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Revista de Religio e Transdisciplinaridade

Volume 1:1 (Maio 2009) ISSN 2175-0386

Revista de Religio e Transdisciplinaridade Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

Expediente
REVISTA Conselho Editorial Ard Louis (Oxford University), Daniel F. M. Strauss (Orange Free State University), Denis Alexander (Cambridge University), Egbert Schuurman (Delft e Eindhoven, Senado Holands), Elildo Alves Ribeiro de Carvalho (Universidade Federal de Minas Gerais), Giselle Nogueira Fontes (Inmetro, RJ), Greg Laughery (Swiss LAbri), Hillie van der Streck (Sentrum voor Reformatorishe Wijsbegertee), J. Matthew Bonzo (Cornerstone University), Leonardo Csar Souza Ramos (PUCMINAS), Rodney Holder (Cambridge University), Roy A. Clouser (College of New Jersey, Emeritus), Rui de Souza Josgrilberg (Umesp), Stefan Lindholm (England LAbri), Uriel Heckert (Universidade Federal de Juiz de Fora), Fabiano de Almeida Oliveira (Universidade Presbiteriana Mackenzie). Edio Editor: Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho (LAbri Brasil) Editora Associada: Giselle Nogueira Fontes (Inmetro, RJ) Reviso: Snia Marques e Guilherme de Carvalho AKET Diretoria Presidente: Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho Vice Presidente: Giselle Nogueira Fontes 1 Secretrio: Vanessa Belmonte 2 Secretrio: Andr Tavares Tesoureiro: Rodolfo Amorim Carlos Conselho Acadmico Leonardo Csar Souza Ramos Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho Franklin Ferreira Daniel de Rezende Travessoni Giselle Nogueira Fontes Elildo Alves Ribeiro de Carvalho Waneska Porto Ralile

Sumrio
Editorial Guilherme V. R. de Carvalho 3

I - Ensaio de Abertura A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo II - Tradues Os Conceitos Analgicos Evoluo e Teoria da 'Evoluo' sob a Anlise da Teoria de Sistemas e Anlise Metaterica III - Artigos Escritura, Cincia e Hermenutica A Crtica de Alvin Plantinga ao Naturalismo: Observaes baseadas na abordagem das prticas doxsticas Subjetividade e Verdade em Soren Kierkegaard Mutaes Contemporneas no Protestantismo O Conceito de Sociedade Civil, Parte 1: uma breve introduo histrica IV - Notas Crticas & Correspondncia Darwinismo hoje: Impresses sobre o 2 Simpsio Internacional da Mackenzie V - Resenhas Por que o Dilogo de Cincia e Religio Importante (Fraser Watts e Kevin Dutton) Alm da Pobreza e da Riqueza (Bob Goudzwaard & Harry De Lange) Dois Estudos sobre a Obesidade (Erly Moura; Andrea Santos e Patrcia Grossi) Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho 154 -159 Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho 150-153 Gregory Diepstra J. Laughery e George R. 94-110 111-115 Herman Dooyeweerd Alfred Locker 54-68 69-93 Guilherme V. R. de Carvalho 4-53

Maurcio Mota Sabia Pinheiro

Rodolfo Amorim Carlos

116-127

Cludio Antnio Cardoso Tavares Silva Santos Leonardo Souza Ramos

Andr

128-141 142-149

Vanessa Belmonte

160-162

Lucas Castro Horta Parisi

163-165

Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1)

ISSN 2175-0386

Editorial
com prazer que a AKET apresenta o primeiro nmero da revista Dilogo & Anttese, dedicada reflexo e integrao transdisciplinar considerando explicitamente o papel central da religio na vida e no pensamento humanos. A revista tem cinco sees; a primeira fica aberta a ensaios e contribuies mais extensas e elaboradas; a segunda reservada para tradues de textos clssicos ou de particular relevncia; a terceira para artigos em formato e extenso tradicionais; a quarta para notas crticas - comentrios sobre artigos anteriores, eventos significativos ou consideraes tericas curtas e muito especficas - e a quinta para as tambm tradicionais resenhas crticas. No primeiro nmero temos um ensaio no-tcnico sobre "O Dogma da Autonomia da Razo", que visa apresentar no apenas uma crtica da iluso de autonomia religiosa do pensamento terico, como uma atitude dogmtica de pensamento, mas tambm introduzir uma perspectiva mais frutfera de racionalidade baseada na viso calvinstica do mundo e da vida - o que denominamos racionalidade teonmica. O ensaio de certa forma introduz o tipo de etos que a AKET quer promover. Em seguida oferecemos duas tradues: um texto clssico de Herman Dooyeweerd ("Os Conceitos Analgicos") que complementa e aprofunda o tema do ensaio introdutrio, e a traduo da crtica ao evolucionismo por Alfred Locker, baseada na teoria de sistemas e na crtica metaterica. A traduo foi feita diretamente do alemo pelo Dr. Karl Heinz Kienitz, professor do ITA em So Jos dos Campos. At mesmo aqueles simpticos teoria da Evoluo devem dar ateno ao argumento de Locker, que culmina em um poderoso argumento em favor de uma abordagem complementarista na explicao cientfica. Na seo dos artigos temos o trabalho do Dr. Laughery, diretor do L'Abri na Sua com George Diepstra, que mostra a importncia de dar-se a devida voz tanto Escritura como natureza criada enquanto informantes para a nossa interpretao da realidade, e repensa hermeneuticamente a questo dos modelos de relacionamento de cincia e religio mostrando os limites das propostas de "integrao" e de "complementaridade". Os dois artigos seguintes tm uma tonalidade mais filosfica; o artigo de Maurcio Saboya Pinheiro rev a crtica de Alvin Plantinga ao Naturalismo a partir das idias de William Alston, promovendo assim um interessante cruzamento entre esses dois filsofos cristos; Rodolfo Amorim examina a noo de Verdade de Soren Kierkegaard e observa a suas fundaes crists e sua fertilidade para o dilogo da filosofia com a religio. Os dois ltimos artigos abordam a questo da sociedade. O primeiro um exerccio terico de sociologia da religio por Cludio Leite e Andr Tavares. Com base nas idias de Colin Campbell eles interpretam a nfase nas emoes assumida pelo protestantismo contemporneo como uma "mutao" parastica da cultura contempornea, e procuram traar as origens dessa transformao. E o Prof. Leonardo Ramos apresenta o primeiro de uma srie de trs artigos no qual oferecer uma exposio do conceito de sociedade civil em dilogo com a tradio neocalvinista. As "notas crticas" trazem um balano do II Simpsio Internacional "Darwinismo Hoje", promovido em Abril pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, e a seo "resenhas" traz trs trabalhos: dois livros so resenhados, um sobre cristianismo e economia, e o outro sobre o dilogo de religio e cincia, e dois estudos brasileiros sobre obesidade so discutidos do ponto de vista da idia de esferas de soberania. Esperamos no Senhor que este primeiro nmero contribua para o desenvovimento da tradio reformacional no Brasil, e que os nmeros seguintes da D&A supram de idias essa nascente comunidade intelectual por muito tempo! Guilherme de Carvalho Editor

Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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Ensaio de Abertura: A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo


Guilherme V.R. de Carvalho
LAbri Fellowship, Belo Horizonte

Resumo: O projeto cultural moderno com sua concepo particular de racionalidade foi submetido s mais diversas crticas com o propsito comum de desmascarar sua alegada neutralidade. A despeito disso o universo acadmico incluindo os crticos da modernidade ainda compartilha em grande medida de uma crena residual na neutralidade religiosa do pensamento terico a crena de que o pensamento terico no tem conexo necessria com a religiosidade. O presente ensaio introduz a crtica ao dogma da autonomia religiosa do pensamento terico, desenvolvida a partir da tradio crist reformada por Herman Dooyeweerd e mais recentemente exposta por Roy A. Clouser, e apresenta uma concepo alternativa de racionalidade. O argumento se desenvolve em trs partes: na primeira explica-se porque h uma indistino qualitativa entre crenas religiosas e pressuposies metafsicas sobre realidades nodependentes no interior do pensamento terico em geral, de modo a dispersar a iluso de laicidade gerada como subproduto da rejeio ao tesmo. Na segunda parte faz-se um exame das estruturas do pensamento terico e do papel da pressuposio religiosa na construo terica, e uma demonstrao da natureza dogmtica, antinmica e fundamentalmente religiosa do reducionismo terico. Na terceira parte o leitor introduzido auto-reflexo crtica em busca de uma noo verdadeira do ego humano enquanto ponto arquimediano do pensamento, a partir da qual proposta uma nova concepo de racionalidade terica. O ensaio conclui com uma reflexo sobre algumas implicaes prticas do argumento. Palavras-Chave: racionalidade, crtica, metafsica, pensamento terico, crena, religio, autonomia, pressuposio, cosmoviso, Dooyeweerd.

Originalmente eu estive sobre forte influncia, primeiramente da filosofia neo-kantiana, e depois da fenomenologia de Husserl. A grande virada em meu pensamento foi marcada pela descoberta da raiz religiosa do prprio pensamento, quando tambm uma nova luz foi lanada sobre a derrocada de todas as tentativas, incluindo a minha prpria, de estabelecer uma sntese interna entre a f Crist e uma filosofia que radicada na f na auto-suficincia da razo humana. Eu vim a compreender o significado central do corao, repetidamente proclamado nas Santas Escrituras como sendo a raiz religiosa da existncia humana. Na base deste ponto de vista Cristo central, eu vi a necessidade de uma revoluo no pensamento filosfico, pensada em um carter profundamente radical. Em confronto com a raiz religiosa da criao, nada menos est em questo do que como relacionar todo o cosmo temporal, tanto nos seus assim-chamados aspectos naturais como nos espirituais, a este ponto de referncia. Em contraste com essa concepo Bblica fundamental, de que significncia uma assim-chamada revoluo Copernicana, que meramente faz os aspectos naturais da realidade temporal relativos a uma abstrao terica, tal como o sujeito transcendental de Kant?1 Herman Dooyeweerd

INTRODUO: O PORQUE DA CRTICA Duas perguntas (entre outras possveis) podem ter emergido na mente dos leitores, simples visada de nosso ttulo: Porque uma crtica autonomia religiosa da razo? Isto , o que haveria de imoral, ou inadequado, ou prejudicial, ou irracional em afirmar-se a autonomia da razo? Que
Guilherme de Carvalho formado em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, com mestrados em Teologia (Faculdade Teolgica Batista de So Paulo) e em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo). fundador da Aket e membro da equipe de LAbri no Brasil. 1 Dooyeweerd, Herman. A New Critique of Theoretical Thought. Amsterdam/Philadelphia: Uitgeverij H. J. Paris, Presbyterian and Reformed, 1953, Vol I, Foreword. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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tipo de motivao ou programa poderia interessar-se por rejeitar aquilo que se tornou uma instituio ocidental? 1. F em Busca de Racionalidade

So muitas as respostas possveis a esta ltima pergunta. Desmascarar o dogma da autonomia da razo algo de excepcional interesse para uma diversidade de programas polticos; cabe, evidente, a todo tipo de minoria que possa traar as origens de sua marginalidade ao controle social arbitrrio e violento, justificado por uma ou outra forma de racionalidade que, de fato, constitua uma forma legitimada de represso. Aqui se incluem as mulheres, os negros, as crianas e os loucos; os homossexuais, os judeus, os cristos, os latino-americanos e todos aqueles, de modo geral, ressentidos com a elite cultural do ocidente. Os neocalvinistas2 tm, como se sabe, um programa cultural prprio que gira em torno da afirmao da soberania de Deus em todas as esferas da vida de suas prprias vidas, obviamente. Tal programa exige, por sua natureza, a tentativa de reformar as categorias de pensamento e ao e as relaes no interior de cada forma de associao humana, e de cada dimenso da vida cultural. O campo do pensamento terico, que inclui a filosofia, as cincias e as humanidades, uma dessas dimenses e, talvez, considerando o seu lugar privilegiado nas sociedades contemporneas, esteja entre as mais importantes na biocosmoviso ocidental. Da o desconforto gerado pelo projeto neocalvinista, ao menos em certas pessoas. O estado acadmico aceitou com resistncia, mas no muita, as multivariadas crticas e metacrticas que, ao longo dos ltimos cento e cinqenta anos, relativizaram a razo frente a outras dimenses da experincia, e em respeito s minorias humanas. Mas demonstra pouca ou nenhuma abertura para a relativizao frente religio. Pelo contrrio, renova-se nos escritos e nas mentes dos intelectuais ocidentais a convocao guerra santa contra as investidas do fundamentalismo religioso, vigilncia contra a penetrao de infiis em crculos acadmicos restritos, ao policiamento ideolgico e indexao de textos heterodoxos, em nome do maior esclarecimento e demarcao entre f e conhecimento. A ponto de gerar interrogaes sobre que tipo de esclarecimento real a respeito das relaes entre secularidade e religiosidade foi obtido desde que as luzes iluminaram as nossas cavernas. Ao mesmo tempo, movimentos como o neocalvinismo, com caracteres tradicionais mais definidos, ou como o amplo dilogo contemporneo entre religio e cincia testemunham que a batalha por uma considerao puramente objetiva da religio dentro do campo do pensamento terico est sendo perdida, e que parte das melhores mentes contemporneas est caindo sob domnio religioso. Uma movimentao ainda inicial, mas que cresce firmemente. 2. O que H de Errado com a Autonomia?

A primeira pergunta diz respeito ao valor de uma crtica autonomia da razo de um ponto de vista interno, isto , do sujeito, de seus deveres e direitos intelectivos. Nosso interesse nessa crtica no difamar a razo, mas problematizar a racionalidade da identificao entre a razo e o eu que a utiliza. Problematizar, assim, toda confiana incondicional na razo, especialmente na medida em que tal confiana conduz a uma absolutizao acrtica de certos aspectos da experincia humana, em detrimento de outros; e investigar at que ponto o esclarecimento pode manter coerentemente suas pretenses universalidade e liberdade. A crtica supe, evidentemente, que h realmente algo errado com a crena na autonomia religiosa da razo: que sua atitude crtica um simulacro do criticismo.

O neocalvinismo um movimento cultural e religioso nascido na Holanda do sculo XIX a partir da militncia de Groen Van Prinsterer e especialmente de Abraham Kuyper, finalmente eleito primeiro ministro da Holanda entre 19011905. Kuyper promoveu uma re-sntese do calvinismo para um contexto moderno, e liderou um movimento cultural para reforma religiosa da sociedade em bases crists com perspectivas democrticas e pluralistas. A partir de Kuyper e da Universidade Livre de Amsterdam, fundada por ele, iniciou-se a tradio filosfica neocalvinista com representantes individuais e faculdades espalhadas pelo globo, e reunida em torno da International Association for Reformational Philosophy (http://www.aspecten.org/), hoje com mais de 600 membros. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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Em verdade, a primeira interrogao desconfortvel ou, talvez, ilegtima, para aqueles que sustentam o dogma da neutralidade religiosa da razo. Dificilmente se tornaria um programa de pesquisa em uma universidade pblica brasileira. Mas alguns de ns, cristos, simplesmente no podemos evitar o desejo de viver livremente a teonomia da razo e, simultaneamente, o desejo de trazer, s luzes, as luzes sobre a natureza violenta e auto-repressora do programa do esclarecimento; e o desejo de mostrar como a converso autonomia da razo torna-se ferro de um sistema destrutivo para diversos aspectos da identidade humana incluindo-se aqui a identidade religiosa dos povos, e do prprio ocidente. E talvez com certa falta de pejo, alguns de ns admitiramos no sentir a culpa de blasfmia por no ter em to alta conta a atitude moderna para com a razo. Segundo penso, o estudioso cristo est inteiramente dentro de seus direitos, em termos intelectuais, quando decide estabelecer ou dar seu apoio a semelhante programa de pesquisa, uma vez que no h cincia que no parta de, e no retorne ao mundo da vida, o mundo das pessoas reais com seus conflitos concretos. A cincia nos d melhor penetrao nos fatos da vida, mas no nos d acesso privilegiado a um outro mundo mais real do que este, o mundo que pertence tanto ao filsofo como ao homem da rua. No h, portanto, algo intrinsecamente inadequado, intelectualmente inadequado, em problematizar a autonomia religiosa da razo. O fato, no entanto, que esta autonomia um postulado tacitamente aceito na maior parte do estado acadmico, tornando necessrio ao pensador cristo fazer o possvel para explicar suas razes em interessar-se por to estranho projeto. Embora a melhor forma de compreender essas razes seja ler todo o ensaio, penso que seria interessante apresentar um exemplo do que estamos a dizer. James K. A. Smith, professor de filosofia no Calvin College em Grand Rapids, tem desenvolvido um excelente trabalho de interpretao e re-interpretao do psmodernismo como movimento intelectual e, especialmente, da filosofia continental. Seus trabalhos em torno da trindade profana Derrida, Lyotard e Foucault bem como acerca de fenomenlogos como Jean Luc-Marion e de todo o movimento em torno da ortodoxia radical de John Milbank so tanto um desafio como uma contribuio inestimvel ao pensamento cristo. Entre seus trabalhos, vale a pena destacar a sua recepo do conceito Lyotardiano de Metanarrativa. Em um interessante artigo publicado na revista Faith and Philosophy, Smith apontou o fato surpreendente, para boa parte dos crticos cristos da ps-modernidade, de que o cristianismo no pode ser classificado como metanarrativa, se tomarmos como ponto de partida as idias de Lyotard. O cristianismo, com sua grande histria a respeito da Criao, da Queda e da Redeno em Jesus Cristo, sem dvida uma narrativa. Mas a caracterstica definidora de uma metanarrativa seria a tentativa de justificar conclusivamente a veracidade de certa narrativa por meio de um fundamento universalmente vlido, supostamente atingido por meio da razo. Uma metanarrativa uma narrativa artificial, que esconde seu fundamento mtico atravs de um discurso alegadamente neutro, puramente terico:
Para Lyotard, o termo metanarrativa (grand reit) no se refere simplesmente a uma grande histria, no sentido de histrias que tem pretenses amplas ou universais, ou mesmo que fazem reivindicaes universais. O que est em questo no o escopo dessas narrativas, mas a natureza dessas reivindicaes. Para Lyotard, metanarrativas so um fenmeno distintamente moderno: elas so histrias que no apenas contam uma grande histria (desde que mesmo histrias pr-modernas e tribais fazem isso), mas tambm a reivindicao de ser capaz de legitimar a histria e suas reivindicaes por um apelo a uma Razo Universal (Smith, 2001:254).

Nesse caso, a incredulidade ps-moderna em relao s metanarrativas no poderia ser estendida religio, na medida em que esta, sem abjurar de suas reivindicaes de verdade, assume explicitamente o elemento de f incondicional que a sustenta. O discurso metanarrativo quer mascarar a sua prpria particularidade (Smith, 2001:360), recusando-se a reconhecer a mediao tradicional e pstica3 de seu discurso.
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Do grego pistis, f. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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Temos, ento, uma interessante apresentao da suspeita reformada em relao autonomia religiosa da razo e assim chamada secularidade, na medida em que esta se apia naquela: que esta reivindicao parece ser o ncleo Meta-narrativo do pensamento moderno. Dois anos mais tarde, em suas palestras sobre o ps-modernismo na comunidade LAbri, na Sua, Smith retomou o ponto, relacionando-o tradio neocalvinista: A crtica psmoderna das metanarrativas ecoa as crticas mais antigas de Schaeffer e Dooyeweerd4 autonomia da razo (Smith, 2006:71). A crtica de Dooyeweerd no apenas antecipou a revelao do carter metanarrativo do projeto moderno, como tambm exps de um modo rigoroso as razes religiosas da iluso autonomista. No mago, como se pode ver claramente na citao de abertura, a crtica de Dooyeweerd se dirige ao esquecimento moderno de si, refletido na identificao do eu reflexivo com a sua atividade intelectual. Este suicdio do eu em nome da autonomia do pensamento terico no elimina a base religiosa deste pensamento, mas apenas a oculta dogmaticamente. Ela ainda est l, controlando as teorias e governando existencialmente o indivduo. O que est errado, ento, com a autonomia religiosa do pensamento terico, que ela no existe. 3. A Crtica como Programa: Como Desenvolv-la?

Uma deciso importante no desenvolvimento de uma crtica da autonomia religiosa da razo referente ao mtodo. Seria possvel tentar a via kantiana da crtica transcendental, ou uma forma de crtica hermenutica, interpretando o sujeito indiretamente, por suas produes culturais (Ricoeur). A crtica poderia ser primariamente genealgica e historicamente rigorosa, ou recorrer ao uso da analogia e da comparao, a um modo mais esttico. A crtica desenvolvida pelo filsofo holands Herman Dooyeweerd explicitamente uma crtica transcendental. J a crtica do Dr. James Smith, que acabamos de considerar, assim como a do ingls (mas oriundo de outra tradio intelectual) John Milbank, fortemente genealgica. Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff, operando a partir da tradio analtica, utilizam-se da crtica ao externalismo e ao deontologismo epistemolgico para enfraquecer a soberania do sujeito sobre os processos cognitivos. O norte-americano Roy Clouser combina filosofia da religio e estudos comparativos de religio com uma espcie de descrio fenomenolgica do pensamento terico, a partir da qual ele crtica a autonomia da razo. No temos a pretenso, neste artigo, de discutir todas essas vias e, tampouco, de desenvolver uma abordagem nova. Ao invs disso, escolhemos o caminho bem mais modesto de apresentar as linhas bsicas da crtica desenvolvida por Herman Dooyeweerd e Roy Clouser. A prpria crtica de Clouser uma reapresentao com um enfoque bem original da crtica transcendental de Dooyeweerd, conservando vrios de seus insights fundamentais. No entanto, oferecemos no artigo alguns elementos originais como as reflexes sobre cosmoviso e f, sobre o significado cultural da crtica, e toda a discusso do problema da autonomia da razo luz da noo de teonomia na quarta parte do ensaio. Nosso argumento modesto, tambm, no sentido de no ser absolutamente rigoroso. Nossa inteno principal levar o leitor a compreender as coloraes e a fora geral da crtica neocalvinista ao dogma da autonomia da razo, o que nos exige um texto menos tcnico, mais ilustrativo e com alguns saltos de raciocnio. Quaisquer outras falhas que no possam ser relacionadas a propsitos didticos devem ser postas na conta do autor, e no da tradio neocalvinista, em si.

Francis Schaeffer (1912-1984) foi o fundador da LAbri Fellowship, uma comunidade nos Alpes Suos, dedicada reflexo e vivncia comunitria da f crist. Herman Dooyeweerd (1894-1977) foi o principal herdeiro intelectual de Kuyper e provavelmente uma das mais importantes influncias sobre Schaeffer. Jurista e filsofo, desenvolveu um sistema original de filosofia crist, e uma extensiva crtica do pensamento ocidental. Seu mais importante trabalho foi De Wijsbegertee der Wetsidee (1935-36), traduzida e expandida para o ingls sob o ttulo A New Critique of Theoretical Thought (1953-58). A objeo aqui apresentada uma forma adaptada da objeo dooyeweerdiana. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1) I. CRENA RELIGIOSA E HIPTESE METAFSICA

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Dando incio ao nosso argumento, vamos dirigir a nossa ateno para os problemas da natureza da crena religiosa, da sua conexo interna com a idia de realidade incondicionalmente real ou no-dependentemente real, e da sua relao com o restante da realidade. Vamos nos referir a este conjunto de idias com a expresso hiptese metafsica. Nossa reivindicao de que a crena religiosa caracterizada essencialmente pela referncia implcita ou explcita a uma realidade no-dependente ou incondicionada, e que isto implica a indiferenciao qualitativa entre crenas metafsicas e crenas religiosas. Considerando algumas alternativas bsicas de hipteses metafsicas, vamos sugerir tipos bsicos de crena religiosa. Enfim, vamos apresentar o conceito de cosmoviso como forma de explicar a relao entre as crenas religiosas e o restante da teia de crenas que compe a viso de mundo de um indivduo. O argumento segue, como suaves modificaes, aquele apresentado pelo Dr. Roy Clouser, e tem como orientao bsica a percepo dooyeweerdiana de uma indistino qualitativa entre a concepo testa de divindade e a mirade de hipteses pantestas ou atestas, percepo essa fundada na dissociao entre a idia testa de divindade e o conceito puro de divindade. 1. A Natureza da Crena Religiosa

Definir religio uma tarefa reconhecidamente difcil. O termo aplicado a uma grande quantidade de associaes, prticas, doutrinas, pessoas, e at culturas, ao ponto de no termos certeza em alguns momentos se essas coisas tm algo em comum que possa ser chamado de religio. Mas no podemos compreender a relao dessa realidade humana com as outras realidades humanas sem um esforo de definio. Para dar mais especificidade a este esforo, seguiremos o Dr. Clouser estabelecendo dois limites a essa anlise (1) no tentaremos decidir, num primeiro momento, qual seria a religio verdadeira; (2) vamos pensar nas religies do ponto de vista de suas crenas, ou enquanto crenas (outros fatores como os ritos, moral, smbolos, etc, podem ser relacionados a formas de crena).5 O que nos interessa, portanto, o significado de religio enquanto qualificador do termo crena. Isso nos ajudar a refletir sobre a relao entre a crena religiosa e as outras crenas incluindo aquelas que, tipicamente, so contadas como crenas produzidas pelo pensamento terico. O que seria uma crena religiosa? H muitos tipos de crenas povoando a nossa mente: sustentamos crenas sobre nossa idade, sobre o que sexo, sobre quanto 1+1, sobre a existncia de pulmes em nossos corpos, etc. Nenhuma dessas crenas religiosa para ns; mas para os Pitagricos, a crena de que 1+1=2 era religiosa, como veremos adiante. O carter religioso de uma crena, portanto, no algo imediatamente bvio. Para chegar a alguma definio, precisamos identificar um conjunto de propriedades que compartilhado apenas pelas coisas do tipo definido. Ou seja, crenas religiosas devem ter caractersticas comuns que outras crenas no tm, para formar um grupo distinguvel. Alm disso, precisamos admitir que as pessoas sejam capazes de distinguir coisas antes mesmo de defini-las (do contrrio, tornaramos arbitrrias todas as suas definies). A princpio no teramos problemas em distinguir uma srie de manifestaes humanas de outras religiosas; por exemplo: uma perseguio policial um fenmeno social e poltico, e um ritual de ordenao religioso. Tambm podemos distinguir muitas religies: budismo, zoroastrismo, hindusmo, islamismo, etc. Quando buscamos, no entanto, os pontos comuns entre as manifestaes religiosas, comeamos a ter problemas. Clouser discutiu as propostas mais importantes e foi capaz de encontrar contra-exemplos para cada uma delas.
Isso no significa negar que a religio tenha outras dimenses o psicolgico, o social, o histrico-ritual, o lingustico (smbolos, sinais), etc. A religio pode ser examinada em qualquer de suas dimenses. Mas no se pode rejeitar o exame da dimenso credal ou pstica (gr. pistis, F) da religio em nome de uma anlise sociolgica ou econmica. Como um socilogo pode identificar um culto de adorao a partir de uma srie de atos mecnicos (sentar-se, levantar-se, fechar os olhos, abri-los, usar o poder do plpito, cantar usando certo estilo)? Ele precisa pressupor que esses atos so realizados com inteno religiosa ou seja, precisa pressupor a presena de uma dimenso pstica, interpretando palavra e ao como exemplos dessa modalidade. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares
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Assim, contra a hiptese dos (1) cdigos ticos , temos o exemplo dos antigos epicureus, que no faziam nenhuma conexo entre a crena nos deuses e os deveres morais do homem, ou da religio Shinto, do Japo, que no envolve um cdigo moral. E h grupos como os escoteiros baseados em um cdigo moral. Contra a hiptese da (2) adorao, temos o fato pouco conhecido no ocidente de que nem toda crena religiosa exige adorao. Os epicureus novamente so um exemplo. H formas de hindusmo e de budismo que no envolvem adorao. Para Paul Tillich, telogo protestante liberal, no h adorao e orao (apenas meditao). Muitos acreditam que a marca principal da religio (3) a crena em um Ser Supremo; afirma-se que o mesmo ser supremo adorado sob diferentes nomes Deus, Iemanj, Alah, etc. Entretanto no Hindusmo a divindade (chamada Brahman-Atman) no considerada um ser, pois ela no uma pessoa. No Budismo Teravada o divino o no-ser, ou o nada. Nessas religies o divino no um Ser Supremo. Enfim, essa hiptese ignora injustificadamente o fato bvio de que as descries feitas da realidade suprema em diferentes religies so geralmente contraditrias. Segundo o telogo alemo Paul Tillich, a essncia da religio o que ele chama de (4) ultimate concern: estar centrado e preocupado com aquilo que supremo. O que seria tal coisa? Segundo Tillich, o incondicionado transcendente, que ele tambm descreve como o sagrado, ou o santo, apoiando-se em Rudolf Otto. Essa realidade, nica digna de ter toda a nossa ateno, seria o ser em si (being itself), o fundamento absoluto e infinito de todas as coisas. Mas tal realidade no poderia ser um ser, um indivduo especfico, pois tal ser seria menos que o fundamento do ser que est alm da diviso sujeito-objeto. Uma f fixada em um ente condicionado ou em um smbolo do incondicionado seria uma f falsa. O problema com essa definio que uma definio de sua opinio particular sobre a verdadeira religio, no se aplicando a todas as outras religies. Alm disso, uma definio panentesta. O Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo no tm nenhuma inteno de crer no infinito incondicionado; antes eles se dirigem a um Deus pessoal e distinto do cosmo. Prxima posio de Tillich, no que tange disposio do sujeito religioso, encontra-se a viso da religio como (5) atribuio de valor irrestrito. Novamente, h religies em que o que tem valor irrestrito tem pouco a ver com as crenas religiosas. Em algumas formas de politesmo, h deuses que so odiados (Clouser, 2005:14). Alm disso, no caso da f crist, a crena em Deus uma pr-condio para o correto ordenamento dos valores, e no uma atribuio de valor. Sugeriu-se tambm que a marca da religio seria a capacidade de fazer (6) transcender a morte. Neste caso, a religio seria algo capaz de nos fazer enfrentar com esperana a ameaa da morte, do no-ser. Isso verdadeiro, por exemplo, para as religies monotestas. Mas para o budismo e o hindusmo, por exemplo, a salvao e a libertao do sofrimento s vm com a anulao da conscincia individual. A hiptese da religio como (7) esperana de salvao (posio seguida por Rubem Alves em O que religio?) refutada pela antiga religio grega centrada na Anangke, que no guardava nenhuma esperana desse tipo. E diversas ideologias seculares, como o socialismo marxista, por exemplo, fazem promessas de esperana sem ser religies. Finalmente, a hiptese da religio como (8) transcendncia da finitude verdadeira para algumas religies orientais, mas no vale para as religies monotestas. No h qualquer expectativa de transcendncia da finitude no antigo javismo bblico nem no judasmo ortodoxo. O que se pode ter certeza que, em todas as religies, h uma diferenciao entre o que o divino e o no-divino; mas no h acordo entre elas sobre o que seria o divino, e sobre qual seria a nossa relao com ele. Clouser prope que faamos uma distino entre duas perguntas: (1) o que o divino? E (2), quem o divino? A primeira pergunta sobre o que tem o status de divindade, e a segunda sobre quem ocupa essa posio (Clouser, 2005:18). Ento, enquanto a segunda pergunta distingue as diversas religies, a primeira pode nos ajudar a identificar tipos de religies, do ponto de vista de suas noes de deidade. Essa viso era comum entre antigos filsofos pagos. Os pr-socrticos contrariando a viso comum de que eles deixaram o pensamento religioso em nome da cincia identificavam a busca filosfica do princpio absoluto com a busca da divindade. Para eles teria
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status divino aquela realidade que no depende de nada mais para a sua existncia (Clouser, 2005:20). Assim os pitagricos pensavam que os nmeros eram divinos, porque todas as coisas dependem da combinao de nmeros.
Abenoa-nos, divino nmero, tu que geraste deuses e homens! Oh santo, santo tetraktys, tu que contns a raiz e a fonte da criao eternamente-fluente! Pois o divino nmero comea com a unidade pura e profunda, at que alcana o santo quatro; ento ele origina a me de todos, a todo-abrangente, que a todos rene [...] o incansvel e santo dez, que detm as chaves de tudo.6

Como se v, a divindade aqui identifica-se com a regularidade numrica das coisas, e atingida por meio de uma combinao de contemplao e pensamento abstrato. E os pitagricos no cessaram no mbito terico; suas crenas matemtico-religiosas surgiram associadas a todo um conjunto de ritos e prticas religiosas. O pitagorismo foi uma das primeiras formas de crena religiosa baseada no pensamento terico, um padro que permaneceu no interior da filosofia grega. Como esclarece o grande Aristteles:
Desse modo, a respeito daquilo que pode existir independentemente e imutvel, h uma cincia [...]. E se existe tal tipo de coisa no mundo, isto certamente deve ser o divino, e isto deve ser o primeiro e mais dominante princpio. (Metaphysics. Apud Clouser, 2005:21).

Aristteles chamava essa cincia de theologia, o discurso sobre Deus. O discurso filosfico sobre a divindade era, para os gregos, a mais universal das cincias, pois objetivava o princpio dominante de todas as coisas. Segundo Clouser, os telogos e filsofos judeus, cristos e muulmanos perderam de vista a importncia da distino entre status e ocupante porque todos acreditavam em um nico Deus Criador. Essa distino foi redescoberta na Reforma, com Lutero, e mais tarde na filosofia da religio contempornea, com William James, Dooyeweerd, N. K. Smith, e outros (Clouser, 2005:22), mas seguiu ignorada fora do crculo dos estudos religiosos.7 claro, no entanto, que para Aristteles a reflexo a respeito do princpio divino e no-dependente, isto , a Origem absoluta de todas as coisas, no poderia ser um discurso religioso distinguvel do discurso filosfico. Pelo contrrio, ela era o ponto em que ambos de encontravam de um modo necessrio. Apenas a conflao da reflexo metafsica com o tesmo bblico, seguida da rejeio ao tesmo, poderia ter produzido a diferenciao acrtica entre hiptese metafsica e crena religiosa que encontramos no pensamento contemporneo como se, ao pensar sobre a mesma realidade que os religiosos sempre tiveram como tema principal, os filsofos e cientistas no estivessem produzindo discursos teo-lgicos. Clouser aplicou esse critrio sobre o que tem status de divindade e concluiu que todas as religies que ele pde examinar concordavam com esse critrio. Ou seja, todas elas sustentavam que [...] o divino o que quer que seja incondicionalmente e nodependentemente real. (Clouser, 2005:19). Isso se aplicaria a todas as grandes religies: o Tao no taosmo, Yahweh no judasmo, Alah no Isl, Brahman-Atman no Hindusmo, ao Budismo, etc. Essa realidade divina foi chamada por Dooyeweerd de arch (origem ou princpio). A realidade no-dependentemente real seria a Origem absoluta do sentido csmico.

6 Dantizg, T. Number: The Language of Science. Garden City: Doubleday-Anchor, 1954, p. 42. Apud: Clouser, 2005:21. 7 O filsofo judeu Nathan Rotenstreich capta a fora da reflexo metafsica de Aristteles e da teologia filosfica que se baseou nele: Ns chegamos aqui noo de que a filosofia e a teologia so idnticas porque, filosoficamente falando, o Theos a mais alta realidade e assim corresponde posio fundamental da crena testa (Rotenstreich, 1998:125). O prprio Rotenstreich um crtico desta fuso. De fato, a pretenso de justificar qualquer hiptese metafsica por meio da razo autnoma uma iluso dogmtica, em nosso julgamento.

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No caso de religies com muitos deuses, possvel ainda observar que os deuses menores so deuses porque participam da divindade que flui do supremo.8
Assim parece plausvel dizer que todas as crenas religiosas tm em comum a crena em alguma coisa como a divindade no-dependente da qual tudo depende. Isto no significa dizer, entretanto, que no ensino de cada religio ns vamos encontrar as expresses nodependente ou auto-existente ou seus equivalentes lingsticos Pode eventualmente ocorrer que um corpo particular de crenas trace todas as coisas de volta a uma realidade original, cujo status nunca enfatizado ou explicado. Mas no importando quo des-enfatizado ou tentativamente sustentado, ele ainda considerado divino nessa definio (Clouser, 1991:19).9

Do ponto de vista de suas crenas, ento, um sistema religioso composto de crenas fundamentais sobre a/as realidades no-dependentes, isto , divinas, os archs, como distintas das realidades dependentes, e tambm de um conjunto de crenas associadas, relacionadas a ritos, tradies, mitos, etc. O que torna essas outras crenas religiosas o fato de objetivarem a relao dos crentes com o divino. No caso do cristianismo, essas crenas secundrias envolveriam a aliana de Deus com os homens, as promessas, a encarnao, a ressurreio, a escatologia, bem como as crenas sobre a igreja, o batismo, a ceia, o ministrio, etc. Desse modo, como coloca Clouser,
Uma crena religiosa desde que: (1) seja uma crena em alguma coisa como sendo divina per se, no importando como isto descrito posteriormente, ou (2) seja uma crena sobre como o no-divino depende do divino per se, ou (3) seja uma crena sobre como os humanos vem a estabelecer um relacionamento apropriado com o divino per se, (4) sendo que o ncleo essencial da divindade per se ter o status de realidade incondicionalmente no-dependente.10

Isso tambm nos ajuda a identificar o que seja uma instituio religiosa: aquela que se fundamenta num acordo sobre o que divino e que promove uma crena sobre a relao com o divino, no como uma dimenso de sua atividade, mas como seu propsito central e princpio de organizao. A crena em determinada divindade envolve algum tipo de adeso da vontade e certo impacto emocional no indivduo que a sustenta. Isto no significa, necessariamente, o mesmo tipo de confiana que aqueles que crem num Deus pessoal exercitam; no caso de um materialista, por exemplo, a dimenso volitiva da confiana se expressa na adeso pessoal a um modo de vida materialista e na certeza de que essa forma de viver melhor do que a forma testa; em sua posio ele precisa confiar em que realmente no exista Deus. Mas a f nunca explicitada como confiana pessoal pela bvia razo de que o fundamento de tudo, para ele, impessoal.
O que torna a crena em certos deuses uma crena religiosa, portanto, em parte dos casos, a importncia que tais figuras tem como mediadores relacionando os seres humanos ao princpio divino primrio daquela religio, mesmo quando tal princpio permanece apenas implcito (Clouser, 2005:24). Um resultado interessante desse raciocnio que um ser no precisa ser considerado idntico ao divino para ser aceito como um deus. Isso porque s vezes o ttulo deus designa na verdade um ser muito poderoso e mais prximo da divindade, sem ser com isso considerado participante do absoluto propriamente divino. Isso o que ocorre, por exemplo, na definio aristotlica da divindade. Na cosmogonia de Hesodo, o caos era uma realidade nodependente, embora no visto como objeto de adorao. 9 Essa forma de definio pode causar estranheza, pois omite elementos que as pessoas geralmente pensam ser parte essencial da religio. Mas devemos ter em mente que preciso superar o senso comum nesse respeito. 10 Clouser destaca que algumas crenas no religiosas podem ser influenciadas por crenas religiosas. Por exemplo, a crena judaico-crist de que a escravido errada se baseia numa viso religiosa do ser humano, mas em si mesma no uma crena religiosa (Clouser, 2005:25). Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares
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Evidentemente, nem toda confiana religiosa; podemos confiar em nossos amigos, no estado, ou na capacidade de um automvel, de certo modo. A confiana se torna propriamente religiosa quando o objeto da confiana considerado incondicionalmente confivel, isto , quando ele se torna a certeza fundamental e fonte de segurana existencial. Naturalmente, para algo ser incondicionalmente confivel, necessrio que seja tambm incondicionado e divino. Assim,
[...] considerar alguma coisa como incondicionalmente confivel pressupe que ela divina no sentido proposto por nossa definio. (Clouser, 2005:33.)

De nossa discusso sobre a religio segue-se uma concluso interessante: devemos estar abertos para a possibilidade de que formas no explicitamente religiosas de ao e associao humana o sejam do ponto de vista confessional, explcita ou implicitamente, com base na definio de crena religiosa como a crena em algo como divino. Isto especialmente importante para lidarmos com cosmovises que supostamente no tem nenhum carter religioso porque rejeitam a existncia de divindades pessoais. Como Clouser observa com algum humor,
A este respeito, ser um atesta como ser um vegetariano. Se eu sei que algum vegetariano eu sei o que esta pessoa no quer comer, mas no o que esta pessoa quer comer. Igualmente, se eu sei que uma pessoa um atesta eu sei o que essa pessoa no acredita que o divino, mas isso no me diz nada sobre o que ele ou ela acredita ser divino (Clouser, 2005:29).

O ponto iluminado por Clouser que o fato de algum rejeitar crenas religiosas explcitas em deuses, ou acolher uma forma de atesmo, de modo algum assegura a ausncia de crenas em realidades equivalentes passveis de serem descritas como fundamentos divinos no sentido prprio, ou garante que seu sistema de crenas seja irreligioso. Apenas seria inteiramente irreligiosa uma viso de mundo que fosse capaz de no crer em (ou no postular, para os agnsticos, ou no utilizar, para os pragmticos) absolutamente nenhuma realidade nodependente, o que , provavelmente, impossvel mesmo o niilismo soft, a posio vivel mais prxima disso, ainda precisaria afirmar a no-dependncia da totalidade das coisas, enquanto somatrio de fenmenos interdependentes. Uma viso de mundo absolutamente irreligiosa se equivaleria necessariamente ao niilismo hard, isto , afirmao de que o mundo uma iluso absoluta, uma inexistncia; mas nesse caso, a negao da religio seria meramente a negao do mundo. Finalizando, importante compreender que diferentes vises sobre o que divino podem ser mutuamente excludentes. O pantesmo e o tesmo, por exemplo, so mutuamente excludentes. Assim as religies concordam que o divino o que no-dependente, mas discordam sobre quem seria essa realidade divina. 2. Digresso: Crena Religiosa e Viso de Mundo

2.1. O Conceito de Cosmoviso Podemos definir cosmoviso, em geral, como um conjunto de crenas fundamentais atravs das quais vemos o mundo. a forma pela qual interpretamos e percebemos a realidade ao nosso redor, seja de forma consciente ou inconsciente. Esse conjunto de crenas nos diz, em primeiro lugar, o que as coisas so. Mas isso no tudo; uma cosmoviso tambm nos d razes e direo para nossa forma de viver. Nas palavras de James Olthuis, uma "cosmoviso funciona tanto descritivamente como normativamente." (Olthuis, 1989:29). Num certo sentido o conjunto total de crenas de uma pessoa compe a sua cosmoviso particular. Mas desde que grupos humanos precisam compartilhar certas crenas para manter
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sua coerncia, deve ser possvel estudar a sociedade humana do ponto de vista de seus conjuntos de crenas compartilhadas. Alm disso, seria possvel distinguir as pessoas em grupos classificando-as conforme determinados recortes de seus sistemas de crena. Poderamos assim estudar a relao positiva de certos conjuntos de crenas e certos padres de comportamento, por exemplo. Qualquer crena pode ser objeto de considerao, mas bvio que nem todas as crenas tm o mesmo "peso" dentro de um sistema de crenas. Alm disso, nem todas so do mesmo tipo. As crenas que sustentamos sobre o mundo esto inter-relacionadas de diversas formas e tem diferentes funes. Assim, embora num sentido mais lato a totalidade das crenas de um indivduo constitua sua cosmoviso individual, seria o conjunto de crenas mais fundamentais, as que ocupam papel central na "imagem mental" do mundo de um ou mais indivduos, o que define a sua cosmoviso. Mas quais seriam essas "crenas fundamentais"?11 Segundo um autor, uma cosmoviso seria a viso ou conjunto de suposies e crenas que um determinado indivduo ou grupo possui da vida, do mundo, de Deus, de si mesmo, e suas inter-relaes. Essa definio ampla demais, mas indica aspectos chave: eu, Deus, o mundo, e as relaes entre eles. Para identificar as crenas que tem um papel mais importante numa cosmoviso, precisamos apelar para alguma descrio fenomenolgica ou cientfica, ainda que provisria. Em princpio, podemos dizer que as crenas mais importantes de uma cosmoviso so aquelas crenas que tm a capacidade de englobar todas as outras, isto , aquelas que permeiam todas as regies de nossa cosmoviso. Outro fator que torna uma crena importante o seu impacto sobre a vida de indivduos e de grupos. Esses dois critrios nos levam a trs tipos bsicos de crenas: (1) uma idia de divindade, concebida como a Origem absoluta (arch) de todas as coisas, ou a realidade nodependentemente real, (2) uma idia de totalidade, ou seja, o que se acredita ser a natureza e o ordenamento da realidade dependente e (3) uma idia de si mesmo, da posio que se ocupa nessa estrutura. Como bvio, os trs tipos correspondem aos trs grandes problemas da metafsica o problema de uma teologia filosfica (Deus), de uma cosmologia filosfica (Mundo) e de uma antropologia e/ou de uma psicologia filosfica (Homem).12 Na verdade essas perguntas so to interdependentes que qualquer resposta a uma delas determinar as outras. Se colocarmos a nossa ateno sobre o problema antropolgico, por exemplo, veremos que as duas outras perguntas diriam respeito Origem absoluta do homem e sua posio e relao com as realidades condicionadas por essa Origem. 2.2. Religio e Cosmoviso

Antes de prosseguir em nosso argumento a respeito do impacto da crena religiosa no pensamento terico, vamos seguir mais um pouco na digresso a respeito de seu lugar no

Naturalmente, seria possvel discutir a viabilidade de um critrio para definir-se um conjunto de crenas fundamentais. Em tese, poder-se-ia alegar que qualquer crena pode ser fundamental para determinado indivduo ou grupo, ou seja, que a posio de uma crena em certa cosmoviso no obedeceria a nenhuma necessidade estrutural, mas seria definida por um processo mais ou menos arbitrrio. Ou, por outro lado, poder-se-ia alegar que a posio de uma crena em um sistema de crenas obedece, ao menos em parte, a uma necessidade estrutural. Assim, por exemplo, crenas sobre a importncia da gua para a manuteno da vida seriam sempre importantes, independentemente da cultura. Nessa linha de raciocnio, supomos embora este ponto exija maior elaborao que crenas religiosas tm um lugar prprio em qualquer viso de mundo, por uma necessidade intrnseca natureza humana. Isso confirmado pela posio central que as crenas sobre a realidade no-dependente tm em qualquer sistema de crenas. 12 Em sua discusso sobre a psicologia especulativa, a cosmologia especulativa e a teologia especulativa, na Crtica da Razo Pura (na seo Dialtica Transcendental), Kant rejeitou a possibilidade de conhecimento a respeito dessas trs questes, negando o valor cognitivo do pensamento metafsico, e props uma razo prtica para lidar com elas. Parece-nos, no entanto, que tais realidades esto alm dos limites do pensamento abstrato, mas no alm da experincia cognitiva do homem. Alm disso, respostas explcitas ou tcitas a estas perguntas operam efetivamente como pressuposies do pensamento terico, de tal modo que estas crenas so estruturalmente necessrias. A metafsica clssica no est errada por se ocupar destes temas, mas por arrogar-se o poder de substituir a religio na explicao dessas realidades. A teoria cientfica, quando pretende dizer algo sobre tais realidades, converte-se metafsica, nesse sentido negativo. De fato, toda teoria que tenta suplantar o mito por meio da abstrao mesmo a kantiana ainda metafsica. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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todo da vida humana, a fim de dar discusso um contexto mais amplo. Para tanto, vamos relacionar o conceito de crena religiosa com as noes de cosmoviso e de f. Uma cosmoviso basicamente um conjunto de idias. inegvel que as idias tenham um importante papel na conformao da vida humana. Mas h teorias contemporneas que negam a prioridade das idias, submetendo-as a condies psicolgicas, econmicas, sociais ou lingsticas. Na verdade a perspectiva que algum sustenta a respeito da relao entre as idias e a ao j reflete uma cosmoviso. Na perspectiva materialista marxista, por exemplo, os blocos fundamentais da cultura esto ligados s condies materiais da vida. Opondo-se aos materialistas, os idealistas afirmam que estes blocos so as idias. Na perspectiva da religio bblica a base da cultura se encontra em sua dinmica religiosa e em suas expresses, tanto nas estruturas materiais da vida como nas idias. Desse modo, um cristo poderia concordar em parte com os materialistas: as condies econmicas determinam em grande parte a forma de pensar e formam hbitos comportamentais difceis de modificar sem aes de transformao. Tambm concordaria em parte com os idealistas: as idias compem os alicerces da cultura sobre os quais todas as instituies obtm legitimao. Entretanto, um pensamento cristo no poder concordar com materialistas e idealistas localizando a base ltima da cultura em idias ou em condies materiais de vida. Como colocou muito bem Paul Tillich, em mais de um lugar, A religio a essncia da cultura, e a cultura a forma da religio. a orientao religiosa fundamental que guia a cultura. Essa orientao religiosa se expressa em conceitos e tambm em comportamentos. Haveria um modo de experincia humana com a primazia na constituio de uma viso de mundo? Segundo James Olthuis, uma cosmoviso depende para a sua validao e correo de diversos modos de experincia humana e reflete seu contexto histrico, intelectual, social, e psicolgico. Mas h um modo de experincia humana que tem um papel chave na constituio de uma viso de mundo: a f. Olthuis define a f como a dimenso da vida humana que lhe d o horizonte ltimo de tudo o que se e se faz; ela tem o poder de organizar todas as nossas crenas e dar sentido a elas luz do que consideramos supremo para ns (Olthuis, 1989:33). As questes ltimas da existncia, sobre a vida e a morte, o mal e o sofrimento, a natureza humana e o seu destino esto alm do poder da razo. Por isso o homem sempre aguarda essas respostas como iluminaes especiais, como experincias supratericas. Nesse nvel o homem se abre para algo que o transcenda e espera que o sentido ltimo venha a emergir diante dos seus olhos como uma ddiva, em um exerccio de confiana absoluta. Por essa razo podemos dizer que aquelas idias mais centrais em nosso sistema de crenas, as que tm o poder de originar e dirigir nossa cosmoviso, so recebidas por ns a partir da f. O filsofo judeu Nathan Rotenstreich examinou diretamente a experincia de f dando-lhe um tratamento fenomenolgico e pde no apenas distingui-la de outras formas de intencionalidade, como o sentimento ou a racionalidade, mas tambm captar o seu direcionamento intrinsecamente transcendente. Uma caracterstica fundamental da atitude de f seria o posicionamento ontolgico da divindade (ou do objeto de f) como o Ser fundamental (Rotenstreich, 1998:42), implicando a atribuio de incondicionalidade e aseidade. E seu ncleo central ou hardcore seria a noo de criao, entendida como o modo de relao entre a realidade imanente e a realidade divina fundamental. A considerao atenta do ato de f estabelece, portanto, uma conexo interna entre o ato de confiana incondicional e o posicionamento ontolgico de seu objeto como realidade incondicionada, e isso confirma as intuies de Olthuis sobre o papel central da f na constituio de uma cosmoviso. Os modelos de Olthuis e de Rotenstreich so consistentes com a teoria de Clouser em dois pontos centrais. Em primeiro lugar, Clouser estabelece uma relao interna entre f no sentido de confiana e crena notica13 observando que a crena sempre contm um elemento de confiana nos meios de sua plausibilidade, e a confiana sempre envolve um elemento proposicional. Alm disso, ele aponta que a f, no sentido religioso, se caracteriza pela confiana incondicional naquela realidade que reconhecida como incondicionalmente nodependente.14 Em segundo lugar, de acordo com Clouser, idias sobre a realidade ltima
Do grego nous, mente. [] a crena religiosa em algo considerado divino per se sempre toma este objeto como incondicionalmente confivel, ao passo que a confiana no religiosa usualmente exercitada com a reserva de que seu objeto condicionado por circunstncias que poderiam afetar sua confiabilidade. Para refrasear a citao de Lutero feita h
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infalivelmente produziro crenas secundrias a respeito da relao entre as criaturas, incluindo os seres humanos, e esta realidade ltima (Clouser, 2005:36). Isso ocorre mesmo que essas idias no se originem do interior de uma tradio religiosa consolidada.15 Sugerimos, com isso, que as experincias de f incondicional so a origem das crenas sobre a realidade incondicionada que orientam uma cosmoviso. A proposta de Olthuis parece fazer sentido imediatamente, quando temos em mente a dinmica interna de uma viso de mundo religiosa. Sem dvida, no interior de vises de mundo tradicionais, a f tem um papel determinante. De um ponto de vista secularista, no entanto, uma tese polmica. Algum poderia alegar que as crenas sobre o incondicionado em contextos seculares so determinadas pela razo, por meios filosficos ou cientficos, e que isso distinguiria hipteses metafsicas religiosas de hipteses metafsicas laicas. Temos srias razes para rejeitar essa interpretao da secularidade este , por sinal, um dos argumentos do nosso ensaio. (1) Em primeiro lugar, diferentes tradies religiosas tm apresentado justificativas racionais para as suas crenas, e algumas pessoas tm at mesmo argumentado que elas estariam baseadas em argumentos racionais poderamos citar aqui Toms de Aquino, ou Descartes, ou John Locke. A alegao de que crenas metafsicas baseadas em argumentos racionais no seriam religiosas conduziria estranha concluso de que as crenas religiosas de algum deixam de ser religiosas assim que ganham uma justificativa racional suficiente (que no dependa mais da religio). O que , evidentemente, absurdo. (2) Em segundo lugar, h a questo de como definir racionalidade. Na epistemologia contempornea h um amplo consenso de que no possvel submeter todas as crenas que formamos sobre o mundo a um critrio de justificao ex-catedra, isto , um critrio obtido por um procedimento dedutivo e apriorstico. Essa via de justificao, tecnicamente descrita como fundacionalismo forte, entrou em colapso por ser incapaz de justificar suas prprias exigncias metodolgicas. Isto significa que racional, para um indivduo, aceitar certas crenas como conhecimentos, mesmo quando ele incapaz de justific-las formalmente, se essas crenas so formadas por um processo natural, em condies normais. Somente aps considerar experincias cognitivas reais podemos tentar produzir um critrio de justificao, mas, desde no temos mais critrios ex-ctedra, qualquer um pode sugerir que suas experincias pr-tericas de conhecimento da realidade ltima (a divindade) sejam contadas como exemplos vlidos de experincias cognitivas. Segue-se, portanto, que no podemos distinguir crenas religiosas sobre o incondicionado de crenas no-religiosas sobre o incondicionado apelando racionalidade de uma em detrimento da outra. Por que, em ltima instncia, no necessariamente a presena do argumento o que torna uma crena racional.16 (3) Em terceiro lugar, parece-nos que a justificao racional das crenas de algum sobre a realidade ltima, sem nenhum elemento de confiana no racional, algo impraticvel. Vamos supor que algum pretenda que suas crenas sobre a realidade ltima no se baseiam em uma confiana incondicional, mas em uma justificativa racional rigorosa. Quanto a isso, temos duas observaes a fazer. Primeiramente, preciso destacar que a mera afirmao de que certa crena sobre a realidade ltima se baseia em argumentos racionais no de modo algum suficiente para diferenciar esta crena das crenas que se baseiam em uma experincia de f. Aquele que deseja sustentar tal posio deve estar consciente desses argumentos, ou lembrarse de que em algum ponto no passado esteve consciente desses argumentos, do contrrio, sua condio mental ser indistinguvel da condio de um fiel.

pouco: ao que quer que nosso corao se agarre e confie a si mesmo como incondicionalmente confivel, isto realmente nosso Deus (ou divindade per se) (Clouser, 2005:32-33). 15 Certamente h diferenas reais entre uma teoria e uma religio, no que se refere ao papel da crena religiosa. Mas [...] uma diferena de nfase, no excluso. As crenas no divino, em tradies religiosas, tambm so usadas para prover explicaes, e como eu venho dizendo teorias no podem evitar implicaes para atitudes pessoais e para a conduta daqueles que acreditam nelas. A vasta maioria dos filsofos no apenas admite este ponto, como se esfora ao extremo para mostrar os benefcios pessoais das idias sobre a realidade ltima presentes em suas teorias (Clouser, 2005:37). Um exemplo notrio e atual o bilogo ateu Richard Dawkins. 16 Essa abordagem tem sido descrita como da inocncia at prova em contrrio como um critrio de racionalidade ps-fundacionalista. Cf. Clark, James Kelly, Return to Reason: a critique of Elightenment evidentialism and a defense of reason and belief in God. Grand Rapids: Eerdmans, 1990, p. 123-158. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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Alm disso, ele deve ser capaz de demonstrar racionalmente a sua crena apresentando um argumento conclusivo, isto , um argumento que demonstre de modo incorrigvel a veracidade dessa crena. Caso no seja capaz de apresentar um argumento conclusivo, ele dever considerar essa crena como uma mera hiptese, do contrrio estar aceitando-a, ao menos em parte, por f, exatamente como o indivduo religioso. Ou dever reapresentar sua noo de justificao racional, em termos de crena minimamente possvel, embora incerta, ou algo semelhante. Neste caso, no entanto, somos levados concluso de que o mesmo critrio ser vlido para qualquer crena religiosa, eliminando-se qualquer distino qualitativa entre o seu modo de sustentar a crena e o modo supostamente religioso. Ocorre que, at o presente momento, os esforos por oferecer justificativas conclusivas para essas crenas fracassaram invariavelmente. E essa a nossa segunda observao: a idia de que crenas sobre o incondicionado possam ser comprovadas racionalmente foi seriamente atingida pela crtica contempornea modernidade, que mostrou o carter inconclusivo e ideolgico desses esforos. Embora discordemos de Kant quanto ao valor cognitivo de crenas metafsicas, concordamos em que elas funcionam como princpios reguladores na interpretao da realidade, e que esto alm de uma justificao conclusiva. E como observamos na introduo, o pensamento contemporneo tem sido capaz de revelar o verdadeiro carter desses empreendimentos. O termo metanarrativa foi cunhado exatamente para designar esforos de fundamentar certa narrativa sobre o real em um suposto acesso privilegiado ao fundamento oculto da realidade, por meio de construes artificiais da razo. A crtica ps-moderna lana uma suspeita importante contra tais tentativas de assumir um Gods-eye-view. Toda a nossa nfase at agora tem sido na influncia das crenas religiosas fundamentais na constituio de uma viso de mundo. Dito isto, devemos admitir que diferentes condies de vida tambm afetam profundamente o sistema de crenas de algum. Para que uma cosmoviso tenha sucesso em orientar a vida, ela deve ser capaz de iluminar a experincia apontar caminhos. Ou seja: ela deve ser consistente com os fatos da experincia. Como as condies da experincia variam bastante, temos s vezes cosmovises (no sentido de conjunto total de crenas) divergentes emergindo dos mesmos compromissos bsicos de f. A viso de mundo Anabatista, por exemplo, diferente da viso de mundo Calvinstica. Naturalmente legtimo perguntar qual cosmoviso est mais de acordo com a religio bblica ou com o ncleo da tradio crist. Mas tambm devemos admitir que condies de experincia diferentes podem levar a diferentes nfases e novas descobertas sobre a verdade bblica. Que tipo de experincia pode afetar nossa cosmoviso? A vida emocional, por exemplo. Sentimentos enraizados de abandono podem afetar a integridade da f. Pessoas que foram submetidas ou testemunharam abusos freqentes de autoridade podem moldar sua cosmoviso de tal forma que o poder seja sempre identificado com o mal. Pessoas que nunca conheceram a misria e a explorao de perto podem adotar uma viso otimista da sociedade e apoiar teorias econmicas liberais. Conflitos pessoais podem causar uma ruptura entre o que confessado na f e a prtica, e algum pode tentar fechar essa brecha alterando no a prtica, mas a confisso de f. Feridas causadas por experincias traumticas com religies testas podem induzir uma viso de mundo atesta. A vida social tambm pode nos levar a uma alterao de cosmoviso. O desejo de manter privilgios sociais pode nos levar a adotar posturas que justificam a opresso. A presso de um ambiente acadmico laico pode aumentar a plausibilidade de uma viso secularizada do homem. Podemos ser levados a aceitar como corretos certos comportamentos imorais devido presso da maioria. Temos ento que uma viso de mundo ter sempre e, grosso modo, duas fontes: (1) nossas crenas fundamentais, organizadas pela orientao religiosa fundamental atravs da f, e (2) nossas experincias e condies de vida, incluindo condies materiais, sociais, emocionais, intelectuais, etc. Podemos dizer que uma cosmoviso opera como um mediador entre a f e essas condies de vida.

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Como a figura indica, preciso admitir que comportamentos e prticas sempre surgem associados a idias e que estas tm o poder de gerar comportamentos. Ou seja, mesmo no sendo independentes das condies da experincia, as idias tm uma funo mediadora na vida humana atravs de nosso sistema de crenas que orienta o comportamento. O sistema de crenas da coletividade compe sua cosmoviso, aquilo em que o povo acredita e a forma como interpreta a realidade, tendo um importante papel hermenutico, portanto. Tudo o mais em sua vida ser grandemente determinado por esse sistema: o valor do ser humano para aquela cultura, a famlia, os relacionamentos, as leis, questes de tica, o valor da cincia e do trabalho, questes da moral e da justia, modelos econmicos, a importncia de Deus na sociedade, etc. Enfim, o trabalho intelectual, tanto aquele realizado pelo indivduo como por uma comunidade cientfica, opera igualmente a partir de uma cosmoviso, e no capaz de abstrair-se completamente de sua teia de crenas. 3. Tipos de Crena Religiosa

Do que discutimos no item anterior, conclui-se que a crena religiosa pode ser vista plausivelmente como o ponto de partida de uma cosmoviso e, simultaneamente, como o diferencial entre diversas cosmovises. Vamos considerar agora como diferentes crenas religiosas podem dar origem a diferentes teorias metafsicas globais. Por hiptese metafsica bsica, nos referimos a qualquer teoria a respeito da relao entre a realidade fundamental e no-dependente, e a realidade derivada e dependente. Ou seja, a relao entre o divino e o no-divino. No h diferena qualitativa real entre a crena religiosa e a hiptese metafsica bsica, se considerarmos seu contedo. A nica distino que consideramos vlida o fato de que o termo hiptese intenta focalizar o contedo proposicional da crena, ao passo que o termo crena refere-se tambm uma atitude mental em relao a esse contedo, sendo assim mais amplo e existencialmente significante. claro, no entanto, que uma teoria metafsica completa vai muito alm da crena religiosa/hiptese metafsica bsica. No estamos a dizer, portanto, que metafsica e religio sejam a mesma coisa; apenas que hipteses metafsicas bsicas e crenas religiosas sobre o divino so qualitativamente idnticas quanto ao tipo de objeto que intencionam. Vamos agora realizar um exerccio com tipos ideais, discutindo algumas hipteses metafsicas alternativas em termos de seu ponto de partida religioso. Para tanto, vamos comear com uma classificao lgica dos tipos possveis de crenas religiosas como as definimos no item 2 e, por conseguinte, dos tipos bsicos de cosmoviso. Reconhecendo a existncia de uma mirade de possveis sistemas religiosos, vamos postular trs tipos de crena religiosa que operam como hipteses metafsicas bsicas. Sugerimos ainda que os trs tipos podem se dividir e se misturar, dando origem a formas mais complexas, mas eles ainda seriam as formas mais bsicas e simples de hiptese metafsica. So eles: o tipo pantesta, o tipo pago, ou dualista, e o tipo bblico. Esses trs tipos se distinguem basicamente pela forma como relacionam a divindade, isto , aquilo que
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consideram supremo, com o restante do cosmo.17 O monismo oriental identifica Deus com a totalidade do cosmo, sendo assim pantesta. O dualismo ocidental tende a identificar Deus como uma parte do cosmo, procurando assim sujeitar a parte inferior parte divina. O dualismo pode vir em suas formas pags ou numa forma cientfica moderna. E o Tesmo Bblico estabelece uma diferena qualitativa entre o Criador e a criatura, de modo a esvaziar a natureza, em todas as suas dimenses, de qualquer carter divino, afirmando ao mesmo tempo a presena do Criador na criatura de um modo contingente. Vamos agora discutir brevemente cada uma dessas trs hipteses metafsicas bsicas: a. O Tipo Monista-Pantesta A perspectiva oriental manifesta grande tendncia para o monismo pantesta. O monismo a crena de que a realidade inteira uma nica essncia. Tudo o que podemos conhecer Deus, o homem, a matria, o esprito, os animais, o passado, o futuro, os seres vivos e inanimados, a verdade e a mentira, o prazer e o sofrimento, eu e tu, tudo isso de uma nica essncia simples, o todo. O Monismo pode ser representado da seguinte forma:

Nas cosmovises monistas, representadas exemplarmente pelo Hindusmo, a divindade o todo, e a realidade no divina apenas aparentemente no divina. Isto , a realidade superficial ilusria. Conforme essa perspectiva as diferenas que encontramos em nossa experincia so iluses superficiais. Uma pessoa iluminada por meio de uma experincia mstica compreender que na realidade tudo uma coisa s, por assim dizer. Tambm o Budismo compartilha com o Hindusmo da negao de que a experincia do mundo como um complexo de particularidades ilusria. O niilismo budista soft afirmar entretanto que este complexo impermanente e interdependente real, ainda que os fenmenos particulares no o sejam; j o niilismo hard negar de forma absoluta a existncia. Alguns filsofos e telogos ocidentais como Friedrich Schelling e Paul Tillich, adotam uma forma de panentesmo que no nega absolutamente a realidade da diferena divino/nodivino, mas trata-a como expresso de um conflito interno da divindade, solucionado na divindade mas indissolvel na realidade temporal. A finitude concreta e a particularidade so vistas assim de uma forma negativa. Na prtica religiosa monista o caminho da realizao que o indivduo se harmonize com a realidade que est oculta sob a aparncia. Assim no h interesse em transformar a realidade. Pelo contrrio, preciso dedicar-se meditao para receber a iluminao mstica, e compreender que o sofrimento e o mal so na verdade iluses. No hindusmo, por exemplo, o mstico busca aprender a conviver com a dor e a super-la por meio de v-la como uma iluso (maya). H ainda uma conexo interna entre o conservadorismo social e a viso monista da realidade, bem como de seu reduzido interesse original pela cincia emprica, pela bvia razo de que as particularidades da natureza e as vicissitudes e injustias da vida em sociedade tm sua importncia eclipsada diante do Um divino, e carecem de realidade.

17 Assim como Roy Clouser, este baseado em Herman Dooyeweerd e Dirk Vollenhoven, Rotenstreich reconheceu independentemente essas trs opes como as interpretaes mais bsicas da divindade, embora as tenha descrito de um modo diferente. Segundo ele, desde que tanto a totalidade do mundo como a divindade so transcendentes em relao ao sujeito, haveria duas interpretaes possveis para o transcendente: a interpretao testa e a pantesta. O politesmo seria uma forma de poli-transcendncia (Rotenstreich, 1998:131ss).

