema de las pugnas, esta vez lingsticas, entre diferentes grupos e intereses dentro del mismo territorio. Entonces, es necesario examinar el marco poltico e ideolgico de las pugnas lingsticas que se libran dentro de un mismo territorio, para arrojar luces sobre la situacin actual en la regin Altiplano de Bolivia. Uno de los ejes clave aqu trata de la pugna entre influencias globales y locales en el mismo territorio. Con respecto a los procesos de cambio lingstico en el nivel ms amplio, sabemos que la regin andina ha sido escenario de: La formacin y expansin de algunas civilizaciones prehispnicas (de Chavn, Tiwanaku-Wari y el Incanato), y luego de la conformacin del Estado-nacin de Bolivia con su propio orden poltico interno; Oleadas de migraciones masivas (de aymaras y quechuas) en el pasado, as como de influencias de migraciones ms remotas (arawak, guaran); Luego una serie de migraciones modernas (de colonizacin), por ejemplo los collas a Santa Cruz, y los urus al Beni; De transiciones tnico-lingsticas masivas (de uru a aymara, de aymara a castellanohablante) para reacomodarse a las categoras manejadas, y favorecidas fiscalmente, por el aparato estatal; Adicionalmente, procesos de dispora de carcter mundial, cuyo resultado es la distribucin de grupos con pertenencia cultural mltiple. En Bolivia ya existen comunidades menonitas, hablantes de plattdeutsch o bajo alemn, comunidades japonesas y comunidades fronterizas con Brasil que hablan portugus, etc.); adems existen miles de hablantes de aymara y quechua en las ciudades internacionales de Buenos Aires, Miami, Pars, Londres, Birmingham, etc.
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Finalmente: La emergencia de economas y patrones de comunicacin de la globalizacin actual, centradas en la mercantilizacin de la informacin. En todos estos contextos, habra que explorar cules son las instituciones societales que reafirman el sentido de localidad de estas comunidades lingsticas, y cules responden ms a los procesos externos de cambio. En el plano poltico, la comunidad lingstica global del castellano (espaol) tiene la ventaja de contar con muchas instituciones de respaldo de alcance mundial (la Real Academia, peridicos internacionales, la televisin, etc.). Para contrarrestar la influencia global de estas instancias de dominio hispano, las comunidades lingsticas continentales del aymara y del quechua, que tienen hablantes en Per, Chile y Argentina, adems de Bolivia, han acordado programas educativos en comn, compartiendo experiencias sobre los mismos para generar polticas lingsticas para toda la regin. Como veremos en el captulo 13, en las ltimas dcadas tambin ha surgido la comunidad lingstica regional del uru, con hablantes en Bolivia, Per y Chile que quieren recuperar su lengua. Asimismo, las comunidades internacionales de habla aymara o quechua disponen de sitios en el Internet destinados a facilitar la comunicacin entre personas que viven la realidad de esta dispora, por ejemplo awaintisuyu Indymedia (http://www.qollasuyu. indymedia.org/es/2008/05/3246.shtml). Estos procesos resaltan el nexo entre la consciencia poltica y actitudes hacia la lengua hablada y la cultura, o su recuperacin, desde lo global. Para expandir su rbita de accin, cualquier comunidad lingstica debe manejar y articular simultneamente varios procesos epistemolgicos. stos incluyen un acuerdo sobre la estructura de su lengua como una abstraccin sincrnica, un acuerdo sobre el patrn de regularidades en la intextualizacin y contextualizacin del discurso y una concertacin reflexiva sobre sus prcticas lingsticas como uno de los componentes de su cultura (Silverstein op. cit.: 415). Pero si bien las comunidades lingsticas del pasado han estado siempre inmersas en procesos de cambio e influencias en el nivel ms amplio, al mismo tiempo existe en otros contextos la tendencia a enfatizar su naturaleza local. Esto suele responder a
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un sentido geogrfico e histrico de cierre (con lmites definidos) alrededor de un centro especfico. Esta dinmica articuladora entre las influencias globales y la lealtad a influencias ms locales produce algunas tensiones que habra que explorar. En cada caso, existen proyectos institucionales de orden sociopoltico y de orden cultural-ideolgico que respaldan y estructuran los desarrollos en ambos niveles: lo global y lo local. En el caso de la comunidad lingstica castellanohablante, vinculada por siglos con el aparato de la nacin-Estado, una parte de su hegemona ideolgica buscaba producir en los actores indgenas el imaginario de localidad de su propia lengua, que luego se articula con la comunidad de hablantes del castellano en el nivel oficial, facilitando as los procesos de dominacin sobre estas lenguas localizadas. De esta manera, los varios mapas de territorios lingsticos y las amplias listas oficiales de los grupos lingsticos del pas, que tambin sirven para impulsar la idea de las 40 naciones en una, cumplen en parte las exigencias de estos procesos hegemnicos de control. Para superar esta situacin de dominacin lingstica es necesario que las otras comunidades lingsticas recuperen su propio sentido de localidad, y desarrollen a la vez su inclusin gradual hacia afuera, mediante una experiencia colectiva y propia, con los recursos necesarios para realizarla. A lo largo de las ltimas dcadas, en vez de estimular estas alternativas al statu quo en los sectores populares de Bolivia, se ha recurrido a una posicin ms bien defensiva. Muchos maestros, por ejemplo, e incluso muchos lderes indgenas, tienden a defender en el aula un purismo lingstico y la idea de un esencialismo adoptado por poblaciones restringidas. Este rgimen de purismo ha sido promocionado adems desde el mbito oficial, por ejemplo en la Reforma Educativa, que buscaba recuperar palabras puras de los vocabularios del periodo colonial, y cuyos mdulos de aula para los tres primeros aos de escolarizacin utilizaban invariablemente nombres puros en lenguas nativas, como Nina o Wara, y nunca a nombres hispnicos, como Jos o Mara. Estas tendencias estn muy alejadas de la realidad del habla, y tienden a cerrar los espacios de intercambio entre grupos. Sin duda, aquellos que propugnan la cartografa actual de las comunidades lingsticas locales en sus propios territorios tienen el inters poltico de promocionar la diversidad en s (vase por ejemplo Alb 1995, 1999a). Pero al mismo tiempo este
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tipo de cartografa oficial, determinante y esttica, en la que lengua = cultura = territorio, tiende a propiciar un acercamiento metodolgico en que el nivel local ya est predeterminado por las reglas estatales. De esta manera se llega a hablar de las variantes de tal o cual lengua en uso, de las migraciones de sus hablantes, la diseminacin o contraccin de estas lenguas en el tiempo, o de sus hablantes, etc. Con referencia a estos mismos criterios, se llega a definir adems los eventos y repertorios de uso que tienden a promocionar una u otra lengua (Grebe y Von Gleich 2001). En estas cartografas del habla, el problema es que las lenguas locales siempre resultan desfavorecidas en relacin con las jerarquas globales preestablecidas (pblico-privado, institucional-individual, lengua dominante-lengua oprimida, Estado boliviano-nacin indgena definida por su lengua, etc.). Como alternativa a este paquete lingstico sumamente esencialista, es posible centrarse en las situaciones de uso (o centros de autoridad) y repertorios (genres, registros, indexicalidades) a los cuales hacen referencia los mismos hablantes al situar su identidad. Otro factor de importancia en los Andes es averiguar el contexto del uso en que se negocian y comparten las normas gramaticales, en sociedades en que la escritura y las gramticas escritas son poco usadas. Mannheim (1986), por ejemplo, habla del canto en quechua, como el espacio donde se comparten las normas de los gneros literarios y poticos, en vez de las gramticas escritas del aula. 3.2 Las polticas del lenguaje dentro de la nacin-Estado Con respecto a la relacin entre las lenguas nativas en Bolivia y el aparato estatal, uno de los grandes problemas que se ha enfrentado en las ltimas dcadas (sobre todo en los campos de la sociologa del lenguaje y la lingstica aplicada), es el de saber cules son los mtodos apropiados para llegar a cierto equilibrio de poder. Como vimos, uno de los problemas en la prctica es que se ha comparado el estatus de grupos etnolingsticos dentro de la nacin-Estado, con referencia a estudios macrosociales que a menudo recurren a las unidades, instituciones y categoras relacionadas en primer lugar con las lenguas de un rango ms internacional (ingls, espaol). Desde esta perspectiva, se ha podido evaluar la situacin actual de tal o cual lengua, perfilando sus lugares de uso, su base demogrfica y las posibilidades (o no) de su integracin como lenguas oficiales de la nacin.
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Pero una de las limitaciones de esta metodologa de tipologas macrosociales del lenguaje, que deriva de los trabajos cartogrficos oficialistas, de censos y bases de datos de un tipo u otro, es que permite la aplicacin de etiquetas de lenguas mayoritarias o minoritarias, o de lenguas dominantes y oprimidas, segn una conceptualizacin del poder marcadamente economicista, que con frecuencia se dirige hacia una teleologa predeterminada de posicionamientos minoritarios dentro de la nacin-Estado. A su vez, muestra una tendencia a fragmentar los grupos indgenas mayoritarios en unidades cada vez menores, para fines de anlisis, control e implementacin, desde el Estado. Tampoco habra que olvidar la observacin que hizo Urla en torno a la eficacia de los datos estadsticos en esta pugna por autoridad en el campo de ideologas en competencia, debido a su asociacin con un rgimen moderno de la verdad, en que el conocimiento es lo mismo que la medicin. Por estas razones, esta metodologa ha sido cuestionada muy fuertemente por representantes del movimiento indgena, en parte por su apelacin a epistemologas de divisionismo para lograr la dominacin. A modo de empoderar la situacin lingstica desde el lado de las lenguas nativas, se ha buscado el respaldo de los derechos lingsticos (y derechos humanos lingsticos) universales de los grupos excluidos de la nacin-Estado, apelando a todos los recursos que estos derechos universales implican en la prctica. Pero estos posicionamientos en contra del statu quo adems exigen el tener una trayectoria (por lo menos imaginada) del estatus de tal o cual lengua en un orden socio-poltico-cultural. Pero hasta ahora, los intermediarios en los intersticios de este proceso (sobre todo los sociolingistas) que trabajan entre las comunidades lingsticas locales y el aparato estatal tienden a jugar un papel formativo desde el lado estatal, aunque su postura poltica defienda el aumento del estatus de las lenguas dentro de su territorio. El debate sobre la propuesta educativa del Bloque Educativo de 2004 que se suscit en las pginas en El Juguete Rabioso a lo largo del ao 2005 es un anlisis de este tipo de alianza. En efecto, demuestra que quienes redactaron tal documento no eran actores de los pueblos indgenas, sino personas formadas en corrientes que les dan cierta distancia respecto de los mismos. Segn el anlisis de Jos Luis Saavedra, estas diferencias son claramente identificables en el documento. En este sentido, el posicionamiento de identidades se expresa no slo mediante los ndices y posibilidades discursivas de las lenguas y sus variantes, sino tambin mediante las relaciones de poder y las alianzas aprovechadas en momentos determinados.
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Hasta ahora se ha logrado ciertos cambios slo en un orden socio-poltico-cultural que reconoce la diferencia pero bajo la hegemona estatal. Pero en la coyuntura actual, la demanda social exige ir mucho ms all de estas posiciones intermedias, y realmente preparar las condiciones para crear un Estado intercultural y plurinacional (vase por ejemplo Alb y Barrios comps. 2006). 3.3 Estudios sobre las identidades lingsticas en Bolivia El problema actual es que estas tareas de transformacin estatal todava estn pensadas en trminos de las intervenciones lingsticas del pasado. Por ejemplo, en muchos de estos debates est subyacente la idea del filsofo alemn Herder, segn la cual las naciones son comunidades lingsticas y que, por tanto, el nacionalismo es un movimiento lingstico. Entonces, un problema que subyace en los actuales debates lingsticos en Bolivia es que las construcciones de diferencia, desarrolladas por Herder siglos atrs, tienden a esencializar el lenguaje como una precondicin necesaria para asegurar la identidad etnocultural a ambos niveles: del Estado y de las naciones indgenas bajo la hegemona estatal. Asimismo, Herder pensaba que al perder la lengua propia se pierde la identidad del grupo. En la prctica, como hemos visto, la realidad es mucho ms compleja. Esta filosofa herderiana est presente en muchos de los intentos hasta nuestros das para identificar los diferentes grupos lingsticos en Bolivia, histricamente, y cmo se ha ido relacionado estos grupos lingsticos con las identidades en el pas. Una de las cuestiones en boga en los primeros estudios sobre las lenguas del pas era la asociacin entre la nacin-Estado del siglo XIX con su lengua nacional, y cmo incorporar en esta nacin las otras lenguas del pas, bajo la hegemona de la lengua nacional. Veremos ahora algunos pasos en la historia de este proceso de esencializar el lenguaje como una condicin necesaria para la identidad etnocultural de los varios grupos bajo la hegemona nacional, antes de pasar a considerar alternativas a este enfoque. Con la excepcin de los estudios etnogrficos tempranos de DOrbigny (1802-1857), en la segunda mitad del siglo XIX, las primeras clasificaciones de las poblaciones tnicas en Bolivia se han sentado en una clasificacin bsicamente lingstica (en familias, grupos, etc., en que se identific adems el territorio de cada grupo lingstico), y en descripciones basadas en ella. En la regin Altiplano, los estudios del siglo XIX (Forbes, Uhle,
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Middendorf ) identifican as los grupos aymaras, quechuas, pukinas, urus y kallawayas. Segn los estudios de DOrbigny, en los inicios del siglo XIX la poblacin aymara era mayor que la quechua en Bolivia. Sin embargo, el proceso de la quechuizacin de las poblaciones aymaras ya haba comenzado en el siglo XIX, por ejemplo en los centros mineros del sur del Altiplano (vase tambin Harris y Alb 1986). Este proceso de recoger descripciones culturales y lingsticas sobre las lenguas y culturas del Altiplano se aceler en las primeras dcadas del siglo XX con las visitas de Metraux y Bandelier, y la recoleccin monumental por Rivet y Crequi-Montfort de un sinnmero de fragmentos escritos en lenguas andinas (sobre este proceso vase Yapita y Lpez G. 2000). Sostenemos que estos primeros estudios se han basado, por una parte, en una conceptualizacin esencialista de la etnicidad y, por otra, en una localizacin territorial de cada grupo, de forma esttica. Una de las limitaciones de este acercamiento a la cuestin de identidades es que ambas maneras de describir las caractersticas lingsticas de poblaciones, pasan por alto la dinmica de la emergencia, permanencia y transformacin de las etnicidades o identidades en juego (cf. Dory s.f.). Tampoco tomaban en cuenta las propias estrategias identitarias de los actores sociales en cualquier momento dado. El fuerte nexo entre lengua y cultura, heredado del siglo XIX, contina vigente en el siglo XX, sobre todo en la escuela de Franz Boas y sus seguidores. La ruptura epistemolgica posterior, en que los estudios de la lengua (en la lingstica formal) ha ido por su rumbo y los de la cultura (en la antropologa) por el suyo, matizaba este nexo (sobre esta ruptura vase Tedlock y Mannheim 1995). Sin embargo, durante muchas dcadas ms, los estudiosos de ambas persuasiones daban por sentado este nexo lengua y cultura como la base en su disciplina. Como vimos en captulos anteriores, otra influencia que respald el nexo lenguacultura fueron los intentos del Estado colonial y republicano de controlar las poblaciones bajo su autoridad, mediante sus propias categorizaciones en torno a las lenguas que hablaban estos grupos (aymara, quechua, uru, pukina), ya aplicadas como categoras fiscales en relacin a las posibilidades de estas poblaciones de pagar la tasa. En su libro La identidad aymara, Thrse Bouysse-Cassagne (1987) describe la historia de estas formas estatales de controlar las poblaciones indgenas, a la vez que introduce en una generacin de lectores y otros estudiosos la idea de que la identidad aymara es un hecho real en la conformacin de territorios.
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Pero una misma cultura no necesariamente implica una misma lengua ni tampoco lo inverso (Dedenbach 1999: 503). Es ms: tanto en la historia lingstica como en la arqueologa de los Andes, existe un sinnmero de problemas metodolgicos en la identificacin de las lenguas (o protolenguas) habladas en el pasado por determinadas poblaciones en sus territorios. Entre ellos se puede mencionar la cuestin de las fuentes en general, los cambios de topnimos en un mismo territorio con el tiempo, la carencia de sistemas de escritura entendibles, etc. Y si bien las fuentes coloniales tempranas arrojan ciertas luces sobre este problema, no obstante, como subraya Torero, otra dificultad es que el mismo trmino usado puede designar indistintamente a fenmenos sociales tan diversos como una lengua, una cultura, una nacin o, inclusive, una categora socioeconmica para fines de imposicin tributaria; y tal fue el caso de los vocablos aymara, uro, puquina, uruquilla (Torero 1987: 327, citado en Dedenbach 1999: 503-4). Algunos autores ya estaban conscientes de este problema en el siglo XVI, por ejemplo el jesuita Barzana ([1594] 1965: 79) cuando dice, con referencia a la lengua tonocot en el noroeste argentino: con ser una misma gente toda, tiene diversas lenguas, porque no todos residen en una mesma tierra (sic, op. cit.: 504). A pesar de haber identificado estos problemas metodolgicos en el intento de relacionar una lengua con una cultura (o viceversa) y ambas con un territorio determinado, la tendencia predominante de los estudios lingsticos va por este rumbo. As, los mismos cartografiados lingsticos hasta la fecha replican estas ideas esencialistas sobre lengua, cultura y territorio, a la vez que ubican estos territorios lingsticos y culturales dentro de los lmites polticos del Estado. Usando los mtodos de la reconstruccin lingstica para los grupos de lenguas ya desaparecidos, la toponimia, estudios lexicogrficos, la lxico-estadstica (o glotocronologa) y los estudios arqueolgicos, adems de los mtodos lingsticos actuales, es decir basados en correlaciones entre evidencia cultural, lingstica y territorial se ha compilado las varias clasificaciones de lenguas y atlas etnolingsticos de varias partes del continente. Para la regin Altiplano, se puede mencionar la gua etnogrfico-lingstica de Montao Aragn (1992), el libro Etnias y lenguas de Bolivia de Plaza y Carvajal (1985), auspiciado por el Instituto Nacional de Estudios Lingsticos, INEL, y ms recientemente una serie de diccionarios y atlas de las lenguas de Bolivia, por ejemplo el de Fabre (2005a), adems de atlas tnicos (Tejeiro y otros s.f.). Existen tambin los diversos trabajos y boletines producidos por PROEIB - Andes y sus seguidores.
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Entre los textos oficiales ms recientes que reiteran este enfoque, tenemos el informe Pueblos Indgenas y Originarios de Bolivia: Diagnstico Nacional, elaborado por Avejera y Romero (2001), y los resultados del Censo de 2001, analizados en relacin con la situacin estadstica de los pueblos indgenas y originarios por el Instituto Nacional de Estadstica (INE 2003a). En todos estos casos, es inevitable la sensacin de que detrs de tales cartografiados subyace un designio poltico de mayor alcance para recuperar los territorios de estos grupos originarios e indgenas, en que la atencin prestada a la lengua como rasgo identitario principal de los mismos facilitara la estrategia para realizarlo. En este sentido, es posible que se haya confundido los fines con los medios. De todos modos, este plan poltico mayor ha recibido un respaldo internacional en muchos mbitos. Por ejemplo, sigue este rumbo el importante libro de Ricardo Calla, Indgenas, polticas y reformas en Bolivia (2003), as como una serie de estudios auspiciados por la CEPAL (por ejemplo Valenzuela F. 2004). En las tierras altas, esta clasificacin gradual de lenguas y territorios se ha elaborado durante siglos. Aparte de las correlaciones culturales y lingsticas, otra fuente clave para su elaboracin fueron las categoras poblacionales usadas en los recuentos toledanos, las revistas coloniales y republicanas y los censos modernos desde 1976, cuando se introdujo por primera vez una pregunta sobre la lengua que se habla. Otro de los hitos importantes en esta categorizacin fue un congreso de expertos en Cochabamba en el ao 1999, cuando un proyecto auspiciado por la UNESCO y expertos del pas vasco, y organizado por el PROEIB Andes, revis los datos lingsticos pertinentes de la actualidad (nmeros de hablantes, territorios lingsticos, etc.) en consulta con estos expertos, para elaborar clasificaciones actualizadas y diversos mapas (ya en forma digital) de los varios grupos y familias lingsticas del pas, los que aparecieron en el World Languages Report Project, Americas Section (tambin conocido como Lenguas del Mundo (2002). El trabajo de Rodolfo Cerrn-Palomino en aquel taller, Resumen del nmero de hablantes de las lenguas andinas en el Per, es caracterstico de este enfoque. Como resultado de esta experiencia, segn los expertos, se ha logrado avances en las descripciones de la situacin lingstica del pas, tanto en las tierras bajas como en las altas. Pero para los pueblos indgenas y originarios slo se han presentado tcnicas que privilegiaban el modelamiento estadstico de la reduccin del territorio de sus poblaciones y la disminucin en el nmero de sus hablantes, sin sugerir cmo frenar este proceso. Como observa Silverstein (1998: 414), es precisamente esta clase de datos
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numricos la que permite la tipificacin de lenguas dominantes y minoritarias, dentro de una conceptualizacin econmica orientada al mercado y de telos poltico. El problema con todos estos estudios, desde el punto de vista de los representantes de los pueblos indgenas y originarios presentes en el evento, fue que si bien avanza las descripciones de la situacin lingstica en el pas, las correlaciones con los grupos culturales y territoriales son todava dudosas. Ellos tenan razn. Desde este ltimo bloque de trabajos, ha sido comn en todos los niveles del aparato estatal confundir las identidades lingsticas con las identidades socio-culturales e histricas del pas. Tomamos el ejemplo del aymara. Histricamente, el territorio aymara era mucho ms extenso que hay, abarcando sitios al norte de Lima y otros en torno a Cusco y Apurmac. El territorio lingstico aymara actual an engloba parte de varias provincias y departamentos de las actuales unidades territoriales estatales del pas, adems de varias de las naciones indgenas y originarias que actualmente exigen reconocimiento, e incluso engloba territorios donde se habla castellano, quechua y kallawaya. En la prctica, entonces, habra que cuestionar la conformacin por PROEIB Andes de los Consejos Educativos de los Pueblos Originarios (CEPO) para representar y manejar las lenguas nativas del pas segn estos territorios lingsticos. Si bien cumple con los trminos participativos de la Ley de Reforma Educativa de 1994, opera, sin embargo, en el mbito de territorios inventados en vez del marco de las naciones histricas del Altiplano con sus prcticas multilinges. Por tanto, su desempeo y sus responsabilidades quedan poco claros. Conscientes de estos problemas, Alb y Molina B., en su libro Gama tnica y lingstica de la poblacin boliviana (2006), aplican los ltimos desarrollos de la tecnologa de punta para crear un CD de datos del Censo de 2001, en que se puede visualizar la ocupacin territorial de los hablantes de las diferentes lenguas del pas, segn las unidades polticoadministrativas actuales (municipios, provincias, departamentos y nivel nacional). Pero aun as, al desplegar las estadsticas de la cantidad de hablantes en mapas organizados segn las unidades poltico-administrativas republicanas (departamentos, provincias), y pasar por alto los lmites territoriales (e histricos) de las naciones indgenas y originarias del pas que a menudo organizan tambin las variantes actuales de estas lenguas, se sospecha que el reto segua siendo el de incorporar a estos grupos bajo la hegemona
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estatal, en vez de lograr una situacin lingstica descolonizadora (vase tambin Alb 1995, y las crticas a este enfoque en Arnold y Yapita 2002 y 2003). En trminos prcticos, es preciso duplicar el trabajo con otros esfuerzos si se quiere saber cuntos hablantes existen de tal o cual variante de una lengua, en un contexto educativo por ejemplo, para producir suficientes textos escolares para este conjunto de hablantes. Adems, habra que rehacer todo el trabajo nuevamente en el contexto de una reterritorializacin nacional a favor de los territorios indgenas histricos y actuales. De todos modos, la tarea actual es doble: a) articular mejor las actuales unidades territoriales estatales (municipios, provincias y departamentos) con las unidades territoriales-regionales y econmicas de estas naciones histricas y b) llevar de una vez las polticas lingsticas a otro nivel, con la plena participacin de los hablantes de las bases, adems de los expertos en este campo, para desarrollar polticas regionales que realmente respondan a las necesidades de estos territorios-regiones. En suma: si se quiere pasar a reterritorializar el pas en trminos ms endgenos, entonces es urgente superar al mtodo sociolingstico anterior de construir identidades (y culturas) siempre desde el Estado republicano con sus divisiones poltico-administrativas preestablecidas, y desarrollar otros ejes de estudio, fundados en la realidad regional. Dory (s.f.) nos da ciertas pautas en su identificacin de dos posibles ejes de estudio alternativos, que derivan de los estudios de la ecologa y la geografa cultural: El primero emerge de los mtodos de la antropologa ecolgica, en lo que concierne a los procesos de adaptacin de las poblaciones a su medio ambiente. Con respecto a la regin Altiplano, este mtodo alternativo podra aprovechar tambin los trabajos ya existentes sobre la complementariedad vertical en los Andes, y sobre los geosistemas medioambientales. Para Dory, este mtodo derivado de la antropologa ecolgica tambin permite la identificacin de las dos grandes reas culturales propuestas por Weiss (1980): las tierras altas y las tierras bajas. El mismo mtodo reconoce las constantes interrelaciones e interacciones entre estas dos reas segn la lgica de la explotacin simultnea de varios pisos ecolgicos generalmente dispersos en archipilagos (Murra 1972,
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Condarco 1987). Luego, se puede dividir estas dos reas principales en otras subregiones, por ejemplo los Yungas y valles interandinos, como los espacios clave en la conformacin espacial y productiva de Bolivia. El segundo eje recomendado por Dory como mtodo alternativo, se basa en el anlisis de los movimientos de las poblaciones dentro de las zonas ya sealadas y entre ellas, en la movilidad espacial constante que ha sido una caracterstica fundamental de las dinmicas poblaciones en el pasado y el presente: lo que constituye la geografa cultural. En este sentido, las etnicidades e incluso las identidades conformadas en estas dos grandes reas (que abarcan las prcticas especficas de orden ritual, productivo y lingstico de cualquier grupo) se construyen, se perpetan y se transforman, en funcin de los ambientes naturales y sociales frente a los cuales las poblaciones se ven obligadas a adaptarse. Para Dory, este proceso de transformacin perpetua es lo que configura tambin la situacin actual. El mayor alcance de este tipo de aproximacin sobre las identidades del pas y sus interrelaciones (en vez de sus esencias) con sus fuentes en la geografa econmica y los estudios del espacio y territorio, se ha aplicado ya en las tierras bajas de Bolivia, por ejemplo en los estudios de Renard-Casevitz, Saignes y Taylor (1985, 1988), Saignes (1985) y Renard-Casevitz (2004) sobre la regin al Este de los Andes. Los trabajos de Mazurek (2006, 2008) sobre espacio y territorio, y sobre maneras alternativas de entender las migraciones desde estas disciplinas, tambin contribuyen a este abordaje alternativo. Una de las caractersticas compartidas de este conjunto de estudios es que nos permiten entender mejor las interrelaciones constantes entre poblaciones, incluso entre lenguas, por razones productivas y econmicas.
4. La construccin lingstica de las identidades en la regin Altiplano: antecedentes

No obstante, entender la dinmica identitaria es una cosa y construir identidades para fines polticos es otra distinta. En Bolivia, como en el resto del continente, la construccin lingstica de las identidades en juego se da principalmente en el manejo poltico de los datos estadsticos. Por ejemplo, con referencia a los datos estadsticos en toda Amrica Latina, Reiner Hamel (1994) pudo concluir que el 80% de la poblacin indgena de las
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Amricas vive en la regin andina, que conjuntamente con la regin mesoamericana, constituye una de las dos macro-etnias ms grandes de estos continentes. Pero, para realmente transformar los datos estadsticos acerca de las poblaciones indgenas del pas en categoras que tuvieran suficiente peso para llamar la atencin mundial a la situacin en que viva la gran mayora, fue necesario recurrir a la autoidentidad como el principal criterio de asignacin indgena. Esto ocurra en el censo del ao 2001. Segn el anlisis oficial del Censo Nacional de 2001 en cuanto a las cuestiones de lengua e identidad en Bolivia, con la pregunta Qu lengua habla Ud.?, las cifras oficiales estimaban un total de 49,95% de hablantes de lenguas nativas en el pas (INE 2003a). Pero la respuesta a una pregunta multivariable da a entender que el 20,97% de la poblacin nacional es aymara (con 1.462.285 de hablantes mayores de 6 aos), el 30,47% es quechua (con 2.124.040 hablantes mayores de 6 aos), y el resto una combinacin de otros grupos lingsticos andinos (es decir uru-chipaya o uchu maa taqu, que es su autodenominacin), y los grupos menores amaznicos (10%), cuyo grupo ms grande es el guaran (con 62.000 hablantes). De esta manera, con la pregunta A qu grupo pertenece Ud?, es decir con referencia a las cuestiones de autoidentificacin, segn las cifras oficiales, el 62% de la poblacin nacional mayor de 15 aos se considera indgena y los grupos mestizo-criollos, asentados principalmente en los centros urbanos, constituyen menos del 30% del total (INE 2003a). Desde all, se ha podido demostrar en un sinnmero de contextos, que los grupos que manejaban el pas, e incluso la misma forma de gobierno en vigencia en aquellos aos, no eran representativos de la poblacin bajo su dominio. Estas estadsticas oficiales han sido puestas en debate en los aos posteriores, no slo como cifras en s sino tambin en atencin a los intereses de distintos grupos de actores sociales. Por ejemplo, en Gama tnica y lingstica de la poblacin boliviana, Alb y Molina B. (comps. 2006), intentaron desarrollar otra manera de entender estas cuestiones identitarias con una combinacin de ambos criterios: lingsticos y autoidentitarios. Al cruzar cuatro variables bsicas: i) pertenecer o no a un determinado pueblo indgena, ii) hablar o no la lengua de dicho pueblo, iii) aprender o no a hablar en la lengua de dicho pueblo, y iv) hablar o no adems el castellano, los autores construyen una nueva categora de la identidad ms rica que el anlisis de cada variable por separado. Alb
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y Molina la llaman la condicin tnico lingstica (o CEL), que ofrece la visin de conjunto de un concepto complejo y pluridimensional, como es el de la etnicidad (op. cit.: 241). Otros censos parciales en los aos posteriores tambin han arrojado datos sumamente variables y contrastantes con los datos oficiales, al menos en la relacin entre la autoidentificacin mestiza e indgena, que demuestra en parte el fenmeno coyuntural de las identidades involucradas en un momento determinado (vase por ejemplo Rojas Ortuste y Verdesoto Custode 1997 y Fundacin UNIR 2008). Pero, lo importante es la manera en que las cifras oficiales llegan a modelar la gama de identidades en juego segn criterios tanto lingsticos como autoidentitarios, para cuestionar o no las consecuencias polticas puestas en marcha sobre la base de un anlisis de los datos del censo de 2001. A la vez, estas formas de manejar los datos identitarios proporcionan las aberturas no slo para cuestionar los marcos de poder anteriores sino tambin para construir nuevas identidades: los afrobolivianos y los kallawayas son dos casos en la ltima dcada. Reiteramos la afirmacin de Mnica Zuazo (2006: 63-4) que mencionbamos en el captulo 5: que el haber podido arrojar un porcentaje estadstico del 62% de autoidentificacin indgena en Bolivia ha sido uno de los datos ms importantes en el debate sobre la reforma del Estado y la disputa poltica, as como en la redistribucin poltica del poder va la estructuracin de la Asamblea Constituyente. En los hechos, desde el lado indgena, estas cifras presentan ms bien una situacin alarmante (de alto riesgo segn Urla) si nos centramos slo en el marco de asociacin entre la identidad indgena y las lenguas mayoritarias del pas. Por ejemplo, los datos estadsticos del censo de 2001 nos muestran que, a pesar de los esfuerzos de la Reforma Educativa en el nivel primario, se constata una disminucin en el nmero total de hablantes de aymara y quechua respecto del censo de 1992 (es decir en un lapso de nueve aos) que es igual a todo el periodo anterior entre los Censos de 1976 al 1992 (o sea un periodo de 16 aos). Ms preocupante an es que el nmero de nios de 6 a 12 aos hablantes de estas lenguas tambin ha disminuido en una proporcin similar en el mismo periodo. Y si bien el nmero total de hablantes ha aumentado en trminos demogrficos, este aumento no se aproxima al incremento general de la poblacin nacional (indicado con la lnea segmentada roja). Vase la figura 6.2.
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Figura 6.2 Las lenguas nativas: la situacin lingstica

Fuente: Archivos de ILCA 2004. Dibujo por Vctor Villarroel.
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Se ha postulado que estos resultados censales son la consecuencia de polticas nacionales y sobre todo educativas que no dan prioridad a la identidad regional en trminos sistmicos (Arnold y Yapita 2002, 2003; Arnold y Calla 2005). Pero los argumentos de Urla nos ofrecen otra interpretacin de estas estadsticas de riesgos: que stas sirven tambin de forma positiva en el marco ms amplio de las polticas estatales del multiculturalismo destinadas a fomentar nuevas vas para imaginar la comunidad lingstica y su peso en la nacin. Sin duda, estas cifras presentan otras ventajas para desarrollar polticas lingsticas adecuadas. Por ejemplo, en cuanto a las polticas diferenciales entre lo rural y lo urbano, convendra considerar el estudio de Ricardo Calla (2003), que seala que si bien la mayora de la poblacin indgena y originaria del pas, por criterios de autoidentidad, vive actualmente en las reas rurales (77,73% del total) en comparacin con las reas urbanas (53,43%), segn el censo de 2001, probablemente la gran mayora vive una situacin de doble (o triple) residencia entre ambos polos, esto es con migraciones temporales constantes entre las reas rural y urbana, lo que fomenta adems el bilingismo de esta poblacin migrante. Mirando al pas en su integridad, los datos del censo evidencian adems marcadas diferencias lingsticas entre los departamentos y municipios que es preciso considerar en el desarrollo diferencial de las regiones del pas. En las tierras altas, Potos es ms monolinge en lenguas nativas (sobre todo el quechua), en tanto que Oruro es ms bilinge (55% de la poblacin total del departamento). Si incorporamos la cuestin de las diferencias entre lo urbano y lo rural, el 5% de la poblacin urbana de Chuquisaca es monolinge y el 55% de la poblacin urbana de Potos es bilinge (sobre todo en castellano-quechua). El 71% de la poblacin rural de Oruro es bilinge, el 42% de la poblacin rural de Potos es monolinge en lenguas nativas, y en el caso de Tarija el 88% es monolinge en castellano (INE 2003a). Aun as, estas cifras confirman que la regin Altiplano es claramente plurilinge y que la opcin de dividirla en subnaciones supuestamente monolinges (aymara, quechua o uru), sin desarrollar polticas lingsticas alternativas, sera sumamente errnea. Otro aspecto de esta dinmica en la situacin lingstica del pas es claramente perceptible en los cambios en la solidaridad tnica y racial, y por consiguiente de las identidades polticas vinculadas con la lengua, impulsados actualmente por los
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movimientos sociales e identitarios bolivianos. En su ensayo Politics, social class, and indigenous identity in Bolivia, Ral Madrid (2005) encuentra esta situacin mediante encuestas que cruzan varios datos, en particular entre los hombres y jvenes que asisten ms a reuniones polticas. Tambin encontr que los aymarahablantes se autoidentifican ms como indgenas que los quechuahablantes, quiz a causa de la mayor organizacin poltica de esta poblacin. Ceteris paribus, la probabilidad de que un aymarahablante se autoidentifique como indgena es del 27%, y slo del 11% para los que hablan otras lenguas. A la vez, el estudio de Madrid contesta algunas preguntas sobre los factores determinantes en la autoadscripcin identitaria. Si bien su estudio respalda el modelo de asimilacin, o sea que los ascensos en el estatus socio-econmico de un hablante de una lengua nativa disminuyen su autoidentificacin como indgena, la probabilidad de que un hablante de lenguas nativas se autoidentifique como indgena aumenta en proporcin directa con su participacin poltica. En suma, el estudio referido respalda la teora de la politizacin de la identificacin indgena. Adicionalmente, se constata que este efecto es mayor entre los aymarahablantes y entre los que hablan lenguas de las tierras bajas. Hasta cierto punto, se puede interpretar este fenmeno en trminos de la penetracin de las polticas identitarias neoliberales que subyacen a estos movimientos, pero tambin cabe asumir que ellos aprenden a manipular las reglas del juego en favor de sus propios intereses. 4.1 Las identidades polticas en el marco de los derechos lingsticos y culturales El mismo fenmeno ocurre con los intentos polticos de recuperar lenguas, culturas y territorios en el mbito local, mediante alianzas con instancias superiores a la nacinEstado. Se puede rastrear el desarrollo de este fenmeno en la literatura relacionada. En tanto que los estudios anteriores sobre la identidad lingstica hablaban de la relacin entre lenguaje y poder (Harvey 1987), ms recientemente se habla en trminos de la necesidad de que las polticas lingsticas estatales cumplan con el marco vigente de los derechos lingsticos y culturales, y de los derechos humanos lingsticos en el nivel mundial (Yapita 2006). En este mismo contexto, se habla de cumplir no slo con los derechos lingsticos sino tambin los derechos textuales (Arnold y Yapita 2002, 2003). Otros estudios sostienen que para generar actitudes lingsticas ms positivas entre los hablantes de lenguas nativas en situaciones de colonizacin, donde las preferencias de los
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jvenes se inclinan hacia el uso de castellano, habra que abandonar el uso de trminos coloniales o republicanos (indio, indgena) en favor de trminos de autoidentificacin (aymara, quechua, tal o cual comunidad, regin o ayllu) (Sachdev en Arnold, Yapita y Sachdev 2001). Pero indgena se ha vuelto un trmino sumamente politizado en Bolivia, y como corolario, es raro or comentarios sobre su origen histrico. Adems, al igual que Madrid (ibd.), el estudio de Gisbert y otros (2006) afirma que los jvenes de pueblos como Achacachi y Viacha ya estn usando el aymara ms que el castellano, en el contexto de reuniones y otras actividades polticas. El problema en la prctica es ms bien cmo encontrar los recursos necesarios para reforzar este nexo entre lo poltico y lo lingstico, y cmo desarrollar en la prctica los recursos lingsticos en la reterritorializacin inminente del pas, en manos de los propios actores sociales. En los hechos, los grupos mayoritarios definidos como indgenas por el criterio de las lenguas nativas que hablan, recin estn logrando una representacin plena en el aparato del Estado boliviano y todava cuentan con pocas posibilidades de difundir sus demandas en los medios masivos de comunicacin utilizando sus propias lenguas. Slo desde el ao 2006 se ha comenzado a resolver la situacin tan generalizada entre las naciones indgenas y originarias del pas, sin acceso a una radioemisora comunitaria ni a publicaciones peridicas (diarias o semanales) que planteen dichas demandas en sus propias lenguas. Cabe hacer notar lo sucedido en la mismsima Asamblea Constituyente de 2006-7, cuando una de las constituyentes intent dirigirse al foro en su lengua materna (el quechua). La situacin de incomunicacin provocada por la ausencia de traductores al castellano deriv en un intercambio de insultos entre los castellanohablantes, que imprecaban a los hablantes de lenguas nativas dicindoles llamas, y stos que respondan con el apelativo de qara para referirse a los primeros. Varios estudios de las ltimas dos dcadas han explorado los cambios que habra que implementar en las polticas lingsticas estatales para respaldar la conformacin de nuevas identidades linguo-polticas desde abajo. Desde el lado indgena se ha intentado superar esta situacin de desigualdad y exclusin recurriendo a un conjunto de leyes y recomendaciones internacionales que respaldan los esfuerzos de los propios pueblos indgenas y originarios para expresar su realidad en sus propias lenguas. Este cuerpo de las llamadas leyes blandas (soft laws) y recomendaciones internacionales es el resultado de dos dcadas de luchas libradas por los propios pueblos indgenas y originarios, que contribuyen a la diversidad del pluriculturalismo y multilingismo que caracteriza a
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Bolivia. Si bien muchas de estas recomendaciones no alcanzan plenamente el rango de ley en pases como Bolivia, proporcionan al Estado una referencia sobre cmo desarrollar sus polticas lingsticas. Adems, delinean el marco de lucha de las identidades linguopolticas desde abajo y desde arriba. Posiblemente la instancia de mayor impacto socio-poltico en el mbito nacional haya sido el Convenio 169 de la OIT. Este Convenio fue ratificado por Bolivia en 1991 y fue incorporado parcialmente en el alcance de la Ley de Participacin Popular, la Ley de Reforma Educativa de 1994 y la Ley INRA. Asimismo la Parte IV (Art. 17) de la Resolucin 1994/5 de la Declaracin en Borrador de las NN UU de Derechos de los Pueblos Indgenas dispone que los pueblos indgenas tienen el derecho de establecer sus propios medios de comunicacin en su propia lengua y que tambin tienen el derecho de acceso por igual a todas las formas de comunicacin no indgenas. Por otro lado, la Recomendacin en Borrador sobre la Promocin y Uso del Multilingismo y Acceso Universal al Ciberespacio (31 C/25) de la Conferencia General de la UNESCO (Pars, 2001) eleva estos derechos a un nivel superior, al referirse al acceso universal a las redes telemticas y la promocin de la diversidad multilinge y cultural en las redes globales informticas, aunque las propuestas concretas para lograr esto todava se encuentran en una fase instrumental. Las medidas recomendadas incluyen promocionar el multilingismo en el Internet, respaldar el uso de lenguas que no sean el ingls y asumir los medios comunicativos como vitales entre los pueblos y su patrimonio cultural. (Vase tambin Arnold y Calla 2005.) La Declaracin Universal de los Derechos Lingsticos, suscrita en Barcelona por un conjunto de instituciones no-gubernamentales en 1996, y luego presentada ante las NN UU, destaca el derecho que tiene cada comunidad lingstica a desarrollar plenamente las potencialidades y el uso pblico y legal de su lengua dentro de su territorio, sin presiones inducidas por poderes polticos o econmicos. Sin embargo, la declaracin
Estas propuestas estn respaldadas por la Declaracin de Itacuru (2000) con sus recomendaciones especficas para los pases latinoamericanos y del Caribe respecto a los derechos universales al acceso a la informacin en el siglo 21 en el contexto de los retos ticos, jurdicos y socioculturales de la sociedad informtica para esta regin. Esta Declaracin reconoce tanto los peligros a las sociedades latinoamericanas de ampliar la brecha digital como tambin el rol positivo que la tecnologa informtica puede jugar en el desarrollo de las industrias culturales regionales.
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no define con precisin qu se entiende por territorio, o qu porcentaje de hablantes deben vivir all para poder exigir estos derechos. En un ejercicio reciente de Alb y Barrios sobre este tema, se propuso una proporcin del 65%. En el artculo 1 de esta Declaracin se define comunidad lingstica como toda sociedad humana que, asentada histricamente en un espacio territorial determinado, reconocido o no, se auto-identifica como pueblo y ha desarrollado una lengua comn como medio de comunicacin natural y de cohesin entre sus miembros. La denominacin lengua propia de un territorio hace referencia al idioma de la comunidad histricamente establecida en este espacio (p. 9). Aqu se distingue tambin entre grupos lingsticos (o culturales) que se refieren a grupos de minora, que viven por ejemplo en territorios ajenos como resultado de migraciones y disporas, y comunidades lingsticas que tienen derechos histricos a territorios determinados. Considerando que se usaba el trmino grupos lingsticos y culturales en numerosos documentos educativos en los aos ochenta y noventa, esta distincin confirma la suspicacia de algunos pueblos indgenas, por ejemplo en Canad, sobre el riesgo de que tales trminos rebajen el estatus jurdico de naciones soberanas a grupos minoritarios. Otro hito importante fue la agenda de la XVI sesin del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas de la Comisin de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, Ginebra, 27-31 de julio de 1998, especialmente la contenida en el ttulo 5 Pueblos Indgenas, Educacin y Lenguaje, en la que se considera los nexos entre la diversidad lingstica, cultural y biolgica, es decir entre lengua, cultura y territorio. Tambin la Declaracin de la Sociedad Civil en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Informacin (CMSI), Construir sociedades de la informacin que atiendan a las necesidades humanas, adoptada el 8 de diciembre de 2003, contiene varias secciones referidas a la construccin de identidades lingo-polticas. A travs de su posicionamiento con referencia a estas leyes, las poblaciones bilinges y de habla de lenguas indgenas pudieron expresar mejor una serie de demandas educativas ante la realidad lingstica y cultural en la educacin formal a diferentes niveles y en diferentes aspectos (vase por ejemplo el documento Por una educacin indgena originaria, de 2004). stos incluyen el contenido del currculo que se ensea, las formas textuales que se usan en el plano cotidiano para expresarse, tanto tradicionales como de las TIC, las formas pedaggicas mediante las cuales se ensea y se aprende, la formacin
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docente de estos pueblos, las instituciones educativas que se reconocen y los medios de comunicacin a su disposicin (Arnold y Yapita 2003, 2004). Uno de los problemas de este agregado de derechos lingsticos es que su campo operativo todava est desvinculado de una identidad poltica real de los grupos de hablantes, y arraigada adems en un territorio-regin reconocido por el Estado, que permita a estas poblaciones poner en marcha cualquiera de las concesiones lingsticas que el Estado hubiera decidido otorgar. Otro problema que subyace en su enfoque hacia las comunidades lingsticas insiste en recurrir al campo histrico para sus definiciones. El peligro, como veremos en otros contextos, es que la ideologa de la nostalgia arcaizante tiende a esencializar las naciones originarias al ligarlas con el pasado, sin proporcionarles los medios necesarios para desarrollar su propio futuro. En tal sentido, este marco internacional de derechos y reconocimientos tiende a replicar los mismos problemas que hemos sealado en los estudios nacionales, es decir la tendencia a etnificar y adems lingificar a las naciones indgenas y originarias como un mecanismo cultural y poltico, en vez de situar la situacin efectiva de estas naciones y sus mltiples lenguas en su contexto histrico y dentro de un complejo sistema de dominacin. Una alternativa sera partir de la situacin actual de estas naciones y luego considerar su pertenencia histrica a organizaciones polticas ms amplias, para poder entender la gradual desestructuracin que han experimentado durante la Colonia y la Repblica. 4.2 La oficializacin de las lenguas nativas en Bolivia Desde la perspectiva estatal, una primera etapa en la ratificacin de estos derechos lingsticos internacionales, pero todava dirigida a mejorar el manejo de las lenguas en el territorio bajo la hegemona estatal, es la formalizacin u oficializacin de las lenguas indgenas en el mbito parlamentario. En su libro de 1995 Bolivia plurilinge, auspiciado por UNICEF, Alb ya prepar el terreno para facilitar esta posibilidad, al publicar un conjunto de mapas de los territorios lingsticos del pas (vase la figura 6.3). En cuanto a la implementacin de este proceso en Bolivia, segn el propio Alb (2001: 68): La oficializacin de las lenguas originarias de Bolivia ha sido solicitada por las organizaciones de base desde los aos 70, y es una consecuencia natural del reconocimiento explcito y pblico, por parte del Estado, de la igualdad anunciada en los artculos 1 y 6 de la Constitucin Poltica del Estado [de 1994].
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Figura 6.3 Las regiones socio-cultural-lingsticas de Bolivia y las naciones indgenas originarias, sobre la base de sus lenguas
Fuentes: MACPIO Diagnstico nacional 2001 y Alb 1995.
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En diversos momentos se ha promulgado instrumentos legales (ninguno con rango de ley) declarando el carcter oficial de algunos idiomas originarios. De mayor alcance es el D. S. 25.894 del 11/XI/2000, cuyo artculo 1, con respecto a 33 lenguas de las 37 o ms del pas, dice literalmente: Se reconocen como idiomas oficiales las siguientes lenguas indgenas: Aimara, Araona, Ayoreo, Baure, Bsiro, Canichana, Cavineo, Cayubaba, Chimn, Ese ejja, Guaran, Guarasuwe (Pauserna), Guarayu, Itonama, Leco, Machineri, Mojeo trinitario, Mojeo ignaciano, Mor, Mosetn, Movima, Pacawara, Quechua, Reyesano, Sirion, Tacana, Tapite, Toromona, Uru-chipaya, Weenhayek, Yaminawa, Yuki y Yuracar (op. cit.: 68). En su ensayo de 2001, Alb plante una segunda etapa en este proceso. Para l, el punto de partida debera ser que todos los idiomas nacionales de Bolivia tienen estatus de oficiales: el castellano en todo el territorio nacional, y los diversos idiomas originarios, dentro de su territorio y rea de influencia (op. cit.: 69). En este caso, la expresin dentro del territorio se refiere al territorio histrico de cada lengua, y la frase adicional rea de influencia toma en cuenta adems el carcter oficial del idioma de determinados grupos inmigrados en las ciudades y nuevos asentamientos en los que ya se han establecido, fuera de su territorio histrico. En cuanto a este proceso de reconocimiento lo que Alb llama la equidad lingstica de una nacin pluricultural y multilinge, el autor insiste en que es en el sistema educativo donde se puede avanzar ms rpido, por su propia naturaleza porque es ah donde ya se est implementando una reforma que incluye esta perspectiva y porque es el sector pblico en que los expertos en lenguas originarias tienen mayores oportunidades de contratacin (ibd.). Entonces, en los hechos, desde 1983 se ha otorgado a las lenguas quechua y aymara la condicin de lenguas oficiales aunque sin carcter de ley. Luego en el ao 2000 se ha ratificado esta condicin con mayor alcance, agregando a estos idiomas el carcter oficial de un conjunto de otras lenguas nativas, lo que implica el respaldo a su pleno uso y fomento a su desarrollo en los ambientes pblicos de los territorios histricos de estas poblaciones y en sus reas de influencia actual. La nueva Constitucin Poltica del Estado del MAS tiene la ventaja adicional de establecer este conjunto de derechos
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y reconocimientos en su primer artculo, donde se afirma que Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo poltico, econmico, jurdico, cultural y lingstico, dentro del proceso integrador del pas. El problema que se plantea ahora es cmo asegurar estos reconocimientos en la prctica, reconociendo a la vez que la identidad es un hecho relacional, dialgico, muchas veces contingente y siempre producto de resignificacin del orden simblico de las colectividades (Garca Linera 2003). Una va sera centrarse en la situacin dinmica de las naciones indgenas y adems la situacin cambiante de la relacin entre ellas y el Estado y con la sociedad en general.
5. La realidad laboral actual y su impacto en las actitudes lingsticas

Es importante subrayar que este marco ms amplio en cuanto a las dinmicas identitarias en juego, ya sea con referencia a las lenguas habladas o la autoidentificacin, indica que cualquier logro en la reconstitucin de lenguas y culturas en sus territorios no depende nicamente de marcos jurdicos y pugnas polticas, sino tambin del reconocimiento de las relaciones entre lenguas y culturas con lo econmico, en las redes y vnculos de produccin y trabajo. En todo el proceso de repensar la relacin entre lenguas e identidades en Bolivia, si bien el programa neoliberal de la educacin bilinge e intercultural fomentaba una mayor consciencia del pblico sobre las lenguas nativas del pas, en la prctica no se ha podido disminuir mucho el proceso de hispanizacin en el pas. En los hechos, ni el conocimiento de la situacin actual de las lenguas nativas, ni los muchos estudios existentes sobre este tema, y tampoco la lucha por tener el respaldo de los derechos lingsticos para defender el habla en estas lenguas, arrojaron los resultados esperados de elevar el nmero de hablantes y las condiciones en que se hablan estas lenguas. Una explicacin de la inercia en el proceso de cambio es econmica. Garca Linera (2003) aclar este hecho al sealar que la renuencia de los padres de familia a que sus hijos estudien las lenguas nativas en el aula se basaba en sus esperanzas laborales para
Sobre los nexos entre trabajo, identidad y vnculos sociales, vase Godoy y otros s.f.; sobre el lenguaje como trabajo, vase Rossi Landi 1970.
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sus hijos. Entonces, a pesar del contexto nacional que cuenta con cifras de una mayora poblacional de identidad indgena y que es bilinge o multilinge, y a pesar de las varias leyes que respaldan la plena expresin de sus lenguas en sus territorios, la situacin laboral demuestra una realidad muy distinta. Aqu, las identidades lingsticas se cruzan con las identidades laborales. Segn los estudios de Elizabeth Jimnez (2000, citado por Garca Linera ibd.), apenas el 4% de los empleos calificados son ocupados por indgenas, slo el 28% de los empleos semicalificados corresponden a los indgenas, y stos ocupan el 67% de los empleos ms vulnerables y precarios. Para Garca Linera, esta situacin implica que, por una parte, tenemos un Estado monocultural, monolingstico y monoconstitucional y, por otra, que los pueblos indgenas son sumamente desarticulados (vase la figura 6.4). Asimismo, en trminos de prestigio laboral y de lo que Garca Linera (ibd.) denomina la acumulacin del capital lingstico, hay una situacin parecida. En el polo de los trabajos de alto prestigio, en el mbito estatal, se hallan los castellanohablantes, siendo ste el idioma materno de las lites mestizo-criollas de larga data. Aqu trabajan los que redactan y hablan bien el castellano y aquellos que adems hablan y escriben otro idioma extranjero, especialmente el ingls. En el espacio intermedio, hay una pugna de los de abajo por ascender en el mercado laboral, con frecuencia para lograr algn ttulo acadmico como resultado de una castellanizacin de segunda generacin. En el nivel inmediatamente inferior tenemos a los descendientes de padres hablantes de las lenguas originarias y que hablan el castellano como primera generacin, pero que no pueden pronunciarlo o escribirlo bien, debido al sistema educativo actual. Ms abajo, se hallan aquellos que hablan castellano y una lengua materna indgena, pero que no escriben ni leen su lengua materna, y, al final, en ltima instancia en trminos de estatus laboral, se hallan los slo hablan lenguas nativas. (Vase la figura 6.5.) En este mercado laboral, los migrantes no indgenas ganan tres veces ms que los migrantes indgenas. Los indgenas, por lo general, percibirn apenas el 30% del salario de los trabajadores no indgenas por hacer el mismo trabajo. Las mujeres no indgenas ganan slo el 60% del salario de los varones. Pues, en trminos esquemticos, segn Jimnez Zamora, un indio vale la tercera parte de un varn mestizo castellanohablante y la mitad de una mujer mestiza castellanohablante.
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Figura 6.4 Las lenguas regionales en el mercado laboral

Fuente: Archivos de ILCA 2004, sobre la base de Garca Linera 2003 y Jimnez 2000.
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Figura 6.5 El mercado lingstico

Fuente: Archivos de ILCA 2004, basada en Garca Linera 2003, y Jimnez 2000.
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Por consiguiente, los padres de familia no quieren que sus hijos estudien una lengua originaria en la escuela. Los padres de familia rechazan en general la enseanza de la educacin bilinge. Y los estudiantes universitarios hablantes de lenguas nativas no quieren estudiar las lenguas nativas del pas a un nivel superior. En esta situacin, cualquier forma de superar estos problemas debe retomar los nexos entre lengua y trabajo, y entre trabajo e identidad, para no caer en los esencialismos estticos poco vinculados con la realidad vivida. **** En el presente captulo hemos esbozado algunas de las razones por las que hasta ahora se ha ignorado estas otras dimensiones econmicas y societales de las lenguas en pases como Bolivia, y que se pueden resumir en cuatro puntos: Primero: el hecho de confundir las identidades polticas con lenguas, por ejemplo la identidad aymara actual, han sido sobre todo el resultado de la intromisin de las polticas de radiodifusin de la Iglesia y del Estado, mediante su manejo de los datos estadsticos de los censos y otros esquemas de categorizacin y clasificacin en la construccin de identidades. Segundo: la mayor parte de los estudios lingsticos hasta la fecha tienden a tratar a las comunidades lingsticas y las comunidades del habla de las regiones como si fueran estticas y esencialistas. No toman en cuenta la dinmica lingstica del pas y tampoco la naturaleza multilinge de sus regiones. Tercero: si bien los trabajos sobre los territorios lingsticos contribuyen a desarrollar nuestro entendimiento de la situacin lingstica del pas, convendra no confundir estos territorios con los lmites culturales de la regin Altiplano y tampoco con los lmites de las naciones histricas que buscan reconstruirse en la coyuntura actual. Cuarto: Una va para evitar el esencialismo de las categoras en juego actualmente sera la de repensar las culturas y naciones del Altiplano en trminos de los mtodos de la antropologa ecolgica, la geografa econmica y el espacio econmico. Desde all tambin se puede repensar la relacin entre las regiones econmicas y sus lenguas.
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Captulo 7 De las lites polticas del pasado a los movimientos sociales e identitarios de hoy
Denise Y. Arnold y Alison Spedding
Retomamos algunos temas introducidos en el captulo 5, primero la reconstruccin de las lites andinas durante la Colonia, desde el punto de vista y los intereses especficos de los invasores espaoles, y luego la construccin de las identidades de la nacin durante el periodo republicano, esta vez desde la perspectiva de las lites criollas emergentes que manejaban el pas. Pero hasta qu punto podemos hablar realmente de estos grupos criollos como lites, en el sentido de oligarquas, en la regin del Altiplano? Esta pregunta plantea varias otras: quines conformaban estas lites y cmo alcanzaron el estatus que tenan en la sociedad republicana de fines del siglo XIX?, qu tiene que ver esta cuestin de las lites con los actuales conflictos identitarios en la regin? y qu tienen que ver estas lites con la ausencia de una visin productiva para la regin y los innumerables problemas que la regin Altiplano encara en la coyuntura poltica actual?
1. Qu oligarqua?
Primero, examinemos los factores principales que subyacen a la construccin identitaria de las lites criollas del pas. Segn el estudio ya clsico de Marie-Danielle Demlas, La invencin poltica (2003 [1992]), la poca moderna de los oligarcas en Bolivia, es decir de 1880 a 1930, es la del poder en manos de un reducido y precario nmero
de familias. Como afirma Demlas, a diferencia de otros Estados comparables, por ejemplo el Ecuador, el Estado boliviano se ha constituido sin poder apoyarse sobre una aristocracia terrateniente ni sobre una burguesa portuaria (op. cit.: 522). Como dice la misma autora, el litoral que le toc a Bolivia no estuvo nunca slidamente integrado al espacio nacional, y los levantamientos indgenas de los aos 1780-1782, as como los quince aos de las guerrillas de la Independencia trastornaron el rgimen de propiedad. Como resultado, a principios del siglo XIX, la clase dirigente que emerge del caos est formada de esto y aquello (ibd.). Segn Demlas, ni siquiera en Potos (de Charkas) la minera gener empresarios capaces de mantenerse como tales a lo largo de la Repblica, ni aun despus de la reanudacin de los trabajos en los yacimientos argentferos a partir de 1870. En cambio, los grandes mineros de la plata de aquellos aos se convirtieron en polticos (por ejemplo, los presidentes Arce y Pacheco) y, como afirma Demlas, dilapidaban sus fortunas para costear sus ambiciones, evergetas y corruptos, ms que capitalistas, sin fundar una dinasta. Por lo que respecta a las haciendas cocaleras de los Yungas, es bien sabido que stas se mantuvieron entre las ms ricas del pas desde la Colonia (Klein 1993). Adems, su produccin, a diferencia de la de las propiedades altiplnicas, tena un amplio mercado. Por tanto, cabra suponer que esta regin era propicia para el establecimiento de una lite terrateniente hereditaria y permanente. Sin embargo, al revisar los padrones republicanos de la zona entre 1829 y 1880, vemos que la gran mayora de las haciendas yungueas cambia de patrn de una dcada a otra (slo en una de ellas, Machaqamarka en el sector de Chulumani, se constata el caso excepcional de una familia que se mantuvo como propietaria con el mismo apellido desde 1829 hasta 1953, y no era una de las haciendas ms grandes). Irnicamente, hay ms estabilidad entre los colonos que entre los terratenientes; el mismo colono puede figurar en una hacienda durante 30 40 aos, bajo dos o tres patrones diferentes. Entonces, en lugar de hablar de lites, quiz sea ms apropiado hablar de la precariedad de esta clase dirigente, como se evidencia al examinar la trayectoria de los nuevos terratenientes en el departamento de La Paz. Como seala Demlas (op. cit.: 522), sus haciendas no provenan de la acumulacin durante la Colonia, ni de un manejo adecuado de los patrimonios; ms bien eran el producto de las ventas masivas de
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comunidades indgenas a partir de 1881 (como consecuencia de las reformas jurdicas de Toms Fras) y que prosiguieron hasta inicios del siglo XX. La Reforma Agraria de 1953 slo lleg a modificar esta situacin ms generalizada. Segn Demlas (op. cit.), hasta 1910, el patrimonio de estas familias en el departamento de La Paz consista en intereses mineros (oro, plata, estao, bismuto), en los bancos recientemente fundados, en los ferrocarriles (a partir del decenio de 1890) y en las lneas de vapores del lago Titicaca. Dependan tambin de los recursos de las tierras bajas sobre todo la quina y el caucho y, adems, de la coca de los Yungas. (Vase la figura 7.1.) Pero probablemente la mayor parte de sus ganancias hasta 1930 provena del comercio asociado con el contrabando, la especulacin y el arriendo de los impuestos, de la coca y minerales, aparte del alcohol y la importacin de azcar del extranjero. Para redondear esta diversificacin de sus fuentes de ingreso, las lites recurran con frecuencia a la intimidacin y la violencia contra sus rivales, ya fuera en las minas, en la selva o en la exploracin general del Oriente. En un pas con un territorio inmenso y con un Estado incapaz de ejercer ningn control ni proteccin, las lites pudieron construir un modo de vida sin mucho esfuerzo, con ingresos provenientes de los recursos fiscales en el marco de una cultura rentista, que dependa en gran parte del tributo indgena y de la manipulacin de las tierras indgenas. Como consecuencia, las lites, esta clase social con poca iniciativa empresarial, ha dejado un pas sin ningn crecimiento productivo. Lo anterior presenta un panorama que puede resumirse en trminos de una circulacin muy rpida de lites, tanto dentro de un mismo sector (por ejemplo la minera) como a lo largo del tiempo. Esto se vincula precisamente con el conocido ciclo de auges y colapsos, caracterstico de los esquemas que dependen de la exportacin de recursos naturales. Cualquiera sea el recurso en cuestin plata, estao, quina, caucho o, para citar un ejemplo del siglo XX, la cocana, su auge no suele durar ms que unas dcadas, a lo sumo una generacin. Por tanto, la lite que obtiene su riqueza de ese recurso se ve reducida a la pobreza en la siguiente generacin, o a lo mejor a vivir de sus rentas acumuladas sin posibilidad de dinamizar su economa, salvo que fuera capaz de transferir sus actividades al recurso base del siguiente auge, lo que no resultaba muy probable, en parte porque el centro geogrfico de un recurso raras veces estaba prximo al del auge anterior.
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Fig. 7.1 Mujeres de las lites mineras

Fuente: Kirchhoff 1944, Placa 87.
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Otra causa del carcter efmero de estas lites es que sus fortunas solan depender del descubrimiento fortuito de, digamos, una veta rica o un bosque cuyos rboles resultaron tener una savia preciada, y no de una bsqueda deliberada ni mucho menos una estrategia empresarial planificada para obtener beneficios. Tal situacin les impidi desarrollar las capacidades empresariales que les permitieran transferir sus ganancias a otras esferas de actividad econmica; tampoco valoraban el esfuerzo intelectual como para invertir adecuadamente en la educacin de sus hijos de modo que ellos pudieran realizar ese salto. Otro aspecto de esta circulacin rpida es un nivel muy bajo de capital cultural entre las lites (algo que se considera tpico de los nuevos ricos en todas partes), lo que ha contribuido a la ausencia de una cultura legtima reconocida por la sociedad en general, con consecuencias bastante nefastas para el sistema educativo (vase Spedding 1999). Sin embargo, conviene advertir que a pesar de los varios elementos que apoyan esta interpretacin, no hay suficientes estudios por ejemplo, genealgicos que la demuestren. Mientras que el matrimonio en Bolivia est, en general, fuertemente marcado por la endogamia de clase (e incluso de fraccin de clase), las excepciones estn relacionadas con la hipergamia masculina (Spedding 2003b), es decir, hombres que se casan con mujeres de posicin social ms elevada. Esto contrasta con la tradicin europea de hipergamia femenina, prctica que permiti a la aristocracia europea mantener sus apellidos durante siglos pese a dilapidar fortunas en cada generacin por medio de matrimonios con las hijas de plebeyos ricos como banqueros e industriales. En el caso boliviano, la siguiente generacin llevara como apellido paterno el del yerno, y en la tercera generacin el apellido original se habra perdido por completo. Entonces es posible que las hijas de la lite de un auge se casaran con los advenedizos del auge siguiente, manteniendo as el acceso al capital econmico a cambio de entregar su capital social (introducir al yerno desconocido en los crculos sociales acomodados). En tal caso, s habra una continuidad velada de las lites, pero no se puede establecer tal extremo fuera de toda duda sin conocer en detalle las genealogas como para identificar los lazos de parentesco afn (cnyuges, cuados(as), etc.) que los apellidos no revelan. Es posible que procesos similares de exogamia para acceder a mayores capitales explicaran la frecuencia con la que apellidos de origen extranjero, por ejemplo croatas, alemanes o turcos (sirios o libaneses) figuran en las familias de la lite actual.
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1.1 La configuracin elitista de las identidades polticas en el siglo XIX Esta fragilidad genealgica de las lites bolivianas iba reproducindose sobre un fundamento econmico igualmente cambiante, lo que iba impactando en las identidades polticas del pas y sus interrelaciones durante el curso del siglo XIX. Slo a partir del decenio de 1870, con la recuperacin de la minera, la principal fuente de ingresos de esta clase pas desde el tributo indgena al presupuesto departamental y al control de la Administracin central, lo que les permiti vivir de los impuestos de la exportacin de la plata y posteriormente del estao. Celosos de su independencia en sus tierras, concesiones y minas, son ellos, no obstante, quienes se ven encargados de defender el inters nacional en el Parlamento o al frente de los ministerios y de las prefecturas (Demlas op. cit.: 524). De esta manera, un reducido grupo de pocos centenares de personas, todas vinculadas por relaciones de parentesco (en la solidez de los parentescos criollos), pudo mantener la paz civil con suficiente fuerza como para manejar desde el Parlamento un periodo de estabilidad poltica relativamente prolongado (1880-1930). En este tiempo, las lites transformaron Bolivia en un pas exportador de materias primas, mediante la aplicacin de las polticas propias de la poca y recurriendo a capitales extranjeros, abriendo vas (aunque limitadas) de comunicacin y, fundamentalmente, civilizando y uniformizando la poblacin en general a travs de sus categoras de raza (el darwinismo social) en sus censos, los esquemas de ciudadana en boga en aquellos aos, y las categoras de trabajo y retribucin basadas en estas estructuraciones del poder. Desde entonces se ha desarrollado una estructura de clientelismo pblico que ha perdurado hasta hoy. En la coyuntura del siglo XIX, el juego quedaba definido entre liberales y conservadores y los acuerdos que stos pudieran concretar con los dirigentes y las negociaciones entre facciones para evitar conflictos mayores. En palabras de Demlas, Cada grupo y cada poltico se vale de su parentela, de sus alianzas y de su clientela para apoyar su carrera, con cargo a una contrapartida en forma de prebendas en inmensas redes de poder cuyas ramificaciones y conflictos internos involucraban a los sectores urbanos populares e inclusive a las comunidades indgenas alejadas de los centros urbanos (op. cit.: 526). A partir de 1910, la produccin asitica inici la crisis del caucho amaznico, con lo que desapareci uno de los recursos ms apreciados de la oligarqua. No obstante, el estao
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se impona sobre la plata. En 1917, la demanda provocada por la I Guerra Mundial convirti a la empresa Patio en un productor sin rival, engrosando de paso los ingresos del Estado boliviano. Al mismo tiempo, Patio logr monopolizar la distribucin del alcohol en los campamentos mineros y as controlar mejor su mano de obra. De este modo, Patio poda crear un super-Estado con representantes en el Parlamento y la capacidad de influir hasta en la sucesin presidencial (Demlas op. cit.: 529). Cmo se ha de entender estas pugnas por el poder de las lites de la poca? En tanto que los indigenistas ven en la documentacin del periodo luchas completamente separadas por el poder entre los criollos por una parte y los indgenas por la otra, los historiadores (de otra clase social) plantean la existencia de muchos intereses en comn que vinculaban a estos dos grupos a lo largo del siglo XIX e incluso antes. Por ejemplo, en su libro sobre la construccin de la ciudadana poltica en Bolivia desde 1828 a 1952, Irurozqui (2000: 331) ve en el temor y la necesidad que las lites sentan hacia los grupos subalternos, el surgimiento de un clientelismo poltico (entre las lites y el populacho o el buen artesano), mezclado con los resortes del compadrazgo tradicional que creaba nexos estrechos y duraderos entre estos dos grupos. Otra consecuencia de este clientelismo, segn Irurozqui, fue la expansin de la participacin electoral (que era casi insignificante al comienzo de la Repblica) como un mecanismo de fortalecimiento grupal. Irurozqui destaca que en este espacio emergi una nueva clase de notables, capaces de liderazgo frente a un colectivo clientelar, y de cumplir para ello los favores prometidos, en tanto que frente al Gobierno cumplan la funcin de intermediarios entre ste y la poblacin. Es decir que se conformaron lazos de interdependencia entre los clientes por un lado y sus patrones polticos por otro (op. cit.: 333). En este sentido, Irurozqui afirma que no hubo ningn verdadero abismo cultural entre las lites y los grupos subalternos, sino el empleo de una misma ideologa y retrica para obtener ventajas sociales excluyentes. Como argumenta la autora: Ni la nueva cultura poltica fue un cuerpo totalmente ajeno a la realidad imperante, ni fue un bagaje exclusivo de las lites; lo que se dio fue un proceso dinmico y nunca concluido de apropiacin e interiorizacin de una determinada narrativa y comportamiento polticos (ibd.). Pero cul era el atractivo de esta relacin para los grupos subalternos? Segn Irurozqui, es necesario entender esta relacin a travs de las demandas de ciudadana planteadas
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por la poblacin indgena a lo largo de los siglos XIX y XX, referidas principalmente a la educacin y a la propiedad de la tierra. Evidentemente, los grupos subalternos entendan la educacin y el acceso a la misma como un bien que confera a la persona el estatus social necesario, la ciudadana (aunque no plena), para exigir al Estado la defensa de intereses tanto individuales como corporativos, sobre todo la cuestin de los derechos a las tierras (vase tambin Arnold, Yapita et al. 2000: cap. 4). Dado que la educacin se interpret como un principio de igualdad, el estudio del comportamiento pblico y poltico de la sociedad boliviana debera tener en cuenta que su ampliacin respondi a iniciativas populares. Entonces, a pesar de la subordinacin de los sectores populares a las normas sociales y a los decretos del Estado, as como a la autoridad y al poder de las lites, stos compartan con ellas el lenguaje poltico, religioso y social del momento, y no podan sustraerse a la influencia de los ideales proclamados por el rgimen poltico vigente: sobre todo las nociones de ciudadana en boga. 1.2 El Estado como botn De este modo, en el curso del siglo XIX, la riqueza estatal se converta en la presa ms codiciada por esta nueva clase poltica parasitaria. A la vez, las formas del manejo de esta riqueza caracterizaran la personalidad poltica de esta nueva clase social, as como los ejes de sus alianzas o rivalidades con otras clases sociales. Barragn (2005a: 51) demuestra cmo el modelo de gobierno, al inicio de este periodo, sin una clara cabeza central, parece asemejarse ms a una asociacin poltica de varios estados/departamentos que a un Estado-nacin unitario, todos ellos en pugna por los mismos ingresos estatales. En esta pugna, las lites regionales y las clases medias incipientes se disputaban el 80% del presupuesto, tanto nacional como departamental. En el inmenso crecimiento burocrtico del siglo XIX, por el que los sueldos terminaron absorbiendo una proporcin tan considerable del ingreso, Barragn (op. cit.: 52) ve un proceso de multiplicacin de instancias centrales a la demanda y solicitud de los diversos niveles de la organizacin territorial poltico-administrativa (departamentos, provincias, cantones). Entonces, estamos frente a lo que hoy se llamara un proceso de desconcentracin y descentralizacin federal o autonmica. En la prctica, cada capital de departamento luch durante todo el siglo por ser sede y centro de su propia organizacin judicial (con una corte superior propia), eclesistica (con un obispado propio) y educativa (con una universidad propia), hasta que se desemboc en la Guerra Federal de 1899.
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Segn Barragn (op. cit.: 52-53), hasta 1880 los ingresos provenan fundamentalmente de la contribucin indigenal, que representaba cerca del 35% de los ingresos del Estado, y, de ah en adelante, de las exportaciones mineras. Entre 1937 y 1951, los impuestos mineros constituan el 55% de los ingresos totales del Estado. Sobre esta base, complementada por los ingresos de aduanas, utilidades de la Casa de Moneda, contribuciones de papel sellado y sueldos, peaje, derechos de papel de ttulos y el producto de la venta de guano, salitre y brax, se cre un Estado cimentado en la cultura rentista, cuyos egresos financiaban el aparato administrativo del gobierno a casi todos los niveles, en manos de las lites y, las clases medias incipientes al servicio de stas. En las provincias, seala Demlas (op. cit.), algunas familias ejercan una tirana casi absoluta en sus distritos, a travs de un poder descontrolado para decidir sobre querellas entre vecinos y pleitos locales. Segn Barragn (op. cit.), estos grupos intentaron una y otra vez lograr una mayor descentralizacin de los recursos centrales y su desconcentracin hacia sus dominios de control. Adems, las lites que propugnaban esta descentralizacin y desconcentracin de los caudales estatales pertenecan indefectiblemente a los departamentos y provincias con ms ingresos. En el siglo XIX, los departamentos de La Paz, Oruro y Potos estaban en esta posicin, alimentada por los ingresos de la contribucin indigenal y luego por la minera; actualmente, como se sabe, han sido reemplazados por los departamentos alimentados por los ingresos hidrocarburferos. Mediante el acceso a estos ingresos estatales, las clases medias aparecieron, tanto en los centros urbanos como en las reas rurales, como empleados del Estado que subsistan gracias a los excedentes de la prosperidad minera. Si bien ms del 80% del presupuesto estatal se destinaba a pagar los sueldos de sus funcionarios, el nmero de stos prcticamente se triplic a lo largo del siglo XIX (Barragn op. cit.: 55). Cuando se comenz a implementar la educacin masiva a inicios del siglo XX, los maestros eran el sector ms numeroso del funcionariado estatal. Como resalta Demlas (op. cit.: 529), las dos figuras arquetpicas de este periodo en la literatura boliviana son el lder sindical y el maestro rural indigenista.
En 1832 el tributo indgena representaba el 45% de los ingresos estatales, y en 1846, el 54% (Lpez Beltrn 1993: 115).
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Esta situacin el predominio de una clase terrateniente con abundantes ingresos estatales provenientes de la explotacin de la plata y luego del estao se mantuvo estable por muchos aos, pero en el siglo XX dio paso a un Estado de recursos ms reducidos, y a medida que lo haca, la vida boliviana qued marcada por rivalidades entre pequeos grupos que se disputaban las migajas del poder. En este sentido, las preocupaciones del sistema poltico se centraban en negociaciones de poder, y no en propuestas para generar riqueza o redistribuirla equitativamente. Como dice Barragn (op. cit.: 58), las lites atribuan los problemas del pas a su poblacin por naturaleza o raza, y buscaban las soluciones siempre en las instituciones polticas y en mayores ingresos impositivos cargados sobre esta misma poblacin. Otra evidencia de que el Estado perciba la mayor parte de sus ingresos del comercio exterior es el hecho de que los datos del sector son relativamente fiables, a diferencia de las estadsticas compiladas sobre cualquier otro tipo de actividad econmica, particularmente la agricultura (Langer 2003: 78). Dicho de otro modo, el Estado viva de los ingresos de la mano de obra barata, y no se preocupaba por mejorar o modernizar el aparato productivo, ni de examinar su desempeo. El problema de fondo es que las lites no intentaron entender la realidad econmica del pas. Como demostramos en varios captulos del presente trabajo, la exportacin de la plata y posteriormente la del estao tambin creaba mercados internos y circuitos complejos de produccin y comercio, vinculados con los polos de crecimiento productivo. En efecto, segn Langer (op. cit.) y otros, las interrelaciones o redes de interdependencia entre los exportadores y sus compradores de fuera del pas, es decir entre los comerciantes europeos y sudamericanos regionales y locales, crearon una comunidad cosmopolita (e intercultural) que trascenda las fronteras nacionales. Pero estas redes funcionaron en contra de los intereses de Bolivia. Entonces, cul era el efecto de estas interrelaciones? El argumento de Langer es que estos nexos comerciales y la cultura comercial cosmopolita que stos generaron obstaculizaron el nacimiento de una consciencia plenamente nacional, tanto por parte de las lites como por parte de los sectores populares. Langer sostiene incluso que el Estado nacional en pases como Bolivia logr cristalizarse solamente cuando las lites nacionales, ubicadas en ciudades como Potos, absorbieron a los comerciantes europeos y a los de los pases vecinos en la segunda mitad del siglo XIX. En trminos del modelo poltico de Fausto, al que nos referimos a lo largo de este trabajo, los intereses poltico-econmicos del mercado externo, interesado en las exportaciones
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de Bolivia, poda penetrar a las lites bolivianas, y orientar sus intereses polticos hacia afuera en vez de hacia adentro y en torno a los propios problemas del pas. Por tanto, es posible que surgiera en el ncleo de las lites bolivianas un polo centrfugo de intereses externos, en vez de intereses centrpetos a favor del pas. En la prctica, segn Langer (op. cit.: 86), estos intereses centrfugos pudieron consolidarse mediante la creacin de tres ejes: las redes de parentesco entre las familias comerciantes (los espaoles americanos), los nexos entre comerciantes mayoristas y minoristas y las redes regionales que podan burlar el control estatal del comercio. Como consecuencia de estas ideologas comerciales sembradas en el seno de las lites bolivianas, a pesar de algunas intervenciones excepcionales, por ejemplo las de Dalence y Prudencio, en el siglo XIX no se poda defender el proteccionismo precisamente porque los comerciantes extranjeros dedicados a la importacin y exportacin estaban slidamente incrustados en el seno de las lites nacionales a travs de lazos matrimoniales y nexos comerciales (Langer op. cit.: 90), con todas las consecuencias devastadoras para las economas regionales de los ayllus sobre las cuales Platt (1982: 13-14) llama nuestra atencin. Finalmente, este patrn de relaciones llevaba las semillas de su propia destruccin, en el sentido de que la segunda generacin nacida de tales vnculos matrimoniales mixtos externos e internos era propiamente boliviana, o por lo menos reconoca sus nexos con las regiones de Bolivia. Por tanto, comenzaba a tener intereses ms patriticos y centrpetos, como seala Langer, pero slo en la segunda mitad del siglo XIX. El problema para Bolivia era que, desde estos crculos poco patriticos, las lites criollas del pas pudieron representar sus propios intereses en el Parlamento durante casi dos siglos. Adems, al dar empleo a los hombres de las clases medias incipientes, pudieron manejar no slo las relaciones exteriores del pas sino tambin las relaciones internas, al cooptar todas las asociaciones polticas entre el gobierno central y los departamentos y provincias.
2. Del Estado de 1952 a la conformacin de la nueva izquierda

Como corolario de este proceso de conformacin y consolidacin de las lites del pas, el nacimiento del movimiento obrero, centrado en las minas, se dio en las primeras dcadas
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del siglo XX, cuando Bolivia viva su apogeo econmico y surgan algunas industrias. Durante estas dcadas, empiezan a gestarse sindicatos con tendencias socialistas y anarquistas (influidos adems por los acontecimientos polticos mundiales) que iban a identificar polticamente no slo a generaciones de sus seguidores, sino la cultura poltica inminente de todo el pas. La primera agrupacin socialista se crea en 1914, en tanto que el Partido Obrero Revolucionario (de tendencia trotskista) se fund en 1934 (Surez 2005). Dada la conformacin de esta oposicin, desde el inicio del siglo XX el sistema de gobierno controlado por las lites requera del respaldo de un ejrcito renovado; el primer enfrentamiento entre el ejrcito y los mineros ocurri en 1923. Si bien la Revolucin nacional de 1952 logr redistribuir algunos recursos de tierras, la estructura del Estado del 52 se basaba todava en una cultura rentista, capaz de absorber inclusive la lealtad de los dirigentes del movimiento obrero que apoy la Revolucin. En tanto que las lites controlaban los partidos polticos de todos los colores, los grupos subalternos carecan de una verdadera representacin poltica. Segn Surez (2005), las agrupaciones partidarias de la izquierda tenan su contraparte en los sindicatos y federaciones obreras que fueron organizndose paulatinamente en ese periodo. De acuerdo con la lectura de Luis Tapia (2004), estas conformaciones atravesaban por una serie de etapas. La primera de ellas deriva de los dos documentos fundacionales que reflejan parte del debate de aquellos aos. Uno es La justicia del inca, de Tristn Marof (1934), y el otro la Tesis de Pulacayo (1946), resultado de una reflexin de la Federacin Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (fundada en 1938). Para Tapia, y como observa Surez (op. cit.), si bien la reflexin de Tristn Marof pone el acento en el socialismo, la cuestin nacional y lo prehispnico, la Tesis de Pulacayo lo hace sobre el obrerismo, el socialismo y el antiimperialismo. En el medio siglo siguiente, estas orientaciones distintas determinaran el horizonte futuro de la izquierda boliviana. En el trabajo de Tapia (op. cit.), se delinea un segundo ciclo del desarrollo de la izquierda obrerista despus del triunfo de la Revolucin de 1952. Como es sabido, la Guerra del Chaco que enfrent a Bolivia y Paraguay entre 1932 y 1935, gener un fuerte sentimiento nacionalista y dio lugar al surgimiento de una nueva lite generacional crtica del sistema poltico del pas. Mediante su alianza con las organizaciones sindicales existentes, ellos desencadenaron la Revolucin del 9 de Abril con la participacin del Movimiento
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Nacionalista Revolucionario (MNR) y el liderazgo de un abogado tarijeo: Vctor Paz Estenssoro. Unos das despus de la victoria revolucionaria de 1952, se cre la Central Obrera Boliviana (COB), encabezada por el histrico lder sindical Juan Lechn Oquendo. Como dice Surez (ibd.), la COB se convertira as en la organizacin ms poderosa de la historia del sindicalismo boliviano y latinoamericano. Considerando la importancia de la minera en la economa nacional, ste fue el sector social que marc la poltica y sus orientaciones socialistas. Desde sus asambleas se definira la suerte de la nacin entera. El paradigma terico gir alrededor del nacionalismo revolucionario y la propuesta poltica se concret en el poder dual de un cogobierno entre la COB y el MNR, lo que implicaba la participacin directa de los trabajadores en la conduccin gubernamental por algunos aos. Desde entonces, la poltica se haca desde el sindicato y desde el partido. Tapia identifica el periodo dictatorial (1964-1982) como el tercer momento en la conformacin de una nueva izquierda. En este periodo, en el que Bolivia vivi una serie de dictaduras con breves interrupciones democrticas, los movimientos mineros fueron los referentes ms importantes, y como corolario la respuesta autoritaria y los consiguientes episodios de represin sangrienta. Los estudiantes salan a la palestra y buscaban formas de accin y organizacin. La guerrilla del Che Guevara y su muerte en ancahuaz en 1967 jugaron un papel fundamental en el imaginario popular. 2.1 La emergencia del katarismo moderno En todo este periodo, los grupos subalternos, en especial los grupos indgenas, atravesaron una crisis de representacin. No podan asumir la postura liberal-populista del MNR, segn la cual se haba superado el problema del indio al otorgar ttulos individuales de propiedad de la tierra y al haber reconocido la condicin de ciudadanos a los indgenas. Por otro lado, la COB todava expresaba las identidades polticas bajo su paraguas en trminos de agrupaciones laborales y de clase social, y no de etnicidad. La crisis se agudiz en enero de 1974, cuando los campesinos de la regin de Tolata y Epizana, que exigan mejores precios para sus productos agrcolas, fueron brutalmente masacrados por el ejrcito de una de las dictaduras de aquellos aos. Como subraya Silvia Rivera (1991: 13), este incidente acab con el Pacto Militar Campesino (creado en el gobierno de Barrientos, 1964-1969), y, como alternativa, el katarismo incipiente pudo penetrar y desmoronar toda la estructura del sindicalismo paraestatal oficialista.
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Como afirma Rivera (op. cit.), una nueva generacin de dirigentes kataristas impuls el surgimiento de centros culturales e incluso movimientos urbanos el Centro Minka y el Movimiento Universitario Julin Apaza (MUJA), adems de las organizaciones abiertamente polticas el Movimiento Revolucionario Tupaq Katari (MRTK) y el Movimiento Indio Tupaq Katari (MITKA). En 1978, este movimiento incipiente pudo refundar semiclandestinamente la oficialista Confederacin Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia, agregando Tupaq Katari a su sigla (CNTCB-TK). El ao siguiente, en el periodo democrtico de 1979, fue esta nueva corriente katarista la que pudo articularse con otras organizaciones campesinas de inspiracin marxista para conformar, bajo el liderazgo indgena, la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), que se afili a la Central Obrera Boliviana (COB). De esta forma, se tuvo por primera vez una representacin abiertamente indgena en el seno de la COB, aunque todava estuviera expresada por una terminologa de clase social (el campesino) y an quedara limitada a un sector restringido de aquella organizacin; en los hechos, la COB como tal mantena su enfoque obrerista de antes. Sin embargo, a travs de la CSUTCB, el katarismo, que evocaba al lder indgena Tupaq Katari, ejecutado en 1781, luego del Cerco de La Paz, se convertira en el eje indigenista de la nueva izquierda. La posibilidad de un pachakuti indgena ya haba arraigado, en tanto que la tendencia obrerista del sindicalismo fue debilitndose a partir de la relocalizacin de los mineros resultante del Decreto Supremo 21.060 promulgado en 1985. Pero Rivera (op. cit.: 17) seala que, en el marco neoliberal de aquellos aos, el discurso y la identidad kataristaindianista tambin se desarticularon del sujeto social que les dio origen, convirtindose en un campo ideolgico disperso y disponible que la izquierda poda aprovechar para superar su propia crisis. Mientras tanto, las lites tradicionales no cedan su poder y gobernaron durante los aos ochenta y noventa mediante una suerte de democracia pactada. Aun as, en los intersticios de estas asociaciones polticas convencionales, brotaron una serie de partidos indigenistas nuevos (MITKA, FULKA, MKN, etc.), aunque nunca pudieron superar el 7% del voto, dieron lugar a nuevas formas de liderazgo. No obstante, esta tendencia lleg a un callejn sin salida con la desafortunada alianza entre el katarista Vctor Hugo Crdenas (del MRTKL) como vicepresidente, y Gonzalo Snchez de Lozada (del MNR) como presidente, cuyo gobierno promulg las llamadas tres leyes
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malditas: la de Capitalizacin, la Reforma Educativa y la nueva ley de reforma agraria (INRA). Ahora bien, haba dos facciones en un conflicto inminente. Por un lado, las lites del pas, compuestas por unos cuantos centenares de familias, podan controlar la riqueza nacional mediante la representacin poltica de un amplio espectro de posicionamientos, desde partidos conservadores como ADN y MNR hasta partidos de izquierda como la UDP y el MIR, lo que les permita manejar ininterrumpidamente los recursos de la cultura rentista del pas. Por el otro lado, los grupos subordinados, las grandes mayoras del pas, que carecan de una representacin poltica adecuada, y cuyas condiciones de vida seguan en un nivel de pobreza y extrema pobreza. Entre estos dos extremos, se halla un Estado discapacitado, con una apariencia democrtica, pero sin el aparato administrativo, burocrtico ni productivo para lograr una democracia verdaderamente viable. Entonces, en el medio siglo posterior a 1952, los partidos polticos tradicionales pudieron ampliar an ms su mandato para repartirse los recursos del Estado botn, y acumularlos en capitales arraigados en las distintas regiones del pas (a veces vinculados con determinadas etnicidades: cambas, sefarditas, rabes, pero en todo caso distintas de las etnicidades indgenas de los grupos subalternos). Al mismo tiempo, los nexos matrimoniales entre las lites bolivianas y extranjeras continan. 2.2 La cultura estatal rentista en un marco de ajuste estructural En este marco, la cultura estatal rentista pudo consolidarse institucionalmente en el sistema partidario y de esta forma alimentarse de un nuevo ciclo de inversiones extranjeras. Si examinamos la fortuna de ciertas familias de la lite en las coyunturas polticas recientes, veremos que el origen de dicha prosperidad est en ese Estado incapacitado, a travs de los partidos polticos u otras instancias estatales en los casos de los nuevos ricos, o de las familias mineras y terratenientes en los casos ms aristocrticos. Corre la voz de que los Snchez de Lozada se beneficiaron de los ingresos partidarios del MNR para consolidar y expandir su empresa minera, y que la familia Mesa se benefici del botn del mismo partido para su empresa cultural y meditica, ambas a caballo entre la esfera pblica y la privada. Por su parte, los Paz Zamora y los Doria Medina se habran aprovechado de los ingresos partidarios del MIR para establecer sus empresas familiares, y as sucesivamente. Otras lites aprendan a perpetuarse en torno a las instituciones
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estatales, por ejemplo en las universidades, las aduanas o hasta los propios ministerios. Se dice que algunos ministerios, por ejemplo el de salud, han estado en manos de dos familias a lo largo de casi tres generaciones, desde 1952. Cuando estas mismas lites polticas estn fuera del poder, logran insertarse en las redes estatales de respaldo que acabamos de mencionar. En sus periodos de gestin, sobre todo en el periodo neoliberal (posterior al Decreto Supremo 21.060 de 1985), las lites polticas simplemente ejercan la misma cultura rentista a travs de sus estrechas relaciones con el aparato estatal y los partidos polticos que las representaban. Este periodo inaugur otro ciclo de inversiones extranjeras con los consiguientes flujos de capital extranjero, manejados ya por los nuevos dueos de Bolivia, sobre todo los representantes de las transnacionales de los hidrocarburos, las comunicaciones, los seguros, etc. Nuevamente, como en el siglo XIX, estos grupos externos podan asegurar sus intereses al penetrar en las familias de las lites nacionales y al sellar alianzas con los partidos polticos en el poder (Echaz 1997). Pero el dbil rendimiento econmico del modelo neoliberal, en el marco de un ajuste estructural impuesto desde afuera, condujo al pas a una crisis econmica que iba a minar su futuro. Como seala Surez (op. cit.), slo el ndice de desarrollo humano creci sostenidamente entre 1975 y 1999, gracias a los indicadores en salud y en educacin. El impacto social de la economa no fue muy significativo, ni siquiera en los mejores momentos del modelo; cuando el crecimiento del PIB era del 4,7% (entre 1994 y 1997), la reduccin de la pobreza apenas alcanz entre 52 y 51 puntos, es decir que el dinamismo econmico no tena correlato en lo social. Hasta 2005, la inversin pblica, sobre todo en salud y educacin, dependa en un 50% de los recursos de la cooperacin internacional. Incluso la autoalabanza del MNR por la Ley de Participacin Popular (de 1994) debe ser cuestionada desde los apuntes que sealamos en la presente seccin. Pues si bien dicha ley logr un mayor flujo y redistribucin de los ingresos estatales en un verdadero proceso de descentralizacin y desconcentracin, tampoco conviene olvidar que no logr impulsar el desarrollo rural en el pas ni el aparato productivo en general. En lugar de ello, los alcances de esta ley se han centrado en las preocupaciones de las lites de siempre: manejar los flujos de los recursos estatales desde el partido que las representaba en el poder.
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3. Los movimientos sociales 2000-2005