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Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1) b. O Tipo Dualista

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Nas formas pags de religio, a divindade identificada com uma parte, aspecto fora ou princpio no universo, aberto nossa experincia e pensamento ordinrio (Clouser, 2005:44). A divindade uma subdiviso da realidade, um segmento dentro do todo que o cosmo. Religies da natureza adoram um poder divino na terra como o sol, a gua, os ventos, etc.

O paganismo freqentemente conduz formao de algum tipo de dualismo religioso. Enquanto o monismo oriental tende a ver tudo como sendo um nico Ser, o dualismo tende a ver a realidade como a composio de duas substncias ou foras contrrias. Na religio Babilnica antiga, acreditava-se que o mundo nasceu de uma batalha csmica entre Marduk, o Deus supremo, e Tiamat, o drago que representava o caos. Marduk venceu Tiamat, e de seu corpo fez o mundo.

interessante notar que, neste tipo de perspectiva, toda a realidade vista como uma luta sem fim entre dois poderes, a ordem e o caos, o masculino e o feminino, etc. O seguidor dessa forma de crena no pode ver a realidade como uma unidade harmoniosa; ela geralmente vista rasgada por uma contradio metafsica. Este o caso de outro sistema dualista que influenciou muito o mundo antigo: o dualismo persa, presente no Zoroastrismo e no Maniquesmo. Este tipo de cosmoviso tender a favorecer alguns aspectos da realidade e preterir os outros como malignos e perigosos. O sistema dualista que mais influenciou a nossa cultura foi o dualismo grego. A partir do choque entre a antiga religio da terra, do fluxo vital, e a mais recente religio olmpica, legitimadora do Estado e da realizao cultural, os gregos comearam a ver o mundo como fruto da unio entre duas realidades distintas: a forma e a matria. Este conflito ganhou expresso de forma exemplar na distncia filosfica entre Parmnides e Herclito, e nos esforos de Plato e de Aristteles para correlacionar a razo e as particularidades da realidade emprica. Mais do que um problema filosfico, o dilema grego refletia uma diviso espiritual no prprio centro da alma grega. E essa viso dualstica do mundo levou a uma conscincia dualista. A despeito de os gregos serem inicialmente amantes da beleza fsica e da guerra, a viso helenstica do mundo, que se desenvolveu nos sculos seguintes, tornou-se pessimista para com o corpo, valorizando muito mais a filosofia e as atividades do esprito humano, e concebendo a vida terrena como algo corrupto, decadente e infeliz. Da surgiu o famoso provrbio, corrente na Macednia do sculo I d.C.: soma sema o corpo um tmulo. O helenista via a si mesmo como um esprito aprisionado em um corpo decadente.

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O dualismo grego forneceu a subestrutura bsica para o desenvolvimento do gnosticismo, que veio a se tornar um dos mais importantes concorrentes do catolicismo cristo primitivo. O gnosticismo estabelecia uma violenta oposio entre o mundo das formas racionais e o mundo material, identificando o Deus criador e legislador do Antigo Testamento com uma divindade inferior, e opondo-o a ao Deus redentor revelado em Jesus Cristo. Essa oposio expressou-se em uma tica ambgua em relao corporeidade, s vezes entregando-se concupiscncia, s vezes preconizando um ascetismo radical. No preciso dizer que a espiritualidade grega, a partir de sua crena religiosa dualista, produziu srias conseqncias prticas. Os gregos, embora amassem a filosofia, viam o trabalho material como algo inferior. Assim, desprezavam a pesquisa emprica e o trabalho artesanal. Por essa razo o mundo ocidental, enquanto esteve preso influncia grega, foi incapaz de produzir pesquisa cientfica sistemtica e tecnologia industrial. S com a renascena e a Reforma protestante essa atitude dualista foi superada.18 Uma forma moderna e tremendamente influente de dualismo a ruptura caracterstica do pensamento ocidental contemporneo entre o ideal de cincia naturalista e o ideal de personalidade livre. Esta ruptura nasceu da adoo, em nome da liberdade intelectual, de formas reducionistas de pensamento cientfico (como o mecanicismo newtoniano), que finalmente se desenvolveram ao ponto de intentar a subverso do humanismo que as engendrou. Na dinmica cultural, o conflito visvel na contradio de uma busca ilimitada de liberdade e direitos individuais na base do controle tecnolgico, do aumento das opes de consumo e da reengenharia social. Essa base tripla promove, no entanto, a coisificao do ser humano, ao invs de sua liberdade integral. No panorama intelectual contemporneo esta ruptura bem visvel no conflito entre o naturalismo filosfico, entrincheirado principalmente nas cincias naturais e com caracteres marcadamente objetivistas, e o anti-realismo subjetivo, entrincheirado este nas cincias humanas, que recusa admitir qualquer normatividade estrutural para o pensamento, ligando nossas idias sobre a ordem csmica a construes sociais, lingsticas ou psicolgicas. c. O Tipo Testa

Em oposio aos sistemas monistas e dualistas encontra-se o tesmo bblico. Na perspectiva testa, Deus e o cosmo so duas realidades distintas. Deus Deus, e o cosmo o cosmo. Deus infinito, perfeito, eterno, indivisvel. O cosmo foi criado por Deus, existindo sob sua soberania e transparecendo a sua glria. O cosmo tem na sua existncia uma ddiva, uma feliz e essencial contingncia. Como o cosmo foi criado bom, no h nada de substancialmente ruim na criao. No h uma parte da criao que seja intrinsecamente m ou inferior a outra (como no dualismo grego); no h uma parte ou aspecto da criao que tenha auto-existncia. A queda do homem lanou o mundo no caos, entendido como a negao livre e sustentada da ordem natural. Assim, o mal existe, no sendo uma iluso (como no monismo), mas no pode ser identificado com uma criatura ou aspecto da realidade (como no dualismo). O mal a corrupo que atinge as criaturas; uma distoro na direo religiosa, e no na estrutura bsica do homem. Ele, por assim dizer, mais real do que nada, mas menos real do que o real. Como o disse Francis Schaeffer, a realidade tudo, menos o pecado.

18 Para os detalhes a respeito da influncia deletria do pensamento grego na cincia, e sobre importncia da reforma protestante para a Revoluo Cientfica, cf. o livro seminal do professor R. Hooykas, de Utrecht, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972, 162 p.). Em portugus: A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna. Braslia: Editora da UNB, 1988.

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V-se, portanto, que o tesmo compartilha, com o monismo e com um niilismo soft da negao da atribuio de auto-existncia ao cosmo em sua superfcie. Diferencia-se no entanto por afirmar, ainda assim, a realidade e a bondade do cosmo criado a superfcie real, e no uma iluso a ser superada. O tesmo , tambm, uma forma de dualismo, na medida em que reconhece a existncia de uma realidade criada e de outra incriada. Mas afasta-se do dualismo de um modo radical ao postular que a divindade no pode ser identificada com nenhuma parte ou segmento da realidade temporal. O tesmo seria algo como localizar o fundamento divino da realidade temporal no exterior, ou fora dessa mesma realidade, mas ao mesmo tempo apont-lo refulgindo atravs da fragilidade ontolgica do mundo temporal da sua radical contingncia. Ou, alternativamente, como afirmar a impossibilidade de atingir o substrato fundamental da realidade examinando-a diretamente, por meio da anlise. As trs hipteses metafsicas descritas acima estabelecem trs tipos bsicos de cosmoviso, examinadas sob o ponto de vista da orientao religiosa fundamental. Elas tambm correspondem s trs grandes tradies filosfico-religiosas conhecidas: o pantesmo oriental, as diversas formas de dualismo pago, que dominaram no ocidente e tambm ocorreram no oriente, e o tesmo encontrado no Judasmo, no Cristianismo e no Isl. Alm dessas trs cosmovises primrias temos uma srie de variaes relacionadas aos diferentes contextos histricos em que elas se desenvolveram. Assim h variedades de dualismo pago, de pantesmo e de tesmo cristo, conforme a consistncia dos cristos em manter sua prpria cosmoviso. Deixaremos essa discusso de lado, no entanto, por no ser essencial ao nosso argumento. Enfim, importante destacar a relao entre crena religiosa, hiptese metafsica e cosmoviso. Por um lado, toda crena religiosa constitui ou pressupe uma viso a respeito da relao entre a realidade no-dependente (divindade) e a realidade dependente (cosmo). Por outro lado, um discurso metafsico consiste precisamente de um discurso em torno dessa mesma relao. Assim, crenas religiosas e crenas metafsicas bsicas so qualitativamente indistinguveis em seus objetos. Alm disso, observamos que a experincia de f tem papel central em qualquer cosmoviso, organizando todo o sistema de crenas em torno daquilo que recebe valor incondicional. A experincia de f, portanto, seria a fora que transforma certa hiptese metafsica em uma crena religiosa pessoal, estabelecendo-a assim como crena fundamental dentro de determinada cosmoviso. Disso se segue para ns que h uma relao interna entre f e viso de mundo, no sentido de que o sistema de crenas de algum condicionado por sua f a partir do prprio centro (sua hiptese metafsica), e no meramente num sentido perifrico.

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Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1) II. A RAZO DENTRO DOS LIMITES DA... RELIGIO?

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A segunda parte da nossa objeo se concentra na reflexo crtica sobre a natureza e os limites do pensamento terico a partir de uma considerao de estilo fenomenolgico. Nosso argumento nesta seo envolve duas etapas. Inicialmente observamos como o pensamento terico se diferencia do pensamento ordinrio pela anttese estabelecida entre o modo lgico de percepo do mundo e os diferentes modos ou aspectos no-lgicos de percepo do mundo, seguida da sntese desses modos. Uma teoria especial , basicamente, uma sntese terica qualificada por um aspecto (biologia, psicologia, sociologia, etc.). Ainda nesta etapa, observamos que a estrutura do pensamento terico implica o reconhecimento de limites semnticos entre os diferentes aspectos da experincia. Em seguida atingimos a nossa constatao principal: que no possvel formar um conceito terico sobre um fato ou aspecto da realidade, nem correlacionar teoricamente os diferentes aspectos, sem pressupor uma idia sobre a sua inter-relao mtua, ou seja, uma hiptese metafsica. Isso implica necessariamente que toda teoria controlada por um tipo determinado de crena religiosa. Finalmente, introduzimos uma crtica do reducionismo terico como uma patologia da razo, baseada na atribuio de incondicionalidade a um aspecto relativo da experincia humana, com a conseqente supresso da riqueza semntica da experincia. 1. O Pensamento Ordinrio

H pelo menos duas maneiras de formar crenas sobre a realidade. A primeira o que chamaremos de experincia ordinria. Ns simplesmente encontramos as coisas e formamos opinies sobre elas; formamos crenas. Essas opinies ou crenas relacionam o conhecimento que j temos sobre o mundo com as caractersticas que observamos nas coisas. Alm disso, em geral formamos opinies sobre essas coisas enquanto individualidades. Ns vemos seres e processos como entidades, sem tentar destrinchar suas estruturas, e a partir das caractersticas que se sobressaem formamos opinies sobre as suas naturezas. Assim, na experincia ordinria, ns simplesmente olhamos e identificamos fenmenos. Nesse processo, deve ficar claro, percebemos cada coisa ou fenmeno como uma totalidade individual antes mesmo de analis-los. 2. O Pensamento Terico

Algo distinto o que encontramos no pensamento analtico ou terico, que uma forma tecnicamente elaborada de ao, na qual o processo de formao de crenas passa a ser um processo controlado e consciente, ainda que se mantenha fundamentado no modo pr-terico de operao de nosso aparelho cognitivo. 2.1. O Lgico e o No-Lgico: As Descontinuidades Semnticas do Pensamento Ao examinar a realidade utilizando a funo analtica do self, um cientista deliberadamente isola mentalmente o ente em considerao19 de seu contexto original. Alm disso, ele focaliza sua ateno em detalhes daquele ente. Em se tratando de uma rvore, por exemplo, ele se concentrar na observao de seu crescimento, da absoro de fluidos, do crescimento de frutos e flores, da formao da casca, etc. Ou seja, ele procurar isolar processos e caractersticas que compe a estrutura da rvore. Esse processo chamado de abstrao. Na abstrao o cientista analisa, isto , decompe conceptualmente o objeto em partes. A abstrao um procedimento necessrio, porque sem ela o investigador no ser capaz de considerar as particularidades de seu objeto de forma exaustiva. Mesmo aquele que no um cientista pratica a abstrao quando coloca de lado a viso global dos fenmenos para considerar suas particularidades. O que diferencia o cientista do indivduo comum, neste nvel, so a inteno e o grau de controle sobre os processos de anlise.

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Por ente nos referimos a qualquer coisa ou processo que exista como objeto da experincia. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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Ao isolar as partes da rvore, o cientista distingue entre as suas diversas dimenses ou aspectos. Sempre que o cientista for capaz de distinguir conjuntos de propriedades, e identificar uma identidade de sentido dentro de cada conjunto, pode-se dizer que ele abstraiu uma dimenso da realidade. Assim, a rvore pode ser examinada do ponto de vista fsicoqumico (de sua composio qumica, massa, etc), matemtico-geomtrico (o espao que ocupa, a forma), do ponto de vista biolgico (os processos da vida). Ainda dentro da biologia, ele pode examinar como os processos qumicos se relacionam com a vida. O cientista sempre parte da unidade e da individualidade das coisas (do ponto de vista objetivo), e de sua experincia cognitiva ordinria e sua capacidade abstrativa natural (do ponto de vista subjetivo). Essa estrutura fornece experincias cognitivas pr-tericas. Tendo esse ponto de partida, ele procura formar opinies sobre como a rvore funciona; por exemplo, sobre como uma semente se torna uma rvore. Essas opinies so suas hipteses tericas que tm o objetivo de explicar logicamente o processo. Naturalmente, nem toda teoria para explicar alguma coisa cientfica. Na cincia, construmos uma imagem artificial e racionalmente controlada da realidade. Uma teoria cientfica deve oferecer hipteses dando o mximo de ateno possvel s particularidades observveis da experincia, e deve justificar essas hipteses explicitando seus fundamentos suficientes. Teorias cientficas so criaes intencionais, artefatos que tm uma qualificao lgica, pois as novas crenas formuladas precisam ser conscientemente relacionadas logicamente aos seus fundamentos. Como, por exemplo, no seguinte raciocnio:
(1) (2) (3) Todos os ces com boa sade tm dentes. Max um co com boa sade; Logo Max tem dentes.

O que temos nesse silogismo? Uma previso sobre o que h na boca de Max a partir de duas premissas. A primeira a de que todos os ces com sade tm dentes. A segunda a de que Max um co. Evidentemente, se assume que foi feito um amplo exame de todos os ces saudveis do mundo, para sabermos que eles tm dentes, e de Max, para sabermos que ele um co, ou que se chegou a essas certezas por alguma via racional.20 Portanto essa forma puramente lgica de raciocnio dedutivo depende de um pr-conhecimento da realidade, e parte do geral para o particular. Mas essa no a forma comum de raciocnio cientfico. Este normalmente do tipo indutivo:21
Partindo-se de um mesmo grupo original de sementes sadias, com condies de temperatura e nutrientes controlados, obteve-se o seguinte resultado: (4) (5) (6) 80% das sementes regadas com gua germina; 0% das sementes no regadas germina; a gua necessria para a germinao da semente.

O que podemos ver aqui? A tentativa de obter uma relao entre a gua e a germinao da semente. Nessa tentativa usa-se necessariamente a lgica, como no primeiro silogismo. No entanto, evidente que a segunda premissa no se refere a um elemento da primeira premissa, mas a um fato novo; a primeira premissa no o caso mais geral do qual se infere o caso mais particular. No temos ento uma deduo lgica a partir da primeira premissa, mas uma correlao entre as duas premissas. E ambas as premissas se baseiam na observao emprica. Trata, pois, de um raciocnio indutivo. Neste raciocnio partimos do particular para o geral, ou seja, no tentamos classificar um ente ou processo a partir de categorias mais gerais (silogismo 1), mas tentamos identificar uma condio mais geral que

Na verdade, no vivel examinar todos os exemplos de algo para formular uma definio, porque (1) muitas vezes impossvel ter acesso a todos os exemplos e (2) preciso ter algum pr-conceito para selecionar os exemplos. Geralmente precisamos selecionar um conjunto e justificar a seleo estabelecendo claramente os limites da definio proposta. 21 De modo algum queremos sugerir aqui, no entanto, que apoiamos uma interpretao indutivista da cincia. Pelo contrrio, como ficar claro mais adiante, postulamos que o pensamento terico sempre depende de pressuposies pr-tericas, e de hipteses metafsicas mais amplas. Concordamos no entanto com o realismo crtico em reconhecer a realidade e a importncia das particularidades da experincia emprica no funcionamento da cincia normal. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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relacione dois fatos empricos, isto , uma condio que se aplique a diversos eventos diferentes.22 O silogismo 2 pressupe que o mundo tem um aspecto ou modo lgico, isto , que uma afirmao sobre o mundo no pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo. Segue-se disso que a gua ou necessria ou no necessria para a germinao. Ao mesmo tempo, este silogismo pressupe a existncia de outra regularidade na natureza: a necessidade da gua para os vegetais. Essa regularidade no um dado a priori, pois no pode ser obtida apenas pela reflexo sem a observao emprica. No h como deduzir de um conceito geral de semente que ela precisa de gua. As sementes poderiam, hipoteticamente, germinar sem uma gota de gua. Em outras palavras, no h uma necessidade lgica por trs da necessidade da gua. Por outro lado, no podemos demonstrar essa necessidade no-lgica sem relacionar diferentes fatos. Por exemplo: o fato de 80% das sementes germinarem com a gua no constitui prova que elas no podem germinar sem a gua. Igualmente, o fato de 0% das sementes sem a gua germinarem, isoladamente, no prova que a gua necessria. Poderia ser que essas sementes estivessem contaminadas, ou sob a influncia de um fator inibidor (hipoteticamente falando). Portanto necessrio correlacionar diferentes ocorrncias de um mesmo tipo de fato biolgico (a germinao) com outro fato biolgico (a absoro da gua) para estabelecer uma relao entre o primeiro fato e o segundo, e alegar uma relao de causalidade. Essa correlao se expressa na idia de uma norma natural, uma condio ou lei que descreveria a forma comum na natureza de relacionamento entre gua e germinao. O que seria essa lei? Claramente, como j dissemos, no uma lei lgica. O fato de podermos estabelecer correlaes lgicas no implica, por si s, a presena de relaes de causalidade. Essas relaes so conhecidas, portanto, independentemente das relaes lgicas.23 A necessidade da gua para a germinao no uma necessidade lgica, mas bitica, e reconhecida como tal por meio do nvel mais bsico de abstrao; no a lei da nocontradio que exige isso, mas a dinmica dos organismos vivos. Deste modo, para explicar um processo natural, precisamos pressupor a existncia de uma regularidade lgica no cosmo, de tal forma que os processos naturais no contradigam as leis da lgica; mas tambm precisamos pressupor a existncia de aspectos ou modos metalgicos;24 pois a lgica deve se aplicar a alguma regularidade ou lei csmica no-lgica que controla a dimenso da realidade que est sendo examinada. Podemos dizer, assim, que a cincia comea com as diferenciaes intermodais. Isto explica a existncia de diversas cincias que tratam os mesmos objetos sob diferentes perspectivas. Cada cincia fundamental se constitui a partir da identificao de modos no-lgicos e de sua diferenciao, e o reconhecimento desses diferentes modos importante para a legitimao das diferentes cincias. Segue abaixo uma lista possvel de modalidades ou aspectos da experincia:
Fiducial tica Jurdica Esttica Econmica Social
Sem querer introduzir uma discusso complexa sobre o problema da induo, vamos apenas observar que este salto nunca pode ser justificado formalmente; precisamos pressupor uma relao de causalidade, e admitir que a hiptese sempre ser passvel de falsificao. No se deve concluir disso, no entanto, que no se pode considerar a crena na veracidade da concluso como um conhecimento da realidade. Apenas a absolutizao da razo terica pode levar a uma rejeio do valor cognitivo da experincia ordinria, que sempre est na base do conhecimento cientfico. O beco sem sada Humeano o destino final do Cartesianismo epistemolgico. 23 Exatamente por esta razo a tradio filosfica experimenta uma notria dificuldade para definir e justificar a natureza da causalidade em termos de necessidade lgica. 24 O termo metalogia tem uma histria anterior de uso na filosofia da matemtica e tambm na primeira fase da teologia filosfica de Paul Tillich. Neste artigo tomamos o termo emprestado com um sentido absolutamente particular, por ser obviamente til para nomear um modo da realidade que no est em contradio com o modo lgico, mas que tampouco redutvel a ele. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares
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Lingstica Histrica Lgica Sensria Bitica Dinmica Cinemtica Espacial Numrica

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O biofsico e telogo ingls Alister McGrath vm desenvolvendo um intenso trabalho para repensar a natureza e os mtodos da teologia, em dilogo com a filosofia da cincia. Uma das mais importantes concluses de sua Teologia Cientfica o reconhecimento das bases ontolgicas do conhecimento. McGrath constatou a impossibilidade de sustentar a validade e a autonomia das diversas cincias sem postular a existncia de algum tipo de estratificao na estrutura do real, correlacionando cada cincia com determinado stratum da experincia:
Para expressar um princpio que de decisiva importncia ao longo deste projeto: a ontologia (o modo como as coisas so) determina a epistemologia (o modo como as coisas so conhecidas). A natureza da realidade tal que certas coisas podem apenas ser conhecidas em certa extenso, e de um certo modo e esta a realidade da situao. Ns no estamos em posio de determinar se e como as coisas podem ser conhecidas; isto decidido por elas mesmas (McGrath, 2004:107).

De acordo com McGrath, as cincias devem ser katafsicas (do grego kata + physin, conforme a natureza). O sentido o de considerar-se a realidade respeitando a natureza das coisas, como nos so dadas na experincia; e reconhecendo a diversidade das coisas ao invs de submet-las a restries metafsicas rgidas. Esta percepo traduz perfeitamente e corrobora a nossa proposta de uma pluralidade coerente de modos da experincia temporal. Poderamos colocar toda a coisa em outros termos: a capacidade humana de perceber objetos, processos regularidades no suficiente para gerar conhecimento terico. Precisamos, alm disso, da capacidade de perceber e diferenciar tipos diferentes de propriedades e leis, isto , aspectos ou modos metalgicos. Essa diferenciao um pressuposto do pensamento terico. Se confiarmos na validade da funo lgica ou analtica da experincia humana, daremos crdito s diferenciaes qualitativas estabelecidas por meio da nossa capacidade analtica, como apreenses vlidas da diversidade da experincia. Nesse caso, cada aspecto ou modo da experincia tem um ncleo de sentido peculiar e distinto; h uma diferena semntica (isto , uma diferena de sentido) entre o modo numrico e o modo espacial, por exemplo, ou entre o modo esttico e o modo econmico. A diferena semntica no meramente uma criao do pensamento mas uma expresso mental de uma diversidade estrutural. Isso no significa, em absoluto, que estes aspectos existam separadamente na experincia concreta. Eles certamente esto entretecidos, por assim dizer, mas sua unidade no de natureza uniforme e indiferenciada. Em termos mais tcnicos: as dimenses no-lgicas so condies transcendentais da experincia temporal (e no meramente categorias transcendentais do pensamento) que, no interior do pensamento terico se manifestam como limites semnticos. A irredutibilidade do ncleo de sentido de um aspecto em relao a outro uma irredutibilidade semntica fundamental, que se projeta no interior da linguagem e no discurso cientfico. Nesses termos, torna-se evidente que o pensamento terico , por um lado, uma atividade hermenutica e, por outro, que a interpretao cientfica no uma atividade arbitrria; h descontinuidades semnticas no pensamento terico que testemunham a diversidade transcendental da experincia temporal.
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2.2. Sntese Intermodal Temos, ento, que o estudioso precisa: (1) isolar um aspecto metalgico do aspecto lgico e focalizar este aspecto metalgico em um ente (alta abstrao), (2) identificar ou reproduzir experimentalmente uma situao na qual sejam manifestadas condies metalgicas na natureza, isto , regularidades e condies que no so logicamente necessrias, mas que so metalogicamente necessrias (observao/experimentao) e (3) estabelecer relaes lgicas para explicar como operam essas condies (sntese intermodal). Exatamente por causa dessa sntese final temos a biologia, a sociologia, a psicologia, etc. Essas cincias, em seus fundamentos, fornecem snteses do aspecto lgico com aspectos metalgicos que possibilitam a descrio do mundo em suas diversas dimenses.25 Essa descrio lgica nos habilita a prever o comportamento da realidade, desenvolver tecnologia, etc. Sobre este ponto, ento, dizemos que toda explicao cientfica constituda de snteses intermodais. Deve ficar sempre claro, no entanto, que o produto final da sntese no pode corresponder exatamente realidade do ente sob anlise; pois o ente tem muitas dimenses, e na sntese ns contemplamos apenas uma dimenso de cada vez. A totalidade do real s dada a ns na experincia ordinria, antes da alta abstrao. O pensamento terico se apia necessariamente sobre a capacidade natural de abstrao (baixa abstrao) e nas experincias cognitivas fundamentais pr-tericas, e avana para alm delas por meio de um procedimento controlado, mas jamais ganha autonomia em relao a essas condies dadas. Portanto, a observao cientfica nos d uma penetrao maior e uma compreenso mais detalhada da nossa experincia ingnua, e no de uma suposta realidade por trs dela. No h como superar a mediao da experincia ordinria. 3. O Papel da Pressuposio Religiosa no Pensamento Terico Naturalmente, ento, uma teoria cientfica envolve (1) uma hiptese explicativa, (2) a fundamentao translgica (ou seja, uma sntese de leis lgicas com condies metalgicas). Mas no s isso. H outro elemento fundamental em toda teoria: a crena religiosa. 3.1. Cincia e Relaes Intermodais Se tomarmos nossa discusso no item anterior como exemplo, parecer evidente a necessidade de pressupor que as leis da lgica se aplicam a todas as coisas, inclusive a fatos biticos. No possvel fazer cincia sem pressupor a racionalidade do cosmo (o modo lgico). Alm disso, necessria a crena de que existem de fato propriedades e regularidades na natureza as quais podemos at mesmo descrever como leis (de modos metalgicos). Finalmente, preciso pressupor que a necessidade lgica insuficiente para explicar o real independentemente da investigao emprica e da considerao das particularidades da experincia (snteses intermodais). Portanto, sustentamos crenas mnimas sobre as relaes intermodais, isto , sobre a diversidade e a unidade dos diferentes modos da experincia. Na medida em que o raciocnio terico avana, sua dependncia em relao a essas crenas se aprofunda. Isso inevitvel, porque a cincia, embora procure caminhar do particular para o geral (ainda que seja impossvel obter a particularidade pura, e mesmo que o contexto do exame dos particulares seja uma tradio intelectual), s se realiza quando o cientista formula categorias gerais. No caso do silogismo 2, por exemplo: as premissas (4) e (5) so fruto de observao experimental, mas no constituem ainda hipteses cientficas; nada explicam at que o cientista formule uma teoria que correlacione os dados recolhidos. Assim, teorias mais amplas e mais complexas dependem de hipteses que correlacionem cada vez mais dados e mais teorias menores. Nesse processo, o cientista levado a incluir
25 Devemos distinguir, aqui, entre as cincias fundamentais e as derivadas. As cincias fundamentais se ocupam da descrio dessas leis fundamentais. Aqui se incluem, por exemplo, a fsica, a bioqumica, etc. As cincias derivadas utilizam as leis descobertas pelas primeiras para explicar o comportamento dos entes e processos.

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em suas hipteses resultados e sub-hipteses que ele no investigou pessoalmente, mas que foram aceitas pela comunidade cientfica.26 A contribuio do elemento tcito de qualquer esforo analtico idias, mtodos, agenda, condicionamento histrico, etc. torna-se progressivamente maior. Para compreender como a cosmoviso de algum pode influenciar seu pensamento terico, vamos fazer um exerccio de imaginao. Suponhamos que o cientista queira dar um passo alm e tentar descobrir o que so esses processos necessrios para a germinao da semente. Investigando cuidadosamente a vida celular da planta o cientista pode descobrir que o carbono utilizado pelas clulas da planta em uma srie de processos qumicos que ocorrem durante as suas transformaes. Ele e seus colegas decidem chamar esses processos de bioqumicos.27 O cientista pode ainda descobrir que em todos os exemplos cobertos pela pesquisa, as reaes qumicas so sempre subjacentes aos processos biolgicos. A observao regular deste fenmeno e sua anlise levar o cientista a concluir que os processos biolgicos tm uma ligao necessria com as reaes qumicas baseadas em carbono. Exatamente neste ponto revelar-se- um limite investigativo que ainda no havia sido claramente manifesto nas etapas menos complexas da teoria, e que agora, finalmente, vem luz: o problema da relao entre a vida biolgica e os processos fsico-qumicos que a sustentam, ou seja, o problema das relaes intermodais. Alguns cientistas, neste ponto, afirmam que a vida biolgica nada mais do que os processos bioqumicos que a sustentam, sendo os processos bioqumicos meramente uma forma particular de processo qumico. Conseqentemente, eles acreditam que os processos bioqumicos que do luz vida. A partir dessa crena, um cientista poderia levado a acreditar que no h diferena fundamental entre processos qumicos vivos e no-vivos, por assim dizer (exceto quanto a detalhes como a presena do carbono), e a formular teorias sobre a vida como um epifenmeno da matria 28. Ele poderia, por hiptese, tentar sintetizar a vida em laboratrio; ou postular teorias sobre sua origem atravs da gua ou do barro; ou poderia tentar compreender todos os fenmenos biolgicos (a sexualidade, por exemplo) como fenmenos essencialmente qumicos. Seria necessrio, por exemplo, demonstrar que o alto nvel de organizao da matria, visvel nos organismos, teria sua origem no acaso ou em algum processo autopoitico ainda desconhecido. A hiptese desse bioqumico materialista poderia ser plausibilizada como se segue:
(7) (8) (9) Nenhum processo da vida ocorre independentemente de processos bioqumicos; Os processos bioqumicos fundamentais ocorrem sem causa biolgica;29 Logo plausvel que a vida (com todos os seus processos) seja constituda de processos bioqumicos.

Como fica claro na premissa (8), os processos bioqumicos no dependem da vida. a vida que depende dos processos bioqumicos. Para confirmar a sua hiptese, o cientista dever procurar evidncias na natureza de alguns processos bioqumicos fundamentais ocorrendo sem a presena da vida; ou ao menos da vida brotando espontaneamente de processos bioqumicos altamente organizados. Institui-se assim um programa de pesquisa cientfica baseado numa hiptese sobre a relao entre a vida e a matria inanimada. Um programa desse tipo pode orientar muito esforo investigativo, financiamentos, produo cientfica, etc. 30 Quanto mais amplos forem os esforos de explicao de fenmenos complexos, envolvendo diferentes modos metalgicos, tanto maior ser a necessidade de adotar uma hiptese sobre a relao entre estes modos. Podemos expressar essa intuio como se segue: Quanto mais geral for
26 Evidentemente, se ao cientista se exigisse que todas as suas hipteses e dados fossem levantados por ele mesmo, ele provavelmente no passaria da fase de coleta de dados! E talvez jamais fosse capaz de elaborar teorias complexas sobre a realidade. Finalmente, caso isso fosse possvel, tornaria a comunidade cientfica intil, j que todos fariam seus trabalhos sozinhos. 27 Naturalmente o nascimento da bioqumica foi algo bem mais complexo e lento! 28 Essa posio pode ser descrita como um materialismo forte. Chamamos de materialismo fraco aquelas formas de materialismo que admitem a emergncia, a partir da matria, de nveis superiores de realidade com dinmicas singulares e irredutveis matria. Vamos no entanto omitir essa discusso por no ser essencial ao nosso argumento. 29 No caso, bioqumico aparece apenas uma subcategoria de qumico; define-se como bioqumico o que causa o bitico, e no como o que causado pelo bitico. 30 Entre os objetivos cientficos de vrios projetos espaciais recentes est a busca por evidncias de que a vida surgiu espontaneamente da matria em outros planetas do sistema solar.

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uma hiptese cientfica, tanto maior ser a sua dependncia de crenas sobre as relaes intermodais. Roy Clouser distinguiu dois tipos bsicos de teorias: as hipteses perspectivais propem um modo diferente de relacionar os dados disponveis, na busca pela melhor explicao. As hipteses entitrias (entity hypothesis) propem a existncia de uma nova entidade, ainda no detectada, como forma de sanar uma lacuna explicativa (Clouser, 2005:72,77). Essa nova entidade, ou fenmeno, pode ser uma coisa, um evento, um estado, uma propriedade, uma lei, ou qualquer nova realidade ainda oculta. As crenas sobre relaes intermodais interferem em ambos os tipos de hipteses. No caso das hipteses perspectivais, a interferncia mais direta, na medida em que elas sempre assumem explicitamente uma dimenso da realidade como a chave para explicar todo um conjunto de fenmenos. No caso das hipteses entitrias, a interferncia varia, conforme o fenmeno proposto como explicao. Mas a influncia est sempre presente, na medida em que a realidade do fenmeno proposto como explicao descrita invariavelmente em termos da viso terica da realidade que sustentada pelo investigador. Quando o fenmeno proposto como explicao para relacionar propriedades ou leis de diferentes modos ou aspectos da experincia, temos o grau mximo de interferncia das crenas sobre relaes intermodais. No caso especfico que estamos discutindo, temos uma combinao dos dois tipos: a filosofia materialista, como explicao global para todos os processos reais uma hiptese perspectival. Mas, alm disso, do conhecimento geral a tese de que em um momento singular no passado a matria se combinou por um feliz acidente de forma a gerar a primeira forma de vida a teoria da abiognese. A tentativa de diversos cientistas de determinar que condies fsico-qumicas seriam suficientes para o surgimento da primeira e mais simples forma de vida, e quando tais condies existiram na histria da terra uma hiptese entitria. Ela postula um evento como forma de atravessar a vala entre a vida e a matria. 3.2. Os Limites do Pensamento Terico e as Antinomias Intermodais Um cientista B poderia propor outra hiptese para seu colega materialista:
(10) (11) (12) Nenhum processo bioqumico ocorre independentemente da vida; Os processos biticos fundamentais ocorrem sem base bioqumica; Logo a vida independente dos processos bioqumicos.

Vamos chamar essa hiptese de vitalismo. Naturalmente, uma hiptese falsificvel; algum poderia demonstrar um dia que os complexos fenmenos bioqumicos realmente ocorrem na natureza na ausncia da vida e/ou dando origem a ela.31 Alm disso, permaneceria sobre o cientista B o nus de demonstrar que a vida pode existir sem qualquer base bioqumica. Mas em tese ela seria to coerente quanto a hiptese materialista. O fato que ambas as hipteses tm se mostrado de difcil comprovao emprica. Ademais, quanto hiptese materialista, a crtica filosfica mostra a sua dependncia de pressuposies que esto alm da investigao cientfica. A observao de clulas vivas indica que processos bioqumicos dependem do controle e coordenao de estruturas que transcendem a base fsico-qumica. As estruturas biolgicas oferecem restries e especificaes que limitam as possibilidades de movimentao e interao aleatria no nvel molecular, e que inibem ou restringem a determinao puramente fsica do comportamento molecular. Assim, h uma relao interna entre o grau de complexidade e o grau de determinao/limitao bitica a que os processos qumicos so submetidos. Alm dos limites de uma estrutura bitica, os processos qumicos sempre ocorrem com alto grau de aleatoriedade e baixos nveis de organizao. A hiptese materialista exige, no entanto, que sejamos capazes de descrever exaustivamente a dinmica biolgica em termos bioqumicos. Alm disso, ela precisa postular
31 Naturalmente, alguns processos qumicos elementares necessrios vida celular sero encontrados na natureza; a hiptese aqui, no entanto, a de que deve haver um limite de complexidade que a natureza inanimada no poderia superar sozinha.

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que, em algum momento quase miraculoso, num passado distante, o inverso do que se pode observar empiricamente tenha ocorrido: que as molculas necessrias mais elementar forma de vida tenham se comportado como se estivessem submetidas s restries e especificaes de um sistema bitico operativo. Temos, portanto, dois problemas fundamentais na hiptese materialista que esto intimamente conectados. O primeiro, de ordem experimental, que no foi possvel at agora demonstrar que os processos bioqumicos mais elementares possam ocorrer na ausncia da vida, e no h teoria plausvel que explique como as determinaes fsico-qumicas possam ter causado a sua prpria subverso.32 O segundo, de ordem puramente terica, reside na ambigidade no sentido dos termos referentes ao aspecto bitico da experincia. O argumento supe que, sendo possvel demonstrar as bases fsico-qumicas dos processos biticos, poderemos concluir justificadamente que a vida biolgica nada mais que um caso particular de fenmeno fsicoqumico. Ele identifica, portanto, o bioqumico com o bitico, e postula que a experincia prterica do bitico, sobre a qual se funda a teoria bio-lgica, na verdade uma iluso da experincia ordinria. Vamos considerar mais de perto o sentido da expresso processos bioqumicos. Um processo bioqumico no meramente um processo que inclui certas quantidades e variedades de elementos qumicos, que envolve conservao e dissipao de certas quantidades de energia, e que tem certa durao, etc. Um processo bioqumico um processo biologicamente dirigido, ou seja, determinado de um modo particular, no fluxo de um tempo biolgico.33 O modo bitico de existncia impe matria uma forma bitica de operao, cujo tempo qualitativamente distinto (embora no dissociado) do tempo qumico.34 O que a hiptese materialista sugere, portanto, que tratemos quaisquer sobredeterminaes de estruturas biticas sobre os processos qumicos como iluses da experincia. A diferena entre a ordem bitica e a ordem fsica seria uma diferena aparente. Poderamos tornar mais clara essa pressuposio reescrevendo a nossa hiptese materialista:
(13) (14) (15) Nenhum processo da vida ocorre independentemente de certos processos qumicos fundamentais vida que so bioticamente dirigidos (bioqumicos); Processos qumicos bioticamente dirigidos (bioqumicos) podem ser decompostos em processos meramente qumicos que ocorrem sem causa biolgica; Logo plausvel que a vida seja essencialmente constituda de processos qumicos originalmente aleatrios ou no-bioticamente dirigidos.

Como se pode ver na concluso do raciocnio (15), a identidade essencial dos processos bioqumicos com a vida ou com o modo bitico de existncia a pressuposio bsica do argumento, e no a sua concluso. O argumento assume que a demonstrao da identidade qualitativa de qumico com bioqumico (com a conseqente superfluidade da idia de controle bitico) ser suficiente para estabelecer a natureza essencialmente qumica da vida. A plausibilidade da hiptese depende dessa associao. Ocorre, no entanto, que essa identidade de vida e bioqumica no logicamente necessria. No h como derivar logicamente da identidade formal de processos qumicos e bioqumicos que a vida biolgica seja redutvel a processos qumicos. Em tese, cada processo bitico pode ter a sua base qumica e, ainda assim, o modo bitico de existncia ser diferente do modo meramente fsico-qumico de existncia. O silogismo s funciona se j comeamos com a pressuposio de que o bitico e o bioqumico so idnticos. Mas porque deveramos partir dessa pressuposio?
32 Para uma discusso crtica e heterodoxa da questo da complexidade irredutvel dos processos bioqumicos, cf. o clssico de Michael Behe, A Caixa Preta de Darwin: o Desafio da Bioqumica Teoria da Evoluo. Coleo Cincia & Cultura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, 300 p. 33 Ou seja, um processo orientado pelo organismo, com o fim de sustentar seu metabolismo e garantir sua sobrevivncia; no-catico. Esses processos so regulados e racionalizados pelo organismo vivo. No nos referimos, portanto, a processos de auto-organizao como ocorrem na esfera puramente fsica (bottom-up causation) mas a sistemas emergentes nos quais uma estrutura bitica restringe e controla os processos fsico-qumicos, sem transgredir as leis da esfera fsica (top-down causation). 34 Ou seja, testemunha-se aqui uma difrao do tempo em modos distintos e diversamente regulados, ou diversamente cronometrados.

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Em princpio, a mera existncia dessa interrogao depe contra a sua plausibilidade. A tese materialista pressupe, em sua prpria formulao, que h uma experincia real de diferena qualitativa entre o vivo e o no-vivo que aguarda explicao, e at mesmo postula que em algum momento a barreira entre o vivo e o no-vivo foi cruzada por meio de uma singularidade fsico-qumica; enfim, apela necessariamente para a intuio do bitico na formulao de um conceito de bioqumico como a qumica bioticamente dirigida ou qualificada. Ambiguamente, no entanto, a hiptese promove a negao da realidade da diferena entre vivo e no vivo necessria a um conceito vlido de processo bioqumico. O pensamento terico se baseia na capacidade pr-terica de diferenciar os aspectos da experincia, captando e explicitando a diversidade semntica dessa experincia. A interrogao a respeito da relao entre o fsico-qumico e o bitico se fundamenta precisamente nesta experincia da diversidade, e s pode emergir explicitamente aps a sua deteco pelo prprio pensamento terico! No entanto, aps constatar a diversidade semntica entre esses dois modos de ser, a hiptese materialista procura dissolver abstratamente esta diversidade. A afirmao de que processos qumicos no-aleatrios de tipo bitico so a prpria vida biolgica no logicamente incoerente, mas epistemologicamente incoerente. E contradiz as estruturas do pensamento, aquelas mesmas que so a condio de possibilidade de qualquer anlise terica. Uma abstrao inicial efetuada (a fsico-qumica) e, em seguida, utilizada para negar a validade de outra abstrao (biolgica) realizada a partir da mesma estrutura reflexiva. Como se a primeira abstrao no fosse exatamente a mesma coisa que a segunda uma abstrao. Assim a afirmao postula, no mago, uma ruptura entre o pensamento terico e a experincia pr-terica que o alimenta separando o tronco da raiz. Clouser descreve este tipo de teoria como sendo auto-performativamente incoerente. A coerncia performtica pode ser descrita como se segue:
[] uma teoria deve ser compatvel com qualquer estado que deveria ser verdadeiro para um pensador, ou para qualquer atividade que o pensador precise desempenhar, a fim de formular as reivindicaes da teoria. Para tomar emprestado e relanar uma antiga expresso Marxista, uma teoria deve ser compatvel com os meios de sua produo. [...] qualquer tentativa de justificar a reivindicao de que um aspecto abstrado auto-existente (e assim divino) sempre incompatvel com a atividade da abstrao requerida para fazer esta reivindicao (Clouser, 2005:85).

A confiabilidade da experincia pr-terica e a realidade da diversidade semntica da experincia so confirmadas pela profunda vala existente entre a bioqumica e a biologia. O estudo da dinmica da vida biolgica indica que, de fato, as leis que governam processos qumicos puros, incluindo os processos auto-organizao no nvel molecular, so insuficientes para explicar a complexidade detectada pela bioqumica. Pelo contrrio, a evidncia confirma que h uma sobredeterminao biolgica sobre os processos qumicos que, por assim dizer, os obriga a fazer aquilo que eles no querem fazer por si mesmos. Este fenmeno tem sido chamado de top-down causation: os processos qumicos so governados por uma bio-lgica.35 Tanto a hiptese materialista como a hiptese vitalista contm muito mais do que observao cientfica. Ambas pressupem crenas sobre a relao entre a dimenso bitica da experincia e a dimenso fsico-qumica. Essas crenas so aceitas tacitamente e, na concluso de um raciocnio coerente, mas falso, apresentadas como concluses cientficas ou como hipteses plausveis. Esse erro denunciado pela presena do que Herman Dooyeweerd chamou de antinomia intermodal. A palavra composta dos termos gregos anti + nomos
A filosofia da biologia tem, assim, identificado certas realidades distintivamente biolgicas: a organizao funcional, o desenvolvimento ontogentico altamente complexo, e a seleo biolgica em direo especiao (Audi, 1995:668). Cada uma delas envolve sobredeterminao biolgica do substrato fsico-qumico. Essa a razo por que no possvel produzir um conceito vlido de bioqumico sem a idia de controle ou direcionamento bitico. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares
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significa contra a norma: refere-se contradio artificialmente introduzida entre as normas de diferentes modalidades da experincia. A antinomia ocorre quando a theoria nos diz que a realidade deveria ser percebida de certo modo, mas ela percebida por ns de um modo irresistivelmente diferente. Para clarificar a relao entre antinomias intermodais e reducionismo cientfico, vamos apresentar mais duas ilustraes. Baseando-se na viso de Parmnides de Elia (antiga cidade da Itlia) de que a essncia do Ser eterna, indivisvel e absolutamente imutvel, e de que as realidades mutveis seriam iluses da experincia, o filsofo grego Zeno (500 a.C.) props uma srie de argumentos para demonstrar a irracionalidade da noo de movimento. De acordo com um deles, a percepo nos diz que Aquiles pode ultrapassar com facilidade uma tartaruga, mas o pensamento nos diz que isso impossvel, porque teoricamente, sempre que Aquiles alcanar o ponto em que a tartaruga esteve um momento atrs, ela estar um pouco adiante, e isso se repetir indefinidamente, de modo que sempre faltar um pouco para que Aquiles alcance a tartaruga! Outro argumento o de que no podemos ver uma flecha em movimento. Pois em cada momento indivisvel de tempo a flecha est imvel em uma posio especfica. Uma seqncia desses momentos indivisveis dar a impresso de que houve movimento mas, na verdade, a flecha esteve imvel em diferentes lugares durante a seqncia (Kalsbeek, 1975:115). Zeno props a existncia de uma contradio entre a percepo pr-terica do movimento e a reflexo terica a respeito do movimento. A reflexo mostraria, partindo de uma determinada viso do ser no tempo, que o movimento uma iluso da experincia; h apenas o ser no espao, em diferentes momentos. Podemos dizer, assim, que ao tentar explicar completamente o movimento em termos espaciais ele estabeleceu uma antinomia entre o modo espacial e o modo cintico da experincia. Os argumentos de Zeno no so logicamente contraditrios mas so auto-performativamente contraditrios, pois estabelecem uma contradio entre o pensamento terico e suas condies pr-tericas de possibilidade. Outro exemplo bastante comum de antinomia intermodal aquela gerada no interior dos estudos de sociologia da religio. Vamos considerar o caso especfico da sociologia das organizaes religiosas. Observando a similaridade organizacional entre empresas multinacionais e grandes denominaes neopentecostais, como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), alguns socilogos e cientistas da religio adotam a estratgia metodolgica de descrever a dinmica organizacional e os mecanismos de expanso dessa igreja em termos de uma ou outra teoria das organizaes empresariais. Ao final do estudo, o cientista capaz de identificar pontos de similaridade e finalmente de classificar a organizao em termos noreligiosos, isto , sem qualquer relao com uma dinmica propriamente religiosa. Os termos religiosos usados pela liderana da igreja so inclusive ressignificados como discurso poltico ou econmico velado, cujo verdadeiro sentido manifesto pela crtica sociolgica. Sem desmerecer de modo algum a qualidade desses pesquisadores e o rigor de seus procedimentos, precisamos observar que eles se fundamentam em um equvoco metodolgico fundamental. Se, ao final do trabalho o pesquisador apenas descobriu em uma instituio religiosa uma dinmica estrutural no-religiosa, ele falhou em sua tarefa fundamental: explicar a conexo entre o aspecto pstico a f, a adorao, a doutrina, as disciplinas religiosas, etc. e a dinmica organizacional daquela instituio religiosa. Estabelecer paralelos entre a dinmica organizacional de uma igreja e a de uma grande empresa moderna pode, no mximo e isto , sem dvida nenhuma, um interessantssimo tema de estudo descrever padres de interferncia de macroprocessos econmicos e sociais sobre as instituies religiosas. Igualmente, pode-se investigar a adoo de valores e procedimentos tpicos de instituies religiosas em grandes corporaes; mas tal investigao seria sem valor crtico se o investigador no mantivesse, implcita ou explicitamente, distines mentais entre instituies religiosas e instituies econmicas, sem as quais no haveria termos de comparao. O esforo por naturalizar o estudo sociolgico da religio por meio de um procedimento reducionista produz uma imagem empobrecida e artificializada da realidade. O estudo que adota acriticamente, uma sntese intermodal sociologista ou economicista como ponto de partida para interpretar um fenmeno pisticamente qualificado, pode apenas ser um estudo incompleto e ambguo de padres de interferncia sociolgica ou econmica sobre a religio. Tal estudo falha em explicar de fato o fenmeno na medida em que seu objeto j no mais o fenmeno em sua integridade, mas um construto artificial pr-concebido; em termos
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hermenuticos, poderamos dizer que, nesses casos, a Igreja foi lida e interpretada como uma alegoria da hiptese metafsica do cientista. Em termos da crtica ps-moderna, poderamos com justia nomear tais estudos sociolgicos como exerccios metanarrativos aguardando desconstruo. Para superar a ambigidade conceitual, uma sociologia das organizaes religiosas precisa propor teorias sobre a relao entre os modos pstico e social de experincia humana no nvel organizacional, e testar tais teorias em diferentes contextos sociolgicos: rurais ou urbanos, homogneos ou pluralistas, tradicionais, etc. Ou seja, precisa iniciar a interpretao com a ingenuidade da percepo pr-terica, reconhecendo a diferena entre os modos lgico, sociolgico e pstico, tal como nos dada no nvel mais elementar de abstrao.36 Uma antinomia intermodal consiste, portanto, da contradio de normas gerada pela tentativa de explicar teoricamente um aspecto da realidade percebido no nvel pr-terico como tendo significado prprio, negando-lhe ao mesmo tempo nas premissas a independncia semntica por meio de uma definio reducionista. Em outros termos: A antinomia ocorre quando, depois de realizar uma sntese intermodal (p. ex., a teoria qumica), tentamos explicar fatos qualificados por outro aspecto ou modo da experincia (p. ex., o modo bitico) como se ele fosse originado e unilateralmente dependente daquele modo da experincia (o fsicoqumico) que abstramos inicialmente. Poderamos dizer que uma antinomia intermodal nasce do esforo de superar uma descontinuidade semntica da experincia pr-terica por meio de um expediente de reduo metafsica. uma falha essencialmente hermenutica, uma violao semntica; quase uma exegese alegrica da experincia ordinria. E por ser autoperformativamente incoerente, lanando o pensamento terico contra suas estruturas prtericas, trata-se tambm de uma espcie de esquizofrenia da razo.37 Uma patologia do pensamento est, portanto, na origem do reducionismo cientfico em sua forma deletria. Cria-se uma teoria cientfica para explicar uma dimenso da realidade e depois absolutiza-se o pensamento terico no esforo de explicar todas as outras dimenses da experincia com essa hiptese absolutista. Buscando-se constituir uma nova viso-detotalidade baseada unicamente na razo cientfica ignora-se completamente o fato de que j se pressupe, nessa deciso, uma viso-de-totalidade reducionista. A antinomia intermodal o sinal de alerta, indicando a presena de um procedimento terico reducionista. Resumindo: quando em nossas teorias precisamos assumir, explicitamente ou no, uma posio a respeito da relao entre diferentes aspectos da realidade, encontramos os limites do pensamento analtico-cientfico. No podemos passar desse ponto por um procedimento indutivo linear e contnuo, nem podemos justificar formalmente as nossas escolhas tericas. Essas descontinuidades semnticas entre os diversos aspectos da experincia so pontos escuros, que rompem a continuidade do pensamento lgico e atestam a dependncia inelutvel da razo terica em relao ao pensamento ordinrio e viso de mundo do intrprete e s hipteses metafsicas que so pressupostas na teorizao. Ou seja, nesse momento, pressuposies que esto alm da verificao cientfica comeam a controlar nosso pensamento. E as antinomias intermodais so as evidncias que aparecem quando tentamos ultrapassar esses limites de modo artificial e procuramos criar uma viso completa do mundo a partir da prpria razo, isto , a partir da sntese intermodal que utilizamos como ponto de referncia. 3.3. A razo dentro dos limites da... religio? Podemos agora estabelecer uma relao entre a crena religiosa e o pensamento terico. Como vimos anteriormente, uma crena religiosa uma crena sobre aquilo que divino, ou seja, aquilo que considerado a realidade ltima, auto-existente e no-dependente. Assim
36 Ou, colocando em outros termos: um pan-ideologismo radical, que suspeita at mesmo das estruturas cognitivas bsicas do ser humano, e que pretende ser mais perspicaz do que os mecanismos naturais de gerao de sentido lingstico uma espcie ridiculamente exagerada de sensibilidade crtica. E torna-se, por isso mesmo, a Grande Ideologia. Isso nos faz lembrar a frase de G. K. Chersterton: O louco no um homem que perdeu a razo. O louco um homem que perdeu tudo exceto a razo (Ortodoxia. So Paulo: Mundo Cristo, 1998, p. 34). 37 De fato, teorias extremas podem conduzir a srias complicaes existenciais, do que h inmeros exemplos na histria ocidental.

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crenas religiosas expressam, implcita ou explicitamente, hipteses metafsicas com amplo alcance potencial. A cincia pode, certamente, evitar a influncia de movimentos religiosos explcitos sobre suas teorias; na verdade, ela deve resistir a esta influncia sempre que ela implicar a negao da autonomia relativa da cincia ou a corrupo de suas caractersticas fundamentais. Por outro lado, a cincia no pode evitar fazer alguma afirmao sobre o que seria a realidade ou as realidades no-dependentes (divinas). Pois o sentido atribudo a um aspecto da experincia sempre determinado pelo sentido atribudo aos outros aspectos. Na medida em que as hipteses cientficas vo se tornando mais gerais, maior se torna a sua dependncia de hipteses sobre as relaes intermodais, e as crenas sobre as relaes intermodais so determinadas pelo grau de independncia que atribumos a cada modalidade da experincia. No caso examinado, por exemplo, temos um embate (que de fato ocorreu historicamente) entre aqueles que consideram o aspecto fsico-qumico o aspecto mais bsico, do qual a vida seria apenas uma forma mais complexa, e aqueles que acreditam ser a vida uma realidade independente da matria. Essas crenas sobre o que o dependente e o no-dependente no so cientficas. Trata-se, antes, de matria de cosmoviso, em seus elementos prcientficos. Cada cosmoviso, recebida por uma combinao de tradio e experincia ordinria de mundo, nos fornece uma pr-compreenso sobre como as diversas dimenses detectveis da experincia esto inter-relacionadas uma idia de totalidade, incluindo a natureza do cosmo, a sua origem absoluta, e o lugar do homem. Cada cosmoviso contm, portanto, uma hiptese metafsica, cujo ncleo uma viso sobre a relao entre a realidade no-dependente e a realidade dependente, isto , uma crena religiosa. Uma hiptese metafsica particular pode ser sustentada independentemente da adeso a uma expresso religiosa particular, ou a um credo particular; pode at mesmo ser escolhida e sustentada como um exerccio terico, em oposio explcita viso de mundo dominante no contexto de certo indivduo. Uma vez assumida, no entanto, uma hiptese metafsica tender a gerar uma viso de mundo coerente com ela, induzindo a reorganizao dos componentes da cosmoviso dominante. Isso significa que o debate entre a hiptese materialista e a hiptese vitalista mais do que um debate cientfico; um debate entre idias-de-totalidade opostas e, em ltima instncia, de crenas religiosas mutuamente contraditrias no interior do universo cientfico. Especificamente falando, trata-se de um conflito entre cosmovises do tipo dualista ou pago. Por essa razo, a soluo para um debate desse tipo est alm do alcance da cincia, atingindo a esfera da f. Naturalmente, para a boa parte do universo acadmico essa sugesto pode soar heterodoxa. O pensamento moderno sempre defendeu que a razo o critrio mximo para o pensamento e a vida humana. Kant, um dos grandes representantes da modernidade, imortalizou o projeto moderno de circunscrever os compromissos religiosos no ttulo de uma de suas obras mais importantes: A Religio dentro dos Limites da Simples Razo. Toda a questo, para um moderno, estabelecer que tipo de religio racionalmente sustentvel e submeter os impulsos irracionais e potencialmente perigosos da religio a um policiamento crtico. Ocorre que, do ponto de vista das cincias da religio e da filosofia da religio a posio moderna insustentvel. O que estamos sugerindo, em oposio a essa absolutizao da razo, que o pensamento analtico-cientfico depende em ltima instncia de pressuposies que esto alm dele mesmo. Mais do que isto; afirmamos a inexistncia de uma neutralidade religiosa do pensamento terico. A cincia pode obter independncia poltica, eclesistica, tica, cultural, etc., mas jamais poder se libertar de algum tipo de orientao religiosa fundamental. Se, enfim, uma teoria cientfica assumir como horizonte ltimo de sentido a absolutizao de um aspecto particular do cosmo, ela definitivamente se converter na expresso cientfica de uma ou outra forma pag de crena religiosa. E assim como as crenas pags primitivas geraram dualismos e oposies polares, crenas religiosas pags no campo da cincia produziro teorias em contradio insolvel exatamente o caso do conflito entre materialismo e vitalismo.

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Embora tenhamos lanado mo de elementos de filosofia da religio em nossas reflexes, preciso ficar claro que a presente crtica no , primariamente, uma crtica religiosa ou teolgica da autonomia da razo. No pensamos que uma crtica teolgica do dogma da autonomia da razo seja algo intil, absolutista ou perverso; um telogo ou um lder religioso esto dentro de seus direitos se denunciam os perigos espirituais, ou as razes pecaminosas do projeto moderno. Os intelectuais nunca se cansaram de apontar, no entanto, e com toda a razo, que tal crtica insuficiente pois no reconhece a legitimidade do pensamento terico e no lhe d remdios plausveis para o seu pecado. Sugerimos, no entanto, que a prpria razo pode submeter a exame crtico o seu postulado de neutralidade religiosa do pensamento terico. No se trata de trocar um dogma por outro, mas de colocar um ponto de interrogao sobre a auto-interpretao da razo moderna. Tal interrogao , obviamente, afim a uma crtica teolgica da autonomia da razo. Mas em si mesma uma interrogao filosfica legtima que pode ser desenvolvida de modo autnomo em relao teologia. uma interrogao crtica, pois problematiza um dogmatismo da razo ; e no est isto de acordo tambm com as conquistas da modernidade? Desde que o mesmo homem que cr o homem que pensa, seria plausvel postular uma unidade interna entre as diversas atividades humanas. Assim, como deveramos esperar, em algum ponto a atividade do pensamento terico deve depender das mesmas estruturas que sustentam as manifestaes religiosas. De fato, de acordo com o nosso argumento, o pensamento terico no pode se consolidar sem recurso a uma hiptese metafsica primria que lhe fornea uma idia de totalidade; e uma hiptese metafsica, ao ser sustentada como verdadeira, qualitativamente indistinguvel de uma crena religiosa primria. Segue-se, portanto, que a razo no neutra em relao crena religiosa; e que a autonomia religiosa do pensamento terico no um princpio crtico, mas um princpio dogmtico que cria uma iluso de racionalidade. E no h contradio ou irracionalidade em sustentar simultaneamente a integridade da razo e sua relatividade em relao religio. Pelo contrrio, a boa razo, a razo verdadeiramente livre, reconhecer como seus os limites da religio. 3.4. Os Efeitos da Crena Religiosa Idlatra sobre o Pensamento Terico Em muitas religies encontramos formas de crena religiosa que atribuem divindade a entes temporais ou a foras da natureza, como a terra, o sol, seres vivos, o fogo, etc. O pensamento cientfico moderno naturalmente deplora todas essas formas de crena. Mas ele mesmo pratica uma forma singular de crena religiosa que, como vimos, produz o reducionismo cientfico. A caracterstica singular da forma moderna de crena a absolutizao do pensamento racional-cientfico. Essa absolutizao ocorre quando o indivduo, utilizando sua razo analtica, primeiramente abstrai uma dimenso da realidade criada para realizar uma sntese intermodal entre o aspecto lgico e qualquer aspecto metalgico; e em seguida toma essa criao artificial do pensamento terico este artefato conceptual para elev-la como idia-de-totalidade capaz de explicar todas as realidades criadas. Assim, a absolutizao da razo a torna escrava de um artefato, de um dolo terico, que aquela dimenso do real abstrada de sua coerncia csmica original. Essa absolutizao conduz a uma rejeio consistente da experincia ordinria, que passa a ser tratada como uma teoria ingnua sobre o mundo. Teorias baseadas em outras snteses intermodais so consideradas insuficientes, e as crenas originadas da experincia ordinria so sumariamente descartadas. Nossa anlise torna evidente no entanto que a absolutizao de uma sntese intermodal especfica baseia-se na crena de que o pensamento racional-cientfico a nica fonte verdadeira de conhecimento da verdade: o ponto arquimediano do saber. Essa crena foi chamada na filosofia reformacional de dogma da autonomia religiosa do pensamento terico, por ser um princpio dogmtico, isto , um princpio que falha em conhecer sua origem, suspendendo a reflexo crtica prematuramente.

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Esse dogma contradiz a prpria estrutura do pensamento terico, ao pressupor que a sntese intermodal realizada por ele a chave definitiva para destravar a estrutura do real, consistindo de seu fundamento ltimo. Essa pressuposio, em si mesma, no se baseia no pensamento terico, sendo antes uma hiptese metafsica. uma afirmao sobre o arch (o substrato fundamental e no-dependente da realidade) bem como sobre o ponto arquimediano do pensamento (o ponto no homem que concentra e lhe d conscincia da diversidade da experincia temporal). Desde que ela receba a confiana do indivduo e se torne sua crena, devemos consider-la uma crena religiosa que atua como sua pressuposio religiosa fundamental. Ao longo da histria do pensamento ocidental podemos encontrar uma srie tediosa de reducionismos cientficos que revelam diferentes formas de idolatria cientfica. Esses reducionismos podem aparecer em formas puras ou mistas (como na sociobiologia). Vamos citar alguns, a ttulo de ilustrao. Temos, assim, (1) o numerologismo dos pitagricos, herdado por Plato e, muito mais tarde, por Leibiniz. Os pitagricos acreditavam que os nmeros representavam entidades matemticas invisveis que existiriam de fato, e que todo o cosmo visvel teria sua origem nessas entidades. Assim, chegavam ao ponto de prestar-lhes adorao; (2) o espacialismo de Zeno, seguidor da escola eletica, que negava a realidade do movimento a partir da absolutizao do espao. Isso est refletido nos famosos paradoxos de Zeno; e (3) O materialismo, com uma longa histria no ocidente. Encontramos crenas materialistas no pensamento neodarwinista moderno (Richard Dawkins, Edward Wilson), no marxismo e no behaviorismo de Watson e Skinner. Segundo este ltimo, por exemplo, experincias interiores no teriam interesse para a psicologia, uma vez que elas no causam o comportamento; antes o comportamento o que causa tais experincias. Temos tambm (4) formas suaves ou fortes de biologismo, puras ou misturadas a outras formas de reducionismo. o que encontramos no vitalismo filosfico, que atribui a um tipo de fora vital a origem de todas as coisas, e trata o cosmo como um grande organismo. No historicismo diltheyano a interpretao organicista da histria reduz profundamente o papel da liberdade humana na explicao histrica. Encontramos tambm uma forma diferente de biologismo, com elementos mecanicistas, na psicanlise Freudiana que identifica na origem da personalidade um jogo de foras primrias de origem sexual. Uma forma contempornea de biologismo que surge associada ao materialismo a sociobiologia de Edward Wilson, que procura explicar a origem e a natureza da sociedade a partir da evoluo biolgica. Entre todas as formas de biologismo a mais recente e curiosa a teoria do biocentrismo de Robert Lanza (um dos maiores especialistas em clulas-tronco da atualidade) e Bob Berman, segundo o qual a vida e a conscincia, interpretada numa matriz biolgica, formariam a base da realidade observvel. A biologia assume assim o papel de supercincia.38 Um dos importantes movimentos intelectuais combatidos por Husserl foi (5) o psicologismo, que procurava explicar a origem de todos os conceitos, inclusive dos conceitos matemticos, com base no nvel psquico. O fsico Ernst Mach entendia que no podemos saber nada alm das nossas experincias psquicas, e chegou ao ponto de afirmar que a nica realidade seriam essas experincias. Isso o levou a considerar a teoria atmica uma fico til, assumindo uma posio agnstica quanto existncia dos tomos. Ele considerava a matria um smbolo mental conscientemente construdo para um complexo de sensaes (Clouser, 2005:151). O (6) O logicismo o mais evidente reducionismo encontrado na filosofia grega. Encontramos assim Plato e Aristteles deificando a dimenso lgica, nas origens da idia ocidental de razo. No incio do sculo XX o logicismo associado ao nome de Bertrand Russell tentou demonstrar que o conceito de nmero e as proposies matemticas poderiam ser totalmente descritos por meio da lgica formal, reduzindo assim a matemtica lgica (Clouser, 2005:135). A assim-chamada hiptese Sapir-Whorf prope um reducionismo lingstico (7). Desenvolvida por Benjamin Lee Whorf e seu professor Edward Sapir afirma, em sua forma
38 Lanza, R., Berman, R., Biocentrism: How Life and Consciousness Are the Keys to Understanding the True Nature of the Universe. Dallas: Benbella Books, 2009, 213 p.

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mais radical, que a realidade de algum construda e totalmente determinada pelas estruturas da linguagem de tal modo que diferentes linguagens implicam diferentes realidades e perspectivas incomensurveis. A teoria reduz linguagem, portanto, uma srie de outros aspectos: lgica, esttica, tica, etc. (Audi, 1995:812). Hegel indicou a centralidade da histria na compreenso das realidades humanas. O (8) historicismo, nascido da crise do iluminismo, afirmava que tudo histrico no sentido de que tudo expresso do esprito humano em evoluo, sendo construdo pela ao criativa do homem (cultura); portanto o conhecimento seria absolutamente relativo a seu momento histrico e/ou cultura. Numa entrevista ao filsofo Paulo Giraldelli, Richard Rorty relacionou o pensamento ps-moderno ao historicismo de Hegel, considerando-o uma das matrizes do pensamento atual.39 O historicismo uma das marcas do pensamento hermenutico (Heidegger, Gadamer), e se manifesta tambm em hipteses antropolgicas culturalistas, nas quais diferentes sistemas de cultura so tratados como realidades incomensurveis. O reducionismo (8) sociolgico ocorre quando se tenta explicar, por exemplo, realidades religiosas ou polticas como meros subprodutos da estrutura social ou mesmo uma identificao da religiosidade com o nexo social, como encontramos por exemplo em Durkheim. O mesmo ocorre quando se tenta fundamentar a esttica, a poltica, ou a tica, por exemplo, na dinmica social. O assim-chamado programa-forte da sociologia do conhecimento pratica a reduo dos processos de aquisio e justificao do conhecimento sua dimenso sociolgica. Isto bem evidente, por exemplo, na sociologia do conhecimento de Peter Berger. Unido a uma forma de materialismo, o (9) economicismo visvel no pensamento de Karl Marx, que localiza no modo de produo econmico a base ou subestrutura da sociedade, incluindo sua poltica, moralidade, religio, etc. a superestrutura. Conseqentemente s a revoluo e a mudana no modo de produo poderiam transformar as estruturas da sociedade (naturalmente o modo de produo, por sua vez, seria dependente da matria, a realidade ltima para Marx). Os esforos por interpretar a dinmica econmica de um modo independente de conexes ticas ou jurdicas internas, como em Hayek, por exemplo, constituem uma forma particular de economicismo. O (10) positivismo jurdico, representado por nomes como Hans Kelsen e H. L. A. Hart sustenta que no h conexo necessria entre lei e moralidade. A soberania a base final para a aceitao da lei, e a moralidade vista como uma sensibilidade de origem cultural ou religiosa, sem poder para determinar a legislao. A idia de justia construda ento abstratamente ou baseada em consideraes sociolgicas. Embora essa posio reaja corretamente a uma reduo do jurdico ao tico, a absolutizao do jurdico elimina a relevncia da tica para a poltica e o direito. Diante da presente crtica, algum poderia objetar que o fato de certa hiptese metafsica reducionista ter natureza religiosa e ser idlatra na perspectiva testa no tem qualquer importncia na atividade cientfica ou intelectiva de um indivduo, de um ponto de vista prtico. Que importa se uma teoria idlatra, ou no, desde que ela funcione? A objeo perde, no entanto, a fora do argumento apresentado. Ao produzir uma interpretao reducionista da realidade, por meio de um dogmatismo da razo, o pensador est efetivamente distorcendo a sua imagem de mundo e afastando-se da realidade.40 Por conseguinte, ele tender a iniciar ou apoiar programas de pesquisa sem possibilidade de sucesso, por implicarem a contradio da prpria estrutura da razo. Interpretaes
Essa informao nos foi comunicada diretamente pelo Dr. Giraldelli, em uma conferncia apresentada em 2005 na Universidade Metodista de So Paulo. Mas as conexes do historicismo Rortyano com Hegel so um fato reconhecido pelos intrpretes de Rorty. Para uma crtica do historicismo de Rorty, cf. o artigo de Roy Clouser, A Critique of publicado na revista mexicana Critica, XXI (85), p. 41-63. Disponvel em: Historicism, http://www.freewebs.com/royclouser/historicism.PDF 40 Em diversos casos uma teoria pode envolver at mesmo uma autocontradio lgica. Teorias reducionistas como a hiptese Sapir-Whorf, ou o historicismo Rortyano, ou o programa-forte da sociologia do conhecimento, ou o neodarwinismo etc., so auto-referencialmente incoerentes na medida em que implicam logicamente o cancelamento da possibilidade de qualquer conhecimento terico verdadeiro. E teorias podem ainda ser auto-pressuposicionalmente incoerentes quando so incompatveis com uma crena que precisa ser assumida para dar validade a elas. Todas as teorias que negam a existncia de diferentes tipos de propriedades ou aspectos cometem esta segunda contradio, pois destroem a possibilidade de distines analticas vlidas (Clouser, 2005: 84-85). Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares
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reducionistas da realidade no so apenas idoltricas ou teologicamente questionveis; so irracionais e epistemologicamente deficitrias; so esquizofrenias da razo. E, quando implementadas ao ponto de atingirem a conscincia humana e o sistema cultural podem se tornar perigosas negaes do humano. Vamos concluir esta seo com uma citao do filsofo Evan Runner:
Mas agora, tomar este aspecto relativo, entretecido como ele est em toda uma escala de aspectos similarmente relativos, e absolutiz-lo religiosamente, fazendo todos os outros relativos a ele, como se o tal fosse a sua plenitude de sentido isto no meramente cometer um erro de raciocnio aqui ou ali; isto obscurecer a viso de toda a estrutura da realidade. Pois de agora em diante no ser possvel compreender nem mesmo um dos aspectos em sua natureza interna peculiar. Agora se tem apenas a Mentira, uma viso inverdica da totalidade (Runner, 1960:66).

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Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1) III. EM DEFESA DO CRITICISMO

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Um leitor simptico noo de uma autonomia religiosa da razo poderia, a esta altura, estar seguro de que a crtica aqui apresentada tem o interesse maquiavlico de escravizar novamente a razo s foras eclesisticas e a dogmas religiosos, ou coisa parecida. Nossa inteno muito diferente, no entanto. Imitando no que se refere sua reverncia pela racionalidade a longa tradio crist do Logos, assumimos a bondade e a racionalidade tanto das estruturas criadas como da subjetividade humana. No h irracionalidade natural na Criao, no sentido de contradio estrutural, de ausncia original de sentido; nem pode haver contradio entre o evangelho e a racionalidade, visto que Cristo o Logos Criador e Redentor. Deve haver, portanto, uma unidade interna entre f e criticismo. claro, algum poderia apontar exatamente esta ligao entre razo e revelao como a causa da escravido do pensamento terico religio, da qual a mente ocidental se libertou apenas com grande custo na alvorada da modernidade. Indubitavelmente a religio crist ofereceu, em especial no medievo, limites dogmticos extremos ao pensamento terico. Mas tal conexo operou tambm no sentido positivo. Por exemplo, ao afirmar a relao entre racionalidade e ordem csmica contra a blasphemia creatoris do gnosticismo, no crepsculo da antiguidade. E assim deu ao pensamento ocidental uma resistente blindagem contra a tentao de pensar a racionalidade como uma sorte de negao da natureza criada, impulsionando a busca pela explicao racional do cosmo que foi fundamental para o nascimento da cincia moderna. Mais tarde, a superao da viso grega de natureza nos crculos protestantes calvinistas desempenhou papel fundamental na introduo da revoluo cientfica. Apenas uma ampla ignorncia da histria do pensamento ocidental permitiria a algum compreender a associao entre a tradio crist e pensamento terico simplesmente como uma limitao dogmtica do pensamento. A razo por que o pensamento terico pode interagir tanto positivamente como negativamente com tradies religiosas reside, como discutimos, na articulao interna que existe entre a f e o pensamento, e que se explicita na prpria constituio do sistema de crenas. Algumas crenas so necessariamente religiosas em razo de seu objeto, independentemente de onde ocorram seja em um laboratrio, seja em uma capela. A despeito disso, legtimo levantarmos questionamentos em defesa da liberdade do pensamento terico. Exatamente por ser bom, e por fazer parte da ordem criada de Deus, o pensamento terico vlido e digno em si mesmo, dir o testa. No pode haver objeo a priori de um testa cristo contra a racionalidade, pois ele no pode se levantar contra a ordem que o prprio Criador estabeleceu. O ordenamento lgico e coerente das coisas captado na subjetividade humana e a capacidade natural de abstrao intelectual que o homem conduziu a elevados nveis de complexidade e gnio, so nada menos que a vontade criativa de Deus, porque so realidades estruturais. Negar, como o fazem muitos religiosos, a bondade e a liberdade do pensamento terico nada menos que a blasphemia creatoris, a blasfmia do Criador. No apenas filosoficamente falso, ou antropologicamente falso; teologicamente falso. 1. Redefinindo Racionalidade

Essa admisso no solucionar todos os nossos problemas, no entanto, porque nada foi dito ainda sobre a natureza da racionalidade e, alm disso, sobre a natureza da liberdade. O grego diria que a alma racional o ncleo da identidade humana, e afirmaria a precedncia da racionalidade sobre todas as paixes humanas. A aret humana reside a, na racionalidade, nos diria um socrtico. Um pensador romntico como Schelling, por outro lado, em pleno sculo XIX, poderia alegar que a vontade ainda mais fundamental que a racionalidade, ou que o seu ncleo; e um sociobiologista contemporneo rejeitaria qualquer esforo por definir racionalidade em termos irredutveis sua base evolucionria biolgica. A mera colocao do problema mostra que impossvel definir racionalidade e dizer algo sobre seus limites sem pressupor alguma perspectiva sobre a natureza do homem. Somos levados, ento, ao problema da auto-reflexo crtica. O que o eu que pensa, e como ele obtm um ponto de referncia para suas abstraes tericas?
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Mas como o pensamento terico poderia responder a tal pergunta a partir de seus prprios recursos? O Eu aquele ponto, em ns, no qual todos os aspectos da nossa experincia esto concentrados por isso somos capazes, partindo do Eu, de contemplar separadamente cada um desses aspectos. O Eu (ou, em linguagem bblica, o corao) o ponto de concentrao de todos os nveis de sentido do cosmo. Estivesse o Eu reflexivo contido em um desses nveis, no seria capaz de transcender a todos e correlacion-los na abstrao. Esta constatao mostra que uma idia completa do Eu no pode ser obtida a partir do interior do pensamento terico. Ele s pode nos dar recortes do que ns somos. Scrates nos deu um recorte. Freud outro. E Edward Wilson mais outro. Ns, no entanto, somos aqueles que do tais recortes. Se pensamos que somos um ou outro desses recortes, no sabemos quem somos. Se, como consideramos, qualquer esforo por correlacionar um aspecto da experincia abstrado pelo pensamento terico com outro desses aspectos depende de pressuposies que esto alm dele prprio, e se, em ltima instncia, uma hiptese metafsica orienta a explicao terica, somos conduzidos percepo de que uma idia do Eu pode apenas ser um reflexo dessa hiptese metafsica. A auto-reflexo que leva adiante os insights obtidos at agora sobre a dinmica do pensamento terico nos conduzir a reconhecer a dependncia total da viso que temos sobre a natureza do Eu reflexivo em relao a uma crena religiosa fundamental. Scrates, Schelling, Freud e Wilson, ao se pronunciarem a respeito do Eu, j no so apenas filsofos ou cientistas; so telogos. E qualquer esforo por apreender a natureza essencial do Eu por meio do pensamento terico oculta de si mesmo, no prprio ato de reflexo, a dependncia de um ponto de partida religioso, tornando-se um esforo dogmtico. Restar ao pensador admitir explicitamente as suas pressuposies religiosas, e seu significado cosmolgico e antropolgico. Em fazendo isto, o testa dir que o homem irredutvel a uma de suas funes temporais, ainda que opere atravs de todas de forma integrada. O seu ego o ponto de concentrao da totalidade do sentido csmico, funcionando como uma representao viva e pessoal de Deus (imago Dei).41 Assim, o ego , de um ponto de vista terico, inefvel, ainda que sabido de um modo intensamente real.42 Esta apreenso do Eu estabelece a nossa posio como uma espcie de humanismo teo-referente, que tem implicaes imediatas para uma definio de racionalidade. Antes de discutir essas implicaes, no entanto, precisamos estabelecer algumas distines e definies. Em termos gerais, a racionalidade tem sido descrita como um conceito normativo, que diz respeito quilo que um ser humano deve ser, crer e desejar, em oposio irracionalidade, que aquilo que um ser humano no deve escolher de modo consciente (Audi, 1999:772). A definio demasiado ampla para ser til, a no ser que adicionemos um elemento descritivo especfico: o conjunto de capacidades intelectivas que habilita o ser humano a compreender e fazer tais escolhas. Poderamos dizer ento que a racionalidade uma virtude intelectiva; refere-se a hbitos de pensamento e ao e envolve escolhas consistentes com a capacidade mental de julgamento crtico. O juzo e a escolha pressupem um interesse por relacionar conhecimento ao. As capacidades intelectivas que habilitam um julgamento adequado dirigem-se, portanto, para a verdade das coisas. O uso adequado dessas capacidades identifica-se com a disposio (ou, quando necessrio, o esforo) por formar crenas verdadeiras sobre o mundo e sobre o modo mais apropriado de interagir com o mundo. claro que a racionalidade tem uma dimenso prtica, que diz respeito coerncia de um indivduo com seus conhecimentos e objetivos, mas essa dimenso inconcebvel sem a dimenso cognitiva, das crenas. A racionalidade no tocante s crenas que algum sustenta tem sido chamada de racionalidade terica. Tendo em vista, no entanto, as distines que estabelecemos entre pensamento ordinrio e

Exatamente como Deus a Origem absoluta da criao inteira [...] assim, no interior da ordem criada Deus encontra a sua imagem criatural no corao do homem, o ponto de concentrao de todos os aspectos do sentido da realidade temporal. Assim no pode haver uma duplicidade (ou triplicidade) de partes substanciais no homem: todo o homem, em todos os seus aspectos e relaes temporais [...] orientado, no centro religioso de seu ser, em direo a Deus [...] alm disso, Deus fez do homem o senhor da criao. Assim toda a criao, tambm, qualquer que seja a diversidade de momentos que ela apresente de um modo temporal, existe apenas em relao ao homem, e nele recebe um sentido religioso integral (Runner, 1960:65). 42 Assim como Deus, do qual a pessoa humana a imagem e semelhana: si comprehendis, non est Deus, disse Agostinho. Assim, poderamos dizer tambm: si comprehendis, non est homo. Associao Kuyper para Estudos Transdisciplinares

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pensamento terico, seria melhor nome-la racionalidade cognitiva ou racionalidade doxstica.43 A racionalidade pode ser definida, de um ponto de vista doxstico, como
[...] a capacidade humana de atingir a verdade ou de manter-se em contato com a realidade, algumas vezes descrita como uma faculdade da mente humana. Ser racional uma qualidade da pessoa que tem feito o seu melhor para adquirir crenas verdadeiras. Ns nos caracterizamos pela busca da verdade, e a razo um meio para este fim (Clark, 2004:78).

E quanto ao pensamento terico? Como observou Kant, a razo terica se caracteriza pela busca de completude e incondicionalidade, isto , pela elaborao de generalizaes que transcendem os limites da experincia. A racionalidade terica algo mais especfico que a racionalidade doxstica, porque envolve a produo e justificao de crenas no mbito do pensamento terico, isto , com base em um nvel mais abstrato que o pensamento ordinrio, e com muito maior grau de controle subjetivo. A racionalidade terica seria simplesmente, ento, uma forma particular de racionalidade doxstica: fazer o melhor para adquirir crenas tericas verdadeiras. Sumarizando, podemos dizer que a racionalidade tem um aspecto descritivo, referente s capacidades intelectivas, e um normativo ou deontolgico, referente aos deveres intelectivos ; que podemos distinguir (ainda que no separar) a racionalidade prtica da racionalidade doxstica, e que a racionalidade terica uma forma particular de racionalidade doxstica, com maior grau de controle subjetivo; e, finalmente, que o fim da racionalidade doxstica a aquisio de crenas verdadeiras. Evidentemente, tal descrio ainda demasiadamente formal. Ela no mostra exatamente o lugar da racionalidade na vida humana, nem que princpio deve guiar a racionalidade na busca por crenas verdadeiras. Mas, de fato, essas idias so sempre relativas a uma perspectiva abrangente sobre o homem e o cosmo. A idia de racionalidade tem sido abordada na tradio crist, como vimos discutindo, a partir a noo greco-crist de Logos. O termo razo pertence ao mesmo grupo de conceitos que inteligibilidade, verdade, discurso, sentido e motivo ou causa. Ao falar de razo, tipicamente nos referimos ao porque, seja no sentido de fundamento ou causa suficiente, seja no sentido de percepo subjetiva deste fundamento ou causa. Paul Tillich, seguindo os Pais Apologistas, fala a respeito de Logos Objetivo e Logos Subjetivo. Haveria um Logos nico, polarizado, sob as condies da finitude, em subjetividade e objetividade. Desde que estamos falando a respeito de racionalidade como condio ou atividade do sujeito, poderamos privilegiar o plo subjetivo, e pensar o conceito de razo em termos da percepo subjetiva dos fundamentos e causas das coisas. Racionalidade seria, ento, a capacidade de captar e viver em conformidade com a ordem objetiva das coisas, conforme percebida subjetivamente. Se adotssemos as restries discutidas acima para focalizar a racionalidade cognitiva, definiramos racionalidade como a capacidade de formar crenas verdadeiras sobre a realidade, sendo a coerncia com o logos csmico o critrio da verdade. O que poderamos dizer a respeito, tomando como ponto de partida a crtica reformacional autonomia religiosa do pensamento terico, e a concepo crist a respeito do Eu reflexivo baseada na viso testa do mundo e da vida? Antes de tudo, que a racionalidade uma dimenso da vida humana. Sem dvida, uma dimenso normativa afinal, a viso da natureza como Criao nos leva a receber as diferentes regularidades da natureza como expresses da vontade ou Lei divina mas apenas uma dentre outras. E, desde que racionalidade tem a ver com capacidades intelectivas e com seu uso, trata-se da dimenso lgica ou da funo lgica do ser humano, em relao com as outras funes. Tal dimenso fundamental para a plena humanidade, mas de modo algum pode ser considerada a mais fundamental ou a mais relevante, pois a auto-reflexo crtica elimina tal possibilidade como um dogmatismo. Como uma das funes do Eu, a racionalidade no pode estabelecer autonomamente um critrio de verdade. Ainda que caiba ao pensamento terico a formulao de qualquer critrio
43 Do grego doxa, crena. Um estado mental doxstico um estado de sustentar uma crena ou um estado que envolve uma crena. Trata-se de um termo tcnico usado em discusses epistemolgicas.

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terico, tal critrio no pode ser posto pela atividade racional de forma apriorstica, por um procedimento ex-ctedra, ou por uma deduo terica, desde que o pensar uma funo do todo subjetivo, sempre relativa a este todo. Somente o Eu (o self) pode estabelecer um critrio. Pois no existe a razo, ou a racionalidade, estritamente falando. Existe apenas o Eu, que ou no racional, mas nunca apenas racional. A racionalidade um modo de ser do sujeito. O sujeito, portanto, que pe um critrio para si mesmo e, ao faz-lo, ainda que se concentre em suas capacidades intelectivas, opera necessariamente e ininterruptamente em todas as suas capacidades: fsicas, psquicas, sociais, ticas, lingsticas, estticas e psticas (ou religiosas). Um critrio de verdade para a racionalidade refletir sempre a viso de si que o sujeito tem, e esta refletir sempre o seu ponto de partida religioso, que a fonte de sua identidade. O critrio final do conhecimento da verdade, a sua norma normans, o autoconhecimento do homem. Como observou Dooyeweerd:
Em todo este sistema de funes modais de sentido, o Eu quem permanece o ponto de referncia central e a profunda unidade acima de toda diversidade de sentido dos diferentes aspectos da minha existncia temporal. Pode a filosofia que deve ser guiada pela Idia da totalidade do sentido ser mesmo possvel sem a autoreflexo crtica? Evidentemente no . Uma filosofia que no leva a esta reflexo certamente falhar, na prpria constituio, em se dirigir para a totalidade do sentido do nosso cosmo. Gnthi seautn, conhece-te a ti mesmo, deve realmente ser escrita sobre os portais da filosofia (Dooyeweerd, 1953:5).

Este Eu central , na linguagem bblica, o corao, a raiz religiosa do homem. Com referncia a este Eu Dooyeweerd disse, como consta em nossa citao de abertura, que a sua descoberta para a filosofia torna pfia a alegada revoluo Copernicana de Kant, do ponto de vista de sua importncia intrnseca. Pois a sua descoberta desloca o ponto arquimediano do pensamento, da funo racional (como o em Kant) em direo relao existencial do ego com a sua fonte absoluta de sentido, e elimina completamente a plausibilidade de uma autonomia religiosa do pensamento terico. Deste ponto de vista, podemos esboar uma concepo positiva de racionalidade doxstica, com um contedo testa, diferenciando-a ao mesmo tempo do dogmatismo racionalista que estamos discutindo, pelo estabelecimento de uma relao entre a funo racional e as outras funes do Eu. No ser uma definio completa, mas apenas atenta ao problema que acabamos de discutir. Ser racional pois manter hbitos doxsticos consistentes com o conhecimento do eu como ponto de concentrao do sentido csmico.44 Isso significar, simultaneamente, manter hbitos doxsticos consistentes com a natureza criatural e integralmente condicionada da experincia temporal. E, em se tratando do pensamento terico: racionalidade terica significa desenvolver teorias consistentes com a diversidade e a coerncia dos modos da experincia temporal, e que no impliquem a reduo do Eu reflexivo a um de seus produtos.45 Ser racional obedecer s normas lgicas, mas tambm atribuir dignidade a cada um dos diferentes nveis da experincia humana, sem elevar um ou outro aspecto da realidade ao status de fundamento incondicional. Como evidente, tal critrio humanista-cristo tem uma fora explicitamente antiracionalista, e a seu modo empirista (num sentido amplo, no meramente sensorial). Embora tenha sido obtido por uma reflexo parcialmente transcendental, no pretende estabelecer um critrio restritivo como foi o caso do fundacionalismo forte, exatamente por reconhecer a
44 Ou, em termos teolgicos: o verdadeiro conhecimento nasce do auto-reconhecimento de si como imagem de Deus. Enquanto o homem no reconhece a sua verdadeira Origem e a sua verdadeira identidade, no poder capturar adequadamente o sentido das coisas. Sua viso de mundo ser irremediavelmente enviesada. 45 Desde que o critrio de verdade derivado da experincia de autoconhecimento luz de uma Origem absoluta, podemos dizer que o autoconhecimento o ponto de partida do conhecimento terico. Na verdade, todo homem tem uma experincia integral de si mesmo, mas a escolha de um ponto de partida reducionista para o pensamento obscurece essa experincia.

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transcendncia do Eu reflexivo em relao a qualquer definio terica a respeito de sua natureza. O critrio quer controlar o pensamento terico, portanto, por meio de libert-lo de um controle restritivo; no probe o pensamento terico, mas apenas o vcio do pensamento terico dogmtico. A fora do critrio far lembrar o teor geral do critrio de garantia epistmica (epistemic warrant) desenvolvido por Alvin Plantinga. Reagindo contra o internalismo epistemolgico Plantinga desenvolveu um critrio externalista que naturaliza a epistemologia ao rejeitar o controle dogmtico apriorstico do sujeito sobre os processos cognitivos, e propor um procedimento indutivo para a construo de critrios de epistemizao. Utilizando-se deste procedimento, Plantinga introduziu noes de planejamento e finalidade (design) para descrever as condies suficientes para a epistemizao de crenas, lanando mo de uma noo de ordem criacional como forma de construir uma teoria positiva a respeito das faculdades cognitivas do ser humano e de seu funcionamento apropriado (proper function). 46 Vale a pena citar Plantinga, no tocante relao entre a crena testa e a sua epistemologia:
Ao lanar-se criao de seres humanos sua imagem, ento, Deus se ps a cri-los de modo que eles pudessem refletir algo de sua capacidade de formar conceitos e sustentar crenas. Alm disso, como o todo da tradio crist sugere, seu propsito foi cri-los de modo que eles pudessem refletir algo de sua capacidade de sustentar crenas verdadeiras, para obter conhecimento [...]. Deus, portanto, nos criou com faculdades cognitivas designadas para habilitar-nos a adquirir crenas verdadeiras com respeito a uma ampla variedade de proposies [...]. Estas faculdades funcionam de tal modo que sob as circunstncias apropriadas, ns formamos as crenas apropriadas. Mais exatamente, a crena apropriada formada em ns; nos casos tpicos ns no decidimos sustentar ou formar a crena em questo, mas simplesmente encontramos a ns mesmos com ela (Plantinga, 1998:164,165).

Como se v, o tesmo implica uma afirmao da possibilidade de conhecimento vlido da realidade. Alem disso, implica a existncia de uma estrutura cognitiva natural capaz de gerar crenas verdadeiras, isto , de um aparelho epistmico cujo funcionamento adequado independente do pensamento terico e a prpria condio de possibilidade para o pensamento terico. O objeto da nossa discusso diferente do objeto de Plantinga, visto que seu foco a racionalidade doxstica num sentido amplo ao passo que o nosso foco a racionalidade terica, um nvel de reflexo no qual a interferncia do sujeito muito maior. Mas sugerimos que o mesmo insight sobre a bondade e a regularidade da criao pode ser transmitido para este nvel mais abstrato. Desse modo, de um standpoint testa, somos levados a esperar que exista uma estrutura natural que viabiliza o pensamento abstrato, e que a irracionalidade terica ocorre quando o sujeito utiliza as suas capacidades intelectivas de modo contrrio a esta estrutura, ou seja, quando viola os limites normativos do pensamento terico no processo de formao de crenas. E essa expectativa tem a sua confirmao emprica, uma vez que tais limites verdadeiramente so dados na diferena sujeito-objeto e na descontinuidade semntica na apreenso terica dos diferentes modos da experincia humana (os aspectos de que tratamos antes). A irracionalidade terica no apenas, ento, ser logicamente incoerente; tambm e, antes de tudo, ser auto-performativamente incoerente, na persecuo de uma impossvel assepsia do pensamento terico em relao ao conjunto da experincia pr-terica. Apenas o desconhecimento do Eu refletido na sua identificao restritiva com um desses modi pode introduzir a suspeita anormal dessas estruturas, e conduzir rejeio sustentada
46 Para uma introduo ao pensamento epistemolgico de Alvin Plantinga, cf. meu artigo: A Basicalidade da Crena em Deus segundo Alvin Plantinga: Uma apresentao. Horizonte: Revista de Teologia e Cincias da Religio da PUCMINAS, Belo Horizonte, v.4, n.8, p. 97-113, jun 2006. Disponvel em: http://www.pucminas.br/imagedb/documento/DOC_DSC_NOME_ARQUI20070328103026.pdf

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dos limites normativos do pensamento terico, como discutimos na seo anterior. O dogma da autonomia religiosa da razo , em nossa perspectiva, uma violao desses limites naturais, consistindo numa forma patolgica de reflexo. O prprio fundacionalismo forte, criticado por Plantinga, seria um produto da ignorncia de si que tomou conta do pensamento moderno. No h problema, em nossa perspectiva, em atribuir um contedo positivo nossa concepo de racionalidade doxstica, seja ela do tipo pr-terico, seja do tipo terico. Pelo contrrio, argumentamos, impossvel deixar de faz-lo. Qualquer definio de racionalidade, como um produto terico, sempre responder ao ponto de partida metafsico-religioso do pensador, e o verdadeiro autoconhecimento levar o Eu reflexivo a rejeitar uma teoria da racionalidade (ou a sua aplicao consistente) que reduza o Eu a uma de suas funes temporais. De um ponto de vista testa, portanto, racional conceber a racionalidade como uma estrutura criada que no est em conflito estrutural com nenhuma das outras funes do Eu humano, e que jamais ganha autonomia absoluta em relao a qualquer uma dessas outras funes. Desse ponto de vista, somos levados a criticar ainda a noo greco-crist de racionalidade como expressa, por exemplo, em Paul Tillich. Esta noo no apenas formal; explcita em dar um contedo definido para a razo, e definir seu lugar como princpio estruturante da Criao e como caracterstica distintiva do homem, criado imagem de Deus. H um elemento vlido nessa idia de Logos, no tocante afirmao de uma ordem csmica boa e afim ao entendimento humano. Entretanto, tendo o dualismo grego matria-forma como ponto de partida e tentando acomodar-se a este ponto de partida, essa tradio assume uma interpretao intelectualista da personalidade humana, com a forte tendncia de submeter das outras funes do Eu funo lgica. Assim, em Paul Tillich, a importncia da f para a vida reconhecida, mas seu status como funo particular e relativamente independente em relao racionalidade completamente obscurecido, a ponto de a f ser definida como uma espcie de abertura exttica ou autotranscendncia da razo.47 Outros pensadores cristos nessa tradio admitem a diferena qualitativa entre a f e a racionalidade, mas sustentam que a f uma forma inferior de conhecimento.48 A tradio do Logos, ou da razo tende a reificar as categorias desenvolvidas pelo pensamento racional como se fossem essncias auto-existentes (como no realismo platnico) ou, em contextos subjetivistas, como a prioris obtidos pelo raciocnio transcendental. Em qualquer caso, os produtos do pensamento terico so identificados com o princpio de ordem csmica e os outros nveis da experincia humana so interpretados luz desse princpio. Da dizermos que esta tradio impe um vis intelectualista de interpretao. De um ponto de vista radicalmente testa, o princpio de ordem csmica a Vontade criativa de Deus expressa em seu pacto com as criaturas. Isso significa, em termos tericos, que a ordem das coisas no deriva de uma necessidade racional subjetiva (a prioris) ou objetiva (essncias) que possa ser obtida, portanto, do interior do pensamento terico. A ordem das coisas um sistema de Leis csmicas, ou uma cosmonomia, que regula o ser-em-relao das criaturas. A conscincia dessa cosmonomia recebida por meio da plenitude da experincia humana, sendo o pensamento terico um esforo a posteriori de expressar conceitualmente esta experincia. A verdade atingida no nvel mais bsico da experincia humana, e ento tem incio a verdadeira reflexo.49 No h possibilidade de atingir um logos csmico seno atravs da humanidade total. Exatamente por isto, o Logos se fez Carne.

47 Para uma crtica detalhada da concepo de f de Paul Tillich, cf. meu artigo: Sobre a Definio de F de Paul Tillich, publicado no nmero 9 da revista da Sociedade Paul Tillich. Disponvel em: http://www.metodista.br/ppc/correlatio/correlatio09/sobre-a-definicao-de-fe-em-paul-tillich/ 48 Provavelmente a idia de Logos pode ser resgatada, no entanto, se a reconsiderarmos em termos mais amplos, como a totalidade do sentido, que envolve a racionalidade, mas tambm todos os outros aspectos da humanidade. Nesse caso, diramos, Cristo o Logos, a imagem de Deus e a concentrao de todo o sentido, e o homem, imagem de Deus, o logos derivado, desde que no ego humano a totalidade do sentido csmico est concentrada. 49 [] o avano analtico no nos deixa um dedo mais prximos da Verdade [...] Pois a verdade no pode ser encontrada analiticamente (Runner, 1960:59). A anlise sempre relativa a um ponto de partida religioso absoluto. H uma verdade absoluta, mas ela consiste da realidade das relaes de todas as coisas com a Origem, e no dos conceitos analticos que desenvolvemos para represent-las. Mas conceitos podem ser verdadeiros derivativamente, se tambm so coisas corretamente relacionadas com a Origem absoluta.

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Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1) 2. Do Criticismo Autnomo ao Criticismo Teonmico

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Em seu estudo magistral sobre a relao entre o homem e a norma, Helmut Thielicke discute explicitamente a proposta kantiana de autonomia que se tornou, talvez, a mais importante referncia para a concepo moderna. A luta pela liberdade de pensamento e ao levada a efeito pelos modernos nunca foi uma defesa da arbitrariedade absoluta. A liberdade foi compreendida como o poder de autodeterminao, cuja finalidade ltima seria a autoconstituio humana, o chegar a ser o que se , a realizao plena da prpria identidade. Neste contexto espiritual, o postulado kantiano da autonomia visava afirmar a plena competncia do indivduo racional para dar-se a si mesmo suas normas de conduta, ao invs de receb-las heteronomamente, de uma fonte exterior, de tal modo que o imperativo moral universal fosse o imperativo do prprio Eu. Mas isto implicaria necessariamente o conflito com a noo crist tradicional de revelaes e mandamentos divinos como dados prvios, externos, aos quais o homem deveria se submeter. A tradio crist no pode, no entanto, renunciar a este carter heternomo da Palavra de Deus, sob pena de dissolver-se completamente. Haveria, portanto, uma contradio irremedivel entre a autonomia do homem e a heteronomia da revelao? O retorno crtico a estes conceitos nos mostrar, segundo Thielicke, que parte dos nossos problemas causada por uma percepo estreita da natureza humana. Decompondo o termo autonomia em seus componentes, autos (eu mesmo) e nomos (lei), e examinando antropologia implcita no autos, ele identifica desde Kant uma percepo eudemonstica e fechada em si mesma do ego, que reduz a afirmao da liberdade humana a uma autarquia absoluta (Thielicke, 1985:243). Essa predeciso antropolgica estaria em contradio com a percepo da natureza relacional e interdependente do Eu individual, que uma conquista do pensamento contemporneo. O homem no pode ser pensado seno no interior de um sistema de relaes que o constituem. E dentre estas, a sua relao com o absoluto (como tivemos a oportunidade de considerar, no nvel doxstico) necessariamente a de maior importncia (Thielicke, 1985:235). Por esta razo no podemos cair na falcia to comum de determinar de maneira emprica, por meio das diferentes cincias, a natureza do homem. O especfico do homem, que a sua personalidade, permanece sempre fora do alcance das cincias especiais, sendo seu valor infinito como tal algo que s se pode captar atravs da f:
[...] eu s posso crer, no homem, porque tambm Deus, como definidor e sustentador de sua essncia, igualmente objeto de f. O valor infinito do homem, e com ele sua inviolabilidade que temos descrito como a sua dignidade no se pode estabelecer de uma forma emprica. A empiria s descobre o ponto de vista do aproveitamento de formas brutais ou sublimadas. Em lugar da pessoa, aparece simplesmente a funo junto com o que a sustm [...] (Thielicke, 1985:244).

Em outras palavras, se o pensamento terico e as cincias especiais s podem me dar recortes referentes s diferentes funes ou modos de ser do homem, e eles parecem insuficientes para captar a riqueza da experincia pr-terica do Eu e do outro como pessoas, no porque algo esteja errado com o nvel pr-terico; tanto pior ser para o pensamento terico, se pretende ser mais sbio que a mente que o pensa. Mas, alm disso, Thielicke refora o ponto que indicamos anteriormente: que h uma paridade e, at mesmo, uma conexo interna entre a percepo da plenitude do Eu, que constitui o autoconhecimento, e da realidade de Deus, que criou o Eu sua imagem. Aquele que encontra Deus encontrar a si mesmo, e aquele que reconhece a plenitude de si ter olhos para reconhecer a sua origem em Deus. Essa noo encontrou sua mais ntida expresso moderna no pensamento do reformador protestante Joo Calvino:
Nossa sabedoria [...] consiste quase inteiramente de duas partes: o conhecimento de Deus e o de ns mesmos. Mas desde que ambos esto unidos por muitos laos, no fcil determinar qual dos dois precede, e d nascimento ao outro [...] de fato, ns no podemos desej-Lo at que
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tenhamos comeado a sentir desprazer conosco mesmos. Pois qual homem no est disposto a descansar em si mesmo? [...] Por outro lado, evidente que o homem nunca se aproxima do verdadeiro autoconhecimento at que ele tenha previamente contemplado a face de Deus, e tenha descido aps tal contemplao para olhar para si mesmo.50

A declarao de Calvino significa, para a filosofia da religio e para a crtica do pensamento terico, que a representao de si no nvel doxstico dependente da hiptese metafsica e, assim, da crena que algum sustenta a respeito da realidade no-dependente, a Origem absoluta do sentido; e que esta representao de si inseparvel da atividade terica. Negativamente falando, significa que nenhum homem atinge verdadeiro autoconhecimento enquanto procura a realidade no-dependente como um elemento imanente de sua experincia ou no interior do pensamento terico.51 Esta foi a descoberta filosfica central de Herman Dooyeweerd e a marca central da tradio reformacional de pensamento. S se pode imaginar uma autonomia da razo, portanto, quando se sonha a liberdade do Eu independentemente das relaes concretas que o constituem (o cosmo e os outros homens, no contexto de uma tradio), e independentemente da relao fundamental do homem com uma origem absoluta (a realidade incondicionada, ou no-dependente). Mas claro que o autos pressuposto em tal reflexo ser completamente vazio de realidade. um Eu produzido abstratamente pelo prprio pensamento terico; um Eu identificado com a prpria racionalidade, que apenas uma entre as funes do Eu. Por isso a Lei divina to importante para o homem. A Torah divina , na verdade, mais do que o conjunto da lei moral. Trata-se antes da totalidade das leis que governam a realidade e que so mesmo suas condies de possibilidade: a cosmonomia. As leis fsicas, por exemplo, no so limites ou restries liberdade, mas as condies que tornam possvel o movimento, por exemplo. Sem a inrcia e o atrito no haveria movimento possvel. H uma Lex Creationis, que comea nas propriedades dos nmeros e se estende pelo universo fsico, atingindo at as mais elevadas funes da personalidade humana, e que a condio de possibilidade dos relacionamentos que nos constituem como seres humanos. Sem a Lei, em sua plenitude, no existe autos.52 Sendo to dependente da Lei, o homem no poderia se revoltar contra ela, seno a partir dela. Porque at as pedras que ele, por assim dizer, lana contra Deus, foram criadas por Ele. Chegamos ento ao problema central do que eu chamaria de iluso de autonomia: que ao reduzir-se, por meio de uma absolutizao do pensamento terico, a um recorte estreito da realidade, o pensador identifica uma determinada sntese terica (uma sntese intermodal, como vimos) como a norma central que o Eu dever dar a si mesmo relativizando todas as outras leis em relao a esta. Com isso, o indivduo pretende adquirir controle subjetivo sobre o processo de gerao e positivao das normas. Uma interpretao terica de si, produzida subjetivamente, converte-se em identidade consciente53 e uma das normas torna-se a norma normans do homem. Como resultado deste procedimento, as outras normas da cosmonomia, referentes s outras modalidades da experincia humana, parecero imposies heteronmicas, regras exteriores operando como limitaes liberdade humana. Tal efeito, no entanto, nada mais do que uma espcie de iluso existencial, gerada por um dogmatismo da razo. O conjunto
Calvin, John, Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1989 (1559 ed), I.1-2 (p. 37-38). O ponto foi desenvolvido filosoficamente por pensadores reformados como Kuyper e Dooyeweerd. Sem dvida, a descoberta do significado da antropologia crist para o problema central da filosofia o ponto arquimediano do pensamento a contribuio original e singular da filosofia calvinstica ou reformacional. 52 Na Bblia [...] a Lei no algo de natureza inferior, no algo do que deveramos ser livres, mas precisamente a condio da nossa existncia como pessoas [...] A ordem csmica , assim, uma ordem de lei, uma law-order; a Lei vale em todos os lugares. Ela vale tambm para o homem; de fato, o homem est enraizado nela. A Lei , em qualquer lugar, a condio indispensvel da vida, o contexto todo abrangente de nossas vidas (Runner, 1960:30). 53 Como um duplo da experincia profunda e integral de si mesmo que todo homem tem, obscurecendo a sua percepo do Eu e forando uma espcie de esquizofrenia espiritual. O primeiro passo para a cura dessa diviso interna induzir uma abertura da conscincia para o reconhecimento da autenticidade, na vida pessoal do indivduo, daquelas experincias que no fazem sentido em sua identidade artificialmente elaborada.
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total de normas que estruturam a vida humana, sob o filtro de um reducionismo terico, assume coloraes heteronmicas ilegtimas. O excesso dogmtico gera efeitos alucingenos na percepo da cosmonomia. Assim, por exemplo, um contedo tico positivo e sua apreenso subjetiva, comunicados por meios tradicionais, sero percebidos do ponto de vista da autonomia religiosa da razo como limitaes artificiais que devem se sujeitar a uma justificao racional conclusiva, por um processo subjetivamente controlado de julgamento. Se este pensamento autonomista opera por meio de uma sntese esttica, haver uma dissoluo esttica do tico. Se por meio de uma sntese terica psicologista, uma dissoluo psquica do tico. Se por meio de uma sntese terica biologista, uma dissoluo biolgica, ou sociobiolgica do tico, e assim por diante. E assim o Self, que supostamente seria livre, dissolvido na acidez de seu dogmatismo. por demais comum encontrar intelectuais para os quais a experincia simples de f, que segue dogmas religiosos com confiana ingnua, seria uma forma de desumanizao profunda, visto que tais pobres criaturas, em nome da segurana psicolgica, abrem mo daquilo que as qualifica particularmente como seres humanos a sua racionalidade. Em contrapartida embora tais pessoas sejam normalmente incapazes de formular o ponto de forma to explcita do ponto de vista das pessoas de f, os intelectuais descrentes parecem escravos de uma racionalidade mesquinha, incapazes de viver a alegria da experincia religiosa plena em nome de uma forma estranha de ascetismo analtico! Pessoas de f, tipicamente, no se sentem reprimidas (exceto, obviamente, em contextos psicolgica ou socialmente abusivos) mas, pelo contrrio, autnomas, na expresso e vivncia de sua f. Eu diria que este curioso fenmeno causado, em grande medida, pelo dogma da autonomia religiosa da razo. O que ocorre que, do ponto de vista de um reducionismo terico, a funo pstica (de f) da experincia humana no tem legitimidade por si mesma. Ela experimentada, portanto especialmente num contexto cultural em que a sua influncia de grande importncia como uma forma de heteronomia. por isso que intelectualistas como Richard Dawkins (para dar um exemplo bvio) que defendem a liberdade humana em nome de uma forma estreita de cientificismo devem ser considerados vtimas de uma espcie de delrio antinmico. Obviamente algum pode suprimir a racionalidade por meio da absolutizao do esttico ou do pstico. O fundamentalismo poderia ser descrito, em nossos termos, como uma forma ilegtima de heteronomia, mas exatamente na medida em que absolutiza uma dimenso legtima da experincia humana atribuindo-lhe autonomia demasiada! No seria, ento, o racionalismo moderno, tanto em suas formas cientificistas como em suas formas humanistas, uma verdadeira heteronomia ilegtima do ponto de vista de outros aspectos da experincia? A rejeio da autonomia relativa da experincia de f e sua reduo a um xtase da razo, empreendida por Paul Tillich em sua obra Dynamics of Faith , portanto, uma heteronomia ilegtima da racionalidade sobre a f. E a imposio do dogma da autonomia da razo sobre toda a sociedade, implicando sua reorganizao em bases tericas, uma heteronomia cultural comparvel ao dogmatismo religioso dos piores momentos do catolicismo medieval. Poderamos falar, portanto, de uma autonomia relativa da racionalidade terica, de uma autonomia relativa da confiana religiosa, e de uma autonomia relativa da experincia esttica. Cada aspecto da vida humana o biolgico, o sensrio, o lgico, o lingstico, o social, o esttico, o jurdico, o tico e o pstico tem a sua legitimidade particular. Mas cada aspecto definido e limitado pelos outros, de modo que a absolutizao de qualquer um deles implicar a corrupo do sentido prprio de todos. Segue-se, ainda que a autonomia relativa de cada aspecto da experincia representar uma heteronomia relativa de cada um deles sobre os outros. Ou seja: autonomia e heteronomia so conceitos vlidos, quando descobrimos sua mtua relatividade: no existe autos sem heteros. O esforo moderno por obter controle consciente da totalidade dos processos e condies do pensamento e da cognio a contraparte intelectual do motivo cultural do controle tcnico, que engendrou o achatamento tecnolgico da pessoa humana no sculo XX. Essa profunda concupiscncia pelo controle encontra-se no mago da conscincia moderna, como uma verdadeira enfermidade espiritual. Devido a essa paixo doentia o dolo terico parecer mais real, e a teoria se sujeitar ao dogmatismo reducionista; mesmo que, em nome da
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alegada autonomia do pensamento humano, o humano que pensa seja escravizado. Como observa o filsofo Paul Moser,
Ns tipicamente favorecemos os dolos sobre o Deus verdadeiro, em razo de nosso desagrado em manter autoridade, ou senhorio, sobre as nossas vidas. Nossa atitude tpica : eu viverei a minha vida a meu modo, para obter o que eu quero, quando eu o quiser. Assim ns exaltamos a ns mesmos sobre o Deus verdadeiro, e ento perdemos o controle de ns mesmos para os dolos, por meio dos quais buscamos sucesso, felicidade, honra e auto-aprovao. Ns trocamos a realidade suprema de Deus por um falso substituto. Deste modo, ns naturalmente damos valor primrio, seno exclusivo, ao conhecimento que podemos controlar, ao invs de valorizar o conhecimento filial e dependente da graciosa oferta de um Deus incontrolvel (Moser, 2002:131).

A verdadeira liberdade humana s pode ser obtida para alm dos dolos abstratos, para alm do controle subjetivo do homem.54 A liberdade um dom que vem com o autoconhecimento, que indissocivel do reconhecimento de Deus como Origem absoluta do sentido. A tentativa do ego de capturar a prpria identidade autonomamente por meio do pensamento terico lana-o em uma escravido hermenutica tal que ele j no reconhecer a legitimidade das outras dimenses de si mesmo, e pr-se- em luta auto destrutiva. A autonomia pessoal uma realidade elusiva para o pensamento terico. Ela s pode ser vivida integralmente quando no possuda teoricamente; quando no fundada no controle racional. Porque a liberdade tem um fundo heteronmico radical para alm do sujeito, em direo sua Origem absoluta e incontrolvel. Aqui se encontra o genuno criticismo. O conflito entre f e racionalidade introduzido pela modernidade , sob o nosso ponto de vista, um falso conflito, uma esquizofrenia moderna. Para nos constituir como pessoas, precisamos crescer no interior de uma teia de relaes pessoais e de uma tradio particular da qual recebemos categorias para a vida e o pensamento, e que exige confiana e dependncia para alm de ns mesmos. Isto implica a existncia de um inelutvel elemento de heteronomia na prpria constituio do Eu. Assim que a experincia de f reconhecida como um modo legtimo e relativamente autnomo de operao do Eu, com base no qual nos relacionamos com Deus com confiana incondicional e com outros seres humanos como pessoas integrais, e no qual reconhecemos a nossa prpria humanidade, perde todo o sentido o esforo por submeter tais relaes pessoais fundamentais que nos constituem como pessoas a um crivo terico abstrato. Pelo contrrio, tais relaes fundamentais passam a ser aceitas como pressupostos da prpria racionalidade. E, desde que a relao com uma Origem absoluta a relao fundamental de qualquer ser humano e apenas o tesmo oferece um humanismo completamente realizado, sujeitar-se heteronomia da Palavra de Deus a condio sine qua non da autonomia.55 Pois a minha autonomia um dom que vem a mim do exterior e que nunca minha posse absoluta. O esprito um dom: est no meu corpo, mas soprado de fora de mim. Esta a loucura da modernidade: tentar apanhar o ar com as prprias mos, antes de respir-lo. Esta auto-asfixia espiritual a sua loucura, o seu pecado e o seu julgamento.

54 Edward Langerak capta perfeitamente o ponto quando observa, em seu estudo sobre o conceito de liberdade, que a sua distoro est diretamente ligada a uma compreenso terica restritiva da prpria natureza humana: Ns precisamos de uma viso integral da natureza humana, na qual a livre autodeterminao no a vitria de uma parte sobre a outra parte, mas a expresso da pessoa inteira [...] Os pensadores que argumentam que a liberdade deve ser definida como a liberdade espiritual ou racional esto corretos em no hesitar em relacionar uma antropologia normativa (vises sobre o que a natureza humana e deve ser) sua compreenso de liberdade e autodeterminao. Entretanto, sua viso no-integrativa da natureza humana e sua forma imprecisa de relacionar os aspectos de definio e de avaliao pode ser errnea a ponto de se tornar perigosa (Langerak, 1979:52-53). 55 Assim, pois, quando me deixo definir de um modo teonmico (no como quem resiste sob a lei, mas como algum que sob o evangelho se fez conforme a Deus) alcano uma autonomia em sentido estrito, ao ponto de a mesmidade em questo representar a minha verdadeira identidade. Desaparece assim a suposta contradio originria entre teonomia e autonomia (Thielicke, 1985:249).

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Contra o dogma da autonomia da razo, portanto, no pretendemos de modo algum apoiar a escravido do homem, e muito menos do pensamento terico. Alegamos, antes, que a autonomia religiosa do pensamento terico no pode garantir nada, nem mesmo prximo da verdadeira liberdade humana. Pelo contrrio, em defesa da autntica liberdade, queremos apontar a teonomia do pensamento como o genuno criticismo; a teonomia que nada mais seno, para escndalo de todos, a verdadeira autonomia e a verdadeira heteronomia do pensamento terico.

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SNTESE DA OBJEO, E IMPLICAES DA CRTICA AO DOGMA DA AUTONOMIA RELIGIOSA DO PENSAMENTO TERICO A viso moderna do homem e da racionalidade tem como caracterstica central a ignorncia de si. Seu sucesso em capturar mentes reside, em grande parte, em sua impressionante capacidade de ocultar os prprios fundamentos religiosos, o que a torna a grande ideologia, a grande metanarrativa contempornea. Como se pode ler na citao introdutria, a pedra fundamental do pensamento reformacional a redescoberta do corao humano como o ponto arquimediano do conhecimento. Para ajudar a trazer este saber memria, apresentamos o nosso argumento em trs partes. Na primeira parte da nossa objeo, procuramos dispersar o nevoeiro conceitual criado pela modernidade para apontar a natureza fundamentalmente religiosa das crenas a respeito de realidades no-dependentes e, assim, das hipteses metafsicas fundamentais. Nossa nfase principal foi na indistino qualitativa entre as crenas religiosas e as pressuposies abstratamente obtidas sobre a natureza das realidades no-dependentes. Com isso um importante mal-entendido terico clarificado: no h absolutamente nenhuma conexo necessria entre a religiosidade e crenas em deuses ou realidades sobrenaturais. O pensamento moderno simplesmente confundiu as duas coisas em sua luta contra o tesmo, operando a partir da errnea suposio de que a rejeio da f em divindades pessoais implicaria automaticamente a excluso da idia de divindade do interior do pensamento terico. Com efeito, Deus foi expulso pela porta da frente aps grande luta, mas a deificao pag da natureza retornou pela porta dos fundos, aproveitando-se do sono dogmtico da razo autnoma. Na segunda parte da objeo, colocamos o nosso foco sobre as estruturas do pensamento terico e observamos que ele opera a partir da diferenciao dos diversos aspectos da experincia, e que se completa com a sntese entre um aspecto ou modo no-lgico com o modo lgico da experincia. Uma vez que o conceito que formamos de cada aspecto ou modo da experincia dependente da nossa viso-de-totalidade e, assim, de uma hiptese metafsica particular, conclumos que o pensamento terico estruturalmente dependente de crenas religiosas. O pecado cosmolgico capital do pensamento terico, que lhe rouba o carter verdadeiramente crtico e o lana nas trevas do dogmatismo, a tentativa de encontrar a realidade no-dependente ou divina no interior de si mesmo, como um de seus produtos abstratos. O fenmeno das antinomias intermodais as contradies entre uma teoria e sua base pr-terica seria o resultado infalvel da tentativa de buscar o fundamento da realidade de modo autnomo. O dogma da autonomia da razo , por conseguinte, uma grande fabrica idolorum e uma fonte aberta de teorias auto-performativamente incoerentes. Na terceira parte da nossa objeo, procuramos apresentar uma auto-reflexo crtica para compreender a natureza da racionalidade e o verdadeiro sentido da autonomia do pensamento. Partindo da crtica ao reducionismo terico, somos levados a reconhecer a distino qualitativa entre a Origem divina de todas as coisas e a realidade temporal, e a compreender o Eu reflexivo como o ponto de concentrao de todas as dimenses dessa realidade temporal ou seja, como a imagem temporal da Origem. Este Eu real e pessoal o verdadeiro ponto arquimediano do pensamento, em lugar de uma razo concebida abstratamente. A racionalidade , ento, apenas uma das funes do Eu central, e ganha seu contedo da unio coerente de todos os modos de experincia: espacial, fsico, bitico, psquico, sensorial, lingstico, social, histrico, jurdico, esttico, tico, e pstico. Qualquer rejeio de legitimidade ou exigncia de justificativa racional para qualquer um desses outros nveis da experincia em nome da autonomia da razo , na verdade, uma heteronomia ilegtima da razo; um estreitamento intelectualista da natureza humana. Enfim, somente a aceitao da Palavra de Deus pela f e a recuperao do autoconhecimento como imago Dei pode libertar o homem da escravido aos dolos abstratos do pensamento terico e redimir a sua experincia cognitiva. Somente o Novo Homem engendrar o genuno criticismo. E no pensamento semper reformando, autonomia e heteronomia so reconciliadas na teonomia da racionalidade.

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A superao do dogma da autonomia religiosa do pensamento terico tem uma srie de implicaes diretas para ns que vivemos numa cultura cientfica, baseada na busca do controle racional da realidade. Algumas dessas implicaes so de fato tarefas e desafios para os pensadores cristos. Nas consideraes finais sobre a nossa objeo, vamos apenas apresentar rapidamente cinco dessas implicaes, e refletir sobre os desafios para um pensamento ps-secular, ps-racionalista e genuinamente transdisciplinar. 1. A Relativizao da Cincia e da Filosofia diante da Vida

A primeira e mais evidente transformao possibilitada pela crtica reformacional a relativizao da cincia e da prpria filosofia. Isso porque fica evidenciada a dependncia do pensamento terico para com a experincia ordinria e a cosmoviso que nasce dessa experincia. Ainda que o pensamento terico possa introduzir modificaes em uma cosmoviso ele nunca a pode superar totalmente, pois sempre precisar pressupor uma crena religiosa que recebida na experincia ingnua, e nunca dada pelo prprio pensamento terico; ou cair presa do esforo dogmtico de obter acesso direto ao fundamento por meio da theoria. Segue-se disso que as questes mais fundamentais da vida esto alm do prprio pensamento cientfico e filosfico; a existncia precede e a pr-condio do pensamento. O ser algo mais amplo do que o pensar; o pensar apenas uma das formas da vida humana que, em si mesma, transcende todas as suas formas temporais. O pensamento terico deve submeter-se existncia, e abrir espao para a harmonia de todas as formas de humanidade: arte, f, afetividade, poltica, etc., libertando estes espaos da moderna heteronomia racionalista. Isso implicaria, por exemplo, que os especialistas no podem ter a ltima palavra em discusses polticas sobre assuntos de interesse pblico; que o aconselhamento psicolgico no podem ser monopolizado por especialistas, e assim por diante. 2. A Relativizao das Teorias no Universo Cientfico

A racionalidade no deve, somente, reduzir-se a seu espao de direito; alm disso, diferentes posies cientficas precisam se relativizar e admitir a possibilidade de erro em suas interpretaes. Isso significa que cada cincia precisa ouvir s outras. Mas no implica em que uma hiptese cientfica no possa tentar explicar outra dimenso da realidade ex hypothesi, pois existe de fato a possibilidade de que uma das dimenses que pensamos existir tenha nascido de um erro de interpretao. Entretanto, tal no pode ser feito dogmaticamente, nem se pode rejeitar a legitimidade das outras cincias, uma vez que nenhuma delas pode reivindicar um conhecimento absoluto da realidade. A busca pela interdisciplinaridade e pela religao dos saberes depende de uma atitude de humildade compartilhada por todos os interlocutores. 3. A Possibilidade de um Pensamento Acadmico Cristo

Se a experincia ordinria que nos fornece uma cosmoviso, e a cincia no pode seno pressupor uma viso-de-totalidade; se a crena religiosa est presente no pensamento cientfico e a razo dependente de pressuposies religiosas, segue-se que perfeitamente possvel e legtima a constituio de um pensamento acadmico cristo. Grande parte das discusses sobre as relaes entre f e razo, ou religio e cincia mostram-se, a partir do pensamento reformacional, completamente equivocadas; porque, via de regra, tem seu ponto de partida numa absolutizao inconsciente da razo e, portanto, no esquecimento de sua dimenso de profundidade religiosa. E sempre que a discusso conduzida sem uma considerao crtica sobre a profundidade religiosa presente na cincia o resultado quase infalivelmente uma tentativa imperialista e rasa de solucionar cientificamente o enigma da religio, tentativa em geral baseada em pauprrimos conhecimentos das tradies religiosas. No h como progredir em tais discusses sem

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considerar criticamente a conexo interna entre as diferentes atividades humanas, no corao, e o ponto de articulao que une pensamento terico e f. O conflito, por exemplo, entre o cristianismo e o evolucionismo no sempre um conflito de f e racionalidade, mas em boa parte das vezes de uma forma de naturalismo filosfico materialista que se oculta por trs da cincia como seu fundamento religioso, e a forma testa de religio crist. Quanto razo, ambos a utilizam! verdade, entretanto, que alguns cristos absolutizam a sua interpretao teolgica da f ao ponto de negar a utilidade e a possibilidade de uma interpretao cientfica da natureza, rejeitando a sua autonomia relativa (isto , frente s outras cincias). Nesse caso temos tambm uma forma de reducionismo que confunde a teologia (a explicao racional da f) com a prpria f, e nega o valor cognitivo das outras cincias. Outro exemplo de falso conflito, agora na teologia, o choque entre o mtodo histrico-crtico (a razo), e o mtodo histrico-gramatical (a f). O verdadeiro dilema tem sido entre uma hermenutica bblica racionalista e uma hermenutica bblica crist. Para evitar esse tipo de conflito, necessrio admitir a soberania e a legitimidade, tanto da racionalidade cientfica como da f. Isso significa que o pensador cristo precisa pressupor, em suas interpretaes do mundo e da vida, tanto a natureza essencialmente boa da razo (como criao de Deus) como a legitimidade do conhecimento recebido por meio da f. Os conflitos entre a razo e a f devem ser vistos, portanto, como conflitos resultantes do pecado e de seus efeitos sobre o cosmo. Assim o pensador cristo est no exerccio de seus direitos intelectivos quando pressupe, a todo o momento, a verdade da f (ou da revelao recebida em f) e a verdade das outras dimenses da criao (da vida, da matria, dos nmeros, da sociedade), relativizando suas teorias sobre a revelao e sobre a natureza e procurando teorias que harmonizem cincia e teologia. Nega-se absolutamente que possa existir um conflito entre razo e f. Como poderia haver conflito entre duas realidades criadas por Deus? Naturalmente isso s ser possvel se, desde o princpio, esse pensador permitiu que a f na revelao re-estruture sua cosmoviso tornando possvel que a f e a cincia teolgica tenham lugar ao lado das outras cincias. Assim a f tem influncia sobre o pensador cristo fornecendo a ele crenas controladoras (control beliefs, na linguagem de Nicholas Wolterstorff) que incluem (1) o fundamento de uma viso-de-totalidade bblica que o proteja do reducionismo abrindo espao para uma cooperao entre todas as cincias, incluindo a teologia; (2) outras crenas baseadas no ensino das Escrituras, compreendidas como uma mensagem total e coerente, que forneam os marcos de uma cosmoviso bblica. Esse conjunto deve ser elaborado teologicamente e filosoficamente, e correlacionado com os dados recebidos pelas outras cincias para a elaborao de teorias cientficas e filosficas crists. A formao de uma comunidade de acadmicos cristos, comprometidos com a Palavra de Deus e tambm com a cincia um passo fundamental para a realizao da misso integral da igreja. urgente que os crentes capacitados para trabalhar nessa esfera sejam despertados e treinados para usar suas mentes para a glria de Deus. 4. Construo uma Teoria Crist da Realidade

Para orientar o pensamento cristo e facilitar a cooperao entre os intelectuais, seria til comear com a elaborao de teorias bblicas sobre a realidade, ou seja, teorias crists sobre a estrutura bsica da realidade e sobre a tarefa das diversas cincias. Uma filosofia assim heurstica funcionaria como base comum para o dilogo a partir de vrias cincias e para uma ao transformadora dos cristos no mundo. Tal teoria deveria se pronunciar sobre a natureza das coisas, do cosmo, de suas leis, do conhecimento, da ao, da natureza humana, da sociedade, etc. 5. A Necessidade de uma Crtica s Formas Sintticas de Teologia A crtica ao dogma da autonomia da razo introduz a necessidade de uma nova e ampla crtica filosfica da teologia crist ocidental. Isso porque a teologia crist tem cado, ao longo da

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histria da igreja, no erro de tentar fundamentar seu discurso acomodando-se a teorias filosficas e cientficas pags, corrompendo assim o dado da f. Os exemplos de teologias de sntese so inmeros. Temos o gnosticismo dos primeiros sculos do cristianismo, que fundia a f com crenas neoplatnicas e rficas; temos a sntese escolstica da f com a filosofia aristotlica; temos a teologia liberal clssica, que sintetizava a f com o kantianismo (Ritschl) ou com a filosofia romntica (Schleiermacher). No princpio do sculo surgiram novas snteses: Rudolf Bultmann e Paul Tillich buscaram no existencialismo (Bultmann em Heidegger e Tillich em Schelling), fontes para suas teologias. A teologia de Moltmann dependeu excessivamente do marxismo de Ernst Bloch, e a teologia da libertao, na Amrica Latina, promoveu snteses de teologias catlicas e protestantes com o socialismo marxista. As teologias feministas sujeitam a autoridade das Escrituras s crticas sociolgicas e filosficas do patriarcalismo ocidental; a teologia do processo de John Cobb funde a f com a filosofia de Whitehead, e os a/telogos ps modernos, como Mark Taylor, desfazem a teologia a partir da desconstruo. H hoje teologias psicanalticas, sociologistas e darwinistas estas ltimas tornaram-se especialmente populares, devido ao dilogo contemporneo de cincia e religio. Para cada movimento, novas propostas teolgicas! No que exista algo de errado em princpio no uso de idias produzidas pelas formas nocrists de filosofia e cincia; nem que os pensadores cristos precisem concordar em tudo; afinal, quem negar a relatividade e a fabilidade da razo? Entretanto, evidentemente estranho que os telogos submetam a teologia a critrios de pensamento subcristos e ponham em dvida as prprias estruturas da crena crist histrica para evitar um confronto com as idias mais aceitas no ambiente acadmico. Isso no apenas m teologia, ou m cincia; tambm mau cristianismo. Como McGrath relembra como muita propriedade, levando adiante neste ponto os projetos de Karl Barth e de Thomas Torrance, cada cincia e isto inclui a teologia deve ser katafsica. (McGrath, 2004:165). Ou seja, deve ser fiel natureza de seu objeto, derivando dele as suas normas e compreendendo os meios de cognio deste objeto. E a esfera prpria do pensamento teolgico a esfera pstica. Assim, do ponto de vista formal, toda teologia deve ser pisteolgica: ou seja, deve compreender a natureza da f, como princpio cognitivo, bem como do seu objeto em relao f, e fundar seu discurso sobre tal princpio. No se trata meramente de manter a f usando, ao mesmo tempo uma ou outra espcie de atesmo metodolgico, como o acusou Adolf Schlatter. Trata-se de explicitar o lugar da f como princpio cognitivo e norma de reflexo. Teologia sem f pura filosofia metafsica e, portanto, m filosofia; teologia prtica sem f degenera-se em servio social, retrica ou tcnica administrativa; teologia espiritual sem f degenera-se em psicologia ou em auto-ajuda sofisticada; e exegese e teologia bblica, sem f nesse sentido explcito, colapsam em um exerccio de crtica histrico-literria, e no merece o nome de teologia. Uma nova crtica filosfica do pensamento teolgico baseada na cosmoviso crist urgente no s para fundamentar o dilogo entre a teologia e as cincias, mas tambm para re-conectar a igreja s suas fontes vitais. Os pensadores cristos precisam, portanto, confrontar as teologias de sntese e buscar a construo de uma teologia realmente reformacional, fiel s suas razes bblicas. Isso no significa produzir teologias absolutas e irreformveis. Mas o fato de que nossa teologia nunca ser perfeita no implica em que no exista uma teologia melhor do que a outra. E a teologia comprometida com a Palavra de Deus sempre ser superior s teologias de sntese. Os cinco pontos que apresentamos so apenas algumas das possveis implicaes da rejeio do dogma da autonomia religiosa do pensamento terico. Outras podem ser pensadas; mas o mais importante que os pensadores, cientistas, estudantes e professores cristos se organizem e dem incio a um movimento consistente para desafiar os dogmatismos produzidos pelo secularismo acadmico e apontar o caminho de um pensamento verdadeiramente crtico e teonmico. Para que o pensamento cristo avance em direo a um novo Renascimento.

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Os Conceitos Analgicos56
Herman Dooyeweerd
Vrije Universiteit Amsterdam Traduzido da verso inglesa de Robert Knudsen por Guilherme V. R. De Carvalho, LAbri Fellowship

Resumo: No presente artigo o filsofo holands Herman Dooyeweerd, fundador da escola de filosofia cosmonmica (wijsbegertee der wetsidee) expe uma das idias centrais de seu sistema de filosofia crtica. A sua crtica constri-se sobre a anlise do significado atribudo aos conceitos bsicos das cincias. O filsofo observou que a experincia temporal do homem apresenta uma diversidade coerente de modalidades ou aspectos, e que a intuio original desses aspectos encontra eco em certos conceitos fundamentais que permanecem inelutavelmente ambguos at que sejam qualificados a partir dessas modalidades. Esses seriam os conceitos analgicos, utilizados em todas as cincias, mas com sentidos distintos conforme a modalidade experiencial em considerao. Segundo Dooyeweerd, diversos desvios fundamentais so cometidos no universo do pensamento terico pelo emprego acrtico desses conceitos analgicos, do que ele oferece uma variedade de exemplos de diversos campos de investigao. Na ltima parte do artigo Dooyeweerd trata especificamente da idia metafsica de Ser, e do conceito de analogia entis que ele responsabiliza em parte pelo obscurecimento da questo dos conceitos analgicos na tradio filosfica. O filsofo traa as origens da idia de Ser ao dualismo religioso grego de matria e forma, e demonstra como o mecanismo da analogia entis foi criado para superar (sem sucesso) esse dualismo. A idia de Ser no somente incapaz de representar a unidade radical do sentido, implcita nos conceitos analgicos, como tambm tenta ilegitimamente incorporar Deus e a criatura em um nico campo de sentido. Palavras Chave: analogia, modalidade, significado, experincia, intuio, tempo, metafsica, ser, cincia, conceito, motivo-base

O assunto diante de ns refere-se a um problema que, a despeito de ter sido largamente ignorado, envolve os fundamentos de todas as cincias especiais sem exceo. Eu me refiro natureza e ao mtuo inter-relacionamento dos conceitos bsicos e elementares que as vrias cincias especiais empregam sem dar uma explicao de seu sentido peculiar e de suas conexes mtuas. Uma primeira observao indica que esses conceitos fundamentais no parecem se limitar aos aspectos particulares da experincia humana em termos dos quais os campos de investigao das vrias cincias so, em princpio, distintos uns dos outros. Antes, eles parecem transcender queles limites e, de uma forma ntida, dar expresso unidade da cincia que existe acima de toda a variedade de pontos de vista sob os quais as cincias particulares vem a realidade emprica. E o exame cuidadoso nos ensina que, nos vrios ramos da cincia, no existe um emprego no ambguo desses conceitos bsicos. Pelo contrrio, esses conceitos apresentam um carter ambguo ou analgico que no pode ser simplesmente atribudo a um uso infeliz das palavras. E se eles no so mais nitidamente definidos quanto a seus significados dentro de um campo particular de investigao, podem nos levar a srios impasses no delineamento dos problemas nas cincias especiais e na filosofia. Os conceitos analgicos podem obter essa preciso de significado apenas em termos da natureza geral do campo particular de investigao cientfica em que eles so empregados. Desde que esses campos de investigao so caracterizados em princpio pelos vrios aspectos

56 O artigo foi originalmente publicado em holands sob o ttulo De analogische grondbegrippen der vakwetenschappen em hun betrekking tot de structuur van den meselijken ervarings-horizon. Nededelingen der Koninkijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde, New Series, Vol. 17, No. 6 (Amsterdam: NoordHollandsche Uitgevers Maatschappij, 1954). O texto apareceu em ingls na traduo de Robert Knudsen (Westminster Theological Seminary) em forma mimeografada, e nunca foi publicado. Mais recentemente o artigo recebeu nova traduo por Daniel F. M. Strauss, editor geral de The Collected Works of Herman Dooyeweerd (Mellen Press) a qual tambm permaneceu sem publicao, sendo usada para fins didticos. A presente traduo foi feita a partir da primeira verso (de Robert Knudsen, com autorizao da famlia) e ocasionalmente corrigida a partir da traduo mais recente de Strauss.