Como reaccin al estancamiento de la economa boliviana, y sobre todo frente al consabido esquema de exportacin de materias primas impulsado por las polticas neoliberales de los partidos polticos en el poder, desde el ao 2000 surgi un nuevo fenmeno en las identidades polticas del pas. Nos referimos a la emergencia de los llamados movimientos sociales, en torno al accionar colectivo de grandes masas de personas, evidentemente sin un liderazgo formal, en pos de un cambio poltico. Cada movimiento social, segn sus intereses especficos (agua, gas, tierras, coca), luchaba en contra de la privatizacin de estos recursos y en favor de su retorno al dominio pblico. La pugna ms feroz fue la que exiga la nacionalizacin del gas, delineada en el Acuerdo de Octubre (vase tambin Arnold y Spedding 2005). En la Guerra del Agua librada en Cochabamba en abril de 2000, se luch en contra de la privatizacin del agua y del ingreso de las transnacionales en el sector. Como dice Surez (op. cit.), la movilizacin se asent en la federacin de regantes y los sindicatos fabriles, bajo la direccin de scar Olivera. El crecimiento y el impacto de esta movilizacin dieron como fruto la Coordinadora del Agua, que inici una nueva forma de participacin poltica integrando el cabildo, la asamblea, la movilizacin y las estructuras sindicales a la toma de decisiones. La Coordinadora se convirti tambin en un modelo de coordinacin entre distintos actores sociales y polticos que aspiraban a una participacin ms activa en la poltica. Aos ms tarde (en 2003), naci el Estado Mayor del Pueblo que buscaba la articulacin nacional de las movilizaciones y que elabor inclusive su propio manifiesto para hacerla realidad. El levantamiento aymara y el bloqueo de la ciudad de La Paz en septiembre de 2000 que evocaba el legendario bloqueo encabezado por Tpaq Katari en el siglo XVIII fue liderado por Felipe Quispe, El Mallku, quien haba tomado las riendas de la CSUTCB en 1998. Este levantamiento exiga al Gobierno de entonces el cumplimiento de sus promesas en torno al programa de desarrollo rural centrado en el Altiplano norte. Adems, incorpor a sus demandas aspectos decididamente culturales, que se sintetizan en la idea de las dos Bolivias y la reivindicacin de la nacin aymara (Surez op. cit.). Como resultado del xito del bloqueo, Quispe form su propio partido poltico, el Movimiento Indgena Pachakuti (MIP). Pero si este partido obtuvo ms del 6% de los votos en las elecciones nacionales de 2003, a la larga contribuy a la eventual cada
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de Felipe Quispe y su alejamiento de la escena poltica. Uno de los problemas fue la imposibilidad de obtener los cambios del aparato estatal necesarios mediante la accin de un partido poltico tradicional, insertado en la maquinaria poltica de las lites del pas. Este cambio exiga algo mucho ms radical. Por su parte, el Movimiento de los sin Tierra luch en contra del programa anterior de colonizacin de las tierras, y al hecho de que, a pesar de la Ley INRA de 1996, todava el 81% de las tierras del pas estaban en manos de los latifundistas y slo el 4% en manos de los pueblos originarios e indgenas. Nuevamente, esta cuestin de las tierras slo se poda resolver mediante revisiones fundamentales de la Ley INRA, lo que a su vez exiga un Parlamento libre del control de las lites terratenientes, y con la voluntad poltica para llevarlas a cabo. La lucha del movimiento de los cocaleros, bajo el liderazgo de Evo Morales, se centr en el rechazo a las polticas de erradicacin de la coca propugnadas por la intromisin de los EE UU, y de su programa contra las drogas, en los asuntos internos de Bolivia. Morales ha sido dirigente sindical desde principios de los aos ochenta y desde 1994 encabez las cinco federaciones cocaleras del trpico de Cochabamba (afiliadas a la CSUTCB). Su discurso sobre la coca le ha dado una presencia nacional hace ya varios aos, y su defensa de la coca como una hoja milenaria de las culturas indgenas del pas le dio una presencia internacional. En 1995, se decidi crear un instrumento poltico sobre la base de la estructura sindical, y as naci la Asamblea por la Soberana de los Pueblos, que luego se convertira en el MAS (Movimiento al Socialismo). El MAS iba expandiendo su radio de accin e ingresando a la lgica electoral, con lo cual control los principales municipios de la regin de El Chapare (Cochabamba). En las elecciones de 2002, este partido se situ en la segunda posicin, superando todas las expectativas. Por ltimo, la Guerra del Gas, que se libr en septiembre y octubre de 2003, dio como resultado la expulsin del presidente Gonzalo Snchez de Lozada. El elemento central de este conflicto fue la lucha contra las polticas de exportacin de las materias primas en general, y de los hidrocarburos en particular (sobre todo al mercado chileno), y se reivindicaba la nacionalizacin de estos recursos y su posterior industrializacin en el pas. Las movilizaciones comenzaron en la ciudad de El Alto y se expandieron rpidamente.
Para una historia detallada del MAS, vase Orozco (2005 y 2006) y Zuazo (2008).
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Los principales sectores movilizados fueron las juntas de vecinos (FEJUVE), la COB bajo el liderazgo de Jaime Solares, y la COR de El Alto encabezada por Roberto de la Cruz. La respuesta del Gobierno fue enrgica y abiertamente represiva, con un saldo de ms de 50 muertos en tres das (Surez op. cit.). Despus de la desmovilizacin temporal de este movimiento, cuando su liderazgo acept el gobierno provisional de Carlos D. Mesa, que hasta entonces se haba desempeado como vicepresidente de Gonzalo Snchez de Lozada, la Guerra del Gas rebrot nuevamente en mayo-junio de 2005, esta vez sin mucha represin estatal, para reiterar la demanda de la nacionalizacin del gas. El resultado fue la dimisin forzada del presidente Mesa, el rechazo de las alternativas de sucesin presidencial previstas por la Constitucin y finalmente el acuerdo de tolerar la presidencia de Rodrguez Velz por algunos meses hasta las elecciones nacionales de diciembre de 2005. En su lectura del surgimiento de estos movimientos, Surez (op. cit.) atribuye las siguientes caractersticas a la nueva izquierda boliviana: Una vinculacin sindical. Tanto el MAS como el MIP son el resultado de una decisin que surge de la deliberacin sindical y comunitaria. De hecho, son considerados como instrumentos polticos de una agrupacin social, por lo que tienen una relacin directa y regular con sus bases, lo que confiere un dinamismo propio a la accin poltica. El surgimiento de actores sociales con gran capacidad de movilizacin precede al nacimiento de los nuevos partidos polticos de izquierda. Por tanto, los frentes de lucha son la representacin parlamentaria y la poltica desde las calles a travs de marchas y bloqueos. Los lderes de estos movimientos (Felipe Quispe, scar Olivera, Evo Morales, etc.) son de origen indgena o popular, lo que rompe con la tradicin anterior de la izquierda boliviana, cuyos lderes estuvieron siempre vinculados a la pequea burguesa urbana. El discurso de los movimientos sociales gira alrededor de demandas culturales, aspectos econmicos, soberana con respecto al uso de los recursos naturales, particularmente el gas, y la participacin poltica.
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El Estado se sita en el seno de las reivindicaciones y todo el discurso est permeado por la oposicin al neoliberalismo y una propuesta ms bien socialista. Habra que agregar a estas caractersticas la vinculacin clave con el movimiento indgena a travs del Bloque Indgena. Bajo esta nueva configuracin de alianzas populares e indgenas, y con el respaldo coyuntural del movimiento obrero y de las clases medias, ya desencantadas con el statu quo, pero sin el pleno apoyo de la COB, el MAS pudo tomar el poder, finalmente, el 18 de diciembre de 2005. Su programa de gobierno busca romper con todos los esquemas polticos del periodo republicano anterior, dando prioridad a la nacionalizacin de los recursos naturales del pas y su industrializacin posterior. Propona adems, mediante la Asamblea Constituyente, la desaparicin de la cultura rentista y la conformacin de un nuevo Estado capaz de generar sus propios recursos, e incentivar as la expansin y el desarrollo del aparato productivo nacional. Uno de sus retos inmediatos fue el de contrarrestar el incipiente proceso de divisin en el pas, liderado por las lites de los departamentos con mayores ingresos derivados de los recursos naturales, en una demanda autonmica que guarda similitudes con aquella del siglo XIX descrita por Barragn (op. cit.). En aquel entonces, fueron los departamentos de La Paz, Oruro y Potos, con acceso a la minera, los que reclamaban autonoma, en tanto que, en la coyuntura actual, son aquellos de la llamada Media Luna, sobre todo Santa Cruz y Tarija, con acceso a los hidrocarburos. Esta vez, la respuesta a tales demandas debera inscribirse en los trminos de un nuevo modelo econmico, que va ms all de las instituciones polticas y negociaciones sectoriales anteriores y se encamina hacia las condiciones de una redistribucin de recursos ms justa para todos. Pero esta visin del pas todava no se ha podido consolidar suficientemente como para acallar a la oposicin de las lites de siempre. En el presente trabajo proponemos que una de las razones de esta debilidad reside precisamente en la postura de la dirigencia del movimiento indgena actual, caracterizada por una mirada demasiado nostlgica hacia el pasado y hacia lo rural, y no orientada hacia el futuro, lo que se podra llamar la utopa arcaizante. No se est prestando suficiente atencin hacia los nuevos empresarios aymaras de El Alto que manejan la industria textil y la industria informtica incipientes. Y tampoco se escudria en los intersticios
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de los circuitos comerciales (en la piratera o el reacondicionamiento de los vehculos chutos introducidos de contrabando), o la elaboracin de productos farmacuticos a partir de insumos naturales, que estn generando nuevas industrias y empleos, adems de una nueva clase media empresarial aymara. Por ltimo, cabe preguntarse qu ser ms probable: si esta nueva izquierda dar lugar al surgimiento de lites de origen ms indgena y popular o si, por el contrario, la nueva izquierda simplemente conformar alianzas con las viejas lites a la vuelta de la esquina. En trminos de la segunda alternativa, la propia alianza de Evo Morales con lvaro Garca Linera, nieto de un terrateniente de Cochabamba, apunta en esta direccin. El xito nacional e incluso mundial de la diseadora de modas Beatriz Canedo Patio, modista del Presidente Evo Morales en el inicio de su gestin, apunta en la misma direccin. Se la puede considerar como una nueva cara de la dinasta de los Canedo (de Cochabamba), y hasta de los Patio mineros, pero ahora algo ms patriota e incluso ms indigenista.
4. Temas de estudio incipientes

No slo en la sociologa boliviana, las lites han sido muy poco estudiadas en comparacin con grupos subalternos como los obreros, los campesinos o los comerciantes y hasta en comparacin con grupos marginales como los nios de la calle. Esto ocurre en parte debido a que las lites suelen moverse en ambientes y crculos sociales que son inaccesibles a los dems, debido a los costos monetarios involucrados (locales o lugares de vacacin muy caros, colegios exclusivos con pensiones elevadas, de los cuales egresan ex alumnos que prefieren socializar slo entre ellos, etc.). Tambin se debe a que incluso los temas de investigacin tienden a ser definidos por los grupos de posicin ms elevada, con referencia a lo que se considera un problema o lo que es incomprensible desde su punto de vista; por supuesto, sus propios hbitos de consumo o sus prcticas laborales nunca se consideran como problemticos o irracionales, mientras que los de los obreros o campesinos s lo son. En este sentido, el hecho de que recin se empieza a contemplar a las lites bolivianas como tema de estudio se debe sin duda a los actuales cuestionamientos respecto de las jerarquas sociales establecidas y a la posicin vacilante de varios grupos de lite establecidos. Un trabajo pionero en este campo es el de Lpez, Jemio y Chuquimia, Jailones (2003). Se trata de la identidad cultural de jvenes de la lite pacea, los llamados jailones,
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tipificados como los que habitan en la zona sur de la ciudad de La Paz y frecuentan las discotecas de San Miguel y otros barrios residenciales exclusivos. Los autores no proceden de la esfera de las ciencias sociales, sino de la psicologa y la filosofa, y quiz por eso el estudio no va ms all de los clichs habituales sobre este grupo social, al que terminan por atribuir una cultura totalmente diferente de la boliviana, que a su vez se identifica con las prcticas culturales (msica, bailes, etc.) tpicas de los grupos cholos e indios, es decir las clases bajas. Aunque los jailones suelen ser aficionados de MTV y Burger King, tambin pueden bailar tinkus (o wisthus, si se prefiere); pero dado que el estereotipo de este grupo les atribuye una cultura occidental, se toma MTV y lo dems como lo que realmente sera su cultura, mientras que sus veleidades folklricas no seran ms que la apropiacin de expresiones culturales tradicionales (Lpez et al. 2003: 69), por definicin ajenas a la lite identificada (a travs de sus consumos globalizados) con la modernidad y ms bien tpicas de los grupos subalternos a los que, como dijimos, se identifica de manera igualmente estereotipada con la tradicin y el pasado. A la vez, esta autoidentificacin de la lite con lo europeo, occidental y moderno, y su distanciamiento de lo tradicional y autctono, est cambiando bajo las presiones polticas, hasta el extremo de que los blancones de la zona Sur de La Paz llegan a declararse indgenas (Canessa 2006, ltimo captulo) y empiezan a usar capachos, chuspas y otros aditamentos de la vestimenta andina. En dcadas pasadas, esto slo pasaba con los que haban ido a Canad o Francia, donde descubrieron que su cultura supuestamente occidental era vista como nada ms que una imitacin de segunda clase y su legado indgena era lo nico valioso a los ojos de sus anfitriones; volvieron a sus barrios acomodados con un nuevo entusiasmo por los ponchos y zampoas que hasta entonces haban ignorado y despreciado. Ahora, al parecer, no es necesario salir del paceo barrio de Sopocachi para experimentar esta iluminacin. Paralelamente a los cambios sociales descritos, en el mbito acadmico estn empezando a surgir investigaciones sobre temas de la clase media o la lite, que abordan, por ejemplo, los motivos y ocasiones en las que recurren a la curacin con yatiris, en tanto que los estudios sobre medicina tradicional anteriores se enfocaban en los pobladores rurales, quienes supuestamente eran los clientes naturales de estos servicios, pues la clase media urbana simplemente iba al hospital. Se estudia la comida casera de la lite, constatando entre otras cosas que este grupo comparte la creencia popular de que la sopa es la parte ms nutritiva de la comida, que los de la lite comen chairo y fricas al
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igual que las clases populares, y aunque a veces varan el men cotidiano de los criollos con una lasagna, el esquema bsico de la sopa y el segundo no se diferencia de lo que se sirve en una pensin de la populosa avenida Buenos Aires. Los temas mencionados corresponden a tesis de la Carrera de Sociologa de la UMSA an en proceso de elaboracin, pero ofrecen pautas sobre los intereses de la prxima generacin de investigadores sociales. Hay cierta irona en el hecho de que los investigadores provenientes de la clase media (aunque no de la lite misma, que no se interesa por carreras poco rentables como la sociologa) sean los que ahora se empean en demostrar la falsedad del mito de las Dos Repblicas, argumentando que, en ltima instancia, los bolivianos (al menos los del occidente del pas) se dividen entre los indios y los que slo fingen no serlo, cuando estas mismas capas eran las que en el pasado insistan con ms ahnco en su diferencia colonial, mientras sus pares acadmicos (a menudo formados en las mismas carreras) provenientes de los sectores que jams dejaron (o que no se les permita dejar) de ser indios, buscan demostrar que esta diferencia colonial sigue siendo tan real y opresiva como siempre. Tal vez si esta apertura al reconocimiento de la indianizacin de los criollos se hubiera dado unas dcadas antes, habra menos apertura ahora haca posiciones que se dira intentan volver las antiguas armas ideolgicas de la lite en contra suya; postura que puede ser entendida y hasta aceptada como una estrategia coyuntural o pragmtica, pero es tan condenable como las discriminaciones del pasado cuando deviene en exclusiones racistas y un cierre frente al debate.
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Captulo 8 La ritualidad en el Altiplano del pasado y de hoy en un marco identitario

Alison Spedding con Denise Y. Arnold
Cul es la relacin entre la intensa ritualidad en la regin altiplnica del pasado y de hoy y las identidades de los actores principales que practican estos ritos? Para contestar a esta pregunta, planteamos tres temas de debate fundamentales en el contexto de los argumentos del presente libro sobre la identidad. En primer lugar, aducimos que la intensa ritualidad actual de la regin Altiplano se explica en parte por la colonizacin de los pueblos indgenas y originarios, y por los procesos de su diferenciacin respecto de las poblaciones invasoras. Basamos nuestros argumentos aqu en la observacin del historiador peruano Luis Miguel Glave (1992b: 12) en relacin con la regin aymara al sur del Cusco, segn la cual, las diversas expresiones visibles en el ritual (e incluso en el arte y en los comportamientos cotidianos desde el amor hasta la cultura material) son formas de una permanente relectura de la cultura impuesta por la sociedad dominante como indispensable para la civilizacin de otros. Para Glave, estas formas de relectura implicaron e implican an manifestaciones cotidianas de resistencia o administracin tctica de los dominados de las estrategias de dominio y alienacin impuestas por los extranjeros poderosos, frente a los cuales se ha desarrollado la cultura de la regin. En este sentido, apreciamos la ritualidad como un medio de construccin y reconstruccin de la realidad, en manos de los propios actores sociales, y no como un fin en s mismo. En El rincn de las cabezas, Arnold, Yapita et al. (2000) respaldan la opinin de que mediante el rito se descompone una serie de ideas y elementos forneos, para luego reconstruirlos con arreglo a un lenguaje ritual ms conocido y, por tanto, ms identitario
de los mismos actores sociales. Esto, a la vez, permite que los actores sociales se apropien de dichos elementos. Este proceso se observa no slo con referencia a la apropiacin de elementos cristianos, por ejemplo los santos y las representaciones de la virgen, en los cultos indgenas, sino tambin en las ciudades, donde actualmente la ofrenda de una mesa ritual puede ser incorporada por funcionarios municipales de la clase media a la inauguracin de una obra, e incluso cuando curas catlicos de la corriente de la inculturacin hacen uso de elementos andinos en sus celebraciones litrgicas. El segundo tema de debate surge del argumento de Charles Hale, que en un ensayo de 1991 sostena que el esencialismo espiritual del movimiento indgena est vinculado precisamente con las luchas polticas e identitarias. Para Hale, el movimiento indgena propone un separatismo poltico radical basado precisamente en su propio espiritualismo como fundamento de su derecho a organizarse de manera autnoma, y con referencia a sus culturas distintivas y propias. Se trata entonces de una espiritualidad poltica. El tercer tema se deriva de los dos anteriores y se centra en la lucha poltico-religiosa por el control de los recursos naturales de los territorios indgenas, ya sesgada por la espiritualidad esencialista con su ritualidad intensa. Esta lucha por el manejo propio de los recursos naturales se expresa en los trminos conocidos de la relacin esencial entre los pueblos indgenas y la tierra, y la adecuacin de su cosmovisin a este desempeo. El problema aqu es que, despojada de su poder poltico y de su poder econmico por la colonialidad actual, esta lucha tiende a restringirse a la esfera religiosa sin entrar en las realidades y posibilidades productivas y econmicas de la regin.
1. Territorio, recursos y prcticas rituales

En el actual discurso poltico-esencialista, parte del estereotipo esencializado de los pueblos indgenas es que stos se encuentran entreverados por una cosmovisin, una visin espiritual del mundo, que gua tanto su convivencia social como sus actos polticos. Se presenta esta cosmovisin como si fuera totalmente opuesta al Weltanschauung o worldview secularizado, desencantado y materialista de Occidente. Como ejemplos, desde una posicin ms indigenista, podemos citar el testimonio de Policarpio Flores, amawta y ex catequista de Tiwanaku (Flores Apaza et al. 1999), o el texto ms acadmico y teolgico de Estermann (2006), que habla de la pachasofa de la cosmologa andina.
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Segn este discurso esencializado, incluso la actividad econmica de estos pueblos se presenta como si estuviera regida por esta cosmovisin, sobre todo cuando se trata de la produccin agropecuaria. Adems, aparte de algunas artesanas, se tiende a restringir la economa de estos pueblos al mbito agropecuario, descartando por definicin la posibilidad de que ellos lleguen a ser tecncratas o al menos tcnicos. Este enfoque ha sido expresado ms prolijamente por los integrantes de la ONG peruana PRATEC, por ejemplo en la siguiente cita de Grillo: En la cosmovisin andina, sucede que, as como la comunidad humana hace chacra bajo la tutela de la comunidad de wakas y a partir de los elementos de la comunidad de la sallqa, as tambin la comunidad de wakas tiene su propia chacra constituida por la comunidad de la sallqa y la comunidad humana. De ah pues que haya reciprocidades y dilogos entre tales chacras (Grillo 1991: 26). Tambin ha sido recogido por varios investigadores que trabajan en el Altiplano, por ejemplo Juan van Kessel y sus colaboradores: La tecnologa andina es, ms que un conjunto de tcnicas, un sistema coherente e inspirado en una cosmovisin propia el ayllu andino incluye tres comunidades: la comunidad humana, la comunidad de wakas, o deidades (Pachamama, Achachilas, Serenos y todas las deidades locales y universales y la comunidad de la sallqa, la naturaleza salvaje (Van Kessel y Condori Cruz 1992: 15-16). Este enfoque no slo comprende a estudiosos como Van Kessel, que en su calidad de sacerdote catlico podra ser ms proclive a una cosmovisin espiritualizada, sino que es adoptado tambin por funcionarios de proyectos de desarrollo que se ocupan de temas tan aparentemente materialistas y prcticos como los derechos al agua y la gestin campesina del riego, quienes aseveran que, adems de una dimensin emprica, la tecnologa andina tambin tiene una dimensin simblica el permanente dilogo que sostiene con la sallqa y las wakas en su actuar, aunque los mismos autores admiten luego que el campesino no hace una diferencia entre estas dos dimensiones de la tecnologa (Gerbrandy y Hoogendam 1998: 56). Charles Hale (1991), al analizar los diferentes puntos de vista de los participantes en un congreso panamericano sobre los 500 Aos realizado en Quetzaltenango (Mxico)
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en 1991, en que ideas como stas surgan, hace una divisin entre populares, con una posicin ms clasista que abarca tanto a indgenas y originarios como a afrodescendientes y mestizos de todo color, e indgenas, con una posicin ms separatista: Ms que idioma, vestimenta, fenotipo o cualquier otra marca potencialmente tnica, la espiritualidad se convirti en el rasgo definitivo de los indgenas, que los apartaba de los populares (Hale 1991: 20). Para Hale, este nfasis en lo espiritual demuestra que los indgenas tienen una cultura distintiva y propia, y as fundamenta su derecho a organizarse de manera autnoma, en vez de ser asimilados dentro de un movimiento amplio donde no tendrn una voz propia; es decir, percibe la cuestin en trminos polticos. Sin embargo, el riesgo de enfatizar lo espiritual antes que la lucha de clases y la lucha por los recursos (naturales, estatales o de otro tipo) es que podra conducir a una despolitizacin del movimiento y reforzar una identidad indgena ms bien folklrica y arcaizante. Esto es ms probable en tanto que se presenta la espiritualidad en cuestin como reverente, armnica y colectiva, pasando por alto el hecho de que los ritos tambin pueden expresar divisin y oposicin, fortalecer identidades en conflicto, e incluso fungir como una ideologa de clase (enfrentada con otras clases) y hasta como un instrumento de lucha (cf. Gose 2001: 274-5 y passim). Un ejemplo de estas ambigedades es que los sitios escogidos para las ofrendas rituales a los espritus tambin pueden servir como posiciones militares: este es el caso, por ejemplo, del llamado cuartel de Qalachaka a la entrada del pueblo de Achacachi. Zilkowski (1996, cap. 1), entre otros, fundamenta este punto histricamente, al argir que la marka en aymara o llaqta en quechua era precisamente el territorio dominado por una waka regional, que estaba bajo el control militar. Al menos la postura de PRATEC, el Proyecto Andino de Tecnologas Campesinas, y sus simpatizantes tiene la virtud de reconocer que los ritos y creencias asociados con la produccin agropecuaria forman parte de la misma y no son una muestra de supersticin o atraso, un obstculo que deber ser eliminado si se ha de llegar a una visin propiamente cientfica como la nica que permita verdaderamente desarrollar y mejorar la produccin.
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A la vez, la visin armnica de los pobladores andinos que cran la vida (como dira Van Kessel) antes que imponerse a ella, ignora los casos en los que las prcticas productivas tradicionales (como en otras partes del mundo) efectivamente modifican el ambiente y no siempre de manera positiva (vase por ejemplo Godoy 1984, sobre un caso destructivo en el Norte de Potos). El abandono o la reduccin de rituales tradicionales no indica necesariamente que las prcticas se estn degenerando de manera paralela, ni volvindose menos apropiadas y ms dainas. Tambin podra ser que algunos elementos de esos ritos por ejemplo la observacin de indicadores climticos hubieran perdido toda utilidad, ya que debido a los cambios climticos esos indicadores ya no funcionan como antes. En los hechos, una gran parte de la ritualidad actual s se orienta a fines que podramos llamar productivos en un sentido amplio (es decir, econmicos), y esto incluye el culto de los santos y la llamada teologa de la prosperidad de algunos grupos evanglicos. Pero las fuerzas invocadas en estos ritos tambin van ms all de reciprocidades y dilogo entre los wakas y sallqa regionales con las comunidades humanas, abarcando asimismo los riesgos de las carreteras en mal estado, la envidia humana expresada en la competencia comercial y los vaivenes impredecibles de una economa globalizada. Adems, Canessa (2004) seala que al considerar que la cosmovisin andina es una visin agrocntrica (como dicen Gerbrandy y Hoogendam 1998: 53) se tiende a encerrar la identidad andina en el mundo rural y campesino, y por tanto reproduce los actuales prejuicios sociales que imponen la desindianizacin como condicin necesaria para el paso del campo a la ciudad y al mundo moderno. 1.1 Una geografa sagrada Varios autores, desde Arguedas a Zuidema, Sherbondy, Sallnow, Astvaldsson y otros, han descrito la geografa sagrada de los Andes en general, con sus montaas, sus ceques o ejes de sitios sagrados que radian de un centro ceremonial como Cusco, sus rutas de peregrinacin, lugares de adoracin, wakas y lagunas. Otros han descrito la geografa sagrada del Altiplano en particular. Nuestro reto aqu es releer estos textos en un marco identitario.
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En el lado peruano, Xavier Bellenger (2004) describe, por ejemplo, la geografa sagrada de la isla de Taquile, donde las prcticas rituales primero materializan un espacio ritual central (mediante la invocacin de los toponmicos en las challas) para luego animarlo (o regarlo) con las energas de los dioses tutelares de toda la regin, en una secuencia ritual que adems refuerza la identidad poltica del lugar. La palabra que se usa en quechua para esta acumulacin de fuerzas se basa en la raz verbal quechua aysa-, que significa jalando por una rienda o una asa, en sentido de comenzar una accin en un lugar ms o menos alejado y dirigirse hacia el locutor (el que habla) (Bellenger op. cit.: 97 nota 1). En estas descripciones surge a menudo el problema epistemolgico de cmo definir la Pachamama (e incluso las relaciones de gnero) en todo este conjunto. Aunque una autora considera que Pachamama es una palabra castellana (Howard-Malverde 1995), la referencia a la Pachamama como Madre Tierra, viva y divina, es ya un clich de la versin difundida de la cosmovisin andina. En la prctica, la Pachamama muestra muchas caras. Olivia Harris (2000), comentando estas diferentes imgenes de la Pachamama, considera que la imagen que enfatiza sus cualidades de madre universal la tierra que alimenta a todos es ms propia de los intelectuales criollos, muchos de los cuales proceden de la clase terrateniente y, como tales, mantienen una relacin con la tierra ms distante y mucho ms romntica que la perspectiva de los campesinos que realmente trabajan la tierra. La mariolatra tan difundida en la Iglesia catlica durante los siglos recientes tambin habra influido en estas imgenes procedentes de la clase alta. Los campesinos, en cambio, reconocen elementos diablicos en la Pachamama, que puede dar cosechas generosas pero tambin se enfada, provoca enfermedades y castiga a la gente, y asume la forma humana de una anciana vestida con andrajos. Caracterizada como tal, es la esposa de una figura abiertamente diablica, el To de la mina, representado con cuernos y un falo erecto. El psiclogo Fernando Montes (1986) ofrece otra interpretacin ms psicoanaltica de la Pachamama, contextualizada histricamente. Este autor propone que la feminizacin de la divinidad principal de los Andes es una consecuencia de la Conquista, cuando sociedades guerreras ntegras tuvieron que rendirse frente a los invasores espaoles, y se vieron forzadas a adoptar el posicionamiento de los grupos autctonos, relacionados con la tierra. Aun as, algunos estudiosos actuales de gnero (por ejemplo Gaviln y Carrasco, 2001) tambin demuestran que la
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Pachamama no es tan femenina, y que a menudo se la relaciona con la divinidad masculina de los cerros. Tambin forma parte del pachamamismo actual la imagen del indgena que posee una relacin ntima y genrica con la tierra, muy localizada. Esto permite concluir que por tanto es muy propensa a desaparecer en la medida en que la migracin lo aleja de su terruo. Pero esto no siempre ocurre en la prctica. Por ejemplo, es cierto que un curandero kallawaya tiene un vnculo particular con ciertos espritus del lugar donde ha sido investido de sus poderes curativos. Pero el kallawaya tambin puede comunicarse con ellos desde cualquier distancia a travs de los espritus o achachilas de los cerros locales, que funcionaran de manera similar a los repetidores de televisin. Tenemos un ejemplo de esto en las prcticas rituales de algunos residentes de Lawachaka (provincia Aroma, La Paz), quienes, cuando regresan a su comunidad, suelen realizar ritos en los que invocan a los achachilas de Salta (Argentina), adonde han emigrado. Por conveniencia daremos a estos espritus la denominacin de wakas, aunque este trmino se limita en la actualidad slo a ciertas partes del Altiplano, y dentro de ellas se lo usa para designar determinadas piedras monumentales (Astvaldsson 2000: 6770). La jerarqua de los wakas constituye el nivel superior de toda una geografa sagrada que permite cartografiar el territorio regional, nacional y hasta internacional, y establecer territorios identitarios. A la vez, las poblaciones sometidas a su influencia llegaron a tener una identidad poltica basada en la configuracin territorial sacralizada de este modo. Juan Chacama (2003) esboza los diferentes niveles de esta jerarqua antes de llegar a los wakas. A partir de ejemplos tomados de los Andes centrales, propone que en el mbito familiar, las piedras sagradas, a menudo bezoares, llamadas qunupa (conocidas como jayintilla en los Andes meridionales) definan la relacin entre la identidad espiritual y el hogar. Luego, en el mbito del linaje, esta identidad se
Este estudio, referido a Jess de Machaca, considera waka, achachila y achila como trminos equivalentes en esa regin. Achachila es de uso generalizado en el aymara paceo. Tambin se usa awicha, equivalente femenino de achachila, aplicado a algunos cerros (aunque la mayora son masculinos) y a ciertas piedras grandes. Otro trmino dentro del mismo campo semntico es uywiri, utilizado en el Altiplano central y sur y en los valles adyacentes (Choque Churata 2006).
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ordenaba en torno a la figura de los mallki (o munaos): los ancestros momificados, lo que relacionaba un conjunto de hogares. Es en el mbito regional donde se empieza a percibir la importancia de los wakas como ordenadores de la identidad espiritualpoltica. Y por ltimo, en el mbito panandino, es posible hallar como ordenadores de estas identidades a los wakas ms sobresalientes, e incluso las divinidades csmicas como el Sol (Punchao o Inti), la Luna (Phaxsi o Killa), las Estrellas (Oncoy), y el Rayo (Libiac o Illapa). De hecho, cualquier lugar con nombre y suele haber topnimos precisos a cada 500 metros o menos en el campo puede ser un waka y como tal, objeto de atenciones rituales, aunque se considera que slo algunos de ellos poseen poderes significativos. Estos sitios se ordenan de acuerdo a una jerarquizacin basada principalmente en su altura; de modo que los cerros suelen ser los wakas ms importantes. Wachtel (2001 [1990]: 53) afirma que en el territorio chipaya, que es totalmente plano, se construye montculos artificiales para sealar su ubicacin. Los grandes nevados, como el Illimani, el Illampu o el Sajama, que pueden ser vistos a cientos de kilmetros de distancia, son por tanto los wakas que dominan los territorios ms amplios, pero el cerro que domina la localidad inmediata, aunque no sea muy alto en trminos absolutos, suele ser objeto de mayor atencin ritual (cf. Tschopik 1951/1968: 108, 122-3). Despus de los nevados ms altos, hay cerros regionales, como por ejemplo el Uchumachi, que es el waka superior de los Yungas paceos, y debajo de ellos, los cerros locales Torini para el sector Chulumani y comunales Jurukusini para la comunidad de Takipata. Como vimos, en el Tawantinsuyu, los wakas regionales definan las jurisdicciones polticas bajo su dominio (Zilkowski 1996: 89-94), llamadas marka en aymara o llaqta en quechua, y sus sacerdotes estaban integrados a las jerarquas de autoridades militares y polticas (los incas no separaban los asuntos religiosos de los asuntos estatales). Chacama (op. cit.) confirma esta idea cuando define la nocin precolombina de llaqta como un determinado territorio identificado con un waka local y la comunidad bajo su proteccin (los llactayuc: los que poseen la llacta). Al igual que Taylor (1987a y b), Chacama (op. cit.: 141) relaciona esta jerarqua de sitios sagrados con el flujo de fuerza vital (qama) que anima a los objetos y a las poblaciones bajo su dominio (qamasqa: el beneficiado), que reciben de ella su ser y sustento.
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En resumen, el carcter insistentemente segmentario de la organizacin social en los Andes est reflejado en la jerarqua de los sitios sagrados que ordenan las identidades espirituales y polticas de los grupos bajo su dominio, y tambin en el flujo de fuerza vital (energa) que la anima. Inclusive, se siente una identidad personal y adems corporal con los cerros sagrados del entorno. A la vez, este flujo de fuerza vital anima el modelo de produccin, as como el de la economa regional, en torno a las relaciones de las ofrendas que hacen las poblaciones locales y regionales con estos sitios sagrados y las consecuencias de las mismas (Arnold 2005). Esta observacin nos ofrece pautas para entender la estabilidad e incluso la conflictividad de los lmites territoriales indgenas, precisamente por las implicancias que tienen no slo en su organizacin socio-polticoreligiosa, sino tambin en el mbito productivo y econmico. En la prctica se reconoce el ordenamiento jerrquico y segmentario de los sitios sagrados no slo en los momentos de ofrenda o fiesta, sino tambin en los ritos vinculados a oraciones y libaciones (challa). As, cada comunario o comunaria puede reconocer en sus challas a los espritus especficos de una jerarqua de sitios, comenzando con aquellos vinculados al lugar en el que l o ella cultiva o pastorea. Toms Huanca, en su libro El yatiri en la comunidad aymara (1989: 94-96) menciona diecinueve achachilas invocados por un yatiri del Altiplano norte, desde el Jillimani (el nevado Illimani) pasando por el Uchumachi, asociado con la coca procedente de Yungas, el Achuqall Markiriwi, que representa los productos del valle, hasta Quta awicha y Qinay awicha, que representan el lago Titicaca. De esta manera, el hecho de nombrar ritualmente los diversos wakas expresa los vnculos con un territorio definido y una ubicacin precisa dentro del mismo. La relacin puede ser de origen, de residencia actual o lo que podramos llamar de tipo laboral, en el sentido de un uso que se hace del espacio en cuestin para asuntos productivos y econmicos. Un ejemplo de este ltimo caso seran los sitios rituales llamados apacheta, que marcan puntos elevados en los caminos. En las salidas de la ciudad de La Paz, las apachetas ms importantes son La Cumbre, en la carretera hacia los Yungas y el Alto Beni, y Waraqu Apacheta, sobre la carretera Panamericana hacia Oruro, Cochabamba y todo el sur y el este del pas. Los transportistas que transitan por estas rutas realizan ofrendas en las apachetas, sobre todo durante el mes de agosto, para protegerse contra los accidentes. Waraqu Apacheta, en particular, sirve tambin para ritos no relacionados con la ruta misma, sino con la proteccin
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contra maleficios personales. Los yatiris que ofician en el lugar aseguran que atienden a clientes llegados hasta del Per (principalmente del departamento de Puno). Quiz Waraqu Apacheta pueda considerarse como un santuario regional complementario al ms conocido de Copacabana, que tiene una concurrencia igualmente internacional, adems de vnculos con el transporte (la bendicin de vehculos motorizados es una especialidad del lugar), pero se orienta ms bien al aspecto blanco (benfico), siendo su culto pblico dominado por el catolicismo ortodoxo en la adoracin de la Virgen. Aunque hay una Cruz en Waraqu Apacheta, algunos peridicos se han hecho eco de denuncias de ritos paganos realizados en el lugar (sacrificios de llamas, sobre todo bajo la forma de enterramientos de animales vivos por personas en estado de ebriedad total). 1.2 Territorialidad e identidad poltica Un caso particular de un sitio ritual que ha adquirido un alcance territorial y un significado poltico regional e incluso nacional es el de las ruinas de Tiwanaku. En este caso, la pugna por la pertenencia cultural a este sitio ha pasado de manos indgenas a manos de la clase media y nuevamente a manos indgenas. La evidencia sugiere que las ruinas eran conocidas y haba mitos al respecto ya en la poca prehispnica. Sin embargo, la civilizacin que construy Tiwanaku es todava un misterio de la arqueologa, puesto que hasta la fecha se habra excavado apenas el 5% de las ruinas. Los incas no construyeron un santuario all y parece que tampoco tena mayor importancia ritual durante la Colonia. No obstante, el sitio ha sido conocido y adorado por la poblacin local a lo largo de siglos, mencionado por cronistas coloniales (El Inca Garcilazo entre otros) y tambin era destino habitual de las visitas de las autoridades incaicas.
Por ejemplo: el rito final de la curacin de una persona atacada por un kharisiri; un rito para determinar las razones del fracaso comercial de un fabricante de chompas, que estableci que l haba sido embrujado por sus competidores y deba hacerse una limpieza. En ambos casos la finalidad era deshacerse de lo malfico (en el primer caso, se traslad all para depositar los restos del gallo negro con el que se haba sustituido la vida de la vctima). La ubicacin del sitio al costado de la carretera ms transitada del pas evidentemente facilita que las malas influencias sean alejadas. El mismo motivo habra inducido a un grupo de asaltantes que mataron a taxistas en La Paz para robar sus vehculos a escoger La Cumbre para enterrar los cadveres. No slo se trata de una decisin prctica (es un lugar solitario donde es ms fcil esconder una tumba), sino que tambin tena componentes rituales, porque los enterraban boca abajo, que es lo que se hace cuando se quiere impedir que el alma del muerto regrese a este mundo.
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Ms pertinente a nuestros argumentos aqu es el hecho de que el reconocimiento del sitio como smbolo clave de la identidad aymara, e incluso de la identidad nacional boliviana, es mucho ms reciente (vase Kolata 1993: 1-37). Tiwanaku figura en las descripciones de los viajeros europeos a partir del siglo XIX (Rivero y Von Tschudi en 1853, Squier en 1878). Pero slo desde la Revolucin de 1952 los intereses nacionales fueron recuperando este sitio como smbolo de identidad nacional. Desde esta coyuntura, las visiones del Estado tiwanakota y del Taypiqala (la piedra en el centro del mundo) como un eje cosmolgico, sobre la base de las excavaciones arqueolgicas de Ponce Sanjins (militante del partido MNR) y otros, fueron recuperadas como un smbolo nacionalista boliviano durante el primer gobierno del MNR y atribuidas (sin mucho fundamento emprico) a los aymaras. En realidad, se trataba ms bien del intento del mestizaje homogeneizante y hegemnico del momento de buscar un pasado en comn con las diversas poblaciones de la regin. Esta atribucin, combinada con la asimilacin de los incas por el nacionalismo peruano (que los dejaba fuera del alcance boliviano), explica por qu los primeros kataristas eligieron Tiwanaku para proclamar y dar nombre a su primer manifiesto en 1973. Aunque tal vez no fuera aymara, Tiwanaku definitivamente no era incaico, es decir peruano, y por tanto era apto para representar un nuevo nacionalismo que combinaba lo indgena (y en particular lo aymara) con lo boliviano. Pero esta proclamacin era un rito secular y poltico, todava sin tintes de espiritualidad andina. En los hechos, las tensiones modernas entre Per y Bolivia, centradas en la delimitacin relativamente reciente de sus fronteras, tambin contribuyeron a esta reconstruccin nacionalista del pasado. De esta manera, en tanto que Tiwanaku devino un smbolo nacional para los bolivianos, el Cusco incaico, y en menor grado otro sitio del Horizonte Medio, Wari, se convirtieron en los smbolos equivalentes para los peruanos. La investidura de Tiwanaku como santuario andino moderno empez alrededor de 1980, cuando un pequeo grupo de intelectuales kataristas y aymaras, en su mayora asociados con el THOA (Taller de Historia Oral Andina), junto con un yatiri local, Rufino Paxsi, decidieron celebrar un rito sui generis en la noche del 20 al 21 de junio, coincidiendo con el solsticio de invierno. El rito se inici a cierta distancia de las ruinas, en la casa de Paxsi en la comunidad de Warayu, desde donde emprendieron un peregrinaje hasta las ruinas mismas para recibir el amanecer all. Sus objetivos eran personales: recuperar el contacto con la religiosidad ancestral y liberarse de la religin cristiana.
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En los aos siguientes se fueron reuniendo cada vez ms participantes y toda la secuencia ritual se traslad al sitio de las ruinas, pero se limitaba a allegados y simpatizantes ideolgicos de los fundadores, manteniendo todava los fines de renovacin y compromiso cultural personal. Por ejemplo, una pareja de integrantes del THOA, casados previamente bajo el rito catlico convencional, volvieron a celebrar su boda en la forma de un matrimonio aymara inventado por ellos y por Paxsi (Cceres 2004: 81). El cambio ocurri a partir de 1989, a raz de una conferencia sobre el rito realizada en el MUSEF (Museo Nacional de Etnografa y Folklore). Ya sea por ingenuidad (suponer de antemano que se trataba de un evento pblico al que cualquiera sera bienvenido) o por inters comercial (presenciar un espectculo novedoso por el cual muchas personas estaran dispuestas a pagar), una agencia de turismo difundi ampliamente la noticia del Ao Nuevo Aymara y el evento se masific, atrayendo asistentes interesados en ponerse en contacto con la espiritualidad ancestral o participar en un rito autnticamente andino, as como tambin a otros interesados en una noche de fogatas y trago con un trasfondo extico. Los oficiantes se multiplicaban a la par de los asistentes, y se iba incorporando nuevas etapas a la secuencia ritual inicial, como el coro de mujeres jvenes del lugar denominadas ustas (un ttulo nada aymara). Este coro, al parecer, fue introducido en 1990 por el sacerdote Claudio Paty, prroco catlico del pueblo de Tiwanaku (vase Cceres op. cit.: 115-117 para fotos del coro y ejemplos de los versos en aymara que cantan). El rito flexible pudo incorporar elementos que hubiesen dejado pasmado a cualquier tiwanakota que lo presenciara, como cuando la seleccin boliviana de ftbol se clasific para el Mundial y el entonces Vicepresidente, Vctor Hugo Crdenas, y su esposa Lidia Katari, fueron a hacer una ofrenda con sullu (feto) de llama en la mesa ofrecida al Sol naciente para propiciar el xito del equipo nacional. De hecho hubo muchos ritos de este tipo durante el primer Gobierno de Snchez de Lozada, cuya postura popular respald la celebracin de ceremonias folclricas de este tipo. La combinacin de renacimiento espiritual, reafirmacin poltica, diversin y ganancia, hizo que estos ritos del 20-21 de junio se fueran replicando en otros sitios: en Jess de Machaqa, en la isla del Sol, en un cerro cerca de la ciudad de Cochabamba y luego en Samaipata (ms autntico por ser una ruina incaica), en el sitio tiwanakota (pero agrcola, no ritual segn se sabe) de Pasto Grande, situado entre las localidades de Lambate e Irupana en Sud Yungas, etc.
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Lo mismo pas en el Per, comenzando con los ritos neoincaicos del Inti Raymi, reinventados en 1944 por un grupo de funcionarios gubernamentales, y luego elaborado por un conjunto de antroplogos e intelectuales, que incluan a Jos Mara Arguedas. A partir de ese centro ceremonial y estos ritos en manos de la clase media, aparecieron otros ritos similares en las diferentes capitales de provincia en toda la regin del sur del Per (Flores Ochoa 1996). Los levantamientos aymaras del ao 2000 en Bolivia, liderizados por el Mallku Felipe Quispe, demandaban el reconocimiento de una nacin aymara incipiente conjuntamente con su territorio. De all el nexo poltico-ritual entre el sitio de Tiwanaku y la nacin aymara. Segn el Manifiesto de Jachakachi (2001), preparado con la ayuda de la organizacin internacional indianista CISA, este territorio centrado en el pueblo colonial de Achacachi (reaymarizado como Jachakachi, con una generosa dosis de glotalizacin) reclama a Tiwanaku, el sitio arqueolgico del Horizonte Medio (aproximadamente 200 a. C.-1000 d. C.), como el smbolo clave de la evidencia de la permanencia aymara en esta regin (Arnold y Yapita 2005). Probablemente, la reivindicacin del sitio de Tiwanaku por Felipe Quispe, El Mallku, fue espontnea, tal vez como parte del reconocimiento generalizado de que sus antepasados tuvieron algo que ver con la construccin y el aparato ceremonial de aquel complejo cultural, de la misma manera que los aymaras reclaman como propia la danza regional de la morenada. Segn varios estudios, la reivindicacin de Tiwanaku como un sitio ancestral aymara es compartida por la poblacin local (vase Astvaldsson 2000), por los chamanes regionales y por los campesinos provenientes de lugares tan distantes como el norte de Potos para copiar los diseos de los monolitos tiwanakotas en sus diseos textiles. Incluso a los msicos jvenes de origen aymara les gusta posar delante de la Puerta del Sol en sus videoclips digitales. Frente a esta apropiacin por elementos forneos del capital cultural indgena, Carlos Mamani Condori (del THOA), en un ensayo de 1992, reclam Tiwanaku como un sitio aymara preexistente de lo que l describi como el proyecto dual mestizo-criollo de 1952: es decir, de forjar la Nacin al encontrar en Tiwanaku sus races culturales prehispnicas, y al mismo tiempo de integrar la poblacin indgena en su nuevo programa civilizatorio (Mamani Condori 1992: 2). Mamani tambin reproch a los Portugal (padre e hijo, arquelogos de la escuela de Ponce Sanjins) el haberse apropiado
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del descubrimiento de Tiwanaku, y luego por haberlo comparado con ciertos puntos de referencia claves en el Viejo Mundo (Nnive, Babilonia), en vez de apreciarlo en su propio contexto cultural. De manera similar, Aymara Today, boletn indianista en el Internet, demandaba en 2000 el retorno a Tiwanaku (el centro religioso de la Nacin Aymara) del monolito Bennett, un megalito tallado de 7,3m de altura, que exhibe motivos presumiblemente relacionados con algn tipo de calendario que lleva el nombre del arquelogo que lo descubri en los aos treinta. Alegando razones de seguridad, el arquelogo polaco Posnansky traslad la estela a la ciudad de La Paz en 1933. Primero se la instal en El Prado, y en 1940 se la llev a uno de los principales nudos urbanos: la plaza Tejada Sorzano, delante del estadio Hernando Siles. All, lo que los aymaras llaman jacha waka (piedra grande y sagrada) fue rebautizada por Posnansky como la estela Pachamama, y adoptada por algunos grupos cvicos, quienes permitieron durante dcadas su degradacin como urinario, basural y espacio para graffiti. En diciembre de 2001, tras un atentado particularmente daino al monolito Bennett con pintura indeleble por un grupo de hijitos de pap de la zona Sur (supuestamente en rechazo a las recientes demandas polticas aymaras), algunos grupos indgenas, liderizados por el alcalde de Tiwanaku, exigieron el retorno de este monumento milenario aymara a su sitio original, a pesar de las dificultades tcnicas que planteaba su realizacin. Finalmente, el 16 de marzo de 2002, el monumento regres a Tiwanaku, acompaado por ceremonias religiosas aymaras, el flamear de wiphalas y lecturas de sus poderes (vase la figura 8.1). Su traslado se relacion con la trgica granizada que haba azotado a la ciudad de La Paz el mes anterior, y el recuerdo de una tormenta similar que ocurri cuando el monolito fue llevado a La Paz en los aos treinta. Aun as, todo el proceso de reclamar determinados sitios arqueolgicos como propios, especialmente por los movimientos nacionalistas con simpatas regionales exageradas, resulta muy problemtico, si tomamos en cuenta la historia lingstica y cultural de esta parte de los Andes (Cook 1994: 62). Por ejemplo, se considera muy cuestionables los reclamos inductivos anteriores de los mestizo-criollos de que los fundadores de Tiwanaku eran aymaras o quechuas (en los argumentos previos de Max Uhle, Middendorf, Ibarra Grasso, Markham, Riva Agero, etc.), puesto que los estudios lingsticos y etnohistricos modernos demuestran que fueron ms probablemente hablantes del
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Fig. 8.1 El retorno de la estela Pachamama a Tiwanaku

Fotografa publicada en la prensa de La Paz.
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pukina o el urukilla (Cerrn-Palomino 1998, Torero 1998 y vase tambin Gonzlez de la Rosa 1910). Como es sabido, la extensin territorial de los pukinas disminuy paulatinamente en el periodo colonial, cuando las poblaciones pukina se mezclaron con los grupos aymaras dominantes, antes de desaparecer totalmente (Torero 1987: 352). En cambio, los aymarahablantes llegaron a esta regin en el siglo XIII, seguidos por los quechuahablantes en el siglo XV. El xito de esta ceremonia celebrada anualmente en Tiwanaku ha llegado a tal punto en la actualidad que se ha pasado de apenas doce visitantes al ao en los aos ochenta a los diez mil en el ao 2006, incluyendo al nuevo presidente de Bolivia, Evo Morales. La consagracin de Tiwanaku como santuario indgena-nacional por excelencia fue oficializada el 21 de enero de 2006, cuando Evo Morales, un da antes de asumir el mando presidencial, escogi las ruinas para una ceremonia de bendicin, una especie de juramento autctono previo al convencional que prestara al da siguiente ante el Congreso. Por supuesto, el acto intentaba participar del capital simblico que Tiwanaku haba ido acumulando durante las dcadas anteriores, pero la primera parte, en la cima del Akapana, parecera haber estado motivada por fines rituales o religiosos antes que mediticos, ya que no se permiti la presencia de periodistas ni cmaras; slo intervinieron el virtual Presidente y su cortejo de yatiris oficiantes. La segunda parte, celebrada en las gradas delante de la puerta del Kalasasaya y difundida por televisin, fue objeto de crticas (las frases introductorias del discurso, en aymara, contenan errores gramaticales; Morales no supo empuar correctamente el bastn de mando especialmente confeccionado para la ocasin; se us una tnica de Wari en vez de una de Tiwanaku). Tambin se coment que la asistencia no eran tan masiva como algunos esperaban, en todo caso muchsimo menor que la concentracin que sigui a la ceremonia convencional (occidental) de asuncin de mando al da siguiente (vase la figura 8.2). Ms all de la iniciacin coyuntural del oficiante, uno de los problemas de los intentos contemporneos de (re)instituir ritos andinos para un pblico masivo es que se trata precisamente de la parte de la ritualidad andina que, por razones obvias, fue extirpada con mayor xito por la Iglesia catlica. Incluso antes de disponer de pantallas gigantes y otros recursos por el estilo, la Iglesia tena variantes rituales aptas para celebrar delante de miles de fieles, as como otras restringidas para unas cuantas decenas de personas. Sabemos que los ushnu incaicos, como el de Hunuco Pampa, servan como escenarios
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Fig. 8.2 Rito de toma de posesin del presidente Evo Morales en el sitio de Tiwanaku
Fuente: httpnewsimg.bbc.co.ukmediaimages41242000jpg_41242328_morales_afp416.jpg
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donde se celebraban ceremonias ante miles de personas congregadas a su alrededor, pero no sabemos qu hacan en esas ceremonias. Los ritos andinos que se han mantenido hasta nuestros das estn diseados para pblicos reducidos, sobre todo a la escala de una familia o, cuando mucho, los habitantes de una comunidad en el caso de los ritos comunales como los descritos por Rsing en Amarete: acaso uno o dos centenares de asistentes. Las acciones, los insumos que se manipula y dems elementos slo pueden ser observados de cerca (tal vez esto explique por qu no se permiti el uso de cmaras en la pirmide Akapana, aparte de la posible intencin de mantener ciertos actos rituales en secreto; tambin cabe la posibilidad de que sencillamente carecieran de impacto suficiente como para proyectarse ante una audiencia distante y multitudinaria). Y un rito, por definicin, no puede ser inventado; aunque en realidad se est inaugurando un acto ritual nuevo, tiene que hacerse de tal forma que aparezca como una repeticin o continuacin de ritos previamente establecidos. Entonces, cmo amplificar o magnificar las formas rituales andinas existentes de modo que resulten adecuadas, convincentes y capaces de impresionar a una muchedumbre de miles de asistentes? Hasta la fecha, el Gobierno del MAS ha preferido evitar las dificultades que supone escenificar nuevos ritos polticos andinos, y ha vuelto a celebrar ritos andinos en la escala ntima habitual (por ejemplo, pasar mesas rituales en Carnaval, en el Palacio de Gobierno, ante el Presidente, el Vicepresidente y unas decenas de invitados). Sus innovaciones rituales se han orientado ms bien a las ceremonias cvicas criollas: el 23 de marzo de 2006, en vez de un desfile que se dirige a la plaza Avaroa para quedarse all, el rito por el Da del Mar empez en esa plaza y el desfile ascendi por el Prado para culminar con el discurso ritual en la plaza de San Francisco; el 6 de Agosto se conmemora la fundacin de la Repblica con la tradicional parada militar, que habitualmente se celebra en La Paz, pero la del ao 2006 se traslad a Sucre, e incluy un desfile de pueblos indgenas, varios de ellos con atuendos tan sui generis como las prendas que Morales visti en Tiwanaku. Slo queda el rumor de que el Presidente, junto con algunos miembros de su entorno cercano, practica sacrificios en Tiwanaku, cuando los asuntos estatales no andan bien, por ejemplo, despus de las muertes de mineros en Huanuni. Algunos de estos cambios pueden persistir (probablemente el desfile de pueblos indgenas se mantendr en aos venideros), otros no (los principales actos conmemorativos de las Fiestas Patrias deban volver a La Paz a partir de 2007, pero ese ao se celebraron en Santa Cruz), aunque lo ms importante es notar que, aparte de su contenido discursivo
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o visual, tambin conllevan cambios en la geografa ritual. Las rutas de los desfiles, las procesiones y las marchas de protesta, son elementos tan genuinos de esta geografa actual como son las carreteras y los cerros-wakas: todos participan en las negociaciones dinmicas por la definicin poltica de un territorio, que ms que un espacio (continuo o no) delimitado por sus fronteras, es un espacio que se establece a travs del uso, del movimiento. Incluso los lmites, en la prctica tradicional, slo se mantienen a travs del movimiento, en el recorrido peridico de los mojones. 1.3 Han puesto cruces encima de nuestras wakas: el proceso de cristianizacin Nuestro argumento, entonces, es que las mismas luchas poltico-identitarias por el control de los territorios de la regin altiplnica y sus recursos se llevan adelante, en parte, en los contextos religiosos. Dicho de otro modo, la ritualidad andina es uno de los sitios clave de estas pugnas identitarias. Si bien la Iglesia en la Colonia buscaba controlar esta ritualidad con sus propios fines religiosos, ahora se busca reconvertir los sitios andinos en espacios dedicados a las religiones consideradas propias de la regin. Estas pugnas religiosas se perciben tambin en la propia reorganizacin territorial de cada coyuntura. Muchos pueblos coloniales del Altiplano, como Guaqui o Jess de Machaqa, ofrecen el aspecto de conglomerados de techos apiados alrededor de su iglesia, como ovejas alrededor de su pastor: sin duda, una imagen que queran proyectar tanto los burcratas de la Corona espaola que disearon los pueblos de reduccin y los curas que edificaron sus iglesias, como los caciques Fernndez Guarache que construyeron el templo de Jess de Machaqa en seal de su fidelidad a Dios y al Rey. Desde las iglesias, a menudo situadas ya encima de un waka o santuario establecido Copacabana es el caso ms conocido, los curas y visitadores eclesisticos extendieron sus ofensivas extirpatorias destruyendo los dolos que encontraron, confiscando los objetos de valor de sus ofrendas (la mitad de los cuales quedaba en manos de la persona que los encontraba: Platt, Bouysse-Cassagne y Harris 2006: 141) y arrestando a los dogmatizadores y hechiceros encargados de los cultos. Destruir los objetos rituales y desterrar a sus oficiantes no siempre bastaba para acabar con los actos de idolatra en el sitio, sobre todo si se trataba de un lugar de paso obligado para la gente en el curso de sus actividades habituales; entonces se colocaba una cruz all, para conseguir que los actos, aunque no muy ortodoxos en s, tuvieran al menos un smbolo cristiano como destinatario visible.
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Este proceso sigue hasta hoy. Lo expres un catequista de Coripata, Nor Yungas, muy influenciado por el movimiento carismtico catlico, en referencia a un lugar de su comunidad donde la gente sola llevar ofrendas para pedir lluvia: Hemos puesto una cruz, y ahora seguimos yendo, pero con oraciones, con rezo. Aunque estas actitudes han suscitado quejas de los indigenistas (Han puesto cruces encima de nuestras wakas, que se escuch en una conferencia del THOA sobre mujeres en el evangelismo), representan la versin andina de continuidad de uso ritual, bien conocido entre los arquelogos de todo el mundo. Los dioses cambian, pero la geografa sagrada persiste. Desde este punto de vista, lo significativo no es seguir adorando en el mismo lugar aunque con otra liturgia, sino cuando el sitio de culto se traslada de manera definitiva, lo que marca una ruptura social fundamental. En algunas ex haciendas, despus de la Reforma Agraria se abandon la capilla existente, que sola ser aledaa a la casa de hacienda, cuando no parte del mismo complejo arquitectnico, y se construy una capilla nueva (aunque manteniendo el mismo santo patrono) en un terreno que perteneca previamente a la comunidad, como indicador material de la transformacin de las relaciones sociales que haba ocurrido. Algunos wakas escaparon totalmente a la cristianizacin: uno de ellos es el cerro Pajchiri, en la pennsula de Wata (provincia Omasuyos). En su cima hay varios altares que consisten en rocas naturales, algunos para fines benficos como conseguir buenas cosechas, y otros para fines malficos como la magia negra (o brujera, segn G. Fernndez 2005: 189), pero no hay ninguna cruz, y tampoco est asociado con ningn santo o virgen catlica, a diferencia de, por ejemplo, el santuario de Bombori en Oruro, dedicado a Santiago. An no se ha especulado por qu Pajchiri, que pese a estar algo alejado de las rutas de trnsito (hasta ahora no hay camino carretero que pase cerca de esta localidad), se encuentra en medio de una provincia densamente poblada y no lejos del pueblo de reduccin de Achacachi, al parecer fue ignorado por los extirpadores de idolatras. Tal vez se deba a que durante la poca de mayor fervor misionero (siglos XVI-XVII) no era un sitio ritual tan frecuentado como lo es ahora? O ser que, en todo caso, era frecuentado slo de manera individual-familiar, como lo es ahora, y careca de una fiesta o ceremonia general en una fecha dada, capaz de convocar una concentracin y alboroto tales que el cura no lo hubiese podido ignorar? Aunque los ritos individual-familiares pueden atraer a un buen nmero de pequeos grupos de devotos, sobre todo en las fechas de mayor intensidad ritual como el 1 de agosto, cada uno celebra por su lado de manera relativamente discreta y no se da lugar
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a una festividad con msica y baile (y hoy en da, petardos y cohetillos) que se oyen a grandes distancias. Como se dijo, fueron estas festividades generales las atacadas con mayor saa por los extirpadores, eliminando su ritualidad especfica y sustituyendo sus fechas por las de las fiestas ms cercanas del calendario catlico. San Juan reemplaz las celebraciones del solsticio de invierno, Todos Santos reemplaz el Aya Marcay Quilla (mes de los difuntos) de Waman Puma, y as sucesivamente. Cada pueblo de reduccin, con su iglesia, fue dedicado a un santo. Los jesuitas, en particular, buscaban identificar deidades andinas como Tunupa con apstoles como san Bartolom y santo Toms. Santiago fue privilegiado como patrono de Espaa y adoptado debido a su asociacin con la deidad del rayo, llamado Illapa (entre otros nombres). La gran popularidad de la Virgen, o mejor dicho, las vrgenes ya que cada advocacin (Concepcin, Asuncin o Asunta, Natividad, Candelaria, etc.) suele ser vista como una santa independiente fue posterior.
2. Sociologa de los smbolos: rituales regionales tradicionales

En el contexto de la construccin identitaria en la regin altiplnica, cabra preguntarse hasta qu punto existe una ritualidad especficamente aymara, quechua o uru, o por lo menos microrregional en el Altiplano? Si bien esta asociacin ha sido el punto de partida de los estudios de muchos curas e incluso de una nueva generacin de etnografas desde adentro de estas culturas (vase por ejemplo Mamani B. 2005), existen tambin otras maneras de interpretar la relacin territorio-grupo social e identidad espiritualpoltica. Es particularmente importante aclarar estos asuntos en la coyuntura actual, puesto que una especie de Nueva Era andina est en vas de homogeneizar muchas de estas diferencias rituales existentes. Qu nos dicen los estudios actuales al respecto? Un aspecto de la ritualidad andina que ha sido estudiado en detalle es el de las mesas rituales u ofrendas complejas, conjuntos de ingredientes que se disponen para luego ser quemados o enterrados. La literatura sobre el tema permite distinguir claramente entre varias tradiciones: la kallawaya (Rsing 1993, 2003), otra que podemos llamar en trminos generales del Altiplano norte, con centro en Omasuyos (G. Fernndez 1995), los ritos del Altiplano sur (Rivire 1982, Ayllu Sartaani 1992, 1993) y la tradicin chipaya (Wachtel 2001
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[1990], Condori y Pauwels 1996). Esta ltima tiene la particularidad de que, aunque utiliza elementos compartidos con las dems, como las pastas de misterios (tabletas de azcar y cal impresas con imgenes de santos, vrgenes, etc.), en vez de colocarlos sobre una base de hierba quwa y lana, los muelen y diluyen en lquido para luego ser challados (libados) en vez de quemados o enterrados. No se dispone de descripciones tan detalladas de las ofrendas tpicas en los departamentos de Oruro o Potos. Lecoq y Fidel (2000) describen ritos para el ganado en el sur de Potos, con ofrendas que incluyen la quwa, grasa de llama, maz molido, coca, misterios y otros elementos, que luego son enterrados o quemados. Arnold y Yapita (1998) describen ritos parecidos para el ganado en Oruro. Martnez (1987) describe una mesa ritual en Sucre, que aunque no corresponde estrictamente a la regin del Altiplano, guarda parecido con la tradicin que llamamos del Altiplano norte. Las mesas de Omasuyos que describe Gerardo Fernndez suelen consistir en un solo conjunto, con una base de lana sobre un pliego de papel, mientras que las mesas kallawayas generalmente consisten en varios platos, cada uno sobre un nido de algodn o en una cajita de papel. El uso del algodn parece exclusivo de los kallawayas, pero las cajitas de papel (un conjunto de doce, o un mltiplo de ese nmero) tambin son tpicas de las mesas ofrecidas en las provincias paceas de Loayza e Inquisivi, aunque los ritualistas de esos lugares no suelen relacionarse con los kallawayas. Queda mucho por averiguar sobre la definicin y distribucin de las tradiciones rituales, pero probablemente se pueda identificar incluso microrregiones rituales. Uno de los factores en su organizacin podra ser el de los lmites territoriales de los reinos aymaras y quechuas de antao. Cabe la posibilidad de que las tradiciones rituales identificables deriven de los distintos seoros que ocupaban estos espacios, de tal manera que los pakaxa confieran sus caractersticas rituales al Altiplano norte, y los killakas-asanaqi o charkas-qharaqhara al Altiplano sur? Este parece ser el caso, por ejemplo, en las prcticas de las libaciones y tambin de los cantos de la parte meridional de Oruro (Arnold y Yapita 2004). Otro factor podra ser las relaciones clientelares entre comunidades ms perifricas respecto de sus centros rituales e incluso con relacin a los centros econmicos ms poderosos. Y aun otro podra tener que ver con las islas de prcticas ms quechuas (e incluso ms incaicas) en archipilagos conformados por los mitimays del pasado, situados en los territorios de otras etnias. Nuevamente el modelo de Carlos Fausto acerca de las marcadas diferencias entre las prcticas rituales de los centros en vas
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de expansin que son ms centrpetos y autocentrados y las de sus zonas perifricas que son ms expansivas, interculturales y centrfugas, podra servir como una base para explorar estas diferencias ms detenidamente (Arnold 2008: 42-3, 177). Pero, sin detenernos ms en los insumos o formas rituales de estas prcticas, pasamos a considerar la clientela de estos ritos, sus fines y la ritualidad como forma de apropiacin de identidades. Hay un prejuicio ampliamente difundido (al menos en el mbito universitario, que es de donde salen la mayora de los investigadores) que considera que la prctica de estos ritos se limita a los habitantes rurales, y a la vez que todos los habitantes rurales, es decir los campesinos indgenas, se dedican a ellos. Si alguien los realiza en la ciudad, tendr que ser un emigrante rural por definicin. Esto ignora la variacin en los grados de creencia y frecuencia de prctica de los ritos tradicionales en el campo, tanto entre regiones como entre individuos dentro de una localidad, y deja de lado a los habitantes urbanos de clase media o alta que acuden a los curanderos. Por cierto, la clientela no es un tema central en la mayora de los estudios. Wachtel (op. cit.) enfoca los ritos en s, con miras a interpretar su simbolismo dentro de un marco estructuralista, y da la impresin de que todos los chipayas al menos durante su trabajo de campo a principios del decenio de 1970 los practicaban por igual, sea por fe o por presin social. Gerardo Fernndez (op. cit.) menciona de paso a los clientes de los ritualistas que son sus informantes clave, pero slo para contextualizar el rito que le interesa, y lo mismo se puede decir de Rsing. Huanca (1989) estudia el testimonio en aymara de un ritualista individual, que comenta sobre el ejercicio ritual y no habla de sus clientes sino para mencionar que entre ellos haba algn caballero y unos gringos (Huanca op. cit.: 215, 220-1). Aunque slo los ritos malficos suelen ser acompaados por instrucciones explcitas de no avisar a nadie sobre lo que se ha hecho, las consultas a ritualistas en general suelen estar rodeadas por una especie de discrecin parecida a las consultas mdicas. Hay excepciones, como los casos de robo (cuando se sospecha que el ladrn es alguien del mismo crculo social), donde se declara la intencin de realizar algn rito punitivo, con la esperanza de que el temor a sus consecuencias anime al culpable a devolver lo robado, pero an as no se suele publicar que efectivamente se lo hizo. Tampoco estara bien visto el yatiri que insista en el nmero y la diversidad de su clientela, ya que se piensa que un buen yatiri consigue clientes gracias a las recomendaciones transmitidas de boca en boca por clientes satisfechos, y si necesita hacer publicidad debe ser porque no es
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tan bueno. Parece que slo frente a clientes de clase media, que no estn tan inmersos en la tradicin del curanderismo y sienten necesidad de mayores garantas, se puede mencionar clientes famosos, como el yatiri contratado por burgueses de Sopocachi que aseguraba haber tratado al general Hugo Banzer (Spedding 2005: 12-13). Por tanto, no ser posible cuantificar la frecuencia de consultas o de prctica de ciertos ritos segn la clase social, la residencia o la regin; pero se puede intentar algunas generalizaciones. Primero tratamos de ritos al nivel individual-familiar. Hay ciertas dolencias, como la enfermedad resultante de un ataque de kharisiri, que son exclusivas de la clase baja (rural y urbana) y apenas alcanzan a algunas fracciones de la clase media baja (como profesores rurales: Spedding 2005). El aspecto mdico de los yatiris es menos solicitado por las clases medias y altas, que suelen buscarlos para asuntos que no tienen que ver con la salud fsica, como un cambio de suerte, la bendicin de un negocio o casos de infidelidad conyugal, o donde la biomedicina sigue debatiendo sobre la existencia de un componente orgnico en el problema y en todo caso, no ofrece remedios muy efectivos, como el alcoholismo. Pueden buscar a un curandero cuando el mdico no ha podido curar una dolencia fsica a su satisfaccin o ha llegado a desahuciarlos. El fracaso comercial debido a la competencia, el alcoholismo y otros problemas pueden ser atribuidos por el ritualista a la brujera de rivales y enemigos, y a veces los mismos clientes adelantan este diagnstico, por sospechas o porque han constatado el acto malfico. Hace muchas dcadas, Malinowski (1935) asever que la magia se aplica cuando la habilidad tcnica no es suficiente para garantizar un buen resultado, y esto sigue siendo vlido para muchos ritos actuales, tanto las ofrendas agrcolas frente al clima incierto, como las ofrendas para la suerte del negocio frente a la inestabilidad econmica. As, ejecutivos de una empresa que haba obtenido la franquicia de una marca internacional de gaseosas contrataron a un maestro kallawaya para que bendiga sus oficinas en la zona
En la literatura acadmica, es habitual interpretar esta distribucin en trminos tnicos: la vctima es atacada en tanto indio, mientras que el kharisiri es el opresor mestizo o blanco (vase Canessa 2006 para un resumen reciente). Sin embargo, en el discurso popular sobre el kharisiri, ste puede ser cualquiera, campesino o urbano-popular, y si las vctimas tienden a ser ms campesinos o urbano-populares, es porque su dieta de productos locales les da grasa de mejor calidad que la de los citadinos que ingieren alimentos procesados y enlatados.
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Sur de La Paz. Las sensaciones de impotencia e incertidumbre tambin impulsan el rito, y cabra esperar que stas sean ms intensas en la clase baja, sobre todo cuando su dominio del castellano, de la lectoescritura y el bagaje cultural legtimo en general, es ms dbil. En la crcel de Miraflores, las mujeres presas en su mayora migrantes rural-urbanas con insercin urbana inestable, y cuya escolaridad casi nunca supera el nivel primario recurran preferentemente a mtodos rituales para conseguir una sentencia favorable, antes que leer el expediente de su caso o presionar a su abogado. Algunas se integraban en grupos evanglicos o rezaban novenas a la Virgen, otras fumaban cigarrillos Astoria untados con azcar (para endulzar el corazn del fiscal) o mandaban contratar maestros ritualistas fuera de la crcel para que pasaran mesas en su favor. Sin embargo, al menos un fiscal de La Paz tambin tena su maestro, gracias a cuyas artes deca haber conseguido el mismsimo cargo de fiscal, adems de ayuda en casos difciles. Quiz sea comprensible su reticencia a definir qu era difcil en esos casos ni qu resultados buscaba a travs de las ofrendas, pero resulta menos fcil comprender la naturaleza de la incertidumbre frente a su contexto profesional que le habra inducido a requerir asistencia ritual, no slo ocasionalmente sino de manera habitual. La arbitrariedad de la justicia boliviana, demasiado evidente para las y los procesados, al parecer se extiende hasta los mismos operadores de la justicia. Un caso particular de un culto relacionado con la produccin y el trabajo en un contexto de riesgo trata del To de la mina. En el Cerro Rico de Potos, cada vez que un nuevo paraje (sitio de trabajo de interior mina) empieza a producir mineral, se confecciona una imagen del To, a veces de cuerpo entero y de tamao natural, otras veces reducido a la cabeza, siempre con cuernos y en ocasiones con otros atributos diablicos como patas de cabra o una serpiente enroscada en su cuerpo (Absi 2005). Sin embargo, cuando se manifiesta dentro de la mina, el To aparece como otro minero ms, con su guardatojo y su lmpara. l es dueo del mineral y puede hacer que las vetas aparezcan o puede avanzar el trabajo en ausencia de los mineros humanos. Se le challa con alcohol puro, cigarrillos y coca, al menos una vez al mes (generalmente el primer viernes) y en muchos casos cada viernes, e incluso con mayor frecuencia si los mineros as lo desean. Recibe una challa ms elaborada el Jueves de Compadres (dos semanas antes de Carnaval). Pero
Guardatojo: casco que usan los mineros.
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este poder subterrneo tiene que ser complementado, o mejor dicho contenido, por otro poder literalmente superior, representado por el cristianismo: en el caso de Oruro, por la Virgen del Socavn, y en Potos, por los crucifijos conocidos como tataqaqchus que se colocan en las bocaminas. Impiden que los Tos salgan a la superficie y protegen a los mineros contra los accidentes. Aunque evidentemente tienen sus orgenes en la poltica colonial de cristianizacin de los sitios rituales paganos, en la prctica ritual de los mineros han asimilado algunos rasgos del To: las cruces estn flanqueadas por herramientas mineras y los das indicados para prenderles velas son los martes y viernes, los mismos de las challas regulares al To y en los que, por lo general, se realiza ofrendas a los espritus terrenales y no los santos o Gloria, que corresponden a los mircoles, jueves, sbados y domingos. La fiesta anual de los tataqaqchus, consistente en su bajada del Cerro a la ciudad en la forma de una entrada folklrica, se realiza el sbado de Carnaval; fuera de la mina, se suprime sus asociaciones diablicas. Estas pugnas de apropiaciones y contraapropiaciones tienen aspectos abiertamente identitarios. June Nash (1979) hace un anlisis poltico del culto al To en las minas estatales de Oruro bajo las dictaduras militares de los aos sesenta. A partir de 1964, los militares prohibieron los ritos en las minas, pero los trabajadores rechazaron esta prohibicin y, ms bien, intensificaron sus challas subterrneas, que conformaron un espacio de solidaridad obrera y capacitacin poltica en oposicin a los gobiernos dictatoriales. Absi realiz su estudio con los mineros cooperativistas a mediados de los aos 1990, cuando los gobiernos democrticos se haban deshecho de las minas estatales, que se encontraban en una situacin de crisis debido a los bajos precios de los minerales. En esta situacin, cuando el mismo centro del poder estaba en crisis, ya no haba un enemigo (o patrn) comn en el gobierno, sino las fuerzas lejanas e impersonales del mercado internacional, y la inestabilidad laboral haba disuelto las antiguas jerarquas del oficio que separaban a peones de maestros. Esta situacin fue reflejada en un desorden ritual ahora cualquiera poda hacer una challa, mientras que antes esto era controlado y dirigido por los maestros, y no se observaba reglas estrictas (he visto challar un lunes, como dijo un minero citado en Absi 2005: 208). En vez de buscar la solidaridad, se alega que los pactos individuales con el To, en pos de una ganancia egosta, se han multiplicado. Algunos atribuyeron la crisis minera al hecho de que el To ya estaba viejo, cansado y sordo, sin capacidad de escuchar los pedidos de sus devotos ni proporcionar mineral. An queda pendiente analizar cmo la recuperacin de los precios de los minerales a partir de 2004 y los agudos conflictos entre cooperativistas y mineros asalariados (estatales o privados) que
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esto ha provocado se habr reflejado en la ritualidad minera actual. Cuando los precios de los minerales colapsaron en la segunda mitad de 2008, algunos mineros del Cerro Rico consideraron que esto se deba a la poca atencin ritual que haban ofrecido ltimamente al To, y propusieron remediar la situacin crtica a travs de la intensificacin de los sacrificios (Luis Alberto Sanabria, comunicacin personal). Cuando pasamos a los ritos colectivos, en primera instancia es obvio que stos se dan principalmente en el rea rural, donde s corresponderan al estereotipo que iguala indgena a campesino con su pertenencia a la cultura andina, sea aymara o quechua. Aun as, hay razones sociolgicas, ms all de la identidad tnica o cultural, que explican esta distribucin. Estos ritos se relacionan mayormente con el sistema productivo y tienen fines econmicos. En una comunidad rural todos los habitantes comparten bsicamente las mismas actividades y la misma posicin de clase. No estn directamente en competencia entre s: si uno de ellos obtiene una mejor cosecha, esto no disminuye la cosecha de sus vecinos, sino que compiten con productores de otros lugares, y por mejores precios frente a los intermediarios y compradores, por definicin de otra clase social y generalmente tambin ajenos a la comunidad. Los ritos se dirigen principalmente a convocar a la lluvia o a ahuyentar plagas, situaciones que afectan a todos por igual, y por tanto es racional realizarlos de manera colectiva, incluso como una obligacin. En cambio, en un barrio urbano, y ms an en toda una ciudad, los habitantes tienen una diversidad de ocupaciones y posiciones de clase, y no habr condicin alguna que afecte a todos por igual. Por supuesto, hay fiestas de barrio en la ciudad, pero suelen involucrar a grupos de devotos y fraternidades de bailarines (no necesariamente del mismo barrio, ya que hay asociaciones de folkloristas que se ofrecen para bailar en fiestas de barrios en los que no residen) y no invocan la presencia de todos los habitantes como una comunidad. Las grandes fiestas urbanas, como el Gran Poder (Alb y Preiswerk 1986) o el Carnaval de Oruro (Abercrombie 1992) aglutinan numerosas fraternidades, algunas con base gremial (comerciantes de cierto ramo, carniceros), otras de tipo regional (residentes de cierto pueblo de provincia) y otras con una motivacin de inters cultural, como los mencionados folkloristas o conjuntos de msica autctona. Estas fiestas son ms una vitrina donde se exhibe esta diversidad, expresada en la gran variedad de bailes, trajes y msicas, que un espacio de cohesin comunitaria.
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Los ritos colectivos urbanos alcanzan el nivel de ciertos grupos ocupacionales, como cuando todo un sindicato de minibuseros (chferes del transporte urbano) se rene con sus vehculos para un rito en La Cumbre, pero esto no abarca a todos los minibuseros de la ciudad y mucho menos a todos los operadores del transporte pblico. Una funcin del sindicato es la de reducir los riesgos de la competencia entre sus miembros: cada sindicato cubre varias lneas, y los miembros se turnan entre s para compartir de manera equitativa las ms y las menos rentables, pero tienen que competir con otros sindicatos que cubren trechos de sus rutas, as como con otras modalidades de transporte. Los intereses comunes de los habitantes urbanos parecen ser exclusivamente de causas humanas, a las que es preciso responder con medidas materiales (como una huelga de todos los transportistas en contra de un alza del precio del combustible) antes que rituales (aunque esto no significa necesariamente que las acostumbradas medidas de presin, como las marchas y las huelgas, no tengan tambin un componente o aspecto ritual). Dicho esto, tanto la frecuencia e intensidad como la forma misma de los ritos comunitarios vara considerablemente a lo largo y ancho del Altiplano. En un extremo tenemos las comunidades de la provincia Bautista Saavedra, donde estos ritos se celebran regularmente (suele haber dos y hasta tres en el curso de cada ao) y con una elaboracin simblica notable. En el otro extremo, hay reas donde los ritos comunitarios no se realizan de manera habitual, sino nicamente cuando hay una crisis excepcional. Es el caso de los Yungas. En agosto de 2006, durante una intensa sequa que se prolongaba ya por segundo ao consecutivo, una comunidad de Chulumani decidi recurrir al rito de cambio de aguas para atraer la lluvia, un rito que no se haba realizado haca ms de veinte aos. Cada unidad domstica afiliada al sindicato deba delegar a un miembro para que est presente en el sitio escogido (no era un sitio establecido de antemano, sino elegido tras consultar en hojas de coca) durante tres das y tres noches, para velar y rezar llorando al agua trada de una laguna en la cima de un cerro cuyo achachila es patrn de los aguaceros locales. En realidad, slo deba ir a la laguna una comisin, un pequeo grupo, tambin escogido a travs de la coca, y compuesto por cinco hombres adultos, entre ellos el yatiri oficiante, y dos muchachos preadolescentes, quienes deban extraer el agua en una olla de barro totalmente nueva. Fuera de esta participacin, los nios o nias no tenan otros papeles rituales, aunque en algunos ritos para invocar a la lluvia se considera importante que los nios y nias lloren e imploren a las deidades (cf. Arnold, Yapita et al. 2000: 333 para Qaqachaka; Rsing 1996: 252-5 para Charazani).
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Al finalizar el tercer da, el agua de la laguna fue vertida en el lugar de donde manaba el agua que da origen al riachuelo principal de la comunidad. Otras comunidades tambin hicieron traer agua de la laguna y celebraron sus propios ritos, pero no ordenaron la participacin de todos sus miembros en una vigilia. La lluvia tard en llegar, pero lo hizo justo dentro del trmino de ocho das despus de finalizar el rito, que era el plazo para comprobar su efectividad. La catequista de la comunidad coment que si no hubiera llovido, deban hacer otro rito para amarrar el viento, que dispersa las nubes que traen la lluvia (cf. Rsing 1996: 215-9, cerrando la puerta del viento como parte de un rito para llamar la lluvia en Charazani). El caso es interesante porque indica la dificultad de evaluar la prdida de las tradiciones, aun cuando no se hayan celebrado durante un periodo prolongado, frente a la persistencia de una memoria cultural latente. Aunque haban pasado ms de dos dcadas desde la ltima vez que se realizara un rito de ese tipo, que tampoco son habituales en los Yungas, Qutapat Achachila, el cerro en cuestin, es objeto de pequeos actos rituales cotidianos que consisten en soplar humo de cigarro y derramar unas gotas de alcohol puro, para pedirle que aleje la lluvia y haga tiempo soleado a fin de favorecer el secado de la coca cosechada. sta es una preocupacin constante en los Yungas, una regin bastante lluviosa. Siempre se menciona que hay dos lagunas en la cima del cerro (que est cubierta de bosque subtropical): una para la lluvia y la otra para la granizada. Entonces el contexto ritual es constante y pudo ser activado fcilmente por la crisis climtica. Sin embargo, ni el rito ni la lluvia que lo sigui han aplacado la fiebre por instalar sistemas de riego con tubos y aspersores de plstico para los cocales que se desat en todo Yungas a raz de la sequa de 2005. Los ritos para invocar a la lluvia suelen ser coyunturales, es decir que slo se celebran cuando la falta de lluvia se vuelve crtica, y la gente insiste a las autoridades comunitarias para que se haga algo (vase, por ejemplo, Sikkink 1997: 97-98). Se los considera como un acto pragmtico frente a un hecho que queda fuera de los canales normales de la accin humana. Tanto Llanos y Spedding (1999) como Rsing (1996) mencionan que en la efervescencia revolucionaria posterior a 1952, las comunidades de Charazani decidieron abandonar sus ritos comunitarias como algo atrasado y reido con la modernizacin de moda, pero este abandono coincidi con una de las sequas ms severas del siglo, que azot toda la regin de los Andes del sur, incluyendo zonas como Yungas y Charazani que, por su proximidad a la selva, suelen escapar a este castigo. Estos
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ritos generalmente tienen el fin de promover la fertilidad de los cultivos y protegerlos de riesgos como las heladas y granizadas, y adems pueden incluir elementos tpicos de los ritos para invocar a la lluvia, como en el rito de luxchi o inuqa que se celebra en Chari en septiembre, al iniciar la siembra (Llanos y Spedding 1999: 105-6). Se consider que su abandono haba sido la causa del desastre climtico y la hambruna consiguiente, y por tanto desde entonces se han mantenido, al menos en algunas comunidades. En otras, segn Rsing, se encuentran en decadencia ritual, debido a la emigracin de la gente joven, al escepticismo de los que quedan y, en ciertos casos, a la conversin a las iglesias evanglicas, que conduce a rechazar estos ritos por motivos religiosos, mientras que otros ritos han sido adaptados a nuevas condiciones: por ejemplo, el rito qallay que se celebraba en Upinhuaya en el mes de agosto para propiciar los cultivos, ahora sirve para proteger a los viajeros (hombres que salen a buscar trabajo en otras partes). En una obra posterior (Rsing 2003: 689-694), que ensalza el apego ritual de Amarete por encima de todas las dems comunidades de la regin, atribuye la situacin a factores como la sujecin a la hacienda y a la pobreza derivada de la escasez de terrenos: el primero conduce a la prdida ritual, el segundo favorece el apego. Al parecer, la relacin entre pobreza e intensidad ritual es que los ms pobres tienen que apelar al ritual como una tecnologa simblica quiz porque carecen de recursos para comprar la tecnologa real?. La autora no lo explica. Amarete no fue hacienda y sus comunarios disponen de mucha menos tierra por cabeza que otras comunidades menos apegadas a los ritos comunales. Sin embargo, en ltima instancia, la autora parece otorgar mayor importancia a las circunstancias demogrficas: donde este cargo [de ritualista principal] se mantiene por largo tiempo en unas mismas manos [], la muerte del ritualista en cuestin provocar un profundo corte en la situacin ritual de la comunidad (op. cit.: 693). Esto no explica porqu, no obstante haber ejercido el cargo durante veinte aos o ms, dicho ritualista no pudo encontrar y formar un sucesor capaz de reemplazarlo. Quiz el apego ritual est ms relacionado con la gerontocracia, y una vez que fallece la generacin vieja, este apego se desvanece.
Entre los elementos que se comparte con ritos para llamar a la lluvia en otros lugares, destaca el traer agua de diversos lagos y manantiales para luego mezclarla y derramarla comparar con Sikkink 1997 y el hecho de que una ritualista mujer, la pachaji, ms dos nias vestidas de verde, las qumir wawa, se ocupan de hacer esto, que se puede comparar con el deber de las mujeres de recoger agua de ciertas fuentes en un rito para llamar a la lluvia en Livichuco, Oruro (Arnold, Yapita et al. 2000: 334).
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Rivire (2004: 283) critica a los que mantienen una visin idealizada del mundo andino, as como a cierta antropologa que se empea en ignorar sus profundas mutaciones. Se podra hacer la misma cuestin a Arias (1994), que estudia un grupo sui generis en Chuquisaca, ligado a los caciques apoderados y tambin con ciertas influencias de la fe Bahai . Se relata las actividades del grupo hasta 1964 y all termina, sin explicar por qu no pudieron transmitir esta religin a la siguiente generacin. En realidad se trata de una especie de antropologa de rescate y cabe sospechar que ocurra lo mismo en varios otros estudios, ya que por lo general no se especifica la estructura de edades de los informantes para dejar en claro si los ancianos son los nicos que conservan conocimientos o se interesan por estos temas. As que no se sabe por qu la ms reciente de un linaje de varias generaciones de curanderos kallawayas ya no quiere asumir esa profesin (Rsing 1993: 97). Habr motivos parecidos a los de una joven de la regin quien, en vez de llevar sus tejidos tradicionales consigo al pastoreo, prefiri llevar un libro, porque pensaba que le iba a ser ms til en su vida futura? En el eplogo a su estudio de la zona Chipaya realizado principalmente entre 1974 y 1976, Wachtel (2001 [1990]: 589-621) describe cmo, al regresar en 1982, encontr que el sistema ritual que haba descrito para la dcada anterior se haba derrumbado casi en su totalidad entre 1978 y 1980. Para 1982, calcul, el 50% de los chipayas estaban con los catequistas que dirigan un culto catlico purgado de elementos paganos (como ellos mismos describan los ritos tradicionales, challas, wilanchas y dems); otro 25% estaba con un grupo evanglico, la Unin Cristiana, el 20% con una iglesia pentecostal, y apenas un 5% seguan como paganos, es decir tradicionalistas empedernidos. Este ltimo grupo era demasiado reducido como para mantener la rotacin de los cargos festivos y los ritos correspondientes, y por tanto stos haban cado en desuso. Esta transformacin radical es ms sorprendente frente al panorama descrito en los primeros captulos del mismo libro, donde todo encaja en la cuadratura de los dioses,
Del cual el autor Juan Flix Arias fue miembro, antes de convertirse al indigenismo radical y cambiar su nombre por Waskar Ari Chachaki. Como ocurre en no pocos casos, el estmulo para esta transformacin identitaria no fue un contacto ms intenso con la tierra o la gente originaria, sino el contacto con el mundo de los Estados Unidos donde un autntico nombre indio es mucho ms cotizado que un nombre latino.
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un juego de espejos perfecto y armnico, que presenta un orden cosmolgico que cubre todo aspecto de la vida y del espacio. Sin embargo, una lectura detallada devela que algunos elementos, como el culto a las piedras illa (especie de amuletos para la proteccin del ganado) ya haban desparecido (op. cit.: 175), o se haban vuelto muy marginales, como la caza de pariguanas (flamencos). As, el sistema armnico y completo es, en alguna medida, una creacin del investigador, y no un retrato estrictamente sincrnico de las prcticas vigentes a mediados de los aos 1970. Si se hubiera limitado a incluir slo lo que realmente se haca en esos momentos, quiz hubiera emergido un sistema menos perfecto, en el que eran visibles las grietas que iban a provocar su cada. De hecho, los comentarios de Wachtel slo se refieren a lugares comunes, como la relacin entre evangelismo y modernidad (los ritos tradicionales no podan curar una epidemia de sarampin ni otras enfermedades, entonces se busca la nueva religin junto con nuevas curaciones) o vnculos que l mismo ha notado pero no explica. Uno de estos vnculos es que las mujeres jugaron un papel decisivo en la conversin de sus maridos y sus familias a la fe evanglica. El estudio de Wachtel (ibd.) es sumamente masculinista aparentemente todos los informantes citados son hombres, ninguna mujer y la evidencia que cita para sustentar este papel de las mujeres, el testimonio de un pastor evanglico, no lo es menos, ya que las mujeres figuran como la esposa de Fulano o la hermana de Mengano, es decir, ninguna merece un nombre propio, sino que es identificada por su relacin con un hombre. Podemos sospechar que el machismo del sistema tradicional habra alienado a las mujeres ms que a los hombres, pero parece que el evangelismo no es menos machista. O quiz el machismo est en los ojos de Wachtel y los del pastor antes que en la religin misma. En todo caso, su perspectiva no permite evaluar razones para la atraccin de las mujeres hacia un sistema religioso u otro. El libro reciente de Arnold (2008: 137 y ss) tambin esboza una serie de cambios fundamentales en las prcticas religiosas de Qaqachaka, debido al ingreso de las iglesias evanglicas desde los aos noventa. En este caso, fueron las mujeres asociadas a nuevos proyectos de produccin textil, cuyas actividades les permitieron contar con mayores ingresos, quienes impulsaron a sus esposos a ingresar a tal o cual iglesia, en parte para disminuir el nivel acostumbrado de violencia domstica.
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3. El Apocalipsis apoltico? Los evanglicos en el nuevo milenio