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do horizonte da experincia humana,57 so esses aspectos por si mesmos que devem garantir aos conceitos analgicos seu sentido modal particular. Pois os aspectos em questo no so nada mais que as formas ou os modi fundamentais em termos dos quais ns experimentamos a realidade temporal. Eles no podem ser confundidos, portanto, com fenmenos concretos; ao invs disso, eles constituem a estrutura modal na qual ns captamos os fenmenos concretos de diferentes pontos de vista. Esses modos podem ser identificados apenas por meio de uma anlise terica da estrutura da nossa experincia temporal, em conexo com a qual o exato delineamento do sentido dos conceitos analgicos nos prestar importantes servios. Os modos so os seguintes: quantidade (nmero), espao, movimento, efeito energtico, vida orgnica, sentimento, distino lgica, desenvolvimento cultural, significado simblico, interao social, valorao econmica e, adicionalmente, as formas estticas, jurdicas e ticas de experincia, juntamente com a experincia de f. To logo ns tentemos, entretanto, sujeitar o sentido modal desses aspectos a uma anlise terica, eles manifestaro uma estrutura fortemente analgica. Em outras palavras, cada aspecto da experincia expressa dentro de sua estrutura modal a totalidade da ordem temporal em conexo com todos os aspectos. Apenas o momento central (Kern-moment) de sua estrutura modal, que ns chamaremos de ncleo modal (Zinkern) daquele aspecto, manifesta aqui um carter original e unvoco. Mas esse ncleo irredutvel de significado pode ser expresso apenas em conexo com uma srie de momentos analgicos de sentido que, por um lado, apontam para trs, referindo-se ao ncleo de sentido de todos os aspectos anteriores e, por outro lado, apontam para frente, em direo ao ncleo de sentido de todos os aspectos posteriores. Os conceitos analgicos esto relacionados a esses momentos presentes na estrutura modal dos vrios aspectos da nossa experincia. Eles expressam assim o inter-relacionamento entre os vrios campos da cincia, mas no se livram com isso de sua diversidade modal de sentido, de seu significado singular. Eles devem receber sua qualificao modal do ncleo irredutvel de sentido daquele aspecto da experincia que estabelece a caracterstica geral do campo cientfico particular em questo. Este estado de coisas expresso intuitivamente na prpria terminologia das cincias especiais nas quais, para evitar a m compreenso, algum prefacia os termos referindo-se aos conceitos analgicos por meio de um adjetivo que indica a natureza modal geral da rea particular de investigao em vista. Assim, na fsica algum me fala de espao fsico; em biologia, de espao biolgico (ecologia), ou de milieu biolgico (Umwelt); em psicologia, dos espaos da percepo sensria; na lgica, da extenso lgica ou espao formal-analtico; em jurisprudncia, de espao jurdico ou do domnio no qual as normas legais so vlidas; em economia, do espao econmico, etc. Todos esses conceitos analgicos do espao esto, em ltima anlise, relacionados ao ncleo de sentido do aspecto espacial: a extenso. Entretanto, no uso analgico do conceito est alguma coisa mais que apenas a noo de espacialidade pura no sentido original de uma extenso dimensional ininterrupta na qual h simultaneidade completa de todos os seus pontos. No importando se essa espacialidade original pensada metricamente de um modo Euclideano ou no-Euclideano, ela no qualificada como tal de um modo fsico, ou biolgico, ou sensrio, ou lgico, ou histrico, ou econmico, ou jurdico. Isso o que Newton tinha em mente em sua idia de espao absoluto e que os gregos j tinham percebido quando distinguiram os relacionamentos espaciais exatos como as formas puras de todas as coisas materiais perceptveis pelos sentidos. Indubitavelmente, Kant teve em mente a intuio do espao nesse sentido original quando declarou que o espao era uma forma primria da experincia sensria. Mas enquanto Newton deu ao espao absoluto uma interpretao metafsica, concebendo-o como o sensorium Dei (e por essa razo ele obviamente no pde reconhecer outros conceitos de espao) Kant, que igualmente s reconheceu um nico sentido para a noo de espao, atribuiu ao espao puro
57 Este o caso apenas com referncia s cincias especiais reais, no a cincias como a sociologia e a antropologia, cujo campo real de investigao so vrias estruturas de individualidade que atravessam os vrios aspectos da experincia e se prendem juntas em um todo tpico. No presente contexto no poderemos lidar com a questo.

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um sentido psicolgico-transcendental, acreditando que as impresses sensoriais aparecem a ns na forma pura de um espao Euclideano. O que , de fato, impossvel. O espao da experincia sensria do ver, tocar e ouvir em princpio diferente do espao matemtico puro. Na forma pura do espao matemtico ns nunca recebemos impresses sensrias de espao. A crtica de Hume da geometria Euclideana em seu sentido no-formalizado , de um ponto de vista psicolgico, irrefutvel. Igualmente impossvel reduzir o espao fsico ao espao da matemtica pura. Suas caractersticas so completamente dependentes da energia, e desde que a teoria quntica demonstrou que a radiao da energia no contnua, mas se processa por pacotes (os quanta), dvidas legtimas tm se levantado no tocante continuidade do espao fsico. Campos gravitacionais e campos eletromagnticos no so simplesmente entidades espaciais e no so perceptveis aos sentidos. Evidentemente, o espao do pensamento lgico, ou espao formal-analtico, como foi apresentado na Logistik (logicismo)58 no pode ser o espao no seu sentido original puro. Esse espao tem um carter analtico; uma ordem de coexistncia lgica em que ns localizamos cada elemento lgico. A extenso lgica dos conceitos e julgamentos uma extenso (extendedness; talvez extensividade) de natureza verdadeiramente lgica; mas essa extenso lgica no pode ser idntica com a intuio original da espacialidade, embora esteja relacionada a ela em uma coerncia inquebrvel de sentido. Sempre que o sentido do conceito de espao dependente de uma qualificao modal no-espacial, este conceito no tem o carter prprio do conceito original de espao, e assim sabemos que estamos lidando apenas com uma analogia do espao. Na historiografia ns trabalhamos com um conceito histrico de espao, o conceito de uma rea cultural que manifesta um carter dinmico em seu desenvolvimento histrico. O aspecto histrico-cultural da nossa experincia qualificado pelo ncleo de sentido da modalidade cultural, que o controle formativo ou a moldagem dos relacionamentos sociais conforme um projeto livre, o que implica poder sobre pessoas e sobre coisas. O conceito de espao histrico tem a ver, pois, com a extenso do poder, e a extenso do poder no a extenso no sentido original de espao, embora esta seja pressuposta naquela. Uma rea cultural no idntica a uma parte especfica do campo da experincia sensria, mesmo reconhecendo que em nossa experincia essas coisas esto inquebravelmente conectadas. Esferas de poder histrico como tais no podem ser experimentadas pelos sentidos, nem podem funcionar como tais no espao da experincia sensria mais do que o pode a extenso histrica de uma esfera de poder. A idia de que isso pudesse ser realmente o caso nasce da confuso do aspecto modal histrico da nossa experincia com a histria no sentido concreto do que realmente ocorreu no passado. Um evento no passado funciona em todos os aspectos da nossa experincia, sem exceo, em sua interconexo indissolvel. Assim como impossvel para qualquer outra cincia investigar um fenmeno em toda a sua concretude, impossvel para a historiografia investigar a histria em todos os seus aspectos modais e dizer-nos como tudo realmente aconteceu. Ela tem como seu foco especial de interesse o desenvolvimento dos relacionamentos de poder, e isso , em si mesmo, uma abstrao terica. A batalha de Waterloo uma unidade se ns a considerarmos como um fato historicamente qualificado, isto , se ns a considerarmos em termos do poder histrico como um teste decisivo de fora militar entre Napoleo e os poderes aliados que se opuseram a ele. Se ns quisermos, no entanto, tentar oferecer um tratamento de tudo aquilo que realmente teve lugar nessa batalha, ser preciso incluir os aspectos morais, jurdicos, econmicos, lingsticos, e sociais do evento, os processos orgnicos de vida e os processos fsico-qumicos nos corpos dos combatentes, as emoes, impresses e associaes de idias que tomaram lugar em cada um deles durante a batalha, as transformaes na atmosfera, as trajetrias das balas, as reaes no mundo animal, etc. Em sua realidade concreta, a batalha de Waterloo, obviamente,

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Ver Rudolf Carnap, Der Raum, Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre (Berlin, 1922).

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tambm teve o aspecto sensrio; mas olhando somente desse ponto de vista, no seramos capazes de dizer o que pertenceu e o que no pertenceu a esse evento histrico. O conhecido economista F. H. Hayek questionava se os esforos frenticos dos fazendeiros de colher os gros que estavam no caminho dos exrcitos que se aproximavam, tambm pertenceriam batalha de Waterloo.59 Essa questo muito instrutiva se ns a consideramos em conexo com o problema que nos interesse neste momento, isto , o conceito de espao histrico. Dentro do espao prprio da experincia sensria, os limites da batalha de Waterloo, enquanto fato histrico, no podem ser estabelecidos, porque dentro desse espao o fato no apresenta uma unidade que tenha carter histrico. Um campo histrico de batalha depende de um projeto livre e qualificado por relacionamentos de poder que, como tais, tem um carter supra-sensrio. Em nossa experincia, esse campo est inseparavelmente conectado ao espao da percepo sensria, mas precisamente no seu sentido modal histrico que ele se diferencia dos limites do espao sensrio. A situao no diferente na rea da linguagem, na qual somos confrontados com o conceito lingstico de espao. Aqui tambm preciso distinguir claramente entre o aspecto propriamente lingstico da experincia, que o da significao simblica relacionada compreenso dessa significao por outros, e um ato concreto de fala, por exemplo, no qual se fazem movimentos dicticos ou mmicos ou se d algum sinal. Em princpio, o ato concreto funciona em todos os aspectos da nossa experincia. Ns podemos localizar sons, figuras sensrias particulares ou impresses dentro do espao da percepo sensria. Mas ns no podemos experimentar pela via sensria, ou sensorialmente, que eles so smbolos com um sentido simblico particular, porque a significao um relacionamento supra-sensrio que difere em princpio da associao sensorial. Como seria possvel localizar linguagens no espao da percepo sensorial? A verdade que uma rea lingstica algo com uma grandeza social supra-sensria, uma esfera extensiva de possibilidades mtuas de compreenso, uma extenso lingstica que, sem dvida, est indissoluvelmente ligada ao espao da percepo sensria (e, alm disso, ao espao puro) mas que no pode ser localizada dentro desse espao. Um delineamento geogrfico da rea de uma linguagem, em si mesmo, nada mais do que uma designao simblica disso. O mesmo verdade a respeito de uma rea de competncia jurdica como, por exemplo, o territrio de um estado particular. Eu posso experimentar um pedao de cho pela via sensria, mas no uma rea geogrfica particular como esfera de competncia de uma autoridade governamental. Tal rea pode apenas ser representada de um modo simblico, porque a vida jurdica repousa necessariamente sobre uma fundao simblica; mas jamais poder ser experimentada como tal pelos sentidos. Quem pode experimentar de um modo puramente sensrio que um barco navegando no Oceano Atlntico sob uma bandeira nacional especfica, ou que a embaixada da mesma nao em Londres, territrio dessa nao? Mas os smbolos com os quais essa analogia jurdica do espao representada devem ter, como coisas concretas, um aspecto sensrio, porque o aspecto lingstico da nossa experincia est inseparavelmente ligado ao sensrio. Vamos examinar agora outros exemplos de conceitos analgicos: em primeiro lugar, o conceito de movimento. J em Aristteles encontra-se o discernimento do carter analgico deste conceito, sem relacion-lo verdadeiramente aos aspectos modais da experincia. De acordo com ele, o movimento pode significar mudana de lugar, mudana qualitativa e mudana substancial. Mas analogias do movimento devem em ltima anlise ter a ver com o movimento em um sentido no-analgico. Enquanto analogias, elas so irreconhecveis parte de sua conexo com o aspecto original ou puro do movimento presente em nossa experincia. Apenas a dinmica pura, como desenvolvida por Galileu, pode nos dar o conceito de movimento com seu princpio inerente da inrcia em seu sentido original, isto , no analgico.
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F. H. Hayek, The Facts of the Social Sciences, Ethics, LIV (1943), p. 1-13.

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Esse conceito de movimento no pode ser dependente do conceito de poder ou de energia. O movimento puro, que no qualificado pelo ncleo de sentido de outro aspecto da nossa experincia, no pode ser definido como a mudana de lugar no espao puro. Pois esse movimento um fluxo contnuo e extensivo na sucesso de seus momentos; e em um espao puro, isso no possvel. Em nenhum de seus momentos o movimento pode ser localizado num espao puramente matemtico sem que o dissolvamos em uma srie de pontos estticos; isto , sem que ns o eliminemos completamente. A mudana de lugar pressupe que o movimento estava em um lugar em um momento particular, justamente o que no caso. No entanto, nenhum movimento como tal possvel parte de um relacionamento interno com a pura espacialidade, e esse relacionamento expressa a si mesmo, dentro do aspecto original do movimento presente em nossa experincia, como uma analogia espacial: a extenso sucessiva na direo do movimento, a qual est inquebravelmente conectada com o tempo do movimento. Matematicamente, ns podemos captar e descrever esse movimento apenas em um relacionamento entre o espao puro e o tempo do movimento. Alm da fsica, todas as outras cincias especiais operam com um conceito analgico de movimento. Um movimento fsico uma expresso da energia e implica de forma imediata a existncia de um relacionamento causal algo que no est necessariamente implicado na idia pura de movimento. A biologia opera com o conceito de desenvolvimento, a psicologia com o conceito do movimento dos sentimentos, ou a emoo, a lgica com o conceito de progresso lgica de pensamento, a historiografia com o conceito de desenvolvimento histrico, a economia com o conceito de mobilidade econmica, etc. Em oposio ao conceito de movimento puro, os conceitos analgicos de movimento so sempre qualificados pelo ncleo de sentido de um aspecto da experincia no qual o movimento funciona como um momento analgico. Passemos agora ao conceito de vida. Apenas na biologia este conceito pode ser empregado sem o acrscimo de qualificaes modais. Se algum fala aqui a respeito de vida orgnica, precisamos perceber que o adjetivo orgnico no o ncleo modal do sentido que qualifica o aspecto da vida; pelo contrrio, ele uma analogia do conceito de nmero: a unidade em uma multiplicidade interconectada de funes biolgicas que so, antes de tudo, qualificadas pela prpria vida. Essa analogia est inquebravelmente conectada com uma analogia espacial: o todo e suas partes, e sua analogia fsico-energtica: o impulso organizador da vida ou a energia da vida. Em outras cincias, o conceito de vida sempre qualificado pelo ncleo de sentido do aspecto particular da experincia em questo. A psicologia fala de vida sentimental (ou vida psquica)60, a historiografia fala de vida cultural, a lingstica fala de vida da linguagem, a economia fala de vida econmica, a esttica fala de vida esttica, a jurisprudncia fala de vida da lei, a teologia fala de vida de f, etc. Aqui ns encontramos, ao mesmo tempo, vrios aspectos da sociedade humana, e reconhecemos ser impossvel reunir todos sob um nico conceito de vida como, por exemplo, o biolgico ou o psicolgico. A vida da linguagem, por exemplo, com seu desenvolvimento inerente, encontra expresso no aspecto social supra-sensrio da compreenso da expresso e do significado em um contexto sinttico, no qual a totalidade sinttica condiciona o significado das partes do discurso. A compreenso como tal realmente um ato individual da conscincia, mas a estrutura da linguagem e seu desenvolvimento inerente jamais podero ser explicados em termos da conscincia individual. Eles tm um carter supra-individual, ou social, razo porque a vida da linguagem em si mesma um aspecto da sociedade humana, e a compreenso, enquanto ato individual da conscincia, possvel apenas dentro da esfera da linguagem dessa sociedade e sempre condicionada por ela. Aqueles que querem reduzir termos, tais como lnguas vivas e lnguas mortas a simples metforas, esto obrigados a indicar onde termina o sentido original dos termos vida e morte e onde o uso secundrio dos termos comea. Alm disso, eles devem ser capazes no apenas de substituir a expresso vitalidade da linguagem por outra equivalente, mas tambm de substituir expresses como vida da cincia, vida histrica da cultura, vida social, vida da lei, etc., por outras que, em sua significncia, no apresentem nenhuma conexo real com o que ns compreendemos
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feeling-life.

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por vida em seu sentido primrio.61 Na verdade, qualquer tentativa nesse sentido est condenada ao fracasso, porque em tal caso a expresso sociedade humana no poder mais ser mantida como uma expresso significativa. Porque se algum elimina de seu conceito de sociedade todos os aspectos modais indicados como modalidades de vida, ento nada humano deixado para a sociedade. Algum poderia retrucar que no seu sentido prprio, a vida humana pode ser atribuda apenas pessoa individual, e que a sociedade humana nada mais do que uma interao entre indivduos vivos; mas ento, no teramos ainda avanado um nico passo com respeito ao problema da compreenso da vida em seu sentido primrio. Em todo caso, mesmo ignorando o carter analgico e ambguo do conceito de interao, a vida humana individual manifesta todas as modalidades que so dadas nos vrios aspectos de nossa experincia, e que a despeito de sua mtua irredutibilidade esto inter-relacionadas em uma inquebrvel coerncia de sentido. E a isso pertencem tambm o aspecto histrico da cultura, o aspecto da linguagem, o aspecto do intercurso social, o econmico, o aspecto jurdico, etc., etc., que so todos aspectos indispensveis do viver-juntos, e que pertencem ao horizonte humano da experincia. A distino corrente entre vida corporal e espiritual no nos leva mais longe porque, parte da questo sobre se essa distino tem qualquer sentido dentro da vida temporal do homem, ela se apia, de qualquer modo, num nvel diferente daquele da estrutura modal dos aspectos da experincia. Pois, essa estrutura no caracterizada por coisas ou entidades concretas, que participam dos vrios aspectos modais da experincia. A estrutura de um aspecto modal alguma coisa mais do que a estrutura de totalidade tpica de uma coisa individual. Ainda outro exemplo de uso analgico fornecido pelo conceito de poder. O poder, no sentido prprio da palavra, ou seja, a imposio de forma de acordo com um projeto livre , como eu destaquei antes, o ncleo do aspecto histrico da cultura. Mas a anlise terica sistemtica revela no interior do aspecto lgico o momento analgico do controle lgico, que apresenta uma conexo interna com o conceito de poder em seu sentido histrico original sem entretanto ser redutvel a esse conceito. Em jurisprudncia, ns trabalhamos com o conceito de poder jurdico. O poder jurdico realmente fundado no poder histrico-social, mas no pode ser identificado com ele sem que no processo eliminemos a dimenso propriamente jurdica. O conceito de economia tambm tem um carter analgico na medida em que empregado fora das cincias econmicas. Economia lgica de pensamento, economia tcnica, economia lingstica, economia esttica, economia nas formas do intercurso social, economia jurdica cada uma uma analogia separada do aspecto econmico original da nossa experincia. Uma cuidadosa anlise dos conceitos analgicos, dos quais eu dei aqui apenas uns poucos exemplos, frutfera e necessria no mais alto grau, em primeiro lugar porque ela nos preservar de falsos problemas na filosofia bem como nas cincias especiais. Na epistemologia, a ausncia da anlise dos conceitos analgicos tem constantemente levado tentativa de descobrir em um aspecto particular do horizonte da nossa experincia a origem dos outros aspectos, ou ao menos de uma poro deles. Em outras palavras, a investigao epistemolgica comea com a absolutizao de aspectos particulares da nossa experincia que so por isso mesmo amputados da coerncia do sentido com os outros aspectos. Nesse caso, o procedimento tem sido o de cortar um determinado insight na estrutura do horizonte da nossa experincia de sua coerncia integral com todos os aspectos e, assim, distinguir entre os momentos analgicos e o seu ncleo original de sentido, nos conceitos das cincias especiais. Desse modo, o problema inteiro dos conceitos analgicos eliminado. Mesmo a Crtica da Razo Pura de Kant se apia sobre um uso acrtico desses conceitos, cujo carter analgico ele no reconheceu.

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Mas que ainda guardem o mesmo sentido bsico! Isso , naturalmente, impossvel.

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O conceito terico de Kant sobre a experincia humana e a realidade emprica orientado exclusivamente para a fsica de Newton e seus fundamentos matemticos. Para Kant, a experincia tem apenas dois aspectos: o sensrio e o lgico. A estrutura transcendental do horizonte da experincia, que nessa interpretao fica completamente truncada, ento constituda por Kant atravs de quatro classes de categorias lgico-transcendentais do pensamento, entre as quais ele distingue a matemtica e a dinmica, e duas formas a priori da percepo sensorial, o espao e o tempo. Os conceitos fundamentais da matemtica pura (que ele identifica como sendo o nmero, a extenso espacial e a figura espacial) so agora compreendidos como tendo sua origem a partir de uma esquematizao das categorias matemticas de nossa funo lgica de pensamento nas formas sensrias da percepo. E os conceitos da fsica emprica, que estariam relacionados, a princpio, a um material sensrio da experincia constncia real das mudanas, a causalidade fsica e a reciprocidade temporal teriam se originado por uma esquematizao similar das categorias dinmicas. Por esquematizao, compreende-se aqui uma conexo a priori ou sntese do conceito puro de compreenso com a forma sensria pura do espao ou do tempo, por meio da qual ns produzimos no conceito da compreenso um tipo de imagem a priori ou monograma. De acordo com Kant isso o produto do poder transcendental da imaginao; mas ele procede, no obstante, da funo lgica do pensamento, porque apenas essa funo considerada capaz de reunir a multiplicidade em uma unidade. Todos os conceitos fundamentais da matemtica e da fsica matemtica, de acordo com o fundador da filosofia crtica, se baseiam na estrutura primria da nossa experincia. Mas, justamente porque ele aceitava apenas dois aspectos da experincia o sensrio e o lgico ele no pde alcanar uma anlise do sentido apropriado desses conceitos fundamentais. E isto realmente teve conseqncias desastrosas para o valor crtico da investigao epistemolgica de Kant. Eu gostaria de elucidar essa declarao por meio de vrias ilustraes. A primeira classe do que Kant denomina como categorias matemticas compreende os conceitos lgicos de unidade, multiplicidade e totalidade. Essas categorias, estritamente lgicas em si mesmas, so esquematizadas no tempo como formas puras da percepo. Supe-se que o conceito de nmero nasce dessa esquematizao, porque eu adiciono sucessivamente novas unidades de uma dada natureza a uma unidade lgica temporalmente concebida. Mas qual o sentido que essa unidade lgica assume, bem como a multiplicidade e a totalidade? E em que sentido a noo de tempo empregada aqui? Kant nomeia as categorias da primeira classe como categorias de quantidade. E por quantidade, aqui, ele se refere a quanto. A primeira questo que se levanta se o conceito de quantidade pode ter um sentido lgico original. E essa questo envolve a segunda: a qual o sentido que pode ser atribudo ao lgico como tal, e se h conceitos lgicos fundamentais (stambegrippen) que sejam puramente lgicos, isto , que so passveis de ser concebidos parte de sua interconexo com os aspectos no-lgicos da nossa experincia. Com respeito primeira questo, Kant, como ele prprio explicou, derivou suas categorias de quantidade da forma lgica dos julgamentos que contm uma expresso do carter geral, particular ou individual. Se ns considerarmos os trs julgamentos seguintes: todos os homens so mortais, alguns homens so mortais, e Scrates mortal, apenas em suas extenses lgicas, abstraindo-as de todos os outros contedos. Ento, de acordo com Kant, ns deduziremos as formas puras de compreenso da unidade, multiplicidade e totalidade. Como formas puras a priori da nossa funo lgica de pensamento, elas tm um carter puramente lgico, sendo que lgico, aqui, entendido por ele no sentido corrente de analtico. Como uma considerao adicional ele destaca que elas trazem sob um conceito uma sntese pura de uma multiplicidade que dada a priori nas formas sensrias da percepo do espao e do tempo. Isto significa dizer que, conforme a sua natureza eles esto relacionados ao espao e ao tempo como formas a priori da experincia sensria que por si mesmas no so de um carter lgico. precisamente isto que d a elas, na lgica transcendental de Kant, sua significncia epistemolgica. Mas isto j admitir que a unidade lgica, a multiplicidade e a totalidade no podem ter um sentido analtico sem serem conectadas com uma multiplicidade que aparentemente j dada nas formas puras do espao e do tempo, na percepo sensria e, conseqentemente, no podem ser lgicos em carter.

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Essa multiplicidade deve residir, desse modo, na prpria estrutura primria do espao e do tempo e deve ser irredutvel s categorias analticas da multiplicidade. Desse modo, a palavra multiplicidade se torna ambgua; ela assume um carter analgico. Ela pode significar multiplicidade lgica; mas tambm pode se referir a uma multiplicidade espacial ou temporal que subjaz o lgico, e qual o lgico est relacionado em uma forma primria. Agora, os conceitos analgicos de unidade, multiplicidade e totalidade tm um carter analgico nico porque seu significado modal est qualificado analiticamente. Uma unidade lgica no , como tal, uma coisa quantitativa62, mais do que a multiplicidade e a totalidade lgica o so. A adio de uma unidade lgica a outra unidade lgica pode no mximo produzir uma nova unidade lgica, mas jamais o nmero 2. Conforme esse aspecto analtico, um conceito uma unidade lgica em uma diversidade analtica de caractersticas. Os relacionamentos analticos de identidade e diversidade, implicao e excluso, no tm um sentido quantitativo. Eles no so relaes de adio e subtrao, multiplicao e diviso, etc. Mas eles pressupem o aspecto experiencial original da multiplicidade. Se ns construmos o julgamento lgico hipottico do relacionamento: se P implica Q e Q implica R, ento segue-se que P implica R, no tenho dvidas de que foram introduzidos trs termos. Mas esse nmero 3 no pode ser deduzido da relao analtica de implicaes, mas apenas do relacionamento quantitativo, que uma pressuposio de cada relao analtica e que includa sob outro aspecto modal irredutvel da nossa experincia, isto , o da quantidade. A multiplicidade sensria no espao e no tempo, que Kant via como pressuposta pela unidade, multiplicidade e totalidade lgicas, tambm no pode ter um aspecto puramente qualitativo, mas apenas um carter analgico, porque ela qualificada de um modo sensorial. Eu no posso adicionar, subtrair, multiplicar, e dividir impresses sensrias mais do que eu posso faz-lo do ponto de vista lgico com os termos de um relacionamento analtico. Se eu aceitar que vi quatro flashes de luz em um sinal, ento jamais poderei afirmar que experimentei o nmero 4 sensorialmente. Os relacionamentos sensrios de similaridade e dissimilitude nos quais ns captamos uma multiplicidade de impresses no so nunca de um carter quantitativo, ou de um carter lgico-analtico. Se, entretanto, nem as categorias lgicas de unidade, multiplicidade e totalidade, nem a multiplicidade sensria tem um sentido quantitativo original, ento tambm impossvel para o nmero originar sentido fora de uma conexo com o lgico e com as funes sensrias da experincia. Ora, Kant admite entretanto que o nmero se origina quando um esquema a priori unido s categorias lgicas da quantidade no tempo, como forma sensria de percepo. Mas o tempo63 tem tantas modalidades quanto a experincia humana tem aspectos. apenas no aspecto do nmero que ele manifesta o sentido quantitativo de uma ordem aritmtica de mais e menos, que vem expresso nas relaes de plus e minus. No aspecto sensrio do sentimento (feeling), pelo contrrio, a ordem de tempo no pode jamais revelar a si mesma em relacionamentos de quantidade, mas apenas em relacionamentos sucessivos de intensidade de sentimento. Kant, entretanto, fala do tempo em geral, sem levar em considerao a ambigidade modal do conceito de tempo. Indubitavelmente existe o tempo no sentido de alguma coisa que
62 Em sua Crtica da Razo Pura (Lgica Transcendental, livro I, seo 3, pargrafo 12) o prprio Kant reconhece isso, quando escreve: Em todo conhecimento de um objeto h a unidade de conceito, que pode ser nomeada unidade quantitativa, apenas at onde pensamos atravs disso na unidade da combinao da diversidade de nosso conhecimento [...] (Norman Kemp Smith, tr., Immanuel Kants Critique of Pure Reason, London: Macmillan, 1933, p. 118). E Kant ainda chama essa mesma unidade lgica de categoria de quantidade em seu sentido formal! Isto um confuso jogo de palavras. 63 O tempo universal manifesta uma correlao inquebrvel de ordem temporal e durao factual, que no so redutveis uma outra. Desde que a ltima limitada ao nvel do evento concreto, e desde que tanto a lgica pura como a matemtica pura podem ser abstradas dela, surge a impresso de que a lgica e a matemtica operam com um conceito de ordem que no de um carter temporal. Na realidade elas operam com modalidades da ordem do tempo para as quais h sempre um correspondente em nossa experincia concreta das modalidades de durao. Cf. meu artigo O problema do tempo na filosofia da Idia Cosmonmica (Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee, Philosophia Reformata, V (1940), 160-182, 193-234).

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engloba todos os aspectos modais da nossa experincia, que expressa a si mesmo em cada um desses aspectos numa modalidade particular, sem esgotar-se em nenhum deles. Ns no podemos captar esse tempo universal em um conceito porque ele que torna cada conceito possvel. Ns podemos apenas captar o tempo em uma experincia concreta (beleven). Mas na atitude terica de pensamento, prpria da cincia, na qual ns realizamos abstraes da conexo contnua desse tempo universal com o propsito de articular seus aspectos modais em uma via analtica, o tempo pode ser encontrado apenas na multiplicidade de seus vrios aspectos modais. Mas ns podemos e devemos formar conceitos tericos dos vrios aspectos do tempo, se no quisermos ficar presos pela ambigidade do termo tempo no seu emprego terico. Parenteticamente, h essa diferena em princpio entre o conceito analgico de tempo e o conceito analgico de espao, em que no existe um nico aspecto da experincia no qual o tempo aparea sem qualificao modal. Isso significa que o tempo no aparece como um aspecto particular no horizonte da experincia humana, ao passo que o espao sim. Levando adiante esta definio de tempo: o tempo absoluto de Newton no era nada mais do que o aspecto cinemtico do tempo concebido como movimento puro em uma linha reta: tempus quod aequaliter fluit.64 O tempo universal permanece em um nvel muito mais profundo que o aspecto espacial da experincia. O aspecto espacial , em si mesmo, um aspecto do tempo no qual o tempo universal expressa a si mesmo na simultaneidade completa de todas as posies espaciais65 como a base para o tempo puro do movimento. Quando Kant, assim, argumenta que o espao e o tempo no podem ser conceitos porque h apenas um espao e um tempo do qual todos os espaos e tempos particulares so simplesmente suas partes, podemos considerar esse argumento acrtico; pois ele no observa a ambigidade dos termos espao e tempo em seu uso terico. Sem dvida, o tempo e o espao no so em si mesmos conceitos, mas seus sentidos modais distintos devem ser tomados separadamente atravs de conceitos. O que Kant compreendia por espao e tempo como formas puras da percepo sensria? Com o termo espao, ele tinha em mente, como ns vimos antes, o espao tridimensional da geometria euclidiana. Com o termo tempo, tinha em mente o tempo no sentido da noo pura ou matemtica de movimento, isto , do que chamado de cinemtica. Antes dele, Newton tinha denominado o espao e o tempo como espao absoluto ou matemtico, e tempo absoluto ou matemtico, atribuindo a ambos uma significncia metafsica. Kant, primeiro os transformou em conceitos primrios da compreenso e, no seu perodo verdadeiramente crtico, em formas a priori da percepo, que seriam a base da possibilidade de toda percepo sensria. Desde que j observamos que o espao euclidiano puro jamais poderia pertencer ao mesmo aspecto da nossa experincia que o espao da percepo sensria. Ns nunca recebemos impresses sensoriais de espao pela mesma razo porque figuras exatas do espao no podem aparecer no espao da percepo sensorial. igualmente impossvel66 que, no tempo cinemtico exato do movimento em uma linha reta, nossos sentimentos subjetivos e observaes sensoriais no existam pelo fato de nenhum deles ser movimento extensivo puro. Por essa razo o aspecto temporal modal do movimento no pode ser uma forma sensria da percepo, mais do que o pode ser o espao euclidiano puro. Se ns olharmos, finalmente, para a categoria Kantiana da causalidade, ns veremos, como ele prprio sustenta, que ela deduzida do julgamento hipottico, de acordo com sua forma lgica de fundamento e conseqente (ou efeito). Agora, esse conceito lgico de causalidade um conceito analgico distinto, porque tem uma qualificao analtica e assume diferentes sentidos sob outras qualificaes modais. Como ento pode ser este conceito, como Kant afirma, a origem do conceito de poder e do relacionamento entre ao e paixo? Kant sustenta que esses conceitos, que so deduzidos exclusivamente da categoria da causalidade, seriam

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Ou seja, era o tempo considerado sob a perspectiva da dimenso cinemtica da experincia (N. do T.). Isso j havia sido notado por Plato em seu dilogo Parmnides. 66 Seguimos aqui a interpretao de D. F. M. Strauss, uma vez que original holands traz possvel no lugar de impossvel.

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conceitos puros da compreenso67. no entanto inegvel que, no relacionamento analgico de causa e efeito, o conceito original de poder ou energia no pode ser concebido; e que tambm impossvel para o primeiro originar-se de uma sntese a priori do seu relacionamento lgico com o tempo em um sentido cinemtico, que Kant injustificavelmente considera uma forma de percepo. O conceito de energia pode apenas ser relacionado a um aspecto modal original da nossa experincia, o aspecto do efeito energtico, no qual o relacionamento causal aparece pela primeira vez e em seu sentido original. Mas esse aspecto no de um carter sensrio nem lgico. Aqui, de novo, a Crtica da Razo Pura de Kant parece se assentar numa m apreenso do carter analgico das categorias e das assim chamadas formas de percepo que foram introduzidas por ele. Ns j temos destacado que a orientao dogmtica desse criticismo (a Crtica de Kant, N.d.T.)68, no qual o grande pensador de Knigsberg mantm, sem qualquer prova posterior, que todo conhecimento humano experiencial pode advir apenas de duas fontes, isto , a sensao e a compreenso, o impede de reconhecer a estrutura analgica dos aspectos da experincia. Pois apenas na conexo integral de todos esses aspectos que eles podem revelar-se para a nossa anlise. To logo o aspecto sensrio do sentimento e o aspecto lgico sejam isolados epistemologicamente de sua conexo original, ns perderemos de vista sua estrutura modal de sentido. * * * * * No se pode evitar o carter ambguo dos conceitos analgicos das diversas cincias sujeitando-os a uma formalizao lgica com o auxlio da lgica simblica. A opinio que mantida no crculo do assim-chamado empirismo cientfico, de que todos os conceitos da cincia so essencialmente de um nico tipo, repousa sobre uma distoro epistemolgica que no pode prover uma compreenso adequada da realidade. Mesmo as relaes analticas manifestam momentos analgicos. Na extenso analtica de um conceito ou de um julgamento espreitam analogias espaciais e tambm numricas. Desorientada por essas analogias, a lgica matemtica, na sua forma dada por Russel e Whitehead, foi tentada a deduzir o conceito de nmero de um modo puramente analtico a partir do conceito de classe, procurando defini-lo como uma classe de classes equivalentes, quando na realidade, o que eles fizeram foi colocar o conceito de nmero no fundamento do conceito de classe. * * * * * Finalmente, eu quero responder questo sobre como se pode explicar o porqu do relacionamento fundamental dos conceitos analgicos com a estrutura do horizonte da experincia humana ter sido to largamente ignorado pela filosofia. Essa questo at mesmo imperativa, porque j na filosofia Grega e escolstica, muita ateno foi dada aos conceitos analgicos. Nessas formas antigas de filosofia, os conceitos analgicos foram corretamente distinguidos de conceitos genricos e especficos, que indicam os atributos que as coisas referidas por meio deles tm em comum de fato, ou seja, em um sentido no ambguo. Os conceitos analgicos, ao contrrio, tm a ver com predicados que so aplicveis s coisas apenas de uma forma secundria, ou seja, em linha com suas diferentes naturezas e assim de modos variados.69
Crtica da Razo Pura, lgica transcendental, livro 1, seo 3, pargrafo 10: Se ns temos os conceitos originais e primitivos, fcil adicionar o derivativo e subsidirio, e assim oferecer um quadro completo da rvore familiar (dos conceitos) da compreenso pura [...] Isso pode ser feito facilmente, com a ajuda dos manuais de ontologia por exemplo, colocando-se sob a categoria da causalidade os predicados de fora, ao, paixo [...] (Immanuel Kants Critique of Pure Reason, pp. 114-115). Os termos Handlung e Leiden que so traduzidos no texto por ao (werking) e paixo (ondergang van de werking) so derivados por Kant da doutrina Aristotlica das categorias. 68 Eu mostrei no Volume 1 da minha obra Uma Nova Crtica do Pensamento Terico (A New Critique of Theoretical Thought. Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co, 1953) que essa tendncia dogmtica completamente dominada pelo motivo base religioso de natureza e liberdade. 69 Em benefcio da compreenso inclumos aqui uma nota (n. 11) de D. F. M. Strauss: O sentido intencionado no texto holands no pode ser captado aqui por uma mera traduo sem maiores explicaes. Onde coisas subsumidas por uma categoria conceitual geral compartilham literalmente das propriedades dessa categoria, os conceitos analgicos derivam o seu sentido analgico do fato de que dois aspectos diferem justamente com respeito ao que eles so similares (e vice versa). Pense por exemplo na distncia espacial e na distncia social evidenciados em um Presidente com seu guarda-costas. Em um sentido espacial original eles esto sempre muito prximos, mas em
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A lgica aristotlico-escolstica tradicional lida com as analogias em conexo com a ambigidade das palavras, e nela a analogia verdadeira fortemente distinguida da metfora. Mas a distino entre ambas foi encontrada, em ltima anlise, de um modo metafsico, na ordem do ser. O Ser, como o mais fundamental de todos os conceitos, que permanece na fundao de todos os outros, se tornou o conceito analgico par excellence, e todas as outras determinaes e distines gerais do ser, assim chamadas transcendentais, se tornaram participantes deste carter analgico. Mas precisamente essa interpretao metafsica dos conceitos analgicos estava fadada a desviar a ateno do relacionamento desses conceitos com os aspectos modais do horizonte da experincia humana. importante nesse ponto investigar brevemente a origem da doutrina da analogia entis, que na teologia contempornea veio novamente a ocupar o centro das atenes como resultado do ataque de Karl Barth contra ela. Pois atravs disso uma forte luz foi lanada sobre o fato de que a viso filosfica de analogia tem uma conexo direta com o ponto de partida religioso do pensamento. Em nome da brevidade limitar-me-ei a sustentar essa declarao fazendo referncia ao pensamento grego, embora eu acredite que isso tambm seja verdadeiro para a filosofia moderna. Como procurei demonstrar no primeiro volume de minha obra, Reforma e Escolasticismo na Filosofia70 na base de minha prpria investigao das fontes, o pensamento grego foi dominado por um motivo-base central que, desde Aristteles, tem sido denominado como o esquema matria-forma. Sua origem se encontra em um conflito irreconcilivel, no interior da conscincia religiosa dos gregos, entre a religio da vida, mais antiga, e a religio cultural, mais recente, representada no panteo Olmpico. Na primeira, a deidade no era concebida com uma forma pessoal. Ao invs disso, era vista como uma fonte de vida em eterno fluir, a partir da qual as sucessivas geraes de seres emergiriam periodicamente, e lutariam para estabelecer e manter a sua forma individual e caractersticas particulares; mas precisamente por esta razo, eles so submetidos ao terrvel fado anangke, ou heimarmene tyche. Na religio de Dionsio, que foi importada da Trcia, esta religio da vida encontrou sua mais significante incorporao. Tal culto resultou finalmente em orgias nas quais, conforme os registros, apenas mulheres tomavam parte71; em descontrole selvagem, partiam em pedaos um animal para comer a sua carne crua. Essas orgias conduziam ao xtase, com a aproximao do deus Dionsio, por meio do qual a alma, como um princpio de vida, supostamente rompia os limites do corpo a fim de reunir-se com o eterno fluir da vida universal. A repartio do corpo de um animal ganhava, assim, um sentido simblico. A idia fundamental desse ato simblico poderia ser muito bem expressa com uma variante da declarao de Mefisto no Fausto, de Goethe: Pois o que quer na forma prevalea, certo que em vanidade perea72 Essa concepo da corrente perene de vida rompendo todas as formas corresponde ao motivo grego da matria em sua significao mais original. No quinto livro de sua Metafsica, Aristteles nos informa de que a physis, ou natureza, foi realmente concebida de um modo unilateral como a origem das coisas que sofrem desenvolvimento, ou como a origem do seu movimento referindo-se pois, indubitavelmente, filosofia Jnica da natureza. A palavra physis aparece, em qualquer caso, em conexo com o verbo phuestai.
termos de suas respectivas posies sociais eles esto muito afastados. no prprio momento de similaridade designado pelo termo distncia que a diferena se revela. 70 Reformatie em scholastiek in de wijsbegertee, I (Franeker: T. Wever, 1949). 71 Ver Martin P. Nilsson: Geschichte der Griechischen Religion, I (Mnchen, 1941), 537: die bakchischen Orgien erscheinen ausschlieszlich als eine Sache der Frauen. Compare tambm com a descrio ainda clssica dessas orgias por Rohde: Psyche II, 1 ff., que est desatualizado apenas com respeito sua viso de que a crena na imortalidade teria a sua origem no culto Trcio de Dionsio. 72 A citao original : Denn alles was geformt entsteht. Ist wert das es zu Grunde geht. A nossa verso se baseia na traduo de Strauss: For whatever in form prevail, is doomed to perish with no avail.

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O motivo da forma, por outro lado, pertence mais recente religio da cultura e dos deuses Olmpicos, a religio da forma, da medida, e da harmonia. Os deuses Olmpicos deixaram a me terra, com sua fonte de vida em eterno fluir e a ameaadora anangke, ganhando uma forma pessoal supra-sensria e sendo imortais. Mesmo assim, no tem nenhum poder sobre anangke. Por essa razo, os gregos, em suas vidas privadas, voltaram rapidamente a sustentar as velhas religies da natureza e da vida. A religio Olmpica se tornou apenas a religio oficial da cidade estado. Mesmo depois da forma mitolgica dessas religies ser desautorizada pela crtica filosfica o motivo matria-forma, nascido do conflito entre a religio mais antiga e a mais recente, se manteve dominando ainda o pensamento, a arte73 e a sociedade74 grega. Este motivo apresentava um carter internamente dialtico, com a tendncia de levar o pensamento terico desenvolvido sob a sua influncia a sentidos diametralmente opostos. Na ausncia de possibilidade de encontrar uma verdadeira sntese entre os motivos mutuamente antagnicos, permaneceu apenas a possibilidade de atribuir a um deles a primazia da precedncia religiosa, que ento era acompanhada, por princpio, por uma dedivinizao do motivo religioso oposto. Tentou-se tambm, por outro lado, manter os motivos religiosos mutuamente antitticos unidos por meio de uma lgica dialtica, sem identificar um ponto de partida para uma sntese verdadeira. Neste ltimo caso, emerge a iluso dialtica de que a anttese, no ponto de partida religioso do pensamento, foi transcendida por meio de um conceito terico mais abrangente. Uma iluso dialtica, de fato! Porque uma sntese terica verdadeira pode apenas ser obtida em termos de um ponto de partida que transcenda ambos os termos da anttese terica, e no qual a sua profunda unidade originria (root-unity) seja descoberta. O motivo grego matria-forma exclui, entretanto, uma unidade originria profunda dos princpios da forma e da matria, porque o que est em jogo aqui um dualismo na esfera religiosa central da qual procede o prprio pensamento terico. Os princpios da forma e da matria eram, para os gregos, princpios de pensamento mutuamente irredutveis, ligados origem do cosmo, e a questo de qual deles deveria ser considerado divino dependia inteiramente da questo sobre a qual deles seria atribuda a primazia religiosa. A filosofia Jnica da natureza se ergueu em um tempo de crise religiosa, no qual a velha religio da vida abertamente se ops religio oficial da natureza, no bem conhecido movimento dionisaco. E essa filosofia da natureza se desenvolveu sob a primazia do princpio da matria. Em sua obra A metafsica da Antiguidade (Metaphysik des Altertums ), Stenzel corretamente pontua que esses filsofos eram dominados pelo esforo de privar o mundo de sua forma. O verdadeiro Arch, a origem divina de todas as coisas, ali, de fato, a fonte eternamente fluente de vida, na maior parte representada pelo smbolo do assimchamado elemento dinmico. Anaximandro denominou-o apeiron, e descreveu a existncia individual das coisas como uma culpa que deveria ser expiada dentro da ordem do tempo: O apeiron a origem de todas as coisas. Pois de volta quilo da qual vieram, em seu declnio

73 Orestes, a famosa trilogia de squilo, por sinal, se concentra sobre o mesmo problema que Plato trata no Timeu o relacionamento entre anangke e o poder racional, do pensamento divino, de dar forma realidade. Plato, assim como squilo, procurava a soluo em uma persuaso de anangke pela nous divina. Consideremos o fim da tragdia de squilo: Ento Zeus e a Necessidade foram reconciliados. 74 A cidade estado grega a unidade que sustenta a religio Olmpica da cultura. Conforme a concepo grega, que foi pela primeira vez desenvolvida de uma forma filosfica por Protgoras, o homem, que, como um ser natural, est ainda capturado no selvagem ilimite do princpio da matria (rheuston), somente se torna homem completo atravs do poder formador da cidade estado. Aristteles mais tarde expressa a mesma noo, afirmando que, qualquer um que viva fora da cidade estado deve ser um deus ou um animal. Sobre isto repousa tambm o contraste entre o grego e o brbaro. Desde que o ltimo, vivendo fora da cidade estado, no atinge plenamente a essncia humana , por natureza, destinado escravido. Os esticos helensticos foram os primeiros que romperam com essa viso do homem, orientada para a cidade estado (polis). Assim, a concepo grega de humanitas e o papel central da polis no treinamento para tanto completamente dominada pelo motivo da forma da religio da cultura, em sua oposio diametral ao motivo da matria da antiga religio da vida. Assim tambm o Apolo Dlfico quem, como legislador, sujeita a religio esttica de Dionsio ao princpio limitador da forma, na cidade estado.

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uma vez mais as coisas retornam, cumprindo o seu destino. E assim umas s outras elas fazem retribuio e pagam a justa pena por sua injustia, segundo a ordem do tempo. Mas, j na primeira fase do pensamento grego, a dialtica dos motivos da matria e da forma levou a uma anttese polar. Foi Parmnides, o fundador da escola Eletica, quem fundou a doutrina metafsica do ser, concebendo este Ser na forma divina esfrica do firmamento. Nenhum ser verdadeiro poderia ser atribudo ao princpio material do fluxo eterno. Assim como no se pode pensar, de uma forma lgica, no no-ser vindo a ser. Os atributos da verdade e da unidade eram atribudos ao Ser. Aqui, realmente, o motivo religioso da forma se coloca contra o princpio material do fluxo eterno. Isso fica aparente da forma cerimoniosa com que Parmnides declara que anangke (fado) e dike (justia) mantm o ser dentro dos limites estabelecidos de sua forma esfrica, guardando-o contra toda e qualquer transgresso desses limites, pelos quais ele lanaria a si mesmo no enganoso curso temporal do devir. Mas o motivo da forma no vem expresso, aqui, no mesmo sentido puro que assume na religio cultural. Provavelmente sob a influncia rfica, ele se encontra ainda preso ao velho motivo urnico75 da reverncia ao cu. Mas, j em Anaxgoras, esse motivo da forma se livra das influncias urnicas e concebido novamente no sentido puro da religio cultural. A cultura o modo controlado de dar forma a um material segundo um projeto livre, e nisso ela se distingue, em princpio, do tipo de formao que ns encontramos na natureza. E foi Anaxgoras, o primeiro a buscar a origem divina de todas as formas csmicas na nous, o poder divino do pensamento que completamente separado da matria porque, de outro modo, no seria capaz de control-la (kratein). A matria completamente privada de qualquer carter divino. Mesmo ao princpio do movimento em perene fluxo de vida a divindade negada. Ele se torna um caos inerte, no qual os elementos bsicos de todas as coisas esto misturados. Do esprito divino procede o primeiro movimento doador de forma que faz, do caos, um cosmos. Assim, a divindade concebida como o demiurgo, o divino construtor, que no cria, mas simplesmente d forma a um material disponvel que tem a sua prpria existncia independente. Essa concepo que, na filosofia da natureza de Anaxgoras ainda no fora consistentemente trabalhada, foi assumida por Scrates, provavelmente atravs de Digenes de Apolnia, e em seu pensamento sofreu uma guinada tica e esttica. A nous divina teria comunicado forma a todas as coisas no cosmo visvel, segundo a idia do kalokagathon. Tudo o que tem sua forma seria uma expresso dessa idia do bem e do belo; seria para um bom propsito, teria uma aret, corresponderia a uma ordem teleolgica que orientada para a realizao do bem e do belo. Na primeira concepo da doutrina Platnica das idias, como a encontramos no Fedo, as eide, ou formas ideais do ser, so concebidas em um sentido fortemente Eletico. So totalmente simples, no-derivadas e indestrutveis, completamente inamovveis, e todavia so representadas como os verdadeiros fundamentos do ser (aitiai) das coisas perecveis do mundo sensrio. Este ltimo tem a participao (methexis) nas formas eternas do ser que so seus paradeigmata. Mas a forte distino adotada aqui entre o mundo transcendente das formas eternas e o mundo das coisas sensivelmente experienciveis, sujeito ao princpio da matria, tornou insolvel o problema da participao (methexis) na forma. Se, conforme o modelo Eletico da forma do ser, o eidos uma unidade absoluta sem multiplicidade, incapaz de qualquer relacionamento com o princpio da matria do movimento eternamente fluente da vida, como ele poderia ser a causa do mundo perecvel da forma, e como, sendo absoluta unidade, ele poderia se tornar uma diversidade no mundo sensrio? Temos aqui o problema que ocupa a ateno de Plato nos seus assim-chamados Dilogos Eleticos: Parmnides, O Sofista e A Repblica. O problema em princpio o de como o pensamento terico pode descobrir uma sntese entre o princpio da forma e o da matria. A

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Do grego ourans, cu ou firmamento (N.d.T.).

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fim de obter uma sntese verdadeira, necessrio ser capaz de relacionar ambos os princpios a uma unidade radical mais elevada. O princpio material da corrente perene de vida era em essncia orientado para o aspecto orgnico da vida, no mundo da experincia. O princpio da forma da religio da cultura era orientado para o aspecto histrico da cultura. No horizonte temporal da nossa experincia, ambos os aspectos esto inquebravelmente interconectados, e esto relacionados ao Eu como a unidade radical de todos os aspectos temporais. Sem o movimento da vida, nenhuma atribuio de forma pela cultura possvel, e dentro do aspecto histrico da cultura, essa conexo vem expresso no desenvolvimento histrico da vida cultural, que uma analogia verdadeira do desenvolvimento orgnico da vida. Mas, na antiga religio da vida, o aspecto orgnico da vida foi absolutizado e divinizado, exatamente como o seria posteriormente o aspecto histrico da cultura na religio da cultura, que foi absolutizado de modo a perder sua relao interna com o aspecto orgnico da vida. Foi precisamente por essa razo que o motivo matria-forma, erguido do encontro entre essas duas religies, no permitiu nenhuma sntese verdadeira entre os dois motivos antagnicos. A despeito desse fato Plato tenta, em seus dilogos Eleticos, encontrar uma sntese semelhante com o auxlio da lgica dialtica. Para esse fim ele introduz um nmero de idias dialticas que tm o propsito de colocar em uma correlao lgica os princpios de forma e matria que, em si mesmos, so mutuamente irreconciliveis. A idia dialtica mais alta e mais todo-inclusiva vm a ser, agora, a idia de Ser. Parmnides atingira a sua concepo metafsica de ser atravs da absolutizao da relao lgica de identidade (estin einai) e do conceito de unidade lgica. De acordo com ele, o pensamento lgico e o ser lgico so sempre idnticos. Em seu conceito dialtico de ser, Plato procede da correlao entre identidade lgica e diversidade, e entre unidade lgica e diversidade. Cada definio do que uma coisa implica uma srie infinita de predicados que no podem ser atribudos, em um sentido lgico, a essa coisa. O Ser e o no-ser so, assim, correlativos lgicos. Embora o curso fluente do devir seja chamado por Parmnides um no-ser, que excludo pelo Ser, a idia lgico-dialtica de ser pode tambm abranger este no-ser. Isso conecta tanto o on como o me on, repouso e movimento, identidade e diferena, unidade e diversidade. Aqui ns temos a origem do famoso conceito analgico de ser. No dilogo Filebo, o curso do devir concebido como uma genesis eis ousian, um processo de tornar-se um ser. Por meio desse conceito, a distino Aristotlica posterior de potencialidade e efetividade foi antecipada em princpio e, ao mesmo tempo, foi introduzida na doutrina do ser a orientao teleolgica que atribui matria um esforo em direo forma como o bem natural da essncia composta. Assim, foram adicionadas s qualificaes Eleticas do ser a unidade e a verdade, que compunham as qualificaes socrticas do bem. Mas todas essas qualificaes ganharam agora um carter analgico, a fim de proporcionar uma sntese dialtica entre os dois princpios antagnicos de forma e matria. Eu j apontei que tal sntese poderia ser apenas um resultado ilusrio. A doutrina analgica do ser, tal como desenvolvida por Aristteles, como forma puramente efetiva e a matria primal como o princpio doutrina grega do ser, que no conheceu a idia de criao, jamais princpio da matria ao princpio da forma. O deus Aristotlico no um propsito ideal de toda atividade com propsito no cosmo. tem dois plos: Deus de incompletude. Na foi possvel reduzir o criador, mas apenas o

Assim, o conceito analgico de ser emergiu sob a influncia de um motivo-base religioso dialtico, que tambm imprimiu seu selo dualista na totalidade da viso terica da realidade temporal. Mesmo na doutrina Aristotlica das categorias, que supostamente dava doutrina analgica do ser a sua formulao mais precisa, o dualismo do princpio da forma e do princpio material vem tambm expresso. As categorias de quantidade, incluindo aquelas de espacialidade e tamanho, so limitadas exclusivamente matria, e a atividade lgica do pensamento, o nous poietikos, feita completamente independente do corpo material

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perecvel. A dicotomia que foi desse modo introduzida no horizonte humano da experincia tornou impossvel ganhar um insight na coerncia integral de significado de todos os aspectos modais da nossa experincia temporal, e assim tambm no significado integral da analogia. As analogias que se manifestam em todos esses aspectos pressupem uma unidade radical profunda na esfera religiosa central da nossa existncia, em que toda diferenciao modal do significado deve ser dirigida concentricamente para a Origem absoluta de todo sentido. A doutrina grega da analogia entis no pode referir as analogias a uma unidade radical religiosa, porque seu ponto de partida religioso exclui essa unidade radical. Aqui, a analogia tem a ltima palavra. Isso significa que esse conceito analgico de Ser, em sua ambigidade intrnseca, no pode proporcionar nenhum fundamento til para o insight no relacionamento mtuo e na conexo interna dos vrios aspectos da experincia que so expressos em sua estrutura analgica. Assim, ao invs de um primum notum (uma noo bsica), ele se torna um asylum ignorantiae (um asilo de ignorncia). Dentro do horizonte temporal da experincia humana, a analogia a expresso de uma coerncia inquebrvel de sentido em uma diversidade irredutvel de significado. Ambas (coerncia e diversidade) pressupem uma unidade profunda de significado no centro religioso da existncia humana. E essa unidade de significado, por sua vez, simplesmente a expresso criatural da unidade divina da Origem, que transcende toda diversidade de sentido e, assim, cada analogia; a Origem que , exclusivamente, o Ser. No h conceito analgico de ser que seja capaz de abraar tanto a criatura quanto a sua Origem divina. Portanto, a analogia de uma natureza exclusivamente criatural.

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Evoluo e teoria da 'evoluo' sob anlise da teoria de sistemas e anlise metaterica76


Alfred Locker
Institut fr Theoretische Physik, Technische Universitt Wien Traduzido por Karl Heinz Kienitz, ITA

Resumo: Este artigo sinptico crtico baseia-se em consideraes metatericas e da teoria de sistemas, e apresenta objees de princpio contra a teoria da evoluo usual (TE), resultando na concluso de que esta teoria amplamente aceita cientificamente questionvel. Alm da meno a dificuldades empricas que a TE precisa enfrentar, a crtica refere-se especialmente aos seguintes itens: (a) o uso hiposttico do termo evoluo ao qual sem maior reflexo se d o carter de um sujeito ativo, (b) as falcias s quais a TE sucumbe sempre que explica algo que j precisa pressupor, (c) os argumentos circulares expostos por proposies explicativas proferidas no arcabouo da TE e (d) o solecismo cometido sempre que se fala de evoluo sem a devida cautela. A razo para estes defeitos est no fato de que o proponente da teoria da evoluo negligencia o sujeito (a si prprio) como observador e compreende seu objeto (a evoluo) como entidade independente ao invs de consider-lo (com o devido cuidado) somente um modelo. Ao contrrio, em insupervel ingenuidade ele considera a si mesmo produzido pela evoluo, que ele no percebe ser uma construo vinda de si prprio. A conclusividade da crtica exemplificada em muitas formas de alegada gnese. Devido inevitabilidade de se descartar a TE em sua forma usual, surge o problema de uma alternativa. Sugere-se que esta alternativa no pode ser encontrada no contexto da cincia galileana, mas precisa ser trans-cientfica (isto , metaterica) e precisa considerar a complementaridade inerente de qualquer enfoque investigativo da natureza. Palavras-Chave: evoluo, neodarwinismo, complementaridade, reducionismo cincia, modelos, metateoria, teoria de sistemas,

'Teorias usualmente so atropelos de uma mente impaciente que deseja livrar-se dos fenmenos e por isto os substitui por imagens, conceitos ou mesmo simples palavras.' Goethe 'As inverdades mais perigosas so verdades moderadamente desfiguradas.' Lichtenberg

1. Teoria da 'evoluo' - filha legtima da cincia natural A teoria da 'evoluo' ('TE') tida hoje como algo semelhante a uma teoria universal e como pice do conhecimento cientfico. O processo denominado 'evoluo', por ela descrito, interpretado como acontecimento abrangente, que vai uniformemente da 'evoluo' do cosmo 77 'evoluo' da razo e da cultura, viabilizando uma grandiosa viso geral da realidade . Sem considerar a dificuldade de definir o processo 'evoluo', ele tomado por fato incontestvel, e a teoria de mesmo nome tida como to certa, que seus adeptos no vem motivo para verificar a legitimidade de sua 'menina dos olhos', isto , para examin-la metateoricamente e avaliar suas hipteses e sua validade. Tal investigao parece-lhes ainda menos necessria, j que quase diariamente apresentado novo material reforando a compreenso aparentemente inabalvel da 'evoluo'. No h motivo evidente para ir alm e tornar a 'TE' objeto de investigao, j que ela tudo explica suficientemente, de forma maravilhosa (no duplo sentido da palavra). No entanto, evitando ser confundido pela aparncia e mantendo distncia crtica, constata76

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A. Locker, Evolution und 'Evolutions'-Theorie in system- und metatheoretischer Betrachtung, Acta Biotheoretica 32, pp. 227-264, 1983, verso estendida de uma palestra apresentada em 12 de maio de 1982 na Universidade Tcnica de Viena, por ocasio do simpsio Das Phnomen Evolution. Texto reeditado na edio primavera de 2005 do peridico Vordenker, www.vordenker.de, ISSN 1619-9324. Traduzido por Karl Heinz Kienitz. J.S. Huxley, Evolution: The modern synthesis, London: Allen & Unwin, 1944.

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se facilmente que a 'TE' no pice do conhecimento cientfico, mas ponto final de um movimento intelectual que, partindo de Descartes e Galileu se manteve erguido em otimismo embriagante por muito tempo, hoje s conseguindo disfarar seu descaminho (e converso em 78 destruio da natureza) com ruidosa propaganda em causa prpria. A 'cincia galileana' , sobre a qual baseia a 'TE', chancela o resultado de uma abstrao metdica da mente como nica realidade e assim inevitavelmente passa ao largo de verdadeira realidade. No v a * natureza; no lugar de uma disposio incompreensvel coloca, em dura consequncia da sua ambio pelo domnio da natureza, uma aberrao chamada 'evoluo' que elevada a princpio que tudo abrange. O que os adeptos da 'TE' pretendem dizer com esta palavra incompreendida (como se mostrar), no por eles visto como um princpio (que para eles inexiste); entretanto inconscientemente elevam um mecanismo confuso, supostamente comprovado, posio de princpio. Sem sab-lo violam um limite ao estender um raciocnio desenvolvido com certa opo de mtodo a um domnio muito alm do contexto do mtodo utilizado e para o qual o raciocnio poderia ser vlido. Uma abordagem cientfica existiria exclusivamente se tal violao de limites fosse rigorosamente evitada. No entanto os prprios adeptos da 'TE' destroem esta legitimao ao tomar o produto de seu raciocnio, no como teoria (ou modelo) para um domnio limitado de aplicao, mas como a verdade. Aqui se manifesta a ideologia subjacente 'cincia galileana', como evidenciado sem dificuldade pela constatao que flui com facilidade dos lbios de adeptos da 'TE', de que o homem provm da 'evoluo', com o que, sem restrio prpria incompreenso do termo, se referem ao homem por inteiro, sua razo, linguagem, moral, muito mais do que somente seu fsico, o nico 79 acessvel ao mtodo cientfico . Mesmo assim uma convico como esta, que nega qualquer distino entre as partes constitutivas do ser humano consequente se a natureza for depreciada a simples mecanismo e este for declarado suficiente para a explicao da realidade como um todo. Mas algo que se entende como teoria e ao mesmo tempo receosamente evita ser tematizado no apresentaria uma fraqueza interna, apesar de todo brilho exterior? Uma constatao sbria dos aspectos constrangedores desta situao no deveria preocupar o adepto da 'TE' e motiv-lo a ver como extremamente necessrio o descobrimento crtico do 80 que ela oculta?

2. Destruio de fenmenos e esvaziamento de significado na passagem de evoluo para 'evoluo' A crtica da confuso de significado associada palavra 'evoluo' se fortalece cada vez mais e precisa ser levada a srio pelo adepto da 'TE', pois no se trata de um disparate de crticos ultrapassados, mas de um questionamento daquilo que se cr pelo mundo afora. Tal questionamento no acontece com base em contestaes empricas que sempre so 81 82 questionveis at certo ponto mas com base numa posio metaterica incontestvel ,
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F. Wagner, Die Wissenschaft und die gefhrdete Welt, Mnchen: Beck, 1964. Nota do tradutor: A palavra no original Vorgabe. Vorgabe significa algo previamente determinado, disposto ou definido. Aqui foi traduzido ora por disposio, ora por especificao. O que no significa que o fsico humano como tal possa ser cientificamente compreendido de forma sequer aproximada. Conhecedores de meus escritos crticos (fortemente polmicos) da evoluo ('Evolution'- Selbstorganisation aus dem Nichts, integral (Wien) 6(12), p. 42, 1981; 'Evolution' ein faszinierender Ungedanke. Versuch und Misslingen einer Gestalt-Usurpation', Z. Ganzh. Forsch. (NF) 26(1), pp. 17-39, 1982) talvez apreciem o fato de que eu buscarei uma linguagem simples no que se segue, na esperana de falar ao cientista que a compreende e evitar que uma barreira lingustica interfira na assimilao da crtica e sirva de desculpa para desprez-la. Com base no teorema de Duhem-Quine uma teoria emprica sempre pode ser remodelada para fazer justia tambm aos fatos que inicialmente se lhe opunham. Por metateoria entende-se aquela incontornvel teoria fundamental que, como a filosofia, busca a auto-iluminao da razo. Ela considera (como pode ser reconhecido em suas componentes ciberntica terica e teoria geral de sistemas e modelos) as hipteses, pr-suposies e consequncias das cincias individuais, realiza, portanto uma verificao de teorias, para a qual se vale (em contato com a teoria do conhecimento e a teoria da cincia, disciplinas da filosofia) principalmente de mtodos estruturais/relacionais, atuando assim como intermediadora crtica entre as cincias individuais e a filosofia. Como prpria filosofia, cuja bagagem utiliza, cabe metateoria constante auto-crtica (6.0).