Uno de los motivos que se cita reiteradamente para abandonar los ritos tradicionales, tanto individual-familiares como colectivos, es la conversin al evangelismo. Pero, quizs sea ms acertado considerar que las transformaciones sociales conducen a cambios de conducta. Desde esta perspectiva ms amplia, podemos identificar toda una gama de transformaciones sociales que conducen a tales cambios. stas pueden ocurrir, por ejemplo, debido a causas como la migracin y la urbanizacin, dando lugar a un estilo de vida ms secular, y tambin, como hemos visto en el caso de Chipaya, por adoptar formas ms ortodoxas del catolicismo. En este contexto resulta interesante no perder de vista que, dentro de lo que hoy se considera polticamente correcto, todo lo asociado con los pueblos indgenas, incluyendo su religiosidad, tiene que ser asumido como inequvocamente bueno y libre de todo cuestionamiento, mientras que el protestantismo evanglico suele ser asimilado automticamente a la cultura occidental y en particular con los EE UU (el Gran Satn de los indigenistas) y visto como alienacin y negacin de la cultura nacional, e incluso como poco menos que una estafa en beneficio de ciertos predicadores deshonestos. Primero revisemos estas posiciones, asumiendo una perspectiva histrica. Evidentemente los ritos de conversin al cristianismo han tenido un impacto en la vida de las poblaciones del Altiplano desde la Conquista, a tal punto que es difcil separarlos de las ideas actuales en torno a la teologa andina. Por ejemplo, Harris (2006) resalta la importancia de estos ritos de conversin en el catolicismo popular de muchas poblaciones rurales de hoy. Abercrombie (1992) percibe el momento de la conversin al catolicismo como el principal elemento estructurador del significado actual de los ritos del Carnaval de Oruro, para sus propios participantes (vase ms adelante). Platt, en su ensayo sobre el parto (2001) y en su libro Los guerreros de Cristo (1996), igualmente percibe en este momento de conversin el marco identitario del actual macheo (del Norte de Potos), a tal punto que le sirve para diferenciarse de los qaras. Asimismo, Arnold y Yapita (1996b), en un ensayo sobre la Pascua y la Resurreccin, perciben en la interpretacin local de este pilar de la cristiandad una fuente identitaria vital y propia. Se puede concluir que esta insistencia ritual en hacerse cristiano (catlico), aunque en un marco colonial y continuamente colonizante, deriva su fuerza identitaria de una interpretacin propia de la nocin de sacrificio, y por tanto tiene el poder de articularse o diferenciarse segn las reglas del
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juego en diferentes coyunturas. Con esta complejidad espiritual-identitaria en mente, examinaremos los estudios sobre el evangelismo. Si bien los estudiosos se han visto fascinados por el simbolismo de los ritos tradicionales, aunque al margen de la composicin social de su clientela, con el evangelismo sucede lo contrario. En general, se concluye que los cultos protestantes, y en particular los pentecostales que han crecido ms a partir de los aos sesenta, atraen a los sectores ms expuestos a la inseguridad personal, econmica y racial (Canessa 2004: 245); no tanto a los que siguen arraigados en comunidades rurales relativamente estables, sino a los migrantes de los barrios perifricos, gente en bsqueda de un ascenso social, o collas vctimas del racismo regional en Santa Cruz (Prado Meza 1997). Ellos tratan de desindianizarse, rechazando las costumbres paganas (tradicionales, incluyendo las fiestas y ritos catlicos) y adoptando un estilo de vida conscientemente occidentalizado (Strbele-Gregor 1989). Se ha prestado menos atencin a los conversos de clase media de congregaciones como Ekklesa, quienes supuestamente ya tendran un estilo de vida occidental y no necesitaran rechazar los ritos andinos. Con el paso del tiempo y la presencia de evanglicos nacidos en la fe, alejados del fervor extirpatorio de los recin conversos (muchos de los cuales, como comenta Rivire (2004), haban sido practicantes activos de lo pagano antes de recibir al Seor), es posible percibir que la ruptura con la ritualidad anterior no es tan absoluta como se la suele presentar en los discursos adversos; Callisaya (2005) demuestra esto para los adventistas en El Alto, tratando de los ritos de la muerte. El mismo autor (comunicacin personal) conoce a un yatiri adventista que recibe a clientes tanto catlicos como adventistas. Cuando llega un hermano en la fe, esconde la coca en la que lee la suerte de los catlicos, y adivina basndose en las manchas que forma el alcohol que echa a la pared; aunque los adventistas son abstemios, consideran que la coca es ms diablica que el alcohol. Este ritualista asegura no realizar ritos malficos, aunque sabe desbaratar brujeras, que atribuye a los yatiris catlicos. Otro factor en el anlisis de los grupos evanglicos es la relacin de esta tendencia con las polticas internacionales de intromisin en los asuntos latinoamericanos. Varias de las denominaciones que hicieron proselitismo en Bolivia a partir de 1952 eran abiertamente reaccionarias y anticomunistas, y en general, las congregaciones evanglicas tienden a predicar la sumisin a las autoridades existentes. El camino hacia una mejor vida en la
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tierra depende del esfuerzo personal, no de la protesta colectiva. Adems, el contexto de las dictaduras (1964-1982) pareca aconsejar distanciarse de cualquier activismo poltico, pues hacerse conocer como dirigente sindical o militante de izquierda implicaba serios riesgos personales. El alejamiento de sindicatos, partidos polticos y similares propugnado por los hermanos se ha considerado en las reas urbanas como una desmovilizacin de las masas populares, y con frecuencia se ha atribuido a una campaa intencionada del imperialismo del Norte y sus lacayos nacionales. El crecimiento del evangelismo en las reas rurales tambin ha tenido un impacto en el sistema tradicional de cargos. El vnculo entre los cargos de autoridad en la comunidad, sobre todo los de las autoridades originarias (y tambin los de las autoridades sindicales, aunque de manera menos explcita) y el deber de celebrar ritos paganos (en especial los sacrificios), condujo a los evanglicos a rehusar asumir estos cargos, y cuando no podan esquivar la presin social que impona el nombramiento, limitarse a los deberes civiles y negar su papel ritual. En tanto que esto debilita el sistema de autoridades originarias (otros que no son hermanos pueden usarlo como precedente para rechazar los mismos deberes, que suelen costar bastante en recursos econmicos y tiempo), algunos indigenistas lo consideran parte del mismo plan maquiavlico orientado a desbaratar las estructuras de los ayllus indgenas. Pero es conveniente matizar estas interpretaciones. Rivire (op. cit.) argumenta que tanto los sistemas de cargos de autoridad como los ritos vinculados con ellos tenan una relacin intrnseca y funcional con la economa local basada en la produccin agropecuaria. Cuando sta deja de ser la nica fuente de ingresos o al menos la principal, y el comercio, la migracin laboral, etc., llegan a ser ms importantes, los ritos pierden su sentido, los cargos dejan de funcionar, y son abandonados no slo por los evanglicos; los mantienen como alternativa, pero en forma reducida e intermitente, cuando no los transforman para servir fines dentro de la nueva estructura social. Se ha observado en diversas regiones del Altiplano que los residentes (oriundos de la comunidad que residen en las ciudades y hasta fuera del pas) tratan de evitar los cargos civiles o polticos, que exigen permanecer en la comunidad durante la mayor parte del ao, pero asumen con gusto los cargos religiosos (pasar alguna fiesta), porque stos exigen apenas una semana de presencia en el lugar, durante la cual pueden hacer ostentacin de su sofisticacin y su riqueza a travs de la msica, los trajes de las danzas, la bebida y la comida que ofrecen. Donde esto ocurre, el rechazo evanglico
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puede ofrecer una justificacin teolgica que disimula las uvas verdes de la fbula: puesto que yo jams voy a poder financiar una fiesta as, la voy a denunciar como obra del diablo. Por su parte, Fras Mendoza (2002) demuestra que los evanglicos en Calcha (Potos) fueron protagonistas en el sindicalismo campesino, en la cantonizacin y en la formacin de escuelas, alrededor de las cuales se establece nuevas poblaciones nucleadas, en contraste con la tradicional pauta de residencia dispersa de los ayllus. Antes de 1952, el nico centro nucleado era el pueblo de Calcha, habitado por los vecinos y sede de las autoridades estatales como el Corregidor, el oficial del Registro Civil, el Juez de Mnima Cuanta, la Polica y el Correo; adems era el centro ritual para las fiestas principales. Las autoridades originarias, normalmente posesionadas por el corregidor, deban llevar a su gente, a los msicos y chicha para las fiestas y, fuera del periodo festivo, deban realizar trabajos agrcolas o de construccin en beneficio del corregidor y de otras autoridades. Los dems vecinos no slo se divertan con la fiesta patrocinada por los comunarios, sino que aprovechaban para detener (sobre la base de la simple autoridad de su posicin social superior) a comunarios ebrios, a parejas adlteras, etc., y luego prestarles dinero para pagar la multa necesaria para su liberacin. Cuando los evanglicos rehusaron asumir cargos originarios alegando motivos religiosos, tambin estaban rechazando la dominacin que los vecinos ejercan a travs del sistema de cargos. El sindicalismo agrario no conllevaba obligaciones rituales, pero (al menos en esa regin, y hasta los aos ochenta) no result tan libre de la interferencia de los vecinos y otras fuerzas polticas ajenas. Formar nuevos cantones dio mejores resultados, porque as tenan su propio corregidor y no necesitaban acudir a las autoridades del pueblo para sus servicios. Los evanglicos son aptos para estos nuevos cargos debido a sus buenos niveles de alfabetizacin, fomentados por el nfasis en el estudio bblico. Estas estrategias poltico-religiosas iban juntas con nuevas estrategias productivas. Los protestantes se retiraron de la tradicional produccin de maz (que se necesita en grandes cantidades, sobre todo para la chicha destinada a las fiestas) y se dedicaron a producir duraznos, no slo variedades tradicionales para el mokochinchi (fruta deshidratada)
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sino variedades mejoradas para vender como fruta fresca. Adems se establecieron como intermediarios comerciales de la fruta seca y fresca de otros comunarios. En estas actividades exhiben las caractersticas conocidas de la tica protestante de Weber son ahorrativos y trabajadores, no gastan en diversin, les interesa la modernizacin de sus tcnicas, etc.. Por el lado econmico, evidentemente persiguen fines ms individualistas que puedan incrementar la estratificacin interna de los ayllus, pero por el lado poltico no han actuado tanto como para desestructurar el ayllu o destruir la cultura, sino como parte de una lucha general de todos los pobladores rurales para librarse de la dominacin y explotacin de los vecinos. En comparacin con los ritos catlicos, los ritos protestantes parecen tener un simbolismo bastante pobre, sobre todo porque suelen ser iconoclastas y por tanto evitan cualquier imagen visual impactante en sus templos y cultos, y lo que hay carece de exotismo por tratarse de conocidos relatos y versculos bblicos. Un aspecto que distingue sus ritos tanto del catolicismo ortodoxo como de la ritualidad andina tradicional es el nfasis en la participacin. Rivire describe la iglesia pentecostal en Sabaya (Oruro): En los cultos, los fieles recuperan el derecho a hablar [algo que] marca una diferencia con las reuniones, fiestas y rituales tradicionales, mediatizadas por el sacerdote, el catequista, los jilaqata o los chamanes (yatiri). En el templo, no importa mucho la manera en que el fiel se expresa; nadie le reprochar si se le traban las palabras [] Se valora y se santifica ms el hecho de decir que lo que se dice (Rivire 2004: 273). La persona que se destaca en esta participacin, evidenciando que tiene dones del Espritu Santo, puede ascender fcilmente a un puesto de pastor siempre (o casi siempre) que sea varn, por supuesto; los evanglicos no han avanzado respecto al machismo como lo han hecho respecto a otras formas de discriminacin. Incluso para los fieles comunes, son espacios que permiten desarrollar capacidades de liderazgo que pueden ser transferidos a contextos polticos mundanos. Canessa (2004: 247) comenta que un buen nmero de militantes kataristas son ex evanglicos. En este caso, debido a las fuertes contradicciones entre ciertos aspectos de la ideologa katarista y los principios evanglicos (ibd.), se ven obligados a dejar la iglesia y muchos tratan de negar que alguna vez fueron
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cristianos; faltan indagaciones sobre cuntos dirigentes vecinales, gremiales, etc., cuyos cargos no exigen tomar posicin respecto de temas teolgicos, son o han sido evanglicos. En resumen, ser evanglico no significa necesariamente alejarse de toda actividad poltica, o al menos no en todos los casos o para siempre. Pero parece que para ser activista poltico (katarista), hay que dejar atrs el evangelismo o mantener una especie de vida paralela, sin hacerlo pblico cuando se est actuando en un contexto poltico. Las pocas ocasiones en las que los evanglicos declarados han hecho manifestaciones polticas son en favor de posiciones reaccionarias, como los padres de familia que (junto con los catlicos reaccionarios) marcharon en contra de la Ley de Derechos Sexuales y Reproductivos, porque consideraban que iba en contra de la moralidad sexual que ellos apoyan. Generalmente, la mayora de los evanglicos, aparentemente, adoptan la postura de vida paralela frente a la poltica: si es que votan (no se conoce sondeos sobre absentismo electoral segn confesin) no les interesa si el candidato es hermano. Esto, al menos, es lo que se deduce del fracaso electoral del partido evanglico ARBOL (Alianza Renovadora Boliviana) en las elecciones nacionales de 1993. Aunque se podra pensar que los medios de comunicacin evanglicos, sobre todo las radioemisoras ampliamente sintonizadas por los fieles, les daran una ventaja en la propaganda, apenas capt el 1,87% de los votos al nivel nacional, mucho menor que el porcentaje de evanglicos declarados (no hay cifras exactas pero se puede estimar que suman entre el 10% y el 20%). El nico diputado que obtuvo ARBOL fue en Oruro, con 4,38% del voto urbano y 6,90% del voto rural. El pobre resultado desanim nuevos intentos hasta las elecciones para la Asamblea Constituyente en 2006, cuando se present otro frente evanglico, CN (Concertacin Nacional). Otra vez obtuvo sus mejores rditos en Oruro, donde fueron elegidos dos constituyentes.
El poltico indigenista Julio Mantilla, durante su encarcelamiento (por hechos de corrupcin mientras era miembro del gobierno municipal de La Paz) se convirti a Ekklesa, lo que le permiti un reencuentro con la lgica y la dialctica del amor que emana de Cristo, el nico Salvador (Mantilla, Gutirrez y Mantilla 2000: 41). Sin embargo, una vez fuera de las rejas, como invitado a participar en una clase universitaria sobre la conversin religiosa en la crcel, neg haber sido evangelista en ningn momento.
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Este activismo protestante es un aspecto ignorado de la identidad de este departamento, que aparte de los mineros, la Diablada y el Carnaval, es ms conocido en el mbito poltico por el activismo indigenista representado por entidades como COAJC y, por supuesto, por ser el lugar de nacimiento de Evo Morales. En la actualidad, hay mucho activismo poltico entre los evanglicos de Challapata y otras partes de Oruro. A escala nacional, CN obtuvo alrededor del 3% de los votos; poco notable en s, pero representa un avance frente a los logros de ARBOL 13 aos antes, que puede indicar que el evangelismo, poco a poco, est saliendo de su retiro extramundano para asumir una cara poltica. Sin embargo, parece que esta participacin se desarrolla ahora en un nivel individual y no a travs de un partido poltico o una agrupacin ciudadana con un cariz explcitamente confesional. Se puede tomar el ejemplo de David Snchez, que fue elegido prefecto de Chuquisaca por el MAS pero que luego se vio obligado a dimitir por las presiones de grupos de oposicin en la ciudad de Sucre, y huy al Per para escapar del hostigamiento. En 2008 Sabina Cullar gan las elecciones a la prefectura de Chuquisaca como candidata del grupo opositor mencionado, aunque anteriormente haba pertenecido al MAS. Lo curioso es que estas tres personas son miembros de la misma iglesia evanglica (conocida como los Hermanos Libres, segn Abraham Colque). Se observa que su religin no es un obstculo para participar activamente en la poltica, y que tampoco les obliga a seguir una lnea poltica determinada, sino que pueden adherirse tanto a partidos de izquierda como de derecha. Faltan investigaciones sobre estos y otros personajes de filiacin evanglica que postulan a cargos polticos para saber hasta qu punto sus agendas incluyen la promocin de sus iglesias y/o la inclusin de posturas evanglicas en polticas pblicas, o si sus motivos y metas son ms personales y seglares y estn relativamente desvinculados de su orientacin religiosa.
4. Los misti msticos

Para terminar, mencionemos de paso otra tendencia espiritual e identitaria emergente, que se va articulando cada vez ms con el movimiento indgena boliviano en particular, y con el movimiento indgena continental en general. Se trata de una forma de misticismo que parece combinar algunos elementos andinos (sobre todo del pachamamismo) con las tendencias ms bien globales del llamado New Age
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o Nueva Era. Este movimiento parece tener sus orgenes en el indigenismo urbano de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, mezclado con elementos del movimiento Rosacruz y otras tendencias msticas urbanas universales. Sin embargo, este fenmeno ha ido desarrollndose con ms fuerza desde los aos setenta, conjuntamente con sus nexos con algunos sectores del movimiento indgena y con los medios de comunicacin afines. El caso del canal popular RTP, auspiciado por el esposo de Mnica Medina, es ilustrativo aqu, puesto que combina en sus programas los temas en boga del indigenismo con un tinte de Nueva Era. Es capaz tambin de crear nuevos gurs mediticos que combinan ambas tendencias, por ejemplo Fernando Huanacuni. Aqu se percibe evidencias de lo que ha pasado, por ejemplo, con tendencias indigenistas similares en los EE UU. Caracterstica de esta corriente es la postura de expresar en sus ritos y en su ideologa un purismo y una autenticidad radicales, aunque los practicantes rara vez hablan una lengua nativa o conocen bien las reas rurales del pas y sus propias prcticas religiosas. En cambio, los practicantes tienden a venir de las clases medias-profesionales, separadas ya por algunas generaciones de los migrantes de las poblaciones rurales que fueron sus antepasados. De esta manera, se tiende a combinar en sus prcticas una fuerte nostalgia por los valores rurales con lo aprendido en sus estudios formales (y fuera del pas), ya sesgados por reinterpretaciones a menudo sumamente simblicas (el poder trazar lneas entre sitios sagrados desde el espacio, el contemplar la cbala o la numerologa moderna para interpretar lo andino, centrarse en el smbolo de la chakana). Esta tendencia no tiene representantes en partidos polticos formales, aunque se puede percibir algunos nexos cercanos con el MAS, sobre todo con la Cancillera, donde Huanacuni asumi el cargo de Director General de Ceremonial del Estado en el ao 2008. Sin embargo, se est en vas de inspirar a toda una generacin de jvenes urbanos en nuevas identidades polticas radicales, cuya races supuestamente puras los llevan a confrontaciones con otros sectores de las poblaciones mestizas y blancas del pas (los llamados qaras) y ms todava con lo que ellos ven como contaminaciones para las culturas andinas, es decir las influencias del llamado mundo occidental. Desde los centros urbanos como La Paz, esta misma tendencia est penetrando a determinadas reas rurales, por ejemplo las islas del Sol y de la Luna, donde el flujo de turismo de tipo Nueva Era, interesado en experimentar con visiones de Viracocha, est auspiciando una vigorosa reinvencin de la tradicin.
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En una alianza coyuntural, aunque algo sorprendente, se entiende tambin que los gurs de la Nueva Era a menudo estn colaborando con miembros de algunas iglesias evanglicas, quiz motivados por el inters compartido de disminuir el poder de los sitios donde se practicaban ritos catlicos. De todos modos, la actual importancia de esta tendencia en los medios de comunicacin masivos exige estudios serios sobre el fenmeno.
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PARTE II ESTUDIOS DE CASO
Captulo 9 Identidades de las cuencas lacustres del Altiplano

Denise Y. Arnold con Juan de Dios Yapita
Si bien las actuales identidades polticas de las cuencas lacustres de la regin Altiplano trazan sus races en el pasado remoto, tambin es cierto que en las ltimas dcadas han sido reconfiguradas por varias influencias. En el presente captulo examinamos primero el caso particular de Jess de Machaca, donde la tendencia indigenista ha podido influir inclusive en la conformacin de un municipio propiamente indgena. Luego examinamos la situacin de los grupos urus, tanto en la cuenca lacustre septentrional (del lago Titicaca) como en la meridional (del lago Poop), y su lucha en dcadas recientes por conformar su propia Nacin Originaria Uru, respaldados por un conjunto de otros actores sociales e instituciones.
1. Jess de Machaca: ayllus interculturales de vecinos, mestizos, aymaras y urus

Es tierra fra y seca; tiene pocas aguas y algunas salobres. Corre por medio della el ro que llaman del Desaguadero. Es abundante del ganado de la tierra; tiene buenos pastos; en partes es sana, estril de comida, porque no se coge en ella sino papas y caagua, porque maz, trigo ni cebada no se da en la dicha provincia (Pedro Mercado de Pealosa 1965 [1585]: 334-336). Las investigaciones sobre la regin de Jess de Machaca han servido al mundo acadmico como estudios de caso clsicos sobre la organizacin socio-poltica aymara, en su sentido ms tradicional. En las ltimas dcadas, estos estudios han sido dominados por el equipo de Xavier Alb, fundador de la ONG regional CIPCA (Centro de Investigaciones y Promocin del Campesinado) que hizo del pueblo vecino de Qorpa su base de operaciones. Alb, en coordinacin con el historiador aymara Roberto Choque Canqui (2003) y el antroplogo aymara Esteban Ticona (1997), ha producido una serie de estudios en profundidad sobre esta regin titulada Jess de Machaqa: la marka rebelde. Sobre la base de estos estudios en profundidad, cada autor ha producido otros estudios sobre temas especficos, como el liderazgo aymara, el cacicazgo aymara o la Iglesia, el poder y las poblaciones locales. En general, se puede decir que cada uno de estos autores tiende a percibir las prcticas polticas y la misma historia poltica de Jess de Machaca en trminos del movimiento indgena ms amplio. Fuera de este grupo de investigadores bolivianos, el islands Astvaldur Astvaldsson (1996, 2000) cuestiona algunas de las conclusiones de Alb y sus colaboradores sobre la organizacin poltica y espacial de Jess de Machaca y sus ayllus, aduciendo que concedan una importancia excesiva a las relaciones intercomunitarias y no suficiente atencin a las relaciones intracomunitarias. Astvaldsson tambin describe muchas prcticas polticas locales, en especial aquellas en torno a las cabezas lticas y otras piedras que son las wakas del lugar. En este sentido, su aproximacin a las cuestiones de identidad e identidad poltica se enmarca en un enfoque esencialista aunque propio de la regin, en que los poderes locales y sus autoridades emanan de las fuerzas encarnadas en estas piedras. En trminos generales, los estudios de Astvaldsson contribuyen adems al entendimiento del poder poltico masculino, as como de las prcticas de la identidad poltica en la regin, que se expresan en la oratoria poltica en manos de las autoridades
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masculinas del lugar, lo que tiene nexos claves con el poder encarnado en estas piedras (1996, 1998). Como mencionamos ms arriba, disponemos adems de varios estudios sobre el camino o thakhi de los cargos de las autoridades del lugar (Alb 1991b, Astvaldsson 2000, Ticona 2003, etc.). Por su parte, los estudios del norteamericano Andrew Orta (desde 1996) se centran ms en las prcticas e ideologas religiosas de la regin, sobre todo en las articulaciones, conversiones y ambivalencias entre las prcticas religiosas del lugar, el catolicismo y la segunda oleada de evangelizacin catequstica en el Altiplano a lo largo de las ltimas dcadas. Enfocndose principalmente en la unidad poltica vecina de San Andrs de Machaca, Orta observa los cambios en las prcticas de conversin de la Iglesia catlica en general, y de CIPCA y otras organizaciones catlicas locales en particular, desde la teologa de la liberacin de los aos setenta a la teologa de la inculturacin de los aos ochenta y noventa. Orta ofrece aqu una contribucin importante a la literatura sobre identidad e identidad poltica de las poblaciones aymarahablantes del Altiplano. A diferencia de la teologa de la liberacin orientada a los pobres, Orta demuestra el reconocimiento en la teologa de la inculturacin de los valores culturales indgenas como expresiones locales y culturalmente especficas de los valores cristianos universales. En este sentido, los agentes pastorales buscan hacer de las poblaciones bajo su cargo mejores aymaras, para as hacerlos mejores cristianos. 1.1 Historia de Jess de Machaca El pueblo de Jess de Machaca (provincia Ingavi, departamento de La Paz) se ubica a 100km. al suroeste de la ciudad de La Paz, cerca del ro Desaguadero y de las fronteras internacionales de Bolivia con Per y con Chile. Es importante hacer notar que se encuentra tambin cerca de las ruinas de Tiwanaku y adems, en su mismo territorio alberga otras ruinas vinculadas a las de Tiwanaku, conocidas con el nombre de Wankani. Reconocindolo como un lugar primordial, uno de los primeros estudios sobre esta regin se refiere a Jess de Machaca como el corazn aymara, en el sentido de representar el sector tradicional cuyos usos y mores se encuentran fuertemente canalizados hacia este centro de cohesin (Bonilla y Fonseca 1963, citado en Astvaldsson op. cit.: 78). Segn Choque Canqui (2003: 26-27), Jess de Machaca fue antao parte de la unidad poltica mayor de Pacaxa, con territorios en ambos lados del ro Desaguadero y con
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acceso a varios pisos ecolgicos en las laderas al este y oeste de los Andes, segn el modelo de la ecologa vertical integrada que describe Murra. Las ruinas de Wankani (o Qhunqhu Wankani), como el centro ceremonial prehispnico de la regin, estn situadas exactamente en la comunidad madre y a poca distancia de la comunidad padre de lo que iba conformndose como los seis ayllus tradicionales de la parcialidad de arriba y los seis ayllus tradicionales de la parcialidad de abajo de Jess de Machaca. El actual pueblo de Jess de Machaca est en otro lugar, como un nuevo centro ceremonial sincretizado. Desafortunadamente, an no existen excavaciones sistemticas del sitio de Wankani, pero los estudios hasta la fecha indican la presencia de restos del periodo de Tiwanaku expansivo. Segn Gisbert (1987: 131-132, citado en Choque op. cit.: 28), los monolitos de Wankani, corresponden a la tercera poca o preclsico de Tiwanaku. De todos modos, Wankani parece ser una ciudad satlite de Tiwanaku. El mismo sitio evidencia una ocupacin incaica y existen villas incaicas (una especie de mansin seorial) en la regin. El colosal monolito Tata Qala, ubicado en el sitio de Qhunqhu Wankani, es considerado hasta hoy una waka importante por los comunarios del lugar, quienes reconocen sus poderes, por ejemplo, para proteger a los soldados locales movilizados en la guerra del Chaco. Incluso, en la celebracin del Ao Nuevo aymara en 1991, el lugar donde est ubicado el Tata Qala se convirti en el sitio sagrado para los tres Machacas hermanados en los mitos locales: como los tres hermanos Jess de Machaca, Santiago de Machaca y San Andrs de Machaca. Actualmente, cada 21 de junio, en el solsticio de invierno, se lleva a cabo all el gran cabildo (o magno cabildo) de los tres Machacas para elegir al gran mallku de toda la regin, acompaado por ofrendas y danzas rituales en este sitio sagrado. Los documentos del periodo colonial temprano mencionan las divisiones territoriales y administrativas de la regin. Se habla ya de Machaca Hurinsaya (Abajo) o Machaca la Grande que posteriormente se convertira en San Andrs de Machaca y Machaca Hanansaya o Machaca la Chica que se convertira en Jess de Machaca, por sus respectivas extensiones territoriales. En el plano poltico-simblico, se percibe a estas dos unidades como el lado derecho (kupi) e izquierdo (chiqa) del cuerpo ntegro de Machaca que describe Alb y el equipo CIPCA (1972) entre otros, en las metforas de una divisin poltico-administrativa somtica.
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As comenzaron la desestructuracin de la regin en ocho repartimientos y pueblos (vase Choque op. cit.: 35) y la reorganizacin de la mano de obra para las minas y la mita de Potos. En la Colonia, Jess de Machaca pas a ser una divisin administrativa constituida como una unidad eclesistica. Adems, fue el sitio donde cristaliz el dominio poltico mediado por autoridades indgenas. Como subraya Orta (2002: 479), a lo largo del periodo colonial, los espaoles dependan de la mediacin de los caciques, pues se supona que stos tenan la lealtad de las poblaciones indgenas, y por tanto prestaban legitimidad al proyecto colonial en trminos del sistema feudal ibrico. En Jess de Machaca, un linaje de caciques los Guarache con races en el pasado incaico (y nexos con la regin de Killakas Asanaqi), tuvo una fuerte influencia en la articulacin entre la regin y los Estados colonial y republicano (Choque 1986 y 1991). En un esquema ms amplio de poder econmico y poltico del lugar, la familia Guarache pudo negociar con los espaoles un espacio de poder en la articulacin econmica entre la regin y los Estados colonial y republicano. El antepasado de esta familia, Axat Qamaqi, era considerado rico en oro y plata, y se dice que l hospedaba a los arrieros que llegaban desde Tacna en camino hacia Potos, con sus mulas cargadas de vino y otros artculos (Choque op. cit.: 40). Ms tarde sus descendientes empezaron a manejar la economa de produccin de los archipilagos distantes de la ecologa vertical tradicional, convirtiendo los derechos ancestrales sobre estas tierras en derechos de propiedad. Su xito en manipular las formas emergentes de poder colonial segn las estructuras locales de valor, y una serie de matrimonios estratgicos con otras familias cacicales, los hizo sumamente ricos en ambas esferas (Orta 2002: 479). Al arrendar estas tierras distantes, hicieron circular el dinero de una economa de mercado. A la vez, ellos controlaban la herencia de esta riqueza, y ostentaban su poder mediante el uso de tejidos finos y con sus casas elegantes en La Paz y Cusco. Con esta riqueza compraron de la Corona las tierras de Jess de Machaca y edificaron el templo colonial en el pueblo de Jess de Machaca. Si bien la regin de Jess de Machaca conformara en la Colonia slo una parte de la provincia de Pacajes, en 1842 se le dio el nombre de Ingavi en homenaje a la gran batalla homnima, rompiendo ya sus lazos histricos con el grupo prehispnico de los paka jaqi, o gente guila (Astvaldsson op. cit.: 79-80). Durante la primera parte de la Repblica, la marka de Jess de Machaca adquiri la categora de cantn, en un proceso de subdivisin o cantonalizacin que contina hasta hoy. Cada vez haba ms
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cantones, aunque la organizacin poltico-territorial en su conjunto segua la lgica del antiguo ayllu bsico. Se habla siempre de la combinacin de doce ayllu-comunidades (en los ayllus menores) agrupados en dos mitades (o ayllus mayores), que se integran en la marka (o taypi) de Jess de Machaca. 1.2 Las relaciones interculturales en la regin: pasado y presente A pesar de haber servido a los estudiosos como referencia primordial de la identidad tradicional aymara, lo cierto es que la regin de Jess de Machaca, como la mayor parte del Altiplano, ha sido sumamente intercultural. Segn los estudios lingsticos, antes de la conquista espaola, la regin de Jess de Machaca contaba con hablantes de pukina, uru y aymara, y tras la llegada de los incas, se aadi el quechua. Segn el arquelogo Alan Kolata (1993, 2004), la civilizacin de Tiwanaku era ya pluritnica, con habitantes de habla uru, pukina y aymara, posiblemente organizados en categoras laborales (los urus con los recursos lacustres, los pukinas con la agricultura y los aymaras con el pastoreo). En trminos de ocupacin territorial, es probable que los urus llegasen primero, seguidos por los pukinas y finalmente los aymaras, aunque hay diferencias de opinin fundamentales al respecto entre los arquelogos y los lingistas. La hiptesis lingstica dominante en este momento (la de Torero) postula que los aymarahablantes provenan del norte (y quiz ms especficamente de la regin de Killakas-Asanaqi al sur del lago Poop) para llegar a la regin de Jess de Machaca ms o menos simultneamente con la invasin incaica desde el oeste. Por su parte, los arquelogos no perciben ninguna ruptura en la cultura material de la regin, lo que los hace rechazar la idea de una invasin aymara de este tipo como improbable, y que ms bien hubo una continuidad de las relaciones predominantemente multiculturales, simplemente con la agregacin de los aymarahablantes. Otra hiptesis sobre esta configuracin pluritnica plantea que los pukinas (o qullas) eran invasores del norte, que le habran dado el nombre de Machaqa, que quiere decir nuevo en aymara (Posnansky 1934: 244-245, citado en Choque Canqui 2003: 26). Segn esta hiptesis, los pukinas fueron los habitantes originarios y constructores de Tiwanaku, y con la cada de esta civilizacin, se fueron nuevamente al norte para reconstituir el grupo qulla, con su centro ceremonial en Sillustani (Puno, Per).
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Se supone que los urus tambin eran habitantes originarios de esta regin, y en su historia oral, los urus se identifican con la civilizacin de Tiwanaku. Segn algunas fuentes coloniales, fueron los incas quienes reubicaron a los urus en las mrgenes del ro Desaguadero. Esta reubicacin incaica forma parte de una larga historia de reasentamientos sucesivos que padecieron los grupos urus (vase ms adelante). Por lo menos en el periodo colonial, primero los urus (y otras poblaciones de la regin) fueron pukinizados, con lo que se inici el proceso de aymarizacin de los urus en la regin de Jess de Machaca y que contina hasta hoy (Wachtel 1990: 607). La documentacin colonial, incluida la Visita General del virrey Toledo, seala la presencia de urus en la regin de Jess de Machaca ya en 1573, y adems menciona otras poblaciones urus en Guaqui, Zepita y Yunguyo. En los documentos coloniales se habla particularmente del grupo de urus menos contactado llamado huchhusuma (o quiz uchusui), que fueron los ltimos en salir del lago. Estos grupos de urus se asentaron en dos comunidades: en Irohito como parte del ayllu Janqu Jaqhi de Jess de Machaca, y en Yaru, como parte de San Andrs de Machaca (Wachtel 1990). Evidentemente los huchhusuma, despus de varios combates (tienen la reputacin de ser indios de guerra), hicieron una alianza con los irohitos, y luego estos dos grupos fueron alindose con otros grupos, por ejemplo, los yaye (o yayi) de Ayqachi, los qinaqitara de Achacachi e incluso otros grupos ms lejanos como los challaqullu de Oruro (Choque op. cit.: 225-226). A pesar de varias ofensivas en contra de ellos la familia Guarache habla de la batalla contra los Uros en el siglo XVII, los urus fueron ganando espacios de sendentarizacin. Inclusive eligieron a su propio rey. Pero finalmente fueron derrotados por los aymaras, y los sobrevivientes fueron enviados a las minas de plata de Esquilache, cerca de Puno. La tradicin oral de la regin cuenta que cuatro urus fueron sacrificados y colocados como ofrendas en las cuatro esquinas del templo (o la torre) colonial de Jess de Machaca (Choque op. cit.: 226-227). Se puede ver otra faceta de estas tensiones tnicas de larga data en el impulso hacia la descentralizacin de los tres Machacas de la cabeza municipal de Viacha desde el ao 2001. Los aymaras y urus de Jess de Machaca arguyeron que, en los ltimos aos, los funcionarios municipales predominantemente mestizos y aquellos de los partidos polticos convencionales han impedido sistemticamente que los fondos de Participacin Popular lleguen a las reas rurales de este municipio sumamente extenso. A pesar de haber presentado su demanda para la descentralizacin y divisin del
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municipio, y la desconcentracin asociada de fondos desde el ao 2001, la alcalda de Viacha continuaba con su administracin centralizada del municipio, lo que provoc muchos conflictos en el mbito municipal entre los aos 2001 y 2004. 1.3 El gran levantamiento aymara de 1921 Por otra parte, la tradicional enemistad entre los aymaras y los vecinos mestizos del pueblo de Jess de Machaca lleg a su culminacin el 12 de marzo de 1921. En aquella fecha, los aymaras de los ayllus de la regin cercaron el pueblo de Jess de Machaca para luego atacar a los residentes y a los funcionarios del gobierno. Segn la historia de este levantamiento, los indgenas incendiaron y saquearon las casas y mataron a 16 vecinos, algunos de los cuales murieron mientras se quemaba su casa. Segn Orta (2002: 471), en los crculos urbanos se imaginaba el evento como una fiesta de canbales. Evidentemente, el levantamiento tuvo sus orgenes en dos problemas: primero la creciente presin de parte de las haciendas de la regin por las tierras de los aymaras, y segundo, los abusos cometidos por el corregidor Lucio Estrada, vctima principal del ataque, segn la historia oral del evento. Adems, un aymara local muri en la crcel del pueblo poco antes del levantamiento. Entre los lderes rebeldes figuraban Faustino y Marcelino Yanqui (padre e hijo), dos neocaciques que eran descendientes de otro importante linaje de caciques de la regin y que defendieron los intereses de las comunidades indgenas en el movimiento altiplnico de los caciques apoderados. En represalia, el presidente Bautista Saavedra envi 1.200 efectivos militares del pueblo de Guaqui, quienes saquearon las comunidades y chacras de los ayllus de Jess de Machaca y mataron a unos 50 aymaras. Los Llanqui (o Yanqui) fueron capturados y encarcelados. Orta (op. cit.) describe los actos conmemorativos de este evento que se celebran cada ao en el pueblo de Jess de Machaca, con el apoyo de la Iglesia catlica y las organizaciones de desarrollo afiliadas a la misma. Pero, a diferencia de los historiadores aymaras, quienes ven en este levantamiento un acontecimiento fundacional en la historiografa de la resistencia aymara frente al Estado boliviano republicano, Orta explora los valores religiosos locales y su relacin con estas cuestiones identitarias ms amplias. Aqu, Orta cuestiona los nexos entre la localidad y las macropolticas indigenistas que enfatizan
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Alb, Choque y Ticona, en favor de la negociacin en la prctica entre los valores de la localidad y su propia memoria histrica y sus nexos con los niveles translocales, pero desde su propia perspectiva local. En este sentido, con respecto al gran levantamiento aymara de Jess de Machaca en el ao 1921 y el rito anual de su rememoracin, en vez de percibirlo como un hito de la reivindicacin indgena y de la solidaridad panaymara, como resaltan estos otros autores, Orta subraya la importancia de la memoria de los cados en este evento histrico como un factor estructurador clave de las prcticas y discursos locales, y el eje de su articulacin con los asuntos nacionales mayores. 1.4 Reivindicaciones actuales centradas en la regin de Jess de Machaca A pesar de estas diferencias de interpretacin, no cabe duda de que la influencia de los trabajos de los historiadores indgenas e indigenistas sobre el papel de los aymaras de Jess de Machaca en la historia de la resistencia indgena contra del abuso de los mestizos y criollos de la regin tambin es un hecho vital en la memoria social del movimiento indgena en general. La importancia poltica de la regin se hace patente en la serie de alianzas que han consolidado los machaqueos en las dcadas recientes. Los partidos polticos convencionales, especialmente el MNR a partir de 1952, impulsaron en la regin una estructuracin sindical que CIPCA y otras organizaciones de desarrollo haban respaldado hasta el final del siglo XX. No obstante, desde el ao 2000, la influencia del movimiento indgena liderado por Felipe Quispe, El Mallku, y su partido el MIP (Movimiento Indio Pachakuti), ha sido considerable. Aunque la sede principal del poder de El Mallku era Achacachi en Omasuyos, los lazos histricos entre Pacaxa y Omasuyos, que era la parcialidad de abajo de aqul, tuvo resonancias en este movimiento de reivindicacin que apelaba a la memoria larga de los indgenas de la regin. Por tanto, los aymaras y urus de Jess de Machaca participaron activamente en casi todos los bloqueos liderados por El Mallku. Asimismo, la accin poltica de El Mallku impuls a los actores sociales de la regin a replantearse su pasado sindicalista y recuperar la estructura de los ayllus como la forma identitaria poltica ms apropiada para una nueva fase de lucha poltica en el periodo 2000-2005. En este proceso, los de la provincia Ingavi actuaron como la vanguardia en el movimiento de reconstitucin de los ayllus, liderado por algunos intelectuales
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del THOA (Taller de Historia Oral Andina) y algunas instancias de la cooperacin internacional (THOA 1998). Como parte de este proceso de reivindicacin histrica, tambin hubo avances en otros espacios polticos que vale la pena mencionar de paso. Uno es el cartografiado de toda la regin, realizado en el ao 2004 por Ricardo Calla con el auspicio de DANIDA, que ya seala la disposicin y extensiones de los ayllus y comunidades de las provincias Ingavi y Camacho, que facilitar los esquemas de gestin, desarrollo y administracin de estos territorios y poblaciones ya en manos de los propios habitantes. Otra expresin del poder territorial e histrico de la regin es la demanda de una TCO (tierra comunitaria de origen) inmensa. En el ao 2000, los dirigentes de la regin de Machaca, en colaboracin con CONAMAQ, la organizacin panindgena en Bolivia, presentaron una demanda que buscaba recuperar la inmensa extensin territorial histrica de los pacaza, al seguir el rumbo de la reconstitucin de los ayllus. Esta TCO abarcara todo el territorio de las provincias de Pacajes e Ingavi, adems de la ciudad de La Paz, e inclua los valles del norte hasta el Chapare y las regiones al sur y norte del lago Titicaca hasta Escoma (al abarcar asimismo todo Omasuyos). Se present esta demanda ante representantes del Banco Mundial, quienes la rechazaron por el temor de que la aprobacin de una demanda de semejante extensin territorial resultara en otras demandas parecidas. Conviene notar que en la actual cartografa de descentralizacin, segn el Viceministerio de Descentralizacin del Gobierno del MAS (vase nuevamente la figura 4.10), se recupera una gran parte del antiguo Pacaxa centrado principalmente en el bloque territorial de la parcialidad de arriba (los Machacas). La parcialidad de abajo, la actual provincia Omasuyos, pasa a ser la regin circunlacustre, y la parte interior al norte (hacia Charazani) pasa a ser la regin del Trpico Norte. Los valles del sur ya forman parte de otras unidades territoriales. Quiz el ms importante de todos estos avances polticos en la regin sea el hecho de haber conformado en la marka de Jess de Machaca conjuntamente con sus varios ayllus, un municipio indgena, despus de las elecciones municipales del ao 2004 (Arnold y Villarroel 2005). Antes de las elecciones, en un gran cabildo (o magno cabildo), se conform la unidad poltica llamada Markas, Ayllus y Comunidades
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Originarias de Jess de Machaca (MACOJMA), que cont con la aprobacin de la Corte Nacional Electoral. Se considera a esta entidad poltica indgena como el cabildo jurdico del municipio. Tiene un directorio integrado por las mximas autoridades de la regin: 18 jilir mallkus y 18 mallku taykas, siguiendo la tradicin aymara de chachawarmi (hombre-mujer). Sus integrantes consideran que esta unidad es la nica con legitimidad poltica (aunque en la prctica MACOJMA representa principalmente a los 18 ayllus de la parcialidad de abajo y no a los de la parcialidad de arriba de Jess de Machaca). En este sentido, las autoridades tradicionales de la regin piensan que la presencia electoral del MAS (actualmente el nico partido en la regin, despus del declive del MIP) no est autorizada, puesto que el partido no ha sido avalado por la va tradicional de eleccin desde las bases segn los usos y costumbres. Aqu subyacen reminiscencias de las pugnas tradicionales entre sindicatos y ayllus de la regin. Aun as, en el actual proceso de reconstitucin del Estado boliviano, especialmente el esfuerzo por posicionar a la aymara como la identidad poltica suprema de este Estado incipiente, los habitantes de Jess de Machaca juegan un papel importante. Cabe destacar que en la ceremonia de toma de posesin del presidente Evo Morales como gran lder aymara, celebrada en el sitio sagrado de Tiwanaku, los pobladores de Jess de Machaca actuaron como los guardianes tradicionales de este sitio y fueron el grupo identitario ms reconocible en el entorno del Presidente, como guardia de Corps compuesta por guerreros con sus ponchos bicolores de listas rojas y negras. Habra que ver cul es la funcin que estos nexos religiosos clave con el pasado del centro ceremonial uru-aymara cumplen en la nueva administracin gubernamental.
2. Los grupos urus

Histricamente, los urus, que hablaban variantes de lo que Torero (1992) llama la familia lingstica uruquilla y que otros llaman las lenguas uru-chipaya, vivan en un territorio inmenso y eran los verdaderos originarios de la regin Altiplano. Como vimos anteriormente, segn los estudios histricos de Torero, los quechuas llegaron a estos territorios aproximadamente en el siglo XIII, y los aymaras lo hicieron en el siglo XV, poco antes de la conquista espaola. Desafortunadamente el material etnogrfico y lingstico sobre las lenguas uru-chipayas que fue recogido durante los siglos XIX y XX ha sido publicado slo parcialmente (Polo, Crqui-Montfort y Rivet, Mtraux,
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Olson, Vellard), y buena parte de ello consiste en las notas de campo de investigadores ya fallecidos (Lehmann, Uhle, Porterie-Gutirrez, Carpenter y Briggs). Tanto las fuentes coloniales como la documentacin hasta el inicio del siglo XX sostienen que los pueblos que hablaban su propio idioma, el uru o uruquilla, se encontraban en el Altiplano, en la regin meridional del actual Per y en el noroeste de Bolivia, en torno al lago Titicaca, luego a lo largo del ro Desaguadero que conecta dicho lago con el lago Poop al sur, as como tambin en torno al lago salado de Coipasa. Adems, hay evidencia de que se hablaba una lengua de este grupo en la poca colonial temprana en las regiones costeas del actual norte de Chile y el sur del Per (Lozano Machuca 1965 [1581]: 61-62; cf. Crqui-Montfort y Mtraux 1925-1927: 216-219). El uru mencionado por la mayora de los autores coloniales no es una autodenominacin. La gente que viva en la regin del ro Desaguadero se autodenominaba uchumi, uchumitschay, utschumataku o kjotsui, y su lengua, el uchumitaja, kjehua uchumatakutschay o tschischuaki-tschaym (Posnansky 1934: 276, vase tambin La Barre 1946: 575). La denominacin que se halla en la Copia de los curatos al final del siglo XVI es uruquilla. An falta aclarar cul era la diferencia entre uru y uruquilla (cf. Wachtel 1990: 606, vase tambin Torero 1992 y 2002). Segn las cifras oficiales del censo nacional de poblacin realizado en Bolivia en 2001, en la poblacin de Chipaya existen nicamente 2.134 habitantes que se declaran como pertenecientes al pueblo nativo uru-chipaya (Alb y Molina B., coords. 2006: 98, cuadro 4.5), la mayor parte de los cuales son hablantes de la lengua uru-chipaya. Sin embargo, la presencia de la Nacin Originaria Uru es mucho mayor: se calcula que slo en sus diez comunidades en Bolivia cuenta con aproximadamente 7.000 habitantes (Arnold et al. 2002a y b). Adems habra que tomar en cuenta que centenares de familias hablantes de esta lengua viven temporalmente en el Beni y Los Yungas de La Paz, y se sabe que ms de 200 familias urus viven fuera de las fronteras de Bolivia, por razones de subsistencia, principalmente en la regin costera chilena, especialmente en Iquique y Pisagua (Arnold 2004a). Como parte de la lucha por reconstruir su identidad poltica como una autntica nacin originaria, algunas comunidades que eran histricamente urus, ahora quieren revitalizar su conocimiento de esta lengua. stas incluyen a las comunidades uru-morato en las
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mrgenes del lago Poop (Oruro), las comunidades de Isluga, Cariquima y Pumiri, en territorio chileno fronterizo con Bolivia, que an se visten como los chipayas pero que ya no hablan la lengua, y las comunidades urus que viven en las orillas del lago Titicaca, cerca de Puno (Per). La principal comunidad chipaya se encuentra en la provincia Sabaya, en la zona occidental del departamento de Oruro. En este contexto, conviene considerar el alcance territorial de la Nacin Originaria Uru, que abarca a tres naciones (Bolivia, Per y Chile), en trminos de territorios discontinuos, unidos por una cultura y una lengua comunes. Actualmente estos diferentes grupos se identifican cultural y polticamente por el uso en el presente o pasado de su lengua comn, por su vestimenta (sobre todo el uso masculino del ira, una especie de tnica, la qhawa, un poncho corto, el lluchu blanco y el pantaln de bayeta, y de parte de las mujeres, la allmilla, una derivacin del aksu incaico), adems de otros rasgos culturales, cuya caracterstica principal es su asociacin econmica y simblica con el agua (sobre la vestimenta de los urus en el pasado vase tambin Polo 1957). 2.1 Quines son los urus? Con respecto a la identidad histrica y cultural de los urus, an est en plena vigencia el debate acadmico en cuanto al nombre, la lengua y los orgenes de sta, as como los orgenes y la historia de los propios urus. Como veremos, los mismos urus nos dan algunas pautas. Uno de los problemas de la identidad uru an no resueltos tiene sus races en la propia desaparicin de esta poblacin en los siglos pasados. En la Visita de Toledo de 1575, los urus an constituan una cuarta parte de la poblacin asentada en la regin entre el Cusco y Potos (Saignes, en Spedding et al. 1992: 204), pero actualmente son pocos, apenas unos 2.134 segn las cifras oficiales, y ms probablemente slo unos 5.000 en toda Bolivia. Pues tampoco se ha examinado detenidamente el proceso de disminucin de esta poblacin. Entonces, es una cuestin de procesos demogrficos en general, o es ms bien una cuestin fiscal, de cambios en el estatus y por consiguiente de los nombres de las poblaciones del Altiplano, o tiene que ver con procesos civilizatorios de larga data? Adems, hasta qu punto su condicin inferior y escasa participacin en el escenario central de la sociedad (indgena e hispana) fue un factor para el mantenimiento de su idioma?
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Como resalta Carmen Loza en el captulo 5, en las ltimas dcadas lo ms comn era repetir las interpretaciones de Julien y Bouysse-Cassagne en torno a la Visita toledana, segn la cual uru figura ms como una categora fiscal. De acuerdo con estas interpretaciones, si bien originario designaba a un indio con tierra y ganado suficiente para pagar una contribucin fiscal elevada, en cambio, uru designaba una categora fiscal equivalente a indio sin tierras ni ganado, y que por tanto pagaba una contribucin reducida. A la luz de las observaciones de Loza, Saignes y otros, que demuestran una mayor variacin en las tasas pagadas, la posicin descrita, que tiende a apoyarse en los intentos coloniales de desestructurar y uniformizar las categoras indgenas, es poco esclarecedora hoy en da. En la propia Visita de la provincia de Chucuito, llevada a cabo por Garci Diez de San Miguel en 1567, y examinada por Murra como base para su trabajo sobre los lupaqa, los urus figuran como agricultores, al igual que los aymaras (aunque trabajan ms que ellos), pero sometidos a los caciques aymaras (Murra 1975: 144, n. 39). Encontramos otras paradojas sobre los urus con respecto a la lengua que hablaban. A menudo, los mismos urus llaman a su lengua pukina, aparte de su otra autodenominacin como uchu maa taqu, literalmente nuestra lengua madre en su lengua actual (vase Inda 1988: 203). Algunos estudiosos piensan que hubo una relacin lingstica entre el uru, de la familia uruquilla o uru-chipaya, y el pukina, lengua extinta ya en el siglo XVIII y poco documentada por los estudiosos de la Colonia (vase por ejemplo Torero 1992 y 2002). Es sabido que la lengua de los kallawayas tambin presenta algunos rasgos del lxico pukina en una estructura gramatical del quechua actual de la zona. Cabra la posibilidad de que la lengua uru corriera una suerte parecida? Por su parte, Alb (1991c), en su artculo Leyendo a Wachtel desde Jess de Machaqa, plantea que la autodenominacin de pukina se debe ms a una equivocacin lingstica del etnlogo francs Johannes Vellard, que en los aos cuarenta confundi las lenguas pukina y uru, equivocacin luego reproducida por Posnansky y un sinnmero de otros investigadores, y repetida tantas veces a las comunidades de hablantes que ellos mismos llegaron a pensar que hablaban la lengua pukina (Vellard 1991: 8, vase Velasco op. cit.: 117). Podra ser as, pero el etnlogo Mtraux (1935b: 89) tambin afirm que en 1931 los pueblos uruhablantes de Ancoaqui ( Janqu Jaqhi, donde est ubicado Irohito) llamaban a su idioma bukina o pukina para diferenciarlo del aymara.
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Varios estudiosos han intentado establecer si los diferentes grupos urus hablan una lengua comn o no. En otras palabras, qu grado de divergencia existe dentro de la familia lingstica uruquilla? Torero (1992: 181) cita una reunin entre algunos urus de Irohito y Chipaya, organizada por Nathan Wachtel en los aos ochenta, en el pueblo de Chipaya, y el intento de Wachtel de hacerles conversar en sus respectivas hablas. Sin embargo, la conversacin rpidamente desemboc en recursos por ambas partes a una lengua distinta, el aymara, como vehculo de entendimiento. Torero se pregunta si en esta ocasin los urus de Irohito haban olvidado su antiguo idioma, o si ms bien los de Chipaya estaban acostumbrados a hablar aymara con cualquier otro nativo fuera de los lmites de su propia comunidad. Por su parte, en su ensayo de 1992, Torero estaba convencido de que la mayor profundidad temporal dentro de la familia uruquilla (entre los hablantes de la comunidad Chim en Per y los de Chipaya en Bolivia) daba una tasa de cognacin del 52%, equivalente a un tiempo mnimo de separacin de 21,7 siglos, es decir una fecha alrededor del ao 200 a. C. fue el momento ms tardo de fragmentacin del dominio lingstico uruquilla y de alejamiento de las lenguas que devendran en el chipaya y el chimu (o chimu) del siglo actual (op. cit.: 181). Esta divergencia disminuye entre los grupos ms cercanos, de manera que la separacin entre los urus de Irohito y los de Chipaya se remonta aproximadamente al ao 700 d. C. Entonces, podemos hablar ya de lenguas diferentes aunque emparentadas, o al menos de una separacin histrica que produce excesivas dificultades de comunicacin mutua. Aun as, los estudios de Torero demuestran que los diferentes grupos lingsticos de la familia uruquilla estn relacionados, y tambin guardan relacin, aunque mucho menor, con la lengua kallawaya del siglo XVIII o con el arawak de las tierras bajas (vase la tabla comparativa en su estudio de 1992). Otros autores, como Toribio Polo (1951), Johannes Vellard (1957) y, en la generacin siguiente, Alberto Guerra G. (1984), Delgadillo (1988) y Juan del Altillo (s. f.), consideran que las diferentes hablas urus son parte de una misma lengua denominada genricamente uru o uruquilla (citado en Velasco 2005: 101). Por su parte, Pedro Velasco, en su trabajo de 2005, recogi un lxico comparativo de 610 trminos del uru de Irohito y de Chipaya para demostrar las muchas convergencias entre estas hablas (op. cit.: 101-108). Sin mencionar profusamente estos estudios previos o los varios encuentros de la Nacin Originaria Uru, Sabine Dedenbach et al. (2006) reporta que encontr en los archivos del MUSEF, La Paz, un
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cassette del uru de Irohito grabado al inicio de los aos ochenta por la lingista francesa Liliana Gutirrez Porterie, y se lo hizo escuchar a algunos urus de Chipaya, quienes lo entendieron sin mayores problemas. Cuando Arnold y otros realizaron un trabajo de campo en el ao 2002, la opinin generalizada entre los urus de las diferentes regiones del pas era que hablaban la misma lengua y que adems las variantes de esta lengua eran mutuamente comprensibles. Entonces, qu cosas cambiaron desde los primeros intentos de Wachtel de escudriar la diferenciacin interna de la familia lingstica uruquilla? Las numerosas reuniones entre los diferentes grupos de hablantes, auspiciadas a lo largo de la ltima dcada por antroplogos como Wachtel y luego por la cooperacin internacional en general (vase ms adelante), tuvieron una influencia innegable en este proceso. Tal vez la mayor frecuencia de los contactos en este periodo haya contribuido a superar las dificultades anteriores para la inteligibilidad mutua entre las diferentes variantes de estas lenguas? O quiz la lucha poltica por recuperar el idioma uchu maa taqu entre los grupos que ya no hablan esta lengua los de Irohito y los uru-moratos, como un vehculo para coadyuvar a la recuperacin de todos los dems elementos de su cultura, revista una importancia tal que prefieren decir que entienden estas variantes cuando no lo hacen? En la opinin de Velasco (op. cit.), el hecho de tener un idioma en comn es un elemento transversal en toda la lucha para fortalecer la identidad uru ante la etnofagia estatal y la amenaza de glotofagia. Adems, en este contexto de conformar nuevas identidades polticas ha sido posible superar otras diferencias del pasado y desde el ao 2002 se ha llegado a concertar formas de escritura y un alfabeto comn, as como a ensear rudimentos de la lengua uru en las escuelas de las diferentes regiones urus. Otro problema fundamental en los estudios sobre los urus es la relacin entre stos y la civilizacin de Tiwanaku. La insistente mirada del antroplogo francs Nathan Wachtel, en su obra maestra El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI (2001 [1990]), y en sus trabajos posteriores, sobre todo Dioses y vampiros, Retorno a Chipaya (1997 [1992]), prefiere relegar a los urus al periodo ms salvaje e incivilizado de la historia andina, en sintona con la visin espaola e incluso la incaica. En cambio, Thierry Saignes percibe en ello un ejercicio francs de nostalgia: un cierto americanismo condenado a registrar la desaparicin de civilizaciones que haban logrado domesticar lo extremo: la altura, el fro, la sequedad (Spedding et al.
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1992: 208). Para Saignes, Wachtel soslaya adems todo el problema de la cultura pukina, probablemente la de Tiwanaku, cuyo destino est estrechamente asociado al de los urus, empezando por los urucollas que menciona Waman Poma (Spedding et al., op. cit.: 207). En lugar de aquel intento acadmico de esconder los nexos verdaderos con el pasado, Saignes propone que los urus son herederos, en parte, de los considerablemente elaborados saberes y poderes de los pukinas, principalmente en materias religiosa y medicinal. Vernica Cereceda tambin menciona la importancia mdico-ritual de los especialistas urus de Chipaya en algunos ritos en torno a los dioses del mundo interior y de la oscuridad que se llevan a cabo en el pueblo de Isluga (en Chile), que actualmente se encuentra ms asociado con los aymaras. Ms an. Si Wachtel habla de la revolucin agrcola de los chipayas en el primer tercio del siglo XX, Saignes ve en la destreza de los chipayas para el drenaje de los campos salados de la microrregin de Coipasa no solamente la experiencia inmemorial de las aguas aludida por Wachtel, sino sus posibles orgenes en la experiencia de los constructores de camellones y complejos de drenaje encontrados en las orillas norte y sur del lago Titicaca que han sido fechados como correspondientes a la poca Tiwanaku (Spedding et al., op. cit.: 205). Lo mismo pasa con las actividades textiles. Si admitimos el planteamiento de Wachtel y sus seguidores de que los urus salieron de los lagos recin en el siglo XX, todava vestidos con pieles, no se puede explicar convincentemente el lxico sumamente desarrollado en la lengua uru para las actividades textiles e incluso en cuanto a la terminologa de varias prendas, lo que omos en nuestras visitas a las comunidades urus durante el ao 2002. Proponemos aqu una interpretacin alternativa de estos hechos. Algunos lingistas, sobre todo Torero, sealaron la influencia del lxico pukina incluso en el aymara del siglo XVII, recogida por ejemplo en el Vocabulario aymara de Ludovico Bertonio [1612]. Torero, en su tesis doctoral (1965), sostiene que el 30% del lxico supuestamente aymara en este Vocabulario es en realidad pukina. Entonces, exista un sustrato pukina ya en el aymara del siglo XVII. Asimismo, los estudios sobre la lengua de los kallawaya encuentran cierta proporcin, aunque menor, de trminos del lxico pukina en la actual estructura gramatical del quechua de la regin. En el caso de los urus de Irohito, parece que la influencia del lxico pukina en la estructura gramatical de la lengua uru local es reducida, y ms al sur, en el caso de Chipaya, la influencia del pukina es an menor. Por
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tanto, es posible que el sustrato pukina, quiz hablado histricamente por los habitantes de Tiwanaku, vaya disminuyendo en la historia lingstica de la regin, desde el aymara de la regin del lago Titicaca (30% del lxico), a la regin kallawaya, y en menor grado entre los hablantes de uru de Irohito y menos todava en Chipaya. Este patrn lingstico de prstamos lxicos parece resultar del fenmeno de una mezcla cultural en la que el pukina iba cediendo frente al aymara, al quechua o al uru, ms que un intercambio constante de lxico entre lenguas como en el caso del contacto lingstico entre el aymara y el quechua (Hardman 1979). Habra que estudiar con precisin los campos semnticos del lxico pukina introducido en estas otras lenguas, aunque los estudios de Torero y otros sugieren que este lxico tiene que ver fundamentalmente con trminos polticos (jilanqu, mallku), religiosos (pacha) y medicinales (sobre todo el herbolario), particularmente en el caso de los especialistas rituales-medicinales kallawayas. En tal caso, si los urus tenan nexos con Tiwanaku, tales vnculos estaban orientados a la configuracin de relaciones multitnicas y pluriculturales conjuntamente con los pukinahablantes (y probablemente otros) y no se trataba de la lengua principal de esta civilizacin. 2.2 La historia uru segn los urus de Irohito Evidentemente, la identidad cultural e incluso la actual identidad poltica de los urus est cimentada en su pasado comn. Segn varios comentarios que omos en el curso de un trabajo de campo en los aos 2002 y 2003, los urus se identifican con la civilizacin de Tiwanaku, incluso con mayor insistencia que muchas de las poblaciones aymaras del Altiplano actual que tienen lazos muy borrosos con esta civilizacin (vase Arnold y Yapita 2005). Astvaldsson (2000: 82, 91), en sus estudios sobre Jess de Machaca, afirma igualmente que las ruinas de Tiwanaku (y de Wankani) parecen ser de culturas anteriores a la conquista aymara de la regin (vase tambin Kolata 1993). Segn la historia oral de los urus, narrada por don Lorenzo Inda de Irohito, los urus llegaron hace siglos al lago Titicaca, provenientes de las tierras bajas del Brasil, pasando siempre por los ros. Este nexo que ellos perciben con las tierras bajas es sugerente, pues la lengua uru tiene muchas caractersticas de las lenguas de las tierras bajas y varios estudiosos han planteado un nexo particular con el arawak (Torero 1992: 177-178).
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De acuerdo con los relatos de don Lorenzo Inda, uno de los grupos que lleg al lago Titicaca se estableci all, dispersndose despus en diferentes direcciones para conformar las varias comunidades urus de las dos partes del lago que ahora pertenecen al Per y Bolivia, y en la desembocadura del ro Desaguadero, en tanto que otros grupos se habran desprendido del grupo principal y se adentraron en balsa al sur, siguiendo el ro Desaguadero para llegar al lago Poop en el actual departamento de Oruro, donde formaron los diversos grupos de uru-moratos que viven todava en sus mrgenes. Otros grupos urus continuaron expandindose por los diferentes tributarios del lago Poop. Uno (o varios) de estos grupos lleg por el ro Lauca a su asentamiento actual en Chipaya (provincia Sabaya, departamento de Oruro), la concentracin ms grande de hablantes de uru en la actualidad, en tanto que otros grupos fueron an ms lejos, llegando a conformar la comunidad de Isluga en lo que ahora es Chile. Algunos comentarios sugieren que hay grupos urus en el Ecuador, probablemente enviados por los incas en calidad de mitimaes.
3. La Nacin Originaria Uru en la actualidad

Hoy en da, los urus bolivianos viven principalmente en torno al llamado eje acutico, que se extiende desde el lago Titicaca en el norte hasta el lago Coipasa en el sur. Conforman tres bloques: los urus de Irohito, asentados en las orillas del ro Desaguadero cerca del lago Titicaca; los uru-moratos, distribuidos en diferentes comunidades en las orillas del lago Poop, y los uru-chipayas, que viven cerca del ro Lauca y el lago Coipasa. Consideremos estos tres grupos uno por uno (vase la figura 9.1). 3.1 Los urus de Irohito (lago Titicaca y ro Desaguadero) Los urus de Irohito (provincia Ingavi, departamento de La Paz) conforman una de las ramas a veces denominada los qut sui u hombres del agua de los hablantes de la lengua uru en el Altiplano boliviano. Actualmente los miembros de la comunidad de Irohito, de slo unas 24 familias, expresan su identidad poltica como parte del movimiento indgena y al preservar sus costumbres urus. Una parte vital de este proceso es su inters en recuperar su lengua. En los hechos, la lengua uru est casi extinta en Irohito y slo algunas personas mayores recuerdan el lxico y las expresiones propias de esta lengua. Sin embargo, actualmente existe la voluntad entre los profesores de la escuela local para ensear por lo menos los nmeros en uru y para cantar algunos versos
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Per
Bolivia
Figura 9.1 Las tres regiones urus en el Altiplano boliviano

Fuente: Arnold et al. 2003
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en esta lengua. En un contexto de adaptacin y absorcin por la lengua dominante del lugar el aymara, en un proceso de aymarizacin que comenz, segn Saignes, al menos en el siglo XVII (en Spedding et al. 1992; vase tambin Torero 1992: 175), la generalidad de los hablantes de Irohito han sido aymarizados, de manera que los mayores actualmente hablan aymara en tanto que los jvenes hablan aymara y castellano. Sin embargo, hace algunas generaciones, los habitantes de Irohito conformaban slo una de un conjunto de varias comunidades urus asentadas en las orillas del lago Titicaca y en la boca del ro Desaguadero, y que todava constituan entre s redes econmicas y de matrimonio. Tradicionalmente un joven uru iba al otro lado del ro (o del lago) para buscar esposa. Entre las comunidades que antiguamente hablaban el uru y que actualmente hablan aymara y castellano, se encuentran Taraqu, Suriki y muchas otras comunidades en las orillas del ro Desaguadero y del lago Wiay marka, el lago menor del Titicaca (vase Quispe 1988 sobre Suriki). Por su parte, Ximena Portugal (1995, 2002) sostiene que las comunidades de Gran Puni y Villa Puni del noreste del lago Titicaca (ayllu Ojchi, provincia Camacho, departamento de La Paz) son urus, por estar basadas en la pesca, la caza de aves acuticas, la recoleccin de huevos y la cosecha de totora y chanku (algas), actividades propias de la economa uru. (Vase la figura 9.2). En la vida econmica del lugar, los urus pescan una variedad de peces y cazan una variedad de aves lacustres segn la estacin del ao, cuidando evitar estas actividades en la poca de veda. Como cabra esperar, tienen un amplio lxico referido a todos los recursos acuticos del lugar (vase Molina R. 1991, 2006b, Velasco op. cit.: 60-71). Lo interesante, desde el punto de vista cultural, es que los urus nos describan su medio ambiente como si se tratase de un espacio urbano, hablando de sus caminos y plazas, designndolos por nombres especficos, cuando en realidad se estn refiriendo a las vas libres y los espacios ms abiertos entre los totorales por donde ellos suelen pasar y realizar sus actividades lacustres. Estas actividades son realizadas tanto por los hombres como por las mujeres, aunque los hombres tienden a pescar ms frecuentemente, a veces toda la noche a la intemperie, protegidos slo por lminas de plstico. Como parte de su lucha por diferenciarse de los aymaras y reafirmar su propia identidad cultural, los urus de Irohito construyeron en el ao 1985 un modesto museo o Casa de la Cultura para rememorar su pasado y resguardar su vestimenta tradicional, sus balsas de totora y sus utensilios de caza y pesca, quiz inspirados por un etnlogo argentino
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Figura 9.2 Las comunidades urus en las orillas del lago Titicaca y el ro Desaguadero
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que los haba llevado a un museo de su pas en los aos treinta (Velasco op. cit.: 9798, 117). Actualmente, a travs de proyectos de la cooperacin internacional y algunas ONG, ellos estn en vas de construir nuevamente algunos edificios pblicos del lugar, destinados al turismo, en el estilo de la qhuya redonda de antao. 3.1.1 Las relaciones entre los urus de Irohito y los aymaras de Jess de Machaca
Si bien el territorio de Jess de Machaca es predominantemente aymarahablante, tambin incluye la poblacin uru de Irohito, adems de los vecinos y residentes mestizos y qaras (blancos) del propio pueblo. Esta poblacin mestiza y blanca incluye a muchos de los ex patrones de las antiguas haciendas de la regin (los Lupa, Flores, Pelez, Castro y Escobar, entre otros). En trminos polticos, la comunidad de Irohito formaba parte de uno de los doce ayllus aymarahablantes de Jess de Machaca (provincia Ingavi, departamento de La Paz) que se llama Janqu Jaqhi, de la parcialidad de abajo (vase la figura 9.2). Pero en los ltimos aos, los doce ayllus originales de Jess de Machaca han ido dividindose hasta llegar a un total de dieciocho ayllus de la parcialidad de abajo, ms otros cuatro ayllus de arriba (que ya estn dividindose en ocho). En su integridad, la unidad poltica de Jess de Machaca est constituida por 56 comunidades que fueron agrupadas segn una estructura sindical en 18 subcentrales, una de las cuales fue el Distrito Indgena Urus Iruitu. En la prctica, los dirigentes urus han desempeado un papel fundamental para negociar la descentralizacin de Jess de Machaca respecto de Viacha, la antigua cabeza municipal, y conformar un municipio indgena. En este contexto poltico indgena mayor, los de la comunidad Irohito se han autodeclarado como un ayllu, y como componentes de la Nacin Originaria Uru. En trminos de autoridades, como parte de la parcialidad de abajo, ellos participan actualmente en el cabildo jurdico de Jess de Machaca con un mallku y una mallku tayka de los dieciocho jilir mallkus y mallku taykas del municipio (vase tambin Arnold y Villarroel 2005: 52). Aun as, existen muchas fuentes de posibles conflictos. Una de ellas es la cuestin de tierras. La extensin territorial de Irohito alcanza slo 54 hectreas, en un espacio territorial productivo donde los urus practican el cultivo y el pastoreo, adems de tener
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sus viviendas. La comunidad de Irohito cuenta con 152 individuos en 32 familias, y los urus ni siquiera tienen ttulos de propiedad sobre estas tierras limitadas. Adems, se quejan de que la poblacin aymara se aprovecha de esta situacin y que con cada siembra, les quitan ms de sus lmites territoriales. Segn las investigaciones de Velasco (2005), en tanto que los aymaras de Jess de Machaca estn divididos en dos parcialidades y por un largo tiempo en doce ayllus, los urus de Irohito se dividan en dos parcialidades y en el pasado vivan en doce casas redondas tradicionales, denominadas qhuya. Cada una de estas qhuyas estaba habitada por una familia extensa, y tena un nombre particular, que se repeta en la otra parcialidad (Velasco 1995: 79). Estas casas redondas tradicionales tenan su espritu tutelar (como el kuntur mamani o cndor-halcn para los aymaras) que protega a los que habitaban en su interior. Este espritu estaba relacionado estrechamente con el parentesco y con las reglas de endogamia que regan en la comunidad. De esta manera, las qhuyas jugaban un papel fundamental en la preservacin de un sistema matrimonial mediante el cual la esposa o el esposo deban ser escogidos dentro del mismo grupo local en una prctica endogmica. A su vez, las qhuyas impedan la presencia de cualquier extrao en la comunidad, y si era detectado, era castigado inmediatamente, a menudo con enfermedades e incluso con la muerte (ibd.). As, el matrimonio entre hombres y mujeres de diferentes etnias (aymaras y urus) estaba prohibido. Esta prctica ya ha sido superada por los urus de Irohito y actualmente hay varios matrimonios mixtos. Pero en la etapa inicial de estos cambios, un hombre uru que contraa matrimonio con una mujer aymara tena que construir una casa propia al estilo aymara, apartada de las qhuyas pero en el mismo pueblo, para vivir all con su cnyuge; de este modo, cambi el estilo arquitectnico de los pueblos urus. En Chipaya todava se oye comentar que estos matrimonios mixtos no son bienvenidos, en especial si una mujer aymara llega de afuera para vivir en la casa de un hombre uru. Estos casos sugieren que la identidad uru se transmite predominantemente por el lado materno, lo que explica la importancia de la endogamia tradicional. En el pasado reciente, las relaciones entre los urus de Irohito y los aymaras siempre han sido tensas, fundamentalmente por la presin aymara sobre las escasas tierras de los urus y sobre los recursos del lago en general. Antes, segn Velasco (ibd.), los urus de Irohito aplicaban a los aymaras el calificativo tusa que quiere decir literalmente huesudo, en
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sentido de un cuerpo fsico casi raqutico, incapaz de manejar la pesca y caza o construir y dirigir una balsa. Pero los mismos urus, segn Velasco (op. cit.: 86), slo quieren diferenciarse como hombres del agua (qut sui) de estos hombres de la tierra. Estas presiones resultaban ocasionalmente en conflictos. Por ejemplo, los aymaras de Janqu Jaqhi, concretamente los de San Pedro de Tna, se opusieron a principios del siglo XX a que los urus pescaran y extrajeran la totora existente a la altura de esa comunidad. Segn Velasco (ibd.), este problema slo pudo ser resuelto con la intervencin de las autoridades prefecturales, quienes en definitiva tuvieron que fallar a favor de los urus, en el sentido de que continuaran gozando de estos recursos al igual que los aymaras de San Pedro de Tna, sin restriccin alguna para ninguna de estas comunidades, pues se haba demostrado que los urus siempre haban tenido acceso a tales recursos, y que su hbitat siempre fue ese (op. cit.: 87). En la dcada de los 70 estall otro conflicto por los recursos del lago, esta vez con los aymaras de San Andrs de Machaca concretamente con los pobladores del antiguo ayllu Yaru, situado en la otra orilla del ro Desaguadero, en el lugar conocido actualmente como Qunchupata, quienes prohiban a los urus el acceso a la otra orilla del ro (Velasco op. cit.: 97). Debido a estas presiones permanentes, los urus de Irohito han considerado a los aymaras de Jess de Machaca como enemigos potenciales hasta tiempos recientes, aunque en la actualidad se han consolidado relaciones ms armoniosas (Velasco op. cit.: 87). Al mismo tiempo, las relaciones econmicas entre ambos grupos son constantes. Por ejemplo, los aymaras de la orilla occidental del ro Desaguadero acuden habitualmente a los urus para transportarse de una a otra orilla, puesto que la habilidad de los urus como balseros es bien reconocida. Por su parte, los urus venden el pescado del ro Desaguadero a los habitantes aymaras de la ciudad de El Alto. Actualmente hay una crisis en la pesca, aparentemente como consecuencia de la prdida del barro del lecho del ro en el marco del proyecto internacional de dragado para profundizar el ro Desaguadero, documentado por Velasco (1995: 88-91). Otro ejemplo de las relaciones de larga data entre las poblaciones uru y aymara de la regin es la manera en que los aymaras han adoptado un baile, que en toda probabilidad tiene orgenes urus, la morenada, como la demostracin de la quintaesencia de la identidad aymara. En el contexto uru, este baile trata de la identidad uru en base a los peces, como los recursos que ellos controlan en los ros y lagos de la regin (vase la figura 9.3).
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Figura 9.3 Los hombres del agua en una versin uru de la morenada
Fuente: Archivos de ILCA.
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Un ejemplo contemporneo de las relaciones interculturales entre las poblaciones de la regin se da en la fiesta del Nio Salvador que se celebra en el pueblo colonial de Jess de Machaca el 5 de agosto de cada ao. Adems de la participacin de las autoridades polticas de Irohito en los desfiles patriticos del 6 de agosto, los urus tambin participan en el rito de la balseada, que se celebra el da 5, con la construccin de balsas de totora que navegan en una laguna artificial construida asimismo por ellos para la ocasin. Cada ao, en su calidad de hombres del agua, los urus llevan agua a la laguna desde cerros distantes mediante un canal limpiado para este propsito. Si antes los urus cumplan estas tareas en un marco de peonaje para los vecinos, residentes y autoridades aymaras del pueblo de Jess de Machaca, actualmente las cumplen a cambio de una suma de dinero, a la vez que actan como balseros durante todo el da de la fiesta. En este evento espectacular y profundamente intercultural, los vecinos blancos del pueblo de Jess de Machaca, venidos especialmente para la ocasin desde lugares tan lejanos como Miami o Buenos Aires, llegan en sus ostentosos vehculos Mitsubishi con grandes cantidades de whisky, en tanto que los aymaras residentes del pueblo y de los doce ayllus locales comparten el rito con los urus. En la culminacin del rito de la balseada que observamos en el ao 2003, numerosos vecinos elegantemente vestidos, tropas de bailarines y msicos, conjuntos de autoridades aymaras y a veces bandas ntegras, todos en estado de ebriedad despus de beber durante varias horas, dan una vuelta a la laguna en las balsas maniobradas por los urus, en un rito que celebra (y construye) en suma el carcter multinacional de la nacin boliviana. Si alguien cae al agua, se considera como de buen augurio para el ao agrcola venidero (vase la figura 9.4). A pesar de estas pugnas por los recursos regionales, Esteban Ticona seala el aporte de los urus a la vida poltica de la regin de Machaca. En 1972, los urus ya se haban constituido en un sindicato, y en 1962 fundaron su escuela fiscal; fue una de las primeras comunidades en erradicar el analfabetismo. Durante la dcada de los ochenta, un dirigente uru, don Lorenzo Inda, fue investido como secretario general de la Central Agraria de Jess de Machaca, en calidad de representante complementario tanto de los urus como de los aymaras, en una gestin considerada sumamente positiva. Esta experiencia le permiti proyectarse en el mbito provincial, ocupando el cargo de secretario ejecutivo de la provincia Ingavi entre 1990 y 1992. Adems, don Lorenzo Inda fue uno de los fundadores del CONAMAQ (en 1989) y, por tanto, del movimiento
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Figura 9.4 La fiesta del Nio Salvador en Jess de Machaqa: urus y aymaras
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indgena moderno en Bolivia. En el primer Congreso regional de 1989, los urus fueron reconocidos como nacionalidad, reconocimiento que sera refrendado por el VI Congreso de la provincia Ingavi, que se llev a cabo en la marka de Jess de Machaca, en marzo de 1990 (Velasco op. cit.: 117-118). Adems, los urus de Irohito mantienen lazos estrechos con los grupos urus del Per, que viven en las islas flotantes de Puno, de Chucuito, etc. En este sentido, la identidad cultural y poltica de los urus rebasa las actuales fronteras del Estado boliviano. Como observa Velasco (op. cit.: 88), a lo largo de las ltimas dcadas, los urus han podido hacer un uso estratgico de la etnicidad como un aporte general en la reconstruccin dinmica de la identidad tnica uru: As la larga historia de discriminacin, explotacin y estigmatizacin que han sufrido los urus por parte de otros pueblos indgenas, fundamentalmente aymaras y quechuas, ha sido eclipsada estratgicamente de la memoria y en ningn momento se exalta las diferencias que existen o que pudieron existir entre estos grupos y los urus, al menos en el sentido en que pudieran significar una barrera para la integracin o la unin de intereses comunes. Hoy, esas fronteras han sido desdeadas bajo el manto homogeneizador del concepto indgena. 3.2 Los uru moratos (lago Poop) Los uru moratos, otra rama de los grupos urus, viven actualmente en ocho estancias ubicadas en las mrgenes del lago Poop: San Agustn de Puaca (o Puaka Tinta Mara), Huchusuma, Tacagua, Vilaique (Wila iqi), Llapallapani, Lechechoto, Calzarvinto y Chollasi, en las provincias Sud Carangas, Poop, Avaroa y Sebastin Pagador del departamento de Oruro (Guerra 1984: 42). Vase la figura 9.5. Debido a su escasez de tierras, entre todos los urus son los uru-muratos los que mejor mantienen hasta hoy su estilo propio de vida como pescadores y recolectores de los recursos del lago Poop. Organizan partidas de caza de animales silvestres sobre todo el suri (una especie de and), que ellos consideran como sus rebaos de animales, y por las noches estos grupos de varones duermen a la intemperie sobre los totorales. En determinados momentos del ao, proceden a la marcacin de estos animales en ceremonias similares a las de sus vecinos aymaras. Pero, segn nos
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Figura 9.5 Mapa de las comunidades uru-moratos

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contaban, en vez de marcar a las llamas u ovejas, marcan a los suris en corrales de totora). En cuanto a su lengua, los uru moratos mayores hablan ms aymara y la gente joven ms quechua con castellano, aunque recuerdan en ciertos contextos algunos elementos lxicos de la lengua uru. En esta regin, como en San Juan de Coripata y Challacollo al otro lado del lago Poop, el proceso de cambio lingstico se ha dado por la va de la quechuizacin en las ltimas dcadas. Al igual que los urus de Irohito, los uru-moratos consideran la recuperacin de su lengua como parte de su lucha poltica identitaria. Como los urus de Irohito, los uru moratos tambin fabrican muchas herramientas y utensilios propios para la caza y la pesca, actividades en las que tienen una larga tradicin. Adems, construyen sus propias embarcaciones, antiguamente de totora y en la actualidad de metal o madera. Con respecto al acceso a tierras, los uru moratos viven actualmente en tierras de extensin muy reducida, salinosas y poco productivas. Para colmo, esas tierras ni siquiera les pertenecen, dada la penetracin de sus vecinos aymaras en la regin. Este problema tiene una larga trayectoria histrica. En su libro Memorias de un olvido: Testimonios de vida Uru-Muratos (Miranda y Moricio 1992), el dirigente Daniel Moricio describe los orgenes del nombre uru-morato en el periodo de la Visita de tierras realizada en 1646 por Jos Alvarado de la Vega, quien escogi como secretario o escribano a un joven uru llamado Morato de la regin. En esta Visita, al analizar los problemas de los urus, el visitador Alvarado de la Vega registr adems que los urus tenan acceso a todas las tierras en las orillas del lago Poop. Con el tiempo y la creciente presin por estas tierras frtiles de parte de la poblacin aymara, ms numerosa, los urus perdieron sus ttulos de propiedad coloniales, que segn ellos les fueron robados por los aymaras, que les dejaron solamente los restos de las tierras menos frtiles y los recursos del lago. 3.2.1 Las relaciones intertnicas entre los uru-moratos y los aymaras
Segn su propia narracin histrica, que omos en varias ocasiones, los uru-moratos salieron del lago, donde vivan en islas flotantes, recin en los aos treinta del siglo
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pasado, cuando el lago sufri una intensa sequa que destruy los totorales y oblig a las poblaciones urus a asentarse en la tierra firme ocupada por los aymaras (vase tambin Molina R. 1991, citado en Velasco op. cit.). Segn Molina R., puesto que todas las tierras eran propiedad de las comunidades aymaras, stas slo aceptaron que se establezcan en ellas unas cuantas familias urus bajo ciertas condiciones. As, algunas comunidades, como San Agustn de Puaka, estn divididas en dos, con una parte uru y la otra aymara. En cambio, los otros dos asentamientos, Vilaique y Llapallapani, estn poblados nicamente por urus, pero estn rodeados por aymaras. Vilaique se encuentra actualmente en territorio aymara, por lo que los urus viven all sin que ni siquiera el terreno de sus viviendas sea de su propiedad. En cambio, Llapallapani ha podido obtener la propiedad de una limitada extensin de tierras de aproximadamente 170 hectreas, en las que poseen pequeas parcelas de cultivo y pastoreo (Molina R. 1991: 112, citado en Velasco op. cit.: 48). Desde este periodo, segn Molina R. (op. cit.), las fricciones intertnicas se acentuaron debido a la progresiva necesidad de tierra por parte de los urus y el creciente inters en los recursos acuticos por parte de los aymaras. Adems de otros factores relacionados con la fragilidad del medio ambiente acutico (en especial la minera), Molina sostiene que: la introduccin, en la dcada de 1960, de una nueva especie de pez en el lago, el pejerrey signific una etapa ms de marginamiento y empobrecimiento progresivo, debido al ingreso de centenares de pescadores aymaras, organizados en cooperativas pesqueras para explotar masivamente el pejerrey y comercializarlo en los mercados regionales del pas (Molina R. s. f.: 79, citado en Velasco op. cit.: 47). Otro factor que alter profundamente el hbitat acutico ha sido la ruptura de un oleoducto de la empresa multinacional Transredes, que derram petrleo sobre el ro Desaguadero y el lago Poop a inicios del ao 2000. Pero, a pesar de este desastre ecolgico, la alimentacin de los uru moratos contina basndose en races acuticas, productos de la caza y la pesca, que ellos comercializan en los pueblos vecinos de Challapata, Poop y Huari, adems de granos tostados de ajara (una especie de quinua silvestre), complementados por los productos modernos que ellos compran de sus vecinos: arroz, fideos, azcar, etc.
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De todos modos, su economa es precaria y altamente dependiente de la voluntad de los dueos de la tierra donde ellos estn asentados. Una nueva forma de superar este problema ha sido la dotacin de tierras por gestiones recientes (Guerra op. cit.). Quiz debido a estas dependencias en varios aspectos de su cultura, se percibe muchas influencias de las poblaciones vecinas. Por ejemplo, las casas de los uru-moratos combinan elementos de los aymaras con casas redondas tipo qhuya y otras de forma rectangular, tipo aymara. En lo religioso y lo ritual, los uru moratos, as como los urus de Irohito y de Chipaya, comparten numerosos aspectos con los aymaras (ritos a los cerros y a la tierra), aunque conceden mayor importancia al respeto por el lago, por las oportunidades de subsistencia que les brinda. Segn Guerra (op. cit.: 46, citado en Velasco op. cit.: 48), los urus de Challapata se han convertido a la religin Bahi. Asimismo, en la vestimenta de los uru-moratos se percibe claramente una considerable influencia aymara e incluso de la modernidad, aunque los hombres insisten en usar el ira (tnica) de color blanco en acontecimientos especiales, en la actividad de la pesca o en eventos polticos. Caractersticamente, usan sombreros de totora, material que usan tambin para diversos elementos de la casa (revestimiento de las paredes, camas, recipientes, etc.). 3.3 Los uru-chipayas (lago Coipasa) Los uru-chipayas viven en una inmensa pampa atravesada por los tributarios del ro Lauca, cerca del lago Coipasa en el sur del departamento de Oruro. Dista unos 220km de la ciudad de Oruro, a unos 53km de la frontera con la vecina repblica de Chile, y su altitud aproximada es de 3.670m sobre el nivel del mar. Actualmente, la comunidad de Chipaya, con sus cuatro ayllus: Unin Barras (Ayparavi), Wistrullani, Manasaya y Aransaya, conforma la tercera seccin de la provincia Sabaya (departamento de Oruro). Vase la figura 9.6. A diferencia de los dems grupos urus, los uru-chipayas an hablan su lengua. Segn el censo propio realizado en el ao 2001, la comunidad de Chipaya cuenta con una poblacin total de 1.814 habitantes, la mayora de los cuales son hablantes de la lengua uru-chipaya. La mayor parte de los nios aprenden la lengua de sus padres en el hogar, y esta lengua se usa en el mbito cotidiano en el pueblo de Chipaya y en sus estancias, as
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Figura 9.6 Mapa de las comunidades uru-chipayas

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como en reuniones y asambleas pblicas. En la escuela se aprende el castellano. Recin como adolescentes, con los viajes fuera de la comunidad, y el relacionamiento con otros grupos vecinos, aprenden a hablar bien el aymara y el quechua. Por tanto, la mayora de los uru-chipayas son bilinges (uru-castellano), cuando no trilinges o cuatrilinges (uru-aymara-castellano, a veces incluyendo el quechua). La construccin del actual pueblo de Chipaya es moderna: sus casas y otros edificios son rectangulares, y presenta pocos indicios del esquema cosmolgico de las divisiones en cuatro ayllus o parcialidades duales que mencionan los etngrafos en el pasado (Wachtel, Rivire en relacin con Sabaya, etc.). No obstante, a slo unos 10 minutos a pie desde el centro del pueblo se hallan las pequeas estancias uru-chipayas y las casas de pastoreo (janta) con su arquitectura tradicional, en una combinacin de las casas redondas de adobe llamadas qhuya, con techos de totora, y los depsitos o despensas redondos y puntiagudos, construidos enteramente de adobe, que se llaman putuku (sobre estas formas arquitectnicas, vase De la Zerda 1993). En cuanto a sus formas tradicionales de vida, el etnoeclogo e historiador Gilberto Pauwels, especializado en el rea uru-chipaya, trabaja con las fuentes etnohistricas y documentales de esta rea y los usos culturales de los ambientes ecolgicos de estas poblaciones, material que se documenta en la biblioteca del Centro Ecolgico de Pueblos Andinos, CEPA (vase por ejemplo Pauwels 1996 y 1998, Condori y Pauwels 1996 y 1997; vase tambin Portugal 2002). En las ltimas dcadas, las diversas comunidades uru-chipayas, que antes vivan de la caza y la pesca de los ros y lagos de la regin, sufrieron una serie de sequas (por ejemplo en el periodo 1945-1949, y en los aos setenta), lo que ha forzado su salida de las aguas para buscar otro modo de subsistencia mediante actividades agropastoriles. Actualmente las poblaciones urus se dedican a la crianza de ganado ovino, porcino, camlido y en escala reducida a la agricultura. Practican la siembra de caahua, quinua, papa luki y otros cultivos en menor escala. 3.3.1 Las relaciones intertnicas entre los uru-chipayas y los aymaras
La falta de acceso de los uru-chipayas a tierras apropiadas para las actividades agropastoriles, junto con las dificultades de sus relaciones intertnicas con sus vecinos
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aymaras y quechuas, han contribuido a su situacin marginal actual. Las relaciones entre los uru-chipayas y los aymaras son particularmente tensas, puesto que el territorio uru-chipaya conforma una isla cada vez menor en territorio aymara, con una presin constante desde afuera. La precariedad de la situacin actual de los uru-chipayas deriva de la incertidumbre acerca de su territorio, actualmente en vas de consideracin como una TCO. En consecuencia, ha estallado una serie de conflictos por tierras con los vecinos aymaras, disputas que se han vuelto ms violentas en los ltimos aos. En varios momentos de este periodo, hubo incursiones aymaras en esta isla territorial uru, con la quema de casas y actos de violencia, y luego actos de revancha de parte de los uru-chipayas. En el ao 2002, el presidente de la Nacin Originaria Uru pidi ayuda al entonces Presidente de Bolivia, incluyendo el respaldo de las FF AA para proteger sus tierras. En la ltima dcada, la incierta situacin internacional con respeto a las aguas del ro Lauca (en la frontera entre Chile y Bolivia) ha contribuido a la degradacin ecolgica de la regin de Chipaya. Adems, una inundacin dramtica en el ao 2000 caus enormes daos a la poblacin de Chipaya. Esta situacin precaria ha impulsado a unas 200 familias de uru-chipayas a trasladarse como migrantes temporales para trabajar en la regin costea de Chile, los varones en la agroindustria y las mujeres como empleadas domsticas, donde las condiciones de trabajo y los sueldos son mejores que en Bolivia. Tambin es frecuente que los jvenes chipayas vayan a Chile para completar sus estudios secundarios y luego buscar mejores oportunidades. Inclusive, los jvenes de Chipaya van a Chile para cumplir su servicio militar obligatorio por las ventajas que esto les ofrece despus. Como resultado de estas relaciones constantes con Chile, tanto por vas oficiales como no oficiales, la circulacin de moneda chilena en el pueblo de Chipaya se considera normal. Es ms, los habitantes de Chipaya, despus de sus estadas en el pas vecino, retornan al pueblo hablando con acento chileno.
4. La recuperacin de la identidad uru a travs de una lengua comn

En las primeras dcadas del siglo XX, los investigadores que describan la familia lingstica uruquilla mencionaron que estas lenguas ya estaban en peligro de
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extincin. Pero si bien las lenguas uru-chipaya, con menos de dos millares de hablantes, se ven en grave peligro an, la evolucin demogrfica de estas poblaciones, sobre todo la de Chipaya, ha arrojado un claro incremento en las ltimas dcadas. (Se hace un resumen sobre la situacin lingstica actual de los pueblos urus en Arnold y otros 2002a.) Por tanto, resultara sumamente difcil recuperar la lengua uru en todas las comunidades que actualmente se autoidentifican con este grupo. En el marco de la lucha identitaria actual, se trata ms de un vehculo de cambio de la reconstruccin de la autovaloracin de este pueblo y la exaltacin de los rasgos distintivos de los urus que de un fin en s mismo. En 1931 haba entre 40 y 100 hablantes de la lengua uru en Janqu Jaqhi e Irohito, pero estas cifras fueron disminuyendo. An en los aos setenta, diversas comunidades en las orillas del ro Desaguadero hablaban variantes de esta familia lingstica. Pero con la influencia homogeneizante de la educacin estatal boliviana, han olvidado su lengua en las dcadas posteriores. En la actualidad, como vimos, slo la comunidad de Irohito (provincia Ingavi, La Paz) cuenta con algunos hablantes mayores, pero ms en el mbito de la memoria que en el mbito cotidiano. En el lado peruano, resulta imposible establecer fuera de toda duda si todava existen hablantes de uru-chipaya en Puno o en las islas flotantes de la orilla suroeste del lago Titicaca (por ejemplo Chimu, departamento de Puno, Per, etc.). Es posible que existan restos de la lengua uru en las islas pequeas ms meridionales del lago Titicaca. Lo que queda ms bien es una gama de trminos de vocabulario, sobre todo aquellos que conciernen al medio ambiente y su uso (flora, fauna, piscifactora). An existen urus en algunas islas flotantes distantes que no quieren establecer contacto con forneos, y tal vez an haya all hablantes de uru. Ms al sur, en la regin del lago Poop (Oruro), las comunidades uru-moratos tambin hablaban esta lengua hace dos generaciones, pero sus habitantes han olvidado esta lengua en la actualidad. Incluso las comunidades chilenas consideradas como urus (Isluga, Cariquima y Pumiri) buscan recuperar elementos de esta lengua comn.
Para las fuentes coloniales, vase Crqui-Montfort y Rivet (1925-27: 214). Para los informes y estudios de las ltimas dcadas del siglo XIX y las primeras del XX, vase tambin Bacarreza (1910), Posnansky, Mtraux y Uhle.
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La situacin actual parece haber surgido en cuanto algunos grupos urus se quechuizaron (por ejemplo aquellos que viven en torno a Challacollo, segn Beyersdorff 1997, y los uru-moratos del lago Poop, segn Senz 1998), en tanto que la mayora de los grupos se aymarizaron (vase, por ejemplo, Polo 1901: 446, y Bacarreza 1957). Existe tambin la interesante posibilidad de que todava se usen algunas palabras del uruquilla en contextos rituales, por ejemplo, al contar (Ibarra Grasso 1961: 499). Frente al peligro inminente de la prdida de su lengua, toda la nacin uru dirige actualmente su mirada hacia la comunidad de Chipaya, donde la mayora son hablantes de uru-chipaya, y donde la mayora de los nios an aprenden la lengua de sus padres en el hogar. Buscan inspiracin en el pueblo de Chipaya y sus estancias, que presentan un grado sorprendente de uso de esta lengua en el mbito cotidiano, en reuniones y asambleas pblicas, de tal manera que la situacin lingstica y las actitudes positivas hacia la lengua madre son mucho ms positivas que en el caso aymara, digamos, de la regin de La Paz. No obstante, persiste el problema de cmo llamar a esta lengua. Si bien en el pasado reciente algunos oriundos de Irohito y Chipaya denominaban su lengua como pukina, la tendencia actual es la de adoptar ms ampliamente la autodenominacin usada en la comunidad de Irohito: uchun maa taqu, que significa nuestra lengua madre. Sin embargo, dentro de este mismo contexto, Cerrn-Palomino (2001, 2006) recientemente ha llamado la variante que se habla en Chipaya, el chipaya taqu: la lengua chipaya. Hasta los ltimos aos, la lengua originaria uru-chipaya ha sido manejada principalmente en forma oral, con slo algunos intentos de desarrollar la lectoescritura en esta lengua, por ejemplo en las dcadas 1950-1970, por el lingista estadounidense Ronald Olson y su esposa, miembros del Instituto Lingstico de Verano. La primera escuela de Chipaya se fund en 1962, con alumnos de primer grado, pero slo recientemente se ha impartido clases en la lengua uru-chipaya. Actualmente, la comunidad de Chipaya cuenta con las siguientes instituciones educativas: Unidad Educativa Santa Ana de Chipaya, Colegio Urus Andino, el Centro PAN, y la comunidad Ayparavi con alumnos de primero a segundo ciclo del nivel primario; entonces ofrecen oportunidades de estudio para la poblacin joven uru en los tres niveles de formacin: bsico, intermedio y medio.
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Posteriormente, en 1999, se ingres en una nueva fase de elaboracin de textos escritos en esta lengua, a cargo de algunos estudiantes de la Normal de Caracollo (el Centro de Investigacin Lingstica de Idioma Chipaya, y otros). En el ao 2002, se comenz a traducir los mdulos de la Reforma Educativa al uru-chipaya, como preparacin para un nuevo programa de Educacin Intercultural Bilinge (EIB) en la regin, para lo cual era necesario consensuar un alfabeto nico de la lengua uchu maa taqu (uru-chipaya). Las iniciativas en otras comunidades urus, por ejemplo en Irohito (provincia Ingavi), tambin estn reintroduciendo la enseanza de la lengua uru-chipaya en el currculo. Con vistas a la recuperacin de la lengua uru, se ha conformado en 2002 el Consejo de Implementacin de la Lengua Nativa Uru-Chipaya (CILNU-CH) para supervisar y diseminar esta lengua. Este consejo est integrado por autoridades originarias elegidas democrticamente por la poblacin uru-Chipaya; representa a los cuatro ayllus que conforman el pueblo indgena uru (Manasaya, Aransaya, Wistrullani y Unin Barras). La misin principal del Consejo es la de fomentar la revalorizacin cultural dentro de la cosmovisin uru. Cuenta con el reconocimiento y el respaldo del pueblo indgena uru, al que representa legtimamente como el nico aparato representativo natural del pueblo uru, y est habilitado para gestionar y activar proyectos para su desarrollo. Desde su fundacin, el CILNU-CH y otras organizaciones civiles de la NOU, han realizado tambin tareas de produccin de mensajes en video, archivos digitalizados y programas de software referidos al pueblo uru, algunos de los cuales han sido colocados en sitios internacionales de Internet. Ms recientemente se ha emprendido actividades dirigidas al fortalecimiento de la identidad cultural uru y a la elaboracin de textos (mdulos de aprendizaje de vocabulario bsico), para lo que cuenta con la participacin autnoma de equipos de docentes de origen uru. Se busca promover la identidad y las lenguas uruchipaya tambin mediante una nueva radioemisora comunitaria ubicada en el pueblo de Chipaya, con un alcance nacional e internacional, para poder alcanzar a los pobladores urus que viven en el Beni y en la costa de Chile. Al mismo tiempo, no conviene subestimar los efectos de la modernizacin de la zona sobre la lengua uru-chipaya. Si bien los adolescentes y personas mayores de la comunidad aprendan aymara y quechua, lenguas de las comunidades vecinas, al viajar y trabajar ms all de los lmites de su comunidad, en la ltima dcada se ha impuesto
Vase www.DOBES.com y www.ilcanet.org.
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la tendencia de pasar directamente al castellano, como lingua franca, especialmente en los contactos entre Chipaya y el pas vecino de Chile. Esta tendencia, conjuntamente con la iniciacin de programas de Educacin Intercultural Bilinge en la comunidad, conlleva el peligro de minar el aprendizaje del uru-chipaya como primera lengua, en favor de una transicin ms temprana hacia el castellano. Segn las cifras actuales de la comunidad, el 30% de los habitantes de la comunidad de Chipaya ya no habla esta lengua. En este contexto, la lengua uru-chipaya es una de las 6.000 lenguas en peligro de extincin en el mbito mundial.
5. El contexto poltico-administrativo de los urus y la construccin de su identidad poltica

Como en los otros estudios de caso que presentamos en este libro, en el caso de la construccin de identidades polticas de los uru-chipayas en las ltimas dcadas, se puede identificar influencias tanto internas como externas. Sin duda, los primeros intentos de realizar encuentros entre los diferentes pueblos urus fueron organizados con apoyo institucional externo, sobre todo por parte de instituciones catlicas y oblatos (la Pastoral Social de Oruro, CEPA, etc.). Evidentemente estas instituciones queran resistir el proceso de conversin de la poblacin del lugar a las sectas evanglicas, considerando el impacto que tuvo en los aos 50 la presencia del Instituto Lingstico de Verano a cargo del pastor norteamericano Ronald Olson. Este esfuerzo para ensearles la religin cristiana ha tenido importantes consecuencias en muchos aspectos sociales e incluso en la lengua y las narraciones del lugar (vase tambin Velasco op. cit.: 50). Como respuesta a estos cambios, se ha organizado festivales culturales, de msica y tambin reuniones sobre la cuestin de las tierras. En otra fase de este proceso de construccin identitaria, ciertos etngrafos (sobre todo Wachtel) han facilitado estos encuentros. Adems los urus de Irohito han sido involucrados en los intentos de algunos miembros del Taller de Historia Oral Andina por reconstruir los ayllus, puesto que la provincia Ingavi, donde est ubicado el pueblo de Jess de Machaca, ha sido una de la primeras provincias de La Paz en reconstituirse y luego conformarse en un municipio indgena (THOA 1995: 34-37, Velasco op. cit.: 120, Arnold y Villarroel 2005: 52-53).
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Una vez comenzado este proceso en las dcadas de los 80 y 90, se ha buscado reconstituir adems toda la nacin uru-chipaya. En este empeo, CEPA, la Pastoral Social de Oruro y otras entidades han propiciado nuevas reuniones en cada una de las cuales han ingresado nuevos grupos a la incipiente nacin originaria uru-chipaya. Aun as, los mismos urus perciben estas intervenciones desde fuera ms como una necesidad del momento cuando ellos no tenan fondos, que una forma de paternalismo en s. En 1992 se ha declarado por primera vez el reconocimiento de la Nacin Originaria Uru. El Decreto Supremo 25894 del 11 de noviembre de 2000 estableci el Estatuto Orgnico de la Nacin Originaria Uru, permitiendo con esto el reconocimiento de la presencia en el escenario multitnico de Bolivia de la Nacin Originaria Uru, cuyos derechos culturales y sociales estn protegidos. Su propia constitucin (o estatuto orgnico) fue publicada en Oruro en 2001, tanto en uchu m taqu como en castellano. Durante este proceso, otros grupos han ingresado a la Nacin Originaria Uru. En marzo de 2004, se consolid finalmente la Nacin Originaria Uru, en ocasin de una Asamblea internacional, compuesta por nueve asentamientos: los cuatro ayllus de Chipaya, los tres asentamientos de los uru-moratos, y por San Juan de Coripata (Oruro) y la comunidad uru de Irohito (La Paz). Las comunidades chilenas consideradas como urus (Isluga, Cariquima y Pumiri) se han integrado en calidad de afiliados a la Nacin Uru-Chipaya desde 1999. Una de las caractersticas de esta nacin es que el pueblo uru mantiene las formas tradicionales de administracin de justicia (en la llamada justicia consuetudinaria), que est reconocida en la Constitucin Poltica del Estado boliviano de 1994, y que tiene un peso aun mayor en la nueva Constitucin del MAS. Dado el papel de los uru-chipaya como hombres del agua y guardianes histricos de este recurso en los lagos Titicaca, Poop y Coipasa, la identidad poltica de los uruchipayas tiene adems numerosas implicancias para el futuro de las regiones lacustres del pas, ya sea como reservas, parques de turismo, etc. Pero, como veremos en el caso de los kallawayas, este futuro definido desde afuera por instancias internacionales en el marco de la globalizacin y las normas internacionales actuales, tiende a restringir la participacin de los pueblos indgenas y originarios a un aspecto meramente folklrico y arcaizante, que resulta sumamente limitante para su forma de desarrollo. En este
Por ejemplo, la comunidad de San Juan de Coripata ingres en la NOU el 14 de septiembre de 1999.
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contexto mayor, el esfuerzo por recrear la identidad poltica uru ha sido promovido no slo por los propios urus y algunos antroplogos y ONG que trabajan en la regin, sino tambin ms recientemente por la empresa privada vinculada con el turismo en la regin. Este proceso es dinmico. Por la historia compleja de esta nacin y su absorcin por otras comunidades lingsticas y tnicas, existe actualmente un amplio proceso de reflexin y reidentificacin con esta lengua y los valores culturales de los pueblos uruchipayas que ya han sido aymarizados, quechuizados e incluso castellanizados. En el caso de los grupos urus, antes dispersos y aislados, se evidencia una lucha concertada para conformar una identidad poltica propia en el lapso de slo dos dcadas. Una parte vital de esta lucha ha sido precisamente su esfuerzo por reconocer su lengua en comn como la esencia de su identidad distintiva frente a los otros pueblos y naciones del Altiplano (aymara y quechua). Otra parte ha sido la aceptacin de su denominativo histrico de hombres del agua, para diferenciarse de las poblaciones aymaras circundantes. Los lderes urus reconocen que han recibido apoyo de varios grupos en esta lucha, y lo justifican como necesario en su debido momento, pero en la actualidad, con el respaldo del movimiento indgena en general, ellos mismos estn actuando como los protagonistas para asegurar su presencia en cualquier cambio poltico en el Estado y en el pas.
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Captulo 10 Los valles interandinos del norte de La Paz: Charazani y las identidades en la regin kallawaya
David Llanos L. con Alison Spedding P.
La regin de Charazani, designada por algunos autores como regin kallawaya, nos plantea muchas dificultades de definicin, incluso de la cuestin de la identidad (cultural y poltica), tanto en el pasado como en el presente. Esta regin pertenece actualmente a la provincia Bautista Saavedra del departamento de La Paz. Consta de seis comunidades Curva, Chajaya, Kanlaya, Chari, Inka y Watawata, consideradas la morada de los autnticos mdicos kallawayas, y otras, como Amarete, que para los habitantes de las primeras no son realmente kallawayas. Esto hara que la regin propiamente kallawaya sea sumamente limitada y es lo que llamaremos la identidad kallawaya restringida. Sin embargo, si consideramos el contexto geogrfico y ecolgico que integra estas comunidades con otras en un nivel econmico y cotidiano, la regin se extiende desde el Altiplano norte hasta los valles interandinos e incluye parte del subtrpico (vase la figura 10.1).
Figura 10.1 Mapa de la regin kallawaya

Fuente: elaboracin propia segn un esquema de David Llanos.
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1. Contexto histrico de la regin de Charazani

En cuanto a su identidad poltica, la regin ha pertenecido a diferentes provincias en distintos momentos histricos. Segn los estudios de Costa Ardz, bajo el sistema colonial esta regin formaba parte de la provincia Larecaja. En virtud de la ley del 18 de octubre de 1826, Charazani pas a la jurisdiccin territorial de la provincia Muecas. Sin embargo, el centro econmico ms prximo a Charazani no era la capital de la provincia Muecas, Chuma, sino Puerto Acosta, capital de la provincia Camacho, con la cual Charazani mantuvo lazos importantes. Recin en 1948, la provincia B. Saavedra fue fundada como tal por Ley de 17 de noviembre del mismo ao (Costa Ardz 1997: 24-26). Por qu la regin kallawaya sufri tantos cambios poltico-administrativos? Carmen Loza propone dos razones. Una es la sucesiva fragmentacin de los territorios indgenas como parte de la poltica nacional criollo-mestiza, respaldada por los vecinos y hacendados regionales. La otra es el afn sistemtico de esta lite regional por destruir la economa de los kallawayas, que dependa y an depende de su acceso simultneo a una multitud de pisos ecolgicos que se encuentran en varios departamentos y provincias. Resulta igualmente difcil definir exactamente qu es la regin kallawaya. La definicin ms restringida de la denominada regin kallawaya se circunscribe a la presencia de los mdicos kallawayas, y por tanto a las prcticas rituales caractersticas de esta regin. Actualmente estos mdicos pertenecen a algunas comunidades de los cantones Curva, Chajaya (hoy General Gonzales) y Chari. De todas maneras, la definicin ms amplia de las prcticas rituales locales incluye adems Amarete y otras comunidades circundantes a los pueblos de Charazani y Curva. Todas estas comunidades son quechuahablantes. Pero si la regin se define en trminos de flujos econmicos, abarca tambin a las comunidades aymarahablantes de la puna, los yungas quechuahablantes de Carejana de esta provincia, y cierta presencia de indgenas leko en el subtrpico aparte de las comunidades aymarahablantes de la provincia Franz Tamayo (Schulte 1999).
En nuestra opinin, implcita en este enfoque est la idea de que los vecinos de Charazani tuvieran un dominio absoluto y permanente sobre los comunarios de la regin. Ms adelante destacamos que, en muchos casos, son los mismos campesinos los que han generado la divisin en secciones y cantones a fin de liberarse de la antigua lite seorial de Charazani (vase Llanos 2003).
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En el pasado reciente, el pueblo de Charazani se ha constituido en el nombre genrico de representatividad de las comunidades kallawayas. Es ms probable que, durante el siglo XX, los antiguos curanderos itinerantes necesitaran de algn tipo de referencia de reconocimiento identitario con alguna localidad que les permitiera acreditarse como mdicos curanderos por tradicin. Antes del siglo XX, los kallawayas tenan distintos denominativos que sealamos ms adelante. Asimismo, muchos curanderos itinerantes se identifican hoy con el nombre de kallawayas de Charazani, que gozan de fama extendida como herbolarios curanderos. Sin embargo, debemos reconocer que Charazani propiamente es un pueblo de vecinos, y que los famosos mdicos kallawayas no radican necesariamente all, sino en las comunidades y cantones circundantes. En efecto, ser mdico kallawaya es un oficio de la lite campesina de la regin. Esta actividad se ejerce tradicionalmente a travs de viajes estacionales fuera de la regin, en combinacin con la agricultura y el pastoreo en el lugar de origen. No se conoce a ningn mdico kallawaya de origen que sea vecino del mismo pueblo de Charazani y que haya contribuido a la fama de la tradicin kallawaya. Slo se sabe que algunos vecinos que no conseguan empleo en las ciudades, ejercan el oficio de kallawayas en estos centros urbanos, aunque negaban ser de tal origen. Dejamos estos temas para la discusin en el balance bibliogrfico y a continuacin ofrecemos un breve examen de los estudios existentes sobre la regin.
2. Las lenguas de la regin y la divisin del trabajo en la prctica

En cuanto a los idiomas de la regin, la provincia Bautista Saavedra est atravesada por la frontera lingstica entre el quechua y el aymara, con alguna presencia leko. Estas fronteras corresponden a las principales diferencias ecolgicas. Por ejemplo, los pobladores de las comunidades situadas en cabecera de valle, valle y subtrpico son quechuahablantes, mientras que en las comunidades de altura (puna seca y alta) son aymarahablantes. Se dice que en el subtrpico hay adems algunos habitantes que hablan el leko (vase Adelaar y van de Kerke 2006, Fabre 2005b, etc.). A diferencia de otras regiones en las que el quechua est avanzando frente al aymara (como en el norte de Potos y el sur de Oruro) o donde el aymara avanza frente al quechua (como en la provincia Muecas), en esta regin, la frontera entre el quechua y
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el aymara ha sido muy estable desde que se tiene conocimiento, y tiende a coincidir con el lmite ecolgico de la puna. Es decir, la lengua hablada tiene que ver con la ecologa del lugar y con las actividades asociadas a la misma. De esta manera, el hablar aymara coincide con la especializacin econmica de los alpaqueros y la casi total ausencia de la agricultura (slo en las ltimas dcadas, debido al calentamiento global, han empezado a sembrar algo de papa amarga o luki en sus propios territorios). Tradicionalmente los habitantes de las comunidades de altura deban llegar a arreglos con las comunidades quechuahablantes que controlan los pisos ecolgicos ms bajos. Esto, junto con las relaciones de trueque y comercio local, es lo que induce a Schulte (1999) a incluir a los aymarahablantes en la regin kallawaya. Paralelamente a esta divisin social del trabajo en el mbito econmico, hay una divisin social del trabajo ritual. Pero si los intercambios econmicos representan interdependencia y beneficios mutuos, los intercambios rituales son ms unilaterales. La vida ritual de las comunidades aymarahablantes es relativamente independiente; no suelen contratar maestros kallawayas (quechuahablantes) para una atencin curativa ritual. En cambio, las comunidades kallawayas contratan maestros aymarahablantes de la regin exclusivamente para ritos relacionados con la envidia, es decir problemas vinculados a conflictos sociales entre humanos. Estos ritos, segn la clasificacin de Rsing, seran las curaciones grises o negras. Los maestros kallawayas los consideran contaminantes para su ejercicio de curaciones blancas con fines puramente benficos, de modo que para estos fines prefieren ocupar a otros especialistas de origen aymara, a los que consideran de menor jerarqua social. En la vida cotidiana, todos hablan el idioma quechua. El idioma castellano est muy difundido actualmente, excepto entre los nios pequeos y las mujeres mayores. Casi la totalidad de los varones son bilinges o trilinges (castellano, quechua y aymara). Adicionalmente, existe el llamado idioma secreto de los kallawayas (o machajuyay), que tiene rasgos de la lengua pukina (a efectos lexicogrficos) mezclados con la estructura gramatical del quechua de la zona (vase Adelaar y Muyksen 2004, Fabre 2005b, etc.). Esta caracterstica de los kallawayas ha generado mucho inters de parte de los lingistas, puesto que la regin de Charazani es la nica donde todava se habla elementos de esta lengua. Otra razn que explica este inters es que varios lingistas (entre ellos Torero y Cerrn-Palomino) suponen que el pukina, y no el aymara, fue la lengua dominante de la cultura de Tiwanaku (vase ms adelante). El hecho de que
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los topnimos que terminan con -waya (as como el mismo trmino kallawaya) son a menudo pukinas es otra evidencia que apoya esta suposicin. No obstante, en la prctica, el conocimiento y el uso del machajuyay se circunscribe a los varones mayores en las comunidades que corresponden a la identidad kallawaya restringida. Y ni siquiera ellos lo utilizan en la comunicacin cotidiana, sino en contextos rituales fuera de la regin. La totalidad de los ritos registrados por Rsing, tanto dentro como fuera de la regin, estn en quechua. En todo caso, cabe suponer que en presencia de la grabadora se habran abstenido de utilizar este idioma. Sin embargo, hemos presenciado muchos ritos cuando no haba personas ajenas, e igualmente se desarrollaban en quechua, aymara o castellano, segn el cliente. Aun as, hay dos contextos precisos en los que se utiliza el machajuyay. El primero es cuando el ritualista eleva una oracin a su espritu tutelar, del que recibi sus poderes curativos, y quiz en caso de ritos de mayor dificultad o que exigen mayor esfuerzo. Esta situacin puede compararse al uso ritual del hebreo entre los judos que radican fuera de Israel. Tambin es el caso del uso del latn por los curas catlicos antes del Concilio Vaticano II. El idioma sirve para diferenciar y sacralizar los actos rituales respecto al idioma que se usa para conversar sobre la vida cotidiana. El segundo contexto es cuando dos ritualistas quieren realizar consultas o recomendaciones entre s en el curso de un rito sin que el cliente se percate de sus dudas y diferencias de opinin. Podemos compararlo con el uso de la jerga tcnica cientfica entre los biomdicos con fines de impresionar al paciente, encubrir datos e informacin negativa, como cuando hablan, digamos, de enfermedad neoplsica en vez de decir que el paciente tiene cncer, lo que probablemente precipitara al enfermo a un estado de temor y ansiedad. En cambio, la frase enfermedad neoplsica no le causa miedo y permite a los mdicos discutir en su delante cul ser el mejor curso de accin. Podemos decir que el idioma secreto de los kallawayas les permite as manejar el secreto profesional como hacen los profesionales de otros ramos. En cuanto a la autoidentificacin, en el censo de 2001, la totalidad de las mujeres de las comunidades kallawayas se declararon quechuas. (Esto se debe en parte al
Las mujeres no demuestran un conocimiento activo de este idioma, y aunque no se pueda descartar que tengan un conocimiento pasivo, las normas sociales les prohben expresarse en dicho idioma.
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hecho de que kallawaya no figura como categora de autoidentificacin en aquel censo, aunque se considera que est incluida en la opcin otros). Algunos varones se declararon como kallawayas, en tanto que otros se declararon quechuahablantes. En definitiva, la autoidentificacin como quechuas es lo que se da en primer lugar, y luego viene la profesin para algunos varones, dado que ser kallawaya es ms una ocupacin especfica que una identidad que abarca todos los contextos de la vida para todos los habitantes de una comunidad o regin. En la prctica y en la vida cotidiana, todos en la regin se identifican como quechuahablantes (salvo algunos emigrantes de regreso que lo hacen en castellano). Por su parte, como vimos, el idioma machajuyay se restringe al contexto profesional.
3. Quines son los kallawayas? y qu es ser kallawaya?

Las opiniones sobre los kallawayas son muy diversas y, en algunos casos, hasta contradictorias. Oblitas (1992 [1969], 1978), jurisconsulto, folklorista y vecino del pueblo de Charazani, sostiene que los kallawayas tenan nexos con los pukinahablantes de la civilizacin de Tiwanaku. Los restos de la lengua pukina en el lxico mdico especializado de la lengua secreta de los herbolarios profesionales de la regin respalda esta interpretacin (Oblitas 1978: 13-24). Enrique Oblitas postula que los kallawayas son de origen colla. Para llegar a esta afirmacin, Oblitas sigue al Inca Garcilazo de la Vega, quien asevera la presencia de herbolarios famosos que atendan la salud y las necesidades religiosas de la aristocracia incaica (el linaje de los reyes, los curacas y sus parientes). Se considera que estos famosos curanderos eran los kallawayas o qollawayus, que en el idioma aymara significa portadores de hierbas medicinales y que tenan la tradicin de ensear este conocimiento slo a sus hijos varones. Segn Oblitas: La fama de estos notables herbolarios, ha debido ser tal, que los incas llegaron a denominar el territorio que habitaban y a sus adyacentes Qollasuyo, como si se tratara de significar que en dichas tierras vivan los Qollas [] o Qolliris (curanderos) o que eran stos de las tierras donde se obtenan qollas o medicamentos. De todos modos, la denominacin de qollas, ha debido tener ntima relacin con la prctica medicinal y negocio de yerbas medicinales a que se dedicaban los kallawayas (Oblitas 1992 [1969]: 11-12).
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Por tanto, Oblitas asevera que los kallawayas habran vivido muy cerca de la nobleza incsica, de quienes habran asimilado las prcticas de cultos rituales reservados al linaje real, y, junto con ellos, el idioma sagrado de los incas, que el autor supone que es el machajuyay. Por ser exclusivo en la comunicacin entre la realeza inca, este idioma sagrado ha sido conservado por los kallawayas para comunicarse en reserva entre ellos. Adems, segn Oblitas: Los famosos herbolarios a que se refiere Garcilazo han debido ser reclutados por los Incas en Charazani, cuando llegaron a conquistar el Collasuyo (op. cit.: 12). En sntesis, segn estas aseveraciones, los kallawayas llegaran a ser originarios de la regin de Charazani. Sin embargo, en otro estudio posterior, Oblitas (1978) subraya que los pobladores de Charazani son originarios de las proximidades del Cusco. Este juicio se basa en la similitud entre el dialecto quechua hablado en Charazani y el que se habla en los alrededores de la ciudad del Cusco, a lo que se aade cierto parecido en los estilos de los tejidos. Probablemente el expansionismo inca trajo pobladores para colonizar nuevas regiones de dominio del incario en las regiones aymaras. No obstante, hasta el momento no existen pruebas fehacientes al respecto. Thierry Saignes (1985: 187-216) expone un enfoque ms acadmico cuando seala que los kallawayas tienen una triple connotacin: profesional, tnica y sociolgica. Este autor presenta una visin de etnohistoria sobre la base de documentos inditos del siglo XVII y posteriores. Sus fuentes son las composiciones de tierras, conflictos de cacicazgos y documentos sobre disputas de encomenderos espaoles sobre los indios, y presenta adems referencias histricas y lingsticas. Una de las contribuciones que revela Saignes es la organizacin territorial de los seoros de Carabaya la Grande y Carabaya la Chica (vase nuevamente el mapa en la figura 10.1). Con las divisiones territoriales posteriores, el primero qued en la vecina repblica del Per y el segundo es la actual regin de Charazani en territorio boliviano. Lo curioso es que ninguno de los grupos sociales asentados en Carabaya la Grande del lado peruano tena o tiene la fama de los mdicos kallawayas de la regin de Charazani. Slo se sabe que en Vilque Chico (provincia Huancan), del departamento de Puno, hay curanderos locales que eventualmente asisten a comunidades y pueblos vecinos. Al norte estn las provincias de Putina y Sandia, que son frontera con Bolivia, y ms al Oeste la provincia Carabaya con su capital Macusani. Al igual que la regin de
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Charazani, esa provincia tiene un alcance territorial que abarca la puna (Macusani), valles (Ollacha) y trpico (Sangabn). Los kallawayas de la regin de Charazani tienen clientela en Carabaya, que no es colindante directo. Al respecto, Saignes sostiene que los kallawayas se han asentado en la antigua provincia colonial de Carabaya (Carabaya la Chica) en la frontera entre aymaras y lekos. Segn l, fueron los Incas quienes acomodaron all a los kallawayas (como parte de la nobleza inca entre sacerdotes, astrnomos, portadores de la litera inca, etc.), con fines de crear condiciones para la expansin de la avanzada incaica. Es as como, desde la ltima etapa de la expansin inca, los kallawayas vivan en esta regin en la que se han especializado en el arte de curar con plantas medicinales y otros recursos. Al mismo tiempo, han sido mitmaq que han permitido la conquista de los habitantes de los Andes orientales (cf. Saignes 1985: 193-195). La actividad profesional de los kallawayas desde el siglo XVIII hasta la actualidad ha tenido diversas connotaciones. En los siglos XVIII y XIX, segn Costa Ardz (1987), se registra la presencia de kallawayas, denominados tambin yungueos, que se haban trasladado a pie desde Curva hasta Buenos Aires. All ofrecan un conjunto de amuletos y farmacopea kallawaya. Esto muestra las artes curativas del kallawaya como una actividad profesional en el contexto de los pases sudamericanos. En el terreno etnogrfico, Claudia Ranaboldo ofrece un estudio biogrfico contemporneo de los kallawayas basado en los testimonios del conocido lder campesino Antonio lvarez Mamani. En dicho testimonio, lvarez relata cmo sali en 1920 hacia el Per y Amrica Central, viajando con su padre por tierra y por mar. En algunas regiones, por ejemplo en Panam, Venezuela y Colombia los reconocan como mdicos bolivianos; en Ecuador como muones; en Per camilis; en Argentina collas; y en Chile chiriguanos. En todos esos pases, ellos ejercan la profesin de kallawayas (Ranaboldo 1987: 46). En el documento, lvarez Mamani destaca que, con los recursos monetarios de la herencia que recibi de su padre y los obtenidos con su
Su padre era el famoso kallawaya que haba curado a la hija desahuciada del Presidente peruano Augusto Legua y que tena clientes de la lite limea. Con su trabajo, el kallawaya haba ahorrado dinero en un banco y leg en herencia una cuantiosa suma a su hijo, con la cual, a la muerte de su padre, financi como l mismo dice, el movimiento campesino indgena de 1952 (Oblitas 1992 [1969]).
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oficio de kallawaya, financi la movilizacin campesina antes y durante la Revolucin de 1952. La finalidad de esta inversin cuantiosa para un campesino fue la de liberar al campesino del dominio de los hacendados locales. Este proyecto fue apropiado por la revolucin movimientista, a la que lvarez Mamani denomina chinkasqa an (el camino perdido). Por su parte, Carmen Loza sostiene que la incursin en la poltica nacional, tanto de don Antonio lvarez Mamani en el MNR de Vctor Paz, como de su sobrino Walter lvarez (primero en el MNR y luego en el MIR), dcadas ms tarde, fue una estrategia kallawaya para lograr el reconocimiento de sus prcticas medicinales en el mbito nacional. Con estas acciones, y de paso con la curacin de una hija del presidente Vctor Paz, don Antonio lvarez logr el nombramiento de Charazani como capital de los kallawayas. En el ao 2003, con Walter lvarez a la cabeza, se consolid el nombramiento de los conocimientos y las prcticas de los kallawayas como patrimonio de la humanidad, aspecto que ser tratado en un acpite posterior. Despus de esta contextualizacin histrica del movimiento kallawaya, podemos citar un conjunto de estudios modernos que han tratado sobre los kallawayas en una perspectiva cultural y religiosa. Algunos de los autores de estos estudios son profesionales que han hecho aportes significativos en distintas disciplinas, en tanto que otros son aficionados en diversas ramas de la ciencia pero sus trabajos merecen ser incluidos en el debate. Para la mayora de los investigadores, la llamada cultura kallawaya es el ncleo temtico de investigacin. Casi las nicas excepciones son Schulte (1998 y 1999), por su enfoque principalmente agronmico que incluye aspectos de intercambio econmico en el segundo trabajo, y Llanos y Spedding (1999), quienes estudian la migracin, el sistema productivo y la poltica local. Llanos y Spedding (op. cit.: 35) llaman la atencin sobre el hecho de que los investigadores hasta la fecha han pasado por alto las estructuras socioeconmicas y productivas de la regin, que son igualmente importantes para entender las prcticas de los kallawayas, los conocimientos que ellos manejan y las lenguas que usan en sus actividades. Por su parte, Schulte (1998) ofrece informacin acerca de los diferentes cultivos y la productividad en funcin del manejo de los recursos locales y la tecnologa, incluyendo los andenes, rotacin de cultivos, riego, uso de tiempo, espacio, variedades de semilla, el arado y hasta las herramientas apropiadas al medio geogrfico.
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Manuel Rigoberto Paredes (1898), en una monografa de ndole ms bien cultural de la provincia Muecas (de la cual Bautista Saavedra formaba parte), enfatiza que los kallawayas explotan el espritu supersticioso de sus clientes ocasionales, y aade que son vanidosos, orgullosos, etc. Por su parte, Gustavo Adolfo Otero imprimi una postura racial respecto de los kallawayas en su obra La piedra mgica (1991). La informacin se recogi desde la visin de los vecinos del pueblo, de los curas, profesores, etc., y no de los propios kallawayas. Esta obra, al igual que la de Paredes, fue reeditada muchas veces y tuvo la finalidad de desacreditar a dicho grupo social. En parte, Oblitas (1978) contina la misma corriente de Paredes y Otero al considerar que el componente ritual de la medicina kallawaya cae en la esfera de las supersticiones, aunque valora el otro brazo de esta medicina: la farmacopea kallawaya, o sea la curacin con hierbas, dejando de lado el componente ritual. Por su lado, De Crdenas (1979), nos ofrece una breve y sesgada historia de la provincia Bautista Saavedra. Este autor destaca la historia de los patricios de este pueblo, poniendo de relieve algunos episodios positivos de la lite dominante de Charazani en la escena poltica y acadmica nacional. En su obra, De Crdenas subraya que esta lite dominante mantuvo su vigencia en el mbito local hasta la dcada de los aos setenta, pero el autor ignora completamente la historia de los campesinos y los sectores dominados. Posteriormente aparecen los estudios de la psicoterapeuta alemana Ina Rsing (1991, 1992). Su texto Las almas nuevas del mundo Kallawaya (1991) trata sobre ritos especficos para resolver problemas individuales. Despus se fue interesando en el sistema ritual en s. Esta autora fue la primera en presentar registros empricos de ritos kallawayas en vez de limitarse a comentarios generales (y hasta despreciativos) de las prcticas rituales curativas. Ha realizado un registro sistemtico de los diferentes tipos de rituales familiares y comunales, incluyendo transcripciones minuciosas de los ritos en las lenguas usadas para los mismos y con traducciones al castellano y al alemn. A diferencia de los estudios anteriores, Rsing intenta ofrecer una nueva lectura acerca de las prcticas rituales tanto en la esfera familiar como en la comunal. Partiendo desde su enfoque inicial como psicoterapeuta, Rsing intenta establecer un dilogo entre la medicina kallawaya y los exponentes de la medicina moderna, y ms recientemente con la medicina tradicional en los Himalayas (Aschoff y Rsing 1997). Para la autora, los ritos son una curacin simblica que practican los kallawayas a los pacientes y con estas experiencias plantea humanizar la medicina moderna y por ende sus representantes (Rsing 1990). Para la dcada de 1990, al igual que Llanos y Spedding (1999), Rsing expresa una visin
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pesimista, segn la cual las generaciones jvenes estaran abandonando el oficio de kallawayas y los ritos comunales tienden a caer en el abandono (Rsing 2003). La primera serie de estudios de Rsing (1991, 1992) corresponde a lo que podemos llamar ritos especficos, dirigidos a solucionar problemas particulares como la enfermedad o la muerte de un familiar. Luego pas a estudiar los ritos colectivos de la comunidad, tanto los coyunturales que se celebran frente a desastres naturales ocasionales, como los cclicos que se celebran todos los aos en determinadas pocas del ciclo agrcola. Para estos ltimos, Rsing (1996) se ha concentrado en la prctica de los ritos colectivos y coyunturales de Amarete, aunque dichos ritos tambin se practican de forma mucho ms compleja y completa en otras comunidades de la regin kallawaya principal. Es de notar que estas otras comunidades no consideran a Amarete como una comunidad kallawaya propiamente dicha. Esto no quiere decir que Amarete no participe en el mismo sistema ritual global o cosmovisin, sino que existe una divisin social del trabajo entre diferentes tipos de ritualistas. En lo particular, el trmino kallawaya alude a los ritualistas especializados en la curacin con ritos especficos, quienes viajan fuera de la regin para atender a una gran diversidad de clientes. Estos especialistas se destacan por su conocimiento de la medicina herbolaria y de las curaciones rituales. En contraste, los ritualistas que dirigen los ritos colectivos son conocidos como paqu o yachaj. Este es el tipo de ritualista que hay en Amarete. No es que necesariamente desconozcan la medicina herbolaria, pero su conocimiento se especializa en la ritualstica y se valora sobre todo su relacin con los espritus tutelares de la localidad. Es ms: trabajan en estrecha colaboracin con las autoridades comunales de cada gestin, con quienes coordinan la realizacin de los ritos comunales. Este es uno de los motivos por los que no pueden ausentarse de manera prolongada de su comunidad como lo hacen los kallawayas. Por tanto, tradicionalmente, ser kallawaya implica ser portador de la medicina kallawaya (en sus dos dimensiones principales: la ritualstica y la herbolaria), y que, en calidad de proveedor tradicional de salud, sale de la regin a prestar sus servicios profesionales. sta no es una prctica habitual de los amareteos en cambio, cuando los varones
Se sabe que los antiguos kallawayas especialmente los de Chajaya se ausentaban de su comunidad de origen por periodos de ms de medio ao.
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migraban en busca de ingresos iban, por ejemplo, a las minas de oro de Larecaja, razn por la cual las seis comunidades kallawayas no los cuentan como suyos. El kallawaya es itinerante. No se instala en la esquina de una plaza a ofrecer sus servicios, sino que tiene su clientela establecida y cuando llega a una regin o a una ciudad, llega a la casa de un conocido. Sobre todo en las poblaciones rurales, la presencia y las virtudes del maestro kallawaya se comunican de boca en boca y los clientes lo convocan para sus atenciones. Por tanto, la mejor publicidad para un maestro kallawaya es el mismo cliente que ha sido atendido satisfactoriamente. Gracias a tal realidad de la prctica mdica kallawaya, ste no requiere ni siquiera de una organizacin comunal. Tradicionalmente no ha habido un gremio kallawaya, ya que siempre ha sido un oficio individual, a lo mucho familiar. La transmisin de conocimientos se efectuaba de padres a hijos varones (cf. Girault 1987) y en forma prctica. Cada maestro kallawaya construye su propia credibilidad y legitimidad ante su propia clientela. En algunos casos, la clientela fue establecida a lo largo de generaciones y esto slo fue posible con la asistencia permanente y la preocupacin del maestro kallawaya por dicha clientela. Se suele decir, en tono sarcstico, que el kallawaya que no vuelve ante su cliente, no es kallawaya, sino paxpaku. En resumen, entre el cliente y el maestro kallawaya se suele tejer una relacin recproca y de amistad duradera. El cliente requiere de los servicios del kallawaya y ste demanda estabilidad y seguridad para ejercer su oficio. En la actualidad, estas condiciones han sufrido profundos cambios en las generaciones ms jvenes. Resulta que los maestros necesitan estar afiliados a una organizacin o institucin, y la transmisin de conocimientos se verifica en cursos de capacitacin, etc.
4. Nuevos enfoques para describir a los kallawayas y sus identidades

El problema con todo este conjunto de estudios anteriores es que tienden a antropologizar a los kallawayas tanto en su condicin de practicantes mdicos como en su calidad de especialistas rituales. Entonces, cul sera el enfoque ms realista para describir la regin kallawaya desde un punto de vista sociolgico? La base de la economa de los kallawayas siempre ha sido la produccin agropecuaria, y el oficio de kallawaya simplemente fue una actividad complementaria en trminos
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ms monetarios. sta es una de las razones por las que los kallawayas representaban una lite comunitaria. De un lado tienen ingresos adicionales y, de otro, tienen oportunidades de salir de la regin para conocer otras realidades, en vez de quedarse en la misma regin bajo una economa de supervivencia y una nocin estrecha del mundo. Este vnculo entre la economa y la identidad de clase como campesina, y el cmo ser kallawaya, ha interesando muy poco a los investigadores; por tanto, al percibir que el oficio estaba decayendo y los ritos ya no interesaban a los jvenes, se quedaban con una mirada de tristeza perpleja. El hechizo acadmico con los aspectos de la tradicin tambin conduce a dejar de lado la presencia de la modernidad expresada en la creciente migracin hacia las ciudades, as como los niveles de educacin formal y la integracin con la economa nacional entre los pobladores de la provincia Bautista Saavedra. En el curso de las ltimas dcadas, aparte de la tradicional migracin estacional de los varones, la provincia Bautista Saavedra se ha visto afectada adems por flujos elevados de emigracin de varones y mujeres, principalmente hacia las ciudades capitales de departamento (La Paz, El Alto y Cochabamba). Tradicionalmente, como hemos dicho, ser kallawaya era un oficio de campesino. Al migrar a la ciudad y convertirse en residente, se buscaba otra posicin de clase definitivamente alejada de la campesina, y el oficio de kallawaya era uno de los elementos campesinos que se abandonaba, junto con las abarcas, el axsu y el poncho. Este fue el caso hasta mediados de los aos noventa. Por entonces, el mercado laboral propiamente urbano estaba cada vez ms saturado, ofreciendo menos oportunidades e ingresos ms reducidos debido a la crisis econmica, mientras las culturas indgenas tradicionales empezaban a ser revalorizadas y alabadas (aunque slo sea desde una perspectiva idealizada y arcaizante) por parte de las clases urbanas medias y altas, tanto nacionales como internacionales. Estos dos factores se combinan para motivar a la generacin ms joven de residentes (menores de 30 aos) a reconsiderar el oficio de kallawaya. ste ya no es sinnimo de atraso cultural e inferioridad cultural, sino que expresa una tradicin de alto valor. Tambin ofrece un nicho ocupacional generador de ingresos, en el que los oriundos de la provincia Bautista Saavedra (y en particular los de las seis comunidades mencionadas) tendran un monopolio del conocimiento kallawaya. De ah surgen las asociaciones de residentes kallawayas que emiten credenciales para certificar a los kallawayas legtimos y excluir a personas ajenas.
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Estos jvenes tambin buscan nuevas formas de aprovechar de los conocimientos kallawayas en el mercado urbano. Algunos han observado a los peruanos que venden exitosamente en la calle productos naturales como la ua de gato o la maca. Entonces viajan a la provincia para rescatar grandes cantidades de hierbas medicinales del lugar. Se argumenta que si bien las mismas especies crecen en otras regiones, el suelo y el clima de la provincia Bautista Saavedra les confiere propiedades curativas nicas. Luego las procesan (las secan y muelen) en la ciudad, y las expenden en diferentes preparaciones y mezclas. Muchos de estos jvenes tomaron cursos de oratoria para perfeccionar su oferta comercial. En ocasiones llegaron a reorientar la actividad al coordinar con sus paisanos para organizar una feria kallawaya con auspicio de la Prefectura de La Paz en la ciudad de El Alto (en 2006) y en la misma Prefectura en la ciudad de La Paz (en 2008). Se expona tejidos de la regin, lectura de coca, de naipes y de otros, pero sus hierbas eran con mucho el producto ms vendido. Este tipo de ofertas hace uso del conocimiento cientfico sobre las plantas que los kallawayas han ido acumulando y lo expende apartado de su ambiente cultural de origen. Las hierbas kallawayas llegan a ser una opcin en el panorama de la salud alternativa, junto con el ginseng o la jalea real. Desaparece la relacin personal y duradera entre el cliente y el maestro kallawaya, en la que ste se preocupa por hacer un seguimiento de los resultados de la curacin. Para los tradicionalistas, estos negocios, en bsqueda de ganancias fciles, degradan el oficio del kallawaya. Existe tambin preocupacin por las consecuencias de extraer especies vegetales en cantidad desmesurada. Por lo general, se trata de especies silvestres cuya reproduccin ha sido cuidadosamente manejada por las poblaciones regionales. La extraccin irrestricta pone en riesgo su manutencin, mientras que otras personas aseveran que algunas especies estn despareciendo, presumiblemente a causa de los cambios climticos derivados del calentamiento global. Este tipo de problema exigira soluciones ms colectivas. El gremialismo kallawaya para defender el acceso a y el buen uso de los recursos naturales de la regin kallawaya surgi con la creacin de la Sociedad Boliviana de Medicina Tradicional (SOBOMETRA) en 1983. El objetivo principal de SOBOMETRA era el de formar una asociacin de distintas organizaciones de la medicina tradicional con el propsito de rescatar y valorar la prctica de la medicina tradicional. Segn Walter lvarez, fundador de SOBOMETRA, esta organizacin fue encabezada por
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los propios kallawayas, seguidos por organizaciones de yatiris, jampiris, qhaqhuris, etc. Actualmente SOBOMETRA se rige por la Resolucin Suprema N 198771, emitida el 10 de enero de 1984. En sus inicios, SOBOMETRA percibi claramente el escaso inters que los kallawayas tenan en asociarse; simplemente no vean esta necesidad. Se limitaba a emitir credenciales con el grado de maestro kallawaya slo para los kallawayas de la regin de Charazani. Como institucin, SOBOMETRA buscaba fundamentalmente el reconocimiento del Estado para que los kallawayas puedan ejercer el oficio. Walter lvarez, como ejecutivo de SOBOMETRA, propuso en 1987 la creacin del Instituto Boliviano de Medicina Tradicional Kallawaya (INBOMETRAKA), establecido por la Ley 0928 del 9 de abril de 1987. El objetivo del instituto es promover la investigacin cientfica sobre las propiedades curativas de las plantas medicinales conjuntamente con la carrera de Medicina de la UMSA. Sin embargo, la funcin principal de esta entidad fue la de llevar a cabo cursos de capacitacin sobre medicina tradicional, accesibles a todos los interesados en este campo. Este aspecto fue observado hasta el ltimo Congreso Kallawaya (del cual tratamos ms adelante), al sealar que su fundador slo haba enseado a los curanderos no kallawayas en dicho instituto, de modo que actualmente ellos pueden ejercer este oficio con credencial de kallawayas. SOBOMETRA fue el antecedente clave para el surgimiento de nuevos tipos de organizaciones kallawayas. Al ver que cualquiera poda obtener ahora la credencial de kallawaya, tanto los kallawayas de la regin como los residentes en las ciudades organizaron (con inters de grupo) las asociaciones de kallawayas residentes en cada distrito: por ejemplo, la Asociacin de Integracin y Proteccin de la Cultura y Medicina Kallawaya (ASIPCMEK) en Chari, el Centro Integral de Capacitacin y Desarrollo Kallawaya (CICADECA), la Sociedad Boliviana de Investigacin y Defensa de la Cultura y Medicina Kallawaya (SBIDCMEK, con su filial Potos), la Asociacin Boliviana de Parteras Kallawayas (ASBOLPARK), los Kallawayas sin Fronteras (KASFRO), la Asociacin Boliviana de la Cultura Milenaria y Medicina Kallawaya (ASOBOCUMIMEKA) y la Asociacin de la Medicina Kallawaya Originaria Caalaya (AMKOCA-Caalaya). Cada organizacin tiene entre 15 y ms de 30 afiliados. Algunas de estas asociaciones se organizaron frente a lo que perciben como la decadencia de los centros de residentes; no es casual que la mayora de estas organizaciones hayan
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surgido en los centros urbanos. Estas entidades estn agrupadas en la COBOLCMEK (Confederacin Boliviana de Cultura y Medicina Kallawaya) y, a diferencia de otras organizaciones de residentes que tenan fines principalmente econmicos y sociales (celebrar fiestas y kermesses para reunir fondos destinados a la escuela de su comunidad, etc. ), aqu slo estn asociados los que ejercen el oficio de kallawaya y que demuestran una clara orientacin de institucionalizar el oficio de kallawaya. Por ejemplo, en el Congreso Nacional de la Cultura Kallawaya del ao 2006 se seal que todos deben afiliarse a una organizacin (Asociacin). No podemos seguir andando como venado descarriado. Nuevamente, el objetivo principal de COBOLCMEK es la de promover el rescate, revalorizacin y proteccin de la cultura y medicina kallawaya, bajo reglamentacin del oficio, es decir un fin institucionalista. Aqu tambin percibimos una consciencia ms politizada. Segn uno de los principales impulsores de SOBOMETRA (el Dr. Walter lvarez, oriundo de Kanlaya, comunidad kallawaya), la actividad profesional y el vnculo con las esferas polticas del pas le han permitido luchar por el reconocimiento legal de la medicina tradicional, y dentro de ella, en primera lnea estn los kallawayas de la regin. En este empeo, especialmente en su aspecto educativo (considerado importante por los migrantes), se ha establecido el INBOMETRAKA (Instituto Boliviano de Medicina Tradicional Kallawaya), que contribuy al reconocimiento de la medicina kallawaya como patrimonio cultural e intangible de la humanidad por la UNESCO. En este contexto, la actual propuesta poltica de establecer una nacin kallawaya, cuya membresa se limitar estrictamente a los que practican estos ritos tradicionales, podra ser ms negativa que positiva en trminos del desarrollo econmico de esta regin. Asimismo, es de suma importancia tomar en cuenta el ejercicio y la contribucin de los conocimientos de los kallawayas residentes en los centros urbanos del pas. Hoy en da, la economa familiar kallawaya depende no slo de las dos principales fuentes de ingresos tradicionales: la explotacin agropecuaria y la curacin itinerante. En primer lugar, la actividad agropecuaria exige en casos especficos la presencia activa de todos los miembros de la unidad domstica. Sin embargo, las mismas prcticas de migracin han empujado a los hijos a quedarse en sus nuevos lugares de destino y como resultado hay escasez de mano de obra familiar. Por su parte, la modernidad y el influjo negativo de
Vase, por ejemplo, Llanos y Spedding 1999.
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entidades como SOBOMETRA han contribuido a minar la credibilidad del oficio de kallawaya, pues se sospecha que all se cobijan los paxpakus que desprestigian el oficio. Actualmente, hasta los propios hijos de los migrantes vienen desarrollando una especie de medicina tradicional modernizante. Ellos s tienen la posibilidad de contactarse con las instituciones que ofrecen cursos de capacitacin. En la prctica, entre comunarios, residentes y residentes dependientes hay una mutua dependencia, aunque los kallawayas de la comunidad de origen siempre tienden a percibir a los residentes como gente que se aprovecha no slo de los recursos econmicos, sino incluso los culturales y simblicos de la regin.
5. La poltica regional actual

En un contexto poltico mayor, el diseo de las nuevas entidades territoriales indgenas en todo el Altiplano, propugnado por el actual Viceministerio de Descentralizacin, no reconoce una regin kallawaya aparte, y simplemente la incluye entre las regiones mayores del sector circunlacustre y el trpico norte paceo. Entonces, surgen las siguientes preguntas: quines representan a los kallawayas en el mbito poltico?, quines seran los representantes polticos ms poderosos de la regin kallawaya en estas nuevas configuraciones espaciales y territoriales?, a cules podemos contestar: tal vez los lderes kallawayas ya con algn grado de autonoma o los mismos lderes polticos partidarios de siempre, pero ya como parte de los nuevos Consejos Regionales Econmicos y Sociales? Ya dijimos que los kallawayas tradicionales eran una especie de lite de la comunidad, porque sus viajes como curanderos les daban acceso a mayores recursos monetarios que a los comunarios que permanecan en la comunidad. Sin embargo, estos viajes tambin los alejaron de las dinmicas polticas locales. El nombramiento para un cargo comunitario siempre ha conllevado la obligacin de dejar de viajar durante un ao, lo que acarreaba la necesidad de viajar durante ms tiempo el ao siguiente para reponer los ingresos no percibidos. Por tanto, la poltica comunal siempre ha estado dominada por los no kallawayas (ni siquiera en las seis comunidades todos los comunarios varones ejercen este oficio), lo que en la prctica ha funcionado como una suerte de contrapeso para contrarrestar el mayor poder econmico de los kallawayas. Consiguientemente, el hecho de que los actuales ejecutivos sindicales de la provincia no sean kallawayas
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representa una continuidad antes que un cambio, y slo sera sorprendente para observadores externos que confunden la identidad profesional kallawaya con una identidad generalizada a todos los habitantes de la regin. Los vecinos* del pueblo tampoco eran kallawayas ni viajaban, aunque habitualmente mandaban a sus hijos a La Paz para sus estudios secundarios o, dado el caso, estudios superiores. Por su posicin econmica y social y las exigencias de leer y escribir en castellano, ellos tambin detentaban el monopolio de los cargos estatales y polticos como el de profesor, corregidor, oficial del registro civil, subprefecto y hasta diputado en los mbitos provincial y departamental. Las autoridades comunales de las comunidades originarias quedaban subordinadas a los vecinos porque deban ser confirmadas en sus cargos por el corregidor. A partir de la Reforma Agraria de 1953, se introdujo el sindicalismo agrario en la regin. Los sindicatos de base formados en las comunidades se agrupaban en subcentrales y centrales, y luego en la Federacin nica de Trabajadores Campesinos Tupak Katari de la provincia Bautista Saavedra. La denominacin de esta organizacin ha experimentado varios cambios sucesivos. Al calor de la moda indigenista, la entidad cambi su nombre a Federacin Provincial de Quechuas y Aymaras de la Provincia Bautista Saavedra-Tupaj Katari (afiliada a la FDUTCLP-TK-CSUTCB-CODCOB), y actualmente se denomina Federacin Provincial de Indgenas Originarios Quechuas y Aymaras. La eleccin del secretario ejecutivo se realiza cada dos aos en un congreso provincial de centrales agrarias, en el que cada central presenta candidatos para el efecto. En las ltimas dcadas se ha establecido que este cargo rote entre las centrales pertenecientes a la primera y segunda secciones municipales (Charazani y Curva). La eleccin se realiza habitualmente por aclamacin, aunque alguna vez se adopt la prctica del voto secreto. El candidato que acumula ms votos asume el cargo de Ejecutivo, el segundo asume el cargo de Secretario General de la Federacin, y as sucesivamente hasta el ltimo cargo. El Ejecutivo en el ao 2006
* Se designa como vecinos a los que habitan en los pueblos, por contraposicin a comunarios. (Nota del editor.)
Podemos mencionar al actual senador Luis Vsquez Villamor como un miembro de este grupo de vecinos de Charazani.
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era un migrante retornado, no kallawaya, y adems considerado como peruano, es decir, descendiente de peruanos. De hecho, al ser una regin prxima a la frontera entre Per y Bolivia, no es sorprendente que haya un buen nmero de habitantes de ascendencia peruana como sin duda habr descendientes de bolivianos al otro lado de la frontera, pero este calificativo es utilizado por sus rivales polticos para desacreditarlo como extranjero. Con respecto al desempeo de los vecinos en estas relaciones tensas y de carcter ms intercultural de la regin kallawaya, Schulte (1999) hace referencia al tradicional papel dominante de los vecinos del pueblo de Charazani. Sin embargo, no se refiere al papel actual de los vecinos en el contexto del poder local de la regin. Por su parte, Spedding (2001) analiza el proceso de cantonalizacin en varios departamentos altiplnicos como una estrategia para liberarse del dominio de las autoridades vecinales de los pueblos. All presenta el estudio de caso de Chari (a cargo de Llanos), una de las comunidades kallawayas que se erigi en cantn por motivos similares. A la vez, el ser cantn da derecho a conformar una central sindical y as adquirir mayor importancia en la organizacin sindical. No obstante, en el caso especfico de Chari fue necesario crear tres sindicatos en el papel (una Central debe estar compuesta al menos por tres sindicatos de base) cuando en realidad hay un solo sindicato en toda la comunidad-cantn, lo que desde hace varios aos tiene grandes dificultades porque la elevada emigracin ha dejado muy pocas personas para cubrir los cargos. Hemos mencionado la importancia de un lder kallawaya activo en la poltica en la poca de la Reforma Agraria, pero no hay estudios sobre el papel de los dirigentes ni de la organizacin sindical en pocas posteriores. El cambio ms trascendental desde 1953 ha sido la introduccin de la Ley de Participacin Popular. En su libro No hay ley para la cosecha, Llanos y Spedding (1999) hacen referencia a las estructuras sociales y polticas en los primeros aos de la implementacin de la Participacin Popular. Han pasado cerca de diez aos desde dicho estudio, pero todava no hay trabajos que indaguen cmo se ha desarrollado la poltica municipal en la provincia Bautista Saavedra en el contexto de alta volatilidad poltica que caracteriza a todo el pas. Los autores especulaban que la Participacin Popular podra haber trado consecuencias negativas para la organizacin campesina supracomunitaria de la regin, puesto que el municipio cobraba nueva importancia como fuente de fondos y de obras pblicas, dejando a un lado a la federacin campesina. Sin embargo, parecera que, lejos de debilitarse, la federacin
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se ha fortalecido y ha intensificado sus relaciones con los niveles departamentales y nacionales a lo largo de los aos recientes. En el ao 2000, los afiliados a la Federacin de Bautista Saavedra participaron por primera vez en una movilizacin nacional, bloqueando caminos en la misma provincia y enviando una delegacin que se sumaba al bloqueo en Achacachi. En septiembre y octubre de 2003, mandaron una delegacin que engros las filas de la huelga de hambre en la ciudad de El Alto. Acaso pudiramos vislumbrar lo que iba a suceder en el hecho de que casi todas las OTB u OC (organizaciones comunales) de la regin salvo Amarete, que insiste en su identidad diferenciada dentro del conjunto optaron por declararse como comunidades campesinas y no como pueblos indgenas. Asimismo, convendra tomar en cuenta el activismo llevado a cabo por pobladores de la regin simpatizantes o militantes de la corriente de Felipe Quispe en la CSUTCB, y luego de los partidos MIP y MAS. Durante las primeras dcadas del sindicalismo, igual que en otras partes del pas, tanto el sindicalismo como la poltica urbana fueron manejados por el MNR. En efecto, los vecinos y los dirigentes campesinos eran en su mayora militantes de ese partido. En Charazani, esta situacin se prolong hasta principios de los aos noventa, debido en parte a que los que salan de la provincia y conocan ms de la poltica nacional eran los kallawayas, poco activos en la poltica local. A partir de la Ley de Participacin Popular, se buscaba otros partidos para potenciar a candidatos no vecinos, inicialmente el MBL y luego otros partidos con posiciones favorables a los campesinos. De esta manera, los vecinos del pueblo de Charazani se vieron despojados de su tradicional monopolio en el acceso a los cargos municipales, bsicamente por el peso electoral de Amarete, que al ser el cantn ms poblado, garantiza la eleccin de un candidato amareteo para alcalde. Asimismo, la provincia estaba representada en la Asamblea Constituyente de 2006-7 por una mujer de origen social amareteo, lo que en el pasado hubiera sido inaudito, dado que la representacin oficial de la provincia siempre estuvo en manos de los vecinos tradicionales del pueblo de Charazani. En consecuencia, un vecino deseoso de mantener su influencia poltica se ha visto obligado a afiliarse al sindicato campesino y asumir un cargo en igualdad de condiciones con los campesinos. Algunos ven esta realidad como un intento de los vecinos para perpetuar su control sobre los campesinos. En cualquier caso, es un indicio de la creciente importancia del sindicalismo agrario en las condiciones polticas actuales.
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A partir de la dcada de 1990 se constata la presencia de la corriente de la reconstitucin de los ayllus sobre la base de las autoridades originarias. Esto se hace patente en algunos cambios de denominacin. Ahora, el sindicato agrario de base se denomina autoridades originarias. Hasta la fecha no se han rescatado los cargos anteriores a 1952, por ejemplo alcalde segunda, ura jilaqata, chawpi jilaqata y janaq jilaqata (Llanos y Spedding 1999: 41), alegando que stos eran imposiciones del hacendado, aun tratndose de comunidades originarias. En cambio, se ha recuperado ttulos supuestamente ms antiguos como kuraj qallasu, sullka qallasu, etc., aunque no se entienda qu significan realmente. La antigua Federacin de Trabajadores Campesinos Tupak Katari de la Provincia Bautista Saavedra ahora se denomina Federacin de Trabajadores Quechuas y Aymaras de la Provincia Bautista Saavedra. No obstante, la estructura orgnica de las centrales sindicales contina intacta. Un intento de desafiliarse de la CSUTCB para formar parte del CONAMAQ fracas, en parte porque quienes apoyaban este cambio pretendan que toda la provincia adopte el nombre de una organizacin kallawaya, lo que no fue del agrado de la mayora. Conforme a lo que venimos argumentando, la medicina kallawaya posee un gran atractivo si se la ve desde afuera, pero dentro de la misma provincia cobran importancia otras cuestiones (como la cra de camlidos o la vinculacin caminera) completamente desvinculadas de la medicina tradicional. En efecto, son las propias asociaciones de kallawayas las que se ocupan de ese tema, pero en su mayora son asociaciones de residentes organizados fuera de la provincia. Adems, la dirigencia provincial suele estar en manos de los no kallawayas, ya que en realidad muchos kallawayas han abandonado definitivamente la regin. Este es el caso particularmente en Chajaya, cuyos habitantes originarios han dejado sus tierras en manos de cuidadores de otras provincias de Bolivia y hasta del Per, de donde es oriundo el actual Ejecutivo de la Federacin (2008). Podemos concluir que la postura de conformar una organizacin originaria con sus propias autoridades originarias est ms relacionada con las fuentes de financiamiento internacionales, atradas por la exhibicin de vistosos rasgos folklricos aparentemente tradicionales, que con las necesidades internas de estos grupos. Como corolario, la organizacin campesina es ms funcional en trminos de manejo de los asuntos internos de la provincia, y los afiliados no kallawayas son ms numerosos. Esto otorga a la federacin Federacin de campesina Campesinos una legitimidad mayor que la de SOBOMETRA o cualquier otra asociacin kallawaya. Esta legitimidad se
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hizo evidente cuando la federacin Federacin de Campesinos asumi el mando del Congreso Nacional de Kallawayas celebrado en Charazani del 6 al 8 de noviembre de 2006. Vase la figura 10.2. La formacin de COBOLCMEK fue otra idea de los kallawayas residentes en tanto que las Asociaciones de Kallawayas se fundaron en los lugares de destino de los migrantes. En aquel contexto, muy pocos kallawayas tradicionales participaron en el congreso con ms dudas que conviccin. Como era de esperar, los kallawayas residentes llegaron al Congreso con los atuendos ms tradicionales de la regin (y concluido el evento, todos archivaron su indumentaria tradicional), mientras los kallawayas tradicionales vestan la ropa cotidiana. Un observador local reconoce que para el acto central (figura 10.2) posaron slo los del primer grupo, mientras los tradicionales estn ms alejados con su ropa de tela moderna, vistiendo apenas su capacho y sus abarcas de goma. Al comienzo, las autoridades locales (el subprefecto, el alcalde de Charazani y el ejecutivo de la Federacin campesina) desestimaron la realizacin de este congreso. Podemos identificar tres explicaciones para esta desconfianza. La primera de ellas es que la organicidad de COBOLCMEK (en manos de los kallawayas residentes) tiene cierta unilateralidad. La segunda concierne los valores de tradicin frente a la modernidad. En el pasado el ser residente implicaba prestigio, progreso, desarrollo, pero hoy un residente sin vnculo con su campo (lugar de origen) carece de identidad. Asimismo, en el pasado los profesores, tanto de origen vecino del pueblo como de las regiones aymaras, en los centros educativos promovan entre los estudiantes el abandono de la cultura de origen, aunque hoy los mismos vecinos privilegien la cultura de sus ancestros. Por su parte, los kallawayas residentes han comprendido el valor simblico de la tradicin kallawaya, mientras los kallawayas tradicionales de un lado an suean con el progreso dejando a la zaga su tradicin y de otro mantienen la tradicin kallawaya mientras les sea til como oficio. Por tanto, el pretender exteriorizar sus conocimientos en congresos pblicos hace que muchos razonen que se trata de una agresin a sus saberes profesionales (aunque no fuera as). La tercera explicacin es ms poltica. Para el congreso, el poder local estaba encabezado por tres oficiales con poco que ver con el mundo kallawaya: el subprefecto, de origen del cantn Carijana, el alcalde de Charazani, nacido en Kaata, y el ejecutivo de la Federacin de Campesinos, de las alturas del cantn Chajaya (a quien los kallawayas tradicionales identifican de ascendencia peruana). Por tanto, ningn miembro principal del poder local era de origen de las seis comunidades originariamente kallawayas; ellos
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Figura 10.2 Acto ceremonial para la inauguracin del Congreso Nacional de Kallawayas (Qallaqalln, Charazani, del 6 al 8 de noviembre de 2006)
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mismos tampoco se identifican como kallawayas. Por tanto, no llam mayormente la atencin, a pesar de una labor intensa de la Federacin Campesina de copar el control del poder local en los distintos eventos. En dicho congreso, la poblacin kallawaya cuestion las actitudes mercantilistas de SOBOMETRA, alegando que en nombre de esta institucin se manejaban ingentes cantidades de recursos monetarios y se otorgaban credenciales de maestros kallawayas, sin que hasta ahora se haya rendido cuentas al respecto. Asimismo, se registraron reclamos airados de algunos kallawayas de la regin en contra de los residentes. Especficamente acusaban al Dr. Walter lvarez de extender indiscriminadamente credenciales de kallawayas a los curanderos de otras regiones, entre ellos paxpakus (charlatanes), en desmedro de la tradicin kallawaya autntica. Los paxpakus habran abusado del oficio slo para obtener ganancias econmicas, sin considerar los resultados que beneficien al cliente. En suma, los delegados desconocieron a SOBOMETRA como institucin, y emplazaron a INBOMETRAKA a trasladarse a la provincia y dejar de beneficiar exclusivamente a ciertos grupos de residentes. Por su parte, Walter lvarez adujo en su defensa el haber consolidado SOBOMETRA e INBOMETRAKA, lo que, como ya se dijo, habra contribuido fundamentalmente al reconocimiento de la medicina kallawaya como patrimonio cultural e intangible de la humanidad, y que, por tanto, ningn peruano (refirindose a representantes de CICADEKA e implcitamente de la Federacin) podra cuestionar su labor. Entonces, es evidente que el reconocimiento de la medicina kallawaya ha dado lugar a una intensificacin de los conflictos en la poltica regional, desatando una verdadera pugna de intereses (en torno a quin debera administrar los recursos que obtendran de la UNESCO). Para el ao 2008, los recursos provenientes de patrimonio (ms de 100.000 dlares estadounidenses) estn congelados en las instancias burocrticas del Estado en parte debido a dichas diferencias. Al mismo tiempo es indudable que la mayora de los kallawayas tradicionales se muestran reacios a ocupar los puestos burocrticos que eventualmente generara la instancia encargada de administrar dichos fondos, no slo por su desconocimiento de la burocracia, sino porque sus actividades engarzan con las actividades agrcolas que exigen una dedicacin casi total en determinados periodos del ao. En caso de generarse empleo, sera acaparado por unos cuantos migrantes de regreso, que siempre estn pendientes de cualquier ocupacin no agrcola.
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El objetivo del congreso, crear espacios de intercambio de conocimientos y la definicin de estrategias y acciones de los kallawayas, no se logr. Pero el resultado ms interesante de este evento fueron los extraordinarios cambios en trminos de relaciones sociales. Como de costumbre, los residentes en este caso kallawayas pretendieron inicialmente imponer las reglas del juego. La Federacin de Trabajadores Quechuas y Aymaras de la Provincia Bautista Saavedra (actualmente la mxima instancia organizativa de la provincia en el campo poltico) ha terciado con decisin en el congreso de Kallawayas aunque tambin lo ha boicoteado en parte, pero el poder sindical dobleg al poder de COBOLCMEK, que est dirigida por un abogado residente, y al final se impuso la visin sindical. Sin embargo, esta imposicin localista en el fondo no tuvo ningn avance. Este hecho tiene que ver con el desinters de autoridades locales que no tienen relacin con la tradicin kallawaya. En el plano ms concreto, en el caso de Chari, los de ASIPMEK (residentes) han tramitado su personera jurdica con el nombre de Chari. Este grupo no puede implementar proyectos, a pesar de contar con personera jurdica porque no se ponen de acuerdo con la comunidad de origen que es un requisito para tal objetivo. Y los kallawayas y/o comunarios de Chari ya no pueden registrar una segunda personera jurdica con el nombre de Chari, porque ya existe una con ese nombre. En el plano ms global, SOBOMETRA ha tropezado con problemas algo similares que trajeron divisin entre los mismos kallawayas tradicionales itinerantes y los kallawayas urbanos modernos. En ese marco, la nica salida para encaminar algn tipo de organizacin social, econmica y cultural seria es la de eliminar las viejas fronteras entre residentes y comunarios, y establecer una sola organizacin que permita buscar algn tipo de desarrollo integral sobre la base de las seis comunidades histricamente reconocidas como kallawayas. El asunto de fondo radica en que el oficio de kallawaya es un secreto profesional que se ha mantenido desde tiempos remotos, incluso sobre la base de una lengua exclusiva del oficio, que los cronistas y etnlogos han denominado como la lengua secreta de los incas (Oblitas 1968 y Saignes 1985). Naturalmente, la actitud poco rigurosa con
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la que SOBOMETRA otorg credenciales de manera indiscriminada al resto de los mdicos tradicionales del pas ha despertado el celo profesional de los kallawayas, quienes consideran que sus conocimientos estn siendo usufructuados por grupos sociales que no son kallawayas. Mientras tanto, los kallawayas modernos asentados como residentes en los centros urbanos proponen innovaciones al oficio. Se sabe que algunos de ellos venden sus servicios profesionales en pases de Europa, obviamente con ciertas innovaciones necesarias. Kallawayas transcontinentales? A diferencia de los migrantes de otras regiones, los migrantes de las comunidades kallawayas de la regin de Charazani migran ya sea como vendedores de servicios profesionales o en su defecto como trabajadores por cuenta propia en vas de convertirse en pequeos empresarios en Buenos Aires o en otras regiones del continente. Los descendientes de los mdicos kallawayas encaran actualmente nuevos destinos migratorios. La provincia Bautista Saavedra y especficamente el nombre de Charazani constituyen una especie de capital simblico que permite al kallawaya residente afianzar su oficio de manera exitosa. sta es una de las razones por las que los residentes que practican el oficio mantienen estrechas relaciones con su lugar de origen. Y a fin de perpetuar esos vnculos, los migrantes proponen para la regin ciertas innovaciones de desarrollo local, no necesariamente en el campo agrcola tradicional, sino en otros campos ms modernos. Gracias a su conexin con el mundo urbano y a las posibilidades derivadas del desarrollo de las telecomunicaciones, los residentes han explotado la veta de los registros documentales de las prcticas de la medicina tradicional como patrimonio cultural de la regin, pero tambin pretenden incursionar en el campo turstico con insumos no slo de la tradicin mdica, sino los tejidos, las variedades de la msica, la cermica, los nichos y andenes agrcolas, los paisajes tradicionales y los espacios tursticos como ruinas, recursos hdricos, etc., y exponer la regin en la ventana del mundo, hacindola ms atractiva en estos rubros, impulsando as un proceso de diversificacin de la economa regional. De hecho, en algunas comunidades de la regin se estn dando estas iniciativas con la participacin activa de los migrantes
El Dr. lvarez sostiene que SOBOMETRA nunca extendi credenciales de kallawaya a los mdicos tradicionales de otras regiones. Este es otro tema de discusin que siempre aflora en los eventos de los kallawayas.
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que han retornado. stos son los primeros en generar espacios laborales alternativos a la agricultura tradicional y otras actividades tradicionales, pues su experiencia como migrantes les ha permitido familiarizarse con los procedimientos burocrticos y adquirir conocimientos necesarios para la gestin de recursos, por lo que muchos de ellos tienen una formacin bsica como para gestionar proyectos de desarrollo en las instancias municipales y prefecturales, as como en organizaciones no gubernamentales. En trminos cuantitativos, los migrantes de regreso no tienen un peso significativo, pero a la hora de tomar decisiones son los que definen las posiciones. No es casual que el Ejecutivo de la Federacin de Campesinos Quechuas y Aymaras de la Provincia Bautista Saavedra sea un migrante de regreso. Este grupo social ha copado espacios clave del poder local en toda la regin: la federacin de campesinos quechuas y aymaras, la subprefectura, algunas centrales campesinas, y mantienen presencia tanto en instituciones municipales y educativas como en las instituciones de desarrollo. En un estudio anterior (Llanos 1998), se ha enfatizado el papel protagnico de los migrantes de regreso en esta regin. Ese protagonismo se percibe actualmente en el control del poder local en las regiones rurales. Es ms, el papel de los migrantes se ha proyectado a las esferas de la poltica nacional. Baste mencionar al propio Presidente de la Repblica, a ministros, diputados, constituyentes, etc., en algunos casos con vestimenta indgena. Por tanto, aqu el lugar de origen se constituy en la base de su afianzamiento en el campo poltico a escala nacional. Consideramos que, para los habitantes de la regin de estudio, tiene el mismo significado de pertenencia cultural.
6. Los kallawayas como patrimonio de la humanidad: dinmicas locales ante el flujo de recursos internacionales
En trminos identitarios, la regin kallawaya se caracteriza por la manera en que la formacin de identidades, en particular la identidad kallawaya, deriva ms de la produccin cultural y ritual de los kallawayas como una divisin profesional especializada y de los circuitos econmicos y clientelares vinculados con ella que de las relaciones polticas de la regin en s. Hasta cierto punto se puede argumentar, como sostiene Carmen Loza (2004), que es precisamente la produccin cientfica la que ha generado el reconocimiento identitario
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de los kallawayas fuera de su territorio. Loza seala que los kallawayas, como practicantes mdicos, no slo han experimentado con plantas curativas en sus propios cuerpos, sino que (a travs de los ritos comunitarios) tambin han dado a estas pruebas una difusin colectiva, en una prctica cientfica regional nica en los Andes, fuera de la prctica biomdica, que ha logrado el reconocimiento mundial. Este hecho ha sido el punto de partida para la reciente declaracin de la regin kallawaya como patrimonio cultural e intangible de la humanidad, lo que supone beneficios econmicos potenciales, aunque hasta el momento los propios kallawayas que habitan en esta regin no han percibido beneficio alguno. Loza (ibd.) argumenta que el reconocimiento otorgado por la UNESCO es simplemente una etapa ms en un largo proceso de expansin de sus actividades mdicas. No obstante, el camino que opt los kallawayas de ser declarado como patrimonio de la humanidad tiene ventajas y desventajas. Consideremos algunos de estos asuntos de paso, como otro ejemplo del poder del pensamiento mestizo y de la manipulacin de las identidades por parte del Estado. Como arguye Robert Albro (2005), entre otros, uno de los peligros es que el Estado boliviano neoliberal de los aos ochenta y noventa tiene sus propios intereses en estos asuntos culturales, puesto que ya hizo un uso instrumental de cultura en un intento por reconstruirse como una forma de democracia multicultural, en parte con su definicin de la nacin en 1994 como multitnica y pluricultural. Por tanto, una vez ms, el asunto en juego es cmo los procesos jurdicos estatales constituyen los hechos de las identidades culturales y polticas indgenas, y cmo los mismos indgenas intentan revertir estos procesos de acuerdo con sus propios intereses. Albro (ibd.) identifica como parte vital de este proceso la implementacin de la Ley de Participacin Popular (de 1994), que reconoci legalmente las formas tradicionales de organizacin poltica y de liderazgo de los pueblos indgenas y originarios, segn sus usos y costumbres. Con este reconocimiento, el Estado boliviano resalt adems la importancia de la herencia cultural de estos pueblos como una base para adelantar sus reclamos polticos y jurdicos en lo cultural. Al mismo tiempo, se formul la participacin
Aunque de hecho, la historia que imprimi Antonio lvarez Mamani no necesit de reconocimiento para incursionar en el campo sindical antes de 1952.
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popular en torno a unidades poltico-administrativas (las organizaciones territoriales de base) ya conformadas en trminos de usos y costumbres, como un conjunto de prcticas y significados unitarios que el Estado poda manejar (sin tomar en cuenta la variedad de prcticas que en realidad existen en las diferentes naciones y regiones). El reconocimiento de estos reclamos mediante el derecho consuetudinario implica en lo jurdico una apelacin constante a los precedentes legales del pasado. Respaldado por la Ley INRA, el Estado expandi su alcance de accin en la esfera de usos y costumbres para incluir las demandas de tierras de los indgenas y originarios del pas. En este contexto legal estatal, herencia se define en trminos de patrimonio, cuya etimologa deriva del cuerpo legal espaol medieval, para referirse a propiedad heredada del padre. En la prctica, este trmino se aplica sobre todo a la esfera de los derechos jurdicos y jurisdiccionales sobre la tierra heredada de esta forma y a la esfera cultural en general. De esta manera, los procesos de descentralizacin puestos en marcha con la implementacin de la Ley de Participacin Popular otorgan mayores poderes a los municipios locales para controlar la explotacin de su patrimonio propio, a la vez que propugna el desarrollo cultural y la defensa de los valores culturales originarios. Pero, como vimos en el captulo 1, esta alusin al pasado como el punto de referencia para la herencia de la identidad indgena, y como la precondicin de este reconocimiento, tiene ciertas implicancias. Por una parte, deriva de un pensamiento predominantemente mestizo, que limita las posibilidades de definicin y de accin de estos pueblos. Como consecuencia, limita la participacin directa de los pueblos en las realidades polticas del presente, al circunscribir el alcance de su relevancia poltica en la actualidad, en general, y en lo que el Estado podra imaginar (o designar) como los lmites de sus territorios ancestrales, en particular (cf. Albro op. cit.: 5). En este sentido, el marco en que se dirime estos asuntos corresponde a un Estado neoliberal que ha podido integrar a los pueblos indgenas y originarios en su interior, bajo el estatus excepcional de ciudadanos indgenas o ciudadanos interculturales. Como intuye Hale (2004: 17), el multiculturalismo desde esta perspectiva es simplemente una va que permite al Estado dividir y domesticar a los movimientos indgenas. Pero los propios movimientos subalternos tambin han reaccionado ante estas limitaciones, para renegociar el concepto limitado de tierra como el trmino territorio,
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que tiene ms alcance, puesto que se define como el sitio para la reproduccin social de la identidad cultural colectiva. En este contexto, sus reclamos van ms lejos todava, al buscar reconstruir la patria misma, con todos sus recursos del subsuelo, como el patrimonio integral que habra que negociar en el marco histrico indgena. En la prctica, por tanto, los movimientos indgenas se han puesto a negociar con el Estado recurriendo a sus mismos instrumentos legales. Como seala Albro: si bien Charles Taylor (1992) ha podido llamar la atencin sobre las polticas de reconocimiento en los Estados multiculturales, ms recientemente Arjun Appadurai (2004) ha subrayado la importancia de los trminos de reconocimiento, sobre todo para tomar en cuenta el futuro y no solamente el pasado de los pueblos indgenas. Es precisamente en este contexto donde se debe ubicar las declaraciones de la UNESCO sobre el patrimonio, los derechos culturales, la herencia cultural y la diversidad cultural de grupos como los kallawayas. En efecto, las conceptualizaciones de la UNESCO sobre los derechos culturales solamente se aplican en trminos del pasado y de las continuidades de los actores indgenas de hoy con el pasado (a juzgar por frases como transmitido de generacin a generacin o recreado constantemente por las comunidades). Dicho de otro modo, esta herencia deriva de sus orgenes y restringe la reproduccin de la identidad actual. En este sentido, la cultura as definida, revierte siempre a su lugar de origen, y limita la posibilidad de pensar en el futuro. Por estas razones, Appadurai insiste en desarrollar una estrategia para recuperar el futuro como una capacidad cultural (2004: 62, citado en Albro 2005). En el contexto del presente estudio, planteamos que estas polticas estatales e internacionales del statu quo explican la constante preocupacin con el pasado en las propuestas indgenas actuales, as como en las intervenciones de la cooperacin internacional y bilateral, supuestamente a su favor. En efecto, como dice Albro, se trata de una forma de manejar la globalizacin, que se percibe como potencialmente destructiva de la diversidad de las herencias del pasado. En este contexto, la UNESCO otorga la proteccin de esta diversidad a las naciones-Estado, que confeccionan sus listas de patrimonio en consulta con los pueblos. Como resultado, se construye un aparato estatal que delimita las vas de transformacin de las culturas y pueblos bajo su jurisdiccin, a la vez que restringe el poder de los pueblos para cuestionar estas
Agradecemos los comentarios de Denise Arnold sobre este tema.
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prerrogativas estatales, todo en inters de las lgicas del capital globalizado (Hale 2004: 19). En suma, consideramos que los derechos culturales en el marco de las declaraciones de la UNESCO no definen claramente los intereses de los propios pueblos ni sus opciones para el futuro. Al contrario, minan las identidades indgenas al abrir un camino sumamente materialista, lo que define los derechos culturales de los pueblos como un recurso disponible para todos, parte del patrimonio compartido de la humanidad, y los bienes culturales al servicio de la globalizacin. Entre tanto, los kallawayas de la regin sern a este paso los convidados de piedra que no alcanzarn a gozar de los beneficios derivados de dicha declaratoria.
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Captulo 11 Los Yungas y el norte de La Paz: cocaleros, colonizadores y afrobolivianos

Alison Spedding
Con respecto a los Yungas de La Paz, afirmamos que las cuestiones identitarias se centran tanto en aspectos productivos, sobre todo de esta zona tradicional de produccin de la coca, como en aspectos tnicos en cuanto a los afrobolivianos. Empezaremos por revisar la literatura sobre los nexos entre identidades y la produccin cocalera, tomando en cuenta tambin la historia de esta regin, y luego pasaremos a examinar las identidades de los afrobolivianos, a las que tambin contribuye la produccin musical de la saya.
1. Trayectorias cocaleras
El caso de la identidad yungea tiene una dinmica particular, puesto que depende ms abiertamente de las relaciones internacionales, en las que Bolivia se ve implicada como pas productor de coca, y el papel de la produccin yungea en tal situacin. En este contexto, a partir de 1988, los debates y estrategias polticas en torno a la produccin de coca se han visto irremediablemente constreidos (o deformados) por la Ley 1.008 del Rgimen de la Coca y Sustancias Controladas. El meollo del problema se encuentra en los artculos 9 y 10, que definen, respectivamente, la zona de produccin tradicional de coca y la zona de produccin excedentaria en transicin (hacia la produccin de los llamados productos alternativos, se entiende):
Artculo 9.- La zona de produccin tradicional de coca es aquella donde histrica, social y agroecolgicamente se ha cultivado coca [] Esta zona comprender las reas de produccin minifundiaria de coca de los subtrpicos de las provincias Nor y Sud Yungas, Murillo, Muecas, Franz Tamayo e Inquisivi del departamento de La Paz y los Yungas de Vandiola, que comprende parte de las provincias de Tiraque y Carrasco del departamento de Cochabamba. Artculo 10.- La zona de produccin excedentaria en transicin es aquella donde el cultivo de coca es resultado de un proceso de colonizacin espontnea o dirigida [] Esta zona comprende las provincias Saavedra, Larecaja y Loayza, las reas de colonizacin de Yungas del departamento de La Paz y las provincias Chapare, Carrasco, Tiraque y Arani del departamento de Cochabamba. De hecho, las discusiones se han enfocado en la parte final de cada uno de estos artculos el listado de las provincias correspondientes, debido a su ambigedad. No especifican qu reas o partes de Nor y Sud Yungas, Tiraque y Carrasco corresponden a la produccin minifundiaria frente a las de colonizacin que, a diferencia de las primeras, debern estar sujetas a planes de reduccin (eufemismo para la erradicacin forzosa de cocales). Efectivamente, en 1992 la zona de colonizacin de Nor Yungas se desmembr de esa provincia para constituirse en la nueva provincia de Caranavi, pero la Ley 1.008 no ha sido modificada para tomarla en cuenta. No obstante, se ha ignorado la primera parte de ambos artculos, como si fuera evidente a qu periodo histrico se refiere como criterio para establecer la naturaleza tradicional de una zona de produccin de coca. En la segunda parte de este captulo desarrollamos algunas opiniones de las y los cocaleros de los Yungas al respecto. Empezaremos repasando la bibliografa existente para ver qu pautas proporciona sobre la historia de la produccin de coca en lo que ahora es el departamento de La Paz. Como es bien sabido, la coca es uno de los productos originarios de los Andes que ms temprano se incorpor al mercado y que se ha mantenido en l con xito a lo largo del tiempo. Sin embargo, durante el primer gran auge comercial de la coca en el siglo XVI, dirigido sobre todo a abastecer el mercado de Potos, la produccin comercial proceda de los Andes del Cusco, ms adentro de Paucartambo (Numhauser 2005). Esto significaba un viaje de unos 1.000 km entre las zonas de produccin y el centro de venta, habiendo otras zonas productoras ms cercanas en lo que hoy es Bolivia.
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Habr que concluir que la produccin en ese entonces segua circulando por canales tradicionales ajenos al nuevo mercado minero; o alternativamente, que los seores de la coca, espaoles dueos de cocales en el Cuzco, tenan suficiente influencia poltica como para excluir del mercado potosino a competidores potenciales. Los yungas de Cochabamba, tambin conocidos como de Tiraque, de Pocona y, ms tarde, de Vandiola, estudiados por Meruvia (2000), quedan fuera del alcance de este trabajo. Entre las zonas cocaleras aledaas al Altiplano en el periodo colonial temprano, una de las ms conocidas de hecho, se podra decir la nica sobre la cual se posee informacin aceptablemente detallada es la de Zongo, cerca de la ciudad de La Paz. Se dispone de dos visitas de casa en casa realizadas en Zongo en 1568 y 1570, publicadas por John Murra (1991), y un estudio sobre la encomienda que inclua a Zongo, entre 1560 y 1566 (Ruggiero y Tranchard 1991). Esta encomienda abarcaba tres sitios geogrficos: Suri, Songo y los quiruas de Oyune (Ruggiero y Tranchard op. cit.: 610). Carmen Beatriz Loza (1984) considera que Oyune es el actual pueblo de Huni, al sur de la ciudad de La Paz, mientras que Suri se encuentra en los yungas de Inquisivi, a unos 200 km de La Paz. Esto sugiere que la encomienda habra cubierto un territorio discontinuo, ya que no se mencionan los numerosos sitios entre el actual Huni y Suri, que tampoco estn comunicados entre s por ninguna ruta directa, prehispnica o moderna. A diferencia de Zongo, Suri sigue produciendo coca hoy en da, mientras que Huni, a una altitud de 3.900 msnm, evidentemente no es una zona propiamente cocalera. Pero una visita de 1596 refiere que sus habitantes posean cerca de legua y media de tierras en que se siembra coca maz muy frtil tauaco pltanos yuca y otras semillas en los Chapi Yungas (Loza 1984: 595). Tambin se les atribuy cocales en Ocobaya, mientras Ruggiero y Tranchard (op. cit.: 611) citan entre los quiroas de Oyune a indios mitimaes de Yanacache. Tanto Ocobaya (cerca de Chulumani) como Yanacachi, ambos en la provincia Sud Yungas, forman parte de la actual zona cocalera de esa provincia, que corresponde a los llamados Chapi Yungas de principios de la Colonia. En el aymara moderno, kirwa designa a los valles de clima templado, aunque no alcance a la zona subtropical que es propia de la coca; en el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio (1984 [1612], II: 294, 298) se lee: Qhueura: tierra templada. Yunka, Es tierra muy caliente y Quiru: El mercader de coca que va muchas veces a los
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Yungas. La Visita de Zongo, a su vez, hace referencia a queros, tambin llamados collas, que emigraban estacionalmente a los cocales para trabajar en la cosecha y la plantacin, y luego cargaban la hoja en sus llamas para llevarla al Altiplano (Murra 1991: 662). No queda claro de qu lugares precisos del Altiplano procedan estos queros, aunque por su nombre alternativo de collas se supone que eran de la orilla oriental del lago Titicaca y los valles adyacentes a la misma. Por tanto, mientras Loza sugiere que los quiruas de Oyune habran sido un subgrupo del seoro de Pacajes (Pakajaqis), cuyo ncleo ocupaba un sitio intermedio entre el Altiplano y los Chapi Yunkas, es posible que el trmino no se refiera tanto a una agrupacin poltica o tnica, sino que designe una especializacin econmica en la produccin y, sobre todo, en el transporte e intercambio de la coca. Podemos suponer que Chapi Yunkas cubra la zona subtropical limitada, al Este, por el ro de La Paz, y al Oeste, por el ro Tamampaya. El ro de La Paz describe una amplia curva antes de dirigirse al Norte, pasando por lugares an hoy inaccesibles y deshabitados, hasta confluir con el Tamampaya donde ste transcurre por una garganta estrecha de peas elevadas, para formar el ro Boopi. As, estos dos ros conforman barreras naturales que protegen la microrregin contra incursiones por parte de los pobladores selvticos que habitaban ms al norte. Es significativo que los indicios de fortificaciones incaicas y quiz anteriores (no se dispone de investigaciones arqueolgicas en estos sitios) se encuentren ms all de la banda occidental del Tamampaya, por ejemplo Incapucara en Nor Yungas. El sitio tiwanacota e incaico de Pasto Grande se ubica ms all de la banda occidental del ro de La Paz, donde ste todava presenta una playa ancha por la cual se puede transitar durante la estacin seca, y a la vez es accesible por los caminos prehispnicos que atraviesan la serrana hasta el valle del Chuqiyapu. Uno de ellos sigue el valle del Takesi y conduce a Yanacachi, y otro pasa por Lambate y Yunga Cruz, con ramales que van a Chulumani y a Irupana. Un tercero parte desde La Cumbre y va hacia Coroico, en la actual provincia de Nor Yungas. Esta microrregin, al occidente del Tamampaya, fue conocida en la Colonia como Peri Yungas (por la pequea cuenca del ro Peri), el actual sector de Coripata, y Are Yungas, ahora correspondiente a Coroico (vase la figura 11.1). Coroico estaba ms expuesto a los ataques de los chunchus (nombre con que los yungueos siguen denominando a los indgenas selvticos) y era poco poblado a
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Figura 11.1 Mapa de la regin de los Yungas de La Paz