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Diante duma crtica empreendida de um ponto de vista superior, a 'TE' mostra-se um produto mental em contenda com o raciocnio, do que se conclui que ela no merece o rtulo de teoria cientfica. A crtica metaterica, que se situa alm de consideraes empricas e assim confia somente na fora do raciocnio, pode rejeitar como falaz a objeo torpe dos adeptos da 'TE' de que o prprio raciocnio provm da 'evoluo', assim como tambm toda afirmao cientfica sobre o 'surgir' e o 'originar-se'. Inicialmente, porm, necessrio expor o que se entende por evoluo (ou 'evoluo', a diferena ser explicada em seguida). Precisamos diferenciar entre trs nveis de significado: 2.1 Evoluo como fenmeno A evoluo no turvada por raciocnio dicotmico nos leva a visualizar uma percepo bsica e universal da transformao, do surgimento (do tornar-se, fazer-se) e do desaparecimento das coisas, principalmente dos seres vivos. No h como esconder a insistncia e o carter fundamental de tal percepo, embora algumas consideraes devam ser acrescentadas: 1. Somente faz sentido (isto , no viola a razo) dizer que algo pode tornar-se no mbito e com base no que j existe, de acordo com a divisa 'torna-te o que tu s.' 2. A palavra evoluo associa ao surgir o significado de desenvolver-se; com isto diz o mesmo, pois somente o que j existe pode se desenvolver. 3. Finalmente, no devemos associar ao real surgimento categoricamente uma explicao especfica, para que 'o fenmeno no seja destrudo', como teme Goethe, e em seu lugar se coloque algo totalmente inadequado. 2.2 Evoluo como tema de uma teoria cientfica 1. Como definio vaga do termo assume-se que algo surge de algo, de forma que tudo o que cientificamente observvel, principalmente o mundo dos organismos, est interligado pelo contexto de seu surgimento. Dificuldades, como por exemplo a resposta pergunta pelo significado de 'origem', so rechaadas despreocupadamente porque no contexto do mtodo cientfico 'origem' s pode ser algo material/energtico/informacional. 2. Em consonncia com a tentativa de uma abordagem cientfica da realidade, a plenitude das formas vivas (inclusive as fsseis) vista, com aplicao do critrio de semelhana, como resultado de uma ordem, que (como 'systema naturae') no esttica, mas 83 temporal/dinmica, entendendo-se que teria surgido ao longo de vastos perodos de tempo . A ordem da vida hoje observada resultado de um processo que, denominado 'evoluo', responde pela contnua, mas dinmica interdependncia dos organismos. No entanto o terico da 'evoluo' precisa pressupor a ordem que aqui vislumbra; se no o faz, cr que simplesmente a obtm da natureza, e assim torna-se vtima de uma falcia. (5.2) 3. No possvel deter-se na relao de ordem, ainda caracterizada pela clareza. Em consequncia do caminho adotado preciso procurar um mecanismo que produz o surgimento, o desaparecimento e a variao dos organismos, assim explicando 'evoluo'. Para isto preciso substituir a clara relao de ordem por uma construo mental pouco clara, a 'TE'. O despontar da 'TE', no entanto, acompanhado de um empobrecimento do entendimento, o que ento nos fora a diferenciar rigorosamente entre 'evoluo' (colocado entre aspas por falta de concordncia entre o significado pretendido e o contedo do termo) e evoluo (termo para o qual significado e contedo so consistentes). A 'evoluo' assim introduzida no representa um dado fenmeno (concreto), mas algo puramente abstrato, que 'existe' apenas na forma do mecanismo representado pelo termo. A deformao do significado de evoluo em 'evoluo' deve ser enfatizada e ser indicada por meio do uso de aspas para a palavra
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Contudo incorreto, considerando-se as condies de 'evoluo' (4.1), simplesmente identificar uma relao de semelhana com uma sequenciao filogentica (W.F. Gutman & D.S. Peters, Konstruktion und Selektion: Argumente gegen einen morphologisch verkrzten Selektionismus, Acta Biotheor. 22, pp. 151-180, 1973), embora esta s seja possvel com base naquela, mesmo que s vezes correes factuais sejam necessrias posteriormente.

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despojada de seu cerne, pois pelo conhecimento (ou melhor, desconhecimento) geral da cincia e do pblico circula quase exclusivamente o significado reduzido (ou melhor, falta de significado). Outra falcia apresenta-se ao metaterico quando o terico da 'evoluo' desavisadamente tenta simular-lhe a fenomenalidade da evoluo (no verdadeiro sentido) utilizando o mecanismo da 'evoluo'. Como o fenmeno precondio para todo construto que o deseja descrever, uma reduo mecanicista jamais servir para resgatar completamente 84 o fenmeno , assim como tambm em outras situaes uma condio no pode ser satisfeita a partir do plano que a supe. As falcias e os erros de raciocnio da 'TE' ainda sero discutidos em separado (6.2). 2.3 'Evoluo' como ideologia Quando o defensor da 'TE', surgida por estreitamento metodolgico, se seduz a aplic-la alm do seu domnio original e a identific-la com a realidade total, ele a eleva a uma explicao absoluta completamente abrangente e transforma a 'TE' em anunciadora do evolucionismo, portanto em ideologia. Viciado em incluir tudo na 'evoluo', o evolucionista faz dos acontecimentos preconizados pela 'evoluo' a essncia do ser, da vida, da razo, da 85 linguagem, da cultura e da moral . notvel que a fronteira entre os significados mencionados em 2.2 e 2.3 seja regularmente diluda, enquanto o terico da 'evoluo' sempre ergue uma rgida barreira contra o verdadeiro significado de evoluo de 2.1 para, segundo ele, proteger as conquistas da cincia contra o 'mstico'. Em outras palavras: o adepto da 'TE' tambm quase sempre evolucionista e inconscientemente adota com extrema seriedade a f na 'evoluo' como uma religio 86 substituta . A causa das falcias surgidas na 'TE' est na carncia emocionalmente contaminada de capacidade (ou, mais brandamente, vontade) de adotar distines indispensveis. O meio mais eficaz de se criticar a 'TE' a demonstrao de sua natureza falaz. A omisso leviana de diferenciaes conceituais e a juno no refletida daquilo cuja separao a razo exige, especialmente do emprico (concreto) e trans-emprico (pressuposto pelo concreto) leva situao de que a 'TE' vive somente do encobrimento dos seus crassos erros de raciocnio. 3. Procedimento metdico de crtica da 'TE' com base metaterica e sistmica Somente na anlise metaterica, que tambm inclui ponderaes da teoria da linguagem , possvel mostrar a mudana de significado na passagem da (palavra) evoluo (aberrao) 'evoluo', que resulta da perda de experincia imediata e sua substituio fracassada por um construto incompreendido. Atravs de auto-anlise a metateoria se guarda dos sofismas que aponta naquelas cincias individuais que tm como inofensiva a construo de modelos de 'gnese'. Ela se resguarda atravs da referncia explcita ao especificado (ou disposto) como a realidade, que tambm seu prprio pressuposto. A criao de planos de linguagem 88 (ortoplanos e metaplanos de categorias arbitrrias) na teoria das linguagens formais , que sempre precisa pressupor a assim chamada linguagem coloquial (ou cotidiana), explica esta situao paradigmaticamente. Admitindo o inalcanvel, aquilo que por princpio se subtrai de definies, a metateoria se protege de erros lgicos e metalgicos.
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M. Wagenschein, Rettet die Phnomene, Scheidewege 6, pp. 76-93, 1976. J o ttulo da coletnea G.K. Kaltenbrunneer (Ed.), Wir sind Evolution, Mnchen: Herder (Initiative 40), 1981, revela esta postura. - O evolucionismo apresentado de forma especialmente ingnua em A. Unsld, Evolution kosmischer, biologischer und geistiger Strukturen, Stuttgart: Wiss. Verl. Ges., 1981. Assim comum afrontar o crtico da 'TE' de forma irritada com: 'Chega de brincadeira!' - Apesar de sua real seriedade, aqui no ser possvel discorrer sobre a estranha rendio voluntria da teologia 'esclarecida' 'TE', numa tentativa de unir religio e pseudo religio, como destruio intencional de religio. Uma referncia ao verso 2181/82 de Faust precisa bastar. A. Locker, Meta-theoretische Voraussetzungen der Formalen und empirischen Linguistik, Nova Acta Leopoldina (NF) 54(245), pp. 67-96, 1981. A. Tarski, Logics, semantics, metamathematics, Oxford: Clarendon, 1956.

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3.1 Explicitao do sujeito do conhecimento no domnio cognitivo Por sua ligao com a filosofia, principalmente a teoria do conhecimento e a teoria da cincia, a metateoria uma excelente ferramenta de crtica da 'TE'. Considerando o sujeito numa auto89 reflexo que explora as possibilidades da teoria de modelos , a metateoria permite representar a situao de conhecimento por um domnio cognitivo (DC) formado de subsistemas, no qual estruturalmente/relacionalmente o especificativo (como E-sistema ou projetista) se apresenta como precondio simultnea para o objeto (S-sistema) e o 90 observador (B-sistema) (figura 1). Em funo da sua atividade, o observador estabelece uma tensa relao mtua com outras atividades (ou processos) dentro do DC, relao esta representada estruturalmente/relacionalmente como complementaridade. Complementaridade uma relao universal formadora da realidade, na qual a contraposio permanente de duas coisas quaisquer ('Gegebenheiten') num certo plano de anlise resolvida ('abolida') no plano imediatamente superior pela incluso daquilo que definido nesta contraposio (ou dependente) naquilo que a define (o que fundamenta a dependncia) (figura 2). As partes do DC so complementares entre si, uma circunstncia que especialmente elucidada por suas atividades: o projetista define ou prescreve a atividade da mquina; esta no tem condies de 'compreender' a prescrio seno executando-a complementarmente; a relao entre descrio (por parte do observador) e execuo semelhante; pela existncia de uma complementaridade entre as duas fica descartada a reconstruo exata da especificao da atividade a partir da descrio (de sua execuo); da mesma forma impossvel descrio desvendar sua prpria especificao de forma completa com base nesta descrio.

Figura 1: Representao do domnio cognitivo mostrando suas partes: E-sistema (projetista, disposio), B-sistema (observador) e S-sistema (objeto) e da complementaridade existente entre estes e suas linguagens; VS: prescrio (linguagem do E-sistema), BS: descrio (linguagem do B-sistema) e AF: execuo ('linguagem' do S-sistema).

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A. Locker & N.A. Coulter, A new look at the description and prescription of systems, Behav. Sc. 22, pp. 197-206, 1977; A. Locker, Metatheoretical presuppositions for autopoiesis: selfreference and 'autopoiesis', In: M. Zeleny (Ed.), Autopoiesis: a theory of living organization, Gen. Syst. Res. Series, vol. 3, New York/Oxford: North Holland, p. 211-233, 1981; A. Locker, Allgemeine Modelltheorie als Metatheorie und ihre Bedeutung fr Kybernetik und Naturwissenschaft, previsto para H. Stachowiak (Ed.), Modelle und Modelldenken im Unterricht (no publicado). A figura explicativa pode ser entendida num contexto em que um engenheiro produz uma mquina e os instrumentos para sua inspeo (por terceiros). Embora na tecnologia (proveniente do homem) seja possvel que o terceiro venha a conhecer completamente a funcionalidade da mquina construda pelo engenheiro e construa uma imitao de igual valia, no caso de organismos tal reconstruo apresenta dificuldades fundamentais (em funo das complementaridades apontadas). (Sobre a produo artificial de organismos veja o item 9.2.)

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Figura 2: Esquema estrutural/relacional da complementaridade: algo dado A aparentemente depende de B (tambm algo dado) no nvel da ortolinguagem (dependncia que pode inclusive ser interpretada incorretamente como causalidade), o que recebe uma correo no nvel da metalinguagem 1 pela indicao de uma dependncia adicional inversa; a indeciso entre as duas dependncias esclarecida no nvel da metalinguagem 2, que capaz de indicar A como o determinante na relao entre A e B.

A atividade realizada pelo observador (neste caso justamente descrever) desencadeada pelo objeto a que se refere; sua descrio, contudo, s executvel em (frouxa ou estreita) analogia com o prprio observador. Quando este (sob limitao da complementaridade mencionada) tenta investigar sua prpria especificao e a especificao do objeto com o mesmo mtodo usado para examinar o objeto (agora com o objetivo de conhecer tambm estas especificaes de forma estrutural/relacional), ento isto lhe possvel sem erro somente sob a condio de que (a) a descrio apenas insinua a especificao (ou a indica), sem jamais inclu-la completamente, e que (b) mesmo aquilo que dela descrever, permanea anlogo a si mesmo (portanto ele tambm se auto-descreve nesta ocupao com algo que a princpio apresenta um resto inacessvel). 3.2 A estrutura de complementaridade do sistema e seu significado para a crtica da 'TE' Com nfase nas suas possibilidades (e limitao), uma descrio de sistema indicando fatores que o transcendem pode ser utilizada para organismos, ou mesmo para a natureza como um todo. Mas deve-se estar suficientemente consciente de que o contido na descrio aponta para 91 itens indescritveis . Disto segue que a complementaridade existente em cada descrio de sistema resulta da tenso que existe entre a incontornvel especificao e o concreto, tenso 92 que nunca pode ser enfraquecida . A no-unicidade da conceituao dum sistema (e a vivacidade no sistema a que se refere), que alude ao todo que o circunda (tanto do sujeito conhecedor, quanto da realidade), torna-se um princpio metdico til onde no se perdeu a noo da dependncia fundamental (de 93 realidade concreta e realidade, da descrio e do que no pode ser descrito) . Com ajuda do conceito de sistema no apenas possvel mostrar o contraditrio na 'TE' (6.0), mas conseguir um acesso natureza e vida que permite tratar de evoluo no seu verdadeiro sentido.
O descaminho da 'cincia galileana' manifesta-se no seu procedimento de rotular com um simples 'ainda no' o que inacessvel por princpio, para fechar-se ao discernimento de que existe o perigo da falcia (6.2), quando se busca explicar o inexplicvel. Tambm a complementaridade do conceito de substncia (que no somente historicamente antecede o conceito de sistema, mas tambm o fundamenta; A. Locker, On the ontological foundation of the theory of systems, In: W. Gray & N.D. Rizzo (Eds.), Unity through diversity: A Festschrift for Ludwiv. Bertalanffy, New York/London: Gordon & Breach, p. 537-571, 1973) ao da acidncia (que se torna acessvel como objeto e fundamenta-se no primeiro) corre o risco de ser desfeita, se a acidncia quiser 'englobar' o que a condiciona e assim ceder tendncia da mente de negar o que a suporta (M. Foss, Abstraktion und Wirklichkeit, Bern: Francke, 1959). Esta dependncia enfatizada tambm por W. Blasius, Ganzheit und System, Erfahrungsheilkunde 25, pp. 1-6, 1976.

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3.3 Leis sistmicas e fenmenos Complementaridade, que nos permite considerar novos aspectos no difcil problema do tempo, 94 em si estruturado de forma complementar , manifesta-se em leis fenomenolgicas de sistemas. Se de um lado tais leis de sistemas podem ser relacionadas com teorias da cincia natural (por exemplo, irreversibilidade como lei fenomenolgica com irreversibilidade de 95 processos no equilbrio fludico ), por outro lado a complementaridade nos fora a ter em conta que tal convergncia impede a reconstituio do fenmeno aps englobamento por alguma explicao (2.0); mesmo no domnio da cincia preciso acrescentar hipteses para ligar entre si diferentes planos de anlise, hipteses que no podem ser garantidas pela teoria 96 aplicvel em apenas um dos planos . H ocorrncias evidentes, embora passveis de anlise, que levam formulao de leis de estmulo-reao. Estas leis descrevem o comportamento de organismos como expresso 97 inevitvel de sua condio organizacional/funcional . Entre outras, sobressaem: 1) a lei de Weber-Fechner (sobre a relao entre incremento do estmulo e aumento do nvel da reao), 2) a lei de Arndt-Schulz (segundo a qual estmulos fortes inibem e estmulos fracos fomentam), 3) a lei de Wilder (que ressalta a importncia da condio inicial para a escala da reao). A aplicao de leis parametrizadas no tempo para a perspectiva temporal resulta em leis rigorosamente complementares: 1) a lei de Cope do aumento de tamanho ao longo da 98 histria da linhagem , 2) a lei de Dollo sobre a irreversibilidade do desenvolvimento, 3) a lei de Williston sobre o adensamento da organizao dos organismos na filogenia. O importante que tambm aqui o determinante atemporal/supratemporal precedente sempre pode ser reconhecido indicativamente da complementaridade da considerao implcita/explicita do tempo. 3.4 Insuficincia da crtica sistmica anterior da 'TE' Objetivando defender a autonomia da biologia e rechaar o reducionismo (que deseja fazer da biologia um caso particular da fsica), uma nova vertente da biologia terica orientada pela teoria de sistemas busca fundamentar a autonomia da vida a partir de uma determinada forma 99 100 de metateoria , e por isto fala em 'autologia' . A crtica da 'TE' conduzida sobre este fundamento enfatiza a independncia da vida como fenmeno primitivo e rechaa o mecanismo preconizado pela 'TE' como causador do aparecimento e desdobramento de 101 organismos . A esta crtica no se pode negar concordncia, na medida em que ela define os limites de uma explicao 'evolucionria', para a qual vida mera funo de sistemas fsicos complexos. Mas a crtica insuficiente e deve ser relativizada, pois esta teoria se entende por 'autopoiesis' e, portanto como dilogo do investigador da vida consigo mesmo, sem analisar 102 devidamente a posio relativa do observador (5.2).

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H.J. Scharf, Dialektik der Zeit, Gegenbaurs morph. Jahrb. 124, pp. 461-465, 1978. L. von Bertalanffy, Biophysik des Fliessgleichgewichts, Braunschweig: Vieweg, 1953 (segunda edio estendida com W. Beier & R. Laue, Braunschweig: Vieweg/Berlin: Akademie-Verlag, 1977). Um exemplo a impossibilidade de se estabelecer a correspondncia entre mecnica clssica e mecnica quntica (sem hipteses adicionais como ergodicidade etc.) (M.A. Garstens, Measurement theory and biology, In: A.D. Breck & W. Yourgrau (Eds.), Biology, history and natural philosophy, New York/London: Plenum, p. 123-133, 1972.) A. Locker, Reaktionen metabolisierender Systeme auf experimentelle Beeinflussung, Reiz und Schdigung, Helgol. Wiss. Meeresunters. 9, pp. 38-107, 1964. O mesmo fenmeno verificado no aumento de tamanho como consequncia do estmulo constante de desenvolvimento, pode ser encontrado no aumento da intensidade do metabolismo em tecidos 'in vitro' sob constante influncia qumica (A. Locker, H. Siedek, K.H. Spitzy, Zur Wirkung von Dinitrokresol und Thiouracil auf den Zellstoffwechsel, Arch. exp. Path. Pharmak. 210, pp. 281-288, 1950), o que ilustra a independncia de domnio das leis sistmicas. F.J. Varela, Principles of biological autonomy, Gen. Syst. Res. Ser., vol. 2, New York/Oxford: North Holland, 1979. L. Lfgren, Life as an autolingistic phenomenon, In: Zeleny, loc. cit., observao 14, pp. 236-249. A. Pichot, Elements pour une thorie de la biologie, Paris: Maloine, 1980. Locker, 1981, loc. cit., observao 14.

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4. Crtica 'interna' da 'TE' preciso corrigir uma opinio bastante difundida e dizer que a 'TE' no existe; o que h, divide-se numa corrente ortodoxa, o 'neodarwinismo' ou 'teoria sinttica', aceita pela maioria dos cientistas (e que influencia a conscincia coletiva atravs de representaes populares em livros didticos e meios de comunicao), e pelo menos quatro variaes apresentadas a seguir:
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4.1 'Teoria crtica da evoluo'

A 'teoria sinttica' no diferencia suficientemente entre fatores causadores e condies restritivas; alm disto teme todo esforo de formalizao cientfica e se apresenta como se 104 simplesmente com ela tudo estivesse em perfeita ordem. Assim apresentaes gerais omitem toda forma de crtica mesmo aquela proveniente de pesquisadores que no duvidam da 'evoluo'. Diante disto, a 'teoria crtica da evoluo' agrada por seu esforo de superao de 'velhos dogmas darwinistas', levando a resultados que, se fossem interpretados metateoricamente, levariam a uma reviso das hipteses fundamentais. Ao lado de fatores causais da 'evoluo', tais como mutao, seleo, isolao, deriva 105 gentica, etc., condies restritivas so destacadas com maior nitidez do que usualmente (quando costumam aparecer como variabilidade, recombinao, taxa de procriao, etc.) e os postulados so melhor especificados. Estes so: atualismo (uniformidade do mecanismo da 'evoluo' de acordo com a constncia de fatores geolgicos), continuidade deste mecanismo, realismo (que s admite como vlidas linhas evolutivas de populaes) e construtibilidade (cada construo existente possui as condies para continuao do processo 'evolutivo'). Entre as condies mencionadas so ressaltadas: ordem 'interna' (que antes da seleo externa decide se mutaes surgidas 'internamente', isto no genoma, harmonizam com o sistema) e hidrulica/biomecnica (o fludo no-newtoniano, do qual organismos consistem predominantemente e que nunca admite ligaes internas aleatrias, pois sua plasticidade prdetermina como uma transformao pode ocorrer ou no). Graas a estas consideraes foi possvel corrigir idias anteriores sobre certas relaes entre linhagens. Epicriticamente deve-se observar sobre esta crtica que o aspecto 'interno', a considerao das condies para 'evoluo' j incorporadas na organizao dos organismos, ainda 106 permanece um aspecto externo (10.2) .
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W.F. Gutmann & K. Bonik, Kritische Evolutionstheorie. Ein Beitrag zur berwindung altdarwinistischer Dogmen, Hildesheim: Gerstenberg, 1981. M. Dzwillo, Prinzipien der Evolution, Stuttgart: Teubner, 1978; R. Siewing (Ed.) , Evolution, Stuttgart/New York: UTB Fischer, 1982. Gutmann & Peters, loc. cit., observao 8. Uma discusso detalhada por escrito com o Prof. W.F. Gutmann (Senckenberg-Institut, Frankfurt, julho de 1982 a julho de 1983) convenceu-me de que sua 'teoria crtica da evoluo' no pertence ao contexto de crtica intraterica da 'TE', mas aquela forma de teoria cientfica que se harmoniza com especificaes no-alcanveis e com isto se 'corrige', assim como por mim exigido no item 12.0 deste artigo. Em contraste com a 'TE' a 'teoria crtica da evoluo' no pretende explicar vida e seu desenvolvimento como um todo, mas pressupe o organismo como todo completo, no qual investiga mecanismos sistmicos especficos. Com isto ela pretende reconstruir 'as leis condicionantes para a formao de contextos complexos'. Ao mesmo tempo, no entanto, enfatiza que mesmo com conhecimento destas pr-condies, o desenvolvimento preconizado jamais poderia ter sido predito. Rotula-se de seleo (interna e externa) somente aqueles mecanismos que limitam o desenvolvimento; no entanto certo que com sua ajuda contextos complexos nunca podero ser explicados de forma reducionista. Assim vida fica caracterizada como fenmeno abrangente e irredutvel, que por sua vez pode ser melhor caracterizado por mecanismos de ao (fsicos e qumicos) nos diversos nveis de organizao dos organismos. A teoria no pretende 'explicar a origem da vida pela bioqumica' (compare com 9.2). 'Quando a organizao viva possui propriedades hidrulicas, legtimo procurar por condies limitantes e pr-condies para organizaes hoje existentes. Os resultados destas investigaes sempre so apenas modelos com relaes necessrias e obrigatrias; no modelam o desenvolvimento como um todo. Nem podemos deles concluir que necessariamente houve desenvolvimento. A hiptese de desenvolvimento (do cosmo e do mundo vivo) algo que extramos de concepes fundamentais da filosofia natural, mas que (por sua vez) no podem ser deduzidas de conhecimento emprico.' Estas explicaes comprovam assim a grande congruncia de minha crtica 'TE' e a posio da 'teoria crtica da evoluo' (esquecendo por ora pormenores como validade de micro- ou macroevoluo (4.2)). A 'teoria crtica da

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4.2 'Macroevoluo' Esta a denominao de um fenmeno cada vez mais aceito, tambm conhecido como 107 'bioemergencia' : a formao quase-instantnea de novos planos construtivos. Os exemplos de conexo descontnua (ou desconexo prtica) de diversos grupos de organismos so numerosos demais para justific-los com a ausncia de achados fsseis ('formas intermedirias'). Este ponto de vista dentro da 'TE' desalojou definitivamente a predominncia da 'microevoluo' que persistiu porque era difcil conceber a mudana 'sbita' de um sistema multipartite. 'Microevoluo' deveria, pouco a pouco, resultar em alteraes profundas, alteraes de planos construtivos, verdadeiros 'saltos qualitativos', pelo acmulo de pequenas 108 mutaes (e sua imposio seletiva). Louis Agassiz , no entanto, j havia observado que uma distino baseada somente no aspecto exterior dos organismos negligencia o fato de que 'nos animais os elementos estruturais no so do mesmo tipo'. A distino de caractersticas fundamentais e caractersticas de adaptao, defendida pela morfologia, recebeu assim uma certa confirmao pela indicao (hipottica) de um surgimento diferenciado. Com isto, a exigncia da 'teoria crtica da evoluo' de que preciso ir alm da comparao de formas para explicar processos de desenvolvimento relativizada na medida em que a forma ('Gestalt') passa a ser uma condio. Com relao causa da 'macroevoluo' e diante da 109 resposta dada por Richard Goldschmidt ao problema, hoje se considera suficiente uma 110 apresentao formal; fala-se em equilbrio pontuado (punctuated equilibria) , variaes sbitas de estabilidade. A proposta de um entendimento matemtico, no entanto, coloca em discusso um problema importante (12.0). 4.3 'Teoria das mutaes neutras' Ela circunscreve pontos de vista que, baseando-se em investigaes mais antigas , convivem bem com a crtica 'intraterica' da 'TE' e se referem ao fato de que mutaes ocorrem com 112 frequncia muito maior do que imaginado anteriormente , de forma que devem existir mutaes neutras, margem da seleo. Elas formariam um reservatrio para o qual a seleo se tornaria relevante somente por ocasio de alteraes de condies internas e externas. Segundo este ponto de vista, 'evoluo' consegue avanar quando no dificultada pela seleo. 4.4 'Teoria epigentica da evoluo' Uma outra tentativa de resolver as dificuldades da 'TE', que no consegue explicar a origem de novas espcies, tambm v no relativo no-sucedimento da seleo uma condio para 'avano evolutivo' e sobre isto adota hipteses que vo alm daquelas do neodarwinismo. 113 Waddington enfatiza que variao no fentipo, condio para uma seleo dirigida pelo meio ambiente, no um evento aleatrio e sim consequncia da interao entre meio ambiente e organismo durante seu desenvolvimento ontognico. O sistema epigentico preconiza processos que modelam interaes do gentipo com o meio ambiente atravs do fentipo. Sua
evoluo' portanto uma concretizao da alternativa indicada em 11.3. O.H. Schindewolf, Zum Kampf um die Gestaltung der Abstammungslehre, Naturwiss. 32, pp. 269-283, 1944; H. Van Waesberghe, Towards an alternative evolution model, Acta Biotheor. 31, pp. 3-28, 1982; E. Rutte, Bioemergenz Befunde der Palontologie zur Entwicklungsgeschichte, In A. Locker (Ed.), Evolution kritisch gesehen, Salzburg: Puster, pp. 73-96, 1983. L. Agassiz, Essay on classification, citado em H. Conrad-Martius, Ursprung und Aufbau des lebendigen Kosmos, Salzburg/Leipzig: Mller, 1938. R. Goldschmidt (The material basis of evolution, New Haven: Yale Univ. Press, 1940) fala de 'mutao de sistema'. J. Alder & J. Carey, Is man a subtle accident?, Newsweek, 3 de novembro de 1980, pp. 95-96. R. Bernhard, Thinking the unthinkable: are evolutionists wrong?, Scientif. Res. 4, pp. 28-33, 1969. Segundo J.B.S. Haldane, surgiria um novo gene a cada 1000 anos na espcie humana; Kimura defende o ponto de vista de que novos genes humanos se estabelecem em questo de poucos anos (N. Calder, Das Lebensspiel, Reinbek: Rowohlt, 1976). C.H. Waddington, The evolution of an evolutionist, Edinburgh Univ. Pr., 1975. 111

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estrutura dinmica fornece a causa daquelas variaes no-aleatrias que determinam alteraes 'evolutivas'. Portanto a adaptao do organismo no , como ensinado pela 'teoria sinttica', propriedade do gentipo, mas ocorre via epigentipo (5.1). Processos deste tipo so denominados 'canalizao'; por 'assimilao' Waddington entende um acontecimento (pradaptativo), que antecipa reaes incorporando-as ao genoma antes da ocorrncia do estmulo especfico. Fala-se de um 'mapa epigentico' porque as linhas de desenvolvimento esto previamente delineadas nas possibilidades dos organismos; grandes mudanas 'evolutivas' so interpretadas como 'canalizao' de novas respostas a desafios ambientais com concomitante 114 enfraquecimento da presso seletiva .

5. Abstrao confusa como expresso de dificuldades dissimuladas pela 'TE' Mesmo crticas do quadro dominado pelo neodarwinismo escondem dificuldades de 115 entendimento e raciocnio atrs de um 'misticismo evolutivo' inconfesso . Exemplos disto so 116 os seguintes conceitos :

5.1 Adaptao Por adaptao geralmente entendem-se processos que levam posse de caractersticas vantajosas para um indivduo/populao sob condies ambientais dadas, assim conduzindo ao organismo adaptado; mas para sua ocorrncia os organismos/populaes j precisam ser capazes de adaptao. A adaptabilidade inclui outras propriedades, principalmente homeostase (a capacidade de manter um equilbrio com o meio ambiente e reagir a suas alteraes). Se atribuirmos a um indivduo ou populao a habilidade de conservar-se e modificar-se 117 (8.2). simultaneamente, ento deve haver algo que o determina: sua adeso a uma 'norma' Sua cunhagem temporal foi contemplada com o nome homeorese. Dois problemas afloram: 1. Se existe adaptabilidade desde o incio, trata-se de uma relao fundamental entre sistema e meio ambiente, ativada por um estmulo adaptativo; neste caso o sistema e a norma de 118 adaptao j precisam estar definidos antes da atualizao de condies especficas ; nunca adaptao pode 'surgir' de condies que a ativem. 2 Se adaptabilidade entendida como capacidade (do indivduo/populao), ento compreensvel somente como especificao formal, que pressuposio dos processos fsicos/concretos que ocorrem na adaptao.

5.2 Ordem e organizao (auto-organizao) Assim como para adaptabilidade/adaptao, complementaridade relevante para ordem/organizao. Uma situao observada de fora parece manifestar ordem quando suas partes se ordenam segundo relaes e critrios relevantes, como simplicidade ou simetria.
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Uma 'teoria de sistema da evoluo' (R. Riedl, Die Strategie der Genesis, Mnchen: Piper, 1976) no continuidade nem crtica da 'TE', embora aparentemente seja tomada em equvoco como tal (J.P. Regelmann, Historische und funktionale Biologie: Die Unzulnglichkeit einer Systemtheorie der Evolution, Acta Biotheor. 31A, pp. 205-235, 1982). Certamente correto tratar condies de sistema (por exemplo, organizao e acomodao) como limitaes das possibilidades de uma 'evoluo', assim como tambm feito pela 'teoria crtica da evoluo'. O progresso em relao 'teoria sinttica' consistiria na considerao, ao lado da 'seleo interna', da realimentao de ganho 'evolutivo' sobre o sistema 'evolutivo' na forma de conexo com efeito causal. Mas como o conceito de sistema usado meramente como formalismo (elementos e relaes so empregados sem o todo que os suporta) (3.2), no possvel reconhecer nesta direo uma fundamentao crtica. Gutman & Bonik, loc. cit., observao 28. Apenas alguns deles podem ser abordados aqui; com frequncia trata-se de conceitos complementares (reconhecidos como tais ou no) que como dinamismo/mecanismo, forma/funo, Gestalt/lei, sistema/mquina, pr-formao/epignese, etc. precisam ser discutidos noutro local. C.H. Waddington, The strategy of the genes, London: Allen & Unwin, 1957. Marjory Grene, Bohm's metaphysics and biology, In: C.H. Waddington (Ed.), Towards a theoretical biology: Sketches, vol. 2, Edinburgh Univ. Pr., pp. 61-69, 1969.

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Qualquer tentativa de descrever ou definir ordem sem considerar a disposio pertinente leva 119 a representaes circulares (6.3). Por outro lado, para a mesma situao pode-se entender por organizao a propriedade 'vista de dentro' que, como a circularidade esclarece, sempre representao de uma analogia do sujeito. Por isto ordem/organizao tambm acaba tratando da dependncia/oposio de objeto/sujeito; ordem o correlato esttico/atemporal daquilo que em organizao pode mudar no tempo/dinamicamente; ordem pode ser julgada segundo padres estticos, organizao no possui expresso esttica, mas funcional. Os dois conceitos apontam para alm de si: ordem aponta para o que superior e o que subordinado, organizao aponta para aquilo que ela deve representar. A indicao daquilo que as suporta, 120 a forma como sua precondio, revela ambas como conceitos construtivos. Bohm caracteriza a dualidade interna tanto do conceito de ordem como de organizao como uma resoluo do conflito entre 'diferena' e 'referncia' ('trazer' e 'levar'). Ao contrrio da ordem, que sempre arranjo 'em si', organizao tende de 'construo em si' a 'construo para algo' (portanto associao), na dependncia de um ponto de vista interior ou exterior. O que vlido para organizao o ainda mais para 'auto-organizao'. Quando ela 'se baseia num modo especfico de interao das partes, de forma que todas elas produzam por 121 sua interao as condies para sua prpria existncia' , ento tal definio pode ser aceita como analogia do sujeito; mas pode tambm ocultar um grave erro, se a ideia a ser comunicada a de que um sistema (ainda no existente) 'se' organiza 'sozinho' a partir de suas prprias partes sem existncia anterior do sujeito (o definidor) ou outro fundamento. Sob tal falcia passa desapercebido que, por condies mtricas do sistema (por exemplo, por sua estrutura complementar organizao relacional) 'organizao' nunca pode surgir quando 122 nada houver que a preceda, algo que a defina (3.4).

5.3 Reconstruo A ideia de uma reconstruo no contexto da histria filogentica, frequentemente interpretada 123 124 segundo Lamarck , tambm foi adotada por neodarwinistas . De um ponto de vista que analisa o aspecto tcnico/construtivo/funcional em analogia mquina, reconstrues frequentemente so to profundas que podem ser explicadas plausivelmente com a mesma dificuldade que uma (sbita ou progressiva) converso de um motor a exploso (sem distrbio de sua funo) do tipo Otto em tipo Wankel ou de um motor a pisto em motor a reao, sem mencionar que a mudana deve acontecer sozinha por fatores construtivos/funcionais. 5.4 Mudana de espcies e tipognese Em geral os adeptos da 'TE' compartilham a convico de que espcies provm de raas, e espcies j existentes se modificam dando origem a outras espcies; espcies dividem-se em raas e a diferenciao intraespecfica tanto mais intensa quanto mais raas (subespcies) uma espcie tiver. O processo de desmembramento de espcies simptricas ou aloptricas
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H. Kuhn, Ordnung, In: H. Krings, H.M. Baumgartner, Ch. Wild, Handbuch der philosophischen Grundbegriffe, vol. 4, pp. 1037-1050, Mnchen: Ksel, 1973. D. Bohm, Some remarks (and further remarks) on (the notion of) order, In: C.H. Waddington, 1969, loc. cit., observao 43, pp. 18-60. G. Roth, Biological systems theory and the problem of reductionism, In: G. Roth & H. Schwegler (Eds.), Selforganizing systems, Frankfurt/New York: Campus, pp. 106-120, 1981. A. Locker , Selbstorganisation systemtheoretisch und metatheoretisch betrachtet, In: W. Gitt (Ed.), Am Anfang war die Information, Grfelfing/Mnchen: Resch, pp. 145-161, 1982. H. Bker, Vergleichende biologische Anatomie der Wirbeltiere, 2 volumes, Jena: Fischer, 1935/37. Um exemplo entre muitos: a liberao de um osso (hiomandibular) na articulao da mandbula de peixes permite seu uso no sistema auditivo (columella, stapes) em anfbios e rpteis. Na passagem aos mamferos outra reconstruo permite o aproveitamento dos ossos articulares e quadratum como malleus (martelo) e incus (bigorna) no ouvido mdio (teoria de Gaupp-Reichert). Como crtica preciso observar no s que investigaes mais recentes (E. Jarvik, Basic structure and evolution of vertebrates, 2 volumes, New York: Academic Press, 1980/1981) levam rejeio desta teoria, mas que associar partes de um organismo a partes (homlogas) de outros organismos na sequenciao filogentica algo completamente diferente de se imaginar como no instante da eliminao de um osso (subitamente suprfluo) sua migrao (ao ouvido j existente) atravs do meio cartilaginoso acontece sem que a funcionalidade da articulao ou mesmo de toda cabea seja comprometida.

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prossegue at que se delineia o incio da formao de nova espcie quando, em consequncia de isolamento espacial uma determinada raa no pode mais produzir descendentes frteis com outras raas da mesma espcie. Todavia nota-se uma circularidade na representao pois de um lado a espcie ponto de partida para a raa que por outro lado etapa preliminar da 125 espcie ; geralmente busca-se enfraquecer esta contradio com a observao de que ela s apareceria na anlise esttica e no na dinmica. Desconsideradas especificidades contextuais do conceito de espcie nas cincias 126 127 naturais , preciso distingui-lo do conceito trans-emprico (normativo) de espcie . O primeiro pode ser obtido de forma quase-indutiva a partir de caractersticas puramente quantitativas; como neste caso dominam indicaes de mdias, possvel uma superposio com outras mdias (ou picos de distribuio), e por consequncia uma diluio de fronteiras interespecficas. Isto jamais acontece com o conceito normativo de espcie, o conceito filosfico de espcie, que, como 'atomon eidos' permite subsoma, mas no admite nova diviso. Este conceito est definido pela 'differentia specifica', que discrimina entre 'genus proximum' e 'species'. O conceito assim obtido no pode mais ser subdividido por 'differentia 128 specifica' . Como segundo critrios empricos tambm h equivalncia de raas com relao capacidade de seus indivduos gerarem descendentes frteis, at existe proximidade entre os conceitos de espcie emprico e trans-emprico, o que no surpreende se considerarmos que o primeiro sempre pressupe o segundo. A lgica e tambm a matemtica comprovam que no 129 existe transio contnua entre espcies trans-empricas, que se manifestam como 'Gestalt' (12.0). O tipo no uma categoria sistemtica, mas somente pano de fundo (e condio) de toda segmentao 'diairtica'. Ele representa uma 'Gestalt' primitiva ('Urgestalt') e , no sentido de Goethe, o original, o fenmeno primitivo em tudo o que assume forma no tempo e espao sem, no entanto ser idntico forma. Assim como lcito falar do 'surgimento' de espcies apenas do ponto de vista emprico e no do normativo, tambm o conceito 'tipognese' s defensvel onde tipo no significa especificao, mas seu correlato emprico. Realmente alguns 130 fatos extraordinrios comprovam uma 'tipognese' emprica que parece passar-se numa s gerao na forma de uma grande mutao (4.2). No entanto trata-se de uma atualizao de tipos j conhecidos; alis, qualquer 'tipognese' como tal j deve estar presente na mente do observador como algo determinante para que seja reconhecido, caso contrrio o que 'surge' 131 no poderia ser identificado como tipo .

5.5 Sofisticao Consideraes de plausibilidade dificilmente permitem entender porque 'evoluo' no parou
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H. Conrad-Martius, Das Artproblem in naturphilosophischer Beleuchtung, Experientia 8, pp. 400-404, 1952. Que permite diferenciar entre os conceitos morfolgico, biolgico e fenogentico de espcie (A.R. Brner, Der Artbegriff und seine Bedeutung fr die Klassifikation der Echsen, Acta Biotheor. 31, pp. 69-88, 1982). H. Friedmann, Die Welt der Formen, Mnchen: Beck, 1932; F. Kuntze, Der morphologische Idealismus, Mnchen: Beck, 1929. E. Heintel, Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Systemtheoretische Betrachtungen zur Fundamentalphilosophie des abendlndischen Denkens, vol. 1, Srie berlieferung und Aufgabe, vol. VI, Wien/Mnchen: Oldenbourg, 1968. O contorno da problemtica da espcie via recurso 'populao', assim supostamente evitando tomar conceitos por realidade (Gutmann & Peters, loc. cit., observao 8), uma soluo apenas aparente, pois tambm o conceito construdo nominalmente quer referir-se realidade, entretanto rebaixa a ordem hierrquica exposta pela 'arbor porphyrica' a um degrau no qual no se percebe mais que cada categoria sistemtica simultaneamente abstrata (como conceito) e concreta/real (como ideia definidora de forma) (Conrad-Martius, loc. cit., observao 33), embora no sentido mais restrito apenas indivduos sejam reais. Schindewolf, loc. cit., observao 32. desnecessrio mencionar que a explicao de algo que precisa ser pressuposto como no-concreto resulta em simples falcia. Mas tambm a opinio de que tipo algo secundrio, a que nada corresponde (correspondncia que se observa para tipos de lnguas e 'crculos formais' segundo L. Frobenius para a etnologia ou segundo O. Kleinschmidt para a biologia) na 'realidade' em que 'tudo flui' desconsidera a complementaridade forma/processo (observao 41) (12.0).

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num organismo universal idealmente adaptado em todos os sentidos , mas 'tende' sofisticao, para o que deve haver razes. Embora (segundo o teorema fundamental de Fisher) (7.2) a 'fitness' cresce, ainda que apenas localmente, alguns autores veem a direo 133 da 'evoluo' melhor garantida pelo aumento da complexidade do que pelo aumento da 'fitness'. Complexidade no se encontra adequadamente definida, se por ela se entender somente o nmero de partes de um organismo; melhor considerar os tipos de componentes 134 e suas caractersticas . Mas qualquer que seja a grandeza escolhida para com seu crescimento caracterizar 'evoluo', preciso que, como algo qualitativo que viabiliza avaliao, ela j tenha sido apropriada. No h sentido em perguntar pelo 'mais' ou 'menos' sofisticado se o plano de uma anlise de valor (8.2) no foi alcanado. Se 'evoluo' for caracterizada pela sofisticao, o domnio quantitativo ultrapassado e se alcana a 135 proximidade do conceito de forma artstica por medir-se valor em relao a um tipo ideal .

6. Crtica metaterica da 'TE' As objees apresentadas at agora foram predominantemente empricas ou estabelecidas na fronteira entre o emprico e o metaemprico. No que se segue sero apresentados argumentos, 136 discutidos com detalhe em outro lugar , que vo significativamente alm das consideraes eventualmente incertas apresentadas at agora. Porque metateoria trabalha em conjunto com filosofia, desta forma tambm promovendo a auto-iluminao da razo, ela capaz de prover julgamentos fundamentais e definitivos. Estes se referem aos seguintes pontos: 6.1 Uso hiposttico de 'evoluo' Onde se fala de 'evoluo' em termos supostamente cientficos, a referncia nunca feita ao 137 mecanismo, mas 'evoluo'. A 'convico da evoluo' manifestada imputando-se 138 palavra um carter de sujeito, portanto hipostasiando-a (ou ontologisando-a) . Ao ter como certo que 'evoluo' um desenrolar objetivo e ao no duvidar da prpria capacidade de descrev-la corretamente, o terico da 'evoluo' inconscientemente preconiza 'evoluo' como algo objetivo, sem perceber que provm de si prprio, sendo assim somente algo subjetivo, inventado. Por projeo do seu prprio sujeito do conhecimento, que disposio noconcreta do objeto supostamente independente do observador, sobre justamente o objeto, este assume o papel do sujeito desligado por razes de objetividade e surge agora diante do observador como sujeito-agente chamado 'evoluo'. Esta subjetivao que o adepto da 'TE' promove por descuido, torna-lhe possvel crer sem ressalvas que 'evoluo' pode 'fazer surgir' sujeitos (organismos, o homem) por um mecanismo objetivo. 6.2 Carter falaz de toda explicao de 'gnese' Porque o terico da evoluo no distingue entre o pressuposto de um objeto e o prprio objeto, uma circunstncia que o leva ao uso de hipstases, ele se torna vtima de uma falcia quando tenta explicar o pressuposto, pois a explicao precisa basear-se no pressuposto. Esta falcia acontece sem exceo para todos os modelos (ou teorias) de 'gnese', portanto para a
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L. von Bertalanffy, Gesetz oder Zufall; Systemtheorie und Selektion, In: A. Koestler & J.R. Smythies (Eds.), Das neue Menschenbild, Wien: Molden, pp. 71-95, 1970. P.T. Saunders & M.W. Ho, On the increase of complexity in evolution, J. Theor. Biol. 63, pp. 375-384, 1976. H. Bremermann, Complexity of automata, brains and behaviour, In: M. Conrad, W. Gttinger, M.Dal Cin (Eds.), Physics and mathematics of the nervous system, Lecture Notes in Biomath., vol. 4, Berlin/Heidelberg/New York: Springer, pp. 304-331, 1974. Friedmann, loc. cit., e Kuntze, loc. cit., observao 52. A. Locker, Selbstentstehung von Leben und Vernunft ein Trugschluss. Die Unhaltbarkeit von Genesemodellen, In: H. Nagl-Docekal (Ed.), berlieferung und Aufgabe. Festschrift fr Erich Heintel, Wien: Braumller, vol. 2, pp. 33-69, 1982; A. Locker, Evolution Begriff und Theorie unter der Sonde von Sprach und Wissenschaftskritik, In: A. Locker, 1983, loc. cit., observao 32, pp. 11-46. Gutmann & Bonik, loc. cit., observao 28. A reverncia de Konrad Lorenz pelos 'grandes construtores da evoluo, mutao e seleo' um bom exemplo disto.

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Dilogo & Anttese 1:1 (2009/1) 'TE' como um todo.

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Uma lista com falcias divididas em 11 grupos est disponvel em outra referncia . Seja a estrutura da falcia explicada no exemplo da popular falcia expressa na frase 'ordem emerge do caos'. A mente especializada no considera que, embora caos e ordem sejam conceitos complementares contrapostos num nvel de anlise, no nvel superior fcil responder qual dos dois precede o outro (no sentido no temporal, isto no sentido do significado). Quando o experimentador (por exemplo, no contexto da teoria de estruturas 140 dissipativas ) mostra no tubo de ensaio como exatamente acontece o que ele afirma na frase em questo, ento ele j precisa recorrer ao conceito de ordem; se no o tivesse, no seria capaz de identificar ordem como tal. 6.3 Circularidade como demonstrao de argumentao no compreendida Cedo se notou que o recurso de um argumento a si mesmo (justificativa que recorre ao que se pretende justificar) bem claro na formulao 'sobrevivncia dos mais aptos', usada para explicar um critrio da seleo, sendo que aptido definida por sobrevivncia e sobrevivncia 142 por aptido. Na argumentao da 'TE' encontra-se um nmero arbitrrio de circularidades; deve-se ressaltar especialmente aquela que surge assim que seleo vista como um tipo de otimizao (todavia sempre no sentido negativo, uma vez que ela no torna compreensvel o surgimento de novos organismos, mas somente seu desaparecimento), e simultaneamente figura como pilar da 'TE'. Como nenhum critrio de otimizao independente de uma teoria subjacente, seleo justificada pela 'TE'; por outro lado tambm momento de suporte do 143 mecanismo da 'evoluo' (7.2) . Circularidade da representao consequncia inevitvel da projeo da auto-referncia do sujeito sobre um objeto (por exemplo, sua imagem no objeto). Ela sublinha novamente a importncia do sujeito; seu vnculo com a falcia claro. 6.4 Violao da linguagem no discurso sobre 'evoluo' A invalidade da 'TE' comprovada pela demonstrao de seus erros de raciocnio confirma-se finalmente pela violao da linguagem verificada em todo discurso imprudente sobre 'evoluo'. Ao mesmo tempo a crtica da linguagem abre caminho para a correo daquilo que na 'TE' afirmado sem maior reflexo. Quando se diz: 'Vida evolui de no-vida' (assertiva 1), aparente que 'vida' antecede o 'evoluir', como acontece em toda orao indicativa de 144 e este no pode ultrapassar o primeiro em ao, na qual o sujeito antecede o predicado extenso/intensidade (abrangncia/contedo). O significado desta interpretao (se no for descartada de imediato como sandice) deve ser dissecado com maior detalhe. Antes disto considere-se a assertiva 2, tida como equivalente em contedo: 'Evoluo produz vida (de no-vida).' Como tambm nesta orao indicativa de ao o sujeito antecede o predicado, a
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A. Locker 1982, loc. cit., observao 61. G. Nicholis & I. Prigogine, Self-organization in nonequilibrium systems, New York: Wiley, 1977. T. Bethell, Darwin's mistake, Harper's Magazine, fevereiro de 1976, pp. 70-75. No faltaram esforos de contestao desta circularidade (M. Eigen, Selforganization of matter and the evolution of biological macromolecules, Naturwiss. 58, pp. 465-523, 1971). Assim tenta-se evitar a tautologia com a observao de que ela s apareceria no caso de reproduo completamente livre de erros (e consequente nodiscernibilidade das propriedades dinmicas da espcie concorrente) com seleo sem previsibilidade dos resultados; em processos de reproduo de fato observados, uma reproduo sem erros no possvel e por isto existe uma diferena com relao a 'valores de seleo' dados, pelo que o conceito 'fittest' estaria definido pelo valor mximo (e no pela sobrevivncia). Sobre a possibilidade de 'auto-avaliao' de processos: 8.2. Algumas outras so mencionadas em E. Chargaff, Die Schrift ist nicht der Text, Scheidewege 5, pp. 56-66, 1975 (Reimpresso em A. Locker 1983, pp. 63-71); J. Illies, Schpfung oder Evolution: Ein Naturwissenschaftler zur Menschwerdung, Zrich: Interfrom, 1979; L. Lfgren, Knowledge of evolution and evolution of knowledge, In E. Jantsch (Ed.), The evolutionary vision, Boulder: Westview, pp. 129-150, 1981. Exceto assertivas sintticas apriorsticas: L.W. Beck, Can Kant's synthetic judgements be made analytic?, In: R.P. Wolff (Ed.), Kant: a collection of critical essays, New York: Doubleday, pp. 3-22, 1967.

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assertiva 2 aparentemente contradiz a interpretao obtida da assertiva 1. Mas duas coisas precisam ser destacadas: (a) existe uma complementaridade entre as assertivas 1 e 2, resolvvel somente num nvel superior; (b) na assertiva 2 s se pode fazer uso hiposttico de 'evoluo', enquanto na assertiva 1 no se faz uso hiposttico de 'vida', j que vida (ao contrrio de 'evoluo') disposio. Mantendo em mente a circularidade e falcia de todo discurso (e explicao) de 'evoluo' circunstncia que alm de assertivas incorretas admite somente a formulao de assertivas triviais tais como: 'evoluo permite o evoluir' ou 'evoluo o processo que produz' - ento torna-se convincente que o discurso sobre evoluo (na compreenso do seu verdadeiro sentido) revela exatamente o oposto do que o palavreado acidental sobre 'evoluo' pretende dizer: No preciso deixar a assertiva 2a ('No-vida' produz vida) [ortolingustico] em contraposio no resolvida com a assertiva 1 (Vida evolui de 'no-vida') [metalingustico1], mas vida existe como disposio (no temporal) antes de sua explicao (espacial/temporal) [metalingustico2] (compare figura 2). 7. Fracasso da 'TE' frente matemtica Para seguir o 'mote galileano', cincia natural deve ser orientada matematicamente; de acordo com Kant cincia s existe na medida 'em que nela se encontra matemtica.' No entanto dificuldades no imaginadas impedem que a 'TE' satisfaa esta exigncia. 7.1 Falha de uma representao global Uma descrio completa de 'evoluo' em linguagem formal (matemtica) deveria ser capaz de representar tambm a mente (melhor: conscincia) formuladora desta linguagem como produto da 'evoluo.' Mas uma descrio formal, que por natureza se baseia somente em hipteses definidas no est em condies de fazer justia ao duplo papel de mente/conscincia como realidade objetiva e subjetiva simultaneamente. Assertivas que devem descrever de que maneira, no modelo, a mente/conscincia se auto-descreve como produto da 'evoluo', esbarram num limite intransponvel. Nenhuma linguagem formal descreve sua prpria interpretao (ou execuo); entre descrio e interpretao (ou execuo) sempre h complementaridade (3.1) nos nveis de anlise relevantes, que s pode ser superada com a extenso da descrio a uma metalinguagem (que tambm descreve a interpretao ou execuo). Por princpio, esta metalinguagem no pode ser formulada pela mente/conscincia que foi descrita objetivamente na ortolinguagem do modelo. A transcendncia autnoma do 'sujeito' objetivo representado no modelo impossvel (ao 145 'sujeito') na mesma linguagem na qual foi descrito. Apenas o sujeito do observador pode introduzir uma linguagem estendida na qual seria possvel (a ele) descrever a interpretao (e 'auto-descrio') do 'sujeito' objetivo. Daqui depreende-se a incapacidade de princpio de uma 'TE' de dar uma descrio tambm do sujeito do criador da teoria, do qual ela quer tomar posse na sua reivindicao totalitria; na impossibilidade de sua reflexo metaterica a 'TE' mostra, contra sua vontade, que, na confirmao da no incluso do sujeito no seu construto, tambm o sujeito nunca pode ter sido produzido por uma 'evoluo'. 7.2 Regio de validade de modelos parciais Mesmo um modelo parcial, por exemplo, um que descreve otimizaes durante a 'evoluo' como processos objetivos, pode contornar dificuldades apenas aparentemente. Problemas que surgem aqui tambm no deveriam ser subestimados. circularidade da anlise de otimalidade j mencionada acrescenta-se a circunstncia de que um processo avaliado no pode tambm ser o fornecedor do critrio de avaliao (8.2). Alm disto a tentao grande de tomar a avaliao do sucesso na otimizao (e a deciso sobre continuidade da estratgia), 146 natural ao homem, atribu-la ao processo em estudo e assim incorrer em hipstase .
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L. Lfgren, loc. cit., observao 68; Locker, loc. cit., observao 61. Quando se l: O desenvolvimento tecnolgico portanto interpretado como uma sequncia de pontos que converge ao ponto de mxima qualidade no espao de parmetros; analogamente o desenvolvimento biolgico

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Somente evitando a problemtica sujeito/objeto possvel contribuir matematicamente algo sobre mutao e seleo, e somente tais estudos podem prosseguir sem comprometimento pela crtica metaterica. Assim, por exemplo, pode-se demonstrar o 'teorema fundamental' (5.5) que afirma que a 'fitness' mdia de geraes sucessivas (de populaes) uma funo monotonicamente crescente. Se no entanto 'evoluo' do ponto de vista da 'TE' um processo sujeito a vicissitudes e portanto imprevisvel, ento est claro que um teorema como este possui validade limitada, sem mencionar que consideraes desta natureza no so mais da 'evoluo' e sim da gentica populacional, na qual problemas truculentos so raros, sendo possvel fazer consideraes sobre a variao de frequncia gentica ou da estrutura populacional sem maiores preocupaes. 7.3 Impossibilidade de axiomatizao da 'TE' Para o refinamento cientfico da 'TE' busca-se tambm sua axiomatizao (isto , seu traslado 147 para a roupagem da lgica matemtica) . No entanto, uma inspeo mais pormenorizada das consideraes anteriores leva concluso, de que dificilmente est garantida alguma relao com as bases matemticas da axiomatizao. Tambm uma biologia matematizada no foge de sua problemtica por meio da axiomatizao, pois mesmo o sucesso da axiomatizao da fsica significaria que, ao aplicar-lhe o teorema de Gdel h fenmenos fsicos, que no podem ser deduzidos do sistema de axiomas e cuja consistncia com os axiomas no seria demonstrvel. Uma biologia matemtica, que poderia ser considerada uma classe indecidvel da fsica, indicaria que existem postulados biolgicos (ou 'princpios') que no podem ser 148 reduzidos a fsica . Desta forma foi feita distino entre relaes mtricas/quantitativas da 149 fsica e relacionais/qualitativas da biologia (F- e Q-relaes) , sendo que as segundas no podem ser transformadas nas primeiras. Uma 'TE' axiomatizada que evitaria a problemtica indicada em 7.1 permitiria deduzir consequncias da teoria a partir de seus axiomas 150 estabelecidos, e mesmo chegar a resultados inesperados , mas no pode decidir por si sobre 151 o valor da teoria subjacente .

8. Descaminhos da 'TE' A crtica apresentada at agora indica obstculos 'TE' que esta nunca poder transpor, to somente dissimular. H problemas adicionais que demonstram os limites de sua competncia. 8.1 'Origem' de objetivos sob negao de objetivos? O evolucionista conhece a afirmao de que 'o til pode surgir sem colaborao de foras com 152 153 atuao objetiva' . A expresso 'teleonomia' , introduzida posteriormente, enfatiza, na
visto como sequncia de pontos no espao de nucleotdeos que converge para o ponto de mxima densidade de utilidade (I. Rechenberg, Evolutionsstrategie, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1973), uma otimizao fundamentada na deciso humana levianamente atribuda otimizao 'autnoma' da 'evoluo' (6.1). M.B. Williams, Deducing the consequences of evolution: a mathematical model, J. Theor. Biol. 29, pp. 343-385, 1970. N. Rashevsky, Physics, biology and sociology: a reappraisal, Bull. Math. Biophysics 28, pp. 283-308, 1966. N. Rashevsky, Outline of a unified approach to physics, biology and sociology, Bull. Math. Biophysics 31, pp. 159198, 1969. Williams, loc. cit. Tambm existem para a 'TE' condies formais gerais representveis como leis sistmicas, que ela dever conhecer, mas que jamais poder produzir de si mesmo; so similaridades entre objetos naturais (inclusive organismos) verificadas na anlise dimensional (W.R. Stahl, The role of models in theoretical biology, Progr. Theor. Biol. 1, pp. 166-218, 1967; B. Gnther, Dimensional analysis and theory of biological similarity, Physiol. Rev. 55, pp. 659-699, 1975; por mim pesquisado especialmente visando alometrias do metabolismo: A. Locker, Das Problem der Abhngigkeit des Stoffwechsels von der Krpergrsse, Naturwiss. 48, pp. 445-440, 1961), em que relaes intra e interespecficas (sob considerao de critrios morfolgicos) convincentemente expe leis sistmicas vlidas para os organismos vivos. Weismann, Vortrge ber Deszendenztheorie, Jena: Fischer, 1913. C.S. Pittendrigh em A. R. Roe, G.G. Simpson (Eds.), Behavior and evolution, New Haven/London: Yale Univ. Pr, p. 395, 1958.

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evitao da palavra 'teleologia', o ponto de vista de que todo objetivo somente aparente, pois por princpio tudo ocorre de acordo com leis definidas, isto da forma como deveria ocorrer. Novamente passa desapercebida a falcia subjacente ao discurso sobre 'teleonomia', pois para falar de objetivos, o observador j os precisa ter, e ter experimentado a utilidade do seu corpo e da sua vida, antes de (a) contest-los ou aloc-los a um objeto, ou (b) conferir a um processo a capacidade de 'fazer surgir' objetivos. Para negar aquilo que por natureza lhe pertence, precisa ter razes e estas se encontram 1. num pretenso ideal cientfico e 2. no notrio equvoco de que um objetivo/finalidade algo 'mstico, voltado contra a progresso do 154 tempo' . Alm da hipstase inversa que ocorre com a finalidade/objetivo no uso do termo 'teleonomia', a existncia de finalidade na natureza condio para que pessoas com finalidades definam objetivos, bem como para que objetivos sejam reconhecidos como tais. Caso a natureza no seja vista como o mais geral a incorporar objetivos/finalidades, ento 155 estes ali s podem surgir de finalidades (e nunca de no-finalidades) .

8.2 'Origem' de valores sob negao de valores digna de nota a tentativa de uma cincia, que considera a si prpria livre de valores, de apresentar 'surgimento' de valores como processo objetivo. Isto acontece em conexo com aquela parte do mecanismo da 'evoluo' chamada seleo, e que aparentemente entendida como processo que se 'auto' avalia. Se seleo uma forma de otimizao que decide conforme um determinado critrio ('pr' ou 'contra'), portanto por um timo, ento pressupese que a avaliao (funo objetivo juntamente com as restries, por exemplo formuladas por desigualdades) no 'tem diante de si' apenas um valor como meta, mas capaz de avaliar cada valor que ocorrer. Para isto o agente avaliador precisa ser capaz de usar uma medida e fazer a comparao do alcanado com um padro (como preferncia de uma ao frente a outra). Avaliao deste tipo pode acontecer somente com base em valores determinados (vlidos), que so condio para a avaliao, da mesma forma que a existncia de finalidade condio para a formulao de objetivos. Da mesma forma como objetivos so sempre 156 condies para as possibilidades de meios , assim tambm um valor no-concreto de referncia sempre facilitador de um valor concreto. Logo uma inconsistncia deduzir a avaliao (atribuio de um valor com base em uma deciso ou julgamento) do acontecimento a ser avaliado. Se na 'TE' um limitante exterior ou interior se torna motor da seleo que atua sobre os mutantes ento, em consequncia de um nivelamento processual, valor e item 157 avaliado (bem como a prpria avaliao) no so mais distinguidos . Naturalmente s existe a aparncia da 'auto-avaliao', pois a avaliao no ocorre no processo (por uma instncia
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A seguinte investigao instrutiva para reverter este descaminho: R. Spaeman & R. Lw, Die Frage Wozu. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Mnchen: Piper, 1981. Ela mostra que todas as perguntas do homem pressupem um contexto de familiaridade com o mundo e simultaneamente sua perturbao. A construo de familiaridade acontece por 1. entendimento, 2. explicao; o primeiro ocorre por 'reconstruo de uma estrutura intencional', o segundo por 'indicao de uma regularidade'. Sem estrutura intencional compreensvel uma ao somente um acontecimento e a pergunta 'porque' no pode mais ser elevada pergunta 'para que', ficando limitada situao normal de uma relao causal. Entendimento no um 'mtodo de operao', mas o fim da inquirio pela reconstituio da familiaridade antes perturbada. Explicao no ambiciona entender a natureza, mas control-la. Uma pessoa para a qual s existe 'teleonomia' no poderia mais falar de ao intencional, pois esta no mais diferiria de um acontecimento objetivo. Na teoria de sistemas o direcionamento a um objetivo est ligado especificao de finalidade no originador do sistema (A. Locker, Elements of a cybernetic theory of purposiveness, Kybernetes 9, pp. 97-108, 1980). Somente quando do fracasso de um projeto do NSF eu aprendi que a definio de objetivos no pode ser automatizada (relatrios otimistas anteriores: A. Locker & N.A. Coulter, Towards the design for a teleogenic system, 5th Southeastern Symp. Syst. Theory, Raleigh, N.C., maro de 1973; A. Locker, N.A. Coulter, G.A. Mago, L'origine, le dveloppement et la croissance des systmes tlogntiques. Paradigme des processus biologiques, Revue de Biomath. 49(1), pp. 21-36, 1975). Th. v. Uexkll, Der Mensch und die Natur, Mnchen, 1953 (citado conforme R. Lw, Philosophie des Lebendigen, Frankfurt: Surkamp, 1981). Na compreenso da avaliao como passvel de descrio objetiva, (a) mutao (como processo) a parte com nfase mais objetiva, e (b) seleo (como julgamento) a parte com nfase mais subjetiva. Mas aqui realiza-se o truque de que o observador como nico sujeito capaz de fazer uma avaliao projeta seu juzo sobre a parte (b) do processo para dar-lhe o carter da objetividade (6.1).

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avaliadora independente do prprio processo), mas sim pelo observador, que 'post festum' taxa o resultado da seleo como valioso, valendo-se para tal do pretexto, nem por ele mesmo notado, de atribuir ao processo uma 'funo objetivo'. Por isto justifica-se plenamente 158 considerar de fruto legtimo da 'TE' a 'sociobiologia' , para quem 'valor' tudo que resulta da seleo. Valor no pode 'surgir', pois ser condio para valer; se algo considerado como valor vigente (ou a viger), ento somente com base na disposio de algo objetivo j existente e reconhecido como tal. 9. Inconvenincia da 'TE' para compreenso de origens A 'TE' no conhece outra 'realidade' alm daquela obtida por uma abstrao metdica, pelo que sua compreenso de origem depende desta deciso prvia. Assim, seduzida por datas de sua prpria inveno, a 'TE' realiza simples adulterao de etiquetas na compreenso das origens. 9.1 'Cosmognese' Vendo 'leis' e 'matria primitiva' como condies para tal acontecimento, possvel imaginar, a ttulo de hiptese, que 'matria' interagiu com 'antimatria' e por gravitao colapsou em aniquilao mtua com tal violncia que (no momento fictcio rotulado 'big bang') foi liberada energia suficiente para produzir nova matria e permitir sua expanso em grande 159 velocidade . Manifestaes cautelosas reiteram o desconhecimento dos acontecimentos que 160 precederam a 'bola de fogo' , mas h dois fatos observados, o deslocamento para o vermelho (como testemunha da expanso do universo) e a radiao 3K (como testemunha de acontecimentos iniciais) que reforam a hiptese do 'big bang'. Outras circunstncias da 'evoluo' csmica apontam at mesmo para um 'princpio antrpico', a adequao do cosmo 161 fsico ao surgimento do homem . Ainda assim todas estas ideias so ingnuas: independentemente da impossibilidade de princpio de verific-las ou falsific-las, elas precisam pressupor o que desejam concluir. O erro de raciocnio, que no grave enquanto se permanece no domnio do concreto, no pode ser escondido assim que uma teoria de 'cosmognese' se entende como representao completa de processos (dos quais j se 162 pretende conhecer 'os primeiros trs minutos' ), que por fim produziram organismos vivos e 163 o homem, sujeitos portanto. S. Butler e G.H. Lewes , contemporneos de Darwin, j apontaram para o jeitinho adotado quando no incio da argumentao se exclui o que no final reincludo, precisamente o sujeito (6.1). Eis porque no 'princpio antrpico' o homem tambm v s a si mesmo por meio do modelo que construiu do cosmo. 9.2 'Biognese' Analogamente ao equvoco que ocorre nos modelos de 'cosmognese', onde no se distingue ser daquilo que , modelos recentes de 'biognese' (bem como a tentativa de sua verificao 164 experimental), euforicamente acolhidos, expe um equvoco concreto pelo qual se perde a distino entre vida e aquilo que vive. Se fosse possvel gerar 'vida na retorta' - o que por certos motivos muito improvvel -, tal experimento nada significaria! Mostraria simplesmente que em condies definidas, produtveis, vida se concretiza em organismos (provavelmente muito simples). Mas como vida uma disposio que o experimentador no
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E.O. Wilson, Sociobiology: the new synthesis, Cambridge/Mass., 1975. H. Alfvn, Plasmaphysik und Kosmologie, Naturw. Rundschau 27, pp. 217-222, 1974. H. Elssser, numa entrevista de rdio, ORF Viena, 1979. J.A. Wheeler, The universe as home for man, Amer. Scientist 62, pp. 683-691, 1974; P.C.W. Davies, The accidental universe, Cambridge Univ. Pr., 1982. Die ersten drei Minuten o ttulo de um livro de S. Weinberg, Mnchen, 1978. Citado de acordo com J. Barzun, Darwin, Marx, Wagner. Critique of a heritage, New York: Doubleday, 1958. Eigen, loc. cit., observao 67; R.W. Kaplan, Lebensursprung, einmaliger Glcksfall oder regelmssiges Ereignis?, Naturw. Rundschau 30, pp. 197-209, 1977; M. Eigen et al., Ursprung der genetischen Information, Spektr. d. Wiss., junho de 1981, pp. 37-58 onde se l a origem da vida ... hoje pode ser completamente retraada.