Fuente: elaboracin propia.
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principios de la Colonia: seal de esto es que todo el sector fue ocupado por haciendas, al no existir comunidad originaria alguna. La escasa poblacin nativa explica la fuerte presencia de afrobolivianos en este sector, trados por hacendados para suplir la falta de mano de obra local. En Coripata slo sobrevivi una comunidad originaria, Milluguaya, y tambin hay varias comunidades afrobolivianas, aunque al parecer en este caso la poblacin negra lleg ms bien durante el periodo republicano (vase ms adelante). De hecho, toda la regin cocalera fue codiciada por la lite espaola y criolla de La Paz para el establecimiento de haciendas, debido a las oportunidades econmicas ofrecidas por el comercio de la hoja (Klein 1993: 18). Pero antes de examinar el proceso de expansin del rgimen de hacienda en la regin, veremos qu otros datos tenemos sobre la poblacin prehispnica y colonial de Chapi Yungas. Por las razones expuestas, consideramos que sta habra sido la parte de la regin ms poblada por gente de origen andino antes de la Conquista, y que esta poblacin ya estaba establecida cuando llegaron los incas. Los campesinos siguen encontrando herramientas de piedra y, a menudo, restos cermicos, al trabajar la tierra. Por lo general, no los identifican como de chullpas se piensa que no hay chullpas en los Yungas, probablemente porque no hay rastros de las grandes tumbas cuadradas que se destacan como seal visible de la presencia de chullpas en el Altiplano, sino como de la gente de antes, agricultores como ellos, o en todo caso del inca. El nico de estos utensilios que hemos podido identificar result ser un hacha inca de andesita, piedra que no se encuentra en los Yungas. Aparte de Incapucara, hay otros topnimos como Incachaca (un puente sobre el ro Solacama, entre Chulumani e Irupana) e Incalacaya (un sitio con cualidades defensivas, por encima del Tamampaya, escogido como ideal para los bloqueos modernos, por ejemplo el de 2000). Una de las comunidades originarias aledaas al pueblo de Chulumani se llama Mitma. Pero hasta la fecha se desconoce el o los lugares de origen de los mitmaqkuna que le habran dado este nombre. Aunque el idioma quechua es generalmente desconocido en la zona y los quiruas de Oyune que iban a Ocobaya hablaban aymara, hay algunos topnimos quechuas, como Chimpa en el sector de Ocobaya. stos pueden sealar la presencia de mitimaes de habla quechua. Saignes (1985: 155, 157) hace referencia a mitimaes lupaqa, igualmente aymarahablantes, en Chicanuma en Chapi Yungas. No hay un lugar moderno con este nombre, pero se dice que estaba cerca de Irupana y de Lasa; supuestamente sobre
Vase Spedding y Aguilar 2005: 102.
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la base de estas referencias, el autor lo identifica con el actual pueblo de Chicaloma (op. cit.: 171). Estos mitimaes procedan de Chucuito, en el actual Per. Los lazos migratorios con el Per han tenido importancia durante el siglo XX en Sud Yungas, pero estos migrantes no provienen del antiguo territorio lupaqa en la margen occidental del lago Titicaca, sino de los distritos fronterizos de Moho y Huancan en la orilla oriental. En el decenio de 1930 hubo una emigracin masiva de esos distritos, fomentada por hacendados que inclusive iban hasta all para contratar trabajadores, debido a la seria carencia de mano de obra masculina provocada por la Guerra del Chaco; pero la existencia de otro Huancan en Sud Yungas hace pensar que no se trataba de una estrategia novedosa, sino una intensificacin de lazos ya existentes. Sin embargo, carecemos de pruebas al respecto. Los actuales flujos migratorios proceden de las cabeceras de valle del norte de La Paz, en particular Amban (provincia Camacho), y en menor nmero de Puerto Acosta, Santiago de Huata (provincia Omasuyos) y Copacabana (provincia Manco Kapac). En el caso de Amban y Copacabana, se dispone de padrones del siglo XIX que mencionan personas oriundas de esos lugares, pero no se sabe cundo se habran establecido estos vnculos, que luego dan lugar a migraciones en cadena (hermanos, hermanas, sobrinos/as, etc.) que se reproducen a lo largo de generaciones. Primero llegan como trabajadores estacionales y eventualmente se asientan en los Yungas. Los vnculos con Omasuyos tienen un componente comercial, ya que mucha gente de esa provincia viaja semanalmente a Yungas llevando pescado salado y papi, queso, charkhi (carne seca) de llama y chalona de oveja. Estas migraciones son una constante en Yungas y en ellas se entretejen varios factores. Uno es que la regin jams fue autosuficiente en trminos alimentarios, tanto en el aspecto nutricional como en el cultural. Los cultivos locales de autoconsumo, como la walusa, la yuca y sobre todo diversas variedades de pltano, tienen escaso valor nutritivo; en el pasado era usual suplementarlos con man y misillu (poroto blanco), pero la dieta era y es considerada incompleta si no se complementa con algunos cultivos altiplnicos: papa, chuo y haba. La escasez de carne es generalizada, ya que aparte de cuyes y
Pescado cocinado en horno de piedra con mucha sal; se supone que es una comida de origen uru. Actualmente se prepara de pejerrey, karachi e ispi.
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pollos no hay otro tipo de ganado; en los Yungas nunca se comercializan los huevos, se consumen en casa. La demanda de coca en las alturas, por tanto, se ve complementada por la demanda de productos altiplnicos en Yungas. Antes de la llegada de la ropa de manufactura industrial, los textiles tambin provenan del Altiplano. Adems, el cultivo de coca es muy intensivo en mano de obra, y ocupa casi todo el ao; slo en los meses ms secos (de julio a septiembre) no hay trabajo todos los das. Por consiguiente, ya se notaba la migracin laboral en tiempos prehispnicos, como en el caso de Zongo. Esta demanda fue ms intensa porque la zona era sumamente malsana hasta bien entrado el siglo XX. Aparte de la leishmaniasis o mal de los Andes (sijtiti en aymara) y el paludismo (chujchu, quiz de introduccin colonial), haba diversas fiebres, infecciones parasitarias internas y externas, como el suti (nigua) que se introduce por los pies, picaduras de insectos que se infectan y forman llagas purulentas, y la tuberculosis, que era endmica en la regin hasta el decenio de 1980 y sigue siendo muy difundida. Todo esto conduca a una mortalidad elevada que exiga flujos permanentes de nuevos migrantes para mantener constante la poblacin. Adicionalmente, la economa regional depende estrechamente del mercado de la coca, cuyas fluctuaciones dan lugar a rpidas perturbaciones poblacionales, facilitadas por el hecho de que la mayor parte de los habitantes eran, y son, migrantes de primera o segunda generacin, por tanto con menos apego al terruo que en comunidades de altura donde se puede rastrear asentamientos familiares a lo largo de muchas generaciones. No se trata de un fenmeno reciente: Klein (1993: 90-102) demuestra notables cadas en la poblacin de Chulumani (entonces incluyendo Nor y Sud Yungas e Inquisivi) entre 1786 y 1838, relacionadas con la crisis de la minera de la plata y la consecuente prdida de importantes mercados para la hoja. Naturalmente, los grupos ms afectados eran los ms mviles, los yanaconas (peones en haciendas) y los forasteros (comunarios sin tierras, o que ocupaban y trabajaban tierras de las que no eran dueos legtimos), quienes abandonaron la regin en masa; pero incluso los originarios (comunarios dueos de sayaas) reducan su nmero. Esta movilidad se relaciona con la estructura de la tenencia de la tierra en los Yungas. Las comunidades originarias se encuentran divididas en cierto nmero de sayaas,
Era tan comn que los yungueos tenan el apodo de suti wayaqa, colgados de suti.
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o propiedades, que pueden constar de una sola parcela o de una parcela principal y otras ms reducidas no contiguas con la primera, conocidas como tisku. La extensin total de una sayaa suele ser alrededor de una hectrea y media. Dentro de su sayaa, cada uno est libre de decidir qu va a sembrar, o no sembrar (dejar en barbecho, que aqu quiere decir en descanso); no existe control comunitario sobre las pocas de trabajo o las rotaciones de los cultivos. Por lo general no existen espacios de uso comn; a partir de 1953, en las ex haciendas hay reas llamadas comunales, pero su aprovechamiento es individual, para cocales, de forma parcelaria, al igual que el resto del sistema. Esta tenencia parcelaria est asociada con un mercado de tierras que permite la compraventa de sayaas, por lo que no es raro que una persona posea varias en una sola comunidad o en ms de una. As, esos originarios que emigraron podan haber vendido sus sayaas a los que permanecan. En las haciendas, el equivalente de una sayaa se llamaba arriendo, y consista en los terrenos que el patrn ceda en usufructo a una pareja de colonos . Esto tambin poda ser vendido, siempre que el nuevo comprador estuviera dispuesto a asumir las obligaciones laborales de la hacienda junto con los terrenos; la ficcin legal que justificaba estas ventas era que slo se estaba vendiendo las mejoras, las nuevas plantaciones (bsicamente cocales), realizadas por el vendedor, y no el terreno en s. La prueba documental que tenemos de esta prctica data de principios del siglo XX (un contrato de arriendo de 1911) pero puede suponerse que ya era usual cuando una ley de 1910 introdujo los contratos por escrito, y de manera similar, cabra suponer que los yanaconas de principios del siglo XIX que abandonaron sus tierras de hacienda donde habran plantado cocales para su propio sustento hiciesen algo parecido. El nmero de sayaas parece mantenerse constante en el tiempo, pese a la prctica de la herencia fraccionable y al hecho de que las mujeres tienen los mismos derechos
Aunque el titular era el varn, tena que ser una pareja, porque las obligaciones laborales exigan la asistencia de un hombre y de una mujer, generalmente durante tres das de cada semana. Por tanto, si uno de los dos mora, la viuda o el viudo deban casarse nuevamente de inmediato, y si no haba un candidato a mano, el mayordomo como representante del patrn se ocupaba de juntarlo a la fuerza con un soltero o soltera disponible. Esto se recuerda como uno de los abusos ms inhumanos del tiempo de la hacienda.
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de herencia que los varones. En las haciendas, el patrn evidentemente mantena la extensin de los arriendos y no haba herencia propiamente dicha entre los colonos, pero carecemos de estudios suficientes sobre las prcticas hereditarias en las comunidades originarias que demuestren cmo se ha evitado caer en el minifundio a travs de la divisin de una sayaa entre varios herederos/as. De un lado, parecen darse ciclos de concentracin de sayaas, en los que un campesino que logra acumular dinero compra varias, seguidos por periodos de desconcentracin, cuando las reparte de a una entre sus hijos e hijas. Luego intervienen procesos de movilidad social, sea hacia arriba (un(a) heredero(a) potencial obtiene una ocupacin no agrcola y vende o simplemente cede su derecho a un hermano o hermana que se queda en el campo), o hacia abajo (conflictos familiares dan lugar a la discriminacin y expulsin de herederos(as) potenciales, que se ven obligados a buscar tierras en otros lugares, antes de 1953 en las haciendas, y despus en las zonas de colonizacin). Tal vez sea exagerado hablar de un verdadero mercado libre de tierras, pero la presencia de varias personas clasificadas como espaoles, aunque registradas en los padrones de tributarios por la posesin (de sayaas, y en consecuencia obligadas a pagar la tasa correspondiente) en las comunidades originarias durante la primera mitad del siglo XIX, sugiere que no era necesario ser de casta tributaria (como los padrones de la poca designaban a los que hoy en da se llamaran indgenas) ni tener vnculos de parentesco con otros miembros de la comunidad para adquirir tierras en ella. Hasta ahora, las comunidades originarias mantienen criterios relajados en lo que concierne a la venta de tierras a personas ajenas (aunque los espaoles de hoy son burgueses paceos en busca de casas de campo donde pasar sus vacaciones) y se preocupan poco del cumplimiento posterior de estos compradores o los cuidadores que contratan para residir en sus propiedades y ocuparse de mantenerlas en buen estado con los deberes del sindicato agrario. En las ex haciendas, donde se constata mayor presencia de migrantes de altura recientes, suele haber mayor insistencia en la participacin sindical de cualquier persona que posea tierras en el lugar, y la compraventa debe contar con el aval del propio sindicato para garantizar este cumplimiento. Los ex arriendos, adjudicados a travs de la Reforma
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Agraria a partir de 1953, pasaron a llamarse sayaas, pero al parecer no se las asumi como unidades que no deban ser divididas, y aqu ya se vislumbra cierta minifundizacin, aunque en nada parecida al grado que se observa, por ejemplo, en Omasuyos. En varios casos, la divisin fue paliada a travs del acceso a terrenos de uso comn, aparte de los procesos de movilidad social y geogrfica ya referidos. Hemos dicho que los Yungas fueron una regin de preferencia para el establecimiento de haciendas. Aunque Herbert Klein (1993: 58) considera que Chulumani era una zona cocalera relativamente nueva en los aos 1780 (traduccin nuestra), Escobari de Querejazu (2001: 48) menciona las haciendas de Tinquipaya, Cienegani y Machacamarca para el siglo XVII, y la hacienda de Apa Apa fue vendida por unos caciques a un espaol ya en 1560. Es evidente que la mayor expansin de las haciendas se dio durante el siglo XVIII, principalmente en Coroico y Coripata. Los datos sobre las comunidades originarias no son del todo coherentes, posiblemente debido en parte a cierta confusin en su definicin como unidades distintas en el momento
Los terrenos en usufructo efectivamente ocupados por cada colono tras la Reforma Agraria suelen variar entre algo ms de una hectrea y unas tres hectreas y media. Unos pocos (los primeros dirigentes sindicales) lograron hacerse asignar hasta ocho hectreas. Estas fueron las extensiones medidas, consignadas en el plano y especificadas en los ttulos ejecutoriales firmados por el Presidente de la Repblica. Sin embargo, la ley otorgaba diez hectreas a cada ex colono en Yungas. Los ex hacendados, conscientes de esta ley, preferan otorgar adicionalmente ttulos de compraventa que consignaban diez hectreas para cada ex colono, sin especificar los sitios precisos que correspondan a cada titular, y se entreg a la comunidadla extensin total que sumaban todos esos ttulos, de modo que el ex hacendado se quedaba con el resto de la propiedad. El espacio sobrante, por encima de las parcelas ya ocupadas y medidas, dentro de este espacio global, qued como de uso comn, disponible para cualquier afiliado al sindicato (o algn allegado suyo a quien quiso chiktar, es decir prestar terreno) que se dispona a ocuparlo. A partir de los aos noventa empezaron a surgir propuestas de medir y asignar formalmente estas parcelas, hasta completar las diez hectreas, y cuando en 2006 el saneamiento de la Ley INRA (1996) finalmente lleg a Sud Yungas, esto se convirti en una exigencia, aunque se prev problemas serios en su aplicacin prctica; de hecho, hasta el ao 2008 no se haba concretado este proceso.
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de contabilizarlas. Mara Luisa Soux (1993: 79) asevera que fue en Chulumani (refirindose al actual sector Chulumani y no a la amplia provincia colonial tarda de Klein) donde prevaleci con mayor fuerza la comunidad, hecho que explica por ser una zona ms poblada, en lo que coincide con Klein, que considera que la ausencia de una poblacin nativa bien asentada y organizada para defender sus derechos facilitaba la apropiacin de tierras por parte de los hacendados. Las haciendas yungueas no correspondan al modelo del latifundio basado en una comunidad cautiva del Altiplano; tenan relativamente pocos yanaconas o colonos residentes, en comparacin con las zonas de altura, y los mismos colonos, al parecer, iban y venan con cierta libertad. La hacienda yunguea nunca fue una entidad que aspiraba a la autarqua, ni econmica ni social; ms bien se desenvolva dentro de un constante intercambio social con las comunidades y las haciendas de su entorno, as como con lugares ms lejanos, de donde provenan sus trabajadores. Las cifras de propiedad presentan a los Yungas como una regin dominada por la hacienda, atendiendo a las extensiones de tierras legalmente posedas, pero en lo social este dominio era bastante relativo. Aunque las haciendas acogan en primer lugar a migrantes nuevos de las alturas, tambin reciban a los miembros menos favorecidos de las comunidades originarias vecinas, ya sea como colonos o como uru arkiri. Este trmino hace referencia a un(a) campesino(a) que viva en la casa de una pareja de colonos y cumpla las obligaciones de la hacienda en su lugar, a cambio de un pago en coca; de esta manera, los colonos quedaban liberados para dedicarse enteramente a su propia produccin de coca destinada a la venta. Esta venta no estaba condicionada por el hacendado, sino que se
En 1786 se registraba 35 ayllus el trmino utilizado en documentos oficiales de la poca, totalmente desconocido hoy en Yungas o comunidades originarias en lo que ahora son las tres provincias de Nor y Sud Yungas y la parte yunguea de Inquisivi (Klein 1993: 64). Hacia 1886, cuando Inquisivi era una provincia independiente y ya no figura en los mismos registros, se menciona 32 parcialidades (trmino alternativo para ayllu) en Sud Yungas y 4 en Nor Yungas (Soux 1993: 76). Una de stas es Milluguaya, pero las otras 3 corresponden a los alrededores del pueblo de Coroico, y al parecer se trataba de agrupaciones de sayaeros, o sea pequeos propietarios independientes residentes en el pueblo, ms que de autnticas comunidades. En todo caso, tendramos un total de 36 comunidades originarias en un rea ms restringida que la cubierta en 1786, pero no hay evidencia alguna de que se hubiese establecido nuevas comunidades originarias (aparte de las tres de Coroico) en el curso del siglo. Por tanto, hay que concluir que las mismas unidades contadas han variado.
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realizaba a comerciantes independientes, principalmente vecinos de los pueblos (al menos segn referencias orales sobre el siglo XX). Ya tan temprano como el siglo XVIII exista la libre venta de la coca de produccin campesina, sea de colonos o de originarios. Durante la Colonia era llamada coca mercadera, para distinguirla de la coca gatera procedente de las haciendas (Tandeter et al. 1987); durante la Repblica se las conoca como coca de rescate y coca de hacienda, respectivamente. Hacia 1902, la coca de hacienda, supuestamente de mejor calidad, representaba apenas un 20% del total producido en Yungas (Soux 1993: 145). Por tanto, el 80% de la produccin corresponda a los campesinos, frente a slo un 45% producido por originarios y yanaconas juntos en 1796 (Klein 1993: 79). En este sentido, cuando la Reforma Agraria determin que la totalidad de la produccin de coca pasara a manos de los campesinos, ms que una transformacin dramtica, represent la culminacin de un largo proceso secular. Esto no quiere decir que la Reforma Agraria no fuera un hito importante en trminos sociales: indudablemente lo fue, al punto que para algunos yungueos representa un hecho histrico slo comparable con la Conquista. Pero esta importancia es fundamentalmente poltica; lo que transform eran los derechos civiles y el status poltico de las personas, no la estructura econmica y de clases de la regin.
2. Existe una identidad yunguea?

Ahora bien, qu podemos deducir de todo esto con respecto a los cimientos de una identidad yunguea? y cmo podemos entender la relacin entre la identidad yunguea y la produccin de la coca? Es importante sealar al respecto que, vistos desde el Altiplano, los Yungas siempre han sido una zona de colonizacin, y por tanto, en un horizonte temporal amplio, la distincin entre la zona tradicional y las zonas de colonizacin que establece la Ley 1.008 es superficial. El proceso de colonizacin moderno (posterior a 1953) se diferencia de las colonizaciones anteriores (incluso las prehispnicas) slo por ser mucho ms amplio, tanto por el nmero de personas involucradas como por el alcance geogrfico de las zonas afectadas. Los habitantes de la zona tradicional de Sud Yungas suelen caracterizar su zona de colonizacin en La Asunta como compuesta por gente de todo lado, pero su propia zona muestra la misma diversidad de orgenes hasta
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de la lejana frica. En los aos 1980 se reconoca que haba poqusimos yungueos legtimos, entendiendo como tales a aquellos cuyos padres y abuelos, hasta donde se recordaba, haban sido de los Yungas y no de otra parte. La genealoga no suele formar parte de la identidad yunguea. Tanto por los ndices de movilidad como por las prcticas matrimoniales (al menos una cuarta parte de los matrimonios son uxorilocales), no se conforma caseros patrilaterales donde todos los habitantes, salvo las esposas, comparten el mismo apellido patrilineal. Las sayaas tampoco se conocen por el apellido de la familia a la que pertenecen. Definitivamente, se trata de la residencia antes que de la descendencia, y la residencia est definida a su vez por la actividad: en primer lugar, el cultivo de coca, con el manejo de ciertas tcnicas elaboradas que son desconocidas en otros lugares, ni siquiera en las regiones cocaleras del Cuzco y otras partes del Per donde se podra esperar que compartan estas tcnicas ancestrales . En palabras de un autntico yungueo de Chulumani, aqu, si no pones cocal, no eres nada. A travs de la coca, los yungueos tienen dinero, y en esto se creen superiores a los pata jaqi (gente del Altiplano), a los que consideran tan pobres como a los emigrantes que se ven obligados a trabajar y buscar tierras en Yungas), pero al mismo tiempo los reconocen como superiores por su conocimiento ritual y su capacidad poltica (se comenta que varios de los dirigentes ms destacados del movimiento cocalero yungueo son oriundos del Altiplano). Estos son algunos aspectos explcitos de la identidad yunguea contempornea. Otro elemento, que es implcito pero igualmente fundamental, es la movilidad, tanto geogrfica como social. Hemos visto que el poblamiento de los Yungas se origina en la movilidad geogrfica de los habitantes de las alturas, y conduce (al menos idealmente) a una movilidad social: primero dentro de la clase campesina, de campesino pobre sin tierras, o con tierras mnimas e improductivas (en su lugar de origen) a campesino con tierras, y eventualmente un cocalero rico; luego, el ascenso fuera de la clase campesina, obteniendo una ocupacin no agrcola, que suele implicar el traslado a una residencia urbana, en un pueblo de la provincia o en una ciudad metropolitana.
Vase Spedding (2004: 103-124) para el detalle de estos procesos, sobre todo los de plantacin (la plantada) y de cosecha.
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2.1 Las divisiones tnicas en los Yungas Brbara Leons hizo trabajo de campo en Chicaloma a principios del decenio de 1960. En su ensayo de 1967, comenta que las divisiones tnicas en Sud Yungas no eran tan rgidas como en Nor Yungas, hecho que muy probablemente explica la mayor conservacin de la poblacin negra como un grupo poco mezclado en esa provincia, pero que en s no ha sido explicado por ningn estudio. Dejando de lado a los afrobolivianos, consideramos que es ms apropiado hablar en el contexto yungueo de divisiones estamentales que categoras tnicas en s. Hasta 1886, cuando el catastro reemplaz los padrones que mantenan el formato colonial, todas las personas que posean terrenos o residan en las comunidades se dividan entre originarios, agregados y forasteros (denominados vagos sin tierra bajo la Repblica). Pero, segn la evidencia, se poda pasar de una categora a otra, ascendiendo a originario al adquirir una buena sayaa o descendiendo a vago por haber perdido la sayaa. En el siglo XX, estas categoras fiscales fueron sustituidas por las de blanco, mestizo e indgena, clasificacin que perdur en el Registro Civil hasta 1971. Es cierto que estos grupos ya no tenan el vnculo directo con el acceso a la tierra, que era la base de las categoras coloniales, y aparentemente pasan a responder a un criterio ms tnico o racial, como se dira entonces, pero era igualmente posible cambiar de categora, por ejemplo de indgena a mestizo, y los hijos podan tener una clasificacin distinta a la de sus progenitores, en contraste con el concepto moderno de etnicidad, que se supone permanente y hereditaria. Esta dinmica categorial tiene tambin otras implicancias identitarias. Un anlisis de estas categoras, tal como figuraban en el registro civil de Suri (yungas de Inquisivi) entre 1940-48 y 1966-71 (en Spedding 1998), demuestra que tenan una fuerte asociacin con la ocupacin, sobre todo en el periodo anterior a la Reforma Agraria de 1953, que inici el desmoronamiento del sistema estamental. Los del grupo indgena eran tpicamente agricultores, en el caso de los varones, o cosechadoras (de coca, se entiende), es decir trabajadoras agrcolas en el caso de las mujeres indgenas, que tambin podan figurar en la categora de las artesanas andinas de hilanderas y tejedoras, mientras que las mestizas y blancas podan ser costureras o declararse dedicadas a labores de casa. Una proporcin importante de mestizos y mestizas tambin se dedicaba a la agricultura, en tanto que esta ocupacin era minoritaria entre las y los blancos. Ningn indgena
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era propietario (hacendado), que era una categora reservada mayormente a los blancos y a unos cuantos mestizos; lo mismo ocurra con los comerciantes. Aparte de la desaparicin de los propietarios, esta distribucin se mantiene para los hombres en el segundo periodo. Entre las mujeres hay una transicin masiva a labores de casa como ocupacin declarada en todos los grupos. Como veremos, esta relacin identitaria con la ocupacin es parecida a la que Rossana Barragn y Carmen Soliz plantean para las identidades supuestamente tnicas en La Paz y El Alto, en el captulo 12. Aqu es evidente que se trata de una bsqueda de mayor estatus social (declarar una ocupacin que antes se asociaba con las blancas) y no de un autntico cambio econmico, ya que de ninguna manera las mujeres dejaban de cosechar la coca. A la vez, en ambos sexos se observa un paso masivo de indgenas a mestizos: entre 1940 y 1948 alrededor de dos tercios de la poblacin son indgenas y los mestizos constituyen una cuarta parte, pero para el periodo 1966-1971 se han invertido las proporciones, mientras el porcentaje de blancos se mantiene relativamente constante. Esta transicin viene aparejada con una transicin al castellano como idioma declarado, que sube de un tercio a dos tercios de los registrados. No hay motivos para creer que hubiese ocurrido un cambio demogrfico real (despoblacin, repoblacin por gente de otro origen tnico o racial) en los habitantes entre ambos periodos; por tanto, tiene que tratarse de cambios de clasificacin debidos a los cambios sociales. Entre los ms importantes mencionamos la desaparicin del status de colono de hacienda, reemplazado por el de agricultor independiente, propietario de su terreno, y la expansin del castellano como segunda lengua.
Hay matices de gnero en estas cifras, dentro de la misma tendencia general. Siempre hay ms indgenas y mestizas entre las mujeres que entre los hombres, y menos blancas que blancos; mientras los blancos aumentan (de 14% a 16%) las blancas disminuyen (de 12,8% a 10,8%). Labores de casa dej de ser distintivo de blanca, y la desaparicin de los propietarios habr significado que menos mujeres pudieran mantenerse totalmente alejadas del trabajo agrcola, que para ellas parece representar mayor mengua de estatus que para los varones. Datos como stos, que muestran los vnculos entre etiquetas tnicas y categoras laborales, permiten cuestionar estudios como el citado de Jimnez (2000), que suponen que se puede identificar a indgenas y no indgenas de manera objetiva para luego indagar a qu tipo de empleos acceden los miembros de cada grupo, como si fuera posible en los Andes identificar la etnicidad de una persona sin tomar en consideracin su posicin en la divisin social del trabajo.
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Evidentemente, esta dinmica identitaria tamben genera sus fronteras, por ejemplo entre Nor y Sud Yungas. Con respecto a estas diferencias, los yungas de Inquisivi han sido poco estudiados . Thierry Saignes (1985: 157) parece considerar que los cocales de Inquisivi son parte de Chapi Yungas, aunque est hablando de otros mitimaes lupaqa en Capinota, cerca del actual pueblo de Inquisivi en una ecologa de valle, demasiado alto para producir coca. Sin embargo, este valle de Inquisivi se encuentra slo a un da de caminata de la quebrada vecina de Suri que s es cocalera, de modo que estos mitimaes habran podido acceder sin mucha dificultad a otros terrenos en el subtrpico. Esta es una de las grandes diferencias entre Inquisivi y el actual Sud Yungas. El descenso desde la cordillera hacia Yanacachi y Chulumani es abrupto y no existe una zona aprovechable de ecotipo valle; los valles productores de maz de donde proceden los migrantes se encuentran a cientos de kilmetros al norte, tan lejos que ni siquiera con transportes modernos se suele cultivar en ambos niveles, mientras que en Inquisivi esto es factible an trasladndose a pie. Toda la quebrada de Suri estaba poblada en tiempos prehispnicos, pero sus rutas de comunicacin se dirigen hacia el occidente, hacia sus valles de procedencia, a los valles colindantes de Ayopaya (Cochabamba) y al sur hacia el Altiplano; a lo largo del siglo XX mantuvieron lazos comerciales ms importantes con Oruro que con la ciudad de La Paz. Referencias orales describen la caada de Circuata, por donde se va hacia Irupana y Chapi Yungas, como una zona de monte deshabitada y peligrosa hasta bien entrado el siglo XX. El ro de La Paz, que divide las dos provincias, tambin marca una divisin social y cultural entre Nor y Sud Yungas, volcadas hacia la regin del Titicaca, e Inquisivi, orientada hacia el Altiplano central10 y los valles de Cochabamba.
No figuran en absoluto en Soux (1993), para quien las zonas cocaleras se limitan a Nor y Sud Yungas. La lista de haciendas seleccionadas de los Yungas en Klein (1993: 178), entre 37 propiedades registradas en el periodo 1791-1803, menciona slo una hacienda, ubicada en Suri, en la actual provincia de Inquisivi. 10 Bajo la Colonia, Jess de Machaca (Pacajes) posea algunas haciendas, como Canqui, en el valle de Inquisivi, aunque no hay datos sobre su incursin en la zona cocalera. Pese a la opinin de Loza (de que los Quiruas de Oyune eran parte de Pacajes), los datos sobre Chapi/Sud Yungas apuntan a vnculos con la zona circunlacustre y no con Pacajes; aunque, segn las propuestas indigenistas actuales, la margen occidental del Titicaca es la parcialidad inferior de Pacajes.
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Un indicio de esta divisin es la penetracin del quechua en Inquisivi, donde el trilingismo est bastante difundido, mientras que Nor y Sud Yungas no admiten otro idioma nativo que no sea el aymara. Si bien consideramos que la adopcin del quechua es ms un proceso del siglo XX, juzgamos que la separacin entre estas dos zonas cocaleras es antigua y nunca habran formado parte de la misma unidad prehispnica, a pesar de su inclusin en unidades coloniales (primero la amplia provincia de Sicasica, y a partir de las reformas borbnicas, en la partida de Chulumani, desprendida de Sicasica). La Ley 1.008 ha vuelto a agruparlas dentro de la zona tradicional de cultivo de la coca, y lo mismo hace el mapa electoral (las tres provincias conforman la circunscripcin 20) pero esto no unifica sus dinmicas internas.
3. Los afrobolivianos
Para la poblacin yunguea en general, incluyendo a los descendientes de africanos, el tema de la identidad afroboliviana carece de inters. Pero es algo que fascina a observadores externos, y en consecuencia los afrobolivianos como grupo tienen un perfil pblico importante en la actualidad, dentro del auge de la poltica de la identidad y de los grupos tnicos. Este entusiasmo llega al extremo de que en algunos casos se los considera como el nico pueblo indgena reconocido en los Yungas, aunque en trminos nacionales, por sus orgenes, no son considerados indgenas. Cuando CONAMAQ propuso sus circunscripciones tnicas para la Asamblea Constituyente, los Yungas formaban parte de una circunscripcin que abarcaba todo el norte de La Paz, hasta la provincia Caupolicn, y tendran que elegir a dos representantes, uno afroboliviano y el otro de las tierras bajas (o sea, un chunchu, para los yungueos). Al parecer, el resto de los habitantes de Yungas carecan de identidad tnica digna de representacin. Los afrobolivianos atraen bastante atencin internacional y sus activistas son invitados con regularidad a participar en diversos foros sobre la poblacin de origen africano en las Amricas, desde Nueva York hasta Buenos Aires. Disponan de un representante propio en el Congreso Nacional de Educacin celebrado en Sucre en 2006. Dado este perfil, resulta sorprendente que la informacin sobre ellos est plagada de lagunas. La primera laguna tiene que ver con magnitudes: cuntos afrobolivianos existen en el pas? Se sabe que en el Censo Nacional de 2001, en algunas comunidades yungueas con poblacin afro, se decidi de antemano que todos ellos iban a responder afroboliviano a la pregunta sobre afiliacin tnica, pero esto no ocurri en todas las localidades yungueas,
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y se desconoce cul fue la respuesta escogida por las y los afrobolivianos que residen en las ciudades de La Paz, de Santa Cruz u otros sitios del pas. En caso de declararse afroboliviano (o quiz negro/a, no se sabe), estas repuestas habran sido registradas dentro de la categora otro en la papeleta. Tericamente, se podra desglosar a partir de las papeletas originales, para saber cuntas personas se declararon como tales, pero hasta la fecha no se ha podido conseguir esta informacin del INE, aunque la misma institucin desglos las cifras para diversos grupos de las tierras bajas, incluso con poblaciones de apenas un centenar, o menos 11. En vez de datos empricos, algunas estimaciones proponen que hay 20.000 30.000 afrobolivianos, pero sin explicar cmo se ha llegado a estas cifras. Hay un aspecto peculiar del tema afroboliviano: a diferencia de la problemtica de la clasificacin o afiliacin tnica en lo que concierne al resto de la poblacin (sean aymaras, quechuas, ayoreos, mestizos o lo que fuera) aqu definitivamente se trata de un problema de raza, es decir, de fenotipo. Aunque se suele hablar de un dominio pigmentocrtico, y se insiste en la discriminacin contra la gente ms morena (con referencia a las personas que ostentan rasgos fsicos considerados ms amerindios y menos europeos o blancos), en la prctica, el fsico, por s solo, no basta para determinar quin es indgena o de clase baja. Esto es lo que permite que, entre los casos de Suri citados arriba, pueda haber individuos que en el lapso de pocos aos aparezcan primero como mestizos y luego como blancos, aunque evidentemente no podan cambiar el color de su piel (Spedding 1998: 137). Los rasgos fsicos sirven para apoyar (o, a veces, contrarrestar) las caractersticas sociales como la ocupacin, el nivel educativo, el manejo de uno o ms idiomas, etc. lo que incluye el contexto poltico coyuntural que se combinan para establecer la categora asignada a la persona.
11 No est claro a qu se debe esta desidia oficial, pero se puede decir que los afrobolivianos no cuentan con una organizacin tan amplia como el CIDOB, que habra promovido el desglose de los grupos de tierras bajas, pues hasta los ms pequeos, han sido citados en varias listas oficiales y semioficiales de los grupos tnicos de Bolivia. Es cierto que dichos grupos de tierras bajas ya haban sido objeto de un censo especfico con aval oficial, que habra conducido al reconocimiento oficial de su existencia, pero no se ha logrado hacer algo parecido con la poblacin afro. El activista Juan Angola asevera haber ido al INE a pedir el desglose y, ante la negativa de esta institucin, se lo solicit personalmente al entonces Viceministro del rea, Pedro Ticona, pero no obtuvo respuesta. Esta ausencia de cifras es un arma importante en el discurso que alega que los afros son ignorados dentro del pas, que induce a aceptar la desidia en vez de seguir insistiendo hasta obtener un ucase que ordene el desglose.
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En el caso de los afrobolivianos, funciona a la inversa: es el fenotipo el que determina quin es negro o negra. Los dos rasgos principales son el cabello chiri (ensortijado, rizado) y la piel muy oscura; en los Yungas no se suele hacer referencia verbal a la forma de los labios o la nariz, ni a la estructura del cuerpo, aunque se nota que los afrodescendientes tienden a ser ms altos, esbeltos y con extremidades ms alargadas que el promedio de la poblacin local. Es evidente que a lo largo de siglos de coexistencia, se ha producido un amplio proceso de matrimonios mixtos, quiz an ms pronunciado en dcadas recientes, que ha dado lugar a toda una gama de colores y aspectos fsicos. Se habla de negros chilos o retintos, que tienen la piel ms oscura y el pelo enteramente chiri; de negros chuqiratas, que tienen el pelo rizado y rasgos africanos en la cara pero la piel del mismo color que la mayora, incluso ms clara que muchos altiplnicos; de zambos o medio zambos que pueden tener la piel ms clara an pero conservan el pelo muy rizado. El contraste con el pelo enteramente lacio y abundante (sin calvicie en los varones, muy largo en las mujeres) de los amerindios parece ser el distintivo central, ms que el color de la piel como tal. Debido a la descendencia mestiza, estas caractersticas aparecen de manera aleatoria, incluso entre hermanos(as) de padre y madre, y no existe una lnea definitoria precisa para separar a los negros de los dems. Aunque la denominacin en boga es afrodescendiente, la descendencia no es un elemento definitorio en lo social: si una persona determinada no presenta rasgos fsicos indiscutiblemente negros, aunque se sepa que (por ejemplo) su padre era negro chilo, no sera considerada como tal. La ausencia de esta lnea definitoria dificulta la contabilizacin de los afros existentes, y a falta de un censo especfico, no se conoce el alcance de la autodefinicin como tal, ni sus correlaciones con el fenotipo individual, el de los parientes cercanos, la residencia, la ocupacin, la posicin poltica u otros factores que podran influir a la hora de asumirla. Actualmente, ciertas comunidades yungueas son los nicos lugares en Bolivia donde existe una poblacin afroboliviana agrupada. An as, no suele haber comunidades ntegramente pobladas por afrobolivianos. Por un lado, esto indica que nunca hubo una segregacin de los negros, como ocurri en el Sur de los Estados Unidos, y por otro lado, es consecuencia del nmero siempre reducido de los afrodescendientes. stos no llegaron a poblar haciendas enteras, ni siquiera las haciendas pequeas de los Yungas; tampoco eran suficientemente numerosos como para fugarse en masa y establecer comunidades libres de cimarrones, como ocurra, por ejemplo, durante la
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Colonia en la costa peruana. En cambio, convivan y trabajaban juntos con los colonos de origen andino, y adquirieron tanto el idioma aymara como los hbitos alimentarios, culturales (por ejemplo, mascar coca) y religiosos de los andinos. Por tanto, el relato de las costumbres tradicionales (es decir, de la primera mitad del siglo XX, ms o menos) que se encuentra en Angola (2000), representa mayormente una descripcin de la vida tradicional del campesino yungueo en general. La principal diferencia es que los afrobolivianos, obviamente, no tenan vnculos de parentesco con habitantes del Altiplano, y estaban ms aferrados a lo esencialmente yungueo: por ejemplo, consumir el guineo kasurata (variedad de pltano, pelado verde y secado al sol) en vez de interesarse por el chuo. Y aqu aparece otra laguna en la bibliografa. Los estudios histricos se concentran en la poca de la esclavitud, abolida por el Tata Belzu en 1856. Al desaparecer esta condicin jurdica particular, los afrodescendientes dejaron de figurar como un grupo especfico y, por tanto, dejan de figurar en los archivos excepto de manera casual. A la vez, la gran mayora de la documentacin colonial sobre los esclavos trata de esclavos urbanos, como se puede ver en los estudios de Bridikhina (1995) y Crespo (1977). Hacia el siglo XX, ya no exista una poblacin afro distinguible en las ciudades. Habr que deducir que se haban desvanecido a travs de los matrimonios mixtos (otra prueba de la ausencia de segregacin12 ). Existe una especie de tradicin oral mucho ms difundida entre los estratos urbanos no negros que en los Yungas de que los negros trabajaron primero en Potos, pero en vista de que no se adaptaban satisfactoriamente al fro, fueron trasladados a los Yungas, donde el clima les era ms propicio. Se sugiere que los afrobolivianos trabajaron en las minas del Cerro Rico, pero esto es falso; los esclavos eran costosos, y dada la disponibilidad de mitayos andinos, no haba razn para arriesgarlos en las minas. Donde s se ocupaba especficamente a esclavos de origen africano fue en la Casa de Moneda (Pizarroso 1977: 52-3), porque era posible tenerlos encerrados all, a diferencia de los trabajadores libres, y as evitar el robo de la plata, aunque aun as se daban maas para lograrlo, con la ayuda de esclavos o esclavas de afuera (Bridikhina 1995: 40-42). El resto de las y los esclavos de que
12 Se ha sugerido que estos matrimonios mixtos alcanzaron los estratos altos de la sociedad, y que varias familias consideradas de alcurnia, como los Cajas, tienen sangre africana, aunque no se ha publicado pruebas genealgicas de esto.
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se tiene noticia se dedicaban al servicio domstico o, si no, trabajaban como artesanos/as urbanos/as (ibd.). Es poco creble que sus dueos los hubieran trasladado a los Yungas slo porque se quejaban del fro, o que ellos y ellas, incluso siendo manumisos o despus de la abolicin, hubieran optado por cambiar sus oficios urbanos por el de colono cocalero. Por tanto, no hay datos claros sobre la llegada de los afros a la zona cocalera. Todas las comunidades yungueas que ahora tienen una notable presencia afro son ex haciendas. Se dice que algunas haciendas con colonos negros, como Mururata cerca de Coroico, pertenecieron en la Colonia a nobles espaoles, como el marqus de Pinedo (Pizarroso 1977: 74). Pero otras referencias sealan que Andrs de Santa Cruz hizo traer buena cantidad de negros del Per para trabajar en haciendas yungueas (op. cit.: 63-4), lo que sugiere que parte de la poblacin de origen africano habra llegado al pas durante la Repblica. La hacienda Dorado Chico (sector Coripata) tena 8 colonos esclavos (afros) en 1828, frente a los 18 considerados negros en 1954 (Spedding 2004a: 86), pero no se sabe si esto refleja el simple crecimiento biolgico de esa poblacin o si se haba trado ms negros a lo largo del periodo. En otros casos, como Chicaloma en Sud Yungas, se carece de informacin sobre cmo llegaron los afros a la zona o de dnde provenan, aunque ahora son tan caractersticamente parte del lugar (figura 11.2). En el estado presente de la investigacin, no se sabe si es mejor atribuir estos vacos a la inexistencia de documentacin (lo cual es perfectamente posible, porque las haciendas en general no se preocupaban por conservar registros sobre su actividad, ms all que los ttulos de propiedad) o al hecho de que los investigadores de la negritud boliviana no han intentado aclarar este punto. Podemos especular como ms probable que se tratara de negros ladinos (nacidos en Amrica, o llegados hace tanto tiempo como para haberse aculturado) trados desde el Per antes o despus de la Independencia, en vez de bozales (llegados directamente desde el frica). Sin embargo, sabemos que algunos bozales fueron distribuidos entre diferentes dueos y destinos, de manera que era poco frecuente que estuviesen con otros afrodescendientes que compartieran su idioma: Bridikhina (1995), al revisar toda la documentacin que pudo encontrar sobre los esclavos durante la Colonia, encontr un solo caso referido a un negro y una negra que se hablaran en su idioma (que por supuesto nadie ms entenda). Si a esto se aaden las imposiciones propias de su condicin, esta dispersin oblig a la adopcin de lenguas ajenas primero el castellano, y luego, en los Yungas, el aymara y dificult la supervivencia de prcticas culturales divergentes de las del contexto. Por ejemplo, no
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Figura 11.2 Un afroboliviano de Chicaloma con sus productos

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hay un equivalente boliviano del candombe brasileo o del vud haitiano; las pocas referencias orales que hay sobre yatiris o curanderos/as de origen africano procedentes de Yungas, sealan una prctica andina-sincrtica (por ejemplo, adivinacin en coca) semejante a la de los ritualistas no negros de la zona. Consideramos que las aseveraciones de activistas como Mnica Rey, de que los afrobolivianos yungueos conservan rasgos lingsticos de idiomas africanos (concretamente, cita el kikongo) representan ms un anhelo de recuperacin ancestral que una realidad. Desafortunadamente no existen investigaciones lingsticas al respecto, aunque otros activistas como Juan Angola, que sin ser lingista tiene un amplio conocimiento de las comunidades afrobolivianas y los afrodescendientes de otros pases del continente, coinciden en que no hay rastros concretos de tales supervivencias lingsticas. Entonces, qu distingue a los afrobolivianos de los dems yungueos, aparte del color de su piel? Numerosos estudios modernos se han aferrado a las manifestaciones musicales, particularmente la saya (msica de percusin con baile y canto), existente en Nor y Sud Yungas, y otras expresiones minoritarias, como el mauchi (canto funerario, al parecer limitado a la ex hacienda de Tocaa en Nor Yungas: Delgado 2000). La organizacin ms conocida de activistas afros, MOCUSABOL (Movimiento Cultural de la Saya Afroboliviana) se ha formado a travs de un conjunto de saya que ofrece actuaciones comerciales de buen nivel artstico. Irnicamente, hacia los aos 1960 la saya estaba en plena decadencia, ya que las generaciones jvenes la consideraban anticuada e indigna de ellos 13, y fue un grupo de msicos folklricos no negros (ni yungueos), Los Payas, los que se dedicaron a rescatarla y le dieron una publicidad artstica y comercial que anim a los afros de las comunidades, y sobre todo a las y los residentes urbanos procedentes de las mismas, a reactivar esta tradicin. La saya se ha convertido en el emblema de lo afroboliviano, y a menudo en virtual sinnimo de su cultura (Mendoza 1993: El negro no es un color, es una saya). Actualmente, hay iniciativas para declararla como patrimonio de la humanidad. Aparte de la saya, los afrodescendientes ms conocidos en Bolivia suelen ser los jugadores de ftbol (Busdiecker 2001: 111), lo que corresponde a un fenmeno global por el que los negros son aceptados como deportistas, aunque no en esferas profesionales de mayor capital cultural, y no expresa una especificidad de los afrobolivianos.
13 La peculiar saya negra rara vez la interpretan los jvenes, los cuales la consideran una estupidez del pasado (Leons 1974-6: 171).
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En su ensayo sobre las relaciones tnicas en Yungas, William Leons (1974-76: 1701) estudia a los afros dentro del contexto pluralista de Chicaloma, destacando que ellos convivan con otros grupos, a los que denomina aymaras, mistis, blancos y mestizos. Para el autor, los negros chilos son los menos aculturados y no los de piel ms negra; a la vez, dice que los negros hablaban un dialecto del castellano peculiar de los de esa raza pero su ltimo practicante ya se haba muerto, y que muy pocos negros entre los quince y treinta aos mastican la hoja de coca. Este ltimo fue un fenmeno pasajero debido al contexto modernizante de esa poca, que rechazaba la coca como seal de atraso, pues en la dcada actual los afros han vuelto a acullicar coca tanto (o ms, segn algunos no negros) que los dems yungueos. La cuestin del uso del aymara por parte de la poblacin afro es ms compleja, e igualmente se carece de estudios precisos. Se constata que en la actualidad, la generacin mayor suele hablar aymara, a veces con orgullo y placer, aunque dan la impresin de que el castellano fuera su lengua materna y el aymara su segunda lengua. Otros/as aseveran desconocer el aymara, pero suelen ser los que han pasado dcadas en las ciudades. Entre las generaciones jvenes, parece haber un desconocimiento del aymara bastante generalizado, a diferencia de sus pares que no son afros (aunque tambin ocurre entre algunos de stos, sobre todo los varones). Otro factor que contribuye a complicar el panorama es la prctica del bilingismo en los Yungas, donde se suele asumir el ejercicio activo del aymara slo a partir de la mayora de edad, aumentando a medida que se envejece, hasta que, en la ancianidad, se puede renunciar al uso activo del castellano; entonces, el hecho de que una persona menor de 25 30 aos se rehse a hablar en aymara no significa que desconozca este idioma ni que no lo vaya a utilizar ms tarde. Tampoco contamos con registros del aymara hablado por los afros que permitan saber si se diferencia en algo del aymara de los no afros. Pero se piensa que es poco probable, debido a la ausencia de comunidades exclusivamente afros y segregadas, adems de su supuesto estatus como segunda lengua, adquirida fuera del hogar. Quiz habra ms posibilidades de encontrar rasgos lingsticos particulares en el mencionado dialecto del castellano, pero se dice que ste se ha perdido antes de ser adecuadamente registrado. El artculo de William Leons termina expresando que la mayor parte de los negros de Chicaloma consideran que sera conveniente hacer perder la raza a travs de los matrimonios mixtos, y de esta manera la descendencia de muchos negros se haya
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debido confundir con el grueso de la poblacin (op. cit.: 174). Aunque no fuera una poltica expresa, es innegable que esto ha ocurrido, y ya no se observa afros distinguibles en varios lugares donde se dice que hace unas generaciones haba negros, como la ex hacienda de Chimasi en Sud Yungas (cuya parte baja supuestamente estaba infestada de paludismo, razn por la cual introdujeron negros, que eran ms resistentes a esa enfermedad) o Miguillas (Inquisivi, a orillas del ro de La Paz). El tema de los matrimonios es tan candente hoy en da que no se lo puede tocar en reuniones pblicas sobre lo afroboliviano. En privado, algunos activistas sugieren que su deber poltico sera unirse nicamente con otro/a afro, pero no son rechazados como pareja por otros grupos sociales 14, y esta propuesta ideolgica los coloca en una encrucijada entre el afecto y el deber que, a veces, parece conducir a la soltera vitalicia como nica solucin. El actual movimiento afroboliviano es producto de los residentes, es decir, de los que han migrado a las ciudades: principalmente a la ciudad de La Paz, y tambin migrantes que han regresado de Santa Cruz, donde existe un importante flujo afro. Al parecer, por su color tienden a ser identificados a primera vista como brasileos antes que como collas (de la parte andina de Bolivia) y, por tanto, suelen sufrir menos discriminacin por parte de los cambas cruceos. El movimiento est muy influenciado por los movimientos afro internacionales, en particular el de los Estados Unidos, como se puede evidenciar en los peinados. Algunas mujeres usan trenzas mltiples adornadas con cuentas, mientras que en los Yungas las negras de pollera usan dos trenzas atadas con la tullma caracterstica de las mujeres aymaras, incluso si debido a su pelo chiri las trenzas son minsculas; la negras de vestido llevan el pelo corto o recogido en moo. En general, el movimiento afroboliviano se dirige ms a los foros internacionales, donde a menudo adopta un discurso proveniente de pases en los que la segregacin racial es predominante, atribuyndole estigmas que en rigor se derivan ms bien
14 Tampoco por parte de la clase media, a la cual algunos/as afros se han asimilado por carrera profesional, aunque hace una generacin no haba afros de clase media de extraccin. Se conoce el caso de una joven de la Zona Sur de la ciudad de La Paz (es decir, de clase media alta) que tena un enamorado afro; fue aceptado o al menos tolerado por su familia, hasta que ella descubri que su madre era de pollera, como la mayora de las mujeres afros de edad que permanecen en los Yungas. Esto provoc la ruptura de la relacin, no porque la madre fuera negra, ya que el hijo tambin lo era, sino porque result ser tambin campesina e india a la vez que negra.
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del origen campesino. As, denuncia que la gente citadina se lleva a menores de la comunidad, con el pretexto de que los van a hacer estudiar mientras trabajan en el servicio domstico, pero en la prctica las tareas domsticas absorben todo el tiempo y el estudio se esfuma. Aunque pueden justificar esto diciendo qu bonito ese negrito, y se percibe cierta continuidad con la preferencia colonial por las esclavas y los esclavos negros para el servicio domstico, por considerarlos ms dctiles que las indias y los indios, no es necesario ser afrodescendiente para padecer este abuso: es una historia conocida entre todo el campesinado boliviano, y se debe a la posicin de clase antes que a la etnia. Citan como evidencia de discriminacin la costumbre de los pobladores urbanos, cuando se cruzan con un afro en la calle, de tocarlo y decir Suerte negrito. Tal vez existiera tal tradicin, pero no es algo que se observe en la actualidad. En los Yungas, a veces se dice en tono de broma que las enfermedades se curan a travs de relaciones sexuales con un negro o una negra, pero esto parece ser una proyeccin del valor curativo que se atribuye a todo animal de color negro en la medicina tradicional (Spedding 1992: 76), y tampoco es algo que se verifique en la prctica. La mayora de estos activistas no se interesan en absoluto por el trabajo poltico en las comunidades con poblacin afro, y los y las afros de base suelen criticarles (en las raras ocasiones que se presentan) por haberse autodesignado como sus representantes fuera del pas. Otro indicio de esta orientacin hacia lo institucional, antes de la autogestin, es que exigan al gobierno que incluyera afroboliviano como una casilla especfica en la papeleta del Censo de 2001, pero al verse frustrados15, se limitaron a seguir protestando por el hecho, y no intentaron organizar un censo independiente de la poblacin afro.
4. La actual identidad poltica de los cocaleros y los afrobolivianos

Dentro de las organizaciones propiamente yungueas bsicamente el sindicalismo agrario y ADEPCOCA (Asociacin Departamental de Productores de Coca), como
15 Que no se puede atribuir a un racismo particular en contra de los negros. Dado que se reconoce ms de treinta etnias dentro de Bolivia, la papeleta hubiera resultado inmanejable al incluir una casilla individual para cada una de ellas, por lo que slo haba casillas para las tres ms numerosas (aymara, quechua, guaran) y las dems deban entrar en la categora otro.
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veremos, los afros participan en condiciones de igualdad. De hecho, la mayora de los y las afros de base en los Yungas se interesan por estas organizaciones y muestran poco o ningn entusiasmo por las organizaciones que reclaman una identidad diferenciada como afrodescendientes, aunque este desinters provoca quejas entre los y las activistas vinculados con el movimiento panafricano y otras corrientes internacionales. Martina Barra, afrodescendiente de Chicaloma, fue elegida en 2005 como concejal suplente por el Movimiento sin Miedo en Irupana16. Ella particip en la protesta afroboliviana que exiga representacin en la Asamblea Constituyente con una queja personal sobre la discriminacin, referida al concejal titular con el que ella fue elegida, Javier Salgueiro, ex alcalde (2000-2004) y ex adenista. Salgueiro la adopt como compaera de frmula porque pensaba, acertadamente, que iba a atraer a los votantes, pero una vez elegido rechaz la participacin de Martina en el gobierno municipal, declarando que una mujer negra no poda sentarse donde l se sienta. Este dirigente es muy conocido por su racismo en Irupana; cuando se cruza con un negro en la calle, segn Martina, suele decir Qu animal ha muerto por aqu? aludiendo al prejuicio local de que los afros, supuestamente, tienen un olor corporal desagradable (hay un insulto en aymara, negro yawri yawri, que hace referencia a una hierba maloliente). Tambin expresa racismo hacia el actual alcalde (del MAS), Cleto Mamani, diciendo Cmo un indio Mamani va a ser alcalde? Salgueiro es oriundo del pueblo de Cajuata en los yungas de Inquisivi, cuyos habitantes se consideran ms blancos que el resto de la provincia, y estas actitudes reproducen ese prejuicio, a la vez que tienen un trasfondo de odio de clase, por parte de un representante de la lite tradicional de los vecinos del pueblo quienes hasta hace poco monopolizaban la administracin pblica (Martina asevera que Salgueiro siempre ha vivido de la poltica y de malversar fondos, no tiene otro oficio) y ahora se ve desplazado por representantes campesinos (Mamani es un ex ejecutivo de la Federacin Campesina de Irupana). Esta interpretacin se ve apoyada por las expresiones de Martina y de Abel Juregui, del Movimiento Afroaymara de Chicaloma, sobre las relaciones entre afros y no afros en Chicaloma mismo, donde todos los habitantes son bsicamente campesinos cocaleros. Gente de todo color se afilia a los sindicatos agrarios y a ADEPCOCA, la organizacin de productores de coca que maneja el mercado legal de la coca en villa Ftima (La Paz)
16 Entrevista en Chicaloma, 30 de julio de 2006.
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y extiende carnets de productor que autorizan a comercializar coca en ese mercado. En estos contextos, es decir entre campesinos, no hay discriminacin alguna, y tampoco en el trabajo agrcola: nadie dice Yo no voy a trabajar con ese negro o Yo no voy a trabajar con ese indio, todos trabajamos juntos (Martina). El mismo Movimiento Afroaymara que en realidad es un grupo musical y no una agrupacin poltica es otra muestra de esta integracin, ya que toca tanto la saya como la tarqueada y otros gneros musicales autctonos (de all viene su nombre). Si hubiera alguna discriminacin en contra de los afros, se dara fuera de la comunidad, por parte de algunos individuos como Salgueiro, o policas (generalmente oriundos del Altiplano) quienes aparentemente no estn familiarizados con la existencia de afrodescendientes en Bolivia y los ven como extraos. Las demandas del movimiento afroboliviano, al menos desde la perspectiva de los afros que viven en Yungas, responden precisamente a esta ignorancia: exigen ser reconocidos y mencionados en los textos escolares sobre la historia y la sociedad boliviana, para que los dems se den cuenta de su presencia. El hecho de que esta ignorancia se haga evidente slo cuando se sale de los Yungas, o cuando se encuentra personas de otras regiones all, puede explicar por qu la mayora de los afroyungueos que permanecen en las provincias tiene poco inters en esta agitacin y prefieren dedicarse a trabajar en sus cocales. Su actividad poltica se dirige al sindicalismo agrario y ADEPCOCA. Varios afros han ocupado cargos dirigenciales en estas entidades, como Flix Barra, que lleg al cargo de Viceministro de la Coca despus de haber sido miembro de la directiva de ADEPCOCA. Las demandas culturales suscitan menos inters. Aparte del grupo Afroaymara, unas 30 personas de Chicaloma participan en la saya Gran Poder. Aunque Martina se queja de que el museo afroboliviano recientemente inaugurado en la comunidad de Tocaa (sector Coroico, Nor Yungas) se centre exclusivamente en la msica, tampoco especific otros elementos distintivos de la cultura afro adems de la saya. Expres un deseo de aprender nuestro idioma original, es decir africano, que sera el idioma hablado en Angola, pero es evidente que este inters parecido al de los militantes del IRA que toman clases de irlands por puro sentimiento nacionalista, aunque su lengua materna sea el ingls y toda su vida cotidiana se desarrolle en ese idioma slo puede corresponder a unos cuantos activistas con inclinaciones intelectuales.
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5. La coca, eje de la identidad yunguea

Ya hemos dicho que los Yungas se habran compuesto de colonias multitnicas desde la llegada de los pobladores andinos a la zona. Aunque reconocen la presencia de los incas en la regin, no se identifican con ellos, a diferencia de lo que pasa en, por ejemplo, el ayllu de Qaqachaka (Oruro). A la vez, se considera quechuas e incas como trminos sinnimos: Esta regin de la altiplanicie de Bolivia fue de los aymaras siempre. Y antes que han llegado los espaoles, debe ser trescientos o cuatrocientos aos ms o menos, los quechuas han invadido pues esta regin del Altiplano. Entonces parece que los aymaras, una vez que se han visto as atacados han venido a esta regin de los Yungas los aymaras estaban ms antes de los quechuas en estos lugares y los espaoles han invadido a los quechuas, a los inkas. Nosotros no tenemos que decir que del tiempo de los inkas se cultivaba la coca. En el tiempo de los aymaras se ha empezado a cultivar la coca17. El origen altiplnico de la poblacin yunguea es una constante, junto con la frecuencia de los matrimonios uxorilocales: Entran del Altiplano dicen Mi pap es del Altiplano pero mi mam es de Yungas, ya soy legtimo legtimo quiere decir, yo como yungueo debo vivir y defender, cumplir con mis costumbres y tradiciones, por ejemplo en la plantacin de coca Lo esencial de estas tradiciones consiste en las tcnicas de cultivo de coca (vase la figura 11.3). Se distingue la tcnica conocida como plantada como algo particular de la zona tradicional en Yungas y de hecho, no es practicada en las zonas de colonizacin, como Asunta o Caranavi, incluso cuando los colonizadores proceden de los Yungas tradicionales.
17 Todas las citas en este acpite, excepto cuando se indica otra fuente, proceden del Seminario-Taller Historia e Identidad en los Yungas, realizado con cocaleros y cocaleras de la Subcentral San Bartolom, Chulumani, 15 de septiembre de 2006.
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Figura 11.3 Identificarse con los wachus yungueos

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La cavada tiene que ser de una altura de cincuenta o sesenta centmetros de acuerdo al terreno. Entonces ese preparado del terreno tiene que tener un tiempo de tres o cuatro meses desde que se revuelve la tierra. En la misma tierra hay hongos, todo tipo de insectos, al mismo tiempo se va pudriendo, se va muriendo y con lo que llueve y llueve se va a estar formando la tierra. Ahora, si el lugar es pedregoso, entonces se hace takanas (andenes de piedra) con buenas umachas (la zanja de tierra en el interior del andn). Cuando recin empieza la poca de lluvia, recin se empieza a plantar la coca. Ahora para plantar la coca en plantada es cuatro wachus (andenes) hasta medio da, despus dos wachus se hace hasta el aculli (descanso de media tarde) y despus otro dos. Entonces esa plantada es lo que aguanta aos. Tambin se enfatiza la necesidad de cosechar con mucho cuidado, no sikirar (arrancar las hojas por manojos, que es la manera de cosechar en el Chapare, y segn estos productores tradicionales, tambin se aplica en Asunta). El aplicar estas tcnicas con esmero, a la vez, se asocia con ser un productor campesino, cuya produccin se basa en la mano de obra domstica: El que cultiva coca as por tradicin, debe pues dedicarse a la coca personalmente o, si no, toda su familia. Su cocal debe ser grande. Est bien que sea grande, pero que coseche con ayni. Hoy da yo te ayudo, maana me ayudas. Pero eso ahora ya no hace la gente, sino que tiene su cocal grande consigue unos cuarenta, unos treinta cosechadores, en una movilidad se los lleva, en dos das termina su cocal grande. Eso para m ya no es cocalero, sino es un cocalero negociante. Si uno hace trabajar con dinero, entonces ya no es cocalero neto Hay que notar que estas declaraciones son programticas y no reflejan toda la realidad emprica. Es cierto que dentro de la ltima dcada la prctica de llevar decenas de cosechadores en transporte motorizado a comunidades distantes del lugar donde viven se ha hecho habitual, pero los productores que lo hacen son una minora; la mayora sigue cosechando con gente que viene a pie desde los alrededores. La aseveracin de que ya no se hace ayni es casi un clich que se viene repitiendo desde hace veinte aos, adems de que la prctica del ayni no ha desparecido, salvo en el caso de los mencionados grandes productores. Dado que el ayni no puede ampliar la cantidad de mano de obra
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disponible dentro de la unidad domstica (slo soluciona problemas de su distribucin en el tiempo) todos los productores, incluso los ms netos o tradicionales, recurren ocasionalmente a mano de obra asalariada; los nicos que jams van a hacer trabajar con dinero son aquellos cuya produccin es sumamente reducida, o que disponen de una cantidad excepcional de mano de obra domstica (tienen seis u ocho hijos que ayudan a cosechar). En ambos casos, su propia produccin no basta para cubrir sus necesidades (ya sea porque es muy escasa, o porque tienen demasiadas bocas que alimentar) y por tanto, ellos son los que ms se ofrecen a trabajar por dinero para otros. El trabajo asalariado ha sido integrado a la produccin cocalera cuando menos desde principios del siglo XX; los informantes ms viejos pueden especificar el monto en dinero del jornal para cosechar coca vigente antes de la Guerra del Chaco. El punto central no es que se utilice mano de obra pagada, sino que sta sea suplementaria al trabajo personal y familiar, que define la identidad de la clase campesina. La referencia al cocalero negociante apunta igualmente a una cuestin de clase; la relacin con los intermediarios que compran el producto. Aunque ADEPCOCA se presenta como asociacin de productores, en realidad su actividad se centra en la comercializacin del producto y no interviene en la produccin misma. Se menciona como un logro el hecho de que, a travs del mercado de la coca en Villa Ftima, se ha eliminado a los mayoristas de la ciudad de La Paz quienes anteriormente controlaban la venta de coca a los comerciantes (llamados cocanis o detallistas) que la llevan al interior; ahora, estos comerciantes tienen que acudir a Villa Ftima y compran directamente de los mismos productores y tambin de negociantes, personas que rescatan coca en Yungas de otros productores para llevarla a la ciudad. Hasta los aos 1980, esta fase de la cadena comercial estaba en manos de otras clases sociales, primero vecinos del pueblo y luego comerciantes altiplnicos. Hoy en da, los negociantes deben afiliarse a ADEPCOCA y por tanto, gozar del aval de un sindicato agrario de base, es decir, tienen que ser de origen campesino y mantener alguna produccin propia de coca en una comunidad yunguea, pero como se ve en la cita, persiste el cuestionamiento referente al estatus de estas personas ya semicampesinas o en vas de descampesinizacin. La siguiente meta de ADEPCOCA es avanzar ms all de Villa Ftima para entrar en el comercio de coca en el interior del pas. De tener xito, esto va a hacer an ms dudosa la etiqueta de productor de todo afiliado a ADEPCOCA, porque para ir a vender al detalle en Potos, Tarija o Yapacan, es necesario alejarse de
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los Yungas por periodos prolongados, mientras que para vender al por mayor en Villa Ftima basta una ausencia de uno o dos das. Por tanto, la persona que comercializa en el interior forzosamente tendr que alejarse del trabajo personal en el cocal. Algunos cocaleros mantienen su rechazo de clase a cualquier intermediario que no sea tambin productor, pero otros se dan cuenta de la necesidad de la divisin social del trabajo: En toda actividad tiene que haber un productor, tiene que haber un intermediario, tiene que haber un empresario Qu pareciera si el negociante o comerciante del mundo entero desapareciera? Quin trasladara los productos del productor al consumidor? No habra. Entonces si es que el productor se convertira en trasladar sus productos, dejara sus trabajos. Hemos mencionado que la tenencia parcelaria en los Yungas no ha dado lugar a un proceso agudo de minifundizacin. Tal proceso no es producto (como argumentan algunos autores de tendencias indianistas) de la imposicin gubernamental, a travs de la Reforma Agraria, de parcelas individuales en vez de la tenencia comunitaria o en pro indiviso18, sino de la combinacin del crecimiento demogrfico, la herencia partible (que no fue contemplada por la Reforma Agraria) y un contexto social donde los varios herederos no podan, o no queran, abandonar el agro, sino que mantenan sus reducidas fracciones de tierra, en vez de alejarse y dejar todo el predio heredado en manos de uno o dos de los herederos potenciales, que de esa manera hubieran recibido una extensin ms adecuada. El minifundio no se debe a la tenencia parcelaria en s, sino a la ausencia de una movilidad social que ofrezca alternativas a permanecer en la comunidad donde uno naci. La sostenibilidad de la identidad cocalera campesina en Yungas, basada en la preservacin de predios (sayaas), como mnimo, de algo ms de una hectrea por unidad familiar, depende de la salida de varios miembros de cada generacin hacia ocupaciones no campesinas. La siguiente cita no habla directamente de la escasez de tierra porque hasta ahora esto no se ha dado en la regin de un lado, debido a los procesos sociales de los cuales estamos hablando, y de otro lado, debido a la existencia de espacios de uso comn y el acceso a tierras en las zonas de colonizacin, sino que hace referencia implcita a otra preocupacin de los cocaleros: aquella de que se ha de producir ms coca
18 pro indiviso: caudales o cosas singulares que estn en comunidad, sin dividir.
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y por tanto, habr una saturacin del mercado que hara caer el precio por debajo de niveles rentables. En efecto, la cantidad de coca que pueda producir una unidad familiar campesina con las tierras y la mano de obra disponibles ya no sera suficiente para mantener el nivel de vida considerado satisfactorio un nivel que no es bajo (vase ms adelante)19. Se invoca este argumento explcitamente para oponerse a la expansin de los cultivos de coca en zonas como Caranavi, que en dcadas anteriores no producan coca. Normalmente no se incluye a las nuevas familias de la zona tradicional en este argumento, pero aqu figuran, como respuesta a las intervenciones anteriores que insisten en el papel del campesino cocalero que trabaja con tcnicas tradicionales como identidad yunguea legtima, tendiendo a excluir tambin a los cocaleros comerciantes, sin hablar de otras ocupaciones totalmente desvinculadas del agro: A nadie [se] les obliga, digamos, Bueno, t eres cocalero y tienes que trabajar en el campo no? Si yo soy cocalero y a mi hijo no le gusta ese trabajo, Pap, yo no voy a plantar coca, voy a estudiar otra cosa [] Todos somos libres, no?, de querer estudiar cualquier profesin y escoger. Y qu pasa si todos diramos:
19 Desde hace al menos cinco aos se viene hablando de que va a haber demasiada coca y el precio va a colapsar, pero hasta la fecha esto no ha ocurrido. Otro dirigente de base de Chulumani opin: Yo quisiera que el precio de la coca caera de una vez, de ah vamos a ver quin es cocalero o no. Quiso decir que cuando el precio cae debajo de cierto lmite, los que dependen mayormente del trabajo de los jornaleros es decir, que no son plenamente campesinos, que se las van a arreglar trabajando ellos mismos, en ayni, o incluso retirando a sus hijos de la escuela para meterlos al cocal abandonarn el cultivo. Lo que s ha ocurrido a partir de 2004 es que el precio se ha estabilizado en el mismo nivel durante todo el ao, y ha dejado de seguir el ciclo estacional con un mnimo en febrero y un mximo entre agosto y octubre, establecido desde que hay memoria, y que corresponde a las variaciones en la oferta debido a las lluvias (cuanto ms llueve, ms se produce) y la demanda (mayor en agosto debido a las muchas fiestas, y a fines de octubre debido a Todos Santos). Todava no se sabe la causa de este cambio, aunque a partir de 2004 se dio una fiebre por instalar riego por aspersin, tcnica antes desconocida (no se regaba la coca en absoluto), que habra nivelado la oferta, porque la produccin no se reduce tanto en la estacin seca. Se desconocen los factores que podran influir en la demanda, pero tal vez sea seal de un consumo no tradicional creciente, en el sentido de estar desvinculado del ciclo ritual y agrcola, y por tanto correspondiente a grupos urbanos y modernos, aunque se trata de consumo para acullico (mascado) que se define legalmente como tradicional.
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No, nos quedaremos aqu y todos nuestros hijos que se queden y que sean cocaleros. No los sacaremos all, cada cual que sean verdaderos cocaleros? Qu pasa? [Que se] Va a producir ms coca, pues, entonces porque todos se van a quedar aqu a producir coca. Muy bien, que tengan otras ideas y que salgan [] mi compaero que acaba de decir [] como dice que es de una familia de ah del lugar [] sus hermanos [] uno creo que es coronel de la polica ahorita y el otro es profesor por qu no se qued a cultivar coca? Es algo que depende de ellos [] el trabajo es de acuerdo a la necesidad de cada uno. Y uno hace pues y es libre de trabajar o dormirse todo el da [] este con un zapato de veinte pesos, o el seor con un zapato de ochenta bolivianos. Seguramente porque ha trabajado bien, ha pensado La identidad yunguea, cocalera, aparece aqu como algo que se asume voluntariamente. Tambin hay una percepcin de la sociedad boliviana como abierta a cualquier persona dispuesta a esforzarse, a trabajar bien, tanto dentro de los Yungas como fuera. El aspecto voluntario puede relacionarse con el origen migratorio de los yungueos no se conocen migraciones forzadas20, sino que venan por decisin propia. La idea de que la pobreza (la falta de recursos econmicos) se debe a la flojera y no merece compasin est muy generalizada en los Yungas; dada la disponibilidad de tierras y la constante demanda de mano de obra asalariada, se supone que si uno no tiene ingresos suficientes es porque no ha querido trabajar. Incluso se desprecia a los que se dedican a jornalear, para recibir dinero en su mano cada da, en vez de invertir en cocales, que no van a empezar a rendir antes de dos aos, pero despus van a generar ingresos regulares ms elevados que los jornales.
20 Posiblemente los mitmaqkuna incaicos eran forzados, pero su implantacin cubri un periodo reducido (no superior a un medio siglo, probablemente) y no ha dejado huella alguna en la memoria local. Los afrobolivianos llegaron en forma forzada, pero dado que eso se acab en 1856, tampoco permaneci en la memoria oral: Jaime Salinas (afrodescendiente de Laza, sector Irupana) dice que los ancianos negros solan opinar que siempre haban vivido aqu, y slo con el activismo reciente se ha empezado a hablar de su origen africano. Los relatos orales de los afrobolivianos hablan de la esclavitud pero refirindose al estatus de colonos de hacienda, del cual fueron liberados por la Reforma Agraria. No se ha podido recoger relatos acerca de cmo llegaron a Yungas, lo que contribuye a la incertidumbre ya mencionada sobre el origen preciso de esta poblacin.
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No cabe duda de que los ingresos de la coca son superiores a la gran mayora de los productos campesinos en Bolivia, a juzgar por el nmero de yungueos que poseen aparatos reproductores de DVD en sus casas y ltimamente (desde que a fines de 2005 se instal una estacin repetidora) compran telfonos celulares. En el pasado, al menos en las comunidades originarias, la situacin era similar: los sayaeros ricos llegaron a poseer vitrolas (gramfonos o tocadiscos antiguos) para amenizar sus fiestas familiares. Es ms, ya en el siglo XIX, los padrones provinciales registran a colonos que en un ao determinado figuran en una hacienda, y en la dcada siguiente aparecen como agregados y hasta como originarios en una comunidad originaria; podan acumular recursos suficientes para librarse del patrn y acceder a tierras propias. Por tanto, esta movilidad social definitivamente forma parte de la identidad yunguea, y visto desde otra ptica, correspondera a la escasa rigidez de las categoras tnicas ya comentada por Leons en los aos sesenta. A qu se debe esta flexibilidad de las categoras llmense estamentales o tnicas, hasta raciales que parece tan anmala frente a la imposicin inalterable de la jerarqua colonial y pigmentocrtica de las dos repblicas: la de indios abajo y la de criollos o blancos arriba, que segn muchos autores prevaleca durante la Colonia, la Repblica y sigue vigente hasta hoy? Quiz no sea ms que el antiguo clich de que el dinero blanquea: teniendo dinero, los yungueos no encuentran muchos problemas para insertarse en otros contextos sociales fuera de la provincia. No es que sean particularmente blancones en s. En trminos fenotpicos, aparte de los rasgos de origen africano, los yungueos en general son tan amerindios como los habitantes de cualquier otra provincia de los departamentos andinos de Bolivia. El elevado grado de bilingismo en aymara y castellano evidentemente les resulta favorable cuando buscan empleos fuera de la agricultura; suelen quejarse de que algunos maestros de escuela e incluso curas catlicos de origen altiplnico que, segn ellos, hablan un castellano inferior. Tambin podemos atribuir esta identidad abierta a la condicin multitnica del asentamiento desde sus inicios, lo que habra obrado en contra del establecimiento de un tipo de identidad exclusiva, de base genealgica y profundamente vinculada con el lugar. El fundamento de la identidad abierta y clasista de los yungueos tendr que encontrarse en las particulares condiciones econmicas que derivan del cultivo de la coca: sobre todo su integracin mercantil y sus ventajas comparativas que garantizan buenos trminos de intercambio (tanto en trueques como
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en el comercio monetario). A estos factores se aaden las caractersticas productivas de este cultivo, sobre todo la mano de obra requerida, y su capacitacin en cuanto a las tcnicas tradicionales, que lo convierten en una actividad especialmente apta para el trabajo campesino, extremo que queda claramente demostrado por el hecho de que 50 aos antes de la Reforma Agraria, la gran mayora de la produccin de coca ya estaba en manos de campesinos y los patrones estaban marginados en la economa, aunque no en la poltica. El resultado es la cristalizacin de una identidad hegemnica de campesino cocalero en la zona tradicional de Yungas, y ms relativamente en zonas de colonizacin como La Asunta, cada vez ms dominadas por el cultivo de coca como principal cultivo de mercado, que ha llegado a desplazar al pltano y al arroz. La represin internacional de la coca como insumo de la cocana ha exacerbado esta identidad al politizarla de una manera muy intensa, a la vez que ha introducido debates y conflictos internos en torno a la definicin de zona tradicional (de cultivo legal, no sujeta a la erradicacin) frente a las zonas excedentarias. Aparte de las conocidas marchas y bloqueos, una consecuencia de esta politizacin ha sido la presentacin de ADEPCOCA como agrupacin ciudadana en las elecciones municipales de diciembre de 2004, resultando ganadora en el municipio de Chulumani. Aqu nos limitamos a considerar las razones por las que la poblacin yunguea mayoritaria es ignorada en las propuestas de las organizaciones tnicas (circunscripciones tnicas, reconocimiento de naciones originarias, etc.), y lo que es aun ms importante, su desinters en ser incluida o considerada en tales propuestas. Un mapa de la presencia indgena en municipios publicado en La Razn el 25 de julio de 2006 sealaba la presencia afroboliviana nicamente en la zona tradicional de Nor y Sud Yungas. Mientras que Martina Barra y su marido aprobaron este mapa como indicio de que los afros estaban logrando el reconocimiento que anhelan (aunque admitieron que ese reconocimiento era muy reciente), Francisco Quispe, entonces presidente del concejo municipal de Chulumani (por ADEPCOCA) y ex secretario ejecutivo de la federacin campesina provincial, se enfureci al verlo porque dicho mapa ignoraba a la poblacin originaria de los Yungas21. Para l, esta poblacin es fundamentalmente aymara, y una manera de delimitar la zona tradicional de cultivo de coca frente a las zonas de colonizacin sera a travs de los topnimos: el cultivo tradicional se extendera hasta
21 Entrevista en Chulumani, 29 de julio de 2006.
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donde figuran topnimos aymaras (como chamaka), quedando fuera las localidades con nombres castellanos (como Las Amricas). Tambin destac las prcticas laborales, en particular el ayni, aunque no lo contrast con el pago en dinero, pero afirm que los trabajadores llegados en el marco del ayni tratan la coca con mayores cuidados y en particular observan tabes tradicionales, como la prohibicin de introducir fiambres que contengan ajo y cebolla, que provocaran la infestacin de la plaga yaja en el cocal. Sin embargo, los dirigentes de sindicatos de base del sector Chulumani no mostraron inters frente a dicho mapa, y tampoco reaccionaron ante las propuestas del Bloque Indgena sobre las circunscripciones indgenas en las que Yungas aparece en blanco, como un espacio que no tendra poblacin indgena. En vez de reclamar su inclusin, se critic el concepto en s: Qu es esto de pueblos indgenas? Eso es discriminacin. Todos somos seres humanos. Eso de pueblos indgenas, es para poner la gente unos contra otros 22. En contextos en los que se intenta discriminar a alguien por su origen (por ser migrante o por no haber nacido en el lugar) o por su atribucin racial, en Yungas se suele escuchar el siguiente dicho: indios, negros, gringos, todos tenemos el mismo Dios. Esta expresin es frecuente tanto en labios de afrobolivianos como en los de aquellos que no lo son. Segn Martina Barra, el movimiento afroboliviano tampoco est de acuerdo con su inclusin en la lista de pueblos indgenas, aunque en su caso parece que esto se debe al nfasis en su origen africano y, por tanto, no indgena del continente. Juan Angola comenta que cuando representantes afrobolivianos convocados a una reunin sobre las circunscripciones tnicas se enteraron de que deban formar parte de una circunscripcin que cubra todo el Alto Beni, objetaron que no tenan nada que ver con esas tierras bajas. Los organizadores del evento respondieron: Acaso ustedes no han venido de Caupolicn?. No, para nada!. Aqu se constata otro ejemplo de ignorancia sobre los afrobolivianos, as como indicios de que este tipo de propuestas proviene de sectores cupulares e institucionales (gubernamentales o no); no surgen de las bases, ni siquiera han sido objeto de consultas preliminares para ver si los sujetos de la propuesta realmente la aprueban o la encuentran acertada o relevante. Este puede ser
22 Intervencin del secretario general de un sindicato de base, reunin mensual de la Subcentral San Bartolom, Apa Apa, 18 de agosto de 2006.
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un motivo para rechazarlos, pero no es suficiente, porque dichas propuestas indigenistas han sido asumidas por las organizaciones de base en otras regiones del pas, a pesar de sus orgenes cupulares y de su carcter inconsulto. Por qu no son igualmente atractivos para los yungueos, incluyendo a los afrobolivianos? En un primer acercamiento a la cuestin: por qu los yungueos no se incorporan al movimiento indgena y siguen insistiendo en seguir con un movimiento campesino?, hemos enfocado la cuestin poltica de la coca. Aunque en un principio se hablaba de la hoja milenaria y de la coca como un valor cultural indgena y ancestral (consignas que se mantienen hasta hoy), no tuvieron impacto alguno en la poltica internacional, que segua insistiendo en la necesidad de erradicar la coca excedentaria que supuestamente alimenta la produccin de cocana. Por tanto, el movimiento cocalero descart estos lemas en favor de argumentos de tipo econmico (por ejemplo, la industrializacin de la coca, los ingresos que genera, etc.) que en el fondo son clasistas y no tnicos. Esto es muy distinto de lo que ocurre en muchas otras regiones, donde presentarse como indgenas preferiblemente con atuendo caracterstico (algo que los yungueos desprecian: sus dirigentes abandonaron las varas de mando y otras insignias alrededor de 1960 y no tienen intencin alguna de volver a usarlas) es una excelente maniobra para obtener fondos de la cooperacin internacional. Efectivamente, en las zonas cocaleras todo fondo exterior sigue estando vinculado con la erradicacin (o racionalizacin, segn el eufemismo de moda) y ninguna pretensin de autenticidad o exotismo cultural va a cambiar este hecho; entonces no vale la pena intentarlo. Hasta aqu se trataba de deducciones basadas en el procedimiento de los yungueos y sus declaraciones espontneas, sin preguntarles sobre la cuestin del movimiento indgena como tal. En la presente investigacin, exponemos propuestas indigenistas a varios dirigentes y bases yungueos, y sus respuestas han variado entre la aprobacin parcial (afrobolivianos), desinters (la mayora) y rechazo abierto (dirigentes activos no afrobolivianos). El citado dirigente de base fue ms explcito al expresar que al establecer una multiplicidad de distintos pueblos indgenas se dar lugar a la divisin de las masas populares que en los hechos comparten una situacin comn (todos somos seres humanos). En un nivel ms estructural, hemos visto que la identidad yunguea est abierta a la inclusin de personas procedentes de diversos lugares (y oriundas de diferentes naciones originarias segn las propuestas indigenistas), siempre que estn dispuestas a integrarse al trabajo del cocal y a la cultura local, incluyendo a los afrobolivianos:
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Mi pap me deca: cuando han llegado los negros, todos hablaban portugus, no saban castellano. Pero a puros huascazos [golpes, azotes] les han hecho olvidar el portugus; ya hablaban aymara, y todos hemos vivido como hermanos23. Se suele interpretar los movimientos tnicos como la respuesta a una situacin en la que, pese a las declaraciones oficiales de igualdad de oportunidades, en la prctica se encuentra que los miembros de cierta etnia siguen siendo excluidos, aunque intentan asimilarse abandonando sus referentes culturales particulares; entonces deciden ms bien insistir en ellos y exigir un reconocimiento particular (tipo accin afirmativa) como tales. Aparentemente, los yungueos no se consideran en esta posicin, pues el ascenso a otras posiciones en la sociedad boliviana estara abierto para ellos, y adems requieren de tal apertura para sostener su economa campesina cocalera. Su marcador cultural central, la coca, se mantiene sobre la base de las fuerzas del mercado y no requiere de ningn apoyo afirmativo incluso se ha mantenido firme frente a prolongadas campaas de represin estatal. Aunque el ser objeto de represin implica que nadie cedera a sus posibles reivindicaciones, tambin es cierto que el acceso a ingresos mercantiles totalmente independientes del Estado y de otras instituciones nacionales o internacionales los exime de la servidumbre de lo polticamente correcto requeridas para acceder a fondos externos. Tambin explica por qu su identidad se expresa en trminos clasistas y productivos antes que culturales y tnicos. La misma defensa de la coca apunta a universalizar sus valores (su contenido nutricional, etc.) en lugar de encerrarla en un coto tnico restringido, que dara lugar a la temida saturacin del mercado y al consiguiente colapso de los precios, por ser un producto que slo los tnicamente marcados habran de consumir. Podemos concluir que, desde cualquier punto de vista, a los yungueos no les conviene enfatizar su etnicidad como movida poltica, sino todo lo contrario. Esto no quiere decir que carezcan de una identidad tnica en s la tienen, como lo evidencia su identificacin con el idioma aymara frente al quechua, adems de tradiciones rituales locales y otros aspectos,
23 Intervencin del citado dirigente de base, Apa Apa, 18 de agosto de 2006. Nos permitimos dudar de la referencia al portugus, ya que no hay evidencias de que se hubiera trado negros del Brasil. Tal vez quiera decir que hablaban otro idioma que no era nativo (quechua o de tierras bajas) ni castellano, al que denominan portugus por ser el idioma extranjero conocido que no entra en ninguna de esas dos categoras.
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sino que esta etnicidad no les resulta polticamente relevante. Se puede aadir que la fuerte tendencia esencialista e historicista como reza el Reglamento de las Organizaciones Territoriales de Base (1994), un pueblo indgena es la colectividad humana que desciende de poblaciones asentadas con anterioridad a la conquista o colonizacin de los conceptos de ser indgena que actualmente se manejan, no encaja con el concepto yungueo de su propia identidad. Si bien no cabe duda de que la regin fue poblada antes de la Conquista espaola y las intervenciones citadas lo expresan con firmeza ninguno de sus actuales habitantes se considera descendiente de esas poblaciones: saben que sus padres o abuelos, cuando no ellos mismos, procedan de Amban, de Santiago de Huata, de Huancan (en el departamento de Puno) o de Puerto Acosta. De hecho, ninguna colectividad humana en los Andes podra demostrar de manera fehaciente que son los descendientes de los pobladores prehispnicos del lugar donde actualmente residen, y en trminos prcticos, dada la cantidad de migraciones, epidemias y otros trastornos acaecidos, lo ms probable es que no lo sean. Con mayor razn, en las tierras bajas, cuyos pobladores siempre fueron nmadas, es absolutamente seguro que no lo son. Se trata de una imagen ideolgica del ser indgena, que implica estar enraizado en un lugar, y desconoce la largusima tradicin de migraciones temporales y permanentes, aparte de los desplazamientos debidos a guerras, a las polticas de mitmaqkuna de los inkas, a la mita colonial, a desastres climticos, etc. La coyuntura actual e histrica de los yungueos los lleva a ignorar estas imgenes y la poltica indigenista contempornea, y a privilegiar ms bien una identidad fuerte de clase y de produccin. A su vez, la clase y la produccin estn presentes en todas partes. En vez de asumir de antemano la etnicidad politizada de hoy como la identidad fundamental de las poblaciones rurales andinas, quiz resulte ms conveniente enfocar las cuestiones econmicas y preguntar por qu, en los contextos especficos de la identidad poltica pblica y expresa, resultan opacadas por imgenes culturalistas de la indigenidad.
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Captulo 12 Identidades urbanas: los aymaras en las ciudades de La Paz y El Alto

Rossana Barragn y Carmen Soliz
Por primera vez en su historia, Bolivia ha dejado de ser un pas rural: actualmente el 62,42% de la poblacin vive en reas urbanas. Los censos de las ltimas tres dcadas dan cuenta de estos cambios. Entre 1976 y 1992, la poblacin urbana registr un incremento superior al 92%, a un ritmo de crecimiento anual de 4,22%, mientras que la poblacin rural tuvo un incremento anual del 0,04%. El crecimiento urbano entre 1992 y 2001 fue menos intenso, prximo al 40% y a una media anual de 3,62%. Por su parte, la poblacin rural aument aproximadamente en un 4%, con un promedio anual de 1,42% (INE 2003a: 33). El crecimiento de las ciudades se debi fundamentalmente a la desruralizacin y a la migracin rural-urbana, lo que implic una movilizacin importante de la poblacin indgena. Actualmente, un contingente significativo de la poblacin migrante indgena en las ciudades (el 52,74%) proviene de reas urbanas de otro departamento, es decir que estamos frente a un fenmeno de migracin urbana-urbana, aunque todava el 47,26% proviene del rea rural (INE 2003a: 91). Las ciudades de La Paz, El Alto, Santa Cruz y Cochabamba tienen mayor porcentaje de poblacin migrante, y El Alto presenta la mayor proporcin de migrantes recientes de origen rural (op. cit.: 97). Las ciudades del llamado eje troncal se han convertido as en polos poblacionales importantes, concentrando entre el 58% y el 76% de la poblacin de sus respectivos departamentos (vase la figura 12.1).
Adems, gran parte de esta poblacin urbana se defini tambin como indgena, aunque la proporcin vara segn el criterio adoptado en el ltimo censo: autoidentificacin o lengua. Si se toma en cuenta la lengua, la proporcin de la poblacin indgena es ms elevada en el rea rural, mientras que si tomamos en cuenta la autoidentificacin, la poblacin indgena es mayor en el rea urbana. Esto significara que hay una tendencia a una autoidentificacin indgena ligeramente mayor en el rea urbana que en el rea rural, lo que se ilustra en el cuadro de la figura 12.2 y grficamente en las figuras 12.3 y 12.4. En el anlisis de los datos del censo de 2001 resulta llamativo el hecho de que el 50% de la poblacin de la ciudad de La Paz se autoidentific como aymara y el 10% como quechua, mientras que en El Alto, el 74% se declar aymara y el 6% como quechua (Alb 2004c: 138). Siguiendo la tendencia sealada para el conjunto del pas, la poblacin indgena por idioma en el departamento de La Paz es siempre menor que la poblacin autoidentificada con un pueblo originario, lo que significara que la lengua ya no es un criterio definitorio de lo indgena. En El Alto, la poblacin indgena supone alrededor del 54% por idioma y 81% por autoidentificacin (vase las figuras 12.5 y 12.6). Las transformaciones demogrficas que experiment el rea metropolitana de La Paz y El Alto, responden en gran medida a la inmigracin rural. Por otro lado, si hasta el censo de 1976, el aymara era ante todo un idioma, hoy es una identificacin general que caracteriza a ms de la mitad de la ciudad de La Paz y casi al 70% de la poblacin altea. Entonces, se es aymara porque la poblacin migrante tiene origen aymara? Qu significa ser aymara, sobre todo para la poblacin que se identifica como tal? Representaba lo mismo ser aymara en los aos ochenta que en el ao 2000? Lastimosamente no disponemos de investigaciones que permitan responder con claridad a stas y a otras preguntas. Conscientes de estas serias limitaciones, ms que ofrecer respuestas terminantes, nos interes explorar el universo plural de esa unidad de identificacin aymara.
En el Censo de 2001, el 62% de la poblacin boliviana mayor de 15 aos declar pertenecer a algn pueblo indgena, siendo los quechuas el 31% y los aymaras el 25% (Alb 2004c: 138).
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La Paz Cochabamba Santa Cruz Total Bolivia
Poblacin urbana 1.552.146 856.409 1.545.648 5.165.230 66,04% 58,83% 76,16% 62,42%
Poblacin rural 798.166 599.302 483.823 3.109.095 33,96% 41,17% 23,84% 37,58%
Figura 12.1 Poblacin rural y urbana en Bolivia y en departamentos seleccionados