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pode ignorar, tal resultado no enfraqueceria o dogma: Omne vivum e vivo. Vida no surge de condies na forma de realizao causal, mas disposio que se manifesta; a explicao da condio a partir do que ela pressupe leva falcia; do mesmo modo no seria justificado de forma alguma, fazer o resultado de um experimento bem sucedido de biognese 165 passar por prova da 'veracidade' da 'TE' .

9.3 'Antropognese' e 'logognese' absurdo falar de uma 'antropognese evolutiva' como referncia ao surgimento do homem a 166 partir do reino animal, mesmo que a expresso leviana 'campo de transio animal-homem' seduza a isto. Se a igualdade cunhada por von Hamann, 'razo linguagem', existe de fato, o que mesmo o evolucionista dificilmente tem como contestar, ento a comunalidade destes dons (inclusive da liberdade e da moral) caracteriza completamente o homem. Humboldt v toda linguagem como dada 'de uma s vez' j com a primeira palavra. Assim expressa que linguagem compreende disposio (capacidade de fazer uso de linguagem) e realizao concreta (idioma). Linguagem j existe no sentido pleno de linguagem humana mesmo ali onde inclui apenas poucas palavras. Uma 'palavra primitiva' j linguagem pelas 167 possibilidades que traz em si . Por capacidade de fazer uso de linguagem no se deve entender a extenso contvel de um vocabulrio, mas a capacidade do homem de constituir o mundo por meio da linguagem. Na evidncia deste contexto pode-se, com Humboldt, facilmente enfraquecer a opinio de que o homem com mais linguagem mais homem. O que vale para a linguagem, vale para o corpo fsico humano na mesma medida; desde sua estreia (no tempo) o homem sempre foi homem por inteiro; no sensato falar de um ser intermedirio ('missing link') entre homem e animal. No pode haver 'antropognese' 168 contnua, gradual. Antes, o 'tornar-se' do homem , assim como toda verdadeira origem , um evento sbito (supratemporal/atemporal) (figura 3), que jamais estar acessvel ao mtodo 169 cientfico, embora se deduza como necessidade racional . Falar do 'surgimento' gradual (sem considerao da disposio prvia a que se refere), leva forosamente ao engano e violao 170 da linguagem .

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Os modelos formais para a biognese tambm so passveis de crtica metaterica (Locker 1982, loc. cit., observao 61). A expresso vem de G. Heberer (citado em I. Schwidetzky, Das Menschenbild der Biologie, Stuttgart: Fischer, 1959). Por 'palavra primitivas' deve-se entender as razes e no a 'linguagem da era do gelo' (este o ttulo de um livro de R. Fester, Mnchen: Herbig, 1979). Compare com J.H. Scharf, Das erste Wort?, Gegenbaurs morph. Jahrb. 127, pp. 485-502, 1981. Do qual Leibniz fala em Monadologie ( 6) com 'commencer' e 'finir' 'tout d'un coup' (compare com a citao acima de Humboldt). Assim o homem primitivo no reconhecido por seu fsico mas por suas realizaes culturais (K. Gerhardt, Spuren der Menschwerdung im Lichte anthopologisch-urgeschichtlicher Forschung, Scheidewege 5, pp. 119-141, 1975). Se expresses linguisticamente corretas como 'prosopognese' e 'hipostatognese' no fossem de entendimento to difcil, elas por si s j ridicularizariam a proposta de com elas demonstrar o 'surgimento' da conscincia emprica ou transcendental. Toda forma de conscincia precedida pelo sujeito viabilizador, que (como tambm representvel metateoricamente) se desenvolve na conscincia (A. Locker, Essentials of a cybernetic model of consciousness, Prog. Cyb. Syst. Res. 7, pp. 323-328, 1980) e at mesmo se auto-organiza (A. Locker, H. Hruska, Consciousness as a dissipative and self-organizing information structure, ibid. 9, p. 349, 1982).

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Figura 3. Se entendermos o 'campo da transio animal-homem' como caixa preta, com o macaco (simia) como entrada e o homem (homo) como sada, ento nela no acontece uma transferncia contnua (no que, como geralmente defendido, o homem na sada ainda tem uma parte animal em si e somente em futuro nebuloso se torna 'homem integral'), mas o homem inteiro est presente 'de uma vez s', isto em forma de uma reao sem etapas, na qual o determinante impe as condies de ocorrncia.

9.4 'Gnese' da moralidade Se inadequado falar do 'surgimento' da razo, no menos inadequado afirmar um 'surgimento' da moralidade. Enquanto o primeiro assunto marca aproximadamente a essncia 171 da 'teoria evolutiva do conhecimento' , o segundo assunto competncia da 172 'sociobiologia' . Nela ocorre o 'engano naturalista', a derivao do que moral a partir daquilo que natural (algo que os gregos j evitavam distinguindo entre 'ethos' e 'thos'); trata-se de um erro de raciocnio pois dever j precisa estar compreendido antes de ser explicado. Os representantes da 'sociobiologia' exigem submisso s 'leis da evoluo', porque entendem que o resultado da 'evoluo' de fato aquele que dela deveria resultar. Num atropelo de diferenas conceituais no s algo factual identificado com algo moral, mas se deixa de perceber que uma exigncia fundamentada em tal equiparao no pode ser razoavelmente formulada nem obedecida. Assim o absurdo da 'sociobiologia' se auto-revela da 173 forma mais ntida possvel . Alm disto ela no se d conta de que ao diluir a diferena entre ser e dever no permite falar de ao no verdadeiro sentido da palavra sanciona todo tipo de comportamento e com isto favorece a bestializao do homem. Se o pai intelectual desta filha legtima da 'TE' (e tambm mentor dos 'verdes') persegue o objetivo de despertar 'a 174 percepo humana da beleza e bondade' na 'Konrad-Lorenz-Gesellschaft fr Umwelt und Verhaltenskunde' fundada por ele e alunos seus, ento ele interpela moralidade (e esttica) humana genuna, mas no aquela que resultaria de uma 'evoluo'. Nos seus sofismas os evolucionistas desacreditam tambm a legtima preocupao com a defesa da natureza. 10. Fracasso de uma aproximao problemtica genuna Outra falha da 'TE' revelada no seu conceito de natureza e na perda da compreenso da vida como fenmeno primitivo e do organismo como sua representao. 10.1 Incompreenso da natureza No entendimento dos adeptos da 'TE', o mecanismo abstrato colocado no lugar da natureza mantm 'a si mesmo', nada exigindo que o condicione ou viabilize. Assim natureza no mais compreendida como disposio pr-existente (necessria tambm para a existncia do pesquisador). Com o desaparecimento dessa caracterstica de disposio, o sujeito se destaca da natureza e s lhe resta (ao pesquisador) ver a natureza como um mundo de coao voltada contra a liberdade humana, ou imputar natureza um impulso inconsciente contrrio ao da 175 conscincia humana (supostamente at 'geneticamente' pr existente) . Simultaneamente perde-se a capacidade antiqussima de distinguir entre aquilo que existe 'por natureza' ('physei

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A 'teoria evolutiva do conhecimento', que 'entende o esprito do homem como resultado de uma longa linha evolutiva' (R. Riedl, Biologie der Erkenntnis, Hamburg: Parey, 1980), e que eu por isto denomino (com Nestroy) 'catarro da razo' (paderborner studien 3/4, pp. 101-106, 1981), leva a crescentes crticas por parte da filososia (W. Ltterfelds, Kants Kausalkategorie ein stammesgeschichtliches Aposteriori?, Phil. Naturalis 19, pp. 104124, 1992; R. Lw, Kann das Gehirn sich selbst erkennen? In: Locker, pp. 157-171, 1983, observao 31). Mas tambm os representantes da 'teoria crtica da evoluo' a rejeitam (Gutmann & Bonik, observao 28, Regelmann, loc. cit, observao 39). Prof. W. F. Gutmann (Frankfurt) a chama 'insuportvel falta de esprito' (correspondncia de julho de 1982). Wilson, observao 83. Lw, loc. cit, observao 81. Segundo uma reportagem em Kosmos 17(4), p. 20, 1981. W. Pereet, Was ist Zeit?, Studium Generale 8, pp. 531-545, 1955.

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on') e aquilo que o homem produz artificialmente com tecnologia ('techne on') . Decerto esta perda consequncia incontornvel da divisa que coloca mensurabilidade como o critrio mais importante das cincias naturais, permitindo que seus construtos levem a explicaes vlidas em contextos limitados, todavia nunca alm destes. Mesmo assim tal divisa se persuade rapidamente a ver toda a natureza como a essncia do fabricvel. Assim adota-se uma posio que substitui a comparao ldica de coisas da natureza e coisas construdas (por exemplo, na assertiva: 'o crebro funciona como um computador') pela sua equiparao arriscada ('o crebro um computador'). A identificao da natureza com um mecanismo resultante de simples abstrao barra qualquer compreenso da natureza que indica a indefinio envolvida em todo acesso a ela atravs de complementaridade (e que tambm se encontra nos contrastes da natureza com esprito, arte, cultura e histria). Quando nos apresenta 'origens', a natureza deformada em 'natureza', vitimada pela monotonia do inequvoco, precisa agora retirar desapercebidamente do sujeito do inventor da 'natureza' tudo aquilo que no pode 177 possuir como mecanismo e que foi eliminado devido exigncia de objetividade . Quando o cientista guarnece a 'natureza' mecanicista com propriedades de 'auto-organizao', propriedades, portanto, que s cabem a uma natureza no-concreta, ento ele lhe confere algo que provm do seu prprio sujeito e dele transferido ao objeto (hipstase) (5.2).

10.2 Perda do acesso ao problema da vida e teoria do organismo A definio que remonta a Aristteles , segundo a qual vida a essncia do ser vivo que devido considerao da complementaridade vida/ser vivo no-circular , considera a caracterstica de disposio (pr-existente) da vida. Diante de tal profundidade caducam todos os enfoques com definies de vida baseadas em condies operacionais (ou funcionais). Neles, vida torna-se mera funo de determinada estrutura, que surge por exemplo da combinao de cidos nucleicos e protenas. Assim perde-se o essencial da mesma forma que um raciocnio que se considera funo da complexidade de estruturas neurais. Em desrespeito a distines fundamentais, tais 'definies' nutrem a enganosa esperana progressista de que o segredo da vida possa ser desvendado (talvez como frmula do tipo y = f(x1, x2, ...), com y: 179 'vida', xi: condies ), na medida em que mais de suas condies sejam conhecidas, desconsiderando que vida no produto (ou funo) dessas condies. A definio de organismo dada pelo mais importante terico da biologia do sculo XX, L. v. 180 Bertalanffy , no foi alm daquela dada vrias vezes por Kant, ameaando at mesmo ficar 181 aqum desta . De acordo com ela, organismo deve ser entendido como algo dado 'no qual tudo finalidade e reciprocamente tambm meio' e no qual a disposio da 'forma (da ideia) 182 interior do todo diante da possibilidade (da composio) das partes' o essencial . Esta definio metaterica respeita a complementaridade existente entre anlise funcional e histrica (no temporal/temporal) da biologia (3.3), mesmo no dando, por exemplo, informaes sobre como a organizao passada adiante na procriao, e permite, por sua ligao com a descrio metaterica e sistmica da natureza, entender evoluo no verdadeiro 183 sentido . Por outro lado chega-se tambm a uma concepo incorreta quando, em reflexo
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E. Heintel, Naturzweck und Wesensbegriff In: Subjektivitt und Metaphysik. Festschrift fr Wolfgang Kramer, Frankfurt: Klosterman, pp. 163-187, 1965. Vide observao 88. Citado por M. Jeuken, The biological and philosophical definitions of life, Acta Biotheor. 24, pp. 14-21, 1975. Argumento semelhante em M. Thrkauf, Was ist Leben?, Diagnosen 3, p. 47, 1980. L. v. Bertalanffy, Theoretische Biologie, vol. 1, Berlin: Borntrger, p. 83, 1932 ('Leben als Systemeigenschaft'). Regelmann, loc. cit., observao 39. Resumido de citaes em Lw, loc. cit., observao 81 (pp. 144, 148). Nesta direo relevante e promissora a tentativa de transcender a soluo formal do conflito 'mecanismo/vitalismo' com uma fundada anlise de complementaridade (G. Fischer, Zum Verhltnis von Physikalismus und Vitalismus in der Biologie: Ein Beitrag zum Darwin-Jahr 1982, Gegenbaurs Jahrb. 128, pp. 333353, 1982). Na sua tentativa de fundar uma 'biologia organsmica', a soluo do conflito 'mecanismo/vitalismo' levou v. Bertalanffy ao caminho para a biofsica (observao 20) e para a teoria de sistemas (General system theory, New York: Braziller, 1968) (3.2).

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crtica da 'TE', por 'interno' se trata de algo alm da 'forma interna', que simultaneamente ideia. A 'teoria crtica da evoluo', que considera o genoma como o 'interno' deixa de ver que 184 tambm este, como sistema fsico/material possui um 'interior' imaterial . Sempre deve-se 185 distinguir categoricamente entre interioridade 'comparativa' e interioridade 'verdadeira' ; a primeira ainda exterioridade emprica, por tratar de interior em termos comparativos apenas. Somente a separao de 'exterioridade aparente' e 'interioridade essencial' permite simultaneamente diferenciar e relacionar interior e exterior; apenas ao considerar a 'diferena ontolgica' (aqui especialmente de unidade/multiplicidade, vida/ser vivo), que surge estruturalmente/relacionalmente como complementaridade, possvel construir uma teoria do organismo sem erros de raciocnio. Uma teoria do domnio das cincias naturais, principalmente uma que se fundamenta na 'TE', ir, necessariamente, sucumbir falcia na sua tentativa de forar a barreira da especificao/disposio (do 'interior') por sua explicao fundamentada no contedo desta (o 'exterior'). 11. Concluses Diante do exposto acima difcil reconhecer a 'TE' como uma teoria cientfica consolidada. Em outra referncia usou-se uma argumentao lingustica crtica para expor o vis ideolgico da 186 'TE' . E agora, resta apenas agnosticismo luz da destruio e do desmascaramento de um fantasma? Ocupamo-nos agora desta questo. 11.1 Rejeio da obrigao de explicao bem verdade que h evidncias de uma 'evoluo', como vagamente compreendida; 187 porm, antes que se d conta, o amontoado de fatos ou indcios torna-se intil para apoiar uma teoria que h muito se despiu de qualquer mobilidade intelectual por seu autoconfinamento em falcias. Portanto deveria ser fcil adotar a posio sugerida na seguinte diretiva de Goethe: 'Uma admirao satisfeita no permite que surja desejo de explicao'. 188 Tambm importante conscientizar-se de que, como indicado por Lw , toda explicao sem uma explicao concomitante das condies de contorno permanece em aberto e assim rendese ao gosto de cada um, que s se dar por satisfeito se a explicao couber na sua viso prfabricada do mundo (que para a cincia natural usual indubitavelmente a democrtica). Se assim aparente que uma explicao sempre resulta no abandono do domnio da cincia natural, sua rejeio deveria resultar em alvio, podendo uma situao desagradvel ser encerrada com a propcia entrada no entendimento da realidade. 11.2 Reconhecimento de um limite fundamental do conhecimento A fossa das falcias (2.2, 5.2, 6.2, 8.1, 9.2, 9.3, 9.4, 10.2) na qual a 'TE' cai constantemente; as circularidades inerentes no reconhecidas (5.2, 5.4, 6.3, 9.1) nas quais argumenta; o retumbante abuso de linguagem (6.4, 9.3) com o qual se compromete; a tendncia ao uso de hipstases (6.1, 7.2, 8.1); todas estas posturas incorretas resultam da ignorncia de disposies (pr-existentes) e da altivez de desconsider-las por serem inexplicveis e inalcanveis. Quando se busca mostrar a algum que, para entender a 'evoluo' como o motor da 'gnese' preciso pressupor como concreto tudo o que se pretende explicar com ela, e esta pessoa teima em sua posio, ento ela abriu-se ao irracional e suspendeu o claro raciocnio. Assim o ideolgico na 'TE' torna-se ntido a todos, exceto ao por ela confundido. Com o limite fica tambm indicada a sada, pois no s a complementaridade no enfoque
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H poucos bilogos familiarizados com esta noo; uma exceo louvvel G. Schaefer, Kybernetik und Biologie, Stuttgart: Metzler, 1972. Heintel, loc. cit., observao 53. Locker, 1983, loc. cit., observao 61. mrito de K.R. Popper (Logik der Forschung, Tbingen: Mohr, 1973) ter mostrado que fatos precisam da antecedncia ('Vorgngigkeit') de uma teoria; assim tambm no caso da 'TE' somente apiam aquilo que supostamente j sabido (antes: o que se acreditava tambm sem ela). Lw, loc. cit., observao 81.

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metaterico, mas tambm a lgica e consideraes relacionadas harmonia indicam que uma disposio nunca ser completamente apreendida embora possa ser formalmente delimitada. De acordo com a metateoria, pode-se entender tudo aquilo que se manifesta, 190 como um tipo de insero ('Einrckung') do real em formas e figuras ('Gestalten') associadas pr-dispostas. O limite fundamental da mente, sempre atingido quando se busca desvendar 'origens' ou 'coisas ltimas' sem nunca consegui-lo, superado pela razo que se sintoniza com a realidade. 11.3 Indicao da alternativa Muitos iro se opor decisivamente rejeio da 'TE' como um acmulo de contedos de uma f imanente, aparentemente justificada pela razo com uma explicao mecanicista; sua reao ser tanto mais intensa, quanto melhor se puder contestar a existncia de uma alternativa sensata. De fato uma alternativa 'TE' na forma de uma teoria mecanicista de outra provenincia no pode ser imaginada; a tendncia do evolucionista de converter qualquer objeo da cincia emprica em parte operacional da 'TE', que por isto antes recebe uma melhoria do que uma refutao se justifica pelo fato de que uma sada cientfica, permanecendo-se no domnio da 'era galileana', jamais poder ser encontrada. Sem surpresa se aceita que uma teoria da vida ou do organismo no pode ser fundamentada cientificamente. Uma teoria cientfica nunca estar altura dos fenmenos primitivos (inclusive o surgimento, a evoluo no sentido verdadeiro). Assim uma alternativa precisa ser trans-cientfica; nenhum construto racional rido, porm algo que toque o homem como um todo. Existem ricas possibilidades para torn-la compreensvel, primeiramente na relao com filosofia, depois como exposio de modelos. Se 191 segundo Hegel (em 'Phnomenologie') 'a natureza orgnica... no possui histria' , e portanto no est sujeita mudana dos tempos na medida em que disposio, ento segue 192 dela (como generalidade concreta ) uma relao direta com todo detalhe, todo indivduo, cuja ligao com outros indivduos (como surgimento) se torna em movimento fenomenolgico, que nada tem de primrio. Se para Kant (em 'Kritik der Urteilskraft') a unidade da natureza na sua finalidade absoluta a condio transcendental para qualquer 193 encontro com ela (ao qual o homem levado pela experincia de si mesmo ), Goethe v as obras da natureza ligadas com sua origem perptua e Hamann fala do 'livro da natureza', que, 194 ao ser lido, revela seu autor . Tambm outras concepes, denunciadas pelo evolucionista como romnticas e imediatamente rejeitadas, de Schelling, Novalis, Hlderlin, Baader, so pertinentes. No lidar com a natureza e a vida, estas concepes exprimem certeza das origens e compreenso de sentido e, atravs da explicao, mantm tudo que manifesto livre de ser 195 corrompido (e destrudo) .

12. Aceitao da realidade em imagem e comparao narrativa Uma cincia natural que no reflete sobre si ir rejeitar esta postura de forma veemente; mas, apesar do aplauso de muitos precisa ser censurada por sua fragilidade de raciocnio. Para evitar erros de raciocnio, a metateoria toma sua alternativa no como teoria cientfica mas como 'theria' no verdadeiro sentido, pelo que mantm o segredo da criao e repele qualquer
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R. Haase, Grundlagen der harmonikalen Symbolik, Mnchen: Ora, 1966; E. Grassl, K.H. Fisch, H. Anton, H. Grassl, Das 'geistige' Band der Natur; die mathematisch-musikalische Akustik als strukturanalytisches Verfahren, 10 partes, In: Gegenbaurs morph. Jahrbuch. 124-127, 1978-1981 (a ser publicado como livro); H. Schavernoch, Die Harmonie der Sphren, Freiburg: Alber, 1981. Spaemann & Lw, loc. cit., observao 79. Citado em Regelmann, loc. cit., observao 39. Heintel, loc.cit., observao 53. Lw, loc. cit, observao 81. A. Locker, 'Buch der Natur', auch uns zum Lesen geffnet. Johann Georg Hamann, dem Liebhaber der Natur, zum Gedchtnis, Z. Ganzh. Fosch. (NF) 25(1), pp. 24-32, 1981. A. Locker, Verehrung der Natur, ihrer Versehrung entgegengehalten. Goethe als Bezwinger Darwins, paderborner studien 1/2, pp. 121-126, 1982.

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enfoque dominador. Em sintonia com o concreto ela alcana uma perspectiva que somente pode ser esclarecida por meio de uma comparao narrativa, por exemplo uma animao (figura 4).

Figura 4: ' possvel apresentar-se evoluo (na qualidade de expresso do mundo manifesto ou realidade) somente como desenrolar de uma animao na qual 'Gestalten' aparentemente surgem uma da outra, mas na qual de fato cada uma foi concebida pelo autor da animao. ' (A. Locker, Teilhard de Chardin oder Evolution als Gnosis, paderborner studien 1/3, pp. 75-80, 1981). K: complexidade (---), t: tempo.

Ela at mostra como algo construdo na anlise cientfica (em dependncia do seu mtodo) pode ser inserido naquilo que a comparao narrativa expe como determinante. Pois somente a contraposio complementar (assim como dependncia) da relao determinante de expresso (fora/acima do tempo) e da relao determinada de causa ou dependncia processual (no tempo) combinam-se numa imagem significativa da realidade. Nesta imagem uma 'TE' depurada teria lugar na medida em que conscientemente estivesse lidando com 196 condies (e nunca com algo diferente ). Se ela diz algo sobre o desenvolvimento de organismos no meio ambiente, ento isto correto na medida em que evoluo (tambm) na 197 realidade uma relao verificvel de espcies posteriores com outras anteriores . Mas esta afirmao est correta somente enquanto no negligenciar o determinante indicado no que est sendo conhecido, e no buscar explicar o contexto concreto afrontando a razo. Decerto 198 199 uma teoria corrigida desta forma no mais seria idntica ao que denominado 'TE' . Esse entendimento de evoluo como manifestao do disposto (em que aquilo que pode ser conhecido apresenta simbolicamente aquilo que, embora aparente, no pode ser conhecido), pode at ser exemplificado com auxlio dum modelo metaterico fornecido pela matemtica com sua distino entre representao 'local' e 'global' possibilitada pela dualidade (de fato: complementaridade) de enfoque a certos domnios: um enfoque rigoroso mas estreito (algbrico), e outro vago mas amplo (topolgico), sendo que o primeiro pode ser 200 relacionado com processos e o segundo com 'Gestalten' . Segundo Ren Thom, a representao de solues contnuas no equivalentes de certas equaes diferenciais no196

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Os sucessos da cincia natural baseiam-se no fato de que, como a teoria de sistemas ensina (G.M. Weinberg, An introduction to general systems theory, New York: Wiley, 1975), cada 'corte' realizado por um observador atravs de uma especificao de sistema, novamente leva a algo anlogo a um sistema em unssono com o observador. H.E. Hengstenberg, Evolution und Schpfung, Salzburg: Pustet, 1963. O quadro esboado anlogo quele j pensado por Scotus Eriugena (por volta de 877 d.C.) e cuja compatibilidade lgica com evoluo (no verdadeiro sentido) mostrada como na nossa parbola, evidenciando a ortogonalidade do que define (a emanao supratemporal) e do definido (a evoluo que ocorre no tempo) (G. Gnther & H. v. Foerster, The logical structure of evolution and emanation, In: R. Fischer (Ed.), Interdisciplinary perspectives of time, Annals N.Y. Acad. Sc. 138 (2), pp. 874-891, 1967). Todavia o quadro estaria incorreto se o que Eriugena responsabiliza pela emanao permanecesse impessoal; todas as dificuldades no resolvidas pela 'TE' estariam presentes novamente. Por isto a relao entre especificao/o que expressa e concreto/expresso deve ser entendida como a relao entre sujeito e objeto, como relao complementar de criao e evoluo (na era do mundo cado). Compare com a observao 31. R.E. Kalman, Remarks on mathematical brain models, In A. Locker (Ed.), Biogenesis-Evolution-Homeostasis, Berlin/Heidelberg/New York: Springer, pp. 173-179, 1973.

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lineares lembram formas biolgicas em seu aspecto. Este autor entende evoluo como o processo no qual uma 'onda de choque' correspondente ao criadora, ao encontrar o espao 201 de formas matemticas pr-existentes, leva realizao (sequencial) de algumas delas . Mesmo que esta ilustrao no seja concludente, ela d o que pensar (devido aprioridade das formas matemticas). Se a aceitao do disposto (pr-existente) resgatar da iluso explicativa e inaugurar um novo modo (em verdade: o modo que sempre foi adequado ao homem) de encontro com a realidade em que a cincia assim renovada se insere de bom grado -, ento o mundo levado beira do abismo pela 'cincia galileana' pode recobrar esperana. Mas para produzir uma transformao to profunda, ser necessrio mobilizar todas as foras e uma participao ativa no destino humano, pois como o poeta proclama: o divino no toca os alheios. Hlderlin

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R. Thom, Stabilit structurelle et morphogenese, Reading/Mass.: Benjamin, 1972; semelhante, porm com concluso diferente: H. Bremermann, On the dynamics and trajectories of evolution processes In Locker, 1973, observao 125, pp. 29-37.

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Escritura, Cincia e Hermenutica


Gregory J. Laughery e George R. Diepstra
LAbri Fellowship, Huemoz-sur-Ollon Traduzido do ingls por Giselle Nogueira Fontes, Inmetro (RJ)

Resumo: O conhecimento do mundo natural ao longo dos ltimos cinqenta anos tem aumentado a necessidade de uma discusso mais profunda sobre a relao apropriada entre cincia e Escritura. O objetivo deste artigo no uma avaliao exaustiva sobre o tpico, mas focalizar trs pontos significantes: primeiro, examinar o surgimento da hermenutica e quais as suas implicaes para este debate; segundo, acessar as polarizaes mais freqentes no mundo da cincia e da Escritura luz da perspectiva hermenutica; terceiro, explorar as implicaes hermenuticas das duas solues contemporneas que tm sido impostas para funcionar como solucionadores de tenso no dilogo cincia e Escritura. Palavras-Chave: Cincia, religio, hermenutica, Escritura, modelos, conflito, modernidade, psmodernidade, metanarrativa

Introduo Em 1954 Bernard Ramm publicou seu desafiador e provocativo livro A Viso Crist da Cincia e da Escritura (Ramm 1954). Num mundo que era cada vez mais dominado por explicaes cientficas, ele estava profundamente a par da necessidade da comunidade crist de considerar seriamente as afirmaes da cincia. Como seria a relao entre cincia e Escritura se fosse formulada por um cristo? Como relata Ramm, muitos cristos haviam enfatizado de forma exagerada a noo de descontinuidade, no restando outro recurso a no ser negar qualquer continuidade e buscar defender uma posio violentamente contrria s descobertas da cincia (Ramm 1954, 23). Essa lamentvel situao, na avaliao de Ramm, poderia ter sido suplantada por uma viso mais interativa, que numa anlise final descobriria que no h conflito algum entre a verdadeira cincia e a Escritura (Ramm 1954, 17-42). Mais ainda; onde residiria a autoridade ltima no que se refere interpretao do mundo e da vida nele presente: nas mos da cincia ou nas pginas da Escritura? Noes da resoluo para essa questo complexa so marcadas por uma longa e conturbada histria e tm se proliferado recentemente. Desde a redao de A Viso Crist da Cincia e da Escritura, a urgncia dessa discusso tem apenas sido reforada pelos desenvolvimentos recentes em hermenutica e a expanso acelerada de nosso conhecimento do mundo natural ao longo dos ltimos cinqenta anos. Como qualquer viso do cenrio atual composto por vrias perspectivas mostra, ns somos confrontados com a realidade de um discurso polifnico sobre a relao apropriada entre cincia e Escritura. Em resposta a essa problemtica, uma mistura de vozes pode ser ouvida agora, construindo uma matriz complexa e em que falta um consenso claro e bem definido. Nosso objetivo neste artigo no fazer uma avaliao de todas as entradas nos registros histricos e contemporneos, mas focalizar trs pontos significativos: primeiro, examinar o surgimento da hermenutica e quais as suas implicaes para este debate; segundo, acessar as polarizaes mais freqentes no mundo da cincia e da Escritura luz da perspectiva hermenutica; terceiro, explorar as implicaes hermenuticas das duas solues contemporneas que tm sido impostas para funcionar como solucionadores de tenso no dilogo cincia e Escritura. Concluiremos propondo uma trajetria que busca dar um suporte completo realidade hermenutica alojada dentro dos contornos da interao entre cincia e Escritura. 1. Por que Hermenutica?

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A Hermenutica, ato e arte da interpretao, ressurgiu como uma Fnix nos nossos dias. A velocidade de seu avano espantosa. Uma dimenso interpretativa agora reconhecida por tocar a todas as disciplinas e a todas as reas da vida. Em um perodo relativamente curto de tempo, mudamos de uma definio bem especfica da hermenutica como a interpretao de textos bblicos e legais para uma definio geral, onde a hermenutica entendida como estando relacionada s operaes de entendimento do todo da vida. Especulaes interpretativas especficas ou regionais, nesse caso, so freqentemente subjugadas por uma perspectiva universalizante, que elaborada para incorporar todas as hermenuticas regionais em uma hermenutica geral, enquanto concorrentemente subordina as preocupaes propriamente epistemolgicas s preocupaes ontolgicas (Ricoeur 1991, 53-101). Como Antje Jackeln mostra em um ensaio recente, a hermenutica um dos trs desafios significativos em relao ao debate cincia e religio hoje. A hermenutica no somente um mtodo, diz Jackeln, trata da natureza da prpria compreenso (Jackeln 2003, 210). Enquanto esse desvio ontolgico tem um mrito significante e muitos acadmicos afirmam a importncia da hermenutica geral, permanece essencial na nossa viso re-regionalizar a hermenutica atravs de um foco no texto e no mundo (Ricoeur 1991, 53-101). A hermenutica ento no est meramente preocupada com a natureza da compreenso, mas tambm com os movimentos de explicao (epistemologia) e a nova compreenso que est compreendida no horizonte dialgico interpretativo. Nos contornos da discusso hermenutica atual, o mundo e o texto bblico so componentes epistemolgicos indispensveis que realizam um importante papel na natureza da compreenso, conquanto hermeneuticamente falando, nenhum deles tenha a capacidade de encontrar, a despeito do que alguns de ns acreditam, um status totalizante. Uma trajetria hermenutica, entretanto, caracterizada pela sua ubiqidade impressionante e desafio vital, precisa ser encarada como a considerao devida no insacivel debate entre cincia e Escritura. Ns argumentaramos que, sem importar se estamos lendo o mundo natural ou o texto bblico, ambas as tarefas so especulaes interpretativas com variados graus de objetividade. Cientistas e intrpretes bblicos, por isso, esto num patamar hermenutico comum: uma hermenutica da finitude. Isso significa que cada um deles se encontra baseado em estruturas interpretativas que se cruzam, de onde nenhum deles pode se retirar a fim de afirmar ter um ponto de vista neutro e objetivo. Como Ricoeur coloca: De fato, a hermenutica por si mesma nos coloca em guarda contra a iluso ou a pretenso de neutralidade (Ricoeur 1991, 54). O velho provrbio que diz que os cientistas so observadores externos e que a cincia trata somente dos fatos tem sido seriamente retomado, e com razo, pelo menos desde os dias de Polanyi e Kuhn (Polanyi 1958; Kuhn 1970). Um desafio igualmente significativo e delicado tem surgido com respeito aos leitores da Bblia que tm tambm abraado seus prprios mitos de imparcialidade, supondo que eles lem a Bblia como um livro somente de fatos e sem a necessidade de interpretao. A nfase crescente na hermenutica importante em vrios nveis, mas para os propsitos da nossa discusso importante ao menos da seguinte forma: um reconhecimento de que os humanos so intrpretes que possuem contextos interpretativos finitos e que a compreenso, a explicao e a nova compreenso so hermenuticas, sendo que a capacidade de duvidar, argumentar contra o dogmatismo e verificar o reducionismo se aplica tanto cincia quanto interpretao bblica. Uma hermenutica de finitude e desconfiana (ou suspeita), por exemplo, nos faz conscientes de nossa prpria posio e oferece uma crtica a qualquer noo de uma viso neutra, enquanto tambm fornece a trajetria necessria rumo a uma hermenutica robusta de confiana. Aqueles que lem o mundo natural e aqueles que lem a Escritura nem sempre tm levado em considerao de forma adequada a fora dessa revoluo hermenutica em suas reflexes. Isto , existe uma quantidade correta de retrica hermenutica mal informada em ambos os lados deste debate, que freqentemente insiste numa perspectiva de diviso e conquista. Adotar tal viso resulta em pontos de vista polarizados, que ignoram ou no levam em considerao a gravidade da trajetria hermenutica.

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Em geral, para alguns dos envolvidos com cincias naturais isso significa pouco ou nenhum lugar para o texto bblico (Westermann 1974, 3), e para vrios intrpretes bblicos significa um reconhecimento insignificante ou inconseqente do valor da cincia com respeito interpretao da vida ou do mundo (Saunders 2002, x-xi). Existem muitos intrpretes bblicos que se recusam terminantemente considerar interpretaes cientficas do mundo natural, enquanto muitos na comunidade cientfica ignoram firmemente interpretaes bblicas do mesmo mundo. Uma hermenutica re-regionalizada reconhece o mundo natural e a Escritura como fatores autnticos e cruciais que demandam considerao cuidadosa para a compreenso e a explicao de um pouco da vida como ns a conhecemos. Hermeneuticamente falando, portanto, ns lutamos para que o texto bblico e o mundo natural tenham seus lugares apropriados como informantes legtimos no ato e arte da interpretao da vida no mundo. A realidade de uma perspectiva hermenutica, se desejarmos reconhec-la, comea por nos desafiar a considerar possibilidades que podem no cair dentro dos limites mais estreitos, por vezes reducionistas, das estruturas do saber. A hermenutica um terreno dinmico comum que alinha formas de compreenso, enquanto abre possibilidades para explicar a vida no mundo, levando potencialmente a uma nova compreenso, seja cientfica ou bblica. Ao mesmo tempo, a hermenutica confronta aqueles que esto em ambos os campos de pesquisa com a verdade de que eles no apenas lem e interpretam, mas so igualmente lidos e interpretados pela informao com a qual interagem. Alm disso, uma trajetria hermenutica aquela em que se obriga a incorporar o leitor, o texto e o mundo. Existe um movimento inevitvel, mas nem sempre notado: do leitor, atravs do assunto de pesquisa e investigao (mundo/texto) e ento, de volta ao leitor (Laughery 2002). Como leitores, comeamos com alguma compreenso de ns mesmos e do mundo; em interao com o texto/mundo esta compreenso explicada e em muitos casos afirmada ou criticada, o que leva a uma nova compreenso. Uma hermenutica em movimento recusa a imagem de um crculo vicioso, adotando ao invs disto o smbolo tridico de um dilogo produtivo entre leitor, texto e mundo. Assim, a compreenso, explicao e nova compreenso do mundo podem ser vistas como um processo dinmico que consiste em um dilogo constante contido numa ressonncia espiral entre estas trs entidades. 2. A Cincia como uma Informante O conhecimento do nosso mundo marcado por graus de complexidade e incerteza. Uma resoluo para o fator de incerteza freqentemente se torna o tema dominante dentro dos contornos do debate geral. Para muitos cientistas, a resoluo uma questo de conceder voz de deciso ao conhecimento adquirido atravs de esforos cientficos. Reforada pelo aumento marcante na quantidade de informaes a respeito dos fenmenos naturais, essa perspectiva promove uma compreenso e interpretao do mundo e da vida nele que fica restrita investigao emprica. Numa publicao recente, a imagem da cincia como uma vela no escuro (Sagan 1996, 26) foi usada para ajudar a disseminar a sensao de iluminao que o conhecimento cientfico conferiu ao nosso entendimento do mundo. A reflexo cientfica no apenas foi adicionada ao nosso entendimento, mas tambm desconstruiu muitas das nossas noes prconcebidas do mundo. A descoberta de uma complexa e diversa histria para a Terra durante o sculo XIX, por exemplo, rompeu com a noo medieval predominante de um mundo esttico e breve (Young 1990). Logo depois, a invaso cientfica dos cus levou a um reconhecimento similar da natureza dinmica da histria estrelar e galctica (Van Till 1990). Esse exemplo to freqentemente citado, do crescimento da conscincia cientfica, serve simplesmente para ilustrar que a investigao da natureza pode resultar numa mudana maior em nossa viso interpretativa do mundo. Uma mudana to frutfera e poderosa de perspectiva pode ter ao menos duas conseqncias significativas: primeiro, ela pode provocar variadas respostas, desde a assimilao at hostilidade, dependendo das variveis do

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contexto. Segundo, pode criar a iluso de que descobertas cientficas e os conceitos delas derivados dominam o cenrio hermenutico. Existem algumas pessoas na comunidade cientfica que adotam essa perspectiva e atribuem um papel informativo decisivo s cincias naturais. Trabalhando dentro do confinamento de uma estrutura materialista, o resultado um ciclo de alargamento eterno de poder explicativo que enche de orientao naturalista outros domnios do pensamento, desde a tica (Wilson 1993, 308-311) at a sociologia (Wilson 1975). A perspectiva em questo geralmente produz um esquema complexo no qual as tenses inevitavelmente geradas entre as disciplinas so vistas, em sua maioria, como contornveis, desde que o informante cientfico possa ter um papel dominante na discusso. O papel fundamental das cincias naturais ento se torna o melhor e mais simples caminho em direo reduo das incertezas da nossa compreenso e explicao do mundo. Edward O. Wilson representante deste tipo de pensamento, pois seu compromisso com o materialismo cientfico se mostra abrangente. Em seu livro Consilincia, Wilson claramente articula sua viso materialista quando declara:
Eu argumentei que existe intrinsecamente apenas uma classe de explicao. Existem evidncias abundantes para apoiar e absolutamente nenhuma para refutar a proposio de que explicaes concorrentes so adequadas para a completeza dos grandes ramos do aprendizado. A idia central da cosmoviso de concorrncia que todos os fenmenos tangveis, do nascimento de estrelas s obras das instituies sociais, so baseadas em processos materiais que so ultimamente redutveis, embora as passagens sejam longas e tortuosas, s leis da fsica (Wilson 1998, 266).

Esse reducionismo ontolgico cria um reducionismo epistemolgico que permeia e unifica todos os outros segmentos do aprendizado. O termo concorrncia neste contexto implica uma ligao de fatos e teorias baseadas em fatos atravs das disciplinas a fim de criar uma base comum de explicao. Da mesma forma, qualquer fragmentao do conhecimento vista como um artefato acadmico 202 e contornvel se trabalhada sob a convico de que o mundo ordenado e pode ser completamente explicado em termos de categorias naturais203. Na abordagem de Wilson, o naturalismo cientfico hermeneuticamente aumentado de forma que uma vez que algo possa ser explicado pela seleo natural, incluindo comportamentos sociais tais como a religio, conclui-se por tanto que a entidade em questo deve ser um fenmeno completamente material204. Do nosso ponto de vista, esse uso de descries evolucionrias um exemplo de como a informao cientfica pode ser fortalecida como um informante naturalstico inviolvel que fecha o engajamento construtivo s outras fontes de informao. parte das questes tcnicas, como o papel da seleo natural na suposio de Wilson, ele nunca luta adequadamente contra a idia de que o impulso religioso pode produzir outras explicaes (Miller 1999, 182-183). Kenneth Miller, em contraposio e de uma forma menos reducionista, questiona se possvel que os processos evolutivos tenham sido o meio pelo qual uma Divindade se assegurou que a Sua mensagem teria receptividade (1999, 183). O cientificismo de Wilson exclui qualquer possibilidade como essa. Tipos semelhantes de pensamento permeiam o trabalho de vrios escritores contemporneos205. Os detalhes podem variar, mas o mesmo tema geral de se ater certeza
N.T.: O termo permite vrias tradues. Segundo Shulman (Shulman, L. S., Those who understand: knowledge growth in teaching. Educational, v. 15, n. 2, p. 4-14, 1986), artifact of scholarship seria um arcabouo de experincias, vivncias, casos, erros, acertos e estratgias cujo contato com o seu repertrio propiciaria aos professores incipientes o aprendizado a partir da prtica de outros professores que j trilharam os seus primeiros passos e que esto, ou j estiveram, em pleno exerccio profissional. 203 Wilson 1998, 4, 8. Uma questo razovel, sob consideraes hermenuticas, se esse tipo de exclusividade interpretativa no seria ela mesma um artifcio acadmico; notadamente de Wilson. 204 Wilson 1978, 192. Ver Schrag 1997, 118-127, para uma discusso estimulante sobre o papel da Religio em Kant e Kierkegaard. 205 Ver D. Dennett 1995, 21; R. Dawkins 1987, 13-15 and F. Crick, 1994, 3.
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epistemolgica atribuindo um papel dominante para a capacidade de informao das cincias naturais uma constante. As ressalvas do cosmologista Peter Atkins anunciam o triunfo dessa linha de pensamento quando ele afirma:
A religio falhou e sua falha deve ser exposta. A cincia, com sua busca frutfera por uma autoridade universal atravs da identificao do que mnimo, o supremo prazer do intelecto, deve ser reconhecida como rainha (Atkins 1995, 132).

Ter se tornado a cincia, de repente, hermeneuticamente imune falha? Por que o sucesso da cincia uma medida do quanto algo completo? Mesmo os recursos da filosofia esto sujeitos a essas influncias, uma vez que eles so utilizados sob esse paradigma representativo (Dennett 2003, 15). Assim, a busca por uma explicao coerente do mundo elaborada dando uma forte aprovao a um mtodo exclusivista de unificao. Inevitavelmente, essa perspectiva lana um olhar negativo ante qualquer papel significativo da religio em informar nossa presente compreenso e explicao do mundo. No estilo de Wilson, o mrito primrio da religio freqentemente reduzido idia de que ela funcionou como um mecanismo valioso de sobrevivncia baseada em sua habilidade de facilitar a coeso de grupo (Barbour 2000, 13). Mas mesmo que isso retrate um aspecto da religio, ser que a aceitao de tal posio no anuncia dogmaticamente uma diminuio significativa no papel que o pensamento teolgico tem em nossa compreenso e explicao do mundo? Quando essas conseqncias naturalistas so manipuladas pelas garras do materialismo cientfico, a resposta sim. Qualquer voz de autoridade da comunidade religiosa silenciada pois se encontra reduzida a um mero produto da evoluo. Ian Barbour nota que no julgamento de Wilson, as funes que eram realizadas pela religio no passado sero agora mais bem realizadas por uma rendio potica epopia evolucionria (2000, 156). Reconhecendo a propenso e a necessidade humana por narrativas sacras, essa epopia evolucionria transformada em metanarrativa: uma histria grandiosa de propores mitolgicas faz o papel de desmistificador cientfico das histrias mticas antigas (Wilson 1978, 191-192). No nossa inteno nessa breve reviso analisar os detalhes desse tipo de conjectura, nem descartar as concluses cientficas nela contidas, mas antes chamar ateno para a perspectiva totalizante que tem sido adotada. No existe dvida de que o nosso conhecimento cientfico tem sido um instrumento que desafia muitas das nossas crenas e tem servido para afiar nossos pensamentos em muitas disciplinas. Entretanto, ao diminuir o alcance do dilogo, no ser que uma crtica adequada ficou severamente tolhida ao ponto do pensamento cientfico ficar livre por a para criar sua prpria coleo de iluses? Nosso objetivo, nessa conjuntura, agora seguir duas linhas de pensamento que articulam mais claramente nossa perspectiva da cincia como um informante. Primeiramente, uma vez que a viso de racionalidade cientfica descrita acima pode ser caracterizada como modernista (van Huyssteen 1999, 237), as idias de uma anlise ps-moderna do conhecimento devem garantir considerao (Jackeln 2003, 210). Em seu provocativo livro, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Jean-Franois Lyotard eleva nossa conscincia da problemtica das afirmaes exclusivistas do conhecimento cientfico. Ele diz:
Em primeiro lugar, o conhecimento cientfico no representa a totalidade do conhecimento; ele sempre existiu juntamente com e em competio e em conflito com um outro tipo de pensamento, que eu chamarei de narrativa apenas por simplicidade [...] (Lyotard 1984, 7)

Lyotard argumentou, entre outras coisas, que o ps-moderno deve ser definido como incredulidade ante s metanarrativas (1984, xxiv). Ele argumenta que as metanarrativas 206, uma caracterstica do modernismo, existem a fim de legitimar seu prprio conhecimento, interesses e prticas (1984, xxiii). Metanarrativas, portanto, cristalizam uma perspectiva
206 A verso de Lyotard para o ps-modernismo, entretanto, no exclui mega-narrativas. Expressamos nossa gratido a Merold Westphal pela noo de mega versus meta-narrativas.

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totalizante criando uma teoria de Tudo numa tentativa de construir invencibilidade explicativa. A invencibilidade aqui assegurada por um jogo de poder que despreza outros informantes potencialmente vlidos, externos ao cientfico, como sendo de nenhuma credibilidade. Claramente, se nos basearmos na definio de viso de cincia mencionada acima, isso se qualifica como metanarrativa. Uma conscincia de auto-interesse potencial e auto-engano configurada em certa disciplina acadmica elevada pela prtica da hermenutica de finitude e desconfiana (ou suspeita). Quando essa conscincia unida a uma crtica ps-moderna da metanarrativa, qualquer meta abrangente (cientfica ou no), na sua suposio de cumprir as demandas por um fechamento epistemolgico total, se torna transparente enquanto smbolo ilusrio. Em nossa opinio, enquanto tateamos ao buscar uma explicao tima, essa dimenso do ps-modernismo juntamente com um toque de desconfiana deve ser levada em conta se quisermos tanto aperfeioar nosso potencial interpretativo quanto prevenir a tirania do fechamento explicativo percebido por um informante cientfico superprotetor. Seguindo na direo ps-moderna de Lyotard, Joseph Rouse introduz a noo de estudos culturais das cincias. As cincias so vistas como formaes culturais que devem ser entendidas atravs de um exame dos recursos nos quais as suas articulaes se traam, as situaes s quais elas respondem e as formas nas quais elas transformam aquelas situaes e tm impacto sobre as outras (Rouse 1996, 239). Entre outras coisas, essa perspectiva implica que o trabalho cientfico deve apresentar um certo grau de abertura, que consiste em correntes que fluem entre as cincias e o restante da cultura. A distino entre o que cientfico e o que no fica, portanto, desestabilizada de certa forma (1996, 249-250). J. Wentzel van Huyssteen fez uma valiosa anlise do trabalho de Rouse a respeito da relao entre teologia e cincia. Reconhecendo que Rouse adota uma definio estreita de ps-modernismo como uma mentalidade a ser vencida, ao invs de refletir criticamente sobre a modernidade, van Huyssteen ainda reconhece sua importante contribuio para a rejeio de qualquer esquema de grande narrativa da cincia. A falha em sustentar distines claras entre as dimenses empricas e interpretativas abre a porta para um movimento de reflexo mais amplo (van Huyssteen 1999, 33-55). Em nossa avaliao, a dimenso interpretativa deveria ser alargada e um conceito mais poroso de cincia como informante precisa ser colocado em ao para se opor arrogncia da sobredeterminao. Para reforar essa idia, vamos nos voltar rapidamente para uma segunda linha de pensamento: a histria da cincia. Ao fim de seu estimulante livro A History of Western Science (Uma Histria da Cincia Ocidental), Anthony Alioto conclui que o assim chamado ponto de vista cientfico uma iluso e que a cincia um artefato cultural que pertence ao ocidente (Alioto 1993, 441). Embora isso soe um tanto severo, o que sugerido nesses comentrios o reconhecimento de que as descobertas da cincia emanam de uma matriz humana. Como uma matriz, envolve a interao extremamente complexa entre esttica, valores, religio e paixes em interao com o mundo fsico (1993, 441). Nesse sentido, toda observao um dilogo que escapa a uma malha fina normativa e, portanto, convida a uma abordagem mais inclusiva para a nossa explicao e compreenso do mundo.207 Um exame mais atento tanto da cincia quanto da religio de uma perspectiva histrica levou John Hedley Brooke compreenso de que as fronteiras entre cincia e religio (Brooke 1991, 8) se deslocaram ao longo do tempo e, portanto, abstrair uma viso mais correta e atemporal dessas entidades problemtico.208 No passado, por exemplo, era comum encontrar pioneiros cientficos cuja cincia foi fortemente influenciada por crenas teolgicas e metafsicas (1991, 19). Isso no significa que aqueles com tais crenas possuam livre domnio para no levar em conta conceitos cientficos, mas realmente pe em questo a validade de uma verso sobredeterminante de cincia. Uma concluso que Brooke tira de sua pesquisa histrica que no somente as teorias so indeterminadas por dados que as suportam, mas
207

Feyerabend 1975, 214, questiona se a Cincia como conhecemos poderia mesmo ter surgido dentro da aplicao direta de procedimentos racionais. 208 Brooke 1991, 8, chama a ateno para o fato de que anseios humanos esto sujeitos a preocupaes humanas. Na pag. 42 ele conclui que ambas so atividades sociais complexas e que sua interao no pode ser estruturada em nenhuma formulao simples (51).

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que as crenas estticas e religiosas desempenharam um papel seletivo no passado (1991, 327). Essa perspectiva levanta um desafio justo noo de que o conhecimento cientfico pode ser resumido a um veculo interpretativo definido que contm nossa compreenso total do mundo na busca por uma certeza epistemolgica. Uma vez que definies normativas rgidas de cincia so evasivas, pode ser de ajuda notar que a cincia no o . A cincia no tenta incluir os deuses nas suas explicaes do mundo natural, nem necessariamente tenta refut-los (Moore 1993, 502). Esse princpio de excluso pode servir para delimitar objetivos cientficos, mas ele falha em extrair cincia de influncias contextuais e hermenuticas. Alm disso, existem pontos de contato comuns no mundo onde tanto cincia quanto religio possuem interesse incondicional, como notaremos mais tarde, de tal forma que qualquer noo de separao clara no mbito interpretativo impossvel. importante destacar que no nosso objetivo nesta seo dar uma descrio abrangente do que Cincia, mas antes desafiar a tendncia modernista de racionalizar a cincia como uma forma exclusiva de conhecimento a fim de se encontrar a certeza. Com isso em mente, por que escolhemos o termo informante para se aplicar cincia? Em nossa idia, o conceito de informante inclui vrias caractersticas gerais. Como afirmamos, estudos cientficos claramente fizeram adendos e ajustes ao nosso conhecimento sobre o mundo e sobre ns mesmos. Em termos de meio de conhecimento, a cincia moderna se baseia em observao, experimentao e a integrao da informao em explicaes coerentes sobre muitos aspectos e caractersticas do mundo natural (1993, 503). Ao mesmo tempo que confirmamos a forte base do pensamento cientfico, insistimos que igualmente importante enxergar os anseios cientficos como anseios humanos presos ao mundo que eles tentam explicar. Assim, as concluses cientficas so freqentemente tentativas e sujeitas ao tipo de consideraes hermenuticas mencionadas acima. No nossa inteno diminuir descobertas de peso de cientistas como E. O. Wilson. A sociobiologia, por exemplo, que fez importantes contribuies para a nossa compreenso do comportamento animal e deve ser reconhecida por isso (Alcock 2001). Entretanto, ao mesmo tempo em que podemos concordar com essas idias cientficas, nossa breve anlise ps-moderna e histrica nos apontam para alm de uma estrutura interpretativa wilsoniana, que recomenda uma dominao total por parte das cincias naturais. Concluindo nossos comentrios sobre a cincia como um informante, discutimos que qualquer tentativa de resumir e absolutizar nosso conhecimento cientfico implausvel. Em seu trabalho original, Michael Polanyi concluiu que a cincia um sistema de crenas s quais estamos comprometidos... e se aponta na direo de uma formulao fiduciria de cincia (Polanyi 1958, 171). Do nosso ponto de vista, isso implica a convergncia da cincia e da hermenutica no nvel epistemolgico. crucial notar que de uma perspectiva hermenutica, nossos anseios cientficos envolvem um movimento contnuo entre o mundo e a minha compreenso e explicao do mundo, que leva a uma nova compreenso (Laughery 2002). Esse encontro no apenas molda meu conhecimento do mundo, mas tambm me molda como conhecedor do mundo. Assim, de grande importncia que o informante cientfico esteja posicionado dentro dos contornos de um contexto hermenutico que deixe a busca persistente pelo conhecimento e explicao do mundo com um status mais abrangente e que contraria a supervalorizao das concluses empricas, que por sua vez tendem a criar um falso sentimento de certeza. Com essas consideraes em mente, voltamos a examinar Deus e a Escritura como informante. 3. Deus e a Escritura como Informante Muitos nos crculos teolgicos defendem um papel excessivamente determinativo para o texto da Escritura na interpretao do mundo natural. O efeito disso, uma vez que o texto trabalha no mundo e o mundo trabalha no texto, atravs da mediao do leitor, que se pensa que a Escritura d poder ao leitor, enquanto esculpe fortemente o seu conhecimento sobre o mundo. Posies teolgicas que adotam alguma forma de literalismo bblico tendem a enfatizar a Escritura na extenso mais completa dessa interao. Nesses casos, o texto bblico

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freqentemente funciona como um recurso irremovvel e de peso que d informao precisa sobre o mundo natural. Incoerentemente disseminada sob essa abordagem jaz uma epistemologia: o conhecimento puramente racional, claro como cristal e totalmente objetivo. Uma vez que a essa epistemologia se garante um livre e inquestionvel acesso a um texto bblico que visto como um livro transparente de fatos e evidncias sobre Deus e o mundo, o texto sustm uma posio elevada de rbitro final em uma variedade de discusses. Esse modelo epistemolgico-textual leva a uma resposta coerente: o propsito de provar que o mundo natural que Deus criou se encaixa e atesta de um conjunto de perspectivas dogmticas particulares alinhadas a certas exigncias teolgicas sobre como o mundo natural era, e deve ser. A aceitao dessa perspectiva totalizante, emoldurada dentro das limitaes do literalismo bblico, gera um sentimento de certeza que pode ditar as concluses cientficas (Barbour 2000, 16). No de se estranhar que invenes semi-teolgicas como o criacionismo cientfico so concebidas a partir desse tipo de qumica teolgica e freqentemente entram em contradio com o mundo acadmico. As razes desse tipo de perspectiva podem ser encontradas na influncia marcante de uma epistemologia iluminista em algumas formas de pensamento cristo na virada do sculo XVIII (Noll 1994, 83). Abertamente representada em vises dispensacionalistas, o carter cientfico e objetivo da teologia foi defendido como o ideal (1994, 27). So tpicos dessa acomodao teolgica abordagem cientfica os comentrios do dispensacionalista Arthur T. Pierson no final do sculo XIX, quando ele defendeu um sistema baconiano que reunia fatos da Escritura a fim de deduzir leis gerais para organizar esses fatos (Marsden 1980, 55). Em outras palavras, a Escritura era vista como um quebra-cabeas enciclopdico que deveria estar sujeito a uma abordagem indutiva intensa a fim de descobrir e unificar os fatos mais difceis (1980, 58-59). O resduo desse perodo persiste na mentalidade de muitos cristos hoje em dia. Eles esto ligados a uma noo particular de epistemologia, freqentemente ligada ao modernismo e a uma abordagem cientfica da Escritura (Noll 1994, 83). Da mesma forma, a Escritura pode ser empregada com uma fora varivel para disseminar o conhecimento sobre o mundo natural e regular nossa compreenso deste mundo, conforme o grau de comprometimento desses ideais e a largura e profundidade aceitveis do contedo factual do texto. Freqentemente, essa disposio interpretativa est ligada a uma configurao da Escritura como a portadora da especfica e impecvel informao divina sobre a estrutura e formao do mundo, que a posiciona diretamente na linha de fogo de vrias concluses cientficas209. Muito freqentemente o resultado disso uma forma de reducionismo teolgico que favorece e fora a Escritura a um status de informante universal, e que tende a se fechar para muitas percepes vlidas vindas de outros informantes tais como a cincia. Embora a severidade desse fechamento seja varivel, a tendncia inicialmente colocarem-se muitos assuntos controversos, como o pensamento evolucionista, na categoria de uma disputa entre cosmovises e, dessa forma, intensificar o fechamento.210 Dessa rpida apresentao de uma perspectiva que aplica a Escritura dogmaticamente e de forma estreita nossa compreenso do mundo, surgem vrios comentrios relevantes nossa formulao de Deus e da Escritura como informante. Comeamos por notar que os movimentos teolgicos com conotaes modernistas que tendem a uma perspectiva totalizante quanto ao papel da Escritura na nossa compreenso e interpretao do mundo, so vulnerveis mesma crtica lanada contra um informante cientfico exagerado. Embora possa ser justo dizer que a Escritura tem uma abordagem mais global e sinttica da vida, um tpico ao qual vamos retornar em breve, isso no necessariamente implica que ela possa ou deva

209 Noll 1994, 201-202. Noll cita J. C. Whitcomb, Jr. e H. M. Morris (1961), como representantes de uma confiana instintiva na perspiccia da Escritura e a habilidade de alinhar claramente informaes cientficas dentro da estrutura bblica de uma maneira que pode exigir de modificaes significativas no quadro cientfico do mundo. 210 Isso se tornou bastante significativo para muitos que defendem a causa do design inteligente. Veja, por exemplo, W. Dembski 1999, 114, 120 e Johnson 1995, 7-17.

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ser pensada como que falando de uma forma explicativa definitiva em todos os pontos da discusso. A tentativa de encontrar certeza e uma forte medida de fechamento explanatrio peneirando e reunindo respostas do texto bblico resulta em vrios problemas. Primeiramente, esse tipo de informante baseado nas Escrituras, como foi o caso com o informante cientfico exagerado, pode desenvolver um sentimento falso de invencibilidade que concede a si poderes demasiados para fechar os canais de dilogo e crtica. Essa a situao, como mostramos anteriormente, que est sujeita a uma dose forte de desconfiana e reconsiderao com base numa anlise hermenutica. O fechamento, dentro dessa corrente de pensamento cristo, sempre esteve fortemente envolvido em quaisquer tentativas de se considerar seriamente perspectivas do mundo que incorporassem uma estrutura evolucionista. Entretanto, a despeito do fato do paradigma evolucionista ter freqentemente sido usado e reforado para apoiar uma viso materialista, muitos pensadores cristos tm considerado possvel, se no prefervel, aceitar esta perspectiva como a melhor descrio de muitas caractersticas do mundo natural. Esse foi o caso no tempo de Darwin, entre alguns pensadores cristos influentes tanto em crculos cientficos quanto teolgicos, como Asa Gray e B. B. Warfield, respectivamente (Livingstone 1984, 60-64, 119, 146-147), assim como vrios pensadores desde ento. Um livro recente de ensaios de cristos ortodoxos, por exemplo, um caso que chama a ateno por considerar a configurao do mundo natural como tendo envolvido uma criao em evoluo.211 Outro problema que surge de tentativas de obter um fechamento explanatrio com a Escritura est relacionado idia de que existe uma distribuio desigual de informao entre os informantes. O engajamento da Escritura na dinmica de interpretao do nosso mundo restrito no sentido de que, sendo um texto completo, seu contedo est fixo em quantidade. Conseqentemente, enquanto nosso conhecimento cientfico do mundo cresce e confronta nosso pensamento teolgico, a Escritura resumida ao papel de uma respondedora. Como tal, inovaes teolgicas indo desde um criacionismo estrito integrao de um processo de pensamento em discusses teologia/cincia so encubadas e nascidas como produtos de reflexes teolgicas. Qualquer noo de simplesmente levantar os fatos diretamente do texto ficar fortemente desafiada na medida em que for dada a devida considerao tanto s dimenses interpretativas deste procedimento quanto sua natureza multifatorial. Em nossa opinio, uma abordagem mais produtiva da Escritura como informante deve ser encontrada na elaborao da idia de que a perspectiva teolgica implica uma re-descrio radical do mundo (van Huyssteen 1998, 83). Niels Gregersen argumenta que essa redescrio envolve a interpretao da existncia e no simplesmente a interpretao do texto. Afirmando que um interesse comum nos processos da vida compartilhado tanto por preocupaes teolgicas quanto biolgicas, ele nota que suas concepes de vida no so coextensivas no sentido de que a teologia no est apenas preocupada com como o mundo , mas tambm no que ele poderia e deveria se transformar. Ele prossegue notando que essa redescrio ilumina nossa compreenso do mundo de uma forma que nos permite ver mais do que seria possvel ver sem essa re-descrio (Gregersen 1994, 125-126). Em nossa viso, essa re-descrio abrange tanto a interpretao quanto a re-orientao da existncia de uma maneira biblicamente informada. Entendida como uma cosmoviso baseada teologicamente mais abrangente, ela no apenas contraria o reducionismo cientfico (van Huyssteen 1998, 161), mas pe diretamente em questo os mritos assumidos por um reducionismo teolgico que eleva a Escritura para descrever minuciosamente o mundo natural e, fazendo isso, isola excessivamente o conhecimento escriturstico. Como van Huyssteen notou, nossa compreenso cientfica do mundo de fato capaz tanto de limitar quanto de expandir a cosmoviso oferecida por uma descrio teolgica (1998, 161). Essencial para esse processo, ento, uma ressonncia vibrante entre nosso engajamento com o desdobrar do conhecimento do mundo, a interpretao do texto bblico luz deste conhecimento e a re-descrio do mundo que surge dessa interao. Visto como um
211

Miller 2003, ed., vrios artigos de autores em variadas disciplinas foram compilados para apoiar a avaliao de que configuraes evolutivas da criao so compatveis com o cristianismo ortodoxo evanglico.

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movimento em crculos indo para e vindo dessa re-descrio teolgica, existe um dilogo constante e uma negociao entre as esferas de influncia cientfica e teolgica. Como destaca Hans Schwarz:
Uma vez que a f crist vivida neste mundo e na nossa histria atual, as descobertas da cincia podem ser usadas para ilustrar a f crist em Deus o Criador, o Sustentador e o Redentor. A fim de fazer justia cincia, isso no pode ser feito usurpando-se as descobertas cientficas para propsitos teolgicos, mas deve acontecer em dilogo contnuo com os cientistas e as suas descobertas (Schwarz 2002, 241).

Esse encontro mais aberto funciona como um espao interpretativo onde concorrncia, conflito e incerteza coexistem. Conseqentemente, todo o movimento interpretativo fica inerentemente carregado de tenso construtiva. Dentro desse contexto, a Escritura se torna o ingrediente voltil na mistura interpretativa. Isso provoca uma re-descrio re-orientadora do mundo de uma forma que pode direcionar e desafiar nossa teorizao abrangente sobre o mundo. Implicada nessa ressonncia interpretativa est uma postura menos competitiva ante as concluses cientficas, com o reconhecimento de que a resoluo final em nossas reflexes cientficas e teolgicas quase sempre elusiva. Adotar simplesmente uma postura onde o informante Escritura tem mais exclusividade serve apenas para a colocar numa posio fortemente disjuntiva em relao nossa compreenso do mundo e limita artificialmente as dimenses desse movimento interpretativo. Explorando esse tipo de hermenutica reducionista, uma sensao ilusria de tenso entre Escritura e nosso conhecimento do mundo natural criada. Concluindo, importante notar que o texto bblico est emoldurado dentro de um contexto cultural antigo e emprega linguagem fenomenolgica em suas descries, particularmente em regies do texto que causam impacto mais direto em nossas imagens cientficas. Interpretar essas passagens seletivas como proposies cientficas sobre o mundo uma manobra altamente suspeita. O fato que muitos nos crculos religiosos tm sido rpidos para fazer isso apenas refora que eles foram fortemente impactados pelo sentido modernista de dominao cientfica.212 Essa influncia quase sempre leva ao desenvolvimento de uma conscincia interpretativa que iguala o valor epistmico dessas passagens a um contedo cientfico. Entretanto, emoldurando o papel informativo da Escritura com os contornos de um movimento interpretativo que incorpora e ajusta a re-descrio teolgica do mundo, promoveremos o desacoplamento do informante bblico da arrogncia de especificar demais uma configurao cientfica particular do mundo. Enquanto esse movimento combinado passa pelos corredores do tempo, a Escritura fica livre dos vnculos do exagero descritivo e pode debater as configuraes cientficas do mundo que vo se transformando de uma forma aberta e reorientadora. Nesse sentido, o papel informativo da Escritura vlido em nosso contexto atual da mesma forma que era nos assim chamados tempos pr-cientficos. 4. Integrao ou Complementaridade? Nas duas sees anteriores foi revisado o tipo de resoluo entre cincia e teologia que encontrado quando se adotam procedimentos de exclusividade e dominao. Um dos pontos que notamos foi que quando o informante cientfico ou o informante bblico desalojado de uma estrutura interpretativa mais ampla, sobredeterminao e conflito se tornam resultados provveis. Nessa atmosfera de conflito, o informante cientfico e o informante bblico lutam pela supremacia hermenutica/epistemolgica. Variadas solues tm sido propostas para tratar desse problema. Freqentemente, ambos os informantes so incorporados em uma extenso maior na interpretao do mundo, ainda que com um toque de desarmonia entre eles. Correndo o risco de simplificar demais, esses solucionadores de tenso podem ser divididos em duas categorias: integrao e complementaridade. Vamos comear com uma breve descrio de um programa integrador
212

Hyers 1984, 29-33, 37-56, destaca que a forma pela qual o universo est conceitualmente organizado (37) no a preocupao proeminente da Escritura, mas ao invs disso, que a vasta cadeia de fenmenos, ainda que organizados, so objetos da criao e soberania divina. Veja tambm Blocher 1984, 15-78.