Fuente: INE 2003a: 43.
Poblacin indgena mayor de 15 aos por autoidentificacin Total poblacin mayor de 15 aos Poblacin Indgena por lengua Total poblacin Bolivia
rea urbana 1.746.429 3.268.660 1.857.342 5.165.882 55,57% 64,53% 44,93%
rea rural 1.396.208 1.796.332 2.275.796 3.108.443 44,43% 35,46% 55,06%
Total 3.142.637 5.064.992 4.133.138 8.274.325 49,95% 100% 62%
Figura 12.2 Poblacin indgena rural y urbana por lengua y por autoidentificacin
Fuente: elaboracin propia a partir de INE 2003a.
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Figura 12.3 Poblacin indgena del rea urbana y rural en Bolivia en el ao 2001 por criterio de lengua
Figura 12.4 Poblacin indgena del rea urbana y rural en Bolivia en 2001 por autoidentificacin de mayores de 15 aos
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Figura 12.5 Condicin indgena por idioma por municipio

Figura 12.6 Condicin indgena por autoidentificacin por municipio

Poblacin
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Contraponer las representaciones de lo indgena con las configuraciones demogrficas y de autoidentificacin actuales nos obliga a repensar la complejidad que se esconde detrs de esta disonancia, y detrs de las categoras y de las transformaciones que hemos sealado. La visin de Bolivia en el contexto internacional, a partir de la eleccin de Evo Morales como Presidente, tanto en el mbito periodstico como acadmico, corresponde a la de un pas con una identidad indgena que prevalece como un legado inmanente asociado a la tradicin y homogeneidad y exento de densidad. Nos interesa precisamente explorar esa complejidad mostrando la evolucin de las conceptualizaciones de lo indgena que es preciso comprender en contextos polticos cambiantes. En las siguientes secciones del captulo, examinamos primero el anlisis acadmico de la migracin rural-urbana en torno a la identidad aymara urbana a mediados de los aos ochenta. Como contrapunto a los elementos culturales, pasamos a exponer algunas caractersticas econmicas de la poblacin urbana de El Alto. En contraposicin a la unidad de la identidad cultural y econmica del mercado de trabajo, mostramos luego cun diversa es la mirada de algunos polticos frente a los indgenas urbanos pero tambin cmo contrastan estas visiones con las experiencias de los y las jvenes. Finalmente, nos referimos a las mujeres de pollera del comercio y los mercados indagando cmo pueden sentirse simultneamente aymaras, mestizas y de clase media resignificando el contenido de lo mestizo.
1. Concepciones y debates sobre lo indgena-urbano: la construccin de las identidades de los aymaras urbanos
Si hasta los aos setenta se asociaba lo rural a lo indgena, lo urbano representaba lo no indgena y lo mestizo. De ah que muchos autores se refirieran a los grupos urbanos como mestizos y cholos. Sin embargo, en los ltimos aos de ese decenio surgi una crtica al discurso del melting pot encarnado en lo mestizo como pretensin de sntesis cultural, como negacin de las diferencias, como promesa de inclusin bajo la exclusin de lo indgena y como velo que encubre la dominacin. En Chukiyawu: La cara aymara de La Paz: Cabalgando entre dos mundos, Alb, Greaves y Sandval (1983, tomo III) plantearon que los grupos denominados mestizos y cholos constituan en realidad categoras externas impuestas. Para Alb (1987 y 1988: 17), considerar el mundo urbano como la cspide de lo mestizo corresponda a diversas tendencias populistas que no hacan ms que reproducir visiones coloniales. Las
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propuestas populistas encarnaran, entonces, nuevas versiones de la cultura dominante que a partir de categoras como las de mestizo promoveran una falsa nueva identidad, sntesis de las polarizaciones, cuyo efecto principal habra sido el de apaciguar las denuncias contra el colonialismo interno. La visin de Alb se configura entonces sobre la base de flujos en permanente pugna. Por una parte una sociedad dominante que busca homogeneizar, modernizar y asimilar las diferencias, pero que simultneamente segrega, discrimina y busca espacios para demostrar su distancia del mundo indgena (urbano o rural) considerado como lo ms bajo en la jerarqua social. Por otra parte, un mundo migrante de origen predominantemente rural aymara sujeto tambin a constantes contradicciones y luchas entre el deseo de asimilacin y homogeneizacin a las clases dominantes, que les permita ascender socialmente, y la conservacin de baluartes expresados en el idioma, la vestimenta y los ritos que los distancian del mundo criollo-mestizo. El trabajo de Alb, Greaves y Sandval fue el primero en postular la existencia de indgenas urbanos como alternativa al concepto de mestizo y al paradigma de la sntesis cultural. Su planteamiento se inscriba en el anlisis de la configuracin urbana en el que las identidades eran comprendidas en torno a dos ejes y polos: un mundo criollo-occidental con una cultura dominante presente desde el origen colonial en la ciudad de La Paz, y un mundo andino representado por los indgenas de la ciudad de Chuquiago Marka y por la poblacin migrante, que los autores identificaron como indgenas urbanos. Los dos polos coexistentes en la ciudad, el occidental y el andino, habran marcado la construccin de la identidad que tendra rasgos visibles de diferenciacin, estratificacin y estamentalizacin. Estos rasgos objetivos corresponderan principalmente al idioma, a las ocupaciones y a los espacios. Alb plante la existencia de dos grupos en trminos lingsticos (si nos centramos en el rea urbana solamente): castellanohablantes y bilinges. Estos ltimos, tambin denominados puentes, eran los inmigrantes que hablaban un idioma nativo adems del espaol (Alb 1990b: 40-45). De manera paralela a los idiomas se delimitaran tambin las ocupaciones. Los de habla castellana correspondan a los profesionales que ocupaban niveles gerenciales y empleados de oficinas, mientras que los bilinges estaban ligados al comercio informal, a talleres microempresariales y, en el caso de las mujeres, al servicio domstico (Alb op. cit.: 40-45).
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No ser aymara 1. Se califica como mestizo: cambio tnico, niega su origen. 2. Refleja aspiracin de ascenso. Ser aymara 1. En el fondo se siente jaqi: reconoce su origen. 2. Mantiene la identidad aymara: personalidad y hbitos del sistema cultural aymara trado desde el campo.
3. Socializa con sus paisanos y otros residentes. 4. defensa frente a la negacin de lo indio, 4. Pocos alcanzan transculturacin: lengua y manera de ser occidental. escape del estigma hace que adopte rasgos de la clase media de la cultura occidental. 3. Dice lo contrario de lo que siente. 5. Salto incluso hacia la variante criolla en 5. Vivencia: communitas: dimensin ntima y solidaria. hijos: renovacin de la cultura aymara a modo de un estanque de agua. 6. Niega lugar de nacimiento: dice que es de la ciudad. 7. Societas. Idioma (p. 18-19) 8. Manera de saludarse: don, doa, seor, seora o seorita cholita (= joven). 9. Cambio de apellido. Indumentaria (p. 22-34) 10. Pollera pero con mandil, bolso, joyas, telas caras de las polleras, reloj de pulsera. 11. Vestidos por presin social y sobre todo econmica. 12. Peinado: cola. Pollera junto con uso del awayu, qipi para guaguas.
Pero se sigue funcionando dentro de la cultura aymara urbana: fiestas.
Figura 12.7 El ser aymara y el no ser aymara

Fuente: elaboracin propia a partir de Alb, Greaves y Sandval, 1983, tomo III.
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Estas segmentaciones se expresaran tambin en usos del espacio. Existiran ciertos lugares a los que se poda acceder nicamente si se hablaba castellano o si se era parte de las formas culturales del grupo dominante. En estos mbitos se encuentra el mundo letrado, el mundo pblico oficial y ciertos lugares (hoteles, restaurantes, etc.) en los que la apariencia fsica, la vestimenta, etc., son determinantes para acceder a ellos (Alb op. cit.: 40-45). Como vimos, el debate se situaba en la identificacin de los inmigrantes asentados en la ciudad: se trataba de aymaras o de mestizos? En ambos las miradas eran fundamentalmente externas. En el mismo libro de Alb, Greaves y Sandval (1983, tomo III), se plante que haba una ambigedad entre los residentes e incluso una doble identidad porque existan elementos que expresan un ser aymara, y otros expresaran un no ser aymara, como sintetizamos en la figura 12.7. De esta sistematizacin es interesante resaltar tres situaciones: i. La lista de los elementos que apuntalan lo no aymara son de hecho ms numerosos que los que parecen apuntalar lo aymara. Los autores estaban conscientes de esta situacin puesto que sealaron: es probable que sean ms los elementos noaymaras Pero el ncleo aymara persiste (op. cit.: 8). Sealaron tambin que esta variante urbana poda legtimamente llamarse aymara porque mantena muchos elementos hasta hoy ms vinculados con esta cultura que con la criolla occidental. No se tratara adems de slo residuos (op. cit.: 7). ii. Las autoidentificaciones, por un lado, y las caractersticas objetivables, por otro lado, apuntalan con mucha fuerza a los elementos no aymaras. Con respecto al tema de la autoidentificacin los autores sealan: ...acaba, pues, identificndose a s mismo con una frmula ficticia, al autodenominarse mestizo a pesar de que al trasladarse del campo a la ciudad no ha habido ningn trasvase ni cruce biolgico con otras razas
iii.En cuanto a los elementos no aymaras, se seala: ...en todo el sistema de tratamiento el residente hace un esfuerzo visible por distanciarse del aymara del campo, pero manteniendo al mismo tiempo la debida distancia frente a los grupos dominantes (op. cit.: 19).
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esta estratificacin, y sus smbolos culturales, es una de las principales claves para interpretar la variante urbana de la cultura aymara. La diferenciacin del residente frente al aymara del campo no es nicamente el resultado de las obvias adaptaciones Existe un afn colectivo de este grupo social por marcar simblicamente esta diferencia, para recalcar y dramatizar su nuevo status frente al grupo original de referencia en las comunidades del campo (op. cit.: 14-15). A pesar, entonces, de que los propios sujetos se identificaran como mistis y mestizos, no se tomara en cuenta esta identificacin o se la considera como ficticia y forzada. De la misma manera, aunque se seala que se hacen todos los esfuerzos por alejarse de lo rural, a pesar de que se afirma que hay una cultura que participa de dos mundos, se sostiene que es una variante urbana de la cultura aymara (op. cit.: 14). Alb (1987: 45-46) plante adems que lo aymara urbano es una simple variante de lo rural porque existen ejes de permanencia aymara: Las fiestas: cada barrio y gremio ocupacional tendra su fiesta patronal anual, en torno a la cual se dan numerosas reuniones previas, cargos y responsabilidades, grupos o fraternidades de baile y ensayos que se prolongan durante meses. Centros de residentes donde pesa ms la relacin con el lugar de origen. Ritos tradicionales que, con sus adaptaciones al contexto urbano, siguen resultando funcionales en un ambiente ms ntimo y familiar. Medicina tradicional (muy ritualizada) que coexiste con la medicina moderna. Ferias y mercados como extensin importante del mbito familiar. Estaramos, entonces, frente a lo que Knowton (1995: 68) denomin la semitica de la etnicidad que se expresa en el lugar de residencia, el oficio, la educacin, la clase, prcticas culturales, servicios mdicos, etc. Para Alb, lejos de darse un proceso de asimilacin a la cultura dominante, se mantendran prcticas culturales aymaras que si bien son constantemente relegadas del mbito pblico, permanecen con gran fuerza en el mbito privado, en la familia,
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entre los parientes y amigos y en el barrio. En cambio, el ensayo de Greaves de 1973 enfatizaba ms bien que en el pas no exista una sociedad dual con dos mundos paralelos, sino una nica sociedad bien articulada con simples variantes culturales (Greaves 1973: 14). Por otra parte, mientras que Alb, Sandval y Greaves privilegian como punto de referencia el lugar y la cultura de origen, Rebecca Lemos critic el nfasis en el anlisis de la identidad tnica en referencia al origen sealando, para el caso de Mxico, que una de las miradas errneas sobre los indgenas urbanos en Mxico fue creer que stos no eran ms que apndices de los indgenas que habitan en el espacio rural. Sostuvo que hay grupos que se reestructuraron a partir de sus experiencias en la ciudad, que hay grupos que se encuentran en segunda y tercera generacin y que por tanto ya se consideran como poblacin urbana aunque mantienen y practican sus costumbres (en este caso, la autora hace referencia a los mazahuas de Mxico) (Lemos 2000). Tomar en cuenta las frecuentes identificaciones de los migrantes como mestizos o como aymaras tambin podra constituir una manera alternativa de analizar las problemticas que los actores plantean a travs de esa ambigedad y por ende la complejidad de los elementos que intervienen en los procesos de identificacin. De la informacin que ofrecen Alb, Sandval y Greaves se desprende que los propios sujetos solan evitar ser identificados a travs de categoras tnicas, situacin que no parece extraa, dado que en pases marcados por un pasado colonial, las categoras de autoidentificacin son pocas y generalmente son externas, impuestas, clasificatorias y devaluadoras (Barragn 1992b). Hoy podemos preguntarnos por qu el trabajo de Alb y sus colegas dej de lado la representacin de los propios actores y sujetos. Segn Alb, lo que caracteriza a los sectores intermedios es una identidad oscilante y poco predecible, una ambigedad que difcilmente poda superarse (1988: 17), y sobre todo una identidad oculta. De ah que su apuesta consistiera en lograr que se develaran las identidades originarias, quechuas y aymaras, incluso en espacios urbanos, contra las polticas y culturas que pretendan
Siguiendo esta lnea de anlisis, Alison Spedding seala que el criterio de la autoidentificacin no toma en cuenta el hecho de que en sociedades coloniales podran existir etiquetas tnicas que encierren contenidos discriminatorios y por tanto los mismos identificados pueden negar su asociacin con ellos (Spedding 1996b: 13).
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la asimilacin y la homogeneizacin. A la larga, la posicin que enfatizaba lo aymara prevaleci. En otras palabras, el discurso acadmico fue fundamental para asentar el discurso aymara en las ciudades de La Paz y El Alto. Uno de los problemas aqu es que en los aos ochenta, cuando Alb, Greaves y Sandval escribieron Chukiyawu, no tomaron en cuenta un criterio de la literatura antropolgica tan importante como la autoidentificacin sealada por Barth (comp. 1976), autor al que se hace referencia en el primer captulo de este libro. Es indudable el aporte de trabajos que surgieron en Bolivia en los aos ochenta, como los de Alb, Greaves y Sandoval, que apuntaron a comprender la conformacin de la identidad tnica en los espacios rurales y tambin en los urbanos. Sin embargo, estas propuestas presentan importantes limitaciones, no solamente por los nuevos elementos tericos que introdujeron el carcter relacional y subjetivo de la identidad , sino tambin por la propia afirmacin de autores como Sandoval y Sostres, que en un trabajo posterior sealaban que si bien los acadmicos tendan a clasificar a los grupos a partir de los ejes de clase, gnero y etnicidad, los sujetos es decir, los habitantes de la ciudad de El Alto preferan identificarse con categoras ocupacionales que les permitieran evadir connotaciones peyorativas. Pero si bien el mundo indgena y aymara tiene particularidades econmicas y sociales que lo diferencian del resto de la poblacin, muestra tambin una importante heterogeneidad interna. Homogeneidad y heterogeneidad que pueden apreciarse en las caractersticas de la poblacin de las ciudades de El Alto y La Paz. Estas paradojas nos obligan a preguntarnos sobre categoras y clasificaciones tan vigentes en nuestro tiempo como lo indgena o aymara en el marco de una sociedad urbana poblacionalmente y ocupacionalmente mucho ms diversa que una de tipo rural. Este ser el objeto de la siguiente seccin que nos permitir establecer un contrapunto con los elementos tericos sealados hasta aqu.
2. Caractersticas socioeconmicas de la poblacin indgena en Bolivia y la unidad y heterogeneidad de El Alto

El anlisis del censo de 2001 nos permite comparar algunos ndices especficos que muestran una dicotoma entre el mundo indgena y el no indgena. Por ejemplo, la poblacin no indgena presenta una tasa de analfabetismo del 4,51%, mientras que la cifra para la poblacin indgena es casi cuatro veces superior, es decir 19,61% (op. cit.:
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100). Sin embargo, la tasa de analfabetismo de la poblacin indgena mayor de 15 aos en el rea urbana (10,97%) es mucho ms baja que la del rea rural (28,75%). Ntese de paso la gran brecha entre hombres y mujeres. En el rea urbana, la tasa de analfabetismo masculina es de 3,68% y la femenina de 17,45% ,frente a 15% y 42%, respectivamente, en el rea rural (INE 2003a: 101. Vase las figuras 12.8 y 12.9). El nivel de instruccin mximo alcanzado por la poblacin indgena se ha elevado respecto al censo de 1992. Ms del 45% de la poblacin indgena urbana ha superado el nivel primario, el 28% ha concluido la secundaria y el 13% ha realizado estudios superiores. No obstante, la poblacin indgena presenta resultados inferiores en todos los niveles, aunque cabe destacar que las brechas parecen acortarse, sobre todo entre los censos de 1976 y 1992. La condicin indgena no resulta tan determinante en el rea rural, ya que el 58% de la poblacin no indgena y el 60% de la poblacin indgena se concentran en el nivel primario (INE 2003a: 113). Vase la figura 12.10. Respecto a la distribucin de la poblacin por ocupacin, llama la atencin que el 60% de los indgenas se encuentre en la categora de trabajador por cuenta propia, mientras que el 57% de la poblacin no indgena se encuentra en la categora de obrero o empleado (INE 2003a: 138. Vanse los grficos en figuras 12.11 y 12.12). En el rea urbana, la situacin por grupo ocupacional muestra que el 28% se enmarca en la categora de trabajadores de los servicios y vendedores del comercio y un 26% en la categora de trabajadores en industria extractiva, construccin e industria manufacturera. Finalmente existe un elevado porcentaje de trabajadores no calificados (14%). Desglosando la ocupacin por gnero en el rea urbana, se observa una divisin bien marcada: el 37% los hombres indgenas engrosan la categora de trabajadores en industria extractiva, construccin e industria manufacturera, mientras que el 45% de las mujeres se inscriben en el rubro de los servicios y el comercio. Adems, 4 de cada 5 indgenas trabajan en el sector terciario de la economa, lo que supone el 76%, siendo el comercio la rama ms importante (26%). Vase la figura 12.12. La estructura ocupacional de la poblacin indgena en las ciudades de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz es similar (vase la figura 12.13). En primer lugar se encuentra la categora obrero/empleado, y en segundo lugar el trabajador por cuenta propia. En el trabajo por cuenta propia predomina el comercio, que, adems, es fundamentalmente femenino.
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No indgenas Indgenas Total Hombres 2,85 9,87 6,94 Mujeres 6,08 29,03 19,35 Total 4,51 19,61 13,28
Figura 12.8 Bolivia: tasa de analfabetismo en mayores de 15 aos por sexo y por condicin tnica (censo 2001)
Tasa de analfabetismo Hombres 3,68 Mujeres 17,45 Total 10,97
Figura 12.9 Bolivia: tasa de analfabetismo en indgenas mayores de 15 aos, rea urbana (censo 2001)
rea urbana Nivel alcanzado Ninguno Primario Secundario Superior rea rural Ninguno Primario Secundario Superior Otros 15,15 60,33 17,7 5,24 1,59 29,78 57,04 9,87 2,76 0,54 26,99 57,67 11,36 3,23 0,74 Poblacin no indgena 2,87 23,52 38,46 29,15 Poblacin indgena 10,68 45,36 27,87 13,3 2,78 6,72 34,29 33,24 21,34 4,41 Total
Otros 6
Figura 12.10 Bolivia: nivel de instruccin, mayores de 19 aos, por condicin tnica y por rea (porcentajes; censo 2001)
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Figura 12.11 Comparacin de categora ocupacional entre la poblacin indgena y no indgena

Fuente: INE 2003a.
Figura 12.12 Distribucin de la poblacin indgena ocupada mayor de 10 aos por grupo ocupacional en el rea urbana
Fuente: INE 2003a.
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Figura 12.13 Poblacin indgena mayor de 10 aos por categora ocupacional en las ciudades de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz
Fuente: INE 2003a
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2.1 El Alto: de aglomeracin de inmigrantes a ciudad por derecho propio La ciudad de El Alto, la ms joven y una de las ms pobladas de Bolivia, aparece como una unidad. Su crecimientoa lo largo de los ltimos 50 aos se debe fundamentalmente a la migracin. Hacia 1940 vivan 11.000 personas. Despus de 1952, El Alto tena casi 30.000 habitantes y de acuerdo a Sandval y Sostres, 6 villas: Villa Dolores, 12 de Octubre, Bolvar en el Sur; 16 de Julio, Ballivin, Alto Lima en la zona Norte. A partir de 1960 empez su poblamiento masivo, acentundose la tendencia en la dcada siguiente de tal manera que en 1970, los vecinos de El Alto constituan el 10,6% de la poblacin urbana pacea. El mayor crecimiento poblacional se producira sin embargo entre 1976 y 1986 (Sandval y Sostres 1989: 21 y 23). En 1985 El Alto se constituy en cuarta seccin de la provincia Murillo y tres aos ms tarde fue convertida en ciudad por el Congreso Nacional (op. cit.: 30-31). Hoy es la cuarta ciudad ms importante del pas en trminos demogrficos. Es paradjico, sin embargo, que a pesar de su importancia, la ciudad ofrezca tal carencia de servicios y tan magras condiciones de vida a sus habitantes. El Alto se conform a partir de oleadas de migracin sucesivas, por lo que existen importantes diferencias entre sus habitantes de acuerdo al tiempo de permanencia en la ciudad. La mayor parte provena de diversas regiones del Altiplano (Omasuyos, Larecaja, Manco Capac, etc.) pero tambin de la propia ciudad de La Paz. De acuerdo a los datos de Antezana (1993: 27), el 53% era migrante en 1993 (alrededor de 135.871 personas). Para entonces, el 40% de esa poblacin provena de reas rurales del altiplano paceo, mientras que el 13% provena de zonas rurales de otros departamentos. Pero El Alto ya no es una urbe con predominancia de inmigrantes; segn datos del CEDLA, el 51% de sus pobladores ha nacido ya en la ciudad, mientras que el 41% proviene de otros lugares. En el periodo 1989-2000, la poblacin en edad de trabajo se increment en un 130% en virtud del crecimiento vegetativo y la inmigracin. Sin embargo, se podra distinguir dos subperiodos: 1989-1995, fase de mayor incremento de la poblacin en edad de trabajar (72%), y el lapso 1995-2000 (34%) (Guaygua y Rojas 2002: 21). En el grupo etreo de 15 a 19 aos, el porcentaje de nacidos en El Alto sera ya el 71% y en el estrato de 20 a 24 aos el 55% (Rossell y Rojas 2002: 32). La migracin, que ha disminuido notoriamente, se nutre fundamentalmente de
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jvenes (26% entre los inmigrantes recientes). Hasta hoy, el 60% de los jvenes alteos inmigrantes proviene de reas rurales, en contraste con el 40% que viene de pequeos centros urbanos del departamento de La Paz, pero tambin de las ciudades de Santa Cruz y Oruro (Rossell y Rojas 2002: 24). El Alto presenta diferencias internas marcadas, y suele dividirse en tres zonas: Norte, Centro y Sur. La zona norte es considerada un verdadero reducto de migrantes aymara-campesinos provenientes del rea rural del departamento de La Paz (op. cit.: 34 y 35). La poblacin en esta regin ha sido considerada como perteneciente al estrato ms bajo. Sin embargo, Sandval y Sostres sealaron tambin que la concentracin de actividades artesanales, de manufactura y de comercio que abarcaba las villas 16 de Julio, Ballivin y Alto Lima estaban constituyendo una clase media urbana aymara (Sandval y Sostres 1989: 34-35). En la zona central, se encuentra la Ciudad Satlite, cuya poblacin proveniente de los rebalses de la hoyada (La Paz) y de otros departamentos, es considerada de clase media, pues muchos de sus componentes son empleados pblicos. Finalmente, la zona sur que sera el rebalse de la ciudad de La Paz y de otros departamentos como Oruro, Cochabamba y Potos (Sandval y Sostres 1989: 35). Rosario Arze, que realiz un estudio en 1995 sobre la zona sur de El Alto (regin del Aeropuerto y de muchas otras villas entre las que se puede mencionar Villa Adela, Villa Bolvar, Nuevos Horizontes, Pacajes-Caluyo, Primero de Mayo, Santiago, etc.) subray la importancia de los establecimientos comerciales: tiendas de abarrotes, pulperas, hornos de pan, quintas, bares, pensiones, agencias de cerveza, etc. (Arze 1995: 16). A pesar de las duras condiciones que enfrentan los pobladores de la ciudad de El Alto, la mano de obra altea cuenta con mayores niveles de educacin en comparacin con la de sus padres migrantes. As por ejemplo, el trabajo de Rossell y Rojas (2002: 39) sobre la juventud altea muestra que el 62% de los trabajadores jvenes de entre 21 y 24 aos han terminado el bachillerato y el 36% ha iniciado una carrera universitaria. Uno de los rasgos centrales de la configuracin del mercado laboral de El Alto es su perfil juvenil. Guaygua y Rojas (2002: 32) precisan esta informacin a travs de los siguientes datos: el porcentaje de personas ocupadas de entre 15 y 35 aos en El Alto alcanzaba el 53% en 1989, el 51% en 1995 y el 51,7% en 2000.
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2.2 Actividad econmica e insercin laboral en El Alto La insercin ocupacional de los migrantes que radican en El Alto estuvo casi siempre condicionada por el estrecho mercado de trabajo y por la precariedad de las industrias urbanas (Sandval y Sostres 1989: 38). De ah que una gran parte de la poblacin se dedicara al comercio y a las actividades de micro y pequea industria. Tomando en cuenta la poblacin econmicamente activa de El Alto por rama de actividad afirman Sandval y Sostres ms del 40% de la poblacin ocupada y subocupada se desempeaban hasta 1989 como artesanos relacionados con la hilandera, tejidos y confeccin (op. cit.: 37). Hacia 1989 existan 120 establecimientos industriales grandes. En cambio la pequea y mediana industria (aunque es difcil precisar las diferencias) ascendan a 1.448 establecimientos aproximadamente (Antezana 1993: 33). De acuerdo a estudios recientes, como los de CEDLA, se conoce que hoy en da existe un gran desarrollo de la microempresa en El Alto. Los principales rubros son: confeccin en tela, metalmecnica, fundicin, produccin de calzados, orfebrera, tejidos en lana natural, tejidos en lana acrlica, carpintera, etc. (Rossell y Rojas 2000: 23). El sector microempresarial, de acuerdo a los estudios de Guaygua y Rojas (2002: 21) se ha incrementado en un 38,3% entre 1989 y 2000. En este periodo, la manufactura es la que ha logrado un mayor incremento de los puestos de trabajo (346%), con una tasa de crecimiento anual superior (14,7%) en comparacin con otras ramas de actividad. La manufactura concentra la poblacin en formas de organizacin de trabajo familiar y semiempresarial en un 70% donde las condiciones de trabajo no son las ptimas y las posibilidades de accin colectiva son limitadas debido al personal reducido y disperso que trabaja en estos establecimientos, Se tratara, por tanto de obreros de informalidad (Guaygua y Rojas op. cit.: 29). Otras actividades importantes son las de construccin, transporte y comunicacin, y el conjunto de actividades relacionadas con el comercio (Guaygua y Rojas op. cit.: 21). Guaygua y Rojas (2002: 46) afirman que una de las caractersticas del mercado laboral en El Alto es actualmente la discontinuidad del trabajo. Las pequeas unidades familiares, debido a la precariedad de su propia existencia contrataran mano de obra flexible que, evidentemente, no tiene acceso alguno a beneficios. El rubro que asimila mayor mano de obra (flexible) es el de la micro y pequea empresa que hacia 1989 aglutin al 57% y en 1995 al 47% de los trabajadores eventuales. Los principales mercados de
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comercializacin a los que acceden los microempresarios de la ciudad de El Alto son parte del mercado local, el de La Paz, los de las ciudades del interior y los mercados fronterizos como el Desaguadero, Yacuiba y Villazn interesados principalmente en la comercializacin de chamarras de cuero y confeccin de prendas de vestir (Rossell y Rojas 2000: 36). Dentro del rubro de las manufacturas, el trabajo en cuero es uno de los ms importantes. Las curtiembres movilizan a comerciantes y rescatistas de cuero de oveja de las reas rurales prximas. Tanto en la ciudad de La Paz como en la de El Alto, la manufactura de cuero articula a una importante cadena y redes sociales que van desde los productores agropecuarios hasta los comerciantes y curtidores (Rossell y Rojas 2000: 24). El cuero, de acuerdo a Rossell y Rojas (op. cit.), tiene un mercado bien definido, como por ejemplo los zapatos para las mujeres de pollera (cholas). Los principales mercados de este producto se encuentran en la feria de la Ceja de El Alto y en las comerciales calles Max Paredes y Buenos Aires de la ciudad de La Paz. Para tener xito en la produccin y en el mercado es necesario tener redes sociales. En el estudio realizado por Rossell y Rojas (op. cit.: 39), se constat que en todos los casos los productores emplean a vecinos de la misma zona, parientes o personas con las que hayan tenido contacto previo. De igual manera las redes sociales para la comercializacin de los productos son fundamentales. Los bailarines de las comparsas constituiran, en este sentido, un importante nicho de mercado. Por lo general entre stos y los comercializadores del producto existen tratos: si usted me ayuda con diez cajones de cerveza mi comparsa le compra a usted los zapatos (op. cit.: 30). Otro rubro interesante es el de tejidos de lana natural y el trenzado de mantas. La demanda de estos artculos est circunscrita a mujeres de pollera y por ello sus nichos de mercado son tambin especficos. Entre los canales de comercializacin ms importantes estn las calles Tumusla, Illampu, Isaac Tamayo, Buenos Aires y la plaza Eguino (op. cit.: 34). Rossell muestra tambin una estrecha vinculacin entre productores y comercializadores. Es una forma de subcontratacin en la que los comercializadores prestan dinero a los productores estableciendo de antemano los diseos y colores deseados. Teniendo en cuenta que ser microempresario implica cumplir una serie de obligaciones fiscales, as como especificaciones medioambientales en caso de utilizar cuero o teir
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telas, la mayor parte de los pequeos productores se invisibilizan ante los ojos del Estado. Los autores sealan que la bsqueda de no parecer y de no figurar se debe a que los rditos que podran obtener por parte del Estado seran escasos o nulos. Los programas como el SAT (Servicio de Asistencia Tcnica) brindan escaso apoyo a estos productores que requieren tecnologa, asistencia tcnica especializada y por lo general deben conformarse con cursos de capacitacin que con suerte exceden a la elaboracin de FODAS. El escaso apoyo recibido del Estado e incluso de las entidades de microcrdito nos lleva a pensar que estas unidades de micro y pequea empresa que han logrado sobrevivir y crecer, lo hacen recurriendo a la sobreexplotacin de la mano de obra pero tambin a redes sociales que se rearticulan permanentemente en distintas esferas: la junta vecinal, la fiesta, el compadrazgo y el parentesco. Los comerciantes, en cambio, seran mucho ms visibles, al mantener una estrecha relacin con el gobierno municipal, pues deben negociar con la autoridad municipal puestos de mercado y por ello estn organizados en importantes asociaciones gremiales (Rossell y Rojas op. cit.: 42). Este autor rescata como uno de los aspectos ms sobresalientes de los microempresarios su capacidad de captar materia prima de origen nacional (op. cit.: 61). Tanto en la ciudad de El Alto como en La Paz, el mercado de aprovisionamiento de las unidades microempresariales ha coadyuvado a la constitucin de grupos socioeconmicos y clanes familiares que controlan en gran medida la importacin, intermediacin y distribucin de telas, madera, perfiles metlicos, cuero de res, etc. (ibd.).
3. El Alto: ciudad aymara?

Los datos socioeconmicos nos muestran una ciudad diversa y compleja. Exploremos ahora de manera ms concreta las aproximaciones analticas que se han elaborado sobre la ciudad de El Alto. Si hay un escenario identificado como aymara es El Alto, ciudad construida sobre una inmigracin de mltiples orgenes, pero principalmente de las provincias del Altiplano paceo. Por esta razn, todos los autores que se han interesado en esta ciudad hacen referencia al rostro aymara de la misma.
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En el ya clsico estudio sobre El Alto: La ciudad prometida (1989), Sandval y Sostres afirmaron que la identidad altea est marcada por sus mltiples orgenes, que no seran subculturas separadas, pues todas ellas se interrelacionan y se transforman a travs de relaciones cotidianas bajo el predominio de patrones culturales aymara-mestizos. El Alto apareca, entonces, como un escenario singular de mestizajes sociales, culturales y econmicos donde sus pobladores, desde diversas vertientes y en medio de tensiones y conflictos, iban construyendo una cultura urbana mayor cuya identidad colectiva todava no estara resuelta (op. cit.: 57). A pesar de esa no resolucin, Sandval y Sostres consideraban que dos elementos que constituyen referentes concretos de identidad eran la pobreza y el deseo de integrarse a la sociedad urbana. En este proceso de interrelaciones cotidianas en las que una cultura influencia a la otra no estn ausentes las relaciones de jerarquizacin y discriminacin. Sandval y Sostres (op. cit.) afirmaron que las diferenciaciones se daban incluso entre zonas, entre pobladores de origen urbano o sectores medios e inmigrantes de origen campesino que se asentaron en torno a dichas urbanizaciones. As, para los sectores medios, los ex campesinos son los indios e ignorantes; para la poblacin migrante de origen rural, sus vecinos de origen urbano son los cholos, que mantienen elementos culturales de origen andino (op. cit.: 59). En cada una de las relaciones, al igual que en la ciudad de La Paz, los valores de la cultura criolla marcaran los polos positivos, configurndose mltiples estamentos en los que cada sector reprocha al nivel inmediato inferior su indianidad como sinnimo de ignorancia y pobreza. Otro estudio de la poca, aunque posterior al de Sandval y Sostres, es el de Mauricio Antezana (1993), quien seal que no se puede considerar a la poblacin de origen aymara como un bloque monoltico, pues presentan diferencias importantes. El autor postula que lo ms apropiado es considerar a la poblacin inmigrante aymara no como una configuracin slida, sino como un proceso de constante diferenciacin y remodelacin (op. cit.: 47). La presencia aymara rural no es la nica, afirma Antezana (ibd.), pues est tambin la presencia de los aymaras urbanos, es decir de migrantes ya largamente asentados en la ciudad que han pasado por procesos de apropiacin, adaptacin, readecuacin y reinvencin que les confieren una personalidad distinta. Adems, hay que tomar en cuenta a los inmigrantes de otras regiones del departamento y del pas, entre
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ellos los mineros de Oruro y Potos que llegaron a La Paz y El Alto despus de la relocalizacin, sin olvidar adems a los migrantes de Chuquiyawu a El Alto, quienes portaban elementos culturales ms ligados al mundo criollo-mestizo. Sobre la base de estos mltiples orgenes, Antezana (ibd.) hace referencia a dos enfoques alternativos para describir la construccin de la identidad en El Alto. La primera enfatizaba la existencia de una identidad altea, suma de las distintas identidades; la segunda propona que El Alto es una textura de mltiples identidades reunidas pero diferenciadas.Para Antezana (op. cit.: 49) no sera posible optar por ninguna de las dos alternativas, pues la identidad de El Alto se construye permanentemente a partir de diversos procesos de sincretizacin, de articulacin y de enlace, lo que supone un distanciamiento respecto de sus contextos originales de procedencia. Y en la medida en que se podran reconocer diferentes identidades y subidentidades en proceso de articulacin, todas interconectadas, se ira conformando un abigarrado mestizaje (op. cit.: 71). De ah que Antezana seale: El Alto es una ciudad mestiza por excelencia en la que, de acuerdo a la predominancia aymara, los procesos de sincretizacin y articulacin han dado lugar a la constitucin de un amplio espacio cultural habitado por numerosas identidades slidas y por un nmero an mayor de subidentidades en proceso de transformacin, entre las que se da una dinmica pautada por la mezcla y/o enlace (op. cit.: 49-50). Contrario a la posicin de ver en El Alto una ciudad mestiza, Alb (1990b) enfatiz el carcter aymara de esa ciudad. Los habitantes de El Alto podran ser definidos como aymaras que son en realidad variantes urbanas de la versin original rural. Para apoyar su perspectiva, Alb seal que el mayor peso demogrfico de los inmigrantes aymaras y su creciente acceso a niveles educativos ha generado un proceso inverso a la castellanizacin y la criollizacin cultural. En otras palabras, Alb planteaba en 1990 que haba una tendencia cada vez mayor a que los aymaras emerjan de la semiclandestinidad que la sociedad dominante les impona, visibilizndose progresivamente de tal manera que la presencia aymara era perceptible incluso en los espacios pblicos (op. cit.: 50-51). Si bien los datos que Alb (ibd.) proporciona muestran la predominancia aymara en la ciudad, como afirmaba Antezana, sera errneo ver en lo aymara un bloque monoltico y homogneo.
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Con respecto a las identidades polticas, vinculadas con los derechos de la ciudadana, una caracterstica particularmente importante en El Alto es que en los barrios se conforman las juntas vecinales, que responden a objetivos muy concretos como el acceso a servicios bsicos, mejoramiento de calles, etc. Pero si estas organizaciones de base estn integradas en su gran mayora por inmigrantes aymaras rurales, lo que llama la atencin es que para la eleccin de los dirigentes primaban valores asociados a la cultura dominante: hablar castellano, tener recursos y tener cierto nivel de educacin. La convocatoria aprobada por la Federacin de Juntas Vecinales de 1982 mencionaba adems otras cualidades deseables: ... el no ser loteador, no tener cuentas con la justicia ordinaria, no ser comerciante, ni panadero, ni transportista, no ser dirigente poltico partidario, no haber abandonado sus funciones como dirigente, no ser traidor, ni haberse comprometido con gobiernos dictatoriales (Urzagasti, en Sandval y Sostres 1989: 82). En otras palabras, no se permitan ocupaciones que dieran lugar a diversas modalidades de acaparamiento de poder y corrupcin. Sandval y Sostres (1989: 82) sostienen que el carcter de las juntas vecinales era fundamentalmente reivindicativo de los derechos urbanos y constituiran el vehculo para expresar las demandas alteas orientadas a la satisfaccin de necesidades bsicas: ttulos de propiedad, agua, luz, alcantarillado, etc. Segn estos autores, las juntas de vecinos eran estructuras policlasistas con intereses concretos que no trascendan las fronteras del barrio (Sandval y Sostres 1989: 84). Afirmaban que los vecinos se aglutinaban en torno a un fuerte sentimiento de marginacin y pobreza que sera un elemento caracterstico del alteo. En cambio, Antezana (1993: 75) consideraba que haba momentos en que su horizonte de lucha se ampliaba acercndose a demandas del movimiento popular organizado. Las movilizaciones sociales de febrero y septiembre del ao 2000 o la guerra del Gas de 2003 cristalizaron la capacidad de convertir las demandas locales de las juntas vecinales en demandas polticas nacionales que lograron incidir en el destino del pas, y los alteos estn conscientes de este hecho, lo que probablemente habr contribuido positivamente a su autoafirmacin. Es indudable, por tanto, que los cambios de los ltimos cinco aos han venido afectando radicalmente los procesos de identificacin y autoadscripcin.
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Si el protagonismo de El Alto en los acontecimientos polticos recientes potenci un sentimiento colectivo de orgullo alteo, esto no significa que se borren las diferenciaciones que existen en su seno. En este sentido, la fiesta es una instancia espacial y temporal que permite la construccin de una identidad aunque, al mismo tiempo, constituye el lugar de expresin de la diferenciacin (Arze 1995: 87). En casi todas las villas de El Alto se celebran fiestas asociadas al santo patrono del barrio o al aniversario de la creacin del mismo, convirtindose en espacios de consolidacin simblica de los nuevos grupos dominantes (Sandval y Sostres 1989: 58), al permitir que las familias de mayor prestigio hagan ostentacin de su poder econmico-poltico ante los otros. Segn Rosario Arze (1995), a diferencia de las fiestas del rea rural, donde el sistema de rotacin evita el surgimiento de personas con excesivo poder, en la fiesta urbana sera frecuente que una persona o familia concentre el poder econmico, el poder poltico y el social.
4. En el lmite de lo irreconciliable: miradas de algunos polticos frente a la heterogeneidad de las vivencias de los jvenes alteos
Habiendo examinado el panorama del anlisis acadmico sobre la identidad, as como la heterogeneidad poblacional y econmica de la situacin aymara, conviene preguntarse ahora cmo se piensa y se vive la identidad indgena urbana o aymara desde distintas experiencias. Contrastaremos la visin de parlamentarios y dirigentes polticos sobre lo indgena urbano con las vivencias de los jvenes alteos que sienten un profundo rechazo hacia los polticos. Este choque nos acerca a experiencias ms que a reflexiones, a visiones y opiniones mucho menos ntidas y claras pero posiblemente mucho ms reales que los trminos que pretenden unificar y simplificar la realidad. 4.1 La mirada distante de los polticos sobre lo indgena urbano El inters de la opinin de los polticos radica en que, desde la recuperacin de la democracia, el Parlamento ha jugado un papel crucial en la poltica boliviana. Por otro lado, en 2004, apenas dos aos antes del triunfo de Evo Morales, con un Congreso que por primera vez en la historia de Bolivia haba logrado una importante representacin indgena, decidimos realizar algunas entrevistas para indagar los conceptos sobre los indgenas y los indgenas urbanos (Barragn y Soliz 2004). Se trataba de dos preguntas concretas que buscaban captar primeras impresiones, antes que resultados
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de serias reflexiones. Estas entrevistas se aplicaron, sin ninguna pretensin de muestra representativa, a doce parlamentarios, dos dirigentes indgenas y un analista poltico. Algunos entrevistados (Sixto Guampira del CONAMAQ y Alejandro Zapata del MAS) definieron la identidad indgena a partir del territorio, los recursos naturales y las actividades econmicas. Otros, como Carlos Sandy (MAS), Daniel Valverde (PS1), Carlos Pinto (MNR) o Marleni Paredes y Antonio Peredo (ambos del MAS), plantearon que la identidad indgena se define por elementos visibles y objetivos tales como la vestimenta, las costumbres, los ritos, el idioma y la afiliacin a organizaciones indgenas. Diputados como Antonio Peredo y Marleni Paredes sealaron que se podra diferenciar entre indgenas y no indgenas a partir de rasgos fsicos. Ros Chacn seal que no siempre es fcil, pues en localidades como Vallegrande era posible encontrar tambin indgenas altos, blancones y de ojos azules, por lo que la mayora de los indgenas resultan, en contraposicin, pequeos, morenos y de ojos negros. Otros, sin embargo, aunque no de manera excluyente, hicieron nfasis ms bien en elementos de carcter subjetivo, como los valores, mientras que Antonio Peredo consideraba que lo indgena era una forma de vida. Resulta tambin notorio que algunos definieron la identidad indgena en trminos de carencias. La diputada Marleni Paredes, Carlos Pinto y Ros Chacn coincidieron en afirmar que los indgenas eran aquellos que hablan mal el castellano y los que no tienen educacin. Diez de los quince encuestados consideraron la existencia de indgenas en el rea urbana, mientras que otros cinco negaron esta posibilidad. Los primeros caracterizaron lo indgena urbano por el origen, el idioma, las ocupaciones y la residencia. Para Ins Miranda, los indgenas en las ciudades eran los que hablaban mal el castellano. Marleni Paredes caracteriz a los indgenas urbanos como los empleados pblicos de nivel medio para abajo. Ernesto Poppe sostuvo, en cambio, que era imposible encontrar criterios diferenciadores objetivos, pero que por lo general los indgenas en el rea urbana estaban dedicados a oficios tales como albailes, peones o taxistas. Por su parte, Jos Bailaba describi a los indgenas urbanos de la ciudad de Santa Cruz como aquellos que vivan ms all del cuarto anillo, sin documentacin y por tanto,
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escasas posibilidades de conseguir trabajo. Otro elemento que los caracterizaba afirm Bailaba era un sentimiento comn de discriminacin. Para Erick Reyes Villa, Carlos Pinto, Jaime Ros Chacn, Daniel Valverde y Alejandro Zapata no es posible hablar de indgenas urbanos, dado que la mezcla, la hibridacin y la adopcin de nuevas vestimentas y costumbres es inevitable. Reyes Villa defini a Bolivia como un pas de mestizos. El conjunto de estas entrevistas muestra claramente que lo indgena se expresa en elementos objetivos ligados a la tierra, la vestimenta y la lengua. Por un lado se define lo indgena claramente vinculado con lo campesino y el rea rural; por otro lado, existe ambigedad en relacin con la definicin de lo indgena urbano. Esta indefinicin en las representaciones sobre los indgenas urbanos resulta sorprendente si consideramos que por un lado Bolivia es hoy un pas fundamentalmente urbano y la poblacin de las ciudades se identific en el censo 2001 como perteneciente a un pueblo indgena. Es como si las representaciones hubieran quedado rebasadas y cuestionadas por las transformaciones demogrficas, econmicas y culturales del pas. 4.2 La identidad del aymara urbano desde la vivencia directa de los jvenes alteos Las experiencias de los propios actores y sujetos aymaras urbanos expresan en su vida cotidiana mucha menor claridad que los trminos que los califican. Un grupo particularmente importante analizado en los ltimos aos es el de los/las jvenes hijos/ as de migrantes. Investigaciones pioneras como la de Alfredo Balboa (2004) o la de Germn Guaygua y sus colaboradores nos muestran, en este sentido, la complejidad de un mundo en el que los jvenes se debaten entre el impulso de alejarse de sus padres y el anhelo de autoafirmacin y la bsqueda de lo autntico (Guaygua et al. 2000: 28-34). La msica constituira una de las expresiones a travs de la cual los jvenes plantean diferencias con sus padres. Mientras que los padres prefieren la cumbia, sus hijos preferiran la msica tecno y la cumbia argentina. Adems, se establecera tambin una diferenciacin entre los propios jvenes, ya que mientras los migrantes de origen rural prefieren la msica chicha, los jvenes nacidos en la ciudad prefieren la cumbia argentina y el tex mex: bailar bien, hacer pasos a la moda y las coreografas elaboradas seran otra forma de distanciarse de la cultura de sus padres. Las fiestas de las villas,
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las fiestas en las comunidades de origen de los padres a las que los jvenes van a bailar, aunque sea espordicamente, as como los campeonatos de ftbol, constituiran los puentes generacionales y culturales (Guaygua et al., op. cit.: 33-34). Pero si bien la msica y el baile son elementos utilizados por los jvenes para diferenciarse de lo andino, tambin es cierto que la msica, el baile y la fiesta permitiran a los padres transmitir los valores culturales andinos a sus hijos. Este proceso, evidentemente, no est exento de conflictos y tensiones. En todo este proceso de diferenciacin, Guaygua et al. (op. cit.) mencionan la existencia de diferentes grados de distanciamiento de lo andino, y cada una de estas etapas recibe nombres precisos. As, por ejemplo, en el mbito femenino estn las cholas, las chotas y las birlochas, cuya diferenciacin se establece a partir de la vestimenta. La diferenciacin incluira tambin una serie de habitus que alejan o acercan de determinada categora (op. cit.: 106). Pero a pesar del deseo de afirmacin diferencial frente a los padres, el proceso no culminara en un alejamiento definitivo de los jvenes respecto de los parmetros culturales paternos. En efecto, los jvenes participan de manera paulatina en eventos, prestes, fiestas en los que se reproducen las tradiciones familiares (matrimonios, rutuchas, cabos de ao, etc.). Estos momentos son propicios dicen Guaygua et al. para conocer a los familiares o aprender cdigos culturales para la realizacin de ciertas actividades (op. cit.: 75). Por consiguiente, a medida que los jvenes se hacen adultos, su participacin en las actividades de los padres es cada vez mayor, en el marco de los ritos de paso como el bautizo o la rutucha, hacindose incluso ms fuertes cuando llega el matrimonio o la convivencia (op. cit.: 81).
5. Las seoras de pollera o cholas paceas y su identidad gremial

Si hablamos de identidades aymaras es indudable que debemos referirnos tambin a las mujeres de pollera, que caracterizan el escenario alteo y paceo.
Chotas: mujeres que llevan falda, mandil y el cabello recogido en una trenza. Las birlochas llevan falda o pantaln de tela con blusas modernas y el pelo suelto o algn peinado a la moda (Guaygua et al. op. cit.: 106).
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Segn Salazar (1999: 39), las mujeres en El Alto seran objeto de una triple discriminacin: de clase, de etnia y de gnero. La autora afirma que los elementos de los que se nutre la discriminacin son mltiples y estn presentes en las prcticas, las creencias, los valores, etc. Pero tambin la propia vestimenta, actitud y cuerpo seran objeto de discriminacin. En torno a la pollera y el vestido por ejemplo, se instaur un nuevo sistema clasificatorio de las jerarquas raciales y en torno a ambos aditamentos se tejieron una serie de nuevas significaciones e imaginarios asociados a valores del nuevo contexto urbano y racial. Para Salazar entonces, la pollera y la chola representaran as un estigma de no civilizado atribuyndole la falta de comportamientos adecuados o ms bien comportamientos bruscos, una disposicin innata al trabajo manual, movimientos torpes, falta de higiene y todo aquello que requiere ser aceptado en espacios urbanos (op. cit.: 41). Pero al mismo tiempo, no sera posible ver a las mujeres de pollera como un bloque monoltico pues la pollera no solo expresa categoras tnicas sino que al interior del grupo las relaciones se han complejizado de tal manera que entre las mujeres que la utilizan, existen tambin diferencias de clase, prestigio y estatus. Espacios particularmente femeninos y de polleras son los mercados y las calles del comercio. El comercio que se ha ido apropiando de los espacios pblicos engloba dos variantes ligeramente distintas: los mercados donde se venden productos alimenticios y que en la ciudad de La Paz son ms de 87, y las calles del comercio donde se venden un sinfn de productos. En estas dos vertientes el comercio alcanza tal envergadura y extensin que se podra calificar a la ciudad de La Paz y a la ciudad de El Alto como ciudades mercado. Se trata, adems, de un trabajo fundamentalmente cotidiano que hace bullir la ciudad desde tempranas horas de la maana hasta altas horas de la noche con una organizacin gremial bastante sofisticada. En los ms de noventa mercados que suponen ms de 2.000 puestos slo en la ciudad de La Paz, las vendedoras estn organizadas en lo que se conoce como el sistema de maestrazgo o directivas que son elegidas anualmente y estn conformadas por maestras que tienen una organizacin ordenada jerrquicamente por pares: maestra mayor, maestra menor, alcalde mayor, alcalde menor, etc. (Barragn 2006). La construccin de los espacios de trabajo tambin es evidente en el caso del comercio callejero. Los ms de 40.000 comerciantes callejeros (el 80% son mujeres), han tenido que pelear por el derecho de estar en las calles y, en el mejor de los casos, por el espacio de dos metros que representa su puesto de venta. De ah tambin que no slo estn
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altamente organizadas, sino que adems han logrado dividirse el espacio de modo que la mayor cantidad de gente ocupe los lugares ms concurridos y de mayor venta (14.447 en la calle Max Paredes y 15.402 en el centro de la ciudad), gracias a un estricto esquema de turnos: las madrugadas o maaneras aglutinan al 6% de los comerciantes, las maanas al 32%, los mediodas al 20%, las tardes al 24% y las noches al 18% (Barragn 2006). Este sistema de rotacin en la ocupacin de las calles, que no es responsabilidad ni iniciativa ni de la alcalda ni del Estado, responde a una organizacin en asociaciones cuyo conjunto de asociaciones se aglutina a su vez en federaciones. Actualmente, tanto por la enorme cantidad de vendedores y de asociaciones, as como por las luchas internas, en lugar de una sola federacin se tienen cuatro federaciones y una nueva organizacin de ambulantes, cada una de las cuales tiene una distribucin territorial (ibd.). El elevado grado de organizacin, tanto en los mercados como en el comercio callejero, es un elemento fundamental de unidad de este universo cuyas marchas son conocidas por la ocupacin masiva que hacen de la ciudad por la cantidad de gente que tienen afiliada como por la fuerza y podero que les otorga precisamente su aglutinamiento en una organizacin mayor. Pero organizacin y estructura no significan ni implican homogeneidad ni un mismo universo de representaciones e identificaciones (ibd.). En un intento de analizar y comprender la conformacin de las identidades en La Paz, Peredo, en un trabajo de 1992 reeditado en 2001, concentr su anlisis en los procesos de construccin y negociacin de la identidad de la chola en los mercados y plante que ella apareca como una especie de bisagra entre el mundo urbano criollo occidental y el mundo rural andino (Peredo 2001 [1992]: xxx). Archondo sealaba que la chola es expresin de una identidad que encarna, por una parte, la persistencia de rasgos culturales andinos en pleno epicentro del desprecio seorial, pero por otra, impide que sus hijos prosigan en esa batalla... una nueva identidad que trasciende a sus influencias de origen... la vendedora del mercado quiere ser chola, no seora ni campesina (Archondo 2001: xi). De ah que la chola sea ms que una bisagra o una intermediacin, en tanto expresara una voluntad de diferenciacin de ambos mundos; en cierta forma intentara asimilarse a la sociedad dominante pero est lejos de ser una incorporadora pasiva de la cultura urbana occidental. Para Peredo, la chola implica un constante proceso de incorporacin/
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transformacin, por lo que es portadora tambin de una problemtica especfica en el sistema de discriminacin, aunque existiran tambin diferenciaciones y jerarquas entre las mujeres de pollera. Segn Peredo, en el mercado hay una clara diferenciacin entre las seoras que tienen puestos fijos y aquellas que slo tienen puestos ambulantes o aquellas que son mayoristas. Las joyas, las vistosas polleras, las mantas de seda y los sombreros de calidad contrastan ostensiblemente con los atuendos ms sencillos que acompaan a las de estamentos inferiores. Por otra parte, las seoras del mercado ocupan un lugar prestigioso en el mbito de la jerarquizacin social puesto que manejan mejor el castellano y, a travs de su oficio, tienen un permanente relacionamiento con ese mundo criollo que las atrae y al mismo tiempo las margina. As, Peredo seala que mantener dilogos con seoras o caballeros de dinero que expresen una relacin de confianza, aunque sean efmeros, es un elemento de jerarquizacin y de diferenciacin dentro del mercado (Peredo 2001 [1992]: 71). En contraposicin estaran las cholas mayoristas, las que traen los productos del campo y por tanto tienen un mayor contacto con el mundo indgena rural, por lo que su manejo del castellano es menos frecuente. Cada una de estas caractersticas pesara notablemente a la hora de establecer diferenciaciones (Peredo op. cit.). As, por ejemplo, las cholas son, para las campesinas, las seoras bien habladas, seoras de respeto, de indumentaria distinta. En cambio, para las seoras (las pertenecientes al mundo criollo), las cholas y las campesinas son ms bien un mundo indiferenciado, igualmente marginado y discriminado. Llama la atencin, sin embargo, el hecho de que las cholas se resistan en bloque a cambiar de indumentaria, es decir, a remplazar la pollera por un vestido que les permita asimilarse al mundo criollo. Esto es as, explica Peredo, porque tal cosa equivaldra a renunciar al escaln ms alto dentro del mundo en el que son reconocidas, y sucumbir a la indiferenciacin (op. cit.: 107). En este contexto se entiende mejor que aunque las cholas gusten de ostentar sus lujosas polleras como smbolo de jerarqua, se empeen, simultneamente, en que sus hijas, a travs de la educacin o la vestimenta, se inserten dentro de ese deseado mundo criollo. La chola representa, en sntesis, una permanente dicotoma y confrontacin que refleja su ubicacin intermedia entre dos mundos en interrelacin constante. Por su parte, en una encuesta a 350 personas de mercados y comercios informales, Barragn (2006) explor la representacin que tienen sobre s mismas/os
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(autoidentificacin) en trminos de pueblo y/o de pertenencia tnica por un lado, y en trminos de pertenencia social y mayor o menor disponibilidad de recursos econmicos, por otro lado. En trminos de clase, la gran mayora se identific como clase media, sobre todo en el comercio callejero. La identificacin con la clase popular, en cambio, fue ligeramente ms importante en los mercados. Paralelamente, las comerciantes se identificaron principalmente como mestizas (45%) y secundariamente como aymaras (25%). El 63% de la poblacin autoidentificada como mestiza declar pertenecer a la clase media, y el 24% a la clase popular, mientras que casi el 52% de la poblacin autoidentificada como aymara se consider de clase media, y el 28% de clase popular. Esto implica que no existe una correspondencia entre categora de clase y categora de autoidentificacin tnica. Pero ms importante an fue cmo se percibe a las clases, qu caractersticas se les atribuye y sobre todo los criterios que se utiliza para describirlas: la apariencia, la identificacin con grupos poblacionales concretos, con determinados barrios, y, fundamentalmente, el recurso a adjetivos que reflejan valoracin, desvalorizacin, legitimacin o deslegitimacin. As, las clases altas y pudientes no son admiradas ni constituyen un posicionamiento al que se aspira; se las critica profundamente y por tanto se las deslegitima totalmente. Los adjetivos que describen a la clase media son en cambio muy positivos y se califica a sus integrantes como humildes, amables, buenos, sencillos, sinceros y respetuosos (Barragn 2006). De manera sorprendente, la clase popular aparece descrita con atributos muy similares a los de la clase media y, al igual que ella, es altamente valorada. Se la considera como amable, cordial, como gente que no discrimina, haciendo implcitamente una contraposicin con las personas de la clase alta. Se enfatiza mucho en que son los humildes, la gente del pueblo, la gente de la calle, la gente del campo, la gente de pollera, los comerciantes, la gente normal y hay una clara identificacin con ellos (Barragn 2006). La gente pobre, en cambio, es absolutamente diferenciada; no hay una identificacin con ella y constituye ms bien su otredad al igual que la clase alta. Pero si la clase pobre es definida fundamentalmente por la carencia de trabajo y de recursos, la clase alta no se define por la riqueza; se la identifica ms bien por sus actitudes, con adjetivos que describen a sus miembros como arrogantes y discriminadores, egostas, orgullosos y soberbios, humilladores y pisoteadores (Barragn 2006).
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6. A manera de recapitulacin
En la sociedad boliviana en general, y la pacea en particular, las representaciones ms difundidas asocian lo indgena a la tierra, de tal manera que la sola enunciacin del concepto de indgenas urbanos parecera un contrasentido, una contraposicin de trminos irreconciliables, opuestos en tanto pertenecientes a distintas esferas y a distintos espacios. En efecto, mientras la urbe nos sugiere nociones como las de modernidad y desarrollo, lo indgena parecera estar ms bien ligado a la ruralidad y a la tradicin. La tendencia a identificar lo indgena con espacios circunscritos y determinados, es decir con la tierra y el territorio, tiene que ver con una sociedad profundamente rural, por un lado, pero tambin con una divisin conceptual de espacios, territorios e identidades. La ecuacin territorio no indgena equivale a lo urbano y moderno, aparece enfrentada a la ecuacin territorio indgena equivale a lo rural y tradicional. Esta equivalencia se enmarcaba adems en una concepcin decimonnica de evolucin unilineal hacia el progreso, pero tambin en una visin segn la cual todo cambio geogrfico entraaba un cambio identitario y/o que toda identidad puede mantener un ncleo prstino inmanente. Ambas concepciones muestran cun difcil es pensar en identidades en movimiento, en identidades contradictorias, en tensin, en pluralidad de identificaciones. No obstante, desde la publicacin del trabajo de Alb, Greaves y Sandval en la dcada de 1980, hasta la aparicin de jvenes hiphoperos en El Alto se han dado importantes cambios. En primer lugar, El Alto se convirti en ciudad y es hoy en da una de las ms pobladas del pas, gracias al extraordinario crecimiento impulsado principalmente por la inmigracin de origen aymara. En segundo lugar, Bolivia experiment profundos cambios polticos en los que los actores empezaron a expresarse, cada vez con mayor fuerza, en trminos de las identificaciones tnicas. Desde entonces, hechos como la controvertida celebracin de los 500 aos en 1992, el reconocimiento del carcter pluritnico y multicultural del propio Estado (en la Constitucin Poltica del Estado de 1994), y, paralelamente, la emergencia y fortalecimiento de agrupaciones que reivindicaron antiguos territorios indgenas y movimientos sociales que abanderaron discursos de corte tnico, explican el hecho de que en el censo de 2001 fueran los propios actores y ciudadanos y no slo los analistas, investigadores o lderes los que afirmen su identificacin como aymaras o quechuas.
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Hechos como el derrumbe del socialismo real, las crecientes demandas de la sociedad (la marcha por el territorio y la dignidad llevada a cabo por los pueblos indgenas en 1990, por ejemplo), en un contexto internacional que se expres en leyes y normas (el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo de 1989 y el Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas de Amrica Latina y el Caribe de 1992).permiten entender el entramado de factores y actores que han llevado al retorno del indio (Alb). As, el libro La Revuelta de las nacionalidades de 1991 y los propios acontecimientos relacionados a 1992 constituyeron un punto de inflexin por cuanto en ocasin del debate sobre la celebracin de los 500 aos se cristalizaron y condensaron importantes cambios de perspectiva. Dos aos despus, Silvia Rivera (1993) plante que las identidades en Bolivia estaban conformadas en el marco estructurante del hecho colonial, en la oposicin entre invasores e invadidos, lo que implicaba situar tambin a las identidades en un marco de jerarquizaciones y estratificaciones. Por eso, calificar el reconocimiento del carcter pluritnico y multicultural (1994) del pas como una simple imposicin o triquiuela neoliberal es desconocer la complejidad del entramado de factores, corrientes, movimientos, etc., as como la emergencia y fortalecimiento de agrupaciones que revitalizaron antiguos territorios indgenas y movimientos sociales que abanderaron discursos de corte tnico. Esta poltica ha sido y puede ser vista de mltiples y simultneas maneras: como contraparte social y cultural de distraccin de la poblacin, como poltica liberal de sumisin e incluso asimilacin perfectamente funcional a su proyecto, como expresin tambin de las influencias americanas demcratas y liberales pero tambin como resultado de demandas sociales. Indudablemente no deja de ser paradjico que el mismo Estado que propugn un proyecto de modernizacin neoliberal cuyo nfasis estuvo en el mercado y la privatizacin as como en proyectos para productores y empresarios haya promovido tambin el respeto de las diferencias culturales que hoy estn en el corazn de la poltica y el debate en la Asamblea Constituyente. En todo caso es preciso tambin recordar que en general se tiende a ver los proyectos polticos cualesquiera que sean como perfectamente armnicos, como un todo sin fisuras, minimizando o desconociendo la diversidad de posiciones pero desconociendo tambin que una cosa son las intenciones y otra las aplicaciones y sus resultados. No
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tomar en cuenta estos aspectos es tambin desconocer, fcticamente, la incidencia que los grupos y los movimientos sociales han tenido en Bolivia especialmente en las ltimas dcadas. Es todo este contexto histrico nacional e internacional que explica que hoy, en el censo del 2001, sean esta vez los propios actores y ciudadanos y no slo los analistas, investigadores o lderes los que afirmen su identificacin como aymaras y/o quechuas. El actual vicepresidente de la Repblica, lvaro Garca (2002), en un trabajo sobre La formacin de la identidad nacional en el movimiento indgenacampesino aymara estableci de que toda identidad es un proyecto poltico con cuatro caractersticas: creacin de un sentido de comunidad poltica en la que las personas inscriben su historia, creacin de una fuerza de adhesin bsica que permite imaginar una narrativa, concepcin y creacin de una suerte de parentesco ampliado, construccin de sujetos polticos a partir de la resignificacin de ciertos componentes. En este largo proceso se pas, por tanto, de la negacin de lo tnico en los aos cincuenta porque se enfatizaba la ciudadana y el problema econmico de la tierra frente a las visiones social darwinistas y racistas que explicaban las diferencias por la raza a la centralidad y exaltacin de la cultura y de la identificacin e identidad con los pueblos indgenas. Una de las expresiones polticas de este cambio fue la votacin masiva obtenida por partidos y candidatos indgenas como el MAS (Movimiento al Socialismo), liderizado por Evo Morales y el MIP (Movimiento Indgena Pachakuti) liderado por Felipe Quispe o el Mallku que supusieron una bancada indgena de ms de 42 parlamentarios, 33 diputados y 8 senadores indgenas. Posteriormente, la crisis de octubre del 2003 en lo que se ha denominado la Guerra del Gas que forz la renuncia del presidente Snchez de Lozada inaugur un nuevo periodo poltico marcado por la culminacin en la eleccin de Evo Morales como Presidente y la realizacin de la Asamblea Constituyente fundacional y originaria.
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Este recorrido muestra, de manera ntida, el carcter poltico de las identidades que parecen inmemoriales o que se reivindican como inmemoriales, una visin que contrasta con la permanente construccin y reconstruccin que tienen. Queda claro, pues, que no es posible hablar de la identidad al margen de los procesos polticos, sociales y econmicos en el contexto nacional e internacional. Si la identidad indgena y aymara urbana tiene particularidades especficas en trminos econmicos y sociales que la diferencian del resto de la poblacin, detrs de la aparente unidad existe una gran heterogeneidad. Homogeneidad y heterogeneidad constituyen una dinmica de tensin continua en esa identificacin. Homogeneidad y unidad en la autoidentificacin afirmativa aymara marcan una diferencia en sentido contrario a todo el proceso colonial y republicano. Pero esta autoafirmacin est lejos de: Implicar que toda la poblacin autoidentificada como aymara o como quechua se sienta indgena. Implicar la existencia de demandas tnicas para el escenario urbano de parte de la poblacin urbana identificada como aymara, como quechua y como colla. Implicar una identidad fija y excluyente. Lo aymara y lo quechua (no utilizamos indgena por la razn explicada en el primer punto) remiten fundamentalmente al idioma, al origen y a ciertos elementos culturales que no impiden, sin embargo, que los sujetos puedan tener al mismo tiempo otros elementos culturales, sentirse como mestizos y buscar mejores condiciones de vida. Significar un proyecto poltico unificado y en correspondencia con los movimientos rurales. Puede haber articulacin en ciertos momentos pero no es una solidaridad tnica automtica. Pero aun ms importante es subrayar que lo aymara en La Paz es la base poblacional y urbana de dos actividades econmicas intrnsecamente capitalistas: el comercio llamado informal y la produccin manufacturera en pequeas empresas familiares y a destajo. La autoafirmacin indgena en territorio urbano est por tanto muy lejos de cualquier horizonte utpico de comunidad, reciprocidad y solidaridad tan frecuente en el discurso poltico de lderes indgenas. El retorno del indio no es un retorno a
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lo rural y la apuesta que expresa la migracin es indudablemente una apuesta por lo urbano, por mejores opciones futuras y en lo posible inmediatas mejoras econmicas que hoy estn incluso transgrediendo las fronteras nacionales. El trnsito de lo rural a lo urbano parece ser, sin embargo, un proceso doloroso que se expresa en el distanciamiento entre los jvenes y los padres, en los desgarramientos que implica la emulacin y el rechazo. Es importante subrayar que los actores y lderes sociales indgenas carecen de un discurso especfico para la poblacin indgena del rea urbana. Es ms: muchos de los lderes nacionales e intelectuales indgenas ms conocidos Flix Patzi, Fernando Untoja, el diputado Aguilar, Carlos Mamani (del THOA), etc. hace mucho tiempo que no viven en el rea rural ni en las comunidades, aunque su discurso y sus proyectos se dirigen casi exclusivamente al mundo rural y al ayllu. Esto significa que los propios indgenas no se piensan en la ciudad a pesar de que su proyecto de vida est en ella y a pesar tambin de que sus hijos/as no volvern ya al rea rural. Sus demandas se explicitan en el mbito de las juntas vecinales y organizaciones laborales pero no se formulan como problemas de indgenas o de pueblos originarios sino ms bien como aquellos de vecinos o trabajadores asalariados. Lo apuntado parece ser contradictorio con el hecho de que ms de la mitad de la poblacin en Bolivia se identifica en las ciudades como indgena. Sin embargo habra que preguntarse qu implica y hasta donde va esta identificacin. Pensamos que es un autorreconocimiento de un origen, de idioma, e incluso de ciertas prcticas y habitus. Pero al mismo tiempo, esa identificacin no dibuja en el rea urbana una colectividad y grupo cohesionado. De ah que los actores y algunos polticos indianistas del Parlamento tienen dificultades en definir e identificar a lo indgena urbano y por consiguiente tampoco pueden imaginar y plantear polticas al respecto. Esta situacin es profundamente reveladora: lo indgena se asocia an fuertemente al rea rural y al ayllu a pesar de la autoidentificacin.
Por el contrario, en el pas vecino de Chile, de acuerdo a la Ley Indgena, los indgenas urbanos son aquellos chilenos que se autoidentifican como indgenas y viven en un rea urbana del territorio nacional (Art. 75), estando autorizados a formar Asociaciones Indgenas Urbanas para buscar su desarrollo cultural, apoyo y proteccin. Vase el artculo: Ley Indgena en Chile, en la pgina de internet: http://www.bienes.gob.cl/legislac/html/body_titulo_8_19253.htm
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La fiesta es una metfora til para pensar en lo aymara urbano. La fiesta es expresin de unidad, pero puede convertirse tambin en un momento de explicitacin de las diferencias sociales. As por ejemplo, cuando se dan los aynis para las fiestas, los prestes procuran que sus invitados sean de un estatus igual o superior (Arze 1995: 77). Arze (op. cit.: 81) considera que las fiestas de las villas alteas tienen importantes repercusiones en distintos mbitos porque generan movimiento econmico, refuerzan los lazos de las organizaciones sociales dentro del barrio, consolidan lazos de solidaridad y de relacionamiento y refuerzan y revalorizan prcticas culturales y creencias religiosas andinas. Pero la diversidad, la diferenciacin y la competencia no slo caracterizaran la relacin entre comparsas sino las relaciones que se dan dentro de una misma comparsa. El baile de la morenada, por ejemplo, ha adquirido gran prestigio en la actualidad, y los que dirigen estos bailes ostentan un poder econmico que a menudo contrasta con el resto del grupo en trminos de riqueza y no necesariamente se expresa en autoidentificaciones explcitas. Un trabajo reciente que refleja esta complejidad es el de Germn Guaygua (2004), quien afirma que la fiesta del Gran Poder permitira la rearticulacin y reconfiguracin de la cultura aymara urbana, aunque no sera posible, en definitiva, entenderla como un bloque homogneo. Guaygua (ibd.) muestra, por ejemplo, la pugna de dos proyectos en dos importantes comparsas dentro de la fiesta: una que caracteriza su identidad por su apego a las tradiciones y smbolos aymaras, y otra que manifiesta su carcter innovador adoptando incluso elementos culturales (smbolos) de pelculas de Hollywood o series de la televisin estadounidense. Esto sugiere que hay proyectos culturales distintos dentro de la fiesta del Gran Poder pero puede haber tambin distintos proyectos polticos. Siguiendo esta lnea, resulta claro que la identidad no es algo terminado, sino un proceso de permanente construccin, con fracturas y con elementos encontrados y contradictorios (Sarup 1996: xv). A pesar de las importantes transformaciones polticas que estamos viviendo, la discriminacin es an muy importante. Elizabeth Irvin relata las prcticas y las normas no escritas que impiden que las seoras de pollera, por ejemplo, entren en restaurantes (Irvin 1996: 181, 182). As se trate de collas, de aymaras campesinos, de orureos en Cochabamba o de quechuas, stos son sujetos de discriminacin en todos los espacios urbanos. Y es que la desigualdad est an profundamente arraigada.
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Si algo da unidad a lo aymara es la discriminacin, la diferencia, las grandes desigualdades ancladas tan profundamente en distintos mbitos y niveles. Es por tanto indudable que los sucesos de octubre del 2003 y las elecciones del 2006 han sido parte de un poderoso movimiento de autoafirmacin, orgullo y fortalecimiento del ser indgena. Sin embargo, tambin est claro que esas identidades se sustentan en la discriminacin y el racismo y en la esperanza de cambios econmicos fundamentales que si no logran realizarse buscarn otros vehculos de expresin e identificaciones.
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Captulo 13 Las identidades polticas del Altiplano sur: Challapata y la reconstitucin de los killakas-asanaqi
Denise Y. Arnold con Juan de Dios Yapita
La historia de la actual regin de Challapata, con sus comunidades, cantones y ayllus, est ligada principalmente con la nacin originaria y confederacin aymara de KillakasAsanaqi, ubicada en la cuenca del lago Poop en el centro-sur del Altiplano, aunque veremos de paso otros vnculos histricos de la regin. Dentro de este contexto histrico, resaltamos aqu algunos de los principales eventos y tendencias que han configurado la actual identidad poltica de la regin de Challapata. Hoy en da, esta regin cuenta con una poblacin multicultural y multilinge (aymara, quechua, uru y castellano) que vive en los ayllus, cantones y distritos del municipio de Challapata, conjuntamente con los vecinos, mineros y las lites del pueblo, y las y los comerciantes y transportistas que visitan el lugar semanalmente para participar en la feria de Challapata. Asimismo, muchos campesinos dividen su tiempo entre sus chacras en el campo y una vida urbana como comerciantes en Challapata.
1. Las historias de la confederacin aymara de Killakas-Asanaqi

Segn Espinoza Soriano, en su clsico ensayo El reino aymara de Quillacas-Asanaque, siglos XV y XVI (1981: 175), el origen de los killaka asanaqi data del siglo XIII, cuando vastas oleadas de invasores procedentes del sur, despus de destruir el Imperio Puquina (llamado comnmente Tiwanaku), dieron lugar a la formacin de numerosos reinos altiplnicos. Este autor afirma que los killaka asanaqi eran conocidos como pastores por antonomasia, con sus inmensos rebaos en las extensiones de pastizales de la regin. Ya vimos que su papel dentro del Estado incaico habra sido el de pastores del Inca, esto es, apoyo para el transporte y para la guerra, aparte de tener un papel ritual de primer orden. Inclusive en los siglos posteriores, esta base identitaria en lo productivo les daba muchas ventajas durante la Colonia como llameros encargados de los nexos interculturales entre distintos pisos ecolgicos desde la puna hasta los valles (y a veces la selva), y desde las minas de la regin, pasando por el desierto hasta los puertos en la costa. En el pasado, como parte de estas redes de intercambio, los archipilagos vallunos de los asanaqis incluan terrenos en lugares remotos, por ejemplo en San Lucas de Pacacollo y Yamparaes en Chuquisaca, Pilaya y Paspaya en Cochabamba (Molina R. 2006c: 57). En su totalidad, el territorio central de la confederacin de los killakas asanaqi equivale a las actuales provincias Eduardo Avaroa, Sebastin Pagador y Ladislao Cabrera del departamento de Oruro, incluyendo la ciudad de Challapata, la villa de las Salinas de Garci Mendoza y los actuales cantones y distritos municipales de Qaqachaka, Huancan, Ancacato, Huari, Condocondo, Kulta, Quillacas, Soraya de Quillacas, Sevaruyo y Urmiri de Quillacas, conjuntamente con los cantones de Pampa Aullagas, Challacota, Aroma, El Tambillo y Jirira. La figura 13.1 muestra la ubicacin de los killakas asanaqi en el actual departamento de Oruro, incluyendo tambin otras entidades histricas como los Sora, Carangas y Chipaya. Existe una amplia gama de estudios sobre la regin. Aparte del ya mencionado ensayo clsico de Espinoza Soriano, la historia de la confederacin de los killakas asanaqi ha sido estudiada por Del Ro (1995) y en los trabajos histrico-etnogrficos de Molina R. y Barragn (1986), y sus relaciones con otra federacin vecina, Charkas Qhara Qhara, se mencionan de paso en el libro de Platt et al. (2006). El seoro de los killakas (o quillacas) en s ha sido estudiado por Molina R. (2006a, c y e) y el de los asanaqi por Abercrombie (1986 y 2006 [1998]). En trminos de las unidades polticas menores
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Figura 13.1 Distribucin territorial prehispnica del actual departamento de Oruro

Fuente: Molina y otros (2008: 511), conjuntamente con informacin en Molina 2006f, Del Ro 2005, Abercrombie 2006, Michel 2000 y Medinacelli 2006.
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(los ayllus y comunidades de la regin) que componen estos seoros, la historia y la etnografa del ayllu kulta ha sido elaborada por Abercrombie (ibd.), la de Condo por Sikkink (1994 y 1997) y la del ayllu qaqachaka por Arnold (1988, 1996, 2005 y 2008). Con respecto a la historia de Challapata, nos interesa ms el seoro de asanaqi que el de los killakas. En cuanto a la etapa contempornea de la ciudad de Challapata, tenemos los trabajos de tesis de Nez Mendizbal (1998) y Gordon (2002). No obstante, habra que hacer una relectura crtica de algunos de estos textos, puesto que la mayor parte de ellos se inscribe en la tradicin histrica de estudios de rea (Area Studies en ingls) y por tanto tratan los seoros altiplnicos como grupos y territorios casi autnomos y cerrados, y adems como unidades exclusivamente poltico-administrativas. Otra tendencia de este conjunto de estudios es la de insistir en el gradual desmembramiento de estas unidades en los periodos colonial, republicano y moderno, sin tomar en cuenta las reconfiguraciones del poder en manos de los propios actores sociales en distintas coyunturas histricas. La realidad es ms compleja, y en este sentido, el anlisis anterior de estas unidades como si fueran monolticas nos parece equivocado. Trabajos ms recientes sobre la regin al sur del lago Poop, realizados desde una perspectiva arqueolgica y dirigidos por Claudia Rivera y otros (del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Arqueolgicas de la UMSA), resaltan el hecho de que estamos hablando ms bien de grandes alianzas o asociaciones de elementos, que si bien eran homlogos en ciertos aspectos, tambin respetaban las diferencias entre sus partes constituyentes. En este contexto, quiz sera ms apropiado hablar de un conjunto de elementos unidos otrora en una empresa (la federacin) con objetivos comunes. Para entender la funcin de estos elementos, tambin sera til retomar las ideas de Murra y de Cavalcanti, mencionadas someramente en el captulo 1, en torno a las formas caractersticamente andinas de acceder a una mano de obra de gran escala, y luego controlarla a travs de los flujos de energa (qallpa o chama) y mediante las estrategias de incorporar siempre nuevos elementos al sistema por la va del parentesco ficticio o algn equivalente del compadrazgo. Otro reto aqu sera el de entender ms sistemticamente los vnculos de deudas y obligaciones (militares, de comercio e intercambio, de matrimonio) que tendran el efecto potencial de aglutinar una serie de unidades menores en unidades mucho ms grandes. Hasta hoy existen las extensas redes de intercambio de sal de la puna por maz y otros productos vallunos, de ollas por la cantidad de productos agrcolas que pudieran contener, y dentro del mismo
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ayllu, de productos de los rebaos de las alturas (cueros, lana, grasa) por los productos agrcolas (papa, habas, trigo) de los pisos inferiores. Por otra parte, nos parece que el aspecto religioso es un componente fundamental y compartido entre las grandes federaciones aymaras de la regin de Challapata, al igual que en otros lugares. Es posible que estas unidades, sobre todo las markas, fueran organizadas en el periodo prehispnico en torno a los wakas regionales, mientras que en la Colonia se convirtieron en unidades eclesisticas, bajo la jurisdiccin regional del arzobispado de La Plata. Aqu tambin la esfera de control de los wakas regionales tiene implicancias en la produccin y la economa regional, as como en el control de la mano de obra y los flujos de energa, tanto en el mbito humano como en el suprahumano. Este fenmeno explicara mejor que el enfoque anterior cerrado, ciertas interrelaciones entre los diversos seoros de la regin, las prcticas ceremoniales compartidas, los patrones de sus diseos textiles y otras elaboraciones culturales, y adems las maneras de reconformar las unidades menores ante los cambios en la administracin estatal colonial. Si bien esta problemtica llam nuestra atencin desde hace tiempo (Arnold 1996), el reciente trabajo arqueolgico en la regin, centrado en el Proyecto Sevaruyo, Oruro (auspiciado por el Instituto de Investigaciones Arqueolgicas y Antropolgicas de la UMSA y ASDI-SAREC), confirma que el patrn de asentamientos y su organizacin, y por tanto las identidades polticas en juego, eran ms complejas, dinmicas y multitnicas que lo que los trabajos de Abercrombie y otros parecan indicar. Por ejemplo, para el periodo del Horizonte Medio, los arquelogos encontraron en la regin una variedad de asentamientos (de los Sora, Yampara, Yura, Tiwanaku provincial, etc.), diferenciados por sus estilos de cermica y textil, y la iconografa usada en ellos. Para el incario, evidentemente hubo cierta homogeneizacin de identidades, pero slo por un tiempo breve. Luego, con la ocupacin espaola, se retorn a un patrn multitnico similar al del periodo anterior, aspectos del cual han sobrevivido hasta hoy (vase Michel y otros 2002a y b). Los arquelogos tampoco encuentran evidencia de un periodo post tiwanacota de pugnas entre grupos tnicos, que podra ser confirmado por la construccin de fortalezas y chullpas. En lugar de ello, encontraron evidencias de un largo periodo de convivencia, o dicho de otro modo, de unidad en la diferencia. De ah surgen nuestras primeras preguntas: cmo vamos a entender esta situacin paradjica en torno a las interpretaciones antropolgicas, histricas y arqueolgicas de las identidades polticas
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en la regin? y cmo vamos a reinterpretar la fragmentacin de las unidades mayores en sus partes constituyentes que vemos hoy? 1.1 Las historias identitarias y superpuestas de los ayllus de Challapata Histricamente, la mayor parte de los ayllus que actualmente conforman los distritos del municipio de Challapata emergen con la reforma toledana, en virtud de la cual los cambios administrativos coloniales en la gestin territorial y de la mano de obra exigan la divisin de las poblaciones de este segmento de la confederacin aymara-uru de Killakas-Asanaqi en dos ciudades nuevas: Challapata (fundada aproximadamente en 1594) y Condo Condo (fundada en 1571), lo que permita un mejor control. Estas dos ciudades tambin constituan las cabezas de doctrina y las sedes de los corregimientos para sus poblaciones rurales, ahora convertidas en anexos de doctrinas, para supervisar la adaptacin de subjetividades a la nueva religin catlica. Kulta, Qaqachaka y el norte de Condo eran anexos de la cabeza de doctrina de Condo Condo, en tanto que Aguas Calientes y Andamarca conformaron anexos de Challapata. Condo Norte se desmembr de Condo recin en 2001. La evidencia sugiere que Qaqachaka en su integridad, igual que Condo Norte, estaba conformada por varios ayllus de la parcialidad de arriba de Condo Condo, as como de Asanaqi. Lo mismo pas con la mayor parte de los ayllus de Challapata, Condo y Kulta, creado alrededor de 1591 (Abercrombie 1998: Fig. 6.6, 254). Vase la figura 13.2. Este proceso fue acompaado por instancias de separacin, destilacin y reconformacin de las identidades polticas involucradas, y de la generacin de tensiones entre ellas. Si retomamos las ideas de Fausto (2001) que mencionamos en el captulo1, acerca de las formaciones polticas que acompaan a semejantes procesos de cambio de poder, se puede identificar el inicio de procesos de adaptacin por un lado y de apropiacin por el otro, segn el posicionamiento de cada poblacin respecto a los nuevos centros de poder, lo que habra durado siglos. Se puede identificar tambin la emergencia de un dualismo de intereses en lo administrativo y lo religioso. Por una parte las poblaciones locales en el polo centrpeto, cerca de los pueblos de reduccin, todava centrados en sus propios valores, podan continuar con sus mismas prcticas ceremoniales y productivas. Por otra, en el polo centrfugo, ms alejado de los nuevos centros de poder, las poblaciones locales se vieron obligadas a incorporar otras prcticas introducidas, orientadas ya
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QAQACHAKA AYLLUS
QUNTU AYLLUS
Ayllus arriba Qawalli
Arriba/Araya Qawalli
Livichuku Kimsa Cruz
Churi Kapitana Jujchu 1
Abajo/Maja Asanaqi Anansaya San Pedro de Condo Condo Sullkayana Collana/araya Maja/primero Qallapa Qallapa araya Qallapa abajo Ayllus abajo Chungara/ Chiraga
Jujchu (Collana) Sullkayana Qallapa
Jujchu 2
Asanaqi
Asanaqi Urinsaya Siwaruyu Jarakapi
Yanaqi (secedi 1964) maja
Killakas
San Juan de Pedroso Oropesa de Atun Quillacas San Marcos de Awllakas
Jilawi Taqawa Qallapa Andamarka Sullka Qawalli Ancacato (anexo) Huancan (anexo)
Killaka
Urukilla Awllaka
REDUCCIONES 1571
Figura 13.2 La emergencia de los actuales ayllus a partir de la antigua federacin Killakas-Asanaqi
Fuente: Arnold 2004b.
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a la inclusin poltica de estas poblaciones en los asuntos estatales y eclesisticos de la regin. En este segundo polo, los ayllus de la periferia de las naciones aymaras de Killakas-Asanaqi resultaron subordinados (poltica y eclesisticamente) a las nuevas reducciones como Challapata y Condo Condo, lo que en siglos posteriores impulsara su bsqueda de nuevas formas de autonoma y apropiacin (Arnold 2008: 69). En una etapa posterior, la formacin de anexos de estas reducciones (como Qaqachaka y Kulta, con Kawayu y Lagunillas, antes parte de Kulta), dio lugar a una nueva generacin de markas, como la de Qaqachaka pueblo, en un proceso de reduccin en miniatura. Estas nuevas markas, despus de conformar sus propias wakas (o sitios sagrados, a menudo centrados en los santos patronos, percibidos ya en trminos de sus momias ancestrales), comenzaron a engendrar sus propios ciclos de fiestas y sistemas de cargos, todo bajo el mando de las autoridades en la cabeza de doctrina de Condo (Quntun aiju). De esta manera generaron los sistemas rituales cvicos entrelazados e intercalados que an se puede ver en la actualidad, pero en menor escala con la gradual cristalizacin de identidades en el mbito del ayllu. En este contexto territorial de markas y lindes, se suele identificar la cuestin de los sistemas rituales-cvicos como un aspecto central del sistema de comunicaciones regionales, pero haba otros. El sistema de relaciones de intercambio entre puna y valle inclua los intercambios matrimoniales, junto con extensos sistemas de caminos, mercados y ferias, fiestas y tambos. Adems, como parte de sus obligaciones frente al Estado, Qaqachaka (como los otros ayllus de la regin) particip en el sistema de tambos, aunque el tambo de Livichuco, situado sobre el camino de herradura hacia Macha y Sucre, haya quedado en desuso. Lo interesante es que, mientras funcion, la compleja articulacin de territorios se caracteriz por una red de caminos y tambos estatales que cubran toda la regin, aunque los viajeros que usaban estas rutas no podan penetrar ms adentro del territorio de los ayllus, por la divisin conceptual (y territorial) entre la llamada repblica de espaoles y la repblica de indios, una separacin que permita, hasta cierto punto, la independencia de ambas partes. En esta superposicin de soberanas y de identidades, la mayor parte de la poblacin de Qaqachaka se considera como misti puchu, restos de los mistis o mestizos, una referencia a la ascendencia de muchas familias en el ayllu mayor compuesta por mestizos (abogados, etc.) que regresaron a las reas rurales en el curso de los siglos XVII y XVIII,
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en el marco de las disporas de aquellos aos, motivadas en parte por las epidemias y condiciones inhspitas de las ciudades, y en parte para tener acceso a las tierras rurales, para lo cual deban declararse indios. A diferencia del caso de los Yungas, aqu se ve una dinmica identitaria inversa, de la mestiza castellanohablante de siglos atrs a la indgena aymara y quechuahablante de hoy. La historia local de los diferentes ayllus de Challapata, as como sus alianzas identitarias, refleja tambin los periodos histricos de los diversos conflictos territoriales de la regin. A menudo, los ayllus fueron divididos arbitrariamente para acomodarlos a las nuevas divisiones territoriales republicanas, lo que deja sin resolver cuestiones territoriales de largo plazo. Aqu son perceptibles los mecanismos involucrados en un primer proceso de reconstitucin de los ayllus, como resultado de las polticas territoriales y de gestin de la Colonia. Tomemos por caso el actual distrito municipal indgena de Kulta, cuya historia no se limita simplemente a los territorios de Killakas Asanaqi, como propone Abercrombie en su libro Caminos de la memoria y del poder (2006 [1998]). En lugar de ello, el actual ayllu mayor (segn la terminologa de Platt, 1978a) se ha conformado histricamente a partir de una conglomeracin de ayllus menores con historias distintas. La mayora de estos ayllus menores formaban parte antao de la confederacin aymara de Qhara Qhara y de lo que ahora es el Norte de Potos, lo que se refleja en su cultura y sus costumbres, en la msica y sobre todo en los textiles. Slo uno de estos ayllus menores ha sido parte de la confederacin de Killakas-Asanaqi y de Condo Condo, lo que se expresa en una cultura distinta y una vestimenta marcadamente diferente a la de los dems ayllus menores. El caso del distrito municipal indgena de Qaqachaka es similar. Una historia cartogrfica de la regin de este belicoso ayllu es, en s, conflictiva, puesto que revela los diferentes estratos de cartografas superpuestas segn un sistema de dobles fronteras (incaicas y collas, andinas y republicanas) que los mapas actuales tienden a enmascarar (Izko 1992). Esto se pone de manifiesto en la historia oral del lugar que omos a lo largo de los aos, segn la cual Qaqachaka se ubica en la zona fronteriza entre dos de las grandes federaciones o naciones aymaras: Charkas-Qhara Qhara por un lado y Killakas-Asanaqi por el otro (Arnold 1988 y 1996). Esta historia sugiere que por lo menos una parte del ayllu mayor se constituy antiguamente (en el periodo
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precolombino) como dos ranchos de pastoreo del ayllu mayor de Pukuwata (de la histrica nacin aymara de Qhara Qhara) (Arnold 1996, Arnold y Spedding 2005). Como veremos, esta dualidad histrica tiene ramificaciones identitarias en la regin hasta hoy. En esta historia cartogrfica y oral regional habra que incorporar otros elementos identitarios ms dinmicos de la vida, por ejemplo las rutas que integran cada territorio local en las redes ms complejas de parentesco, alianzas matrimoniales, redes econmicas y administrativas y redes territoriales que trascienden cualquier linde local. Por ejemplo, es comn escuchar relatos de los enlaces matrimoniales entre los jvenes locales (los michis o gatos) y las hijas del Inca. Tambin es frecuente escuchar sobre ese mismo tipo de alianzas entre el Inka y las tierras vallunas, esta vez como base para iniciar la tradicin de la herencia materna (dote) en ganado y textiles. Y es comn or acerca del papel de los qaqachakas como guerreros del Inka en las luchas para someter a otros grupos bajo su dominio. En otras narraciones se habla de las familias de ayllus y sus genealogas, de tal manera que la madre laymi y el padre jukumani engendraban a una wawa qaqachaka, lo que implica que el ayllu qaqachaka surgi al igual que otros ayllus de la regin (por ejemplo panacachi, e incluso el mismo jukumani) como resultado del reparto del botn territorial en las guerras intertnicas (vase Arnold 1996, Arnold y Yapita 1996a). Estos elementos identitarios, que a menudo derivan de la esfera productiva, habran caracterizado el lenguaje ritual de la regin durante siglos. En este contexto, la gente se identifica con los productos de sus chacras, que se perciben como sus wawas (vase la figura 13.3). Asimismo se identifica con las llamas de sus rebaos, hasta tal punto que el lder del ayllu se designa como tilantiru (delantero, nombre del gua macho) e irpir imilla (la gua hembra) a su esposa, en tanto que toda la comunidad se denomina tama: rebao, bajo el cargo de su pastor (awatiri, los mayordomos o jilanqus). En lo ritual, se visten como llamas y bailan como llamas; las mujeres cantan para que las llamas hembras formen parte de la familia, y los hombres tocan sus flautas en simpata con los sonidos de las llamas macho (figura 13.4. Vase por ejemplo Abercrombie 2006 [1998], y Arnold y Yapita 1998). Esta esfera ritual, descrita por una multitud de etnografas de la regin, debera ser sometida a un proceso de desantropologizacin y luego reubicada en este contexto identitario-productivo.
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Figura 13.3 Una mujer posa con orgullo en su chacra de papas