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que abrange o pensamento processo (process thought) com o fim que questionar se colapsar nosso conhecimento cientfico e bblico em um todo integrativo resulta numa diminuio na tenso interpretativa sem diminuir a integridade de um dos informantes. Ian Barbour resume a natureza do pensamento do processo quando ele declara que a filosofia do processo (process philosophy) desenvolveu uma metafsica sistemtica que consistente com a viso evolucionista e em vrios nveis da natureza (Barbour 1990, 221223). Graas analogia no pensamento do processo entre o mundo e um organismo associada idia do mundo como uma comunidade de eventos, Barbour segue adiante notando que a realidade pode ser melhor interpretada como uma rede interativa de momentos de experincia individuais (1990, 221-223). As dificuldades surgem, entretanto, no que se refere inconclusividade dessas experincias e se importncia suficiente dada temporalidade e ao telos da realidade. Quando esse sistema integrado teologia, Deus se torna circunscrito num mundo relacional mais aberto onde Ele no apenas fortemente influenciado pelos eventos do mundo, mas Sua influncia nesses eventos persuasiva em sua natureza, ao invs de ser coerciva. A interao persuasiva de Deus com o mundo , ento, configurada como iscas que foram resultados idealizados para os eventos, o que torna potencialidades particulares mais reais (1990, 231). Assim, a interao de Deus com o mundo freqentemente reduzida a uma apelao relativamente passiva e s margens do mundo (Polkinghorne 1991, 47). Com esses breves comentrios em mente, parece apropriado levantar a questo de se o uso do pensamento do processo na discusso entre cincia e teologia no governa com fora excessiva a voz interpretativa de um ou de ambos os nossos informantes. Algumas objees viso de mundo do processo tm sido levantadas tanto em mbitos cientficos quanto teolgicos. John Polkinghorne, por exemplo, debate a idia de que o mundo fsico exiba a granulosidade discreta implcita no pensamento do processo e d uma alfinetada no mundo do processo pois este beira a uma viso pan-psquica da realidade (Polkinghorne 1998, 56). Ian Barbour levanta a questo de se a experincia humana tem um carter assim to irregular e fragmentado (Barbour 1990, 227). Alm disso, ele duvida que o sistema whiteheadiano possa descrever de forma adequada a atividade diversa em variados nveis de organizao, bem como a ocorrncia de novidade atravs da histria evolucionria. Concordaramos com a avaliao de Barbour, mas no com a sua alegao de que o pensamento do processo pode ser modificado para acomodar esses assuntos (1990, 227). Em nosso julgamento, uma resposta apropriada neste momento seria desafiar as prticas integrativas de qualquer filosofia especulativa de grande escala, como o pensamento do processo, baseados no fato de que ele pode levar a uma forma de reducionismo hermenutico que compromete a perspiccia tanto do informante cientfico quanto do bblico. As objees a esse tipo de integrao abrangente so apenas agravadas quando consideramos as implicaes teolgicas. Isso particularmente preciso quando telogos do processo como Charles Hartshorne enredam o evento redentivo na rede do processo. Malcolm Jeeves e R. J. Berry notam que como teologia crist a teologia do processo seriamente defeituosa, porque ela relega a morte de Cristo a um mero catalisador na histria e a esvazia de toda a importncia eterna (Jeeves and Berry 1998, 220). Ao examinar conceitos como o pantesmo, que freqentemente assimilado por telogos processo, eles argumentam que tal no se baseia na Escritura, mas ao invs disso, depende de uma ortognese cientfica e teolgica para a qual no existe evidncia (1998, 220). Essa concluso pode ser aplicada com a mesma fora para o mpeto geral de comprimir nossa compreenso cientfica e teolgica em um todo integrado pelas lentes interpretativas do pensamento do processo. altamente questionvel se a integridade dos informantes cientfico e bblico capaz de sobreviver de qualquer forma tangvel. Ademais, ela certamente falha ao tentar resolver a tenso presente nos interstcios do dilogo cincia e teologia. Essa abordagem integrativa ameaada por outros desafios que vo desde como acomodar a experincia crist da orao (Polkinghorne 2000, 15), at ao questionamento da utilidade de se substituir partes da histria evolucionria com um estoque fragmentado de atrativos deificados com especificaes nebulosas. Basta dizer que so amplas as evidncias

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para se questionar o sucesso dessa abordagem abrangente, no que se refere resoluo de tenses. Sugerimos que qualquer processo de integrao precisa ser mais consciente do movimento dinmico que habita a dimenso hermenutica. Polticas fortemente integrativas correm o risco de induzir um colapso do espao interpretativo onde as esferas cientfica e teolgica interagem. Esse colapso precipitado pela juno de nosso conhecimento cientfico e teolgico com princpios restritivos de governana integrativa como o pensamento do processo. A integrao como um ideal ento transformada em um objetivo totalizante que dita fortemente o trfego comunicativo de e para os informantes cientfico e bblico. Quando esse o caso, se torna possvel declarar que o ideal integrativo alcanou o status de uma metanarrativa, que o abre a uma crtica do tipo lyotardiano, empregada anteriormente. Nossa orientao, em contraste, no registro hermenutico, promover um maior grau de independncia para cada informante a fim de evitar o desvio para uma restrio sem base do alcance de um movimento interpretativo que junta idias de ambos os informantes. Do outro lado do espectro dos solucionadores de tenso isso bem representado por um modelo terico como a complementaridade, que enfatiza a distino dos domnios cientfico e teolgico. Essa perspectiva v a cincia e a teologia debatendo sobre mesmo assunto, mas dentro de categorias diferentes de descrio e explicao (Duce 1996, 145-146). Empregando a analogia simples de um letreiro e seus diferentes nveis de descrio, Donald Mackay afirma que uma vez que voc entende a linguagem de cada descrio, aquilo que est ali para ser descrito em cada uma verdade (Mackay 1974, 36-38). Quando esse tipo de construto terico aplicado para o engajamento da Cincia com a teologia, o resultado uma reduo geral na rivalidade entre eles por uma estratgia que dependente de um alto grau de nointerferncia. Em outras palavras, a tenso tende a ser eliminada por um tipo de indexao descritiva. Isso tudo parece vagamente reminiscente da conotao modernista que foi discutida nas sees anteriores. De fato, Mackay mais ao final afirma que cientistas que formulam suas descries deveriam trabalhar de um ponto de vista de um espectador no envolvido (1974, 38). A complementaridade de categorias freqentemente se assemelha compartimentalizao, particularmente quando reforada com uma distino aberta entre as questes como e por qu213. Em resposta acusao de que Cincia e teologia oferecem perspectivas de complementaridade no-interativas, Richard Bube nota que essas perspectivas devem ser integradas para fornecer uma viso coerente da realidade, mas ele faz pouco mais do que mostrar uma afirmao de necessidade. Mais ateno dedicada natureza separatista e parcial das idias cientficas e teolgicas que integrao destas (Bube 1995, 167-172). No fica claro de que forma as descries cientficas e bblicas se encaixam em consideraes reflexivas mais amplas, alm de serem simplesmente identificadas e apresentadas. Fraser Watts oferece uma abordagem de complementaridade menos polarizada que despreza aquelas diferenas radicais entre cincia e teologia que inibem indevidamente o contato entre elas. Ele, entretanto, argumenta que enquanto discursos elas so radicalmente diferentes e que esse ponto necessita ser mais fortemente levado em conta na discusso, por aqueles que promovem alguma forma de dilogo entre cincia e teologia. No que diz respeito linguagem religiosa (Laughery 2001, 171-194), por exemplo, Watts afirma que mais ampla em seu alcance e referncia que a linguagem cientfica, sendo pessoal e moral bem como fazendo afirmaes sobre a natureza da realidade (Watts 1998, 158-159). Entretanto, ele de fato deixa um espao para a interao quando diz que os discursos cientfico e teolgico no so independentes e desconectados (1998, 161-164). De uma forma lyotardiana, o reconhecimento da heterogeneidade de discursos uma contribuio de grande ajuda para a dispensa de declaraes dogmticas que consolidam todo o conhecimento em uma metanarrativa, mas o contraste entre os discursos pode ser
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Duce 1998, 65-67 nota isso na separao estrita de H. Van Till entre a Escritura nos informando a respeito do relacionamento do cosmos com Deus nas categorias de status, origem, governana, valor e propsito e a cincia nos informando sobre a inteligibilidade interna nas categorias das propriedades fsicas, comportamento e histria. Veja H. Van Till 1986. Duce, por exemplo, questiona se clara a distino entre governana e comportamento, em particular, sob uma das quais a histria formativa da vida se classifica.

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exagerado e falhar em discutir adequadamente atividades interpretativas tanto em conhecimento cientfico quanto no-cientfico.214 Esse parece ser o caso com modelos de complementaridade que promovem uma demarcao forte entre os discursos cientfico e teolgico, de tal forma que o depoimento de afirmaes de complementaridade se torna igual ao do fechamento explanatrio. Conseqentemente, a projeo avaliativa do pensamento cientfico ou religioso e o discurso atravs dos domnios do conhecimento e em um domnio mais amplo de reflexo ficam exageradamente atenuados por essa abordagem. A falta de conteno do pensamento cientfico e teolgico dentro de parmetros bem definidos de discurso particularmente evidente nos campos da biologia evolucionria e da sociobiologia. Estudos nessas reas mais sintticas quebram qualquer barreira de linguagem bem definida pois elas por vezes argumentam contra assuntos de tica e moral. Embora ele no se refira a isso dessa forma, de nossa perspectiva geral, Stephen Gould defendeu um tipo de verso secularizada de complementaridade. Entretanto, quando sua teorizao evolucionria encarou conceitos como progresso e propsito dentro dos contornos da biologia evolucionria, seu discurso cientfico se tornou eivado de conotaes teolgicas que entrecruzaram suas ruminaes cientficas para formar uma descrio do mundo de um tipo narrativo.215 A imposio de divises bem definidas de linguagem nesses pontos seria semelhante a um aparato restritivo que delimita muito estreitamente a natureza inclusive desses momentos interpretativos (Laughery 2001, 171-194). Assim, da mesma forma cientistas e no-cientistas no so apenas intrpretes, mas tambm contadores de histrias na medida em que eles permitem a elementos interpretativos e narrativos se misturarem numa trajetria ortogonal pelas vrias esferas culturais de sua existncia histrica mais ampla.216 inegvel que existe um lugar para discursos de complementaridade, tais como a discusso sobre mente e crebro, mas argumentaramos que uma forma de partio no imediatamente explicativa em sua funo. John Polkinghorne chega a essa concluso quando afirma: Complementaridade no um conceito explicativo imediato. simplesmente sugestivo de uma busca por compreenso que tenta tomar uma viso imparcial de dois relatos do que est acontecendo (Polkinghorne 1991, 27). Isso reforado pelos comentrios de Nicholas Saunders sobre a ao divina quando ele nota que no o caso que relatos cientficos e teolgicos da ao de Deus so de alguma forma direta relatos complementares da mesma realidade (Saunders 2002, 33). Alm disso, a determinao de quando esses relatos so complementares ou contraditrios desafia quaisquer formulaes mais simples. Watts ao concluir seus comentrios num artigo recente sobre a virtude das perspectivas complementares nota a natureza elusiva de se identificar qualquer critrio bem definido para esse tipo de determinao (Watts 1998, 178). Da nossa perspectiva, essa deficincia deveria ser vista com um indicativo da natureza desordenada e multifacetada e dos aspectos contextualizados dos nossos anseios hermenuticos. Embora possamos apreciar a remoo de fortes distines entre perspectivas cientficas e teolgicas, abordagens complementares vacilam como programa interpretativo. Em nosso julgamento, ao controlar-se categoricamente os recursos comunicativos dos informantes cientfico e bblico, tanto uma crtica ps-moderna do modernismo quanto consideraes substancialmente hermenuticas ficam subestimadas. Assim, como um programa abrangente que coloca anlise e classificao em um papel decisivo, o complementarismo tende a trocar as

Schrag 1992, 97-102, argumenta que o que falta ao pensamento de Lyotard um adequado reconhecimento do momento interpretativo dentro do qual ambas as formas alegadas de conhecimento, a narrativa e a cientfica se parecem. A interpretao opera independente da linguagem do jogo. Por exemplo, ela j opera antes que a Cincia comece pela delimitao de seu discurso. Em nossa discusso, isso nos distancia das diferenas super-estruturantes entre o discurso cientfico e o teolgico (narrativo). 215 Gould 1977, 12-13, nota que a viso darwiniana da vida tem implicaes filosficas radicais que desafiam nossa sensibilidade ocidental e troca a histria natural da vida por uma nova narrativa que pe de lado a humanidade como sendo o produto mais elevado de um processo pr-ordenado. Assim, esse tipo de concluso cientfica desestabiliza o limite entre discurso e do pensamento cientfico e do narrativo(teolgico). 216 Embora Schrag 1992, no aplique o conceito de que as conseqncias do emprego da interpretao e da narrao sejam ortogonais s esferas culturais diretamente ligadas discusso cincia/teologia, sugerimos que tal aplicao uma boa direo a ser seguida. Ela fornece um antdoto necessrio para a nfase demasiada no contraste entre os domnios cientfico e teolgico.

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tenses do engajamento interpretativo em nossa busca por inteligibilidade e compreenso por um tipo de estruturalismo corrompido com resduos modernistas. 5. Concluso Certamente reconhecemos que todos os tipos de proposies discutidas juntamente com as questes relevantes levantadas merecem uma elaborao muito maior. Entretanto, nosso objetivo nesta rpida reviso de algumas das formas pelas quais Cincia e Teologia interagem foi simplesmente levantar dois pontos significantes. Primeiro, qualquer que seja o esquema empregado para debater essa interao, deve-se dar forte crdito aos contornos hermenuticos implcitos no envolvimento. Como destacado anteriormente, a hermenutica o ncleo da nossa compreenso e necessita o reconhecimento de um realismo hermenutico na discusso que surge da anlise ps-moderna e desafia qualquer parmetro de definio estrito. Segundo, o resduo de reconhecer essa ontologia inclui o reconhecimento de uma tenso permanente que est presente em nosso movimento interpretativo que evita uma resoluo total. Essa tenso tem existido historicamente nessas discusses e continua at hoje. Combinados, esses fatores nos levam concluso de que essa tenso ontolgica por natureza e no mximo pode ser minimizada, mas no eliminada. Nesse sentido, configuraes que engolem as perspectivas cientficas e teolgicas e evocam um sentido absoluto de certeza ou domnio representam smbolos ilusrios de resoluo interpretativa na medida em que caem no campo gravitacional das tendncias metanarrativas. Sugeriramos que luz dessas consideraes, uma trajetria mais dinmica para um relacionamento entre cincia e teologia pode ser encontrado no conceito de Kai Nielsen de um equilbrio reflexivo mais amplo (Nielsen 1987) de uma forma que reconhece uma orquestrao em quatro partes: o ser, o saber, a distino e a afiliao.217 Como destacado por Calvin Schrag, a reflexo nesse conceito vista como social desde os fundamentos, sempre situada dentro da densidade das ligaes com o mundo. Schrag continua a notar que a dinmica dessa reflexo consiste em um movimento transversal de ir e vir atravs das esferas culturais de uma maneira que resulta em um tipo de conexo onde cada uma funciona como um pano de fundo para a outra (Schrag 1992, 177-178). Nesse relacionamento reflexivo existe um reconhecimento da distino de cada esfera, mas tambm reconhecimento da propenso de cada uma de provocar ajustes na outra. Van Huyssteen aplica esse conceito diretamente discusso entre cincia e teologia. Ele desenvolve a noo de uma racionalidade ps-fundacionalista, que no nem estritamente modernista nem ps-modernista na forma, e que se desvia da compreenso tima por englobar nossas estratgias de raciocnio dentro de um processo de reflexo inter-contextual e interdisciplinar (van Huyssteen 1999, 278). Se visto como uma relao situada no espaotempo transversal de suas respectivas prticas comunicativas, a interface de nossas reflexes cientficas e teolgicas fica caracterizada pela interao de dissenso e concesso (Schrag 1992, 174) que afeta revises apropriadas ou concorrncia na otimizao de nossa compreenso interpretativa mais ampla.218 Discernindo esse padro transversal de interpretao dentro de um espao de prtica comunicativa, podemos talvez evitar os escorreges de uma trajetria hermenutica nos perigos de um outro tipo de metanarrativa (1992, 76, 100-102). Isso nos traz de volta nossa designao de cincia e Escritura como informantes. O termo informantes tentou abordar a afiliao delas como prticas comunicativas complexas e sua distino como designada e articulada pelo contexto espao-temporal de suas respectivas comunidades praticantes. A ecologia de sua interao no do tipo relao predador-presa ou do tipo do isolamento, mas mais como uma comunidade simbitica entrelaada com uma textura de tenso criativa que facilita a crtica construtiva, a afirmao, o conflito s vezes e a elaborao de novas perspectivas. Ao mesmo tempo, esse tipo de comunidade enfraquece
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Veja Laughery 2002, 105-148, para um esclarecimento sobre como a relao e a distino se aplicam discusso mais ampla da narrativa e da hermenutica. 218 Schrag 1992, 174, aplica esses conceitos de forma mais geral, mas estamos nos focalizando em seu pensamento na discusso cincia e teologia.

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qualquer tentativa de hiper-unificao que queira dominar o cenrio interpretativo. Como um resultado, entre nossos valores epistmicos, a humildade deve estar altamente classificada pois quando nossas obras interpretativas encontram as particularidades de cada informante, imperativo estar aberto a uma reavaliao contnua de nossas narrativas complexas do mundo e da vida nele presente. Assim, solues fortemente dogmticas so desestabilizadas como mitos hermeneuticamente intensificados. Uma elaborao a mais para esse tipo de comunicao deve esperar uma publicao futura. Ao retornarmos ao nosso ponto de partida com Bernard Ramm, como responderemos afirmao de Ramm acerca de no haver conflito entre a verdadeira cincia e a Escritura? Responderemos tanto afirmativamente quanto negativamente. Podemos concordar que existe muito que poderia apoiar a interao em curso entre cincia e Escritura, pois isso prprio da interpretao do mundo e da vida nele presente, a despeito de afirmaes contrrias. Entretanto, existe tambm ampla evidncia para indicar que a tenso entre eles continua longe de ser eliminada, e de fato, freqentemente parece estar mais intensa. Portanto, o futuro desse dilogo deve considerar dar destaque a essa tenso persistente com um componente permanente e inerente dessa relao.

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A Crtica de Alvin Plantinga ao Naturalismo: Observaes baseadas na Abordagem das Prticas Doxsticas219
Maurcio Mota Saboya Pinheiro
IPEA, Braslia

Resumo: O presente ensaio procura propor um contra-argumento, baseado na abordagem das prticas doxsticas de William Alston, crtica de Alvin Plantinga ao naturalismo. Com isso, visa-se contribuir para a construo de pontes entre as obras destes filsofos contemporneos, bem como para a elucidao dos termos nos quais se trava um captulo importante do debate entre as vises de mundo naturalista e testa. Palavras-Chave: epistemologia, naturalismo, evolucionismo, prticas doxsticas, Alston, Plantinga

Essa raa [a raa humana] ns a separamos em duas partes, sendo que uma delas se compe daqueles que vivem de acordo com o homem; a outra, daqueles que vivem de acordo com Deus. A estas, ns tambm as denominamos misticamente como as duas cidades, ou as duas comunidades de homens, uma das quais predestinada a reinar eternamente com Deus, e a outra a sofrer punio eterna com o demnio. Agostinho (A Cidade de Deus, Livro XV, captulo 1).

Plantinga (1984) concebe a filosofia como uma atividade elucidativa de certos compromissos e pressupostos fundamentais vida humana. Trata-se de refletir sobre um conjunto de atitudes, crenas e valores que constituem basicamente a maneira como os seres humanos pensam a si prprios, o mundo onde vivem e o que preciso para se viver bem. Na prtica, essa maneira de encarar o mundo se fragmenta em uma pluralidade de cosmovises, cujos adeptos mantm com elas compromissos que so fundamentalmente religiosos em sua natureza [Plantinga (1984, p. 271)]. Para Plantinga, ningum pode estar livre de viver segundo uma cosmoviso. Por isso, algum que se engaje em um projeto filosfico no deve cair na iluso de achar que este seja neutro com respeito a certa cosmoviso. Se algum chega a criticar sua viso de mundo paterna, porque apoiou suas reflexes em uma Weltanschauung incompatvel com aquela. Desse modo, tambm papel da filosofia revelar as razes espirituais que subjazem aos grandes projetos filosficos. O filsofo, segundo nosso autor, deve estar sempre atento a essas razes e aos frutos delas decorrentes. Plantinga (1992, p. 34) cr na existncia de um conflito entre trs cosmovises bsicas: humanismo, naturalismo e tesmo. Grosso modo, o naturalismo a viso segundo a qual a natureza constitui o todo da realidade e os seres humanos, em todos os seus aspectos, so pensados como parte da natureza. O tesmo tem seu centro na idia de um Deus pessoal, criador do universo e transcendente natureza criada. No naturalismo, no h lugar para uma entidade como Deus. No quadro naturalista contemporneo, os mecanismos da evoluo seleo natural, mutaes e variaes genticas aleatrias desempenham um papel crucial na tentativa de explicao de grande parte dos fenmenos humanos. Em particular, procura-se explicar toda uma gama de comportamentos sociais, com base em pressupostos evolucionistas. Um exemplo do que Plantinga entende como sendo uma manifestao do conflito entre naturalismo e tesmo est na explicao do altrusmo. Segundo o entendimento de Herbert Simon (1990, pp. 1665ss), o comportamento de pessoas como Madre Teresa de Calcut, que
O presente artigo foi apresentado na forma de comunicao cientfica no XIII Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, GT de Filosofia da Religio, em 07 de Outubro de 2008. Maurcio Pinheiro graduado em economia pela UFRJ e em filosofia pela UNB, mestre em filosofia pela UNB e doutorando em filosofia pela USP. tcnico licenciado do Instituto de Pesquisa Econmica Aplicada. O foco de seus estudos acadmicos a filosofia da religio e em especial o tema da justificao da crena religiosa.
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devotou sua vida inteira ao bem estar de outras pessoas e exigiu pouca coisa em troca, revela uma racionalidade limitada, porquanto esse comportamento no contribui para atingir o objetivo de um agente racional maximizar a probabilidade de que seus genes sejam amplamente disseminados. No entanto, segundo a cosmoviso crist, comportar-se como uma Madre Teresa no , de modo algum, a manifestao de racionalidade limitada, mas de adeso mensagem de Jesus Cristo. Do ponto de vista cristo, ao contrrio do que pensa Simon, o altrusmo genuno um comportamento maximamente racional, porquanto contribui decisivamente para alcanar o objetivo crucial do ser humano o encontro com Deus. O modelo de explicao usado por Simon se estende a toda uma gama de fenmenos cognitivos e lingsticos, de que vrios autores contemporneos tm tentado dar conta partindo de pressupostos materialistas. No contexto desta discusso, entendam-se o evolucionismo e o materialismo como subsistemas da cosmoviso naturalista. Plantinga (1993, cap. 12) assume a existncia desse conflito fundamental entre o naturalismo e o tesmo, e contra-ataca, procurando mostrar a insustentabilidade do naturalismo associado teoria da evoluo. O primeiro passo da crtica antinaturalista mostrar que a teoria da evoluo no fornece razo para crer que as faculdades cognitivas humanas (percepo sensorial, memria, introspeco, raciocnios etc.) sejam confiveis, ou seja, que tais faculdades produzam crenas verdadeiras, na maioria das vezes e em situaes tpicas. De acordo com o evolucionismo, a funo das ditas faculdades contribuir para a sobrevivncia da espcie, o que no envolve necessariamente a produo de crenas verdadeiras. Seria improvvel que a evoluo produzisse faculdades cognitivas confiveis, porque, alm da seleo natural, outros processos atuam na evoluo da espcie, como as variaes genticas aleatrias. Estas, sendo processos totalmente desprovidos de qualquer propsito, podem resultar na eliminao de genes mais adaptados e na preservao de genes menos adaptados, inviabilizando o carter timo do processo adaptativo como um todo. Em suma, possvel que os seres humanos tenham evoludo conforme reza a teoria da evoluo e que, mesmo assim, as faculdades cognitivas humanas no sejam confiveis. O argumento anterior fundamenta o que Plantinga chama de dvida de Darwin: assumindo-se a tese naturalista-evolucionista (N&E), a probabilidade de que as faculdades cognitivas humanas sejam confiveis baixa ou totalmente ignorada. Suspendendo-se o juzo sobre a probabilidade condicional de as faculdades cognitivas serem confiveis, dada N&E, tem-se que a atitude racional a tomar frente a qualquer crena isto , ao resultado da operao de quaisquer daquelas faculdades a dvida. Logo, o vu da dvida tem de recair sobre a prpria tese N&E. Diante disso, Plantinga (1993, p. 234-235) resume o impasse do defensor da tese naturalista-evolucionista com as seguintes palavras:
(...) qualquer argumento que ele [o defensor de N&E] oferecer para R [a crena de que as faculdades cognitivas humanas so confiveis], ser, neste contexto, delicadamente circular, ou envolver uma petio de princpio. No ser formalmente circular; sua concluso no aparece nas premissas. Ao invs disso, diramos que o argumento seria pragmaticamente circular, pois pretende dar uma razo para se confiar em nossas faculdades cognitivas, mas o prprio argumento s ser confivel se essas faculdades (ao menos as envolvidas na produo do argumento) forem de fato confiveis. (...) [Portanto,] a conjuno do naturalismo com a teoria da evoluo se autodestri (...). O naturalismo, portanto, inaceitvel.

Aquilo que Plantinga chama de argumento pragmaticamente circular, William Alston (1989, p. 319-349) chama de circularidade epistmica. Trata-se da propriedade, comum a qualquer argumento voltado para avaliar a confiabilidade de um dado mecanismo de formao de crenas, de se apoiar sobre premissas que expressam crenas resultantes da operao do mesmo mecanismo. Um exemplo de argumento epistemicamente circular aparece no terceiro pargrafo da Primeira Meditao de Descartes [1641] (1973, p. 93-94). Este afirma ter experimentado algumas vezes que esses sentidos [isto , a percepo sensorial] eram

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enganosos. O problema que s se pode experimentar que os sentidos s vezes so enganosos por meio dos prprios sentidos. Por exemplo, ao me aproximar do suposto objeto de minha viso, constatei, com o meu olhar, que o que de longe me pareceu ser um osis, na verdade era uma miragem. Portanto, se o meditador cartesiano duvidar radicalmente de todas as opinies provenientes da percepo sensorial, ento ele no poder sequer sustentar que fora alguma vez enganado pelos seus sentidos. Ao que tudo indica, a circularidade epistmica se estende a qualquer tentativa de provar pelo menos a confiabilidade das fontes mais bsicas e difundidas de formao de crenas. Desse modo, parece que se estar inevitavelmente fadado a cair na dvida perptua com respeito a todas as crenas humanas, se se considerar que a circularidade epistmica impede definitivamente o estabelecimento de uma conexo entre a crena, seus fundamentos e a verdade. No entanto, Alston acredita ter uma maneira de quebrar o crculo pragmtico de que fala Plantinga e no qual Descartes aparenta ter-se enredado na Primeira Meditao. Trata-se do que pode ser chamado de princpio da racionalidade prtica: a atitude de um agente engajado em uma prtica de formao de crenas pode ser considerada praticamente racional, desde que essa prtica seja firmemente arraigada na psique do agente e socialmente estabelecida, e desde que no haja alternativa vivel para esse agente. Por alternativa vivel, leia-se a existncia concreta de outros modos de formao de crenas sobre o mesmo assunto, modos estes que sejam sabidamente mais confiveis e socialmente mais bem estabelecidos. Alm disso, o modo alternativo ser vivel para o agente, se a migrao de um modo para outro no acarretar desorganizao da estrutura notica do sujeito, em prejuzo de sua vida prtica. Uma prtica de formao de crenas que atenda ao princpio da racionalidade prtica constitui uma prtica doxstica. O componente central de uma prtica doxstica o que Alston chama de sistema de crenas de fundo. Trata-se de uma espcie de pano de fundo composto por um conjunto de numerosas crenas e hbitos doxsticos. Esse pano de fundo tem um papel regulador da economia da prtica doxstica em questo, porquanto aquele contm normas de formao e de validao das crenas-resultado. O referido sistema contm as regras de associao de certos dados de entrada (experincias e crenas) a certas crenasresultado, de modo que ele, por assim dizer, seleciona aquilo que pode ser tomado como dado de entrada, o transforma em uma crena com determinado contedo proposicional e fornece os critrios de avaliao epistmica de crenas deste tipo. Tais critrios, em geral, no podero ser traduzidos em termos do vocabulrio de outro sistema de crenas de fundo; por esta razo, diz-se que um sistema pertencente a uma prtica doxstica no se reduz a um sistema integrante de outra prtica, ainda que possa haver reas de superposio entre sistemas de crenas de fundo pertencentes a prticas doxsticas aparentadas por semelhanas de famlia. Assim, uma prtica doxstica pode estabelecer critrios de racionalidade para suas crenas-resultado que no se apliquem adequadamente a crenas formadas pela operao de outra prtica. Essa concluso talvez nos fornea uma pista para entender o porqu da divergncia to radical entre as avaliaes de Herbert Simon e de Plantinga acerca da racionalidade do comportamento altrusta de Madre Teresa de Calcut. No s as faculdades cognitivas de que fala Plantinga em seu argumento antinaturalista podem ser consideradas prticas doxsticas, como tambm o prprio naturalismo pode ser subsumido nesta categoria. De acordo com a abordagem de Alston, o naturalismoevolucionismo seria uma prtica doxstica socialmente consolidada, tanto quanto o tesmo cristo. Na condio de cosmovises, ambas seriam o que se poderia chamar de macroprticas doxsticas, ou seja, mecanismos alimentados por quaisquer crenas ou experincias do sujeito e que produzem, como resultado, crenas coerentes com as vises de mundo naturalista ou crist, conforme o caso. Essa coerncia seria garantida pelos respectivos sistemas de crenas de fundo, de modo que a avaliao epistmica de crenas formadas segundo essas macroprticas doxsticas, com base em critrios fornecidos por seus respectivos sistemas de crenas de fundo, seria epistemicamente circular. Portanto, dada a potencial omni-difuso da circularidade epistmica a todas as prticas doxsticas, esta pode infectar no apenas o naturalismo, mas tambm qualquer tentativa de desqualific-lo epistemicamente. Em particular, Plantinga, ao tentar mostrar que o naturalismo

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se autodestri, encontra-se em uma situao similar de Descartes ao tentar mostrar a noconfiabilidade da percepo sensorial: por que se deve aceitar que o mecanismo doxstico em pauta seja no-confivel, se, para mostr-lo, preciso assumir como verdadeiras algumas premissas formadas com base na operao desse mesmo mecanismo? Se os pressupostos naturalistas forem tomados como hipteses provisrias semelhana do que se faz em uma prova por absurdo , o que nos obrigar a encarar a concluso da autorefutao do naturalismo como algo mais do que uma simples contingncia, cujo valor de verdade ser to arbitrrio quanto a escolha da hiptese de trabalho? No se pode falar de conceitos normativos como confiabilidade, consistncia e racionalidade como se estes fossem livres e independentes de qualquer cosmoviso, porque conceitos como estes, carregados com conotaes valorativas, tendem a mergulhar nos hbitos e usos mais profundos de nossas prticas lingsticas, de nossas formas de vida. Desse modo, segundo a abordagem das prticas doxsticas, ao avaliar a cosmoviso naturalista e considerar irracional a atitude de algum que assuma essa viso, Plantinga cair no seguinte dilema: ou ele far sua avaliao segundo a prpria cosmoviso naturalista caso em que se enredar em circularidade epistmica , ou ele o far com base em critrios baseados em outra cosmoviso. Neste ltimo caso, Plantinga estar incorrendo naquilo que Alston chama de imperialismo epistmico, ou seja, o pressuposto injustificvel de que uma prtica doxstica estabelea os padres normativos com os quais outra prtica doxstica seja julgada quanto a seu status cognitivo ou epistmico. Se os critrios usados por Plantinga para julgar a racionalidade do naturalismo forem radicados na cosmoviso crist, ento Plantinga estar incorrendo no mesmo tipo de imperialismo epistmico de que Alston (1991, p. 216) acusa aqueles que procuram desqualificar epistemicamente as crenas testas com base em critrios inadequados ao tesmo, ainda que adequados a outras prticas doxsticas. A despeito da circularidade pragmtica apontada por Plantinga envolvida na adoo do naturalismo-evolucionismo, o defensor desta viso atesta pode considerar-se praticamente racional em suas atitudes doxsticas, invocando o princpio alstoniano da racionalidade prtica. Em outras palavras, se o naturalismo-evolucionismo for considerado uma prtica doxstica socialmente estabelecida, ento a atitude pragmaticamente racional ser manter-se formando crenas de acordo com o naturalismo-evolucionismo, porque esta prtica doxstica no produz crenas sistematicamente inconsistentes e porque seus partcipes no vem alternativas reais sua viso de mundo. Deixando de lado as conseqncias existenciais do abandono do naturalismo para algum que tenha aprendido a ver a vida segundo essa cosmoviso, ainda assim poderia haver outras conseqncias bastante srias para todos. Refere-se aqui ao fato de que parte significativa do conhecimento cientfico atual apoiada em uma viso de mundo naturalista-evolucionista; donde abandonar esta mundiviso seria como renunciar a todo esse conhecimento, sem pr coisa alguma em seu lugar. At que uma genuna cincia nonaturalista seja construda, no se tem opo a no ser desfrutar e sofrer! as conseqncias prticas de uma cincia apoiada em uma viso de mundo naturalista. guisa de concluso, talvez haja que se repensar o papel da crtica filosfica crist, luz dos resultados do contra-argumento apresentado neste ensaio. Ao invs de tentar desqualificar as prticas doxsticas rivais prtica crist especialmente quando tais prticas forem tomadas como cosmovises como o naturalismo e o humanismo secular , o papel principal da crtica filosfica crist deveria ser o de descrever e elucidar as razes e frutos espirituais das diferentes Weltanschauungen, bem como dos distintos projetos filosficos e cientficos que brotam de suas respectivas vises de mundo. Por exemplo, o que acontece quando comportamentos humanos complexos como a criminalidade e a infidelidade conjugal comeam a ser explicados cientificamente com base apenas na teoria da evoluo e na gentica? Do ponto de vista cristo, quais as possveis conseqncias ticas e espirituais para a humanidade decorrentes de tais abordagens? Portanto, a crtica filosfica crist ocupar um lugar de destaque, quando surgir a oportunidade do debate filosfico entre a viso crist de mundo e as outras cosmovises. E esse debate no precisa necessariamente ser uma expresso da guerra agostiniana entre a Civitas Dei e a Civitas Mundi: o prprio Plantinga (1984, p. 270) reconhece que a oposio entre a cosmoviso crist e as outras no deve incentivar o isolamento deste em relao s comunidades filosfica e cientfica em geral. O cristo filsofo deve, ao contrrio, buscar o dilogo e a interao; deve procurar aprender e

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contribuir. Esse campo para o dilogo profcuo existe porque todos ns, testas ou no, cristos ou no, estamos envolvidos em um projeto humano comum de nos entendermos mutuamente e de entendermos e agirmos positivamente sobre o mundo em que vivemos.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ALSTON, William. Epistemic Justification. Ithaca-London: Cornell University Press, 1989. _____Perceiving God The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991. DESCARTES, Ren [1641]. Meditaes. 1a edio. So Paulo: Abril Cultural, 1973. PLANTINGA, Alvin. Advice to Christian Philosophers. In Faith and Philosophy, vol. 1, n 3, 1984. _____Spiritual Autobiography. Notre Dame (USA): University of Notre Dame, mimeo, 1992. _____Warrant and Proper Function. New York-Oxford: Oxford University Press, 1993. SIMON, Herbert A. A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism. Science, vol. 250, Dec. 1990.

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Subjetividade e Verdade em Soren Kierkegaard


Rodolfo Amorim Carlos
LAbri Fellowship, Belo Horizonte

Resumo: O artigo aborda o tema da relao entre subjetividade e verdade no contexto de transio entre a modernidade e ps-modernidade, tomando como referncia o pensamento do filsofo e psiclogo dinamarqus do sculo XIX, Soren Kierkegaard. Diante de um contexto de reformulao sobre o conceito, mtodo de apreenso e relevncia do tema clssico da Verdade, Kierkegaard apresentado como um importante referencial terico que antecipa a crise da modernidade em sua proposta racional e cientificista de abordagem da temtica, apontando uma opo tradicional de maneira renovada. A partir de seu pensamento so analisados os temas da relao entre individualidade, subjetividade e verdade, sua teoria dos estgios da existncia e a apresentao da figura de Cristo como referencial mimtico de verdade ao homem. Como concluso esboada uma anlise comparativa entre pensadores importantes no dilogo da relao entre verdade e subjetividade e apontado caminhos preliminares de aprofundamento do tema em um contexto cultural ps-moderno. Palavras-Chave: Verdade, subjetividade, individualidade, modernidade, esttico, tico, mmese, religio

Introduo Os estudos em torno da relao entre Subjetividade e Verdade passaram a apresentar novos contornos com a transio ainda corrente entre uma concepo moderna de verdade, que dominou os sculos 18, 19 e meados do sculo 20, e aquela da era comumente denominada ps-moderna220. A viso moderna, que entronizou a razo e o mtodo cientfico como bases epistemolgicas suficientes e universais para conduzir o homem verdade j no encontra no universo cultural contemporneo uma estrutura geral de plausibilidade. Essa desconfiana e destronamento, por sua vez, no se tm dado apenas nos meios acadmicos e cientficos, mas se expressa como um esprito (zeitgeist) emergente na cultura ocidental, seja no campo das artes, da poltica, da economia, da justia ou da tica. Essa ruptura, abordada de variadas formas no ltimo quarto de sculo (e.g. Lyotard, 1984; Polanyi, 1974; Kuhn, 1996), aponta para novos rumos da discusso no que concerne relao entre verdade e subjetividade. O prprio conceito de verdade passa a ser analisado de formas variadas, sendo esvaziado de seu sentido clssico por algumas correntes de pensamento (Rorty, 1990; Derrida, 1980; Foucault, 2006) ou transformada a partir de seu entendimento anterior moderno (Habermas, 2005; Polanyi, 1974; Popper 2002). Neste contexto de reconfigurao do debate em torno do conceito e mtodo de alcance da verdade, o lugar da subjetividade humana e seu contexto cultural imediato ganham novas foras. Se a verdade no mais uma categoria universalmente abstrada pelo constante e correto uso das faculdades racionais e do mtodo emprico-cientfico, o indivduo contemporneo est lanado no mundo povoado de incertezas, em que as foras do mercado e do consumo se apresentam como alternativas viveis e plausveis na conduo da vida individual e social. Em um perodo de mudanas como o brevemente apresentado, marcado crescentemente pela influncia da cultura de massa sobre indivduos e comunidades e pela superficialidade na conduo das escolhas individuais, faz-se necessrio explorar opes viveis contidas no processo histrico ocidental de entendimento da relao entre a subjetividade e a verdade. A partir deste contexto, propomos oferecer uma abordagem cultural especfica como possibilidade de aprofundamento do tema que oferea possveis direes e opes de encaminhamento cultural sem que se caiamos nas opes vigentes entre o conceito j moribundo de verdade no sentido moderno e o abandono da tarefa de busca da verdade com
Rodolfo Amorim Carlos tem graduao em Relaes Internacionais pela Puc-Minas, especializao em gesto do Terceiro Setor pela Puc-Minas e mestrando em Cincias Sociais pela UFMG. membro fundador da Aket e membro da equipe de LAbri no Brasil. 220 Apesar de expressar em muitos pontos um contraponto viso moderna de mundo, a ps-modernidade compartilha com aquela fase da cultura ocidental de seus pressupostos bsicos, podendo ser denominada de forma mais apropriada como a conseqncia histrica da tentativa de aplicao e vivncia dos ideais modernos. Se isto verdade, podemos nos referir ao presente estado de coisas na cultura ocidental como uma hiper-modernidade.

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suas conseqncias apresentado por correntes ps-modernistas de pensamento. Introduziremos um personagem histrico singular que dedicou sua vida e atividade intelectual a compreender como o sujeito se relaciona com a verdade em sua subjetividade no processo existencial de individuao. Este autor Soren Kierkegaard, conhecido por seu tpico temperamento como o melanclico Dinamarqus, apontado por muitos autores como o pai do movimento existencialista moderno, seja em sua corrente secular ou religiosa, ou como pea fundamental na configurao do ethos ps-moderno. Propomos no decorrer deste artigo introduzir, em um primeiro momento, uma breve biografia e os conceitos principais do pensamento de Kierkegaard relacionados temtica subjetividade e verdade. A partir dessa abordagem central, passaremos a trabalhar no esboo de uma anlise comparativa entre o pensamento de Kierkegaard e autores que trataram com propriedade o tema da subjetividade e verdade, colaborando para o contnuo debate sobre o tema abordado. Breve Biografia de Kierkegaard Soren Kierkegaard nasceu na cidade Copenhague, Dinamarca, em 1813, filho mais jovem de uma famlia composta de seis irmos. Sua nao podia ser considerada uma calma e estvel terra crist, onde o luteranismo estatal cobria a vida pessoal e as convices de seus habitantes desde o nascimento at o tmulo. Hans Christian Andersen, que perpetuou em suas fbulas muitos dos valores da Dinamarca de sua poca descreve a situao de seu pas em uma de suas estrias: O sol brilhante e todos os sinos das igrejas chamaram juntamente o povo. Estavam todos vestidos e, com o livro de oraes em suas mos, foram igreja ouvir o ministro (Andersen, apud Hubben, 1997: 11) O Pai de Kierkegaard, Pedersen Michael Kierkegaard, prspero comerciante em Copenhague, foi uma figura marcante na vida de Kierkegaard, influenciando profundamente seu temperamento e carreira intelectual posterior. Criado em um ambiente de extrema devoo espiritual, iniciado pela presena forte do pietismo morvio na regio, Pedersen teria amaldioado a Deus em sua juventude, o culpando por privar-lhe do brilho do sol em sua mais tenra idade. Este evento fora fundamental nas vidas de Pedersen e de seu filho mais moo, pois pelo resto de sua vida ele carregou sobre sua conscincia e de sua famlia o peso daquela terrvel blasfmia, no mais apresentando atitude alguma de alegria em relao vida e Deus (Hubben, 1997: 17). Este foi o ambiente em que Kierkegaard foi formado, onde o peso da culpa e a conscincia de um Deus extremamente justo estavam sempre presentes, impingindo-lhe uma personalidade de forte melancolia que o acompanhou por toda a sua vida e escritos. Segundo Kierkegaard, testemunhando de sua formao e criao [...] eu fui tomado desde minha infncia por uma sufocante melancolia... meu nico gozo sendo, at o ponto em que me recordo, o fato de que ningum poderia descobrir quo infeliz eu era... eu nunca fora na realidade um homem, muito menos uma criana ou jovem (apud Hubben, 1997: 14). Ainda jovem Kierkegaard presenciou a morte da me e de cinco de seus irmos. Esta terrvel experincia fora interpretada pelo restante da famlia (o irmo mais velho e o pai) como prova da maldio de Deus, aprofundando ainda mais o sentimento de melancolia e de conscincia constante do pecado e da ira divina. Quando jovem, Soren se dedicou ao estudo de teologia, filosofia e literatura na faculdade, e se lanou vida de um tpico intelectual bomio, adotando como as mais apropriadas armas de um homem na vida a agudeza e a perspiccia aliadas ao poder do correto raciocnio. Por ter por parte do pai os recursos para seus estudos e vida, Kierkegaard viveu uma juventude despreocupada do ponto de vista financeiro, chegando a acumular algumas dvidas posteriormente saldadas pelo pai. Uma forte ruptura e influncia tambm marcante na vida e obra de Kierkegaard fora o fim repentino do romance que vivera com Regine Olsen. Fortemente atrado e apaixonado por essa dama, Kierkegaard teria abruptamente rompido o relacionamento sem fornecer razes claras para tal, embora por toda a vida continuasse a demonstrar seu amor por ela. Diversas tm

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sido as explicaes para este evento. Para alguns, Kierkegaard estava livrando Regine de sua profunda melancolia em uma atitude herica de resignao, enquanto que para outros ele estava se vingando da sociedade dinamarquesa, rompendo com as estruturas familiares to respeitadas em sua poca. O que se tem como certo que o jovem Kierkegaard nunca se entregaria em toda a sua vida posterior a alguma espcie de relacionamento afetivo, dedicando-se exclusivamente e de forma celibatria a escrever contra os sistemas de pensamento e a vida formal de seu tempo. Em seu dirio, aps uma relao por cartas com Peter Lund, no qual este demonstrava seu prazer em descobrir alegrias e felicidades paradisacas no Brasil, Kierkegaard reflete no que deveria ser sua vocao real na vida, rompendo com a vida esttica na qual vivia e com o estilo de pensamento hegeliano prevalecente at ento:
[...] aqui eu me posto em frente a um grande ponto de interrogao [...] eu me interesso por demasiadas coisas, e no decisivamente por alguma... o que realmente preciso ter claro o que devo fazer; no o que devo saber. O que importa encontrar uma finalidade, ver o que Deus realmente quer que eu faa; a coisa crucial encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar a idia pela qual eu esteja disposto a viver e a morrer (apud Gouva, 2006: 43).

Aps um perodo de vivncia no que denominaria estgio tico, Kierkegaard teria, em 1838, vivido uma experincia mstica semelhante descrita por Blaise Pascal h dois sculos anteriores. Esta experincia fundamental teria o posicionado pelo resto de sua vida como um defensor de uma posio existencial frente verdade que ele buscava, sendo esta entendida como resistncia e encontro do indivduo com o absoluto, o Deus de Jesus Cristo. Segundo as palavras de Kierkegaard relatando sua experincia, H uma alegria indescritvel que arde atravs de ns to inexplicavelmente quanto exclamao do apstolo salta sem razo aparente: Exultai, e novamente digo, exultai!. No uma alegria por isto ou aquilo, mas o brado da alma inteira com a lngua e com a boca do fundo do corao (ibid, 2006: 48). Posteriormente a esta experincia de converso ao Cristianismo, Kierkegaard se dedicou incansavelmente obra de escritor, publicando em seus ltimos 12 anos de vida uma obra monumental de escritos, com 34 obras publicadas. Kierkegaard faleceu prematuramente e de forma abrupta em 1855 aps cair inconsciente nas ruas da capital Dinamarquesa, talvez fruto de uma paralisia espinal progressiva. Poucos dias aps ser conduzido ao Hospital Frederik, Kierkegaard faleceu em 11 de novembro, recusando receber a comunho de um ministro estatal, deixando ao mundo uma vida e legado intelectual instigante, ainda em grande parte inexplorado e incompreendido. Traar a influncia de Kierkegaard no pensamento ocidental posterior tarefa complicada, pois alm de ter sido descoberto fora da Dinamarca apenas aps sua morte, somente em anos recentes suas obras tm sido traduzidas para o ingls e seu pensamento tem recebido um tratamento sistemtico. Entre as correntes de pensamento originadas por Kierkegaard est o existencialismo secular encabeado por Jean Paul Sartre e Camus, a neo-ortodoxia teolgica representada por Karl Barth e influncia direta em pensadores como Heidegger e Wittgenstein. Segundo George Brandes, escrevendo em 1881, Kierkegaard fora um dos psiclogos mais profundos de todos os tempos, um pensador que, ao morrer, deixou um legado de cerca de trinta volumes, escritos nos ltimos doze anos de sua vida que, no seu conjunto, constituem uma literatura dentro da literatura. Reinhold Niebhur disse sobre Kierkegaard que este seria o mais profundo mestre da psicologia religiosa desde Santo Agostinho, e Ludwig Wittgenstein o qualificou como o maior pensador do sculo dezenove (apud Houston, 2003: 102). Quais seriam os temas centrais do pensamento Kierkegaardiano que se relacionam diretamente com os temas de subjetividade e verdade? Como eles posicionam Kierkegaard em relao a outras tradies intelectuais no ocidente? Passamos agora a responder a estas questes.

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Central no pensamento Kierkegaardiano est a noo de que e a verdade se relaciona diretamente, e s pode ser conhecida, sob a categoria do Indivduo. Deus, o mundo e o indivduo no podem ser reduzidos filosoficamente a um sistema compreensivo como tentou apontar Hegel em sua filosofia da histria. Os esquemas ideais onde toda a realidade classificada e encaixada metodicamente no so, segundo Kierkegaard, locais onde se viva, se creia, se exista. Segundo Kierkegaard, Hegel tentara construir um grandioso sistema universal abarcando toda a existncia e histria do mundo. Porm, se ele atentasse para sua vida privada descobriria pasmado um enorme ridculo: que ele prprio no habitava esse vasto palcio de eminentes abobadas, mas um barraco lateral, uma pocilga ou, na melhor das hipteses, uma guarita do porteiro (Kierkegaard, apud Giles, 1989:6). Contra a teoria hegeliana e outras tantas que insistiam em compreender objetivamente a realidade, Kierkegaard afirmava que a verdade e a realidade devem ser apreendidas subjetivamente, pois se trata de fundamentar o desenrolar do pensar em algo que seja ligado raiz mais profunda da existncia, que o indivduo. As incertezas e as linhas tortuosas do singular so os caminhos seguidos por Kierkegaard em sua filosofia, pois a prpria existncia reluta contra a dissipao em fatores ideais e sistmicos. O abismo infinito entre o Indivduo finito e o Indivduo infinito e entre o tempo em que o Indivduo finito deve realizar suas potencialidades e a eternidade que o prprio Deus, so o fundamento da crtica Kierkegaardiana ao pensamento sistmico. Esta nfase Kierkegaardiana no Indivduo como conceito filosfico central o levou tambm a aborrecer qualquer vivncia conduzida pela ou em meio multido. Segundo ele:
Embora todo indivduo possua a verdade, quando este se une multido, a inverdade est presente naquele mesmo momento, pois a multido a inverdade. Ela produz tanto a impenitncia quanto a irresponsabilidade, ou enfraquece o sentido individual de responsabilidade localizando-o em categorias fracionadas. Imagine no momento um indivduo caminhando na direo de Cristo e lhe cuspindo ao rosto. Nenhum ser humano teria a audcia de fazer isto. Mas sendo parte de uma multido, bem, ento ele tem a coragem de fazer isto terrvel inverdade! (Kierkegaard, 2002: 23)

A concepo de Kierkegaard em relao ao cristianismo se sustenta na proposta de que se tornar Cristo basicamente se tornar um indivduo diante de Deus, ou do Absoluto. Neste momento apenas a subjetividade est em pauta, pois somente nela se d o encontro existencial. Assim, segundo Kierkegaard, o Cristianismo no une pessoas [...] ele as separa em ordem de unir cada indivduo singular com Deus. E quando a pessoa se torna tal que ela possa pertencer a Deus e a Deus somente, ela morreu para as coisas que comumente mantm as pessoas unidas (ibid, 2002: 315). O indivduo singular, desmembrado da multido e da convivncia de massa o nico capaz de caminhar na verdade do absoluto. Deus desejaria apenas indivduos isolados, declara Kierkegaard, porque Deus deseja ser amado (ibid, 2002: 316). Assim, a prpria verdade, em vez de representar uma simples equao entre ser e pensar torna-se sinnimo de subjetividade, ou seja, deve significar um compromisso pessoal do indivduo, j que esta tem razes na existncia concreta e integrada de cada indivduo em particular. A verdade deve tornar-se existencial no ato de o Indivduo viver aquilo em que se acredita, na realizao leal dos seus objetos mais profundos (Giles, 1989: 7). Em sua obra Concluding Unscientific Postscripts, Kierkegaard fornece um conceito de verdade que localiza o indivduo e a subjetividade como elementos centrais. Segundo Kierkegaard:
Quando subjetividade verdade, a definio de verdade necessita tambm conter em si mesma uma

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expresso da anttese objetividade (...) aqui est tal definio de verdade: Uma incerteza objetiva, tomada pela apropriao com a mais apaixonada interioridade, a verdade, a mais alta verdade existe somente para uma pessoa existente. (...) objetivamente ento o indivduo tem apenas incertezas, mas isto precisamente o que intensifica a paixo infinita pela interioridade, e verdade precisamente a ventura arriscada de escolher a incerteza objetiva com a paixo do infinito. (Kierkegaard, apud Hong, 2000: 207)

Seguindo sua exposio Kierkegaard afirma que sua definio de verdade uma parfrase da f. Sem risco, no haveria f. F a contradio entre a infinita paixo da interioridade e a incerteza objetiva. Se eu sou capaz de apreender Deus objetivamente, prossegue Kierkegaard, eu no tenho f; mas por que no posso fazer isto, tenho de ter f. A verdade, sendo esta contradio, um paradoxo (ibid, 2000: 208). Kierkegaard aponta em toda a sua obra a necessidade da f como nico meio do indivduo se situar na verdade, rompendo com o elo entre o indivduo e a verdade eterna tpicas da tradio metafsica ocidental. A incapacidade do indivduo em viver na verdade no de ordem intelectual, mas se radica na vontade, pois este no consegue se esforar para enfrentar a verdade a seu prprio respeito, sendo incapaz de chegar ao ponto onde os ideais e as aes formariam uma unidade perfeita. A f assim afirma uma realidade que o filsofo no poderia admitir. Neste caminho o indivduo no estaria fruindo algo que est dentro dele, de algo que j possui, como em Scrates e Plato, mas em ser criado de novo e desafiado a cada dia a poder se unir verdade (Giles, 1989: 13). Esta unio diria verdade em interioridade e atitude de f ou do salto subjetivo , para Kierkegaard, o ponto central, ou o alvo da prpria existncia. Para auxiliar neste processo de individuao diante do absoluto, Kierkegaard estabelece por e atravs de suas obras o conceito de estgios da vida. Os Estgios da Existncia em Kierkegaard Para estabelecer a f e o encontro existencial com o absoluto como ponto central da existncia, Kierkegaard articula de forma assistemtica uma proposta de compreenso de estgios da caminhada existencial humana. Se utilizando de personagens fictcios e arqutipos literrios para apontar o caminho existencial em que cada um se situa, Kierkegaard sugere trs modos bsicos de existncia que, embora compondo um crescendo, no se excluem mutuamente, mas se diluem quando elevadas e transformadas. Estes estgios da existncia (ou Stadier pa Livets Vej) seriam os estgios esttico, tico e religioso. O pressuposto por detrs desta distino a compreenso de que, alm de ser uma criao temporal, o homem tem tambm um constituinte eterno, sendo uma sntese entre estas realidades. O movimento existencial ideal seria subordinar o temporal ao eterno, em que as mudanas se do em termos qualitativos entre estgios psicolgicos (Gouva, 2006: 254). Na busca pela verdade existencial, o indivduo no deve optar a favor ou contra uma idia, mas fazer opes decisivas pr ou contra formas distintas de existncia. Estes estgios no seriam sucessivos no tempo, nem mutuamente exclusivos, pois o movimento dialtico de transformao de um para outro estgio posterior retm, em germe, aquilo que fora superado (Giles, 1989:11). Assim, os estgios mais elevados no levam abolio dos inferiores, mas sua subordinao. O religioso, dessa maneira, teria paixes estticas e entusiasmo tico. Porm, os sistemas mais baixos seriam subordinados, dominados por uma paixo mais elevada que lhes coloca limites (Swenson, apud Gouva, 2006:257). O primeiro estgio da vida seria o esttico, onde o indivduo, mesmo cercado de possveis conquistas intelectuais ou de status social, seria orientado existencialmente pelo imediato, no havendo uma aceitao consciente de um ideal. O esteta evitaria compromissos, encarando-os como uma limitao. Vivendo para o momento, o esteta nunca alcanaria satisfao, onde variedade, e no conexo torna-se o mais importante na vida. As possibilidades sempre esto

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presentes diante do esteta em detrimento das realizaes, onde a variedade de experincias de agora o privam de um sentido de continuidade, no havendo neste estgio verdadeira repetio, constituindo-se sua vida como excentricidade. A reflexo esttica se apresentaria apenas externamente com fins puramente prticos ou intelectuais, sem nenhum esforo para avaliar a verdadeira constituio do eu (Gouva, 2006: 256). Por no encontrar respostas aos anseios fora de si, chega o esteta ao ponto de no poder suportar a existncia no presente, sentindo-se forado a voltar a um passado irreal, ou a um futuro impossvel, onde procura escapar do tdio do presente sem sentido. Paradoxalmente, o esteta se lana em mltiplas atividades cada vez mais desordenadas e de prazeres sempre mais desregrados, procurando na recordao aquilo que deveria encontrar na esperana, tendo como companheiro o desespero que no vem de fora, mas de dentro do Indivduo, paralisando a vontade, a qual fundamental no passo para o estgio tico (Giles, 1989: 9). A passagem ao estgio tico se d, assim, por foras a que o indivduo est sujeito, no criadas por este. E na realizao desta vontade ele conduzido prxima etapa, o estgio tico. No estgio tico, mais do que a escolha entre isto e aquilo, escolhe-se a escolha em si, ou a opo de escolher, ou a opo entre reconhecer ou no reconhecer a realidade do bem e do mal. No entanto, as exigncias ticas tornam o indivduo consciente das suas falhas sem lhe proporcionar uma nova existncia. Neste estgio:
Apenas a realidade da obrigao tica d significado a aquilo que importa pessoa e ao que ela faz. De outra forma o que a pessoa faz ou com o que ela se importa so apenas preferncias pessoais, e estas so eo ipso eticamente insignificantes. Escolher, no sentido mais profundo, encarar minha escolha como me comprometendo. Eu escolho a mim mesmo; eu no crio a mim mesmo. Isto , o eu que devo tornar-me visto como dado; minha escolha apenas tornar-me ou no tornar-me o que deveria ser. Este tipo de escolha o comeo do que Kierkegaard denomina seriedade, e a matria da qual emerge a verdadeira individualidade [...] pela introspeco e subjetividade (Gouva, 2006: 259).