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Figura 13.4 Un joven se viste de llama

Fuente: Foto de Denise Y. Arnold.
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1.2 Los ayllus de Challapata durante la Repblica y la lucha por la independencia cantonal En este contexto de identidades productivas, ya sesgadas por imposiciones, apropiaciones y destilaciones de identitarias nuevas, la historia colonial y republicana de cada uno de estos distritos tiende a enfocarse en su lucha por una independencia administrativa fuera del alcance de estos centros doctrinales y administrativos del pasado, as como de los representantes de otras clases sociales e identidades que monopolizaban el manejo de estos asuntos. Con la fundacin de la Repblica, los ayllus de la regin buscaron independizarse de Condo Condo, en parte por los conflictos de aquellos aos por los linderos (entre Qala Qala y Qatawi Qullu, as como entre los ayllus Yanaqi y Pampa Qallapa de Condo con el de Qaqachaka). Con la fundacin de la provincia de Paria-Poop, se procedi al amojonamiento de los linderos entre Paria y Poop y Potos, en el marco de la delimitacin de los departamentos de Oruro y Potos en 1826. Desde aquel ao, la regin de Challapata pas a formar parte de Oruro y ya no de Potos. A partir de 1825 comenz la lucha de los ayllus de la regin (Qaqachaka, Kulta, etc.) para formar vicecantones, reconocidos legalmente, en el largo proceso de cantonizacin de los ayllus que ha durado hasta ahora. Cantn, un trmino europeo napolenico, fue importado a Bolivia por Simn Bolvar. Esta etapa en la historia de los ayllus de la regin se inscribe en el contexto de las nuevas iniciativas estatales de cambiar las jurisdicciones administrativas entre provincias. Por ejemplo, si bien Qaqachaka, como los otros ayllus de Challapata en su entorno, formaba antao parte de las provincias de Paria y Poop, en 1903 pas a formar parte de la provincia Avaroa (Barragn y Molina 1987). En esta misma etapa, la pugna por liberar a los ayllus de sus lazos histricos con Condo Condo tena como fondo su lucha por liberarse de las obligaciones coloniales de servir a las autoridades de las unidades territoriales mayores. En cada ayllu de la regin se narra historias locales de este proceso y que reflejan tambin comentarios sobre las relaciones problemticas con los vecinos de estos pueblos, y la necesidad de librarse de ellos, igual que en el caso de las luchas identitarias de los Yungas. Como parte de la jurisdiccin de la provincia colonial-republicana de Paria, los qaqachakas llaman Quntu Pariya a la administracin poltica de este corregimiento,
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donde ellos pagaban la tasa (a Poop) en la dcada de 1930. El resultado es una memoria dual colonial-republicana, en la que una parte de la memoria ms larga remite a la historia precolombina del ayllu en Charkas-Qhara Qhara, y la otra a la divisin ms reciente de Qaqachaka entre Oruro y Potos, lo que confiere cierta ambigedad a sus reclamos territoriales. Se percibe esta misma ambigedad en sus gritos de batalla, cuando los qaqachakas se consideran como parte de Paria (Quntu Pariya, Pariya jaqi o Jukumanin kasirpa: somos caseros de los jukumani) frente a Charkas, y parte de Charkas frente a Paria (Soy Tatal yuqalla, dicen, con referencia a su santo patrono, Tata Quri, que vino de Charkas). De todos modos, al igual que otros ayllus mayores de la regin, alcanz la categora de cantn (aunque sin respaldo legal) desde 1940, cuando logr tener una oficiala del registro civil en el pueblo, lo que confirma la divisin poltico-administrativa de Bolivia de 1988. Aun as, en 1989 los qaqachakas intentaron nuevamente formar un cantn esta vez para acceder al financiamiento de caminos, un sistema de telgrafo y un colegio, pero este proceso tampoco fue completado. A lo largo de la ltima dcada, tal como sucede en los otros ayllus de Challapata, en el ayllu mayor han surgido divisiones internas, debidas principalmente a diferencias de actitud frente al desarrollo rural, por las que se intenta crear no slo un cantn sino, por ejemplo, el vicecantn de Livichuco. No olvidemos que si bien las comunidades altiplnicas prximas a la ciudad de La Paz sentan los efectos de la segunda Reforma Agraria, de 1953, en la regin de los ayllus libres de Challapata no hubo ningn cambio en la distribucin de tierras, y como no haba haciendas, tampoco haba patrones a quienes expulsar. Por consiguiente, las relaciones polticas de subordinacin y clientelismo que todava existen en la regin de los ayllus de Challapata no derivan de las relaciones en las haciendas, sino de relaciones entre castas sociales mucho ms antiguas. En efecto, derivan de la poltica colonial de considerar a los pueblos indgenas como sbditos reales, sujetos a la autoridad de un superior. Por su parte, los mismos pueblos indgenas internalizaron estos patrones de subordinacin y la obligacin de servir a la Corona, y luego a la Repblica, pero bajo sus propios trminos, como una forma de garantizar su derecho de usufructo sobre las tierras. En las ltimas dcadas, el pueblo de Challapata ha desplazado a Condo Condo como principal mercado de la regin y capital de la 1 seccin de provincia. El pueblo colonial
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de Condo Condo, por su ubicacin ms apartada de la carretera principal Oruro-Potos, se qued fuera del movimiento comercial, conservando nicamente un recuerdo de su importancia de antao. El 16 de octubre de 1903, bajo la presidencia de Jos Manuel Pando, la provincia de Paria se subdividi en las dos provincias de Challapata o Eduardo Avaroa (en homenaje al hroe nacional de Calama) y Poop (sitio del pueblo minero del mismo nombre). Sin embargo, las divisiones internas en secciones de provincia y circunscripciones (o cantones) reflejan el hecho de que la provincia Eduardo Avaroa responde a un horizonte histrico mucho ms amplio. La capital de la primera seccin fue la ciudad de Challapata, conjuntamente con sus cantones de Challapata, Huari, Condo, Quillacas, Qaqachaka y Kulta, y los vicecantones de Huancan y Ancacato. La segunda seccin tuvo como capital la ciudad de Salinas de Garci Mendoza, con los cantones de Salinas de Garci Mendoza y Pampa Aullagas, y los vicecantones de Challacota y Jirira. Con la Ley de Participacin Popular de 1994, estas dos segundas secciones de provincia de 1903 conformaron la base de los nuevos municipios de Challapata y Salinas de Garci Mendoza (Arnold 2008: 73). En 1984, la provincia Avaroa sufri aun otra divisin, esta vez para conformar la nueva provincia Sebastin Pagador, nombrada en memoria de un hroe criollo que mat a ms de cien indios por no pagar sus impuestos en el siglo XIX. El asunto en juego era el destino de las recaudaciones impositivas provenientes de la destilera de cerveza ubicada en el cantn de Santiago de Huari, conocido por sus aguas puras y la calidad de su bebida. Despus de incontables pugnas regionales, ese cantn se ha transformado en la capital de la nueva provincia, en tanto que la antigua provincia Eduardo Avaroa se dividi en dos partes, lo que ha provocado an ms conflictos entre las poblaciones de Challapata, Condo y Huari, quiz en reaccin a las dificultades de administrar una provincia dividida territorialmente. En estos enfrentamientos son frecuentes el abigeato y la quema de pastizales entre ambas partes. En estos conflictos, es todava comn que las lites comerciales de la regin utilicen el mpetu de los guerreros de Qaqachaka contra la poblacin de Huari, en favor de los intereses fiscales de Challapata y Condo (Arnold op. cit.: 74). De todos modos, esta nueva etapa republicana de generar divisiones polticoadministrativas en las unidades preexistentes, dirigida a la recaudacin de fondos para privilegiar a las lites locales y su ejercicio de poder, simplemente reitera un patrn desarrollado durante siglos. Para invertir este sistema de poder, fue necesario recurrir en parte a una nueva oleada de polticas indigenistas, y una nueva confrontacin de
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identidades, en el meollo del quehacer poltico de la regin. Aqu se percibe algunas diferencias identitarias clave respecto de la regin yunguea. En tanto que all las condiciones econmicas generadas por la produccin de la coca permitan a los campesinos lograr cierto poder econmico como base para lograr el poder poltico (o por lo menos administrativo) sobre el manejo de sus recursos, en la regin de Challapata, la situacin era la inversa. Fue necesario enfrentar la indiferencia criolla a las condiciones econmicas de la regin primero con una lucha por el poder poltico y luego por el poder econmico. 1.3 La conformacin de FASOR y luego JAKISA Un factor importante en la reconstitucin de la identidad poltica indgena de la regin de Challapata en los ltimos dos decenios ha sido la conformacin de la organizacin indgena matriz de la Federacin de Ayllus del Sur de Oruro, FASOR, en 1989. Veremos de paso los detalles de su conformacin para entender otro conjunto de intereses que intervienen en la configuracin de las identidades polticas de la regin, esto es, la contribucin de los antroplogos e historiadores que trabajan all, al tomar partido por los oprimidos de siempre en contra del poder de los grupos dominantes. Para comprender el papel de estos profesionales, Rossana Barragn propone en un ensayo reciente (s. f.) que, por la naturaleza del mercado de trabajo boliviano, muchos de los antroplogos, historiadores y profesionales de las ciencias sociales no acceden a trabajos acadmicos convencionales, a diferencia de sus contrapartes en los pases del Norte. Para sobrevivir, recurren a una combinacin de enseanza, consultoras, alguna forma de participacin en programas de desarrollo rural y a veces directamente en asuntos gubernamentales. De este modo, sus ideas van circulando en la sociedad de una manera mucho ms extensiva e incluso intensiva que sus colegas en pases del Primer Mundo. Llevando esta idea un paso ms all, se puede plantear que muchas de las propuestas socio-polticas de reformas al Estado en el marco de una mayor descentralizacin del pas en la coyuntura actual provienen directamente de las reflexiones de estos profesionales y de su impacto no slo en los mbitos acadmicos, sino tambin en el de las ONG y en las mismas polticas gubernamentales. Este es el caso de la conformacin de FASOR, que cont con el apoyo de Antroplogos del Sur Andino (ASUR) y el financiamiento de la Agencia de Cooperacin Tcnica
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Suiza (COTESU), adems del respaldo de algunos dirigentes de Pampa Aullagas y Quillacas (Molina R. 2006e: 287). Segn Molina R. (op. cit.: 286), uno de los principales actores en la conformacin de FASOR, el proceso tuvo dos ejes principales: por un lado, la necesidad de unir esfuerzos para mejorar las precarias condiciones de vida de los pobladores de la regin, sobre todo frente a las intervenciones poco meditadas y contextualizadas de las ONG y, por otro, rescatar la tradicin de larga data como base para la reconstitucin de un ente unificador de todos los ayllus en pleno proceso de desarticulacin y fragmentacin en pequeas unidades cantonales. Molina R. (op. cit.) describe la conformacin de FASOR en el pueblo de Quillacas en el ao 1989, a partir de un encuentro de 60 jilaqatas y otras autoridades tradicionales con toda la ritualidad apropiada, tanto la tradicional como la sindical/estatal, y cmo este encuentro fue el antecedente de la conformacin de su contraparte nacional CONAMAQ (el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qollasuyo) en 1990, aparte de representar una contribucin fundamental al movimiento de la reconstitucin de los ayllus de la regin Altiplano en general. Segn Molina R. (op. cit.: 287), fue precisamente la presentacin de su estudio (en colaboracin con Barragn) sobre el proceso histrico de la desintegracin de la unidad mayor de Killakas Asanaqi, que qued reducida a las actuales comunidades, lo que motiv a los participantes a reconfigurar esta unidad territorial mayor va la FASOR con el fin de hacer frente a los problemas detectados en dicho encuentro, es decir, las malas condiciones de vida y la marginalidad de las diferentes comunidades. Asistieron al evento representantes de las siguientes markas y ayllus mayores: Quillacas, Pampa Aullagas, Ucumasi, Aroma, San Martn, Salinas de Garci Mendoza, Soraya, Ancacato, Condo, Qaqachaka, Huari, Wichaj Lupe, Guadalupe, Urmiri de Quillacas, Kulta y Coroma. Todas estas unidades se encuentran en tres provincias del departamento de Oruro (Ladislao Cabrera, Eduardo Avaroa y Sebastin Pagador), y la mayor parte de ellas conformaban la gran federacin prehispnica de Killakas-Asanaqi. Las unidades Sevaruyos-Aracapis, que antao formaban parte de la misma federacin, se encuentran hoy en el departamento de Potos, y por tanto no estuvieron presentes en el evento. La estructura organizativa de FASOR, como una de las divisiones regionales de CONAMAQ, se bas en el esquema sindical de CONAMAQ, matizado por la forma tradicional de los ayllus, segn la dualidad segmentaria de arriba y de abajo con su
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Figura 13.5 Mapa de la regin JAKISA, segn el Viceministerio de Descentralizacin

Fuente: Detalle del mapa de descentralizacin regionalizada del Viceministerio de Descentralizacin, basada en los lmites municipales, provinciales y departamentales actuales.
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centro administrativo en Challapata y su centro religioso en Quillacas (el taypi). La lnea divisoria entre estas dos parcialidades corresponda a la antigua divisin entre Killakas Asanaqi y Aullagas Uruquillas (Molina R. op. cit.: 293). La organizacin deba ser dirigida por un mallku mayor y uno menor, designados de manera rotativa entre las dos parcialidades constitutivas de la federacin. Adicionalmente, cada marka estara representada en la asamblea (ms sindicalista) de ayllus y markas de la federacin a travs de sus mximas autoridades tradicionales, convirtindose la asamblea en la mxima autoridad del ente matriz. Las otras autoridades seguan una lgica ms bien sindical (mallku, tesorero, secretario, etc.). Para uno de los participantes, el dirigente Nicols Torres, FASOR deba ir ms all de la Confederacin Sindical nica, que los representaba en aquel entonces, al articular los dos aspectos vitales de las identidades regionales: la memoria larga, por etnicidad o identidad originaria, y la memoria corta, centrada en los discursos de 1952, es decir por un criterio laboral. En sus propias palabras: ...nuestra identidad en un grupo tnico social y nuestra conviccin de ser productores campesinos, que nos mantenemos por autoabastecimiento sin recibir ningn salario de parte del gobierno ni de las organismos internacionales u otras instituciones (citado en Molina R. op. cit.: 295). Adems, Torres plante la necesidad de organizarse segn un modelo de autogestin para resolver los problemas identificados, en tanto que otros dirigentes plantearon la necesidad de conformar una asociacin de productores de la regin sur del departamento de Oruro. En la prctica, la autoridad que se hizo cargo de FASOR durante muchos aos actu de manera contraria a los principios expresados en el evento referido, entorpeciendo y sacrificando la posibilidad de un desarrollo propio en aras de su vinculacin personal con una de las principales ONG de la regin. Con el desencanto de las poblaciones de la regin ocasionado por el manejo de FASOR, esta organizacin se reconform como JAKISA ( Jatun Killakas Asanaque) en 1997. Los mallkus y mama tallas de JAKISA velan por los intereses indgenas en el municipio de Challapata y la regin en general, buscan manejar proyectos de tipo microempresarial y adems buscan reconstruir territorialmente la confederacin mayor de antao. En este ltimo cometido han logrado cierto xito, puesto que el
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mapa del Viceministerio de Descentralizacin del Gobierno del MAS designa como JAKISA a toda la regin comprendida entre el lmite con Potos y la frontera con Chile, en lo que antes constitua territorialmente la federacin Killakas Asanaqi. Pero habra que ver si, en los hechos, este mapa prefigura la nueva unidad administrativa para redistribuir los fondos de descentralizacin, o realmente una forma de gestin territorial alternativa que podra recuperar algunos elementos beneficiosos del pasado histrico. Vase la figura 13.5.
2. Los efectos de la Ley de Participacin Popular en el municipio de Challapata

La promulgacin de la Ley de Participacin Popular en 1994 present otra posibilidad para armar un esquema propio de autogestin territorial de los ayllus en la periferia del municipio de Challapata. Sin embargo, otra serie de problemas en manos de otros actores sociales iba a truncar nuevamente esta posibilidad en la prctica. Primero, la misma ley era ambigua con respecto a la conformacin de las nuevas unidades poltico-administrativas las OTB u organizaciones territoriales de base que deban gestionar los nuevos proyectos: los ayllus menores, los ayllus mayores o los habitantes de los ayllus, en calidad de grupos de productores? En los hechos, el aspecto operativo de la ley optara por la va administrativa y dej a un lado la posibilidad de facilitar el desarrollo rural. Inmediatamente, los maestros que trabajaban en los ayllus y todos aquellos que tenan la ventaja de poder leer la ley insistieron en conformar las unidades OTB en torno a las unidades educativas bajo su control. Esto dio lugar a conflictos dentro del mismo ayllu, debido a la configuracin de islas territoriales de una OTB rodeada por otras, lo que imposibilitaba el acceso a los pastizales sin atravesar territorio de otra OTB. Por otra parte, algunas ONG de la regin comenzaron a establecer alianzas con los dirigentes polticos locales a fin de poder manejar proyectos de desarrollo rural con los abundantes fondos de la coparticipacin tributaria. Estaban menos interesados en las formas de autogestin de los ayllus que en los mecanismos para obtener tales fondos. Algunos ayllus, por ejemplo los qaqachakas, fueron persuadidos a optar por una va alternativa para solucionar la crisis de las OTB: conformar un distrito municipal, al amparo del artculo 17 de la Ley de Participacin Popular para los lugares donde
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existiera una unidad geogrfica socio-cultural productiva o econmica menor o mayor que un cantn. En el caso especfico de Qaqachaka, gracias a la estrecha relacin entre el subalcalde de entonces y las organizaciones regionales para el desarrollo, su constitucin en un Distrito Municipal Indgena en el ao 1997 aceler el proceso del desarrollo territorial del ayllu, aunque el mantenimiento de la unidad socio-cultural del ayllu, otro objetivo de esta ley, se puso en duda. Esta transformacin desencaden una serie de nuevos proyectos de infraestructura productiva (en vez de produccin), en manos de las ONG y de la cooperacin internacional, y fuera del alcance de la autogestin comunitaria. El anlisis de los planes de desarrollo municipal (PDM) y los planes operativos anuales (POA) de la ltima dcada pone de manifiesto la magnitud de los fondos en circulacin, el reducido nmero de obras concluidas (40%) y el sesgo de la asignacin de fondos en favor del rea urbana de Challapata y en detrimento de las reas rurales (Arnold y Spedding 2005). Segn el censo de 2001, el actual municipio de Challapata (provincia Avaroa, departamento de Oruro) tiene una poblacin de 24.370 habitantes, repartidos entre la ciudad de Challapata y los distritos municipales indgenas de Kulta, Qaqachaka, Norte de Condo y Aguas Calientes, los cantones de Andamarca y Huancan e incluso el distrito indgena de los uru muratos. La ciudad de Challapata alberga a slo 7.683 habitantes (el 31,5% del total), mientras que la poblacin rural del municipio alcanza a 16.687 habitantes (el 68,5% del total). Como veremos, uno de los problemas de gestin es que, en la prctica, esta poblacin mayoritariamente rural percibe proporcionalmente menos recursos de la coparticipacin tributaria y del HIPC II que la poblacin urbana. Esto provoca una competencia por los recursos financieros del municipio que los actores sociales perciben y experimentan en trminos de una pugna tnica entre los indgenas de las reas rurales y los qaras o lites de la ciudad, compuestas sobre todo por familias de origen minero (como los Ceborga, Miranda, Alconce, Salvatierra, Itamiri, etc.). Hasta ahora, estas familias dominaban las elecciones y siempre acaparaban los cargos de alcalde y concejales. No cabe duda de que el poder de las lites regionales se ha construido siempre en torno a su acceso a los recursos naturales y los ingresos de la produccin y comercializacin regional. Este poder se ha perpetuado mediante su habilidad de incidir
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Figura 13.6 Bailarines del ayllu qaqachaka en una fiesta cvica de Challapata
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en las leyes que controlan el acceso a estos recursos naturales (Ley de Capitalizacin, Ley INRA, Ley de Aguas, Ley del Medio Ambiente), as como por su capacidad de manejar el acceso poltico a los cargos municipales para tomar decisiones sobre estos recursos en su favor. En el caso de Challapata, estas familias controlaban adems la mayora de las tierras y el ganado de la regin, y sus hijos manejaban algunas ONG, y monopolizaron los cargos en el gobierno municipal de Challapata hasta diciembre de 2004, cuando finalmente fueron desplazados por los representantes del MAS, en su mayora campesinos o una primera generacin de profesionales en campos como la agronoma. Por otra parte, los datos del mismo censo de 2001 demuestran que Challapata es un municipio multilinge, compuesto por una poblacin pluricultural. En trminos de distritacin, el municipio ha reconocido la constitucin identitaria mltiple de sus pobladores en la ltima dcada con la conformacin de varios distritos municipales indgenas o DMI: Qaqachaka, Norte de Condo, Kulta, Aguas Calientes y los Uru Moratos. Los representantes de todos estos distritos llegan ahora en tropas de msicos y bailarines a las fiestas patronales y cvicas de Challapata, para expresar sus identidades culturales y polticas como parte integral del nuevo marco poltico municipal (vase la figura 13.6.). Otra caracterstica de la regin de Challapata es su vnculo con la minera, sobre todo con la extraccin del estao. Challapata es un pueblo con un alto porcentaje de poblacin minera y ex minera. Durante siglos mantuvo lazos vitales entre la economa agropecuaria y la economa minera, a travs de amplias redes de intercambio y trueque con los pueblos mineros de la regin: Llallagua, Antequera, Poop, Avicaya, Colquechaca, Potos, etc., lo que Godoy (1983) seal hace tiempo para la vecina regin de Jukumani
El 39,27% de la poblacin del municipio de Challapata habla quechua, el 31,98% aymara, un 28,51% habla castellano y, por ltimo, el 0,05% habla algunas lenguas extranjeras. En cuanto a los patrones de contacto entre lenguas, el 31,88% de los habitantes del municipio son bilinges quechua-castellano, en tanto que el 17,08% son trilinges quechua-aymara-castellano. Slo el 15,68% son monolinges en castellano y el 8,35% son monolinges en aymara. De las poblaciones uru moratos que hablaban uru hace dos generaciones, actualmente slo el 10% hablan esta lengua, y la mayora habla ms quechua (70%), castellano (50%) y aymara (10%). En trminos de autoidentificacin, el 52,33% de la poblacin se considera originaria quechua, el 37,17% se considera originaria aymara, el 0,26% otro nativo y el 10,12% no se identifica con ninguno de los anteriores.
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(vase tambin Platt 1987 y Zulawski 1995). En este sentido, llama la atencin el deterioro de la economa regional a raz de la cada de la minera en los aos ochenta y el abandono de muchos campamentos mineros, con el consiguiente cierre repentino de estas redes comerciales. ste es otro factor relevante en los cambios de lealtad en las identidades polticas de la regin; por ejemplo, con la cada del estao, los mineros ya no tienen la fuerza poltica de antes. En este contexto, es algo sorprendente or en reuniones las actitudes de la nueva generacin de lderes indgenas quienes rechazan el desarrollo futuro de la minera en la regin por la contaminacin que esto causara, sin entender los lazos vitales de larga data entre la economa agropecuaria y minera. Este es otro factor en las pugnas identitarias de una regin econmica ms amplia, que abarca tambin los centros mineros en el Norte de Potos, donde los mineros tienden a considerar a los indgenas como carentes de una formacin poltica que les permita entender mejor estos nexos histricos. En el pasado, aparte de las actividades agropastoril y minera, Challapata alberg algunas pequeas industrias que empleaban a centenares de personas. Contaba hasta los aos cincuenta con una fbrica de alcohol, una fbrica de jabn y velas, una fbrica de clavos y una fbrica de fideos. Muchas personas tambin se ganan la vida como pequeos comerciantes y vendedores en tiendas de abarrotes. Sin embargo, el grueso de los comerciantes (en su mayora mujeres) trabaja informalmente en la feria semanal, organizados en pequeos gremios, segn la actividad que realizan y los productos que ofrecen. Podemos mencionar la Asociacin de Panificadores, la Asociacin de Matarifes y la conocida Asociacin Nacional de Productores de Quinua, ANAPQUI, entre otras. Tambin corresponden a este rgimen laboral la asociacin de usuarios regantes del sistema Tacagua, el sindicato de taxistas y el Sindicato de Transportes Challapata. Adems es necesario sealar que muchos campesinos combinan sus actividades agrcolas con el comercio en el pueblo de Challapata.
3. Los problemas de la regin: la guerra de los ayllus y las identidades involucradas

Como recalcamos en otros trabajos, el pasado de la regin de Challapata, lejos de ser un paraso rstico de poblaciones indgenas dedicadas al cuidado de la Pachamama, fue ms bien un periodo en que los comunarios deban cumplir con los impuestos y la
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tributacin colonial, lo que tuvo consecuencias nefastas para el medio ambiente. As, estas obligaciones fiscales impuestas por el Estado acarrearon efectos perniciosos de largo plazo en las economas campesinas de la regin: influyeron en el uso de las tierras, en los procesos demogrficos (fue necesario incrementar la poblacin para poder cumplir con las obligaciones fiscales) y aceleraron la degradacin del las tierras (Arnold y Yapita 1996a, Arnold y Spedding 2005, Arnold 2008; vase tambin Godoy 1984). Entre estos procesos histricos de desestabilizacin ambiental, se puede mencionar el pago de los impuestos coloniales, el servicio de la mita (rgimen de prestacin laboral forzada por el que las comunidades de indios aportaban mano de obra para las minas de Potos), la contribucin territorial llamada tasa, que en 1880 representaba el 95% del ingreso total del departamento de Oruro, el negocio de los combustibles nativos en las minas durante el siglo XVI como parte de la contribucin tributaria de los ayllus de la zona, la continuacin del pago de tributos en el siglo XIX, el surgimiento de la mina de Colquechaca en el mismo siglo XIX y finalmente el surgimiento de las minas de estao de Llallagua y en toda la regin durante el siglo XX, adems de la construccin del ferrocarril que va hasta Villazn y Antofagasta entre 1872 y 1892 (vase tambin Arnold y Yapita 1996a: 344, Platt 1982a: 141, Godoy 1984: 360, Gordon 2002: 68, etc.). Otro factor digno de consideracin es que, para poder cumplir con estas exigencias fiscales, las comunidades rurales experimentaron un dramtico incremento demogrfico, sobre todo durante los siglos XIX y XX, que contribuy tambin al proceso de degradacin ecolgica. El crecimiento de la poblacin provoc un aumento paralelo de la demanda de lea como combustible, y tambin la intensificacin de la produccin agrcola a la vez que un aumento de las extensiones de tierras bajo cultivo, intensificado el dao ambiental. Se calcula que la intensificacin del cultivo de las tierras comunitarias (llamadas mantas) durante los aos ochenta provoc una cada del 20% en la produccin, debido a la reduccin del periodo de descanso de las tierras, as como a los efectos de la plaga de nematodos (Arnold 1988). Adicionalmente, los cambios que en las ltimas dcadas ha experimentado la vida rural (a menudo asociados a la influencia de los migrantes temporales en las ciudades) han aadido mayor presin sobre el ya frgil equilibrio ecolgico. Por ejemplo, la incorporacin del pan en la dieta cotidiana ha aumentado an ms la demanda de lea para las decenas de hornos en las comunidades rurales. A estos factores se agrega el hecho de que, a partir de 1952, los rebaos de camlidos estn siendo gradualmente desplazados por el transporte
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motorizado, con la consiguiente disminucin de la cantidad de abono disponible para fertilizar los campos de cultivo. Finalmente, con los cambios institucionales impulsados por la Ley de Participacin Popular en 1994, el desempeo anterior de las autoridades tradicionales en la gestin de los recursos naturales locales y el control general de las tierras, aguas y minerales de los ayllus, pasaron a las nuevas subalcaldas y a una nueva generacin de jvenes, que si bien ya no eran analfabetos, estaban menos preparados en los asuntos de la gestin local. El resultado ha sido una dcada de descuido en diversos aspectos econmicos y productivos de la regin. Por una parte, con pocas excepciones, no se ha podido generar muchos proyectos productivos dentro de los ayllus, aparte de los consabidos proyectos de la Ley de Participacin Popular (canchas polifuncionales, plazas pavimentadas y cementerios), con algunos sistemas de microrriego. Tampoco se ha podido generar consensos sobre las metas de desarrollo en el pueblo de Challapata y menos aun en las reas rurales. El pueblo de Challapata alberga desde los aos sesenta una importante feria regional que cada sbado y domingo atrae un considerable flujo de fondos en la compra y venta. Miles de campesinos, comerciantes, rescatadores y compradores llegan a este centro por flota, micro y camin para participar en la intensa actividad comercial que se desarrolla en la feria cada fin de semana. Pero, en vez de aprovechar esta feria para generar una economa regional, basada adems en el valor agregado, se asiste a la salida permanente de una variedad de materias primas (lana, cueros, lea, trigo), minerales (oro, estao, plomo, cuarzo, hematita, pirita) y otros recursos naturales, sin valor agregado, con destino al Per, a Chile, a la Argentina y al Brasil. No podemos dejar de mencionar otras consecuencias negativas de la expansin de la actividad mercantil, sobre todo en la feria semanal. Por ejemplo, la prctica de llevar ingentes cantidades de lea (generalmente del arbusto tula) en grandes camiones para abastecer la demanda de los puestos de venta de comida durante la feria ha acelerado la escasez de combustible natural (Arnold y Spedding 2005). Una muestra del descontrol municipal sobre el fenmeno es el abrumador volumen de residuos slidos. Adems, en los ltimos aos, han aparecido en el pueblo miles de autos internados de contrabando desde Chile, los llamados chutos, cuyas emisiones descontroladas tambin contaminan el pueblo.
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Tampoco debemos pasar por alto toda una serie de aspectos que afectan a la sociedad, como la influencia actual de las drogas y el incremento del nivel de la criminalidad en la regin. Cada semana, varios jvenes campesinos de los ayllus de la regin van armados en bandas a los puertos de Chile y traen autos de contrabando sin documentacin para venderlos a bajos precios en el mercado local de Challapata, que antes era una feria fundamentalmente ganadera. Las nuevas posibilidades econmicas, en las que se gana ms de 1.000 dlares estadounidenses por cada venta, han convertido en nuevos ricos a toda esta generacin de jvenes, ya acostumbrados a operar en el contrabando. A pesar del riesgo de ser asaltados en el camino por bandas de ladrones que han matado a muchos de sus compaeros, la tentacin es poderosa, y hasta el da de hoy los policas de la regin muestran su renuencia a arreglar la situacin, presumiblemente por las amenazas de estos grupos de jvenes organizados. Otro factor de peso en los cambios incipientes de la regin fue la exigencia estatal, mediante la Ley de Participacin Popular, de sanear los lmites territoriales de cada ayllu, lo que contribuy en gran medida a la llamada guerra de los ayllus desencadenada en el ao 2000, con un saldo de ms de 20 personas fallecidas. Estos hechos produjeron una gran consternacin en el pblico boliviano en general y en la prensa tanto nacional como internacional. Si bien el enfrentamiento principal fue entre los ayllus mayores de Qaqachaka, Laymi-Puraka y Jukumani, tambin estaban involucradas algunas comunidades de los ayllus vecinos de Cruce Aguas Calientes y Norte de Condo. Estos altercados no surgieron al azar. En el fondo de los conflictos y su resolucin temporal subyace lo que Silvia Rivera y otros llaman la historia y la memoria larga de esta parte de los Andes, en que una serie de decisiones estatales en torno al territorio boliviano no han podido compatibilizarse con las demandas de la mayora de la poblacin. De esta manera, las peleas estacionales (o chaxwa) que estallaron con frecuencia entre los ayllus de la zona, se tornaron ms feroces debido a varios factores. Entre las causas de largo plazo, tenemos como elemento general una historia regional de dobles fronteras y lmites territoriales ambiguos, la pobreza en la zona como resultado de dos siglos de polticas liberales, el crecimiento demogrfico y la escasez de tierras productivas, la falta de saneamiento de las tierras y las enemistades y rivalidades de larga data. La cada del estao en el mercado internacional durante los aos ochenta fue otro factor que contribuy a la pobreza ms inmediata de la regin (Arnold 2003b, en prensa; Arnold y Yapita 1996a).
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Tambin hubo factores de tipo ms coyuntural. Uno de ellos fue la intromisin poltica de algunos funcionarios municipales de Chayanta (municipio que corresponde a los laymis) en los asuntos interdepartamentales. Se dice que en una reunin celebrada en Unca poco antes del enfrentamiento, los de Chayanta hablaron de la posibilidad de recuperar ciertas mantas o tierras comunitarias que los laymis haban perdido a manos de los qaqachakas en el curso de conflictos por tierras dcadas atrs. Adems, estas ganancias territoriales previstas por los laymi mejoraran en Chayanta los ingresos de la coparticipacin tributaria, al aumentar la poblacin censable. Sin embargo, gracias a algunos contactos presentes en dicha reunin, los qaqachakas se enteraron de este plan y tomaron sus previsiones. Cuando los laymis sellaron una alianza con los jukumanis (los enemigos tradicionales de los qaqachakas), y fueron juntos para recuperar la manta, los qaqachakas dirigieron su venganza sobre el pueblo de Sora Sora, matando a los ancianos, mujeres y nios que permanecieron en el pueblo. Otro ingrediente que vale la pena mencionar es la intervencin de algunas ONG regionales en proyectos de desarrollo en el periodo neoliberal, sobre todo desde los aos noventa, que tuvieron poco impacto y a menudo pusieron a una comunidad contra la otra. En vez de resolver los problemas surgidos en el mbito local, los contactos polticos entre estas ONG y organizaciones regionales como FASOR evidenciaron una marcada tendencia a llevar estos problemas ms all del mbito local, inclusive al mbito provincial y departamental. Por ejemplo, algunas de sus acciones supuestamente previstas para pacificar los conflictos incipientes entre Qaqachaka y Jukumani slo lograron enojar an ms a los miembros de ambos ayllus. Oficialmente hubo muchas reacciones sumamente racistas en la prensa, e incluso propuestas de trasladar a los qaqachakas en masa a las tierras bajas para resolver su problema de tierras (no olvidemos que la guerra de los ayllus ocurri durante el Gobierno de Banzer). Las polticas estadounidenses de la seguridad humana se convirtieron rpidamente en el punto de referencia oficialista para explicar los hechos: la pobreza hace que la gente pelee. Otro asunto crtico para el Gobierno de Bolivia fue la aprobacin de los fondos de HIPC II, que sumaban unos 600 millones de dlares. La insistencia sobre el riesgo de que la pobreza en determinados ayllus de Bolivia llevara a una situacin similar a la de Chiapas pareca una buena justificacin para asegurar estos fondos. Adems, la guerra de los ayllus era el pretexto ideal para llevar a cabo en la regin una operacin militar experimental en que las FF AA de Oruro y Challapata
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actuaran directamente bajo el mando del Comando Sur de los EE UU (Arnold 2008: 123, en prensa b). Cuando finalmente, un conjunto de organizaciones internacionales, de DD HH y de las iglesias, se pusieron a trabajar en la zona para buscar su pacificacin, la estrategia ms exitosa fue unir los ayllus de la regin en sus demandas y necesidades frente a dcadas de descuido y negligencia de parte del Estado boliviano. A partir de all, todos los ayllus y distritos involucrados en la guerra de los ayllus pasaron a formar parte de los ayllus en paz, un importantsimo proyecto financiado por la Comisin Europea dirigido al desarrollo rural en la zona, aunque bajo los mismos criterios importados desde afuera. No obstante, este primer espacio de concertacin y negociacin permita a los ayllus y sus lderes desarrollar sus propias posibilidades de negociacin, vinculndolas gradualmente con sus propias visiones sobre el futuro de la regin. Por tanto, desde la guerra de los ayllus, se percibe en la regin una mayor apertura a proyectos de desarrollo de todo tipo, siendo que el proyecto principal comprende lograr de una vez el desembolso de los fondos de 40 millones de dlares prometidos en el ao 2000 por el Gobierno de Banzer. Otro factor en este proceso de modernizacin forzada en la regin fue la creciente influencia de las iglesias evanglicas en la zona, sobre todo la Unin Cristiana Evanglica, pero tambin la ONG internacional Visin Mundial, quienes aprovecharon la apertura hacia las organizaciones basadas en la fe promulgada desde el neoliberalismo conjuntamente con el repliegue del Estado. Tratamos este tema con ms detalle en otro lugar (Arnold 2008: 106-120). Uno de los efectos de estas aperturas en la regin, conjuntamente con el mayor flujo de fondos en general, fue el florecimiento de eventos culturales de todo tipo: festivales folklricos, desfiles escolares multitudinarios, mercados de productos locales, etc., pero ya desvinculados de la vida cultural propia del lugar. Inicialmente, estos festivales fueron auspiciados por los funcionarios del Ministerio de Justicia y DD HH, quienes realizaron sus propias contribuciones para reconformar las identidades en la regin, por su nfasis en la vestimenta, el textil, la msica, etc. No obstante, en los ltimos aos, el desplazamiento de este proceso de recuperacin de identidad y dignidad, y las mayores posibilidades ofrecidas en el mbito nacional para la representacin poltica de parte de los ayllus como diputados y constituyentes del MAS, lo han proyectado a una etapa superior de un verdadero florecimiento de identidad cultural en todos
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los niveles, aunque con un tinte ms folklrico que autntico. Es decir, cada vez ms estas identidades emergentes parecen ms alejadas de una verdadera base para sentar las iniciativas educativas y productivas necesarias para lograr un desarrollo propio en la regin.
4. Hacia una gestin territorial propia: Las polticas del MAS, los productores de Challapata y ANAPQUI
Desde la guerra de los ayllus del ao 2000, una serie de transformaciones sociales e identitarias suscitadas en todo el pas han tenido un impacto en la regin de Challapata. Al menos en trminos de discurso, el reto es reemplazar a las lites del pasado por indgenas (o como dicen los mismos campesinos, por indios) y as redirigir los recursos de la coparticipacin tributaria a sus propias poblaciones. Las pugnas que desde 2004 enfrentan a diferentes facciones del MAS por el manejo de la alcalda de Challapata deben ser entendidas en el contexto ms amplio de la historia regional. Si bien las familias de las lites regionales han dominado el municipio a lo largo de los ltimos 100 aos, desde 2002 su dominio ha sido cuestionado por un nuevo grupo de jvenes profesionales (los mozos) afiliados a una nueva identidad poltica, el partido MAS, seguido por otra pugna, esta vez de los mismos campesinos de los ayllus perifricos del municipio, tambin afiliados al MAS. Finalmente, el viernes 23 de septiembre de 2005, un concejal originario del ayllu Qaqachaka, Mario Caqui, miembro del MAS, intent tomar por la fuerza el puesto de alcalde de Challapata, apoyado por los guerreros del mismo ayllu y por un diputado del MAS, en contra del alcalde anterior, el joven profesional don Armando Ayala, tambin parte del MAS, a quien habra acusado de cinco pecados mortales, incluyendo malversacin de fondos y corrupcin moral. Desde su nuevo puesto, el alcalde interino Caqui se puso a organizar la celebracin del CII aniversario de la creacin de la provincia Eduardo Avaroa (1903-2005) para el domingo 16 de octubre, con un desfile de teas en la plaza 16 de Julio en el pueblo antiguo de Challapata, frente a la iglesia de San Juan de Dios. Entre los participantes en el desfile estaban las autoridades provinciales y municipales, los invitados especiales, como el diputado del MAS (y aliado del nuevo alcalde), adems de representantes del
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Poder Judicial, del regimiento Ranger de las Fuerzas Armadas, la Polica Nacional y las instituciones de educacin y salud, junto con varias entidades privadas y pblicas de Challapata. Inclua adems las autoridades originarias de JAKISA y de los distritos indgenas y el pueblo en general. Todo iba bien hasta la entrada del nuevo alcalde interino en el frontis de la iglesia. De repente, un rayo apag todas las luces en el pueblo, seguido por una violenta tormenta elctrica raras veces vista. Tanto los participantes como los espectadores escaparon como ratas, murmurando especulaciones sobre la intervencin divina en el acto de cambio de alcalde. Al cabo de dos das, el alcalde anterior Armando Ayala fue restituido en su cargo y don Mario Caqui volva a su funcin de concejal. El problema legal fue que el anterior alcalde haba estado slo nueve meses en su periodo de gestin, desde las elecciones municipales de diciembre de 2004, y por tanto la accin de Caqui y sus seguidores fue vista como ilegal (ellos tenan que esperar como mnimo un ao para poder destituirlo por medio de un voto de censura). Por unos breves das, al menos en el papel, la gente de los ayllus haba podido tomar el poder de gestin en el meollo del municipio en sus propias manos. Pero, en los hechos, el asunto no es tan fcil, y en la actualidad se cambia el alcalde de Challapata cada tres meses, como promedio, en una alternacin entre las facciones rivales ms profesionales o ms populares del MAS. Otra tendencia identitaria incipiente en la regin yace en manos de los propios comunarios. Como vimos, en su estructura poltico-administrativa, el municipio de Challapata est compuesto por el pueblo del mismo nombre y una serie de distritos municipales, que generalmente son transformaciones administrativas de los ayllus y cantones del pasado. Puesto que la mayor parte de las poblaciones de estos distritos son aymara y quechua hablantes, la gran mayora se han transformado en los ltimos aos en distritos municipales indgenas (DMI): Kulta, Qaqachaka, Norte de Condo, Cruce Aguas Calientes, etc. Adems, los dirigentes de estos distritos prevn dentro de los prximos aos una situacin en que se reemplazar las actuales formas electorales del municipio con un sistema tradicional de turnos entre los ayllus (o distritos) constituyentes, para convertirlo de una vez por todas en un municipio plenamente indgena. Estas pugnas por indigenizar las polticas municipales ya conforman parte del programa indigenista mayor de reconstituir los ayllus en todo Oruro, lo que mencionamos en el captulo 4. En este programa, aparte de reconstituir las entidades territoriales indgenas
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Figura 13.7 La muyta o recorrido territorial

Fuente: Saric Yaksic (2008: 382), a partir de la Secretara de Planificacin, Prefectura de Oruro.
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(o ETI) de los Sora, Carangas y Chipaya, el nombre de JAKISA ( Jatun Killakas Asanaqi) figura como un territorio inmenso desde la Cordillera de los Asanaques al este hacia la frontera de Chile al Oeste, y tambin como su entidad administradora. En realidad, este territorio reconstruido absorbe aquellas que histricamente fueron no slo las poblaciones de los Killakas Asanaqi sino tambin de los Awllaka Uruquilla (por alguna razn los Siwaruyu Arakapi al Sur han sido integrados con el salar de Lpez). (Vase nuevamente la figura 13.1.) Este programa supone un paso ms en los esfuerzos anteriores de antroplogos como Ramiro Molina de reconstruir el poder de estas confederaciones indgenas del pasado. Ahora, los patrones de gestin y administracin de estos territorios reconfigurados estaran orientados por las prcticas indgenas del thakhi (o an, el camino de cargos de las autoridades) y la muyta (el recorrido territorial o la vuelta a la comunidad llevado a cabo por las autoridades entrantes), segn el reciente conjunto de estudios (coordinado por Barrios Suvelza 2008) basados en el Plan de Desarrollo Departamental (Prefectura de Oruro 2006). Vase la figura 13.7. En trminos productivos, la mayor parte del territorio municipal abarca dos ecosistemas: la puna alta (entre los 4.200 y los 4.800 msnm) y la puna baja (entre los 3.800 y los 4.800 msnm) y, de menor extensin territorial, las cabeceras de valles o taypirana (entre 3.600 y 3.800 msnm). En el pasado reciente, la puna alta ha sido la zona de orientacin productiva hacia la crianza de camlidos y ovinos, complementada con la produccin de tubrculos amargos y cereales forrajeros a los niveles ms bajos. Las cabeceras de valles y tambin algunos microclimas de la regin, se caracterizan por la produccin de tubrculos, cereales forrajeros, trigo de valle, maz y hortalizas, conjuntamente con la crianza de ganado ovino, camlido, bovino y caprino. Las deficiencias de las polticas liberales y neoliberales de los ltimos dos siglos, combinadas con las desigualdades en el acceso a los recursos municipales, han generado en el presente una reaccin de luchar por el control de la gobernabilidad territorial y la administracin de los recursos naturales de esta regin. En la coyuntura poltica actual, estas pugnas se centran en dos espacios: i) el control del municipio de Challapata y los recursos que se maneja all (de la coparticipacin tributaria de la Ley de Participacin Popular, del HIPC II, y ltimamente del impuesto indirecto de los hidrocarburos (IDH), va las alianzas con el MAS, y ii) la conformacin de un espacio autnomo aparte del municipio donde las asociaciones productoras u OECA (organizaciones econmicas campesinas) puedan generar sus propias relaciones con el mercado.
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Esto pasa actualmente con las asociaciones de productores de textiles de la regin, dominadas por las mujeres, as como las asociaciones de productores de camlidos, predominantemente masculinas (Arnold 2008: 154-164). Adems, se ha visto el xito nacional de asociaciones de productores como ANAPQUI, que tiene una oficina y una planta de procesamiento de quinua en Challapata, y de las empresas regionales de produccin lechera (APPLA, etc.). La quinua, el producto agrcola ms importante de la regin, se acopia en Challapata. Producen esta quinua los cinco ayllus de Salinas de Garci Mendoza y otros pueblos de Potos, por ejemplo Llica. La mayor parte es comprada por ANAPQUI, una cooperativa de productores de quinua, que luego exporta directamente a Europa la mayor parte de la quinua que obtiene. Produce aproximadamente 40 toneladas de quinua anualmente (Gordon 2002: 87). Tambin hay compradores de quinua que la venden en el pueblo fronterizo de Desaguadero, y as pasa a manos de comerciantes peruanos. ANAPQUI fue establecido en 1984 en el departamento de Oruro por la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), con la intencin de mejorar la vida de los productores. La filosofa original de ANAPQUI, segn Gordon (2002: 85) fue trabajar directamente con los ayllus de Salinas aunque en la realidad este no fue el caso. En 1984 el precio de la quinua era Bs 23-30 por quintal, y ANAPQUI busc elevar este precio para beneficiar al productor. Antes, los productores vendan sus productos a bajos precios a comerciantes, generalmente sus parientes o compadres, que luego la vendan a precios ms altos. ANAPQUI busc romper estos lazos explotadores anteriores mediante la conformacin de Organizaciones de Autodefensa de la Quinua, y animaron a los agricultores a vender slo a ANAPQUI, que compraba la quinua a Bs 70 por quintal. ANAPQUI no slo compr la quinua en este circuito de acopio, sino que tambin la proces en una planta en Challapata. Actualmente, ANAPQUI compra quinua de sus miembros a Bs 220 por quintal, y a Bs 200 de los no miembros. Como organizacin tambin provee a sus miembros cursos de informacin sobre la produccin de quinua en general. La experiencia de ANAPQUI demuestra el xito de este tipo de organizacin propia de los productores, y tambin de la ubicacin estratgica de Challapata dentro del circuito comercial entre los ayllus de la regin, otros pases de Amrica del Sur y Europa. Actualmente, con el apoyo de una nueva generacin de agrnomos jvenes,
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varias comunidades estn en vas de lograr una certificacin orgnica para sus productos regionales, mirando a la experiencia de ANAPQUI. 4.1 Hacia una identidad propia en el Altiplano Sur En estos nuevos proyectos agropecuarios en la regin de Challapata, cmo perciben los productores de la zona su propia identidad, tanto cultural como poltica?, y cmo piensan articular sus identidades con las actuales demandas del mercado? Segn las entrevistas y los comentarios en los talleres que pudimos llevar a cabo, los productores perciben la identidad cultural de sus lugares de origen como la base sobre la cual se debera construir la identidad poltica y la estructuracin y organizacin de estos nuevos proyectos agropecuarios. Para ellos, la identidad cultural es la msica, la cultura y tambin la lengua. Una vez que se ha podido reforzar la identidad cultural, por ejemplo con la Reforma Educativa en las escuelas o con la ayuda de algunas instituciones de desarrollo, recin se puede aplicar estos elementos ya revalorizados en la esfera poltica y luego en los proyectos agropecuarios del futuro. Como deca don Bernab Maraza de una asociacin de artesanos del ayllu Livichuco (Qaqachaka): Por ejemplo, en la lengua, actualmente en nuestro distrito, en nuestras comunidades y tambin en las organizaciones, aplicamos el aymara Con esta Reforma que se ha visto en los colegios, [] estn valorando la identidad tanto en el colegio como en la comunidad. Es igual con la msica. Tenemos una institucin que es Visin Mundial que quiere implementar sobre esta base en el Proyecto Educativo Indgena (PEI), para que aprendan los nios, para que no se olviden. Por ejemplo los jvenes es estos tiempos ya no saban tocar charango, ya estn por olvidarse, y se ha pedido en plena reunin [] que sepan todos tocar estos instrumentos desde los nios hasta los jvenes, para mantener la cultural actual. Sin embargo, don Bernab considera que lograr un cambio en la vida productiva todava exige un paso ms all de la identidad cultural, para revalorizar la produccin misma: Antes la msica se mantena porque se tocaba en su poca. Por ejemplo, el charango se tocaba en el mes de mayo hasta octubre, no?, y el pinquillo
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empieza de Rosario hasta Carnaval. La msica tambin tiene pocas. Eso los jvenes ya no entienden, y por eso tambin la produccin fracasa... Antes producan muy bien las producciones, pero ahora estamos haciendo perder. Es por esta situacin ya se valora la msica pero se est desvalorizando la produccin Son estos debates, en el contexto de cambios en las identidades culturales de la regin, que estn generando las nuevas direcciones en el cambio poltico. El subprefecto de Challapata, don Juan Maraza, observa que si bien el 80% de la gente preserva sus costumbres, un 20% ya ha cambiado. l est consciente, por ejemplo, de los cambios en la vestimenta, relacionados con los avances tecnolgicos en el mundo fuera del ayllu: Antes todo era confeccionado a mano con caito de oveja y ahora todo es con maquinaria y con lanilla aunque los diseos son los mismos. Dada esta situacin, don Juan se da cuenta de que se deben aprovechar estas nuevas tecnologas para reforzar las identidades culturales y polticas, y no perderlas. Don Juan Maraza tambin est consciente de los cambios en la transicin desde aymara al castellano, en parte por la influencia de la educacin. l percibe algunas limitaciones en los primeros aos de la Reforma Educativa de 1994, puesto que se ha realizado cambios al nivel folklrico, pero no se ha podido profundizar los aspectos culturales que se ensean, ni vincularlos con la produccin agropecuaria. Reiteradamente, muchas de las personas entrevistadas mencionan cmo la msica y la vestimenta antes tenan que ver con la produccin rural, en tanto que ahora se ha desligado del trabajo del lugar, en una situacin que les resulta desfavorable dadas las condiciones generales de la economa del pas fuera del ayllu. Otro factor de cambio que ellos identifican es la migracin de los jvenes hacia las ciudades. Cuando la gente regresa, Ya habla en castellano y olvidan su lengua del aymara. Adems, en la opinin de don Andrs Maraza, representante de una organizacin comunitaria de ecoturismo en la regin, estas migraciones temporales tampoco ayudan a la gente: Algunos jvenes van a las ciudades por falta de trabajo pero en vano migramos hasta las ciudades, porque tampoco hay trabajo. En realidad hay ms trabajo en el campo que en la ciudad
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Al darse cuenta de este hecho, toda una generacin de personas mayores en los ayllus y distritos de Challapata se han puesto a pensar cmo se puede vivir mejor en el campo sin necesidad de ir a las ciudades en condiciones desfavorables de trabajo. Continuando con las palabras de don Andrs: Ese es nuestro espritu para el futuro, lo que estamos pensando nosotros, volver a nuestros lugares, porque ah est la potencialidad que uno puede descubrir hay mucha riqueza porque nuestra cultura misma en la regin es apta para todo Para don Andrs, una de las grandes esperanzas regionales est en el ecoturismo, debido a las nuevas posibilidades econmicas que el turismo conlleva: Es bien cotizado en los distritos indgenas, como Qaqachaka, Norte de Condo, Kulta y otras comunidades Es bueno el turismo porque trae la economa a nivel complementario y todava podemos trabajar en el agropecuario, como artesanos, no? Ahora hay autoridades que nos apoyan en esto, porque ha sido un proceso tambin de todos los comunarios, de todo el municipio y ya estamos impulsando este proceso. Otra de las estrategias para vivir mejor en el campo, segn don Andrs, es luchar por una mejor educacin para poder acceder a los cargos polticos en el municipio de Challapata o a algunas carteras en la CIOEC (Coordinadora de Integracin de las Organizaciones Econmicas Campesinas, la organizacin paraguas a nivel regional y nacional, dirigida por el MAS), y desde all cambiar las cosas, es decir pasar desde el campo de la identidad cultural al de la identidad poltica: Esta lucha ha empezado desde nuestras comunidades, porque hemos podido entrar a los colegios y esto ha despertado un poco la gente del rea rural. Antes, todo era del pueblo, en trminos de los cargos polticos pero ahora estamos moviendo un poco Ha sido un proceso largo para nosotros para tomar estas instituciones, por ejemplo para entrar como concejales en los municipios y hasta en las instituciones privadas como la CIOEC, en algunas carteras. Esto ha sido en base a reuniones, cabildos, anlisis, tantas cosas Desde nuestros paps un poco ha llegado el proceso, pero nosotros estamos continuando para llegar al poder
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Cmo ven esta lucha los productores de los distritos de Challapata? y quines son sus adversarios? Se puede pensar que la pugna enfrenta a indgenas y qaras, pero los productores rurales claramente tienden a analizar estas cuestiones tambin en trminos de clase social, lo que confirma nuestra hiptesis de trabajo a lo largo del presente libro, de que las relaciones productivas y de clase inciden tanto en la construccin histrica de las identidades como en la autodefinicin de estas identidades. Por ejemplo, para don Andrs: Somos gente del campo (campo jaqi) de los distritos indgenas, y nos diferenciamos un poco de los de la clase media que viven en las ciudades. Antes ellos eran quienes manejaban, pero ahora ya estamos casi iguales, no? Eso es lo que nos alegra al final de cuentas Don Bernab Maraza confirma este punto de vista, que la lucha poltica es entre clases y tambin entre grupos tnicos. Para l, la identidad poltica emerge de la misma lucha poltica: Yo me siento una persona del campo y tambin del distrito indgena de Qaqachaka. Y siempre estaba actuando como representante en cualquier asamblea o reunin, ampliado, seminario o taller, expresando mi cultura, expresando el orgullo que tenemos en Qaqachaka, nuestra potencialidad, no? Aparte de eso, estamos luchando para la oportunidad de ejercer cargos, Nos hemos sacrificado, unos cuantos, algunos lderes y vamos a estar luchando hasta volver a lo de antes cuando se manejaban los indgenas Porque ms antes, nosotros como rea rural, como indgenas tambin, hemos sido marginados de todo No tenamos poder para ejercer estos cargos de autoridades; ms que todo [] las clases medias, los qaras siempre [] han tomado el poder Pero ahora los indgenas ya tomamos los cargos, no? Eso es nuestra visin, de lograr hasta nivelarnos con los qaras, digamos a iguales, no? Tambin tenemos la experiencia en el campo, para tomar el poder. Aparte de eso no solamente pueden ser ellos, los qaras. Tambin debemos tomar el poder como originarios En este contexto de lucha poltica, qu dicen los productores de Challapata de la gestin del Gobierno actual del MAS? Para don Bernab, se est apurando demasiado a cambiar las cosas:
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Yo pienso que se est apurando mucho quizs poda ir con calma, no?, porque est haciendo perder muy rpido las cosas que existan antes. Entonces esto puede ocasionar un conflicto para los posteriores No puede ser fcil el cambio, entonces poco a poco habra que cambiar, quizs un da podemos encontrar una solucin en que se puede vivir en una armona mejor con nuestra familia Aparte de esta dificultad, el Gobierno del MAS todava no est respaldando los proyectos de desarrollo rural como quieren los productores. Don Bernab afirma: Mi visin es de rescatar [] y valorar nuestro territorio. Mi visin es como aquella de mi hermano, de volver al campo Es lgico, existe mucho trabajo en el campo pero hay una falta econmica. Nuevamente la solucin, para don Bernab, estara en la educacin: En los colegios tenemos bachilleres, todo esto ya van al colegio y tambin a las universidades, pero la visin es todava limitada, los jvenes tienen una falta de orientacin para que vuelvan a trabajar a su pueblo mismo. Hay desarrollo en el rea rural, pero se puede hacer mucho ms Para don Nicasio Colque, tambin representante de una asociacin regional de tejedores, en la regin existe adems una crisis de autoridad, que puede ser resuelta por la educacin en el futuro, pero nicamente a condicin de que sta se oriente ms a la cultura, y no slo al joven estudiante como individuo, sino tambin a su familia: A mi manera de ver, a los jvenes en los colegios hay que explicar ms en nuestra cultura y a sus padres de familia igual [] si no [], los jvenes a su criterio se van a ir a las ciudades y ven cosas all y ya no hacen caso a sus padres por lo que ha cambiado la educacin, y de esa forma ya han conocido los instrumentos musicales, de tocar pinquilladas, charangueadas, y ahora estn practicando da y noche. Pero falta ahora educar a las autoridades y tambin a los profesores, porque ya no nos controlan las autoridades, no? Ya no tienen una explicacin de las razones por las cosas La desconfianza actual que los productores sienten en relacin con el gobierno o las autoridades actuales del lugar, se extiende tambin a las autoridades de JAKISA,
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la regional de CONAMAQ con sede en Challapata. Cmo ven los comunarios productores la intromisin de la organizacin indigenista JAKISA en los asuntos de la regin? Francamente, no les convence. Don Nicasio afirma: Nosotros sabemos dnde vivimos y cmo, nosotros sabemos desde antes Ellos no pueden sacar estas cosas Por ejemplo, los JAKISAs dicen Conseguimos los terrenos, pero slo saben por haber dado una vuelta de los lindes. No saben en realidad Para ellos, JAKISA es una organizacin poltica cuya postura es representar a los indgenas en su regin, cuando en realidad, ellos no son capaces de hacerlo. JAKISA simplemente hace talleres, y habla cosas como si supiera. Pero es muy superficial, como dice don Nicasio: hay que regresar ms bien a las races de la identidad. Don Ivn Chaca cra ganado lechero y es productor de productos lcteos en su propia asociacin APPROA. Para poder explicar mejor su identidad, empez narrando su vida. Nuevamente la esperanza de don Ivn est en los avances tecnolgicos para poder mejorar la vida en el campo: Como nio indgena he crecido tambin en mi comunidad. Entonces, yo he visto a principios de que la vivencia en el campo es un poco duro. No tenemos avance tecnolgico, entonces hemos ido superando el problema poco a poco. De igual forma nuestra identidad se ha ido mezclando. Digo esto porque haban genuinos originarios en mi comunidad y tambin visitantes que se han establecido familias ah. Entonces nosotros [] hemos ido conviviendo con los animales y como productores labrando la tierra junto a nuestros padres. Ahora el futuro para nuestros nios es el ganado vacuno, o sea la crianza, no? Entonces, a lo futuro, nosotros queremos que esto tecnolgicamente se supere ms y que en familia se va aumentando. Ya no es posible subsistir en nuestra comunidad entonces una planta lechera es un sueo para nosotros Como sus colegas, don Ivn piensa que slo se va a lograr estos avances tecnolgicos a partir de sus propias organizaciones y al adecuar la educacin formal a los propios conocimientos ancestrales:
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Esto tiene que partir de la organizacin, tambin de la educacin. Por ejemplo los padres ya no nos transmiten sus conocimientos de lo de antes en el manejo tecnolgico que ellos tenan, de la tierra y de cmo producir. [] Entonces organizndonos e impartiendo conocimiento [] a los hijos, sera bueno. Vale decir que los paps y los abuelos saban la curacin de las plantas medicinales, saban muy bien cmo prepararlas, todo esto. Esa herencia nosotros ya estamos perdiendo, ese conocimiento de a poco se est yendo. Entonces recupera de esa forma, nosotros podemos alcanzar la forma de vida que queremos. A diferencia de sus colegas, don Ivn ha podido asistir a la universidad, en programas de extensin rural. Entonces, cules son sus criterios de identidad? Sern distintos de los dems? Cuando menos, se muestra renuente a declararse boliviano: Mis paps han sido quechuas. Entonces yo me siento un indgena originario tambin, no? De esta cultura no pienso perderla, porque es una cultura seca que existe, tanto de los quechuas como de los aymaras el territorio donde vivo es el Qullasuyu, como lo llamaban ms antes. Luego se lo ha denominado Bolivia. Entonces, estoy consciente de que mi pas ms antes siempre era indgena originario, antes del descubrimiento de Coln. En estos testimonios se aprecia la naturaleza cambiante de las identidades de los productores de la regin de Challapata. Por una parte, estas identidades estn encajadas en la historia de la regin Killakas Asanaqi y en las microrregiones de los ayllus, y por otra miran hacia un futuro propio, libres ya de la dominacin de las clases urbanas y polticas que les han sujetado por siglos. Se ve aqu tambin un conjunto de identidades sobre todo rurales, ligadas con la produccin de la tierra y de los rebaos del lugar, slo matizadas en las dcadas recientes con las influencias de las polticas indgenas desde los centros urbanos, y ms all del movimiento indgena global y sus representantes en el MAS. Sobre todo se ve una estrategia de pugna por controlar primero los puestos municipales y luego los puestos productivos, para asegurar que cualquier cambio poltico sea bien fundamentado. Aqu reiteramos el orden de esta pugna, en que primero la lucha poltica, reforzada por las alianzas estratgicas con el movimiento indgena y con el MAS, les ha permitido garantizar una segunda fase de lucha para tomar los puestos polticos y luego econmicos de influencia en la regin. Este orden de lucha marca a su vez las identidades expresadas coyunturalmente.
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Aun as, las polticas identitarias que van a resultar de esta nueva coyuntura de identidades culturales, estn todava libradas a la imaginacin. Tal vez consistirn en una recuperacin de las memorias e instituciones del pasado, en parte mediante la reconstitucin del territorio de la antigua federacin de Killakas Asanaqi, y en menor grado de la organizacin JAKISA, combinadas con las actuales tecnologas informticas, en una nueva regin inteligente. La pugna actual por lograr la soberana alimentaria, respaldada por la CIOEC regional como organismo del MAS, se combinar tambin con la recuperacin de la minera de la regin, por ejemplo en Huanuni, pero en otros trminos. Ahora, en vez de seguir el liderazgo minero, el poder poltico estar en manos de los propios campesinos-indgenas.
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Captulo 14 De pas minero a regiones mineras dispersas: Estado, estao, identidades laborales y globalizacin
Pamela Calla O.
El grupo humano que interesa estudiar, deca Zavaleta Mercado (1986b) en su libro sobre clases sociales y conocimiento, es el de los mineros bolivianos. Justificaba este inters aludiendo a la ubicacin de este grupo en un sector bsico de la produccin boliviana como la minera, el tipo de actuacin grupal y sus particularidades como clase obrera en s, lo que haca de este grupo humano uno de los ms interesantes entre todos los del proletariado boliviano. Zavaleta estaba consciente de la formacin histrica y cultural de las clases sociales y puntualizaba que al prescindir de las fases de formacin de clase, slo se poda concentrar en los resultados histricos ms relevantes. En este sentido, reconoce tambin que la tradicin de la minera en Bolivia es anterior a los mismos espaoles y que precisamente en torno a esta historia de resistencia y rebelin del proletariado minero se reconstituye, o ms bien, se reconstitua la sociedad boliviana en su conjunto. Las identidades mineras marcaban las facetas de construccin de la nacin boliviana y esta identidad nacional estaba ligada al mbito productivo, poltico y cultural. Esta situacin cambi radicalmente entre 1985 y 1988 a raz del decreto supremo 21.060 y el despido/relocalizacin de familias mineras.
Aqu queremos centrarnos en las identidades mineras y sus mltiples dimensiones enmarcadas histricamente en procesos productivo-laborales, procesos simblicoculturales y procesos poltico-regionales. As, queremos empezar este captulo con los hechos acaecidos en Huanuni en 2006 para ubicar el entramado del conflicto y ligarlo al tema identitario laboral que nos ocupa. Luego desglosaremos este entramado con relacin al proceso productivo, cultural y poltico-histrico anterior y posterior a 1952 para identificar cmo se juega la identidad nacional minera alrededor de la explotacin del estao en el interior de la mina y en la vida cotidiana de los campamentos ( J. Calla Vargas) que configuran el movimiento social en su dimensin sindical, la Federacin de Mineros y, en trminos de gnero, en la organizacin de las mujeres, el Comit de Amas de Casa de Siglo XX. Todo ello inscrito en el marco de la formacin del poder dual como forma de relacionamiento entre Estado y Central Obrera Boliviana (COB). La etapa marcada por el D. S. 21.060 y la relocalizacin entendida sta como la destruccin de una forma de vida y de una cultura poltica popular da paso, segn muchos autores, a la implantacin de un capitalismo salvaje en el mbito minero, donde la ya resquebrajada empresa estatal Comibol queda reducida a su mnima expresin y son la minera mediana (privada) y la pequea (la de los cooperativistas) las que cobran relevancia en tanto impulsores de la produccin y del empleo. Aqu nos centraremos en las mltiples identidades forjadas desde el mbito laboral de la minera donde incluimos las categoras cooperativistas y asalariados, y los efectos del poder de una poltica minera errtica en cuanto a las formas de trabajo y el acceso a las fuentes de mineral y sus tecnologas y simbologa. Finalmente, queremos discutir las disporas mineras y sus efectos en las formas de vida de la gente y en la construccin de sus identidades en su dimensin de gnero y de clase. Esta es la dispersin y fragmentacin de una forma de vida, de un movimiento social popular y de una identidad ligada a lo nacional y, al mismo tiempo, de su resignificacin organizativa y poltica dentro de los movimientos sociales emergentes (cocaleros, juntas de vecinos) en los resquicios abiertos por las contradicciones de la etapa neoliberal.
1. Produccin, identidades y antagonismos

El enfrentamiento entre mineros cooperativistas y asalariados que estall en Huanuni en 2006, con el resultado fatal de 16 muertos, marca un antes y un despus en la historia del movimiento minero. Magdalena Cajas (2006) describe el conflicto como un
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enfrentamiento entre dos mundos, dos lgicas de trabajo, dos realidades, en fin, dos perspectivas, en pugna por la mina Posokoni, que alberga las principales reservas de estao del pas. Los mineros estatales trabajan los yacimientos ms ricos, mientras que los cooperativistas explotan los niveles superiores, que no tienen vetas tan ricas. Los cooperativistas dicen que haban convocado a una asamblea en la que discutieron la toma pacfica del yacimiento. Pero los asalariados aseguran haber sido atacados por cooperativistas que bajaron desde lo alto del cerro Posokoni disparando armas de fuego. En su defensa, los cooperativistas alegan que, terminada la asamblea, se dirigan a sus fuentes de trabajo cuando se vieron rodeados por los asalariados. Este hecho de violencia contrasta claramente con la historia de solidaridad y unidad de un movimiento social que marc la identidad nacional en trminos productivos y polticos. En efecto, Bolivia era conocida en todo el mundo como un pas productor de estao, y desde adentro nos construamos como un pas con un movimiento social caracterizado por una vanguardia minera decididamente antiimperialista. Absi (2006) seala que para comprender la intensidad del conflicto entre cooperativistas y asalariados es preciso entender que cada uno de estos sectores ha construido de manera diferenciada la relacin entre formas de trabajo y acceso a los yacimientos. En esa perspectiva, la autora toma en cuenta la historia social de la minera en Potos, enfatizando el hecho de que la explotacin del Cerro Rico durante la Colonia intervenan dos grupos laborales: mitayos y trabajadores libres. Estos ltimos eran imprescindibles por tener conocimiento del oficio, mientras que los mitayos constituan, ms que nada, una reserva de mano de obra. Una tercera modalidad de produccin, el kajcheo, implicaba que el kajcha ingresara ilegalmente a las minas vacas los fines de semana para producir por su cuenta. Tal situacin era tolerada porque ayudaba a atraer y retener a la mano de obra mejor cualificada, pues la mayor parte de estos trabajadores libres eran kajchas, quienes a su vez, atendan sus chacras y sus rebaos y cumplan sus obligaciones comunitarias. En este sentido, lo laboral aade una dimensin compleja a los posicionamientos sociales y a las diversas facetas de la identidad de los trabajadores libres. Segn Absi (ibd.), despus de la Independencia, el kajcheo era la principal modalidad de trabajo supona cerca del 50% de la produccin del Cerro Rico, y dej de ser una actividad ilcita. Los kajchas pasaron a ser trabajadores por su cuenta que inicialmente entregaban a los propietarios la mitad de su produccin y posteriormente un tercio de la
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misma. Tras la nacionalizacin de las minas en 1952, los kajchas obtuvieron del Estado y de la incipiente Comibol la concesin de las minas menos rentables. En ese marco, sin una relacin obrero-patronal propiamente dicha, el cooperativismo represent un alivio para los administradores de las minas estatales, pues les permiti soslayar el problema del desempleo, por lo que, hacia los aos setenta, los kajchas se haban convertido en cooperativistas. Benavides (2004) describe el cooperativismo como una estrategia alternativa de acceso al trabajo minero (la va habitual era la empresa COMSUR). Los trabajadores de la zona se hacan mineros a travs de su pertenencia a una de estas cooperativas, que estn organizadas desde hace varias dcadas. La ms consolidada es la Cooperativa Porco Limitada, debido en parte a su antigedad y en parte a su modalidad de trabajo. Al explotar reas de COMSUR, la cooperativa est obligada a vender los minerales extrados a la misma empresa, en pago de una especie de subarriendo por el espacio trabajado. Los cooperativistas han ido expandiendo sus reas de actividad laboral a parajes cada vez menos controlados por COMSUR. Tambin mencionamos a la cooperativa de los veneros, que extrae estao de desmontes de la empresa. Como la empresa no comercializa estao, los veneros lo hacen directamente, logrando mayores ingresos en beneficio de la cooperativa. Otro sector importante es el de los mineros privados o kara zapatos, que obtienen la adjudicacin de un paraje a condicin de una inversin previa, ya que tienen posibilidades de encontrar su propia veta. Por ltimo, mencionamos a los kajchas libres, que acceden a parajes por medio de tratos con las cooperativas. Por otro lado, seala Absi, en el Cerro Rico de Potos sigue vigente una ley colonial que identifica las concesiones mineras con las bocaminas. El usufructo, por tanto, se extiende a todas las reas accesibles desde la bocamina, sin limitacin de superficie, hasta que los trabajos de explotacin choquen con otros trabajos de propiedad del Estado o de otras cooperativas. De esta manera, la competencia por reas de trabajo es despiadada y se sabe de batallas campales entre mineros incluso dentro de los socavones. En este contexto, lo ocurrido en Huanuni no es sorprendente. Lo que s resulta sorprendente es la ausencia de una poltica minera clara por parte de un gobierno que dice defender los recursos naturales, los derechos laborales y los derechos colectivos de los pueblos.
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As, tanto el acceso y la forma de trabajo como la ya aludida ausencia de una relacin obrero-patronal determinaron que los cooperativistas construyeran una identidad laboral diferenciada de la de los mineros asalariados. Segn Absi, en Huanuni y en otros centros de explotacin minera cooperativista se percibe una construccin identitaria en la que la alteridad es pensada en trminos de una diferencia insuperable que borra la existencia y posibilidad de causas comunes (los cooperativistas dejaron de participar en las movilizaciones de la COB a mediados de los aos sesenta). Pero el comienzo de la ruptura con el movimiento obrero se remonta a la nacionalizacin de las minas y la creacin de la Comibol, pues los cooperativistas consideraban que el Estado segua siendo el patrn que retena los mejores yacimientos. La misma autora agrega que los cooperativistas reprochaban a la empresa estatal el rgimen de ventajas en favor de los asalariados los llamados jatun tantas (panes grandes) en alusin a las pulperas. Los de la Comibol, por su parte, critican la irracionalidad de la organizacin del trabajo de los cooperativistas. Absi aade otro factor de diferenciacin entre los mineros asalariados y los cooperativistas: el hecho de que stos mantienen lazos ms estrechos con el rea rural. Son las cooperativas las que absorben el grueso de la migracin rural a las minas. La rivalidad entre ambos sectores se manifiesta de diferentes maneras. Por ejemplo, durante las celebraciones y rituales extraordinarios. Es el caso de Porco, donde las pugnas entre cooperativistas y asalariados de la COMSUR, las relaciones de poder y rivalidad, as como la afirmacin de la dimensin laboral y cultural de sus identidades respectivas, afloran en la celebracin de la fiesta del Tata Qaxcha. Aunque los elementos religiosos son comunes a ambos sectores, celebran la fiesta por separado. Alcn (2004) observa que los cooperativistas lo hacen de acuerdo a su organizacin y nivel econmico, mientras que los asalariados celebran con ms pompa y derroche. Estas diferencias tambin se notaron en la marcha del 1 de Mayo. Aunque la conmemoracin del Da del Trabajador debera incluirlos a todos, la pancarta colocada en el palco oficial era la de los mineros de COMSUR. Los cooperativistas son el otro con menos poder invisibilizado e ignorado: Somos pobres los de la empresa tienen plata, ganan cinco, seis, siete mil bolivianos pero ah estamos luchando, deca un cooperativista que suba al pie del Apu Porco, donde se encuentra la capilla del Tata Qaxcha de los cooperativistas.
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Estas diferencias ponen de relieve la relacin problemtica entre el mundo laboral y la propia sociedad, o sea el ocaso de lo que en algn momento se denomin la centralidad obrera, que en el ejemplo anterior estaba siendo acaparada por los asalariados. En tiempos de la Comibol, esta centralidad obrera se jugaba en lo social (en la conformacin de grupos y estructuras sociales), lo cultural (el papel central del mundo del trabajo en la produccin de subjetividades e identidades sociales) y lo poltico (en la conformacin y movilizacin de actores colectivos en torno a la Central Obrera Boliviana) (Kruse s. f.). En la construccin relacional de la identidad laboral como una dimensin de las identidades y subjetividades sociales, la sociedad salarial establecida gracias a la Comibol y su estructura y papel de productor, proveedor y protector, cobra importancia como marco de referencia y horizonte de afirmacin, en este caso de los asalariados de la COMSUR por un lado, y de los cooperativistas, por otro. Al no ser asalariados pero al tener el referente histrico de un Estado padre que produce, provee y protege (aunque a medias, como el Estado del 52), los cooperativistas establecen su diferencia menospreciando a los asalariados por no saber lo que es trabajar sin mquinas, sin seguridad industrial, sin sueldo asegurado, ni beneficios sociales (Absi 2006). Esta rivalidad y diferenciacin identitaria y econmica tambin se hacen patentes en la vida cotidiana del campamento de Porco, observando la interaccin entre nios y entre nios y sus profesores, que asimismo se manifiestan en la vestimenta y en el acceso a materiales escolares y que a la vez marcan las identidades de clase. Ms all de la escuela, la realidad de los nios que trabajan en las cooperativas implica la construccin de una identidad laboral forjada por la sobreexplotacin. En el documental titulado El minero del Diablo (The Devils Miner), se puede observar cmo, por razones de supervivencia, los nios engrosan las filas de los que trabajarn para los cooperativistas. Igual que en otros rubros, el trabajo infantil se da en el contexto de un aumento absoluto y relativo del trabajo informal, no regulado, de las cooperativas (Kruse s. f.). Mientras que a las esposas de los mineros asalariados o cooperativistas les corresponde la funcin primordial de preparar el alimento diario para sus maridos, muchas de ellas se involucran tambin en el lavado del mineral dentro del mbito domstico y con tecnologa local bsica. Sin embargo, las mujeres han ingresado al mbito pblico de la produccin minera, especialmente dentro del sistema de cooperativas. El tipo de trabajo asumido por estas cooperativas de mujeres vara de un lugar a otro. Por ejemplo,
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procesan carga de los desmontes, lo cual implica la reexplotacin de cargas desechadas por la Comibol. Aunque la presencia de la mujer en interior mina es limitada y est prohibida an, ya es frecuente encontrar mujeres perforistas, ayudantes o limpiadoras, solas o en cuadrilla. En este contexto de trabajo informal no regulado, las mujeres que desafan la tradicin e incursionan por necesidad en el interior de la mina estn transponiendo una frontera cultural y de gnero que transforma su identidad laboral y su posicionamiento respecto a estas condiciones de trabajo y cmo mejorarlas. Dnde queda el To y la creencia de que las mujeres traen mala suerte a la mina? Dnde queda la COB y la centralidad de la vanguardia minera cuya masculinidad se construa en este proceso tosco de producir para poder dar y proteger?
2. Identidad nacional minera antes y despus de 1952

En su libro Bajo un cielo de estao, Mitre (1993) nos muestra los mecanismos a travs de los cuales Bolivia contribuy a la conformacin de un mercado mundial del estao, proceso que la historia moderna divide en dos fases. En la primera, las cotizaciones estaban libradas a las fuerzas del mercado, pero en la segunda, ante las fluctuaciones que afectaban a pases productores cuyos ingresos dependan en gran medida de las exportaciones de estao, las cotizaciones fueron reguladas segn criterios polticos de gobiernos y entidades internacionales. La insercin de Bolivia en este mercado mundial y en la industria del estao estuvo supeditada a la ley del mineral y a las condiciones del transporte. En este contexto y desde 1899, Huanuni se perfila como el principal centro productor de estao, por encima del Cerro Rico, Chorolque o Llallagua. Al promediar la Segunda Guerra Mundial, la minera del estao pareca haber concluido un ciclo, el conjunto de la industria se mostraba incapaz de superar sus problemas estructurales: baja inversin de las ganancias, tecnologa precaria, tendencia a explotar primero y en grande los minerales de alta ley, maquinaria ultrapesada en minas e ingenios. Por otro lado, los factores polticos centrados en el costo ascendente de la mano de obra, el aumento de la carga impositiva y la presin sindical llevaron a la minera a una situacin de parlisis. La crisis de la economa mundial asociada a la quiebra de la bolsa de valores de Nueva York produjo una de las peores cadas del precio del mineral.
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La mano de obra minera estaba sujeta al ritmo estacional de las labores agrcolas, a las fluctuaciones de los precios de los minerales y a las crisis econmicas mundiales. La insaciable demanda de brazos pona en evidencia, durante la primera mitad del siglo XX, los lmites de la modernizacin alcanzada por la industria. Las luchas sindicales en esta primera parte del siglo XX estuvieron dominadas por el aspecto salarial, las condiciones de trabajo y la reduccin de la jornada laboral. Paralelamente, los trabajadores se fueron organizando y creando una cultura poltica que determinara el sentido de pertenencia a una nacin boliviana marcada por lo minero. As, el 1 de mayo de 1923, los trabajadores de Unca y Llallagua resolvieron unirse para fundar la Federacin Obrera Central bajo la consigna patriotismo, lucha y solidaridad obrera. Las masacres y huelgas adquieren un papel fundamental en la contranarrativa de lucha del movimiento minero frente al discurso oficial del Estado del 52. La veneracin al To y los ritos en el interior de la mina tambin forman parte de esta contranarrativa, aunque la funcin principal de estos ritos fuera la proteccin contra los riesgos y la inseguridad del interior de la mina, as como lograr una mejor predisposicin del To a proveer mineral de alta ley y buenas vetas. Parte de la identidad de los mineros en el interior de la mina se construa en relacin al To: Esta tradicin dentro de las montaas tiene que continuar porque no hay comunicacin ms ntima, ms sincera o ms bella que el momento de la challa, el momento en que los trabajadores mascan coca juntos y la ofrecen al To. All expresan sus problemas sociales, de trabajo, [] y all nace una nueva generacin tan revolucionaria que sus trabajadores empiezan a pensar en cambios sociales estructurales. Esta es su universidad (Nash 1979). Es esta solidaridad, aunque forjada en el interior de la mina y limitada a ese espacio en la vida cotidiana del campamento, la que lleva a la consolidacin de una cultura poltica cimentada en el liderazgo, en la vanguardia minera y en la Central Obrera Boliviana. La Federacin de Sindicatos de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB) fue fundada en Huanuni en 1944, con Juan Lechn a la cabeza. Las luchas sindicales entre 1946 y 1947 muestran una polarizacin creciente entre los trabajadores y la gerencia de las empresas
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de los tres barones del estao. As, la Revolucin de 1952 fue resultado de la represin desatada durante los aos cuarenta, de la polarizacin de clase y de la intensificacin de una consciencia de clase minera. Estos factores y el liderazgo de Lechn Oquendo permitieron una slida organizacin de las bases mineras. Nash (1979) describe el impacto de los acontecimientos de 1952 en la consciencia y la identidad individual y colectiva. La consciencia y la identidad de la clase minera en los campamentos tambin estuvieron marcadas por el desencanto frente a lustros de una revolucin frustrada y a un gobierno populista que en 1956 empez el proceso de estabilizacin que culminara en 1965 con la ocupacin militar de las minas. Tanto las historias de lucha cotidiana como las de los momentos de crisis fueron vividas de diferente manera por mujeres y hombres. As, la resistencia a la dictadura de Banzer contada por las mujeres que conformaron el Comit de Amas de Casa de Siglo XX tiene otra dimensin, una dimensin de gnero en la construccin de identidades mineras y la trayectoria poltica del movimiento en general. El reclamo tanto a la Federacin de Mineros como a la Central Obrera es el reconocimiento de la participacin de la mujer: sabiendo que la mujer ha sido el pilar para la democracia en nuestro pas. Si ellos no [lo] reconocen, tenemos que reconocer[lo] nosotras (Lagos 2006: 133). Por otro lado, esta cultura poltica de lucha estaba muy ajena a los detalles de la gestin burocrtica de la Comibol. Canelas (1981) habla de estructuras administrativas viciosas, diversas manifestaciones de demagogia y prepotencia sindical que contribuyeron al colapso de la Comibol: Lechn seal en 1955 que el desconocimiento de una clara delimitacin de atribuciones entre el campo de accin del sindicato y el del partido en el mbito minero estaba obstaculizando la produccin y la disciplina laboral. Otra contradiccin a la que alude Canelas es aquella entre criterios tcnicos y sindicales. Tanto los nuevos administradores nacionales como los controles obreros trataron de imponer su propia agenda. Los tcnicos se convirtieron en instrumentos funcionales de la empresa y del gobierno de turno, lo que afectaba al proceso productivo.
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La distribucin irracional de la mano de obra que reincorpor a trabajadores de las ex empresas privadas. Incoherencias de la direccin administrativa y tcnica por su subordinacin a las directrices partidarias. Los ndices de iliquidez dan una pauta sobre su crisis estructural. El problema central era que se tomaban decisiones demaggicas de promocin poltica o personal del gobierno: decisiones verticalistas y arbitrarias, firma de contratos desventajosos para el Estado, adquisicin de materiales innecesarios con sobreprecio, etc. Estos problemas administrativos y tcnicos van consumando el proceso de crisis de legitimidad del Estado del 52 y de la nacin identificada y autoconstruida como minera. Esta nacin minera de la que habla Mitre (1993) ya no es parte de la visin de pas. Sergio Almaraz afirmaba que quien tuviera el estao tendra el pas, pero que esa posesin necesariamente implicaba destruir a los que producen. Este existencialismo nacional nos acerca al imaginario del abandono. Ni Lechn ni el To pudieron proveer ni proteger sin producir estao. En trminos de la identidad poltica, el problema es que, con la cada de la minera y de la COB, cae tambin una parte fundamental de la representacin de la clase obrera y las organizaciones corporativas, adems de toda una gama de oficios y profesiones, principalmente en el sector pblico.
3. Las disporas mineras y la vida en la ciudad

Segn Romero (2003), la inmigracin minera lleg a la ciudad de El Alto en cuatro oleadas sucesivas: 1947-1948, mineros de Milluni; 1952, mineros de Milluni y otras minas; 1957, ex trabajadores de Corocoro y Milluni, por retiro masivo; 1985-1988, la relocalizacin forzosa de mineros.
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Los barrios alteos ms marcados por la presencia minera son Santiago II, Villa Adela y Villa Dolores. Romero afirma que los mineros mantuvieron sus formas de organizacin y aplicaron sus estrategias y tcticas mineras en las organizaciones vecinales de los barrios mencionados. Tanto los ex mineros del grupo focal conformado para este trabajo como los entrevistados por Romero se reconocan como alteos, pero sin perder su esencia minera. La unidad, la solidaridad, el control social y la disciplina sindical dominaban las relaciones laborales y la vida cotidiana de los mineros y sus familias. El sindicato tena poder y potestad para decidir el accionar poltico y social, con el control de los pobladores (Romero 2003). Las mujeres mineras se acercaban a la actividad sindical y eran crticas con el desempeo de los dirigentes (ibid.), mientras que las mujeres del Comit de Amas de Casa se plegaban a las demandas planteadas por sus esposos, aunque asumiendo medidas incluso ms radicales (Lagos 2006). Vase la figura 14.1. Esta forma de vida y la cultura poltica que la enmarca irn desapareciendo a medida que se implementa el D. S. 21.060 y se relocaliza a los mineros y sus familias. Ahora estamos dispersados por todo el territorio boliviano, deca una lder del Comit de Amas de Casa de Siglo XX (Lagos 2006). Ah es donde los lazos de solidaridad y unidad se rompieron y las familias empezaron a desintegrarse. La mayor dificultad que enfrentaron las familias en el proceso de adaptacin a la ciudad se verific justamente en trminos laborales. Los ajustes ms importantes se operaron dentro de las familias ya que fueron las mujeres y las hijas de los mineros las que debieron incorporarse a cualquier trabajo remunerado fuera de casa. La figura del minero productor, proveedor y protector de su familia dej de ser una realidad, lo que no slo caus una crisis econmica sino tambin de prdida de autoridad del padre, quien tuvo que dedicarse al trabajo domstico o salir de casa para dedicarse a actividades econmicas menores y consideradas femeninas en relacin con la categora de minero. Al perder ese estatus derivado de lo laboral-productivo, muchos mineros convirtieron a la familia en el ltimo reducto de la autoridad paterna, llegando incluso a afirmar su autoridad de forma violenta. En cambio, los mineros que llegaron a El Alto manteniendo redes relativamente fuertes presentan una historia de gestin y organizacin muy diferente. Por ejemplo, en el
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Figura 14.1 Mujer minera de Chorolque con su taladro

Fuente: Fuego en el hielo. Mujeres Mineras de Chorolque: convierten el hielo en sopa y la piedra en pan Peter Lowe, 2005.
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grupo focal de El Alto haba una joven lder y activista de las organizaciones juveniles de barrio y a la vez miembro de la red de ex mineros corocoreos, que por haber logrado insertarse en las organizaciones vivas de El Alto pudo contactarnos con mujeres, hombres y jvenes que expresaron su sentido de pertenencia a un imaginario vinculado a la forma de vida en las minas. El relato de la experiencia de adaptacin de las seoras que conformaban el Comit de Amas de Casa de Siglo XX evidencia que las redes forjadas en la mina dieron su fruto en mbitos urbanos como El Alto, donde se organizaron como comit pero insertas en las juntas vecinales. Eventualmente, sus nios pudieron ir a la escuela. El factor estudio y la identidad profesional es central en la narrativa de jvenes y mayores corocoreos. Pero el estudio y la profesionalizacin tienen que servir al pueblo en una especie de articulacin entre educacin y compromiso social. Por ejemplo, un joven ingeniero est preparando, junto con otros universitarios corocoreos, un proyecto de desarrollo que incluye la explotacin minera y la actividad turstica para contrarrestar el abandono en que estuvo sumido el municipio por la negligencia de sus autoridades. Esta familiaridad de los emigrantes con la gestin municipal y la tecnologa de la planificacin son las formas en que el conocimiento tcnico les permite retornar a sus lugares de origen en otra dimensin. Adems de contar con sus redes organizativas, e insertarse en las juntas vecinales, muchos migrantes formados polticamente en la tradicin de las minas se han ido vendiendo al mejor postor partidario (CONDEPA, MIR, MNR). Esto ha perjudicado incluso al movimiento vecinal de El Alto. En general, dice Romero, la relacin mineros-vecinos est marcada por los extremos de admiracin y rechazo. Muchos de los dirigentes son ex mineros y trasladan a la organizacin vecinal sus formas, mecanismos y concepcin de organizacin. En octubre de 2003, estos mecanismos desempearon un papel fundamental en el alzamiento que derroc al Gobierno de Snchez de Lozada. El imaginario de los mineros revolucionarios, armados con dinamita, con sus guardatojos y chamarras negras, tuvo gran incidencia en los momentos clave del alzamiento.
Segn tericas del gnero, la incorporacin masiva de las mujeres al trabajo remunerado aument su poder de negociacin frente a los hombres pero impuso una carga insoportable a las vidas de las mujeres por su cudruple turno diario (trabajo remunerado, tareas del hogar, cuidado de los hijos y el cuidado del esposo).
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En este sentido, los ex mineros (incluyendo mujeres, hombres y jvenes) que llegaron a ciudades como El Alto forjaron sus identidades en relacin a otros ex mineros, a vecinos, en relacin a otros partidos, a instancias municipales y estatales con sus propias culturas polticas.
4. A modo de recapitulacin
Este captulo examina tres ejes de construccin de las identidades mineras. La premisa es que la identidad se construye relacional y multifacticamente. Estos ejes tienen que ver con la confluencia inicial y el antagonismo histricamente construido entre dos identidades laborales y productivas: cooperativistas y asalariados tanto de la empresa estatal como de las empresas privadas. Considerando la construccin de estas identidades en una perspectiva histrica, parecera que la identidad se forja a partir del acceso a yacimientos, a formas de trabajo y a la identificacin de un enemigo comn. La agudizacin de los conflictos entre mineros cooperativistas y asalariados define el grado de antagonismo que determinar el posible rompimiento de la negociacin de recursos, smbolos, autoridad y poder. Todo ello inscrito en un contexto global de fluctuaciones de las cotizaciones de los minerales. El segundo eje tiene que ver con la construccin de una nacin minera. Aqu entra en juego de manera ms especfica la conformacin de instancias internacionales de control y regulacin de la produccin de minerales como el estao. La nacin boliviana con identidad minera est relacionada con la construccin de un Estado-padre-benefactor que produce, provee y protege. Las luchas laborales del movimiento minero remiten a la identificacin del enemigo interno del Estado-nacin y complementariamente a la creacin de los enemigos externos, as como a la delimitacin de las fronteras geogrficas y subjetivas que establecen sentidos de pertenencia y de pugnas de poder en el mbito nacional. El tercer eje tiene que ver con las disporas mineras y la resignificacin de las identidades polticas asociadas a las formas de lucha y las identidades culturales asociadas a las formas de vida mineras dentro de mbitos urbanos como la ciudad de El Alto. Lo que queda claro es que la lucha y la forma de vida minera est histricamente construida y contextualmente resignificada y reposicionada.
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Conclusiones
Nuestro inters en el presente libro ha sido ms el de examinar algunos procesos y tendencias en la construccin de las identidades polticas en la regin Altiplano que el de delinear el sinnmero de identidades polticas en s. Por tanto, reiteramos que el trabajo no pretende ser exhaustivo en su lectura de las fuentes ni de abarcar una amplia gama de estudios de caso; slo hemos profundizado algunos temas pertinentes en la construccin de estas identidades. A modo de conclusin, retomamos algunos hilos conductores que estructuraron nuestro abordaje de la cuestin y que construyeron nuestros argumentos principales.
1. Tendencias en los estudios actuales sobre las identidades de la regin Altiplano

Delineamos primero dos tendencias principales en los estudios actuales sobre la identidad, adems de una tercera intermedia entre ambas. La primera, el enfoque llamado primordialismo o esencialismo, percibe la identidad de una persona o grupo como nica e inmutable en el tiempo, y se centra en lo subjetivo. Identificamos como uno de los proponentes de este tipo de percepcin de identidades en Bolivia a Fausto Reinaga con su planteamiento del indianismo, pero las implicancias de sus ideas en las identidades polticas requieren un estudio aparte. Otros intelectuales de las polticas de la identidad (entre ellos Gayatri Spivak y Stuart Hall) proponen el esencialismo estratgico como una estrategia poltica de cambio para los grupos subalternos en otras partes del mundo, y que se puede abandonar una vez logrados los cambios poltico-culturales ms amplios que se busca. En algunos de nuestros estudios de caso,
identificamos sitios clave, con frecuencia en los centros de crecimiento del movimiento indgena continental, donde estas estrategias estn en pleno auge, y donde se realizan tambin ritos y prcticas culturales, adems de discursos polticos que respaldan este tipo de identidad centrada en el purismo y el esencialismo. En el otro extremo, tenemos el enfoque constructivista, cuyos proponentes (Friedman, Sarup y varios intelectuales franceses del campo de la antropologa poltica) plantean que las identidades son ms bien construidas socialmente mediante procesos dinmicos y continuos. Este grupo de intelectuales tiende a historizar y contextualizar las identidades para poder situar mejor las significaciones de las identidades en juego (indio y qara, aymara y quechua, mestizo y criollo) con sus definiciones cambiantes segn sus contextos sociales y territoriales. De este modo, ellos identifican otra serie de identidades superpuestas a la primera, a las cuales se recurre en el contexto de los niveles anidados socio-territoriales: por ejemplo, la familia, comunidad, linaje, ayllu, saya, regin y nacin. Entre estos dos extremos ubicamos una tercera tendencia que percibe las identidades en trminos relacionales y objetivos. Su principal proponente, Fredrik Barth (en su texto clsico de 1976) habla de un espacio dinmico de la creacin relacional de identidades en trminos de lmites y fronteras. Aqu son las interrelaciones entre grupos las que moldean las categoras de adscripcin de miembros en definiciones de la identidad que son a la vez subjetivas y objetivas; no se entiende una definicin identitaria sin recurrir a la otra. Tambin llamamos la atencin sobre el uso de estas estructuras identitarias en las ciencias sociales e incluso en la psicologa, como modelos aplicados de transicin cultural para poder influir en la construccin de identidades de una manera deliberada, propositiva y no conflictiva. Por ejemplo, en los contextos de las vidas de migrantes o de las poblaciones en vas de aprender una segunda lengua. Aqu se habla de identidades substractivas (cuando el aprendizaje de una segunda lengua debilita la lengua y la cultura maternas), o de identidades aditivas (cuando este proceso de aprendizaje ms bien enriquece la vida del estudiante). En este contexto ms amplio de los estudios actuales sobre identidades, optamos por explorar preferentemente la tendencia constructivista, pero sin ignorar la tendencia esencialista. A lo largo del libro, buscamos las vas de articulacin entre identidades,
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tanto en el pasado como en el presente, y adems las diferentes formas de construccin de identidades en los mbitos local, regional, nacional e internacional (con la globalizacin). Proponemos, como hiptesis de trabajo, que existen ms bien ejes de identidad, que pasan desde sus formas ms esenciales en los polos de crecimiento econmico e identitario a formas ms matizadas en los espacios intermedios, entre identidades, hacia formas ms dependientes en las periferias, donde una forma de identidad podra estar supeditada a otra (en las reducciones toledanas de la Colonia, por ejemplo).
2. La construccin de identidades en el Altiplano en el marco de tendencias ms amplias

Uno de los problemas que constatamos en muchos de los estudios actuales sobre identidades es que, si bien se reconoce la dinmica de los procesos de construccin de identidades, se tiende a limitar el anlisis de estas dinmicas a asuntos localistas, o en el mejor de los casos a los mbitos regional o nacional. En realidad, estos procesos dinmicos de construccin de identidades han sido parte de procesos ms amplios durante siglos. Entonces, uno de los retos que nos planteamos en la investigacin fue entender estos procesos ms amplios de influencia en lo identitario, a nivel metodolgico: cmo podemos pensarlos mejor? Existe un conjunto de estudios sobre las identidades en juego en el mbito regional en sentido poltico-histrico-ecolgico (por ejemplo, los trabajos del gegrafo Karl Troll o de los historiadores Condarco Morales y John Murra) y tambin en el mbito de la nacin (por ejemplo, los trabajos de Hobsbawm y Anderson). Pero, qu pasa en los niveles superiores al de la nacin? Y cmo podemos conceptuar estas interrelaciones ms amplias en su dimensin histrica? Por un lado, recurrimos a algunos estudios (Friedman, Hall, Chase-Dunn) derivados de la teora de los sistemas mundiales, desarrollada originalmente por Wallerstein. stos nos dieron pautas de cmo los flujos de capital y la creacin de polos de desarrollo en diferentes momentos histricos, tuvieron relaciones con los flujos de identidades. Sobre todo el trabajo de Friedman (1994, 1998) demuestra la articulacin entre estos polos de desarrollo y los efectos en los procesos de indigenizacin, nacionalismo, regionalismo y conflictos entre culturas. Recurrimos tambin a algunos estudios histricos clave (Assadourian, Erickson) que examinan las influencias de los polos
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de desarrollo minero (sobre todo Huancavelica y Potos) en regiones ntegras con sus distintas poblaciones a lo largo del Altiplano. Adems, algunos estudios arqueolgicos que se basan en la misma teora de los sistemas mundiales (La Lone, por ejemplo) sugieren que este fenmeno ocurri mucho antes de la Colonia, por ejemplo con el desarrollo de los centros de poder de Chavn, Tiwanaku, Wari y Cusco, y sus respectivos horizontes. Nos inspir tambin la manera en que el antroplogo brasileo Carlos Fausto configuraba en su obra las dimensiones polticas generadas por estos polos econmicos, en su idea de identidades centrpetas y centrfugas en torno a estos polos. En efecto, se ha introducido en toda esta gama de estudios en base de la teora de sistemas mundiales, dos nociones nuevas que estaban ausentes de los estudios anteriores. Una de ellas es el papel del medio ambiente en sentido amplio, lo que incluye la tierra en s, y tambin los recursos naturales y las formas de produccin en base a ellos. La otra es el papel de la territorialidad en todas estas interrelaciones mayores. A esta dinmica de las relaciones entre poblaciones determinadas con la naturaleza y territorialidad en su conjunto, algunos (por ejemplo Lefebvre) llaman la construccin social del espacio. Una mejor comprensin de esta dinmica de la construccin social del espacio, en otra serie de estudios relacionados, nos dio luces sobre muchos aspectos que anteriormente habamos pasado por alto en la literatura. Por ejemplo, podemos mencionar una comprensin ms profunda de produccin en trminos amplios, como la produccin de materias primas en su condicin de recursos naturales. Otro ejemplo sera la comprensin de la construccin histrica de las subjetividades (o identidades) de los actores sociales y sus interrelaciones, como inherentes a estos procesos productivos, que a la vez se funda en la naturaleza de determinados territorios as como de determinados productos. Dicho de otro modo, los procesos productivos influyen en la creacin de sujetos de la misma manera en que influyen en la creacin de mercancas. A su vez, el entender mejor las relaciones histricamente determinadas de produccin entre las periferias y los principales polos de desarrollo, en una coyuntura socio-polticoeconmica determinada, nos ayuda a repensar la divisin internacional del trabajo y la divisin global de la naturaleza (como dira Fernando Coronil). As llegamos a entender mejor el papel de la naturaleza y de los territorios ntegros del Altiplano en la creacin de la riqueza a escala mundial.
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El examen de la dinmica de la construccin social del espacio tambin abre nuevas vas para entender el surgimiento del capitalismo y el modernismo en s. Pudimos criticar mejor las epistemologas en boga centradas en la exclusin, la periferia y la exterioridad, desarrolladas por ejemplo por Dussel, con su modelo de la importacin de la modernidad desde Europa con la Conquista, y su recepcin por sociedades premodernas (el autor menciona especficamente a los aymaras y a los quechuas), y pudimos cuestionar con mayor fundamento la construccin del modernismo eurocntrico y su universalizacin posterior. Como dice Coronil, al dejar el espacio fuera del anlisis de la modernizacin y el capitalismo, excluimos el resto del mundo de estos procesos, cuando en efecto la produccin de la tierra y los recursos naturales ocurri en todas partes del mundo, en especial en los Andes, para generar el capitalismo. En este sentido, la emergencia del capitalismo no es un proceso interno de Europa. El reto a largo plazo, reiteramos, es cmo volcar la perspectiva eurocntrica sobre regiones como el Altiplano, en tanto sitios que sufren el saqueo de sus recursos (plata, estao, hidrocarburos) en favor de los territorios alejados de Europa, para poder entender mejor la participacin de esta regin y sus poblaciones en la divisin internacional de trabajo, en la propia creacin del capital y de la modernidad europeas, y en los flujos econmicos, demogrficos y de identidades que hicieron posibles estas dinmicas en diferentes momentos histricos. Desde esta perspectiva, el trmino indio s es una construccin colonial en el contexto de la divisin internacional del trabajo. Por estas razones, no hemos querido realizar esta investigacin en trminos exclusivamente culturales (o culturalistas), prefiriendo introducir una perspectiva basada en lo econmico, la produccin, las relaciones productivas y, finalmente, de clase social. A la luz de la literatura etnogrfica del ms alto nivel, estas reflexiones nos ayudaron a repensar las relaciones identitarias y las transacciones entre grupos en trminos de flujos de energa (qallpa en quechua, en el estudio de Cavalcanti sobre Chuquisaca que citamos), y de redes complejas de deudas y obligaciones (segn Ferraro) y no simplemente una nocin superficial de reciprocidad, as como a apreciar nuevamente la obra de Hugo Romero, que busca entender tales flujos de energa en trminos amplios, dentro de la compleja ecologa de los Andes. A escala nacional, reconocemos en el libro que el conjunto de identidades en juego en el pas en un momento dado tambin es, por tanto, sumamente coyuntural, sobre
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todo en el contexto de los asuntos poltico-administrativos: de control gestin, de acceso a recursos y por tanto de poder, y siempre est contextualizado por los principales intereses en juego en el mbito global. En este contexto, nos interesaban prioritariamente ciertos niveles de relaciones y de articulaciones entre grupos identitarios. Por ejemplo, nos interes fundamentalmente la interaccin Estado-sociedad en la conformacin de identidades, as como las diferentes maneras de crear identidad en este plano ya sealados por Garca Linera entre otros. Tambin nos interes el juego de identidades paradigmticas, en diferentes coyunturas histricas, en el mbito nacional. Concretamente, resaltamos la tendencia de construir una identidad mestiza oficial en el pas desde el siglo XIX, sobre todo en las dcadas posteriores a la revolucin boliviana de 1952. Citamos, a modo de ilustrar comparativamente este paradigma de identidades, el estudio de Navarrete referido a Mxico, que examina detenidamente esta construccin mestiza de las identidades, con todas las manipulaciones en la construccin de la historia oficial que esto implica. Luego, pasamos a analizar la emergencia del paradigma indigenista alternativo, comenzando con algunos estudios de las ciencias sociales de los aos sesenta y setenta, pasando por las diferentes formas de reconocimiento de las agencias internacionales (el Convenio 169 de la OIT entre otras), en los aos noventa, todo ello respaldado por las tendencias indigenistas subyacentes (y subalternas) de la memoria larga de las poblaciones andinas. Al mismo tiempo, demostramos que todos estos paradigmas identitarios son construcciones socio-culturales y polticas: en realidad no existe un grupo mestizo o grupo indgena monoltico, sino un conjunto de grupos diversos dentro de estas categorizaciones, a menudo en pugna. En este sentido, etnicidad es tambin una construccin histrico-colonial, que emergi en un determinado contexto de la divisin internacional del territorio y de los recursos naturales. En las secciones que siguen, pasamos a resumir las diversas influencias en las identidades nacionales en distintos momentos histricos. A la vez, estamos muy conscientes de que tales influencias han sido organizadas y desarrolladas histricamente, sobre todo en el siglo XIX, por la divisin del trabajo de los diferentes marcos disciplinarios surgidos en parte con este propsito: la historia, la antropologa, la sociologa, etc.
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Para entender mejor la coyuntura poltica actual, comenzamos con las tendencias integracionistas de lo pluri multi de las polticas neoliberales de las ltimas dcadas, para luego pasar a examinar el marco jurdico internacional que las respalda. Despus, consideramos la intromisin de otros pases en los asuntos de identidades en Bolivia en el marco de la globalizacin econmica actual. Como un segundo bloque de conclusiones, dirigido a reubicar mejor las identidades culturales y polticas de la regin Altiplano en su debido contexto histrico, consideramos algunos textos clave que apelan a la teora de los sistemas mundiales, pero que a la vez presentan un anlisis de los flujos dinmicos de bienes, productos y poblaciones, desde lo local. Contra este fondo histrico de las relaciones interculturales tradicionales, consideramos la ausencia de un verdadero marco identitario de la regin (y del pas) en la actualidad y revisamos el papel histrico de las lites de la regin para saber hasta qu punto este grupo ha sido decisivo para frenar una visin ms concertada en la actualidad. Desde el otro lado, consideramos algunas limitaciones de la postura indigenista de las ltimas dcadas en la construccin de una visin concertada para la regin. Sealamos aqu ciertos conflictos de comprensin que percibimos entre diferentes grupos identitarios acerca de nociones clave como la ciudadana y la participacin ciudadana, adems de la incapacidad de vincular estas nociones en su contexto regional con la esfera de lo econmico y lo productivo. Por otra parte, identificamos ciertos ejes institucionales estatales por ejemplo los censos, que por sus propios intereses coyunturales (sobre todo el control y gestin de territorios y poblaciones) han podido reproducir las identidades coloniales hasta la fecha. Otro eje que nos interesa aqu es la construccin estatal de identidades a travs de las categoras y territorios lingsticos utilizados en las polticas oficiales. Esto incluye las diversas formas de recartografiar la regin desde los aos noventa, especialmente antes de la Ley de Participacin Popular. Finalmente, y como alternativa a la situacin actual, contemplamos una serie de categoras de anlisis ms dinmicas, tanto en el mbito acadmico como en las polticas regionales, que podran ser tiles para desarrollar otras perspectivas en los estudios andinos.
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3. La coyuntura actual
3.1 Lo pluri-multi: identidades mltiples bajo hegemona en las polticas neoliberales Uno de los argumentos de nuestro estudio ha sido que, a pesar de los grandes cambios polticos que el pas est atravesando en el presente, muchas de las identidades en juego estn arraigadas en el pasado, derivadas en parte de la memoria larga de las poblaciones andinas de la regin Altiplano, y en parte de la memoria corta en la construccin de Bolivia posterior a 1952. Para entender mejor las races de las identidades en juego en la coyuntura poltica actual, y adems las posturas del movimiento indgena de hoy en las polticas nacionales, nos remitimos al ao 1985. Desde esta fecha, en que comenz el auge de las polticas neoliberales en Bolivia y en el mundo, planteamos que hubo una manipulacin estatal de las identidades en el nuevo contexto de la globalizacin mundial. Mencionamos a Harvey, Hale y Patzi como autores que reconocen los nexos entre el multiculturalismo, las polticas identitarias y el neoliberalismo, adems de las otras polticas asociadas con el neoliberalismo, como por ejemplo la ciudadana diferenciada. La conclusin de estos autores es que la inclusin de las polticas estatales de lo pluri-multi, pero todava dentro de la hegemona de la sociedad mestizo-criolla dominante, sirvi en aquella coyuntura para estimular divisiones polticas y un individualismo incipiente en el interior de la oposicin poltica al Estado neoliberal. Subrayamos la importancia del D. S. 21.060 (del ao 1985), que puso sobre la mesa la flexibilizacin del trabajo y la relocalizacin de los mineros, como el contexto econmico en que se iba a reconstruir radicalmente las identidades del pas. Con esta medida, se transform oficialmente el marco de las identidades anteriormente definidas por clase social en favor de un nuevo marco (o paradigma identitario) de identidades tnicas, ya desvinculado de cuestiones de trabajo, empleo y produccin. Como consecuencia de este cambio fundamental, argumentamos que, por una parte, se ha vaciado la cuestin de identidad de los conflictos anteriores de clase social sealados entre otros por Marx, y, por otra, se ha desvinculado la cuestin de las identidades de la vida econmica del pas.
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Otra consecuencia de las polticas neoliberales vigentes, es que se ha procedido desde el Estado y las lites que lo manejaban, a esencializar estas identidades tnicas en trminos de territorios, lenguas y culturas, sobre todo en las categoras y planteamientos que hizo el Estado neoliberal para poder controlar, gestionar y administrar estos grupos redefinidos. Como parte de las mismas polticas neoliberales, se ha procedido a identificar brechas entre lo que se iba llamando los pueblos (o naciones) indgenas y originarios (o PIO) y las otras poblaciones del pas. A nuestro modo de ver, la identificacin de estas brechas sirvi no tanto para mejorar la condicin de vida de las poblaciones as identificadas, sino como otro andamiaje conveniente y coyuntural para poder solicitar otra ronda de financiamiento externo, y as prolongar la vida de lo que llamamos en el estudio el Estado cojo, un Estado que funcionaba predominantemente en trminos de una cultura rentista, en vez de propuestas de cambio y el mejoramiento de las condiciones de sus pobladores. Uno de los problemas que se ha generado con estas polticas es que si se recurre siempre al marco de un discurso de la marginacin y exclusin histrica de estos pueblos, se corre el riesgo de ignorar tambin su contribucin a la historia de la regin, en la economa, los desarrollos cientficos y tecnolgicos y la produccin regional. Es decir, se genera un sesgo subalterno en cualquier lectura de la realidad histrica, en vez de un anlisis adecuado de los datos, sea del lado indgena o del lado mestizocriollo. Para nosotros, este tipo de discurso, que caracterizaba la postura gubernamental orientada a buscar financiamiento externo, tambin ha penetrado el discurso identitario de muchas organizaciones proindgenas (CONAMAQ, etc.) que buscaban asimismo fondos en aquel marco neoliberal, e incluso influy en el comportamiento rentista de algunos representantes del propio movimiento indgena. Esta insistente tendencia latinoamericana a considerar la inocencia de los pueblos premodernos, ms cercanos a la tierra y a la naturaleza, y ajenos a la contaminacin de la modernidad mundial, es uno de los clichs actuales de los seguidores del movimiento indgena en su forma ms purista, que habra que cuestionar en el marco de los estudios serios sobre la descolonizacin (Escobar, Coronil, Lander, etc.). 3.2 Las identidades altiplnicas en el marco jurdico de los derechos culturales No debemos confundirnos. No estamos hablando aqu de la larga historia de lucha de estos pueblos por sus reivindicaciones, que ha sido ampliamente documentada, y que ha
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servido como punto de partida para muchos de los movimientos sociales e identitarias de los ltimos aos. De manera ms explcita, quisimos entender cmo y por qu se ha impuesto sistemticamente desde afuera cierto armazn jurdico sobre estos pueblos, lo que nos parece lejos de haber generado formas de liberacin (en su sentido convencional) para los mismos (o los dems que tienen que vivir juntos con ellos) y que, en los hechos, parece restringir las posibilidades de cambio potencialmente favorables para estos pueblos (y sus vecinos) en el futuro cercano. Evidentemente, este armazn jurdico comienza a erigirse en torno a las definiciones de la cooperacin internacional de lo que es ser indgena u originario, que recurre a un marco insistentemente colonial y colonizante (como si fuera imposible cambiarlo) y subalterno (como si fuera imposible que las mayoras del pas tomen de una vez el poder estatal), para as definir pueblos subordinados y marginados que requieren apoyo. En el contexto de Bolivia, esbozamos la estructuracin de este armazn jurdico en el diseo de la Ley de Participacin Popular. Mencionamos en el captulo 10, en el estudio de caso sobre los kallawayas, algunos argumentos de Albro (2005), de que el Estado neoliberal de los aos ochenta y noventa ya estableca sus propios intereses en estos asuntos culturales, al hacer uso instrumental de cultura en su intento por reconstruirse como una democracia multicultural. El paso siguiente del aparato estatal era cmo armar las estructuras jurdicas para reconstruir las identidades culturales y polticas indgenas del pas. Como parte de estos procesos de cambio, segn Albro, la nueva ley reconoca formalmente las formas tradicionales de organizacin poltica y de liderazgo de los pueblos indgenas y originarios segn sus usos y costumbres. La traba aqu, segn Albro, es que el reconocimiento de estas formas organizativas, mediante el derecho consuetudinario, implica en lo jurdico una apelacin constante a los precedentes legales del pasado. En la prctica, slo se ha podido superar este tipo de aproximacin legal en torno a lo indgena recurriendo a otro marco jurdico distinto, por ejemplo desde una perspectiva sindical y sus vnculos con el proyecto modernizante de 1952, y revitalizada por el katarismo a partir de los aos ochenta. Esto ocurri, por ejemplo, en el caso de los mayores logros de las capas subordinadas en la regin kallawaya, quienes han podido desplazar a la lite de vecinos en la poltica local, sobre la base de una estructura organizativa que, pese a los recientes cambios de nombre, es fundamentalmente la del sindicalismo agrario. Este acercamiento sindical es habitualmente rechazado en el discurso de los
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indigenistas nacionales como Patzi o los autores asociados con el THOA (Taller de Historia Oral Andina). Respaldado por la Ley INRA, el Estado neoliberal pudo expandir su radio de accin en la esfera de los usos y costumbres para incluir las demandas por tierras de los indgenas y originarios del pas, en un contexto legal estatal en el que herencia se iba definiendo en trminos de patrimonio, cuya etimologa, como sealamos, deriva del derecho espaol medieval, para designar a la propiedad heredada del padre. En la prctica, se aplic el trmino patrimonio sobre todo a la esfera de derechos jurdicos y jurisdiccionales sobre tierra heredada de esta forma y a la esfera cultural en general. El reconocimiento de las Tierras Comunitarias de Origen en la Ley INRA va por esta misma va de recuperar la terminologa y el marco jurdico medieval de Espaa, y aplicarlo como si fuera un reconocimiento completamente nuevo de los derechos colectivos indgenas a las tierras. Conjuntamente con los procesos de descentralizacin puestos en marcha con la Ley de Participacin Popular (el reconocimiento de las OTB y la desconcentracin de la coparticipacin tributaria al nivel municipal), el gobierno de Snchez de Lozada otorg mayores poderes a los municipios locales para controlar la explotacin de su patrimonio propio, a la vez que promocion el desarrollo cultural y la defensa de los valores culturales originarios. Pero, como vimos ya en el captulo 1, esta apelacin al pasado como punto de referencia para la herencia de la identidad indgena y como la misma precondicin por este reconocimiento, deriva de un pensamiento predominantemente mestizo, que tiende a limitar las posibilidades de definicin y de accin de estos pueblos. Como resultado, la limitacin de este enfoque hacia la descentralizacin o el patrimonio en general, es que se restringe la participacin directa de los pueblos en las realidades polticas del presente, al circunscribir el alcance de su relevancia poltica actual en general, y en lo que el Estado podra designar como los lmites a sus territorios ancestrales en particular. En este sentido, el marco en que se negocia estos asuntos es el de un Estado neoliberal que ha podido integrar a los pueblos indgenas y originarios en su interior, bajo el status excepcional de ciudadanos indgenas o ciudadanos interculturales. Por tanto, como sugieren Hale y otros, el multiculturalismo desde esta perspectiva es otra va ms que permite al Estado dividir y domesticar a los movimientos indgenas.
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En la prctica, los propios movimientos indgenas se han puesto a negociar con el Estado usando sus mismos instrumentos legales, pero ya como una forma de rechazo de sus limitaciones. En este contexto, el antroplogo Arjun Appadurai ha subrayado la importancia de los trminos de reconocimiento para tomar en cuenta el futuro y no solamente el pasado de los pueblos indgenas. Reiteramos estos argumentos en contra del contexto neoliberal de la inclusin indgena, porque muchas de las mismas caractersticas de este acercamiento han podido permanecer hasta hoy, aun en el contexto del cambio poltico liderado por el MAS. Por ejemplo, ubicamos en este contexto jurdico, con todas sus limitaciones, las declaraciones de la UNESCO sobre el patrimonio, y los derechos culturales, la herencia cultural y la diversidad cultural de grupos como los kallawayas. Estas conceptualizaciones de la UNESCO sobre derechos culturales se aplican solamente en trminos del pasado y de las continuidades de los actores indgenas de hoy con el pasado (con frases como transmitido de generacin en generacin o recreado constantemente por las comunidades). Dicho de otro modo, esta herencia deriva de sus orgenes y restringe la reproduccin de la identidad de hoy. Pues cultura, as definida, revierte siempre a sus lugares de origen y no fuera de ellos, y adems prohbe el pensar del futuro. Por estas razones, Appadurai insiste en desarrollar una estrategia para recuperar el futuro como una capacidad cultural (2004: 62, citado en Albro 2005). Por tanto, sostenemos que los derechos culturales desarrollados en el marco de las declaraciones de la UNESCO no definen claramente los intereses de los pueblos mismos ni sus opciones para el futuro. En cambio, minan las identidades indgenas al abrir un camino sumamente materialista, lo que define los derechos culturales de los pueblos ya como un recurso disponible para todos, parte del patrimonio compartido de la humanidad y los bienes culturales al servicio de la globalizacin. Reiteramos en el libro que este nexo casi exclusivo entre los indgenas y el pasado, que ya figura en los debates filosficos a nivel mundial sobre el grado de incorporacin de los pueblos indgenas en la modernidad (en el caso de Dussel) y si stos son premodernos o no, viene del pensamiento mestizo de hace unas dcadas. En este contexto, la comprensin de la modernidad de estos filsofos parece apoyar al marco actual de los derechos culturales de la UNESCO y la empresa privada del turismo. Es decir, se recurre a formas de estructuracin derivadas de una nostalgia arcaizante
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externa (y poco historizada) en torno a los pueblos indgenas y originarios y que los impulsa a hacer lo mismo para poder tener acceso a los fondos que estas instancias manejan, para as redefinir los trminos jurdicos de acceso a grandes extensiones de territorios y aguas. Como resultado, los trminos de este acceso ltimamente favorecen a estas instancias internacionales (y sus operadores dentro de las nacionesEstado) en el marco global, y no tanto a los pueblos indgenas y originarios. Entonces, en la medida en que los pueblos indgenas y originarios van aprendiendo mejor cmo obtener fondos de las instancias internacionales, se encuentran comprometidos a ceder cada vez ms los trminos jurdicos que definen su acceso a sus territorios y recursos hdricos. 3.3 Las identidades altiplnicas en el marco de la injerencia externa en los asuntos de Bolivia Encontramos varias formas de intromisin de otros pases en los asuntos de identidades en Bolivia en este marco ms amplio de la globalizacin, en el que s se ha podido conformar grandes movimientos sociales e identitarios, pero cuya caracterstica comn es que todava carecen de una direccin clara, y sobre todo de un anlisis poltico de las funciones estatales o de propuestas para mejorar la base productiva y econmica del pas. Uno de ellos es el papel del Convenio 169 de la OIT, ratificado por Bolivia en 1991, que si bien ha tenido grandes logros al abrir el marco del debate a favor de los pueblos indgenas y originarios, y de cambios jurdicos fundamentales en su favor, tambin ha sido el marco legal para la conformacin de las tierras comunitarias de origen o TCO, definidas (antes de las nuevas reformas del ao 2006) como tierras recategorizadas segn su pertenencia identitaria, y no como tierras productivas. Esta ambigedad subyace todava en las negociaciones sobre derechos indgenas en el marco de la nueva Constitucin Poltica del Estado propiciada por el MAS. Cuestionamos tambin las influencias que intervienen en la conformacin del Convenio 169, puesto que muchos de los tratados internacionales de comercio (ALCA, GATT, TLC) demandan una identificacin previa de la propiedad de las tierras para poder abrir el espacio del mercado internacional en este mbito. Preguntamos aqu: es posible que esta ruptura categrica tenga que ver tambin con las precondiciones de los acuerdos comerciales?
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Por otra parte, en la actual coyuntura poltica hay muchos intereses que apuntan a minar una nacin-Estado como Bolivia. El capital internacional, el movimiento transnacional, los intereses geopolticos y geoeconmicos de los pases vecinos son algunas de las influencias que podran contribuir a la desestabilizacin actual del pas de una forma u otra. Una de estas formas es el respaldo que stos pueden dar al movimiento indgena, en especial al movimiento aymara y a la regin Altiplano. Puesto que las poblaciones aymaras han estado divididas histricamente en tres pases, Bolivia, Chile y Per, sus intereses a menudo buscan recuperar aquel territorio trinacional. Por otra parte, el movimiento indgena en general tiene intereses en recuperar amplios territorios del Continente que trascienden las actuales fronteras nacionales. A la vez, algunos arguyen que la llamada media luna, sobre todo Santa Cruz, con su identidad poltica ms empresarial y blanca, a menudo recurre a la ayuda de la derecha chilena (y a algunos elementos del Plan Alpaca de los aos de Pinochet), para respaldar sus demandas autonmicas en contra de la soberana boliviana. Este patrn dual de intromisiones internacionales, a menudo con simpatas izquierdistas, en la configuracin y demandas del movimiento indgena (aymara) centrado en la regin altiplnica que histricamente ha sido antiautonomista, frente a intromisiones ms bien derechistas en las tierras bajas, dirigidas a consolidar las demandas autonmicas, requiere ms estudio. Por otra parte, demostramos la importancia de intereses externos en la conformacin de la Nacin Originaria Uru, en las ltimas dos dcadas, en la conformacin de la organizacin indgena de FASOR (Federacin de ayllus del Sur de Oruro), que es actualmente Jatun Killakas Asanaqi ( JAKISA), en la regin de Challapata (y Quillacas), y ms recientemente la de CONAMAQ. El movimiento de la reconstitucin de los ayllus, segn el anlisis de Silvia Rivera, tambin cuenta con la ayuda internacional para reconformar los territorios indgenas, de acuerdo con los modelos territoriales del siglo XVI. Cules seran los intereses detrs de la ayuda internacional en estos asuntos identitarios internos de los Estados-nacin? Nuestra hiptesis es que con la promulgacin de la Ley de Participacin Popular se buscaba una mayor descentralizacin del pas, y a la vez la cooperacin internacional ha sido encargada del desarrollo rural del pas, en el nuevo marco de territorio con identidad cultural. En este desempeo, estas instancias internacionales buscaron alianzas con los pueblos indgenas y originarios para poder desarrollar nuevos patrones de gestin territorial ms adecuados para el futuro.
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4. El contexto histrico de las pugnas identitarias culturales y polticas de la regin Altiplano

Otro eje que se manifiesta insistentemente en este libro es nuestra bsqueda de las races de la carencia actual de un plan pas, en el sentido de un marco econmico y productivo consensuado y respaldado por un conjunto de las identidades polticas vigentes, que permita a Bolivia desarrollarse. Aqu, tuvimos que buscar ms all de las polticas neoliberales recientes para reubicar las identidades (culturales y polticas) de la regin en su contexto histrico, econmico y productivo. Esto nos ayud a entender mejor las complejas redes y flujos anteriores de personas, economas y bienes que durante siglos estructuraron las poblaciones del Altiplano en un marco decididamente intercultural, pero que la modernidad no ha podido recuperar, por varias razones. Examinamos en este marco la prehistoria y la historia de la regin Altiplano para poder demostrar la dinmica de estos flujos de poblaciones, productos, bienes y servicios, y lenguas, desde tiempos remotos, lo que nos ayuda tambin a cuestionar la manera de aplicar muchas de las categoras estticas estatales vigentes. Encontramos un respaldo terico aqu en los trabajos de Renard-Casevitz, Saignes y Taylor, sobre los nexos entre las tierras altas y bajas, en el grupo de arquelogos (La Lone, etc.) que apelan a la teora de los sistemas mundiales y los de historiadores como Ximena Medinacelli, quien esboza la importancia de, por ejemplo, los llameros andinos como interrelacionadores interculturales entre grupos por excelencia. Nuestro argumento fue que, hasta las ltimas dcadas, los grandes movimientos demogrficos de la historia, as como los patrones andinos de migracin temporal a los valles occidentales u orientales, daban un sentido intercultural a la convivencia en varios mbitos entre poblaciones ntegras, entre caseros (de puna y valle, de campo y campamento minero, entre lo rural y urbano), entre clientes, entre clases sociales, o entre trabajadores y empresas. Aunque estas interrelaciones no eran perfectas, jugaron un papel coordinador en la economa nacional, muy alejado de la situacin de confrontacin entre etnias e identidades que vivimos actualmente. En vez de seguir el divisionismo en boga, nos parece ms apropiado e incluso ms autntico recuperar con urgencia en las polticas del pas el entendimiento de la estructuracin econmica y productiva de los elementos de este patrn intercultural tanto histrico como del pasado reciente.
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4.1 El papel de las lites de la regin Altiplano en el subdesarrollo del pas El olvido de estas interrelaciones en las esferas oficiales se debe al menos en parte a la forma de actuar de las lites del pas desde la fundacin de la Repblica, tal como lo analizamos en el captulo 7. Sostenemos que en un pas con un territorio inmenso, no controlado y desprotegido, las lites han podido construir en el curso del siglo XIX un modo de vida sin invertir mucho esfuerzo, en el que sus ingresos venan de los recursos fiscales en el marco de una cultura rentista, que dependa en gran parte del tributo indgena y de la manipulacin de sus tierras. Esta clase social, con poca iniciativa empresarial y con intereses geoeconmicos en los pases vecinos ms que en Bolivia misma, ha dejado un pas sin ningn crecimiento productivo. As, hubo un nivel muy bajo de capital cultural entre las lites (algo que se considera tpico de los nuevos ricos en todas partes), lo que ha contribuido a la falta de una cultura legtima reconocida por la sociedad en general, lo que tuvo consecuencias muy nefastas, por ejemplo, para el sistema educativo nacional. Ha podido consolidar sus intereses ms bien mediante varias alianzas: las redes de parentesco entre las familias comerciantes, los nexos entre comerciantes mayoristas y minoristas y las redes regionales capaces de burlar el control estatal del comercio. Notamos tambin que una parte importante de las redes de poder de las lites regionales deriv de la expansin masiva del aparato estatal. Durante el siglo XIX, la riqueza estatal se convirti en el botn ms codiciado por esta nueva clase poltica, ya que el 80% del presupuesto nacional se consuma en los sueldos de los nuevos funcionarios estatales en el patrn conocido de la cultura rentista de un Estado cojo. El flujo de fondos estatales iba expandindose mediante las oleadas de desconcentracin y descentralizacin neofederal hacia los departamentos y provincias con ms recursos a lo largo del siglo XIX. Mediante el acceso a estos ingresos estatales, las clases medias aparecieron, tanto en los centros urbanos como en las reas rurales, bajo la forma de empleados del Estado que subsistan gracias a las migajas que caan de la prosperidad minera. En este contexto, las preocupaciones del sistema de poder se centraban en los debates y negociaciones de poder, y no en las propuestas de cmo generar riqueza o redistribuirla equitativamente. En trminos identitarios, durante mucho tiempo las lites basaron los alegatos de legitimidad de su predominio en su supuesta diferencia tnica y cultural frente a las
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masas subalternas, consideradas como indios o indgenas. Las lites eran espaoles, o al menos de ascendencia espaola (eran criollos, aunque este trmino se reserva hoy en da para especies domsticas y para la gastronoma) y dominaron los conocimientos culturales europeos. Todo esto justificara su monopolio de los cargos gubernamentales y, por ende, los beneficios derivados (por rutas ms o menos legales) de los mismos. Sin embargo, la rpida circulacin de las lites signific que este predominio de la cultura europea, al menos con referencia a la alta cultura intelectual y artstica, fuera a menudo muy superficial, y la ascendencia europea ms nominal que real. Se nos ocurre que el desdn que los intelectuales indgenas muestran actualmente a lo Occidental, en trminos generales, est ms bien dirigido a esta interpretacin criollo superficial de lo europeo. Mientras dur el rgimen de las haciendas, la separacin era ms de clase que de cultura, ya que la lite coma los mismos productos agrcolas de sus fincas que los colonos asentados en ellas y, junto con el castellano, hablaban aymara o quechua (o ambos), segn la regin. El desconocimiento de los idiomas nativos por parte de las clases altas es un fenmeno estrictamente posterior a la Reforma Agraria (1953), consecuencia del alejamiento de las lites del contexto rural: si ahora mantienen propiedades rurales en el Altiplano y los valles es slo como casas de campo donde apenas pasan un par de semanas en temporada de vacaciones. En combinacin con el nfasis derivado de los nacionalismos europeos en la identificacin de idioma con grupo tnico/nacin, esta separacin lingstica ha apoyado la visin de las clases sociales andinas como basadas en la separacin tnica. Los factores que sealamos en la construccin de las lites regionales tambin contribuyeron a su derrota. En el caso de Challapata, por ejemplo, las lites regionales pudieron vivir casi un siglo en ese centro provincial como empleados del Estado mediante sus cargos municipales. Pero una vez que las poblaciones rurales, hasta entonces excluidas de estos cargos, lograron el poder poltico a travs del MAS, respaldado por el discurso identitario y a veces revanchista del movimiento indgena, hubo un cambio dramtico en la composicin de los empleados pblicos, y se constata claramente la exclusin de las lites anteriores.
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4.2 El Estado del 52 y el Estado neoliberal de los aos ochenta: las identidades en el marco de la ciudadana En la coyuntura de la Revolucin boliviana de 1952, a pesar de la masiva redistribucin de tierras en algunas partes del Altiplano, no obstante, la estructura del Estado del 52 sigui basndose en esta misma cultura rentista, de forma que estas mismas lites pudieron comprar cualquier oposicin. Desde entonces, la poltica se haca desde el partido y, muy pronto, desde el sindicato. Aun as, muchos arguyen que con el Estado del 52 se logr por primera vez en Bolivia una democracia moderna en un marco de la ciudadana en la que participaban plenamente las mujeres y los indgenas. Muchos arguyen tambin que con la Ley de Participacin Popular se abri an ms el espacio de la participacin democrtica representativa y la inclusin ciudadana en el pas. Pero para lograr realmente una democracia de alta intensidad de la que nos habla Boaventura de Sousa Santos, todava quedan algunos hilos sueltos en nuestra comprensin de todo el marco operativo estatal. Esto tiene que ver tambin con las identidades en juego. En el captulo 4, sobre la construccin de identidades regionales, tomamos como punto de partida de nuestro anlisis la observacin de Olivia Harris (1997a: 367369) de que el restringir la nocin colectiva de la identidad indgena a esferas fuera del mercado entraa ciertos riesgos. Argumentamos que las nociones propiamente andinas de la ciudadana (implcitas en el trmino aymara jaqi o el quechua runa) abarcan ms bien un campo semntico que vincula la nocin de participacin ciudadana (en pareja), en un marco de obligaciones y deberes estatales con la tierra. En este contexto estatal, la alusin a la tierra no sirve como una referencia pasiva, sino que apunta al uso o usufructo de la tierra para la produccin y el sustento familiar (as como el del ayllu, etc.). Debido a ello, por lo menos en el Altiplano, el sistema de rotacin de cargos de las autoridades tradicionales con sus obligaciones y deberes tanto frente a la comunidad como al Estado deriva del mismo sistema de rotacin de los terrenos en las tierras colectivas (en las mantas, aynuqas, etc.). Es importante notar que la muy pregonada (y tambin criticada) prctica del ejercicio poltico en pareja, en realidad reconoce a la pareja como conductora de una unidad domstica. Es decir, la jefatura conjunta representa al hogar no slo como
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un lugar para descansar y reponerse para la reproduccin de la fuerza de trabajo en el concepto marxista, lo que representa la funcin del hogar en una sociedad industrial sino como la clula productiva fundamental de la economa campesina y comunitaria, y tambin de gran parte de las unidades artesanales, comerciales, etc., que conforman la llamada economa informal de las ciudades. Entonces, argimos que las nociones propiamente andinas de la participacin ciudadana en el sistema de cargos tradicionales se inclinan hacia un concepto tanto econmico-productivo (en un equivalente de la ciudadana econmica) como socio-cultural y poltico (en un equivalente de la ciudadana poltica). Vinculamos esta nocin de la participacin ciudadana con las otras ideas andinas que ya desarrollamos en el captulo 1 en torno a los flujos de energa (qallpa, chama) para hacer trabajar la tierra. Aqu notamos que, para Murra, el detonante conceptual para poder expandir la produccin y el ciclo econmico fueron las redes de parentesco y en ocasiones el parentesco ficticio o el compadrazgo. Los incas, que pudieron expandir las redes de parentesco, accedieron a una inmensa reserva de mano de obra para realizar obras estatales. Como otras culturas de la regin, ellos tambin pudieron incorporar en esta misma lgica dinmica de la ciudadana andina el sistema de tributo (en una cultura tributaria propia), para generar un ciclo productivo-econmico-ciudadano que dur siglos. No obstante, en Bolivia, en vez de abrir el espacio de debate nacional para incluir estas otras dimensiones productivo-econmico-laborales de la participacin ciudadana, se ha desarrollado un marco de descentralizacin y desconcentracin, ya sea en el siglo XIX o en 1994, que pasaba por alto la inclusin de la ciudadana econmica. Entendemos el marco de descentralizacin de la Ley de Participacin Popular dentro de la misma orientacin de polticas estatales. Es cierto que las polticas estatales se esforzaron en algn momento por desarrollar un nuevo modelo de la ciudadana econmica, pero, en el contexto ms amplio de las polticas internacionales se vieron forzadas a limitar su alcance. Como resultado, se opt por un mayor acceso al flujo de fondos generados por la desconcentracin de la coparticipacin tributaria (el 21% de los ingresos totales del TGN), en vez de un intento concertado y consensuado para encarar el desarrollo nacional, tarea que se dej a la cooperacin internacional.
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En la prctica, la unidad poltico-territorial que la Ley de Participacin Popular adopt para la descentralizacin fiscal-administrativa del pas: la organizacin territorial de base (OTB), slo serva como una unidad poltico-administrativa territorial y no como la unidad bsica de planes de desarrollo rural. Adems, el flujo de los fondos de coparticipacin tributaria fue dirigido en forma sesgada hacia las mayores concentraciones poblacionales, es decir a las ciudades y los centros urbanos del pas, dejando a muchas de las reas rurales del Altiplano todava en condiciones de pobreza y extrema pobreza, precisamente lo que la Ley de Participacin Popular, en teora, buscaba enmendar. Paralelamente, el viejo sistema de la cultura rentista pudo extenderse hacia el mbito municipal para copar muchos de estos fondos. Sostenemos que si bien algunas tendencias indigenistas como el katarismo plantearon en la misma poca reivindicaciones histricas en favor de los pueblos indgenas y originarios del pas, fueron incapaces de alcanzar una visin del pas que abarcara lo productivo-econmico. Debido a ello, este movimiento se hundi rpidamente en las versiones neoliberales de la ciudadana y la descentralizacin en los aos noventa, al menos como parte de la corriente ideolgica encarnada en ciertos partidos polticos, por ejemplo los liderados por Vctor Hugo Crdenas y Fernando Untoja. Sin embargo, en la actualidad hay movimientos sociales, como el movimiento cocalero de los Yungas, que indudablemente han surgido del impulso katarista (aunque sin recoger sus discursos ms caractersticos), pero que mantienen el vnculo de lo productivo en suma, la clase con lo poltico, como resulta evidente en la constitucin de ADEPCOCA (Asociacin Departamental de Productores de Coca) como agrupacin ciudadana y eventual gobierno municipal. Lo mismo pasa con ANAPQUI en la regin de Challapata, donde, por las caractersticas de las pugnas polticas de la regin, el discurso indigenista est mucho ms desarrollado. Asimismo, si bien los actuales movimientos sociales han luchado contra la privatizacin de los recursos y materias primas del pas, y a favor de su control pblico, tampoco han podido desarrollar polticas que digan qu hacer con estos recursos, de acuerdo con una visin del pas y un programa de gobierno para materializarla. Sospechamos que estas carencias derivan de las mismas fuentes, es decir, el marco de la construccin del Estado boliviano en 1825 y nuevamente del Estado del 52, con todas sus limitaciones.
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4.3 La articulacin Estado-sociedad en la conformacin histrica de las identidades polticas del pas: el papel de los censos Otro eje principal de nuestro anlisis trata de las maneras en que el mismo Estado ha construido las identidades polticas del pas. Planteamos que los asuntos involucrados, desde el punto de vista de los intereses estatales, han sido diferentes en distintos momentos histricos. Esta manipulacin estatal de las identidades del pas no es nueva, ni est restringida a Bolivia. Sin embargo, en todo el periodo colonial y republicano, e incluso en el periodo incaico anterior, la construccin de estas identidades ha obedecido a las necesidades del momento, a travs del aparato administrativo-burocrtico (los censos incaicos, los recuentos de Toledo, las revisitas coloniales y republicanas, los censos actuales, las formas de cartografa, etc.). Nuestro inters se centr en las bases de estas categorizaciones en cada coyuntura, que nos dicen algo de la conformacin de un Estado determinado y su modus vivendi. En un momento histrico, por ejemplo el incanato, se categorizaba a las poblaciones de la regin en trminos de grupos de edad, lo que implicaba tambin grupos de trabajo, conjuntamente con los productos agropecuarios que produca cada regin y poblacin. En otro momento, por ejemplo la Colonia temprana, se clasificaba a los indgenas en tres grupos: del comn, yanaconas y mitayos. Estas medidas servan al objetivo colonial de un mayor control de la mano de obra, para despus arrebatrsela a las lites incaicas y as minar su autoridad y capacidad productiva. Las mismas medidas servan para lograr un mayor control de las tierras y de las poblaciones en general. En el estudio de estas categorizaciones en el captulo 5, Carmen Loza cuestiona el enfoque acadmico anterior, que consideraba las visitas de indios (a partir de la de Toledo) desde una perspectiva demogrfica: las comparaba errneamente con un censo de poblacin, cuando en realidad habra que entender la naturaleza jurdica y, sobre todo, probatoria de estas visitas. Pues se trataba, segn Loza, de instrumentos de planificacin: las visitas formaban parte de un conjunto de documentos y pruebas jurdicas orientadas a controlar el reasentamiento o naturalizacin de poblaciones multitnicas en determinados territorios, y por ende sus identidades (ya desetnificadas) y sus lealtades. Se trataba tambin de afirmaciones de las polticas vigentes que proporcionaban legitimidad a la Corona de Castilla, en trminos de su dominio absoluto sobre el Per, frente a cualquier resistencia incaica. Al mismo tiempo, se denunciaba la ilegitimidad de la soberana de los incas.
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En este sentido, la perspectiva de Loza choca con la historiografa convencional, por ejemplo, la de David Noble Cook o la de Thrse Bouysse-Cassagne, que daban por sentados los datos estadsticos y adems equiparaban las identidades polticas de las poblaciones de aquellos tiempos con las categoras fiscales de Toledo. Como dice Loza, Vana ha sido la voluntad de fijar de una vez por todas las identidades de los indios del Per, pues stas fueron construidas y reconstruidas muchas veces a lo largo del periodo colonial. En este contexto, vimos de paso las dificultades y, sobre todo, el sesgo identitario que esta interpretacin historiogrfica convencional confiere a las categoras utilizadas en la historia y la antropologa de las ltimas dcadas, por ejemplo cuando se habla de la identidad aymara, quechua, uru o pukina, como si fuera cosas reales. En efecto, segn Loza, la diferenciacin poblacional en la Visita de Toledo era mnima, entonces los trminos uru y aymara no han tenido fines categricos. Luego, en los censos republicanos, desde 1825 hasta el presente, se pasa de un inters en los nexos entre las poblaciones y sus territorios, y las categoras de pertenencia y propiedad de tierras (originario, agregado y forastero) a categoras ms bien raciales (indio o indgena, mestizo, criollo). (En los hechos, indio es un trmino ms bien colonial en tanto que indgena se introduce, de forma an intercambiable con indio, en los mismos decretos de Bolvar). En el siglo XX la situacin cambia nuevamente. En la revolucin boliviana de 1952 se usa indgena en otro sentido, vinculado ya con campesino en los nuevos derechos a la tierra planteados en aquella coyuntura. Y finalmente, en el censo de 1976, se pasa a categoras de etnicidad, para definir indgenas y no indgenas a partir de criterios lingsticos y, en el censo de 2001, de autodefinicin. Por su parte, Barragn demuestra adems que los mismos trminos indio, mestizo y blanco enmascaran importantes cambios y transformaciones en las identidades a travs del tiempo, debidos a cambios en las ocupaciones, por ejemplo. En este sentido, el argumento principal de Barragn es que los elementos econmicosociales y culturales son parte fundamental de la definicin e incluso de la propia estructuracin de las categoras en uso. El captulo 6 se centra en los estudios lingsticos como otra herramienta eficaz para construir las actuales identidades polticas del pas. Nuestro argumento aqu es que si bien desde el censo de 1976 se ha podido aprovechar estos estudios lingsticos para lograr un mejor manejo tcnico y un mejor control estatal de los territorios y poblaciones bajo su dominio, en el censo de 2001, con las nuevas definiciones de indgena bajo
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criterios de autodefinicin, vinculado adems con las polticas estatales multiculturales, se ha logrado cambiar la propia naturaleza del Estado. Aqu, algunos representantes de los grupos interesados en una mayor representacin poltica en el Estado boliviano han podido recurrir a los mismos datos, pero segn sus propios intereses, en un esfuerzo concertado para cambiar las categoras en juego, y, como enfatiza Barragn, para cambiar estructuras categoriales de toda la sociedad en su conjunto. Aun as, las categoras de diferencia (sobre todo indgena y no indgena) del multiculturalismo en boga, a las cuales se ha recurrido para lograr los cambios en la coyuntura actual, no siempre expresan las categoras vividas por los propios pueblos indgenas. De este modo, muchos representantes de los propios grupos indgenas, en el contexto de los debates sobre la conformacin de un nuevo Estado plurinacional, rechazan la idea de territorios lingsticos, y se inclinan en favor de entidades territoriales histricas. De hecho, no hay razn alguna para suponer que los seoros prehispnicos o preincaicos hubieran sido entidades monolinges, y si bien se hablaba varios idiomas dentro de sus territorios, es dudoso que uno de stos hubiese sido escogido como lengua oficial o como elemento definitorio de la autntica ciudadana. En este sentido, resulta irnico constatar que idelogos indigenistas que proponen un nacionalismo aymara o quechua como imprescindible para la descolonizacin de estos pueblos, estn asumiendo un concepto enteramente europeo y herderiano la coincidencia entre Estado poltico y nacin cultural, definido en primer lugar por un idioma, que procede del mismo marco que dio lugar al colonialismo que buscan derrotar. De ese tipo de abordaje esttico del lenguaje, ha surgido la invencin de territorios lingsticos determinados, que luego son controlados por instancias estatales (o pseudoestatales), los CEPOS por ejemplo, que tienen poca relevancia en lo que siempre ha sido una regin plurilinge y dinmica. Adems, las preocupaciones de estos organismos tienden a asegurar su control sobre los esencialismos en juego, y no se suele trabajar, por ejemplo, la relacin entre lengua y ecologa, o lengua y produccin. En este contexto, sentimos la urgencia de revincular el lenguaje con el espacio/territorio sociocultural, no en trminos de territorios lingsticos definidos desde afuera, sino, como dice Arturo Escobar, de territorio-regiones con una ecologa lingstica propia, que permitira nuevas formas de gestin de este territorio.
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5. Hacia formas alternativas de percibir las identidades de la regin Altiplano

5.1 Las formas alternativas de cartografiar el territorio altiplnico En el captulo 4 llamamos la atencin sobre el marcado inters de los organismos internacionales en la cartografa alternativa para incluir los territorios indgenas, sobre todo de la regin Altiplano, a partir del ao 1994. A la vez, notamos que la Ley de Participacin Popular no ha ido por esta va y ms bien se ha basado en las divisiones republicanas preexistentes sobre todo en las secciones de provincia para conformar los nuevos municipios del pas. En este contexto, ilustramos algunas formas alternativas de cartografiar los territorios y regiones, auspiciadas por la cooperacin internacional. stas abarcan el proceso de la llamada reconstitucin de los ayllus, que analizamos de paso, y el fenmeno de la proliferacin de identidades tnicas en la ltima dcada, centrada bsicamente en la multiplicacin de distritos municipales indgenas, en parte para poder acceder a los nuevos fondos de la coparticipacin tributaria. Destacbamos, adems, que los actuales planes de descentralizacin del gobierno del MAS han tomado como punto de partida la propuesta de circunscripciones tnicas especiales planteadas en 2004 por el Bloque Indgena (un conjunto de organizaciones indgenas), para hacer una reterritorializacin nacional. Se trata de 40 nuevas entidades territoriales indgenas, que derivan histricamente de las unidades polticoadministrativas tnicas (o naciones histricas) que datan del siglo XVI: los Pakajaqi y Umasuyo, los Karanka, Sura, Killakas-Asanaqi, Charkas-Qharaqhara, etc. Con Barragn, nos preguntamos hasta qu punto los antroplogos e historiadores han tenido una influencia en este asunto, puesto que dichos mapas parecen derivar en ltima instancia del conocido mapa de los seoros aymaras que Bouysse-Cassagne public en 1987. Aqu encontramos las identidades polticas actuales de la regin Altiplano. A pesar de estas especulaciones, este mapa parece gozar del consenso del movimiento indgena en general, y representa las divisiones territoriales que ellos han trabajado (con el apoyo de la cooperacin internacional) en la ltima dcada. No obstante, en relacin con estas nuevas entidades territoriales persiste el problema de evitar que esto quede simplemente en otro ejercicio ms en la descentralizacin administrativa del pas, o en lanzar propuestas autonmicas indgenas a la manera de las propuestas
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autonmicas de la media luna, para realmente lograr los nexos vitales entre el territorio y las poblaciones locales, de forma que el propio territorio acte como un conector entre las actividades econmicas, los conocimientos locales y el desarrollo local. A modo de contribuir a este desempeo en el futuro, agrupamos un conjunto de trabajos acadmicos existentes en la perspectiva de estas entidades territoriales histrico-polticas, para facilitar el proceso de desarrollar contenidos regionales, por ejemplo en los textos escolares. 5.2 En busca de categoras analticas ms dinmicas para entender las identidades regionales En nuestro anlisis terico, al optar por una posicin ms constructivista que esencialista en torno a las identidades, vimos la necesidad de estudiar en los procesos de construccin de identidades tanto las prcticas identitarias (las acciones sociales) como las representaciones de s mismos generadas por los propios actores sociales, a fin de comprender las causas de su actuacin poltica y las proyecciones que hacen de su futuro. Se trata entonces de una interseccin de varias vas: las representaciones, las estructuras sociales y las prcticas polticas. A su vez, las representaciones se basan en las jerarquas sociales. Asimismo, desde el inicio del trabajo, desarrollamos un modelo dinmico de triangulacin para los temas del estudio, basado en nuestra relectura de tres autores: Assadourian, Friedman y Fausto, en el que relacionamos las identidades polticas emergentes con los espacios econmicos y las formas polticas de los flujos centrpetos y centrfugos. En efecto, los tres autores derivan sus ideas de variantes de la teora de los sistemas mundiales de Wallerstein. Tomamos de Assadourian su anlisis de los polos de crecimiento econmico en la regin Altiplano durante la Colonia, que arrastraban microrregiones enteras en su esfera de influencia. El problema aqu era desarrollar un anlisis del papel de las poblaciones indgenas y populares en estos circuitos econmicos sin resaltar los dualismos econmicos convencionales. De Friedman y otros, aprovechamos el anlisis de la relacin entre los flujos de capital y la conformacin de identidades, caracterizada por el surgimiento de procesos de indigenizacin, nacionalismo o etnicidad cvica, regionalismos y proyectos locales de control tnico y diversos conflictos entre identidades y culturas. Notamos que esta relacin entre identidades y poder econmico (o marginacin econmica) es universal y no solamente se aplica en el caso de Bolivia.
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Nos inspiramos tambin en los estudios arqueolgicos de La Lone y otros, que recurren asimismo a este marco de anlisis para entender la modernidad como el auge de un centro hegemnico, con el poder de reproducirse, y el desarrollo de un eje de integracin a este centro hegemnico, sea en Chavn, Tiwanaku o Cusco, y no solamente en el marco de la Conquista europea. Finalmente, aprovechamos la manera en que Fausto vincula este esquema econmico con formaciones polticas en las tierras bajas, y trasladamos sus ideas a la regin Altiplano. Esto nos ayud a entender las caractersticas ms especficas de las identidades regionales. Bsicamente, Fausto examina las formaciones polticas en torno a los polos de crecimiento econmico. Como vimos, este autor caracteriza a las sociedades que se encuentran ms alejadas de los polos de crecimiento, es decir en el polo ms centrpeto, como ms introspectivas y esencialistas, preocupadas por la perpetuacin de identidades locales, de linajes o genealogas extendidas verticalmente, y con ritos centrados en los antepasados o con ritos de paso para asumir las responsabilidades y cargos del grupo. Estn menos interesadas en adquirir fuerzas renovadoras de los ancestros o de los vivos y permanecen en lo intracultural. En cambio, las sociedades que estn ubicadas en los polos ms dinmicos y centrfugos, buscan reconstruir sus identidades de una manera ms expansiva, apropindose de las fuerzas de otros grupos en prcticas ms blicas o del mercado, de manera intercultural. Aplicamos el anlisis de Fausto a tres casos de la realidad altiplnica. En el captulo 7 sobre las lites del pas, demostramos cmo los actores sociales con intereses polticoeconmicos en el mercado externo, orientados al sector exportador, pudieron penetrar a las lites bolivianas (a travs de relaciones comerciales y matrimoniales), y dirigir sus intereses polticos hacia afuera de manera centrfuga, en vez de hacia adentro en torno a los propios problemas del pas. Se ha podido crear, entonces, un polo centrfugo de intereses externos en el seno de las lites y gobernantes bolivianos, en vez de intereses centrpetos en favor del pas. En el captulo 13 sobre el Altiplano sur, en la seccin sobre los cambios coloniales en la conformacin de las reducciones toledanas, identificamos el inicio de procesos de adaptacin de las poblaciones locales a estos cambios, por un lado, y la apropiacin de las consecuencias del cambio por el otro. Dichos procesos duraran siglos, en un dualismo emergente de intereses. De un lado, las poblaciones locales en el polo
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centrpeto, centrado an en sus propios valores, continuaban con sus propias prcticas ceremoniales y productivas. Del otro, en el polo centrfugo, estas poblaciones locales se vieron obligadas a incorporar otras prcticas, orientadas ya a la inclusin poltica de estas poblaciones en los asuntos estatales y eclesisticos de la regin. En este proceso de desarticulacin colonial, concluimos que los ayllus de la periferia de las naciones aymaras de Charkas-Qhara Qhara o Killakas-Asanaqi simplemente se subordinaron (poltica y eclesisticamente) a las nuevas reducciones como Condocondo, quiz siguiendo el patrn de la memoria social de su incorporacin en el Estado incaico como un precedente histrico y referente para este proceso de reinclusin. Asimismo, en el captulo 4, sobre las nuevas cartografas desarrolladas en el contexto de la Ley de Participacin Popular, percibimos la emergencia de un dualismo de intereses parecido. Aqu, las poblaciones locales en el polo centrpeto de los ayllus y comunidades de base comienzan a identificarse y adaptarse a estos procesos de cambio (al ajustar a la ley sus prcticas de liderazgo y deliberacin), a la vez que comienzan a apropiarse de las ventajas de las consecuencias de cambio en el otro polo centrfugo, por ejemplo en el marco del movimiento indgena continental, ya con una agenda ms amplia en su favor. 5.3 Las tendencias acadmicas actuales en torno a las identidades del Altiplano En nuestra revisin bibliogrfica sobre la cuestin de las identidades polticas identificamos varias tendencias, sobre todo en los estudios histricos y antropolgicos, que han tenido repercusiones en el marco de la construccin de identidades en la regin. Una de ellas ha sido la ideologa de mestizaje dominante desde el siglo XIX hasta 1952 y 1985, que todava tiene vigencia en los estudios de la modernidad, en la relegacin de las poblaciones indgenas al pasado, en las propuestas jurdicas en el marco de los proyectos de patrimonio cultural, y en la folklorizacin de sus prcticas culturales. Otra tendencia que ya mencionamos ha sido la lectura excesivamente literal de la Visita de Toledo por parte de algunos estudiosos, lo que supuso el error de considerar las categoras aymara, uru, quechua, etc. como identidades fiscales e incluso poblaciones, cuando en realidad los datos estadsticos que se manejaba en la poca no sealan tales diferencias. Este sesgo, combinado con el abordaje centrado en los estudios de rea (area studies approach) que se extendi de los aos setenta a los noventa, influy en una generacin de estudios que ya hablaban de la identidad aymara, el mundo aymara,
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la cosmovisin aymara, etc., como conceptos establecidos ms all de toda duda. La tendencia de los estudios de comunidades y ayllus de los aos setenta y ochenta a buscar lo andino en unidades aisladas de anlisis, fuera de un marco histrico adecuado, continuaban este sesgo. De un lado, se asume lo encontrado en una sola comunidad o regin como tpico de lo aymara (o lo andino) en general; de otro lado, se enfoca lo que parece ser ms tradicional, y se asume aquel modelo como referente de una tradicin uniforme que en un pasado anhelado habra sido cumplida en todos sus detalles por toda la poblacin. Los casos de personas que se rehsan a asumir los cargos comunitarios o expresan disidencia frente a los ritos, son dejados de lado o si no atribuidos a influencias externas como el evangelismo o la educacin estatal. De esta manera, se retrata a los pobladores andinos como tteres de su propia cultura, incapaces de reconsiderar, descartar o transformar elementos para responder a la coyuntura actual: la nica cosa que pueden o deben hacer es seguir reproduciendo las costumbres de los abuelos, y si no lo hacen, es porque han sido manipulados por otros ms poderosos que ellos, y no por decisin propia. En la esfera de lo jurdico, la situacin es similar. Por ejemplo, en los estudios del derecho consuetudinario de aquellos aos se ha construido identidades esenciales y puras (en el marco de la ley consuetudinaria, el derecho indgena o la ley del ayllu) contrapuestas de forma dicotmica con el marco de las leyes del Estado republicano, en vez de examinar debidamente las interrelaciones entre ambas esferas legales. El movimiento de la reconstitucin de los ayllus va por el mismo rumbo, buscando reconstruir los purismos del pasado en un marco dualista de lo colonizante. Este lenguaje y este enfoque, caracterizados por epistemologas contradictorias y a menudo en conflicto, ya ha penetrado en un sinnmero de esferas del conocimiento (educacin, salud, aparato estatal), con resultados poco alentadores, en vez de adoptar un anlisis historizado y ms matizado de estas cuestiones. Al menos la posicin de Patzi, que recupera las nociones ms dinmicas de sistema y entorno de Niklas Luhmann, es ms refinada que los choques epistemolgicos abiertos, pero luego Patzi combina estas nociones con el lenguaje del choque entre civilizaciones para reintroducir el dualismo conflictivo. El redescubrimiento del ayllu y lo indgena, que el grupo Comuna circunscribe al papel de la multitud de una nueva poltica socialista-indigenista, sin entender las diferencias internas de estatus, jerarqua e historia en las naciones histricas del Altiplano, tampoco ayuda a desesencializar el asunto.
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En este contexto, sostenemos que en el polo centrpeto de los flujos econmicos y polticos quiz estemos pasando por una etapa de esencialismo estratgico en un marco colonizado, en que se est buscando lo puro del pasado remoto, para poder reconstruir las identidades de hoy. Uno de los asuntos involucrados es indudablemente la transicin desde el discurso subalterno del pasado (por ejemplo, el del THOA o el de Felipe Quispe) a un discurso de poder pleno en el presente. En esta transicin, planteamos que la propuesta de las autonomas multi o mono culturales pertenece todava al polo de la subalternidad, y el polo del pleno poder supone un Estado plurinacional controlado por las mayoras pero con la inclusin de los dems. Sin embargo, uno de los peligros de esta situacin, como seala Kelley en el caso del Japn, es que esta etapa no siempre es pasajera, como arguyeron Spivak y Hall, en sus estudios clsicos sobre el esencialismo estratgico. Actualmente, el movimiento indgena tiene muchas de las caractersticas de un movimiento mstico-poltico, en que el cosmovisionismo o pachamamismo est en el orden del da, acompaado a menudo por un purismo (o racismo) al revs que simplemente invierte la situacin del pasado. Otro problema es que buena parte de los que tienen el poder de opinar sobre lo indgena en la actualidad son, en realidad, miembros de las lites (como algunos integrantes del grupo Comuna) o aspiran a tener ese estatus, a travs de consultoras, cargos ministeriales, el financiamiento de ONG y otras fuentes de recursos totalmente ajenos a la pequea produccin agrcola, a la artesana o el comercio de los que viven los indgenas a quienes supuestamente representan. Si nacieron en el rea rural, hace mucho tiempo que emigraron a algn centro urbano, por lo general antes de la adolescencia. El resultado es que en los crculos oficiales, se ha puesto de moda presentar una visin del mundo indgena que, aparte de ser predominantemente rural (o un calco de estos modelos rurales en un contexto urbano, como los escritos de Pablo Mamani sobre El Alto) suele ser notoriamente idealizada. Esta nueva realidad oficialista es perceptible en comentarios como el siguiente: la explotacin evidentemente es una relacin social ajena a la cultura indgena (Patzi 2004:162) o en los debates epistemolgicos simplistas, por ejemplo que la poltica indgena exige servir a la comunidad, en tanto que la poltica criolla busca el beneficio personal; o que la poltica indgena es rotativa, en tanto que la poltica criolla busca perpetuarse en el poder; y as sucesivamente.
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Particularmente (aunque no exclusivamente) en manos de los pensadores de origen de lite, la idealizacin poltica y la bsqueda de un otro econmico no contaminado por los apetitos egostas del capitalismo (de ah la idea de una reciprocidad motivada por la preocupacin sobre la necesidad del otro y no por el beneficio propio) viene junto con un misticismo de tintes pantestas, donde el indgena resulta ser el ideal ecolgico que vive en armona con la naturaleza, en comunin con el agua y la tierra: una visin que slo puede convencer a alguien que no ha pasado ni siquiera una par de semanas escarbando papas o pastoreando ganando en el mundo real. Los orgenes verdaderos de este pensamiento pachammico, ms que andinos, parece ser tradiciones msticas del Viejo Mundo y tendencias ecumnicas de fusin de religiones, adems de un casamiento de ideas entre la Masonera y lo indgena. Estas propuestas desembocan en sistemas como la tetralctica, una lgica alternativa (y nada lgica) que, al menos bajo la gestin de Patzi como Ministro de Educacin, estaba siendo desarrollada para su introduccin en los programas escolares, o bajo la gestin de Choquehuanca como Canciller, en los protocolos diplomticos. Nos parece dudoso que esta invencin intelectual (que slo superficialmente parece ms cerca a la realidad cotidiana de los y las alumnos/as que la Ilada o la Guerra del Pacfico segn los historiadores criollos) vaya a servir para introducir una verdadera mejora en la educacin nacional. Todo esto podra ser nada ms que una curiosidad tolerable y hasta divertida, si no fuera por el hecho de que la sustitucin de las lites establecidas en la poltica actual por personas que proceden de los sectores sociales subalternos sigue siendo interpretada en los viejos trminos tnicos establecidos por las lites en descenso, como una burda inversin de los polos. Este conjunto de tendencias y las alianzas relacionadas vuelcan insistentemente la atencin hacia asuntos categricos en vez de recuperar los estudios del pasado para poder recrear sociedades interculturales del presente en torno a nuevos ejes consensuados de desarrollo econmico y productivo. En este contexto, estamos viviendo profundos cambios en el sentido restringido del interculturalismo neoliberal de los aos noventa. Como dice Boaventura de Sousa Santos, el reconocimiento del Otro ya no es suficiente; habra que complementarlo con una redistribucin adecuada de los recursos, segn un criterio vertical (entre clases sociales) y horizontal (entre las regiones del pas).
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En todo ello, falta todava desarrollar modelos alternativos y propios de economa y produccin. Demostramos la importancia de las ideas de Cavalcanti basadas en Murra, sobre el control de los flujos de energa productivos, como una parte vital de este modelo econmico regional. Sugerimos tambin que la ciudadana econmica (que abarca implcitamente la cultura tributaria compartida), tan crucial en los modelos indgenas de obligaciones y deberes ciudadanos frente al Estado, no puede estar separada de la ciudadana socio-poltica, como sucedi en las propuestas neoliberales recientes e incluso en las propuestas en elaboracin de la reterritorializacin del pas. 5.4 Cmo repensar mejor la nocin de regin Como alternativa a las limitaciones de los conceptos que revisamos hasta aqu, nos parece que la nocin de regin en Bolivia ofrece muchas posibilidades para el futuro en su sentido amplio y no simplemente como departamento. Exploramos aqu la relacin entre regin e identidad desde varias perspectivas disciplinarias: regiones histricas, regiones identitarias, regiones culturales, regiones agroecolgicas, regiones econmico-productivas (con todas sus variantes tericas), las economas regionales de enclave, regiones lingsticas, etc. Examinamos adems algunas maneras alternativas de pensar la regin, desde diferentes perspectivas disciplinarias. Ya hemos mencionado el abordaje econmico de Assadourian y el de Langer, desde la historia, hacia el entendimiento de la regin segn los flujos econmicos generados por los polos de crecimiento. Mencionamos de paso la perspectiva de Dory, desde la geografa poltica, que relaciona la antropologa ecolgica con las regiones histricas, y la de Barros, desde la antropologa jurdica, acerca de las regiones de desarrollo desde el punto de vista de las poblaciones regionales o desde el Estado. La nocin de Escobar de la glocalidad como la articulacin desde lo local a lo global pero siempre desde la perspectiva de la localidad, nos fue til, como tambin lo fue el anlisis que hace Medinacelli de los llameros de Oruro como articuladores interculturales entre regiones (puna-valle, puna-costa, puna-selva).
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6. Los estudios de caso

En la segunda parte del libro desarrollamos algunos estudios de caso como ejemplos de reas que ya cuentan con bibliografa y que adems ya conocemos. En el caso de los kallawayas (captulo 10), demostramos que la identidad poltica kallawaya actual, en trminos generales, tiene que ver con identidades culturales y cientficas de larga data, que quiz se remontan a la civilizacin (pukina) de Tiwanaku y al menos a tiempos incaicos. Pero en trminos especficos, la identidad kallawaya describe un grupo reducido de especialistas profesionales en la medicina tradicional, que usa adems el herbolario de la regin. Aqu la identidad, en sentido de patrimonio de la humanidad, se deriva tambin del marco de los derechos culturales en el mbito mundial, con las ventajas y desventajas que ya sealamos. En cambio, la identidad yunguea (captulo 11) tiene que ver con la produccin de la coca. En la microrregin de los Yungas de La Paz, no se ha desarrollado mucho la identidad indgena, debido a las caractersticas multitnicas de estas poblaciones desde tiempos remotos, y sobre todo por la vivencia laboral centrada en la produccin de la coca, que ha funcionado mejor segn una estructuracin sindical. Por su parte, la identidad yunguea afroboliviana tiene sus races histricas en el sufrimiento de estas poblaciones en el esclavismo del siglo XIX. Pero actualmente ellos se ven como cocaleros, y adems su identidad se relaciona mucho con la prctica musical de la saya, que incluso presenta variaciones de comunidad a comunidad dentro de la microrregin de los afrobolivianos. El caso de los urus (captulo 9) es de inters especial, porque muestra las tensiones dentro de la categora indgena e incluso los prejuicios y abusos histricos de las poblaciones aymaras y quechuas frente a los urus. Por ejemplo, en su lucha identitaria, las poblaciones urus tuvieron que diferenciarse de sus vecinos aymaras y quechuas para poder identificarse como hombres del agua; actualmente se consideran superiores en fuerza fsica e idoneidad respecto a estas otras poblaciones (que ellos llaman tusu o esqueltico) para afrontar la difcil supervivencia desde los recursos de los lagos y ros del Altiplano. Pero, en la coyuntura poltica actual, en que se resalta la solidaridad indgena frente a otros grupos, los mismos urus minimizan la importancia de estas diferencias intratnicas, para enfatizar dicha solidaridad.
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En el caso de las identidades urbanas (captulo 12), nuevamente se confronta los prejuicios histricos que vinculan a los indgenas con la tierra y con lo rural, prejuicios forjados en la Colonia y en la Repblica para manejar una divisin conceptual y evolucionista de espacios, entre territorios e identidades en territorio indgena (lo rural y tradicional) y territorio no indgena (lo urbano y moderno). Por tanto, los espacios urbanos tambin se prestan a designaciones como ciudadano, migrante, pobre, popular en lugar de aquellas relacionadas con lo tnico. Estas conceptuaciones ideologizadas y construidas histricamente (manejadas inclusive por los diputados del MAS o los propios intelectuales indgenas), van en contra de la realidad histrica, donde s hubo centros urbanos indgenas prehispnicos y, como vimos, conceptos de las obligaciones y deberes de las unidades familiares ante el Estado parecidas a la nocin moderna de ciudadana. Adems, las estadsticas demuestran que la mayor parte de las poblaciones que se autodenominan indgenas viven en los centros urbanos, o se mudan constantemente entre el campo y los centros urbanos. Nuevamente, estos datos van en contra del concepto difundido de mestizaje y contra el paradigma de la sntesis cultural. Aqu Barragn y Soliz demuestran que si bien en la ciudad coexisten dos polos, lo occidental y lo andino, esto marcara ms bien la construccin de identidades con rasgos visibles que conllevan diferenciacin, estratificacin y estamentalizacin, principalmente al idioma, las ocupaciones y los espacios, en flujos de poblaciones en permanente pugna o lo que algunos llaman una semitica de la etnicidad. En las capas intermedias, hay una identidad oscilante y poco predecible. Otro factor digno de tomarse en cuenta es que en la mayora de los estudios sociolgicos anteriores sobre La Paz y El Alto haba una tendencia de clasificar a los grupos a partir de los ejes de clase, gnero y etnicidad, en tanto que los propios sujetos preferan identificarse segn categoras ocupacionales que les permitan evadir connotaciones peyorativas. En cuanto al sur del Altiplano (captulo 13), la regin de Challapata y Quillacas se diferencia del norte del Altiplano porque sus poblaciones tienen races histricas en la federacin aymara-uruquilla de los Killakas-Asanaqi. Adems, la historia de las pugnas de identidad poltica de esta regin es muy distinta a, por ejemplo, la de los Yungas. En tanto que los cocaleros de los Yungas han podido desarrollar su economa primero y luego sus identidades polticas, en los ayllus rurales de Challapata ocurre a la inversa: tuvieron que desarrollar primero su identidad poltica, tras un siglo de marginacin de
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los mercados de la regin, para luego enfrentar a las lites locales, tomar el poder en los municipios de la regin y mejorar su economa regional. Las soluciones econmicas actuales, por ejemplo la conformacin de ANAPQUI, derivan de estrategias locales conjuntas para superar las anteriores alianzas desfavorables entre comerciantes. Pero a pesar de estar conscientes de estas pugnas polticas en la regin, en las entrevistas que hicimos con los productores de los distritos rurales y ayllus de Challapata, ellos se autoidentificaron principalmente en trminos de clase social, como gente del campo, en pugna con las clases medias que acapararon los cargos polticos en el pasado, y slo en una segunda ronda de preguntas se autoidentificaron tambin como indgenas frente a los qaras. Tambin presentan una postura identitaria como productores rurales en vez de indgenas cuando se habla del futuro de la economa de su regin, lo que confirma nuevamente que las identidades son contextuales. *** Qu elementos o estrategias en comn se puede observar en las diversas pugnas identitarias de los estudios de caso? Primero: es notable que todos los grupos del estudio se autoidentifican segn la produccin de su regin o microrregin: los yungueos y afrobolivianos con su coca, los kallawayas con sus plantas medicinales, los productores agropastoriles de los distritos de Challapata con sus llamas y los urus con sus recursos lacustres. En este sentido, podemos decir que las identidades se basan fundamentalmente en la produccin local como parte de las economas regionales. Segundo: casi todas las personas que entrevistamos queran hablar de su identidad cultural, en los trminos convencionales de su vestimenta, msica, bailes, fiestas, costumbres, etc. Quiz la regin con ms orgullo cultural fue Challapata y sus distritos o ayllus, cuyos miembros ven el turismo como una actividad econmica complementaria a la produccin agropecuaria en el futuro y precisamente como un pretexto para mostrar sus valores culturales. Tercero: al mismo tiempo varias personas entrevistadas culparon a la antropologa como disciplina, en la forma que se ensea actualmente, por haber introducido estas distinciones en las identidades del pas, y de haber impulsado as los actuales conflictos
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de identidad, ya sea entre indgenas y no indgenas, entre collas y cambas o entre mineros y campesinos. Para estas personas es ms relevante hablar de la unidad de todos como humanos. Ms importante aun, ellas ven en estas divisiones categricas de la antropologa y las polticas estatales que derivan de las mismas una estrategia de dividir al pueblo y frenar cualquier lucha conjunta de las grandes mayoras del pas, es decir la gente pobre, en pos de un cambio. Cuarto: con respecto al grado de la intromisin externa (de la cooperacin internacional, las ONG) en los procesos de construccin de identidades, se percibe mayor inters, y hasta financiamiento directo, de parte de las instancias externas en el caso de los kallawaya y los urus. En el caso de la regin kallawaya, este inters ha sido canalizado a travs de la Unesco y el auspicio por ejemplo espaol, de algunos experimentos en la regin con la medicina kallawaya comunitaria. En el caso de los urus, los primeros impulsos para reunir a los diferentes grupos urus han sido auspiciados por antroplogos y luego por Ibis Dinamarca, CONAMAQ, etc. Quinto: en cambio, en el caso de los afrobolivianos, esta influencia ha sido ms ideolgica, y derivada de la influencia de luchas identitarias de grupos negros en otras partes del mundo. En Challapata y sus distritos, las ONG manejadas por las lites de la regin han tenido mucha influencia en los aos ochenta y noventa, pero la impresin es que en la coyuntura actual, los propios comunarios quieren manejar el modelo de desarrollo rural, segn sus propios intereses. Estas situaciones contrastan dramticamente con el caso de los yungueos, cuya lucha identitaria como cocaleros ha sido una pugna ms bien en contra de la intromisin extran j era, principalmente de los EE UU, en los asuntos nacionales del cultivo tradicional de la coca. Sexto: otro factor comn a los varios estudios de caso es cmo los actores sociales se apropian de las ventajas que les ofrecen los derechos culturales, mediante manifestaciones culturales de una forma u otra, para luego armar una pugna por la identidad poltica, como segunda etapa. Es as como los kallawayas con sus plantas, los afrobolivianos con sus sayas, los urus con su lengua y modo de vida, y los distritos de Challapata con su msica y vestimenta, han logrado conformar parte integral de las 38 naciones originarias e indgenas del pas, con sus respectivas representaciones polticas en CONAMAQ y JAKISA, a la vez que tambin se ubican en el aparato sindical del MAS o las federaciones regionales. nicamente los comunarios de los distritos de Challapata
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criticaban realmente la cultura poltica del MAS por no ser suficientemente respetuosa de las otras identidades en su interior. Finalmente, en el caso de la regin minera (captulo 14), y en el marco de los cambios posteriores al D. S. 21.060, se percibe un patrn de identidades en un flujo de cambios, desde campesinos a mineros o a pobladores urbanos, o de sindicalistas incorporados en el aparato de la COB a cooperativistas privatizados. Es en el discurso de los mineros, que hasta hace poco lideraban el movimiento obrero boliviano y quienes incluso paralizaron el pas en octubre de 2003 y nuevamente entre mayo y junio de 2005, donde se notan ms agudamente los hilos sueltos de la coyuntura poltica actual. Nos parece sintomtica de la estrechez de la visin actual del MAS y su incapacidad para concertar un pas viable, la tendencia de sus intelectuales de borrar la influencia de la COB y sus afiliados de la historia, o relegarla al periodo pre 1985, lo que est muy lejos de la realidad. Al mismo tiempo, la COB ha podido paralizar el pas en dos ocasiones, pero no ha podido formar un gobierno alternativo viable, como pudo hacerlo el MAS. Quiz se pueda leer las negociaciones del ao 2008 en torno a la nueva Constitucin Poltica del Estado del MAS como los albores de una nueva alianza incipiente entre el movimiento indgena y el obrero. *** En el gran vaco que nos dejan todava estos varios hilos sueltos, nos llama la atencin un par de cosas que dan lugar a los dos apuntes finales. Primero: tras ms de una dcada de intentos de teorizar las polticas de la identidad, e incluso de recomponer la historia de Bolivia, post 1985, sin la presencia de actores del movimiento obrero, ya es tiempo de recuperar algo de las enseanzas histricas que nos dej el movimiento obrero, sobre todo si realmente se busca una visin productiva de un pas para todos. Segundo: en el fondo de este desempeo, se nos ocurre que la principal demanda terica, en la coyuntura actual, es la de desarrollar los lineamientos de una teora reflexiva, centrada esta vez en la desindustrializacin del pensamiento de la izquierda en general.
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Videoteca
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Autores
Denise Y. Arnold Realiz estudios de postgrado en arquitectura y luego estudios del medio ambiente antes de optar a su doctorado en antropologa en el University College London (1988). Ha sido Leverhulme Research Fellow y ERSC Senior Research Fellow en Inglaterra, y docente en la UMSA y la Universidad PIEB, en La Paz; actualmente es Honorary Research Professor en Birkbeck College London y Directora del Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA) en Bolivia. Entre sus publicaciones ms recientes estn Mujeres en los movimientos sociales en Bolivia, 2000-2003 (con Alison Spedding, La Paz, 2005); Hilos sueltos: Los Andes desde el textil (con Juan de Dios Yapita y Elvira Espejo, La Paz, 2007); Heads of State: Icons of Power and Politics in the Ancient and Modern Andes (con Christine Hastorf, Berkeley, 2008) y Entre los muertos, los diablos y el desarrollo en los Andes (La Paz, 2008). Alison Spedding Pallet Antroploga, investigadora y docente universitaria. Obtuvo su licenciatura y su maestra en el Kings College Cambridge y su doctorado en la London School of Economics. Vive y trabaja desde hace varios aos en Bolivia, donde ha publicado numerosos estudios sobre diversos aspectos de la realidad boliviana. Entre sus libros acadmicos destacan WachuWachu, cultivo de coca e identidad en los Yungas de La Paz (La Paz, 1994), Kawsachun Coca (La Paz, 2004), Gracias a Dios y a los achachilas. Ensayos de sociologa de la religin en los Andes (La Paz, 2004) y Religin en los Andes (La Paz, 2008). Rossana Barragn Historiadora. Obtuvo su doctorado en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales en Pars con la tesis El Estado pactante. Gobierno y pueblos: la construccin del Estado en Bolivia y sus fronteras en el siglo XIX. Es autora de numerosos libros
y artculos, entre los que se puede citar Asambleas Constituyentes. Ciudadana y elecciones, convenciones y debates (1825-1971) (2006); Ms all de lo mestizo, ms all de lo aymara: organizacin y representaciones de clase y etnicidad en La Paz, (en Amrica Latina Hoy, 2006); Historia del Estado, en el Informe Nacional sobre Desarrollo Humano 2007 (La Paz: PNUD 2007); y Bolivia: Bridges and Chasms, en Poole, A Companion to Latin American Anthropology (2008). Fue directora de la revista Tinkazos del Programa de Investigaciones Estratgicas en Bolivia (2001-2004). Es docente de la Carrera de Historia investigadora del Post grado CIDES-UMSA y Directora del Archivo Histrico de La Paz (2005-2008). Tambin dirige el programa radiofnico Trajines (Radio Deseo 103.3) sobre temas de historia y ciencias sociales (vase http://www.pieb.com.bo/trajines.php?id=3). Pamela Calla Ortega Antroploga boliviana, doctorada en la Universidad de Arizona, EE UU, y especializada en temas de gnero, etnicidad, educacin, interculturalidades, racismo y formacin del Estado. Actualmente es Rectora de la Universidad de la Cordillera de La Paz y Coordinadora del rea de Investigacin del Observatorio del Racismo en Bolivia. Entre sus publicaciones se halla Gnero y etnicidad como transversales en la educacin boliviana en Gnero, etnicidad y educacin en Bolivia (comp. Inge Sichra, Madrid, 2004); fue la coordinadora de Rompiendo silencios. Una aproximacin a la violencia sexual y al maltrato infantil en Bolivia (La Paz, 2005) y Gnero, etnicidad y participacin poltica (La Paz, 2006) y conform parte del equipo de investigadores asociados del Informe nacional sobre desarrollo humano 2007, El estado del Estado en Bolivia, del PNUD (La Paz, 2007). Es compiladora con Mara Lagos del libro Antropologa del Estado: Dominacin y prcticas contestatarias en Amrica Latina (La Paz, 2007). Juan de Dios Yapita Lingista aymarahablante boliviano; es especialista en lingstica aplicada y pionero de la enseanza acadmica del aymara. Ingres en el ao 1968 al Departamento de Idiomas de la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA) para ensear la lengua aymara. En 1979 colabor en la creacin de la Carrera de Lingstica e Idiomas con mencin lenguas nativas aymara donde ense hasta el ao 1988. En 1972, fund el Instituto de Lengua y Cultura Aymara ILCA para llevar constantes cursos de aymara a nivel hablado
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y escrito, para los hablantes y no hablantes de esta lengua, juntamente con la difusin del aymara a travs de la radio, la TV y la prensa escrita. Entre sus publicaciones recientes estn Hilos sueltos, los Andes desde el textil (con Denise Y. Arnold y Elvira Espejo, La Paz, 2007) y (con J. T. Van der Noordaa) Dinmica aymara: Conjugacin de verbos (La Paz, 2008). Actualmente est elaborando textos de enseanza de aymara y castellano en DVD interactivos y en el Internet, entre ellos Aymara en lnea con la Universidad de Florida (Gainesville) y Ciberaymara (www.ilcanet.org/ciberaymara). David Llanos Layme Socilogo. Actualmente es docente titular de la Carrera de Sociologa de la Universidad Mayor de San Andrs (La Paz, Bolivia) e investigador del PIEB. Ha publicado varios libros y artculos como resultado de sus investigaciones sobre la migracin, el sistema productivo y otros aspectos de la problemtica de las comunidades rurales andinas. Carmen Beatriz Loza Estudi historia en la Universidad Mayor de San Andrs en La Paz y obtuvo un doctorado como demgrafa en Ciencias Sociales en lcole de Hautes tudes des Sciences Sociales de Pars. Recibi formacin en historia de la ciencia en el Max-Planck Institut fr Wissenchaftsgeschite de Berln. Particip como investigadora y proyectista en la elaboracin de la carpeta para el reconocimiento por la UNESCO de la cosmovisin Kallawaya como Obra Maestra del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad (La Paz, 2003). Es autora de Kallawaya: Reconocimiento mundial a una ciencia de los Andes (La Paz, 2004), Itinerarios de Max Uhle en el altiplano boliviano: Sus libretas de expedicin cientfica (Berln, 2004), Develando rdenes y desarrollando sentidos. Un atado de remedios de la cultura Tiwanaku (La Paz, 2007) y Laberintos de la curacin (La Paz, 2008). Carmen Soliz Mara del Carmen Soliz Urrutia es politloga de la Universidad Nuestra Seora de La Paz; tiene una maestra en sociologa y antropologa de la Universidad de la Cordillera en La Paz y una maestra en estudios latinoamericanos en la Universidad de Salamanca. Es doctorante en historia de la New York University (NYU) en Nueva York. Ha escrito varios artculos sobre el Estado, tema de su tesis, y sobre la violencia contra las nias.
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SERIE DE INVESTIGACIONES: IDENTIDADES REGIONALES DE BOLIVIA

Indgenas u obreros? La construccin poltica de identidades en el Altiplano boliviano

SERIE DE INVESTIGACIONES: IDENTIDADES REGIONALES DE BOLIVIA

Indgenas u obreros? La construccin poltica de identidades en el Altiplano boliviano

Para Xavier Alb

Ana Mara Romero de Campero Directora Ejecutiva Fundacin UNIR Bolivia

Siglas usadas en el texto

SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA

INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO

SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA

Los estudios actuales sobre la identidad

INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO

SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA

Hacia la construccin de identidades

INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO

SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA

Estudios de las identidades cambiantes

INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO

SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA

INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO

SERIE DE INVEsTIGACIONEs: IDENTIDADEs REGIONALEs DE BOLIVIA

INDGENAs U OBREROs?: LA CONsTRUCCIN sOCIAL DE IDENTIDADEs POLTICAs EN EL ALTIPLANO BOLIVIANO

La construccin reciente de la identidad indgena en Bolivia

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Mtodos de trabajo y la organizacin del libro

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Figura 0.1 Primer modelo de triangulacin de los temas por estudiar

Figura 0.2 Segundo modelo de triangulacin de los temas por estudiar

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Parte i Las identidades de la regin altiplano

Captulo 1 Discursos, sujetos e identidades

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1. Los actuales paradigmas de la identidad en Bolivia

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Figura 1.1 Encuentro indgena en el Cusco, 2003

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2. Los discursos de la identidad

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