Porm, o sujeito tico pode se tornar autoconfiante e autnomo, julgando ser capaz de controlar sua existncia e de realizar o ideal tico, sendo isso uma auto-afirmao que o diferencia do sujeito religioso. As dificuldades advindas do esforo em cumprir com as demandas de cada obrigao tica reconhecidas pelo indivduo, levando assim a um estado de culpa e desespero, so fundamentais para que o indivduo seja conduzido ao estgio religioso. Neste, deixando-se a auto-afirmao, o indivduo aceita o fato de que incapaz de cumprir com as demandas ticas, reconhecendo a mensagem religiosa e especificamente crist do pecado e da redeno. Essa resistncia ou tenso entre o estgio tico e religioso so definidas por Kierkegaard como o confinium, ou humor entre o tico e o religioso. O estgio tico seria uma reservatio mentalis, ou o desenvolvimento de uma receptividade para a religio, um sentimento de necessidade por ela (Kierkegaard, apud Gouva, 2006: 262). O humor Kierkegaardiano, segundo Widenmann, seria o ponto no qual o indivduo percebe que tem um eu eterno que baseado em Deus [...] e incapaz de tomar a posio religiosa [...] ele tropea, perde-se em arrependimento e na contemplao do religioso e no consegue ir adiante. Assim o humorista acha a existncia triste, mas esconde sua tristeza (Vemod) com humor, assim como reconhece a existncia do sofrimento, mas prefere ignor-lo" (Widenmann, apud Gouva, 2006: 264). O estgio religioso ofereceria existncia tica o cumprimento de sua misso, ou seja, revela realidades existenciais no presentes na luta pelo cumprimento de deveres morais, como nas noes religiosas de perdo e reconciliao. O alicerce da vida religiosa seria uma descoberta desagradvel sobre si mesmo, j que se revela que a expresso decisiva para a vida religiosa a culpa, e no apenas culpa perante esta ou aquela infrao moral, mas a pessoa culpada perante Deus, sendo reconhecida esta situao como o pecado. A extirpao

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destas imperfeies configuraria o sofrimento na relao com o divino, sendo a categoria central do estgio religioso. Opondo um tipo de religiosidade imanente ainda fundado no esforo tico a um transcendente, que Kierkegaard relaciona com o Cristianismo original, este estabelece a f apaixonada como central na experincia religiosa ideal e define em distino ao arqutipo tico, o heri trgico, o cavaleiro da f como o arqutipo religioso. Como modelo histrico desta f apaixonada, Kierkegaard utiliza-se de uma leitura psicolgica da atitude de Abrao em transcender o nvel tico ao obedecer ordem do Deus absoluto de sacrificar seu filho, eixo central de sua principal obra, Temor e Tremor. O homem religioso seria aquele que, aps romper radicalmente com o mundo, em um salto de f, volta para o mundo, recebe-o de novo, mas com a diferena de estar plenamente consciente de que h uma outra realidade que pede sua opo. Sabe que, para alcanar a existncia, necessrio condicionar o incondicionado e o relativo (Giles, 1989:11). Segundo Giles:
Transformar em andamento normal o salto, exprimir o impulso sublime num passo terreno, esta a nica maravilha que somente o cavaleiro da f capaz. Possuir a coragem de tudo ousar e arriscar essa a exigncia que o cavaleiro da f deve satisfazer. Para tanto preciso paixo. Todo o infinito se realiza de modo apaixonado. A f uma paixo e na paixo que toda a existncia humana encontra sua unidade [...] o prodigioso viver a cada instante feliz e contente em razo do absurdo, vendo a cada dia a espada erguida sobre a cabea, no o descanso na dor da resignao, porm, a alegria em razo do absurdo. Aquele que disso for capaz ser grande e, para Kierkegaard, ser o nico homem realmente grande. (Giles, 1989:12)

Tendo abordado os estgios da f propostos por Kierkegaard, pode-se questionar se sua filosofia se tornara num hiper-existencialismo, ou um mero solipsismo perspectivista sem quaisquer categorias ou referenciais externos que indiquem o caminho no alcance do ideal de existncia, ou uma viso de vida religiosa. A verdade seria reduzida ao salto da f, ou haveria um contedo a se conformar, ou uma figura a qual se acomodar mimeticamente na caminhada existencial? Kierkegaard aponta, neste momento, sobretudo em seus escritos especificamente religiosos, para a pessoa eterna de Cristo, que paradoxalmente representa o encontro entre o eterno e o temporal, o finito e o infinito, adquirindo sua fora e autoridade como Cristo contemporneo - e no o crucificado histrico - desafiando a todo instante o indivduo singular a um encontro existencial absoluto. Cristo como Referncia Mimtica da Existncia Escolas de psicologia, e mesmo de filosofia existencialista tm seguido Kierkegaard at o ponto em que este rejeita as noes sistmicas de verdade e restabelece a subjetividade e individualidade como locus da verdade. Mas Kierkegaard no seguido concluso de seu pensamento, que conduz noo de verdade como caminho existencial mimtico, caminho este sendo encontrado somente na vida de Cristo como revelao do encontro entre o finito e o infinito, o temporal e o eterno. Assim, Cristo seria alm do salvador da humanidade, o prottipo para a humanidade, e o objeto de f ao qual o cavaleiro da f deve se conformar. Em sua obra Prtica no Cristianismo, Kierkegaard aponta a necessidade de serem os cristos seguidores ou imitadores de Cristo antes de serem adeptos de um sistema metafsico ou de aderentes de um ensinamento objetivo:
Agora, certamente bem conhecido que Cristo continuamente utiliza a expresso imitadores. Ele nunca disse que buscava por admiradores, admiradores adoradores, aderentes; e quando utiliza a expresso seguidor ele sempre explica isto de tal forma que se percebe que imitadores foi o significado intentado, que

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no so aderentes a um ensino, mas imitadores de uma vida. (Kierkegaard, apud Hong, 2000:381)

Cristo como padro de existncia e conformao individual, ou mimese, no encontra semelhana aos sistemas platnicos ou metafsicos em que a realidade terrena se configura como a imitao imperfeita ou dialtica de formas ideais contidas em um plano metafsico. Em Kierkegaard a prpria metafsica, como sistema de verdades em oposio ao real, abandonada a favor de uma relao existencial subjetiva e apaixonada, num encontro pessoal, que o nico sentido da religio verdadeira. Ainda analisando a relao de Cristo com a verdade, Kierkegaard utiliza-se de uma passagem bblica para romper com a noo de que se possa apreender a verdade existencial como um ensino ou um sistema de normas ou algo intelectualmente apreensvel:
O que a verdade, e em que sentido Cristo a verdade? A primeira questo, como conhecido, foi perguntada por Pilatos (Jo: 18:38), e duvidoso se ele se importara realmente em receber uma resposta sua questo. Pilatos pergunta a Cristo O que a verdade? Que no tenha ocorrido a Pilatos que Cristo a verdade demonstra precisamente que ele no tinha olhos para a verdade. A vida de Cristo era a verdade (Jo 14:6). Para este fim Cristo nasceu, e por este motivo ele veio ao mundo, para que pudesse carregar o testemunho da verdade. Qual, ento, a confuso fundamental na questo de Pilatos? Consiste nisto, em que perguntara a Cristo desta forma; pois perguntando a Cristo ele denunciara a si mesmo; ele revelou que a vida de Cristo no o havia iluminado. Como Cristo poderia iluminar Pilatos com palavras quando Pilatos no pde enxergar atravs da prpria vida de Cristo o que a verdade ! (Kierkegaard, 2002: 51)

Em Kierkegaard conhecer a verdade antes de tudo ser conhecido pela verdade. A verdade teria olhos e ouvidos. Como o absoluto pessoal, e a relao com este se d pela f, esta cr contra o entendimento. Segundo Kierkegaard, em questes de f, em oposio ao conhecimento humano objetificado, quanto mais eu penso sobre o divino, menos eu o compreendo [...] como uma criana eu penso estar perto de Deus; mas medida que me torno velho, mais eu descubro que somos infinitamente distintos, mais eu sinto a distncia e menos eu entendo Deus (Kierkegaard, apud Boa & Bowman, 2001: 396). Qual seria a relao entre o conceito de subjetividade, verdade e tica de Kierkegaard e aquela defendida por autores que trataram de forma exaustiva do tema no ocidente? Embora esta pergunta exija um esforo intelectual intenso no pretendido aqui, passamos assim a propor caminhos de aproximao e distanciamento na intercesso entre distintas perspectivas de pensamento no tema apontado. Subjetividade e Verdade em Kierkegaard, Scrates, Kant e Nietzsche Ao iniciarmos com uma anlise entre as concepes de Kierkegaard e Scrates com respeito ao tema subjetividade e verdade, cabe-nos lembrar que o primeiro se refere em toda a sua obra proposta socrtica de busca do conhecimento como primordialmente um processo de individuao, ou com vistas a conhecer a si mesmo antes de convencer interlocutores. Ou de propor reformas culturais mais amplas. Segundo Kierkegaard, referindo-se a Scrates, ele era um dialtico e entendeu tudo em reflexo [...] qualitativamente duas magnitudes esto envolvidas aqui, mas formalmente eu posso chamar Scrates de meu professor, embora eu tenha crido e creio em apenas um, o Senhor Jesus Cristo (Kierkegaard, apud Hong, 2001: 468). Esta aluso a Scrates como professor estabelece um ponto de contato entre a concepo de ambos em relao ao tema da verdade. O mtodo dialtico de questionamento Socrtico possibilitou a Kierkegaard compreender a dinmica da f crist e combater a falsidade que

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segundo este estava envolvida a f crist em sua prpria poca. Porm, segundo Kierkegaard, Scrates no possua as categorias centrais reveladas no Cristianismo que apontam o problema central do homem no na ignorncia racional, mas na obstinao da vontade. Se a ignorncia o impedimento virtude, o que gerou no homem o processo de obscurecimento do conhecimento? Estava a pessoa consciente no incio do processo de obscurecimento da verdade? Se conceito de obstinao da vontade era ausente na percepo grega e socrtica. A intelectualidade dos gregos era muito feliz, muito ingnua, muito esttica, muito irnica, muito perspicaz muito pecadora para compreender que qualquer pessoa poderia conscientemente no fazer o bem, ou sabidamente, conhecendo o bem, fazer o mal. A mentalidade grega estabeleceu um imperativo categrico intelectual (Kierkegaard, apud Hong, 2000: 367). Alm da ausncia da conscincia da enfermidade da vontade humana no fazer o bem conhecido, podemos indicar que a idia Socrtica de alma como uma realidade trans-individual e transubjetiva negada pelo pensamento kierkegaardiano. Para Kierkegaard, a categoria da verdade no pode ser encontrada em alguma essncia metafsica, mas apenas apropriada existencialmente pela paixo da subjetividade e interioridade. A verdade em Kierkegaard seria uma pessoa, com o qual o cavaleiro da f estabelece uma relao direta e pessoal, se tornando diante dela um indivduo singular. O entendimento ou a razo, em Kierkegaard trabalha numa direo contrria concepo grega, seja socrtica ou platnica. Como se abordou anteriormente, a f opera contra o entendimento, estabelecendo no amor de obedincia da vontade, e no na capacidade racional, o elo de ligao entre o indivduo e a verdade. A fraqueza da objetividade e a transferncia para o interno e subjetivo numa atitude de salto seria a nica forma de se unir verdade que est localizada no paradoxo do encontro entre divino e humano, finito e infinito, temporal e eterno. Em relao a Kant, o pensamento Kierkegaardiano apresenta influncias deste e se distancia simultaneamente. Como influncia, pode-se inferir que a separao Kantiana entre as esferas do noumnico e fenomnico esto, de certa forma, presentes no pensamento de Kierkegaard. A razo em Kant, como em Kierkegaard, incapaz de apreender contedos relativos verdade das coisas em si. A religio em Kant teria seu espao reservado na esfera do noumeno, onde valores e crenas individuais tm sua limitao e local prprio de manifestao. Esta abordagem Kantiana parte em certa medida da mesma tradio pietista que influenciou profundamente a leitura kierkegaardiana de cristianismo. O subjetivo seria o local da religio, onde convices so estabelecidas sem conexo com o racional. Neste sentido Kierkegaard pode dizer-se aliado de Kant. Para Kierkegaard, uma concepo de verdade que permitisse ou favorecesse a articulao desta na esfera pblica e sua expresso em categorias racionais, com expresses comunitrias e corporativas de atuao e transformao do mundo, como o faziam os calvinistas do sculo dezesseis e dezessete, era algo inimaginvel e contrrio ao verdadeiro cristianismo. A base da convico em Kierkegaard estava na subjetividade, e apenas ali tinha seu campo de articulao assegurado. No haveria possibilidades de que convices pessoais se apresentassem em discusses polticas ou cientficas, pois em Kierkegaard, a religio crist se dedica exclusivamente ao encontro existencial entre o humano e o divino, e no guarda nenhuma relao com o universo prprio da razo e da cincia. Por outro ngulo, Kierkegaard rejeita o princpio Kantiano da Religio Dentro dos Limites da Razo. A f em Kierkegaard tem sua dinmica prpria e o nico meio de se conectar verdade pelo meio da vivncia de obedincia existencial. Um imperativo categrico para kierkegaard seria apenas um estgio no caminho existencial de conformao com ideal religioso. Se em Kant o homem moral tem condies de cumprir com seus deveres ticos, em Kierkegaard este apenas um caminho de preparao para o reconhecimento da necessidade de redeno. A moral e a tica so instrutoras que conduzem o indivduo, quando obedecidas, ao caminho da verdade religiosa e suas doutrinas essenciais como o pecado e a redeno. Um estgio religioso em Kant era inimaginvel, pois a razo definia eticamente os limites da prpria religio. Assim, o Cristo Kantiano era aceito na medida em que seus ensinos se limitavam ao cdigo moral imperativo. Ou seja, a razo era a autoridade mxima, e no um suposto Deus pessoal que se relacione com a humanidade. A verdade estaria tambm

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confinada ao domnio da razo prtica com suas categorias de apreenso, no havendo conhecimento verdadeiro sobre o universo do noumeno, seja pela f ou por quaisquer outros meios de suposta cognio. Kierkegaard tambm demonstra aproximaes e antteses quanto ao pensamento de Nietzsche no que tange o conceito de verdade e subjetividade. Uma aproximao que podemos apontar a nfase de ambos no fato de que a vontade e no a razo est no centro de qualquer empreendimento humano. O conceito de paixo movendo a vontade tambm um tema comum em ambos os pensadores. Kierkegaard aborrecia como Nietzsche a concepo de Schopennhauer segundo a qual a vontade deveria ser controlada visando ao alcance da paz e diminuio dos sofrimentos humanos. Em Kierkegaard o movimento humano em direo verdade se d pela paixo da interioridade do indivduo em sua subjetividade. Tambm em Nietzsche a vontade deveria ser exercitada e de forma apaixonada na concluso de seus objetivos, o que seria plenamente humano em sua concepo fundamental de vontade de poder. Porm, a direo do exerccio da vontade em Nietzsche e Kierkegaard corre em direes opostas. Enquanto em Nietzsche o ideal humano proposto seria o heri trgico, em conformidade com uma viso esttica ou artstica da vida, em Kierkegaard este se torna o cavaleiro da f, ou o cristo fiel que vive de forma apaixonada por Deus em Cristo. Nietzsche apontara que o ideal cristo seria a popularizao do platonismo, o qual em suas categorias metafsicas havia morrido na Europa. Em Kierkegaard, o Cristianismo seria completamente livre com a morte do Deus ento cultuado no imaginrio Europeu, o que seria apenas uma caricatura do verdadeiro objeto da f, o Cristo contemporneo. Algumas linhas filosficas tm tentado traar uma anlise comparativa entre as filosofias da existncia de Nietzsche em Kierkegaard, pois embora tenham vivido em um mesmo perodo (Kierkegaard teria precedido Nietzsche em alguns anos) os autores no tiveram alguma forma de influncia mtua. Segundo Tom Angier em sua obra Either Kierkegaard / Or Nietzsche: Moral Philosophy in a New Key, o ideal de personalidade Nietzschiano seria representado por aquele estgio da existncia estabelecido por Kierkegaard como o nvel inferior de existncia, o esttico. Se a anlise de Angier correta, pode-se estabelecer uma ponte interessante entre o pensamento dos autores, apontando como o homem religioso de Kierkegaard, rejeitado por Nietzsche seria na verdade o nico portador da verdadeira capacidade de individuao e singularizao diante do absoluto. Nietzsche, por sua vez, tinha a tica Crist como fundamentada na crueldade e no ressentimento, onde a tradio de dio judaico pelo diferente teria, no cristianismo, sido direcionada para a introspeco e noo de pecado, travestido externamente em seu ideal de amor. Esta distino entre os autores no os distanciam, porm, quando de sua localizao na histria do pensamento ocidental como pais de movimentos de pensamento como o existencialismo e a ps-modernidade. Concluso Como podemos constatar, o pensamento de Kierkegaard tem muito a nos oferecer na compreenso de elementos de interao entre subjetividade e verdade. Embora tenha um fundamento filosfico original que influenciou diversas escolas de pensamento posteriores, constatamos que Kierkegaard se posiciona em todo o seu empreendimento como um escritor religioso, ou especificamente cristo. Sua concepo de verdade orientada por um processo de individuao do sujeito em uma caminhada existencial do nvel esttico ao religioso, tendo na pessoa histrica e contempornea de Cristo a plenitude de verdade existencial, que ao mesmo tempo oferece a capacidade de uma vida existencialmente verdadeira e a orientao existencial para a imitao da verdade. Ainda que presente em Kierkegaard, uma viso comunitria em sua relao com a verdade entendida como extenso secundria da capacidade individual de apreenso dos sentidos do verdadeiro, que se d por uma paixo interiorizada. O l0cus da verdade em sua abordagem existencial estaria, antes de tudo no indivduo, se manifestando a partir da em relaes comunitrias.

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Creio que o dilogo entre propostas seculares e religiosas de compreenso de subjetividade e verdade pode tornar este campo de estudo ainda mais intrigante e esclarecedor, abrindo-o a compreenses que extrapolam o preconceito moderno com suas interpretaes da realidade, alegadamente livres dos dogmas antiquados e primitivos da religio. Aqui aponto a necessidade de uma aproximao elaborada entre as tradies neocalvinista e o pensamento kierkegaardiano, como o faz atualmente Gerrit Glas221, psiquiatra e filsofo neocalvinista holands. Tal dilogo se faz ainda mais urgente ao observarmos pontos de integrao e complementaridade entre essas duas correntes, compartilhando um tom antecipatrio crise dos conceitos vigentes de verdade na modernidade, e com propostas que superam o embate entre o fundacionalismo proposicional clssico e o crescente relativismo comunitrio e niilista.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ANGIER, TOM. Either Kierkegaard / Or Nietzsche: Moral Philosophy in a New Key. Aldershot: Ashgate Publishing, 2006. BOA, K & BOWMAN, R. Faith has its reasons. Colorado Springs: Nav Press, 2001. DERRIDA, J. Writing and Difference. Chicago: University Of Chicago Press, 1980. FOCAULT, M. Ethics: Subjectivity and Truth. New York: The New Press, 2006. GILES, T. R. Histria do Existencialismo e da Fenomenologia. So Paulo: Editora EPU, 1989. GOUVA, R. Q. Paixo pelo Paradoxo: Uma introduo a Kierkegaard. So Paulo: Fonte Editorial, 2006. HABERMAS, J. FULTNER, B. Truth and Justification. Boston, The MIT Press, 2005. HOUSTON, J. H. Mentoria Espiritual: O desafio de tornar indivduos em pessoas. Rio de Janeiro: Textus Editora, 2003. HUBBEN, W. Dostoyevsky, Kierkegaard, Nietzsche & Kafka. New York: Touchstone Books, 1997. KIERKEGAARD, S. A. Spiritual Writings. New York: Orbis Books, 2002. HONG, H. & HONG, E. (ed.) The Essential Kierkegaard. New Jersey: Princeton University Press, 2000. KUHN, T. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago. UCP, 1996. LYOTARD, J. F. The postmodern condition: a report on knowledge. Minessota: University of Minnesota Press, 1984. POLANY, M. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Chicago: Chicago University Press, 1974. POPPER, K. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. Milton Park: Routledge, 2002. RORTY, R. Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers. Cambridge, Cambridge Press, 1990.

221 Cf Glas, Gerrit. (2003) A conceptual history of anxiety and depression, Handbook on Anxiety and Depression, S, Kaspar, J.A.

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Mutaes Contemporneas no Protestantismo


Cludio Antnio Cardoso Leite
Faculdade Pitgoras, Belo Horizonte

Andr Tavares Silva Santos


Resumo: O artigo tenta rastrear as fontes das caractersticas do protestantismo no Brasil e sua ressonncia com as tendncias culturais contemporneas hedonistas, consumistas, egocntricas e emotivas que destoam das bases culturais do protestantismo histrico. O evangelicalismo brasileiro, genericamente, parece ter como base no o protestantismo reformado alvo dos estudos de Weber, mas sua vertente alterada pelas idias de "bondade" e "liberdade" leibnizianas que influenciaram o arminianismo e o wesleyanismo a qual, associada ao espiritualismo pentecostal, formou uma expresso religiosa afeita caracterstica irracionalista e "medinica" da religiosidade brasileira. Esse substrato mostrou-se propcio ao encontro com a cultura do consumo ps-moderno, da fluidez e do descompromisso doutrinrio, criando um etos religioso da "tica emotiva e esprito consumista". Palavras-Chave: tica protestante, protestantismo, contemporaneidade, pentecostalismo, etos consumo, ps-modernidade, hedonismo,

O fenmeno religioso na contemporaneidade um problema avassalador. A fragmentao das identidades, agora mltiplas, fluidas, mimticas, provoca a perspiccia dos cientistas sociais, estoura os limites de suas categorias analticas (qui o prprio temo religio), povoa os textos com novas e logo obsoletas categorias nativas para descrever as experincias intensas e, portanto, no extensas que agora so tantas nesse hipermomento. E se para o cientista, distanciado (imagina-se), servo devoto da cincia (cr-se), o desafio que as novas roupagens da f apresentam intimidador, que diremos ns, homens de f que se querem analistas da cultura? Perturbados ou no, perplexos, talvez, fato que as coisas mudaram. E nas mudanas esboamos explicaes, teorias compreensivas, modos de esquadrinhar as novas formas. E para o nosso caso, a religiosidade na modernidade tardia, duas perspectivas nos chamam a ateno e parecem verossmeis. A primeira esboa que, no mais fenmeno religioso, mas fenmenos religiosos constituem um mosaico multiforme, complexo, fsil, instvel e dinmico de crenas coexistentes, sem necessariamente, aparentemente ao menos, pautar por uma coerncia rgida entre si. Os prprios quadros tradicionais e institucionalizados das religies pro forma se recortam, so infiltrados por tonalidades outras, como a renovao carismtica na igreja Catlica Romana, ou o reavivamento pentecostal nas denominaes clssicas e histricas do Protestantismo. No rastro do Orientalismo espiritualista, a todo instante surge uma mirade de novas seitas msticas, mgicas, esotricas que tornam fcil a qualquer um percebe a nova caracterizao da experincia religiosa. Aquelas noes de poder espiritual, dons, tratamentos espirituais, holismo que a Modernidade fez crer que desapareceram em nosso distante passado tradicional retornaram, afloram e encontram seu lugar no fluxo da cidade, no mercado essa feira hipertrofiada e desprovida de pessoalidade , na mdia, um extraordinrio mecanismo de propagao de carisma, do apelo fortemente emocional, veiculando imagens e signos proporcionadores de uma significativa transformao de vida por meio da satisfao individual imediata. Nas palavras de Antoniazzi, um dos proponentes dessa perspectiva,

Cludio Antnio Cardoso Leite Professor universitrio, Mestre em Sociologia pela UFMG, Bacharel/Licenciado em Cincias sociais e realizou estudos na LAbri Fellowship, no Reino Unido. atualmente professor da Faculdade Pitgoras de Belo Horizonte. membro fundador do Centro de Estudos da Religio Pierre Sanchis (UFMG) e da Aket Associao Kuyper de Estudos Transdisciplinares. Andr Tavares Silva Santos graduando em filosofia na FAJE, em Belo Horizonte. membro fundador do Centro de Estudos da Religio Pierre Sanchis (UFMG) e da Aket - Associao Kuyper de Estudos Transdisciplinares.

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A emoo procurada em primeiro lugar. [...] Esta afanosa busca de experincias de salvao, libertao, felicidade revela que a sociedade contempornea gera muita incerteza e insegurana. Uma sociedade - como a atual [...], cheia de apelos e sedues que incentivam o consumo (gerando insatisfao mais do que saci-la), no pode deixar de produzir, tambm no campo religioso, uma procura de respostas prticas, utilitrias, imediatas. (Antoniazzi, 1998: 13)

Obviamente que o ressurgimento transporta a religiosidade encantada para um contexto muito diferente do mundo tradicional pr-moderno. Como disse Antoniazzi, as mudanas no campo religioso se devem, em grade parte, s novas demandas do homem instantneo da sociedade de consumo. Isso nos leva a uma segunda perspectiva de analtica que caracteriza a cultura contempornea como hedonista, empenhada na busca do prazer imediato, nada afeita aos limites e moderaes, antagnica ascese religiosa, construindo arqutipos narcisistas e egostas e estilos de vida exagerados. Segundo Featherstone,
Muitas vezes se alega que o consumismo levou ao empobrecimento espiritual e ao egocentrismo hedonista, com sua filosofia viva agora, pague depois [...]. A nova tica do consumo, que foi apropriada pela indstria da publicidade por volta do final da dcada de 20, celebrava a vida no momento presente, o hedonismo, a autoexpresso, a beleza do corpo, o paganismo, a liberdade em relao s obrigaes sociais, o exotismo dos lugares distantes, o desenvolvimento do estilo e a estilizao da vida (Featherstone, 1995:159).

A mdia o grande e privilegiado palco e meio de veiculao de padres estticos e de sensualidade difundidos num sem nmero de imagens e estmulos que associam o in ou o out, o cool ou o looser ao consumo ou privao de determinados bens ou smbolos, e moda, onde se estabelece um jogo de imitao/igualizao (Ele usa) e diferenciao/individualizao (be yoursef). As sociedade contemporneas so, portanto, marcadas por um vazio emocional, como disse Lipovetsky, que estabelece a premissa de que [...] preciso acumular as experincias, explorar o capital libidinal pessoal, inovar em matria de combinaes (Lipovetsky, 1989:53). Enrique Rojas (1996), por sua vez, salienta o surgimento de um novo tipo humano, o homem moderno ou light, tipificado pela busca emocional, uma ansiedade pretensamente sacivel pelo que chama de tetralogia niilista: hedonismo, consumismo, permissividade e relatividade. O homem light um sujeito cuja meta o sucesso, o xito materialista e o contguo interesse pelo dinheiro, o consumo, a conquista lasciva, as drogas... enfim, um escravo da sua prpria desmedida, um viciado. No difcil traar-lhe o perfil: instvel, irracional, passional, infeliz, inseguro, vulnervel. O arqutipo do infante, da vtima, o eterno imaturo segundo Bruckner (1997), que substitui a tica pela permissividade; o vazio emocional cria um Eu deslastrado de seus contedos rgidos:
Quanto mais o Eu investido, feito objecto de ateno e interpretao, mais a incerteza e a interrogao crescem. O Eu torna-se um vazio fora de informaes, uma questo sem resposta fora de associaes e de anlises, uma estrutura aberta e indeterminada que exige, em contrapartida, cada vez mais terapia e anamnese (Lipovetsky, 1989:29).

A princpio, esse ambiente seria imprprio e avesso religio. E para a religio naquele sentido estrito do senso comum, da instituio, da hierarquia, sim, esse ambiente funciona como areia movedia sob os fundamentos da religiosidade moderna e ocidental. Entretanto, se nos ativermos quele sentido de compreenso da religio como sendo o ncleo duro, o cerne mais primal que permite, sustenta e fornece as categorias sobre as quais se erguem e se armam os laos sociais e, por fim, a prpria sociedade e a cultura, como nos ensinou Durkheim (2003), e com quem concorda, ao menos em parte e aqui, Herman Dooyeweerd; temos por certo que mesmo essa configurao cultural e societria sustenta uma dimenso

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religiosa. E ainda, se continuarmos nos apoiando em Dooyeweerd, para quem a matriz de todo sistema de pensamento so premissas de ordem teolgico-religiosas, se nos torna imperativo ao menos considerar que, antes de tudo, algo mudara, ou se asseverara, nos motivos-base religiosos. Dito de outro modo, e agora na dimenso das estruturas, segundo Featherstone (1995:159), temos indcios de que a religio, a experincia religiosa, acomodou-se ao hedonismo e ao consumismo encontrando expresso mesmo no homem light edificado sobre o vazio de sentidos ltimos. Tomando como exemplos privilegiados os trabalhos de Max Weber (2003) e Colin Campbell (2001), segundo os quais [...] uma afinidade entre uma tica e um esprito especficos deu origem a impulsos psicolgicos222 que orientam a vida cotidiana do indivduo (Featherstone, 1995:164), identificamos a possibilidade terica de que crenas especficas ou complexos ticos forjem comprometimento e realizao emocional. No descartamos nem subestimamos a perspectiva que estabelece o hedonismo e o utilitarismo como agentes de dissoluo da religio por meio da barbrie que constitui o vazio prprio da contemporaneidade. Todavia, pesquisas sobre as transformaes no campo religiosos brasileiro apontam afirmativamente, por enquanto, para a possibilidade de coexistncia articulada em lugar de substituio da religio pelo hedonismo; ora se tanto um quanto outro estabelecem orientaes para o sentido da ao dos agentes sociais, se ambas engendram uma cosmoviso, podemos imagin-las como plos na formao de novas dinmicas psicolgicas, no estabelecimento de um novo etos religioso, uma perspectiva que nos parece muito mais prolfica para a tentativa de compreenso de nosso problema, a saber, a influncia mtua ou coexistncia articulada entre as ticas romntica e a pentecostal e entre os espritos consumista e o emotivo, o presente sculo e igreja protestante atual sobretudo no contexto brasileiro. O Protestanismo Pentecostal223 Brasileiro O Protestantismo no Brasil apresenta uma histria de contornos muito prprios. Para a colnia portuguesa, num momento em que a metrpole est fortemente compromissada com a agenda da Contra-Reforma, a f protestante, sobretudo durante o perodo colonial, refere-se ameaa do invasor, sejam os franceses (a expedio liderada por Villegagnon para a formao da France Antartique contava principalmente com soldados e colonizadores protestantes calvinistas do brao suo), sejam os holandeses (Nassau estabelece a liberdade de culto no Recife holands, e traz consigo pastores protestantes). Desse ponto de vista, a vitria lusobrasileira na Batalha de Guararapes e a conseqente expulso dos holandeses, de algum modo, tambm uma vitria do Catolicismo Romano contra o Protestantismo invasor. Essa caracterizao, invasor, que consistia numa ameaa-constituinte da nascente noo de nacionalidade brasileira s pde ser superada como obstculo para a entrada da f evanglica no pas com um ato oficial e estatal, quando a coroa portuguesa radicada no Brasil tem que garantir a liberdade de culto como parte dos acordos com os ingleses na Abertura dos Portos Inglaterra e Naes Amigas, ou seja, a histria do Protestantismo no Brasil inicia-se somente no Imprio. Entretanto, o estabelecimento de templos e a atividade evanglica se restringem s capitais litorneas e cercanias, ou com as levas de migrantes europeus de confisso protestante (sobretudo alemes luteranos) ao final do sculo XIX, que colonizaram o interior do sul do pas. Mas o protestantismo representado, ento, pelas denominaes histricas de iniciativa missionria (presbiterianos, batistas, congregacionais que reivindicam o primeiro culto
222 A capacidade de um etos religioso gerar resultados especficos na psiqu humana tambm trabalhada em: SENNETT, Richard. O declnio do homem pblico: as tiranias da intimidade, no captulo: O narcisismo a tica protestante dos tempos modernos. 223 O termo empregado aqui incluindo sem distino o pentecostalismo histrico, as variedades de neopentecostalismo e os movimentos carismticos nas denominaes protestantes histricas, por no considerarmos essa distino necessrio ao nosso argumento geral.

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protestante no Brasil , entre outros) continuou enfrentando srios problemas para se estabelecer e ser aceito pelo povo, praticante que era de um catolicismo popular de tradio rural que gerava uma disposio religiosa muito diferente da protestante. At a primeira onda de renovao espiritual, ou avivamento, o nmero de evanglicos proporcionalmente muito pequeno. Contudo, j no sculo XX, sobretudo a partir dos anos 70, o crescimento passa a ser a olhos vistos. Adiantando-nos um pouco mais, o aumento galopante do nmero de evanglicos se torna um fenmeno no campo religioso brasileiro. De acordo com o censo do IBGE, em 1991 9,05% da populao se dizia evanglica, em 2000 o ndice salta para 15,4%, o que perfaz um crescimento de 70,7%. E no paira sombra de dvida de que esse crescimento est diretamente associado multiplicao das denominaes pentecostais, que aparecem em trs ondas (Freston, 1994), superando rapidamente a participao das igrejas protestantes histricas. Em face a isso, a revista Veja numa edio de julho de 2002 tinha como matria de capa o tema do crescimento evanglico no Brasil: A Nao Evanglica. O maior pas catlico do mundo est ficando cada vez mais evanglico. E isso comea a mudar muita coisa no Brasil. Cabe aqui um breve comentrio: tomamos a revista Veja como um indicativo da percepo do fenmeno do crescimento evanglico pela sociedade brasileira. Os evanglicos que h pouco tempo atrs eram uma minoria restrita a camadas sociais mais baixas, em alguns ano passam a ter uma grande representatividade e atuao, sendo inegavelmente uma influncia em reas importantes, como na moral sexual (90% deles acreditam que tal moral igual para os homens e para as mulheres), na poltica (crescendo a cada eleio o nmero de candidatos e candidatos eleitos evanglicos, aumentando a participao e representao do segmento), na mdia eletrnica (so mais de 300 emissoras de rdio e TV controladas por evanglicos), nos negcios (cerca 25000 empresrios evanglicos no pas) e na cultura em geral (msica gospel, literatura e educao, com um faturamento que gira em torno de dois bilhes de reais)224. O que se torna imperativo fazer agora, e isso que pretendemos nesse trabalho, tentar compreender o que tornou possvel ao evangelicalismo brasileiro um tamanho crescimento. Porque a resistncia inicial cedeu lugar a uma exploso de crescimento e expressividade? Que fatores scio-antropolgicos poderiam ser levantados como hipteses explicativas para o fenmeno? Primeiramente, preciso ressaltar o grande nmero de transformaes que a sociedade brasileira experimentou no sculo XX. Industrializao, urbanizao, modernizao das instituies, transformaes e vrios perodos de conturbao poltica, crescimento e intensificao das mdias de massa como promotoras e disseminadoras de modelos de comportamento. Em outras palavras, o pas passa por um processo de profundas reformas promovidas por diversos agentes e agncias que tinham por fim (intencional ou no) arrancar o Brasil de seu atraso tradicional para o avano prprio de sociedades modernas. Muito se debate sobre o sucesso dessa empreitada, at que ponto foi bem-sucedida, suas conseqncias, etc. No nos ateremos a essa discusso, ressaltando apenas algumas caractersticas que nos parecem importantes. No nos parece possvel apontar historicamente a existncia de algum perodo propriamente moderno no Brasil. O prprio processo de modernizao do pas j se d tardiamente, o que nos d a impresso que, ao invs da clssica narrativa de passagem do tradicional para moderno (como na Europa Ocidental ou nos Estados Unidos), o Brasil transita entre o universo tradicional e a modernidade tardia, ou ultramodernidade ou psmodernidade. E nessa caracterstica do processo que entendemos estar uma poderosa chave para a compreenso da formao do etos religiosos do protestantismo pentecostal brasileiro na contemporaneidade. Duas caractersticas puderam se articular nesse contexto: o emocionalismo pentecostal e o hedonismo tpico da modernidade tardia.

224 A Veja j havia mostrado tal crescimento alguns anos atrs, na revista de julho de 1997. Nesta ocasio os evanglicos estavam ganhando uma notoriedade nacional e haviam se tornado alvos de acirrada investigao cientfica, teolgica e jornalstica. Uma grande parcela dessas investigaes destacou a lgica do mercado (MARIANO, 1996) como fator determinante da terceira onda de crescimento dessas igrejas. (FRESTON, 1994).

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Segundo o psiquiatra Enrique Rojas (1996), a sociedade atual, devido ao seu carter hedonista, niilista e materialista, termina por levar os indivduos a uma insatisfao emocional que traz tona um estilo de vida relativista na moral, com um eixo de conduta baseado na moda, voltado para o consumo, para busca de realizaes pragmticas e para os anseios afetivos e emocionais dos indivduos. Ora, em consonncia com a busca de tais realizaes e anseios parecem estar as igrejas protestantes pentecostais, pois, de acordo com Pierucci, estas igrejas [...] oferecem uma forma de religiosidade muito eficaz em termos prticos, pouco exigente em termos ticos e doutrinariamente descomplicada (2000a: 288). Tambm oferecem solues imediatas para as insatisfaes emocionais, pois a religiosidade dessas igrejas caracterizada [...] por um estilo de culto fortemente emocional, voltado para o xtase, com papel de destaque para a glossolalia, o exorcismo e o milagre, visados sempre como resultados palpveis a ser experimentados de imediato (idem). Alm da presena, por um longo perodo de tempo, durante os encontros religiosos, de msicas que levam os indivduos comuns ao [...] xtase como enlevo necessariamente eventual em face das exigncias da vida cotidiana [...] (Weber, 1994:280). No cristianismo da antiguidade, os cristos libertaram-se da priso das aparncias materiais baseadas no sexo, na riqueza ou qualquer outro parmetro (Sennett, 1997: 116), ao passo que na modernidade o etos religioso protestante era caracterizado por uma tica tipicamente racional, que visava se distanciar de tudo que fosse irracional ou emocional. Mas como, ento, poderamos caracterizar o protestantismo de nossos dias e no Brasil? Estaramos diante de um novo protestantismo, de uma nova tica emocional prpria para o hedonismo dos dias atuais? O Etos do Protestantismo Racional Antes de avanar na anlise do etos protestante na atualidade, preciso recorrer aos estudos e investigaes anteriormente feitas sobre o tema. Um autor privilegiado, sem sombra de dvidas Max Weber, que se deteve na investigao dos etos religiosos e do comportamento protestante, valendo-se, para isso, da anlise de obras teolgicas dos sculos XVI e XVII, e de alguns autores do sculo XVIII (Zinzendorf e Wesley). Segundo Weber a tica protestante conduzia o fiel a uma conduta asctica e racionalizante em relao ao mundo [...] onde o fiel deveria agir neste mundo temporal, se afastando do [...] gozo da riqueza com o subseqente cio e s tentaes da carne (Weber, 2003:118), para atender sua vocao de trabalhador cujo intuito era o de aumentar a glria de Deus na Terra. Essa atitude e postura religiosa diante da realidade mundana se articulou muito com o esprito do capitalismo, tambm racional. Weber no faz uma distino rgida entre as vrias seitas protestantes. Para ele, calvinistas, puritanos, pietistas, metodistas, batistas, dentre outros, apesar de suas prprias peculiaridades e divergncias, eram todos protestantes 225; muito embora nem todos possussem o esprito do capitalismo. Entretanto, o mais importante que em todo etos religioso protestante havia uma propenso conduta asctica e racional que, segundo destaca Souza, era nisto que o protestante deveria guiar a sua vida
[...] a partir de um princpio nico e superior a todos os outros: o de que a vida terrena deve ser concebida apenas como um meio (e, o homem, como um mero instrumento de Deus ) para o aumento da glria divina na Terra. Todos os sentimentos [e emoes] e inclinaes naturais [instintos] devem subordinar-se a esse princpio, o que faz com que o protestantismo asctico represente, desse modo, uma gigantesca tentativa de racionalizar toda a conduo da vida sob nico valor. [...]. [Assim,] O elemento asctico age como inibidor do gozo dos frutos do
225

Se formos nos deter no termo protestantes de forma mais especificamente histrica, seramos levados a considerar como tais somente os luteranos, pois foram eles que, diante da ofensiva Dieta Imperial, convocada por Carlos V, Imperador do Sacro Imprio Romano, [...] reagiram com um protesto formal (da o nome protestantes) [...] (Ver SKINNER, 1996:470-1).

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trabalho [como , por exemplo, a inibio do consumo], sendo o desempenho compreendido como atributo da graa divina e um fim em si (Souza, 1999:27-8).

Este etos religioso protestante levava a um procedimento to racional de conduta que, segundo Weber, desaprovava o prazer e a emoo, sublimando tambm os aspectos sentimentais da vida. Campbell destaca esse aspecto ao afirmar que tal etos era ento uma das mais poderosas foras anti-hedonistas que o mundo conhecia (Campbell, 2001:146 ). Tal argumento foi desenvolvido por Weber na caracterizao do aspecto asctico que ele atribui a este etos cultural. Segundo ele, apesar do prazer e dos sentimentos estarem presentes na vida como algo natural que Deus criou, o protestante asctico via-os como algo que devia ser colocado parte devido s caractersticas irracionais que ambos possuam. Weber expressa isso nos seguintes termos:
[o puritano] desenvolveu um mtodo sistemtico de conduta racional com o propsito de sobrepujar o status naturae, de livrar o homem do poder dos impulsos irracionais e de sua dependncia do mundo e da natureza. [Assim,] (...) o puritano, como qualquer tipo racional de ascetismo, tentava capacitar o homem a manter e reafirmar seus motivos constantes, especialmente aqueles que aprenderam por si mesmo, contrariamente s emoes (Weber, 2003:92).

Nesse sentido, a atitude psicolgica que ento era adotada a de repulsa a qualquer resposta impulsiva vida. o que tambm destaca Campbell:
Essa concepo [de repulsa] proveio da nfase que foi colocada na depravao do homem, com a conseqente suspeita acerca de quaisquer sentimentos e desejos naturais (Campbell, 2001:146).

A suspeita em relao a tudo que desponta como instinto, paixo ou quaisquer comportamentos irracionais impregnava mesmo as esferas mais ntimas do fiel, como na prpria escolha do futuro cnjuge, uma vez que o casamento deveria ser realizado por razes econmicas, ou seja, com intenes racionais, e no paixes erticas. E sob a suspeita de irracionalidade, tambm estava para o protestante a amizade ou as relaes carregadas de afeto. Essa rgida orientao do comportamento sob um cdigo tico pautado na atitude racional se desenvolve frente necessidade de resposta ao problema do mal, do sofrimento do justo, e da ventura dos homens maus. O protestantismo estaria, assim, prximo do extremo no processo de desencantamento do mundo, que se inicia com as religies que se colocaram em oposio magia (como o judasmo) e avana para a racionalizao e rotinizao das condutas e disposies psicolgicas mais ntimas. O protestante feito, portanto, um monge que faz do mundo sua clausura e do trabalho sua rotina monstica, que capaz de enfrentar o mundo ao invs de retirar-se dele, justamente por ter to profundamente internalizado as regras de conduta tica. O Etos do Protestantismo Emotivo Embora a relao entre o desenvolvimento do capitalismo e o protestantismo, como demonstrada por Weber, parea inegvel, nosso interesse segue noutra direo. Aquelas mesmas qualidades do protestante, o ascetismo e a racionalidade, de profunda afinidade com o capitalismo, configuram, tambm, ao final, uma forma de lidar com a dimenso sentimental e a expresso das emoes e com os prazeres. O estudo de Weber privilegia, ou tipifica o etos religioso protestante a partir do que importava para ressaltar os elementos centrais no processo de racionalizao e secularizao no Ocidente. Contudo, possvel refinar e dar continuidade pesquisa weberiana, tal como o fez Campbell (2001), e procurar por aqueles elementos mais emotivos e msticos em outras vertentes da Reforma Protestante. Para alm do ascetismo calvinista figurado na obra de Weber, da racionalidade sublinhada, instrumentalidade, diligncia e realizao, que desconfia mais do prazer do que do conforto,

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encontramos outras e posteriores formas e protestantismo marcados pelo sentimentalismo emotivo e pela abertura ao prazer, uma [verso] emocionalista da doutrina calvinista dos sinais, [e que] se desenvolve pela primeira vez nos cultos da benevolncia e da melancolia, depois num sentimentalismo plenamente amadurecido (Campbell, 2001: 195). Segundo Campbell, possvel [...] concluir que havia no uma, mas duas poderosas tradies culturais de pensamento e tica associadas que se desenvolveram a partir do puritanismo ingls do sculo XVIII (2001:195). A tica protestante emocional tem suas origens na revolta arminiana contrria predestinao, nos telogos platonistas de Cambridge226 e foi fortemente influenciada pela filosofia otimista de Leibniz. O ponto alto do processo estaria na formulao das doutrinas da benevolncia e dos sinais, constituindo os elementos dessa nova conduta tica no protestantismo. A princpio, as igrejas reformadas estavam sobre forte influncia da idia calvinista de predestinao at o rompimento promovido por Arminius, anteriormente um calvinista ortodoxo227. Em contrariedade predestinao, que estabelecia a soberania de Deus at mesmo na escolha dos que seriam salvos ou condenados (excluindo qualquer possibilidade de mrito do crente que lhe pudesse assegurar sua salvao), o arminianismo, partindo do princpio que um Deus bom quer (ou deveria querer) que todos sejam salvos e no determinaria arbitrariamente a danao ou salvao, estabelece que a vontade humana como co-determinante da salvao. O ataque ao fatalismo arbitrrio do Divino mudou os rumos da teologia protestante, arrebanhando uma grande parcela das igrejas reformadas. Nas palavras de Campbell, os arminianos
[...] levaram adiante a intensidade moral e o desdm pelo mundo exterior to peculiares aos puritanos, ao mesmo tempo em que rejeitaram a teologia calvinista. Isso serviu para deslocar o foco das atenes da conquista da salvao num outro mundo para os meios de viver uma verdadeira vida espiritual neste mesmo e, conseqentemente, assentou a base para o desenvolvimento de um humanitarismo cristo. A nfase em Deus como Deus de amor, e na criao do homem sua imagem, levou, naturalmente, a uma nfase na benevolncia como caracterstica primeira de um bom cristo, enquanto a autoridade das Escrituras, juntamente com o exemplo de Cristo, foi empregada como a base para ressaltar a caridade e os sentimentos a ela associados, a piedade e a contrio (Campbel, 2001:162).

A filosofia otimista leibniziana desempenha um papel de influncia fundamental, uma vez que Leibniz, ao estabelecer as condies da liberdade, afirma que necessrio estar presente no agente: inteligncia (uma vez que um ato no inteligente no pode ser livre), espontaneidade (o ato depende to somente das motivaes interiores do agente, excluindo coaes exteriores), e contingncia (ou seja, a possibilidade de se realizar a ao oposta). No
226 Estes eram intelectuais calvinistas ligados ao Emmanuel College, de Cambridge, que tambm criticaram a predestinao como um fatalismo arbitrrio do Divino. Como telogos, procuraram construir uma alternativa ao sistema de Calvino, resolveram incorporar teologia protestante aspectos da teologia natural dos filsofos gregos, como fora feito anteriormente Reforma com os primeiros Pais da Igreja, e, assim, acabaram por construir uma teologia filosfica com mais influncia de Plato que de Agostinho. (Para detalhes sobre as diferenas entre as crticas dos arminianos e desses, cf. CAMPBELL, 2001:154-162). 227 A crena na predestinao, defendida pelo calvinismo, significava que o homem, por si mesmo, no pode fazer nada para ser salvo. A salvao dada a alguns homens advm do decreto dado pelo Deus absconditus, inescrutvel em seus eternos desgnios. E este decreto, no sentido da racionalizao metdica da conduta tica, que fundamenta a base dogmtica da moral do etos protestante racional (WEBER, 2003:96), bem como a eficcia de tal conduta (SOUZA, 1999:28). J para James Arminius (1559-1609), tais aspectos da idia de predestinao so equivocados e deveriam ser reformulados para dar uma boa consistncia ao calvinismo. Segundo ele, estes aspectos fazem de Deus o autor do pecado e, do homem, um autmato nas suas mos (Cf. CAIRNS, 1995: 264 -5). o que tambm destaca CAMPBELL, que o debate teolgico de Arminius se centrava sobre a questo: [...] se se devia considerar que os eternos decretos de Deus haviam predestinado a queda em pecado de Ado e Eva: se houvessem, como afirmava Calvino, ento podia ser declarado que Deus se tornou autor do pecado, mas, se no, por que no se devia considerar que tambm os filhos de Ado e Eva podiam determinar livremente seu destino? (CAMPBELL, 2001:156).

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modelo monista leibniziano, a liberdade no se refere a fazer ou no a escolha, mas refere-se capacidade da alma de depender to-somente de si mesma para faz-la, no dependendo de nada mais para isso. A idia da liberdade prevista e prefixada por Deus influenciou a teologia protestante como forma possvel e alternativa predestinao calvinista: h uma disposio no sujeito (ou na mnada), que j est prevista e programada desde a eternidade e conhecida por Deus, e que mesmo sendo uma ao moralmente m, e tomada por Deus pra estabelecer um bem maior, posterior e conseqente. Procurando dar uma resposta plausvel ao problema da conciliao entre a crena em um Deus bom e onipotente que criou um mundo imperfeito, e que permitiu a presena do mal, Leibniz estabelece que: (i) Deus criou este mundo porque o melhor dos mundos possveis, (ii) como um mal menor uma espcie de bem, assim tambm um bem menor uma espcie de mal, se situa no caminho de um bem maior (que s um Deus inescrutvel pela humanidade conhece) e (iii) em vez de projetar uma soluo para as imperfeies deste mundo para uma poca vindoura, elas devem ser solucionadas agora, pois este mundo bom. Portanto, o que a filosofia otimista de Leibniz fez, de acordo com Campbell:
[...] foi resgatar a idia da benevolncia essencial de Deus da obscura sombra lanada sobre esta pelas doutrinas calvinistas e, alm disso, apresentar ao mesmo tempo o homem e a natureza na exemplificao dessa benevolncia, sendo o melhor que Deus podia projetar. Conseqentemente, ela foi crucial na superao desse julgamento negativo sobre a natureza humana e os sentimentos naturais228 que o puritanismo estabelecera (Campbell, 2001: 164-5).

A influncia da filosofia otimista, sua reelaborao pelos telogos platonistas de Cambridge e o descrdito da predestinao, transformou as questes pontuadas por Weber (2003: 86) como essenciais para o Cristianismo. Serei eu um dos eleitos? e como poderei ter certeza desse estado de graa, sob esse novo foco tornou-se em o que devo fazer para compreender minha verdadeira bondade? (uma vez que fui criado, em minha natureza, imagem de um Deus benevolente?) a e como posso estar certo da minha posio como um dos virtuosos?. a que encontramos o liame entre esse novo pensamento protestante e uma tica sentimental, fundada no que Campbell denominou a teologia da benevolncia, a qual pressupunha que:
[...] necessrio atingir uma verdadeira compreenso da religio e dos desgnios de Deus, [...] porm, mais importante dar completa expresso ao divino que se acha no ntimo, permitindo-se ser afetado pela situao dos outros e, compaixo para com eles. S se uma pessoa de fato inclinada a isso e experimenta, conseqentemente, essas emoes, pode obter qualquer garantia de que possui verdadeira santidade e virtude. esta uma doutrina de sinais, que especifica que os indivduos de genuna bondade se caracterizam pelo fato de que seus atos caridosos procedem das compassivas emoes de piedade e compaixo. Desse modo, [...] ligando um componente pietista do pensamento puritano a uma filosofia neoplatnica, serviu para criar uma tica emocionalista da sensibilidade crist (Campbell, 2001:168-9).

Uma criatura feita imagem de um Deus benevolente, bondoso e amoroso, tambm divino nesses aspectos; a expresso dessas qualidades divinas est na expresso dos sentimentos, que devem, ento, ser cultivados e livremente manifestados ou seja, no se faz o bem por um entendimento ou por uma conscincia do dever ser posto em prtica atravs de uma rgida disciplina do comportamento e pelo estabelecimento das responsabilidades ticas e
228 No haveria, como outrora, uma concepo de que a no conteno dessa natureza e sentimento seria algo irracional.

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dos deveres morais, como a filantropia calvinista, mas pelo movimento ntimo e emocional da bondade presente naquele que por natureza bom.
[...] se torna cada vez mais comum virem a ser esses argumentos acompanhados de referncias ao prazer inerente e inseparvel das emoes benevolentes e dos atos de bondade que se seguem. A idia de que o prazer era um acompanhamento natural da virtude foi comumente expressa pelos filsofos clssicos e parece ter sido ressaltada nesse contexto, tanto como reao insistncia calvinista nas recompensas sobrenaturais como com o fim de atrair o cristo errante para longe das delcias carnais (Campbell, 2001:173).

Como podemos perceber, a anlise de Campbell implica que o declnio das primeiras convices presentes no etos religioso protestante racional alterou a relao entre a crena e a emoo, de modo que essas emoes religiosamente geradas se haviam tornado uma fonte de prazer nelas prprias e, por isso, havia uma ampla relutncia em abandon-las. o que afirma o prprio Campbell:
Desde que as convices, no entanto, se tornem convenes, a possibilidade do descomedimento emocional verdadeira. [...] a crena se torna meramente um smbolo que representa uma condio ou dispositivo emocional, manipulvel mais ou menos vontade, com o fim da obteno do prazer. (Campbell, 2001:190-1)

Desse modo, mediante a autonomia dos indivduos na manipulao229 de suas prprias emoes, chegamos concluso de que as convices religiosas, bem como os atos religiosos de bondade, no esto necessariamente presentes em um mecanismo de prazer como este, e assim, no s a tica racional protestante se tornaria independente do seu sentido religioso 230, mas tambm o descomedimento emocional, inicialmente ligado ao sentido religioso proveniente do etos protestante emocional. Todas essas transformaes so de fundamental importncia, como vimos, para passagem de uma tica protestante desconfiada e desaprovadora dos elementos emocionais e do prazer para um abertura significante para coexistncia articulada entre o etos religioso e a demanda emocional do indivduo. O desenvolvimento dessa nova forma de protestantismo d origem a um movimento ainda mais potente em suas formas emocionais e que agregou as experincias msticas como ponto forte da doutrina e da experincia do crente: o pentecostalismo, que, como vimos, a forma de protestantismo que conseguir ampla entrada na sociedade brasileira justamente por reunir essas caractersticas (emocionalismo e espiritualismo), bastante conformadas ao etos cultural e societrio brasileiro, como aqui temos advogado e tentado demonstrar. Para tanto, citamos Paul Freston, para quem o pentecostalismo brasileiro
[...] resultou de um movimento que surgiu nos Estados Unidos em 1906. A genealogia deste remonta ao avivamento metodista do sculo XVIII, que introduziu o conceito de uma segunda obra da graa, distinta da salvao, a qual Wesley chamava de perfeio crist. Na segunda metade do sculo XIX, o movimento de santidade (holiness) nos pases de lngua inglesa, sob influncia cultural do Romantismo democratizou o conceito wesleyano: em lugar da busca demorada, a experincia rpida e disponvel a todos chamada batismo no Esprito
229 Para CAMPBELL, nas sociedades modernas surge um hedonismo distinto daquele das sociedades tradicionais, um hedonismo de propenso autnoma e auto-ilusiva. Tal propenso caracterizada com sentido diverso ao pensamento utilitarista, pois nesta (...) o indivduo tem de substituir os estmulos verdadeiros pelos ilusivos e, por meio da criao e manipulao de iluses e, conseqentemente, pela dimenso emotiva da conscincia -, construir seu prprio ambiente aprazvel. (CAMPBELL, 2001: 284) 230 Segundo NOBRE (2003:61), A tica puritana, contudo, levou uma rasteira e viu-se secundarizada. O sentido vocacional da tica puritana a atividade asctica no mundo entendida como um chamado divino dessubstancializa-se para indicar um sentido profissional a atividade mundana como obrigao decorrente da submisso do indivduo s leis societrias - , portanto, sem o sentido de um chamado.

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Santo, a piedade intensificada pela mstica escapista do Romantismo (ib.:173). O movimento de santidade, alm de penetrar muitas denominaes, produziu uma franja separatista de pequenos grupos de holiness. Foi entre estes que o pentecostalismo nasceu (Freston, 1994:73).

Consideraes Finais: O Etos Evanglico Pentecostal e a Emoo Contempornea As mudanas na doutrina e teologia protestante, que acima descrevemos, contriburam pra que fosse possvel a coexistncia articulada entre um determinado etos religiosos protestante e as demandas emocionais dos indivduos na modernidade e na modernidade tardia. As mudanas no protestantismo que conduziram ao pentecostalismo evanglico so de tal ordem que torna-se difcil, se no foroso, classifica-lo weberianamente como protestante. Que fatores scio-culturais poderiam estar ligados a essa descaracterizao? Uma delas seria o desenvolvimento do pentecostalismo num estgio avanado do processo de secularizao da modernidade ocidental. Esse processo confinou a religio esfera privada da vida do fiel, subjetivando a dimenso desse tipo de experincia. A retirada da religio da esfera pblica para a esfera privada faz com que a converso a uma religio se torne um processo de mudana, redefinio, adaptao e construo da identidade e do comportamento do fiel fortemente estabelecidos no foro ntimo e privado, na conscincia subjetiva: uma experincia emotiva, portanto intransfervel e pessoal. Isso envolve mudanas de vrias ordens: nas relaes de gnero, na moral sexual, e na administrao econmica do espao privado, como, por exemplo, na alterao da agenda de consumo. (Mariz e Machado, 1997:83) Mas tambm, mudanas de atitude em relao a problemas emocionais, como a depresso, ansiedade (muitas vezes causados por precariedade econmica), nervosismo, vcios, dentre outros; todos ligados insatisfao afetiva tpica do vazio emocional que caracteriza o homem light (Rojas, 1996). O etos religioso protestante emocional representado em diversas formas de pentecostalismo estabelece uma relao de adequao ou afinidade eletiva com a demanda emocional do indivduo contemporneo (com seus anseios de satisfao emocional, de prosperidade e de consumo); portanto se faz pertinente analisarmos mais detidamente alguns dos mais importantes aspectos do etos emocionalista. Bem diferente do etos racional, no emocional no h uma preocupao excessiva com a autodisciplina, com um mandamento divino de chamamento ascese e com a tica de responsabilidade no trabalho. Em amplos setores do protestantismo brasileiro que partilham do etos religioso protestante emocional, apesar de haver tambm um esforo dedicado ao trabalho, defende-se em primeira instncia um enriquecimento rpido e imediato advindo das benos divinas, atravs de intervenes milagrosas de Deus nos negcios seculares, idias tambm peculiares s da Teologia da Prosperidade231. Os fiis, devido s promessas pentecostais referentes soluo para a insatisfao dos anseios no supridos, so motivados pela certeza de que devem usufruir das riquezas deste mundo e devem lutar por elas (Mariz e Machado, 1997:82). Mas essa luta se d mais por uma certeza emocional pragmtica do que pela competncia vocacional, em que o fiel v a si prprio como um scio dos empreendimentos de Deus nesta terra (Mariano, 1996); ou ento,
Aposta-se na salvao e na graa da prosperidade material, da sade fsica ou da paz espiritual como em um jogo, em que ao lance maior corresponder maior recompensa: dando-se igreja e ao seu pastor que se recebe de Deus essa graa que de todo modo j nos foi por ele garantida (Montes, 1998:121).

Em relao questo dos problemas de ordem emocional e de comportamento, no etos emocional, diferentemente do racional, no h mais a nfase fervorosa a favor da frugalidade e da conduta moralista. A santificao e o comportamento exemplar moral se do de forma milagrosa e, como por um passe de mgica, no h mais necessidade de restries
231

Para mais detalhes sobre tal teologia, vejam MARIZ e MACHADO (1997), MARIANO (1996) e MONTES (1998).

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ticas e nem de mecanismos estratgicos232 para conteno dos instintos naturais. Segundo Weber (2003), este aspecto milagroso o que termina por tocar na rigidez tica da racionalidade religiosa, pois o resultado se d por um fato singular e isolado e, no, como resultado de algo processual. o que ele enfatiza fazendo aluso a uma religio emocional, quando se refere doutrina de santificao de Wesley, que
[...] apesar do decisivo afastamento da doutrina ortodoxa, seu desenvolvimento lgico. De acordo com isso, o indivduo renascido dessa maneira poderia, em virtude da graa divina estar j operando nele, obter a santificao mesmo nesta vida, a conscincia da perfeio no sentido de libertao do pecado, por uma ulterior transformao espiritual, geralmente separada e muitas vezes repentina (Weber, 2003:107).

Aqui importante destacar que esse conceito de santificao o que prevalece no etos religioso pentecostal e nos adeptos da teologia da prosperidade. Weber, em sua obra, faz uma dura crtica a esta concepo, pois ela est intimamente relacionada a uma ostentao financeira peculiar dos novos ricos por ele descritos, sendo estes muito parecidos com os empresrios adeptos do pentecostalismo em questo. Weber afirma que, do mesmo modo que
[...] a interpretao providencial da obteno de lucro justificou as atividades dos homens de negcios. A indulgncia superior do senhor tradicional e a ostentao do novo rico so igualmente detestveis para o ascetismo. Mas tem, por outro lado, um apreo tico mais elevado para o sbrio self made man da classe mdia. Deus abenoou seus negcios frase feita sobre aqueles homens bons que seguiram com sucesso as sugestes divinas (Weber, 2003:123).

No que concerne a alguma desventura que recaia sobre o indivduo, no etos emocional, no sua responsabilidade, mas sim produto da ao do mal ou do diabo (Mariz e Machado, 1997:80-1). Do mesmo modo so interpretadas as causas dos problemas emocionais; os sentimentos ruins, sensao de vazio, perda de sentido da vida, angstias e descontroles psicolgicos (Rojas, 1996). Todos solucionados aps a adeso a este etos religioso, conforme Mariz e Machado (1997: 81), pois o indivduo s se liberta daquelas quando se torna um fiel religioso, isto aps ter tentado vrias solues, por exemplo, no caso de depresso, aps ter passado por vrios tratamentos mdicos, terapias com psiclogos e auxlios psiquitricos. Enfim, um ltimo ponto sobre a relao entre o etos religioso emocional e o emocionalismo hedonista contemporneo a questo do consumo. No etos religioso racional, a ascese [...] agiu poderosamente contra o desfrute espontneo das riquezas; restringiu o consumo, em especial o suprfluo (Weber, 2003:127). Pelo etos emocional, a postura outra, pois seus adeptos se configuram como um poderoso mercado consumidor. Segundo Mariz e Machado (1997: 83), h uma associao entre a conquista de sonhos de consumo e a participao efetiva neste etos religioso. Alm disso, fato que o consumo hoje direcionado por um hedonismo onde a mxima do comportamento a busca do prazer acima de tudo (Rojas, 1996: 19) sendo este de cunho auto ilusrio prprio desta nossa poca (Campbell, 2001:114139). Sendo assim, do hedonismo,
[...] surge um vetor que pede passagem com fora: o consumismo. Podemos escolher tudo ao nosso bel-prazer; comprar, gastar e possuir uma nova experincia de liberdade (Rojas, Ibidem).

Neste etos religioso em questo, como filhos de um Deus onipotente, os fiis, como j dito, devem usufruir das riquezas deste mundo e devem lutar por elas (Mariz e Machado, 1997:82), portanto, tm o direito de sonhar com o melhor e o mais prazeroso, e tambm de realizar estes sonhos. E a que surge tambm a questo de uma identidade cultural do
232 Por exemplo a adoo de dietas vegetarianas e de banhos frios para inibir as tentaes sexuais. Cf: WEBER (2003:119).

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mercado consumidor tipicamente evanglico, onde o marketing destaca-se por um gama de produtos de marca religiosa especfica, como os do mercado literrio, fonogrfico, da TV, do vesturio (camisas, bons) e dos adornos em geral (adesivos, broches, anis). Alm de toda uma estratgia de parafrasear os smbolos e logotipos de marcas famosas, onde h uma imitao visual caracterizada pela presena de frases bblicas, pelo nome de Jesus ou de igrejas. H, assim, uma espcie de griffe ou moda evanglica, onde no s os bens de consumo tornam-se sagrados, mas tambm os bens simblicos, justamente por adquirirem um status espiritual. Deste modo, no s o etos pentecostal estaria aberto ao consumismo hedonista de hoje, mas tambm estimularia em si a produo de bens a serem buscados, tendo estes bens, imagens cujos significados poderiam ser especficos, ou, ainda, significados que dependeriam da subjetividade pessoal de cada consumidor, ou seja, dos devaneios emocionais (Campbell, 2001: 114-139) e espirituais dos fiis. Assim, o crescimento da f evanglica no Brasil parece estar substancialmente relacionado com uma adequao do uso do evangelho, articulado atravs do discurso triunfalista da teologia da prosperidade, da instrumentalizao das escrituras como um manual de auto ajuda e promoo pessoal que garanta ao fiel o bem seu estar, que lhe assegure o atendimento instantneo de suas demandas emotivas e materiais imediatas e seculares. Isso parece estar refletido na histria da pregao evanglica no pas, tal como aqui, sumariamente, tentamos narrar aqui. A relao confusa do Brasil com a modernidade, definindo-nos como um composto hbrido semi-moderno mesclado com elementos resistentes do universo tradicional que encontram na modernidade tardia um nicho bastante frtil para se rearranjarem, tomando novas formas e expresses. Aquele protestantismo moderno, tipificado na obra de Weber, obviamente enfrentaria srios obstculos para se estabelecer como religio popular. A cultura brasileira acolheria muito mais calorosamente o que lhe fosse afim, o que carregasse o elemento personalista, emotivo, carismtico, mstico e exagerado. Parece-nos, ento, que as formas de protestantismo emotivo se articularam de forma bastante eficaz aos valores hedonista da cultura brasileira, se apresentando como um etos religiosos apropriado para atender s demandas dos fiis. Teramos a uma hiptese para o salto do crescimento evanglico e uma chave para a problematizao desse fenmeno social e cultural.

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O Conceito de Sociedade Civil Parte 1: uma breve introduo histrica233


Leonardo Csar Souza Ramos
Depto de Relaes Internacionais, PUC-Minas, Curso de RI, Uni-BH

Resumo: Qualquer leitura minimamente atenta nota a diversidade de significados que carrega a expresso sociedade civil. Muitas das vezes tal diversidade se expressa em uma profunda contradio, o que acarreta em conseqncias polticas das mais distintas nuanas. Alm disso, possvel perceber que tal conceito tem uma longa e tortuosa histria no campo das idias polticas remontando ao incio da modernidade e apresentando distintos significados dependendo das posies tericas, do contexto histrico e da forma de autoridade poltica no perodo em questo. O presente artigo o primeiro de uma srie de trs que apresentar de maneira breve a histria do conceito de sociedade civil bem como consideraes neocalvinistas sobre tema. O objetivo deste primeiro artigo limita-se a oferecer uma breve introduo histrica do conceito, a partir dos autores clssicos. Palavras-Chave: sociedade civil, estado, poltica, economia, indivduo, propriedade, capitalismo, associativismo, luta de classes.

Sociedade civil, um dos conceitos mais citados e, ao mesmo tempo, mais obscuros da teoria poltica contempornea. Paulo Srgio Pinheiro

Introduo Qualquer leitura minimamente atenta nota a diversidade de significados que carrega a expresso sociedade civil. Muitas das vezes tal diversidade se expressa em uma profunda contradio, o que acarreta em conseqncias polticas das mais distintas nuanas. Alm disso, possvel perceber que tal conceito tem uma longa e tortuosa histria no campo das idias polticas remontando ao incio da modernidade e apresentando distintos significados dependendo das posies tericas, do contexto histrico e da forma de autoridade poltica no perodo em questo. Em suma, a sociedade civil tem sido vista como (...) uma esfera noestatal, antiestatal, ps-estatal e at supra-estatal (Gmez, 2003:11). Se j no bastasse tal variada gama de significados, v-se tambm que nos ltimos anos os entendimentos acerca da sociedade civil tm se complexificado de maneira homrica, dada a intensificao dos processos de globalizao vide, neste caso, as teorizaes acerca da existncia de uma sociedade civil internacional ou global234. Ora, nenhuma definio neutra. Na verdade, toda definio conceitual relativa e contingente e, desta forma, um reflexo de um momento histrico, de um ambiente cultural, de uma localizao geogrfica, de um status social, de uma personalidade individual e, Este artigo uma verso revisada do captulo 4 (O conceito de sociedade civil) de minha dissertao de mestrado em relaes internacionais (A sociedade civil em tempos de globalizao: Uma perspectiva neogramsciana) defendida em Abril de 2005 na PUC-Rio. Agradeo aos comentrios de Joo Pontes Nogueira, Jos Maria Gmez, Carlos Nelson Coutinho e Geraldo Zahran Filho. Leonardo Csar Souza Ramos possui graduao em Relaes Internacionais pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (2002), mestrado em Relaes Internacionais pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (2005) e cursa o doutorado em Relaes Internacionais pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Atualmente professor do curso de Relaes Internacionais do Centro Universitrio de Belo Horizonte, professor de Relaes Internacionais na PUC-Minas e membro do conselho acadmico da Aket. 234 Ver Lipschutz, 1992; Kenny, 2003; Peterson, 1992; Cox, 1999; Cols, 2002; Shaw, 1992; Ghils, 1992; Keane, 2003 e Kaldor, 2003, para alguns exemplos.
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finalmente, de um comprometimento poltico (Scholte, 2002). Alm disso, se a definio de um conceito central como, por exemplo, o conceito de sociedade civil for incerta, ento todo o conhecimento que for construdo sobre esse conceito provavelmente tambm ser dbil e, consequentemente, as polticas construdas com base em tal conhecimento podero ser equivocadas. O desafio que se coloca, ento, o de se buscar uma definio crtica de tal conceito a fim no s de melhor entender a realidade contempornea mas tambm de se buscar sua transformao. Destarte, com base no que foi exposto acima, a presente proposta visa dar uma introduo ao conceito de sociedade civil bem como apontar aquelas que seriam, hodiernamente, quatro das principais matrizes tericas que lidam com este conceito. A partir da, seria possvel apresentar, mesmo que de maneira breve, algumas consideraes sobre o que seria uma leitura neocalvinista do tema. Para tal empreitada, esta primeira parte da proposta busca apresentar uma breve introduo histrica do conceito de sociedade civil. Sociedade civil: Uma breve introduo histrica Seguramente, possvel afirmar que sociedade civil um dos conceitos da teoria poltica clssica mais usados no discurso social e poltico contemporneo. Inmeras classificaes tm sido feitas por vrios autores235 e, desde sua recuperao no perodo medieval atravs da traduo da Poltica de Aristteles (koinonia politike para societas civilis) por William von Moerbeke, o conceito tem sido reformulado por quase todos os filsofos polticos ocidentais significativos, passando por Hobbes, Locke, Rousseau, Ferguson, Smith, Kant, Hegel, Tocqueville, Marx, Gramsci e, contemporaneamente, Arato & Cohen. Na verdade, se visto de uma perspectiva histrica, notar-se- que o conceito de sociedade civil, que para Hobbes, Locke, Rousseau e Ferguson, por exemplo, era sinnimo de Estado em oposio ao estado de natureza , passa a ser visto, com a noo neoliberal contempornea, em oposio ao Estado ou seja, o reino da eficincia frente ineficincia que inerente interveno estatal. Inicialmente, o conceito de sociedade civil era visto como sinnimo de Estado, como uma comunidade poltica enraizada nos princpios da cidadania. Neste sentido, possvel notar que, at o sculo XVIII a preocupao comum dos tericos como Hobbes, Locke, Rousseau, Ferguson, Smith, Montesquieu e Hume por exemplo era a de examinar as condies sob as quais os seres humanos poderiam escapar do Estado de natureza e entrar em uma forma contratual de governo baseada na regra da lei, isto , em uma sociedade civil. Destarte, um componente essencial desse uso do termo sociedade civil era seu contraste com um estado de natureza imaginrio. Ou seja, o termo sociedade civil denotaria um novo estgio na evoluo do governo e da civilidade humana236: a idia de um estgio pr-estatal da humanidade inspira-se no tanto na anttese sociedade/Estado quanto na anttese natureza/civilizao (Bobbio, 1987b:27)237.

De acordo com Lavalle (Lavalle, 1999), h trs famlias de argumentos acerca da sociedade civil: 1) famlia jusnaturalista; 2) famlia ligada a Hegel; 3) famlia ligada ao associativismo. Ver tambm Bobbio, 1987a. Para uma classificao alternativa, ver Kaldor, 2003. 236 Para estes autores, o termo sociedade civil era intimamente relacionado ao termo civilidade, isto , respeito pela autonomia individual, baseada na segurana e na confiana entre as pessoas (...). (Civilidade) requeria regularidade de comportamento, regras de conduta, respeito pela lei, e controle da violncia. Assim, uma sociedade civil era sinnimo de sociedade corts, uma sociedade na qual estranhos agem de uma maneira civilizada com relao aos outros, tratando cada um com respeito mtuo, tolerncia e confiana, uma sociedade na qual o debate racional e a discusso se tornam possveis (Kaldor, 2003:17). 237 De acordo com Bobbio seria possvel notar um processo de racionalizao do Estado na teoria poltica moderna que partiria de um modelo dicotmico que contrape o Estado enquanto momento positivo sociedade pr-estatal ou anti-estatal, como momento negativo. Dentro desse modelo, seria possvel distinguir trs variantes principais: 1) o Estado como negao radical e, portanto, como eliminao e inverso do Estado de natureza (modelo

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Thomas Hobbes foi, provavelmente, o primeiro dentre os filsofos polticos modernos a colocar a questo das origens da sociedade de uma forma sistemtica. Na verdade, era essencial para seu argumento estabelecer uma distino ou qui uma oposio entre o estado de natureza e a sociedade civil a fim de justificar sua defesa do Leviat como expresso da livre associao entre homens racionais. Na verdade, o prprio Hobbes deixa explcito este ponto quando, no captulo 17 do Leviat, afirma que o acordo entre os animais algo natural ao passo que o acordo entre os homens algo necessariamente artificial. A formulao do conceito de sociedade civil dada por Hobbes influenciou muito os tericos seguintes, como Locke e Rousseau. Na verdade, embora chegando a concluses distintas, ambos os trs mantm o indivduo abstrato e o estado de natureza imaginrio como pedras fundamentais da definio de sociedade civil. Desta forma, pode-se dizer que o trabalho de Locke e de Rousseau seria uma elaborao da verso hobbesiana de sociedade civil (Cols, 2002). Todavia, a despeito dos pontos comuns, h um ponto crucial que diferencia Hobbes dos outros autores supracitados, a saber, o papel da propriedade privada no desenvolvimento da sociedade civil. Rousseau afirma que
[...] o primeiro homem que, tendo cercado um pedao de terra, (...) dizendo isto meu e encontrando pessoas simples o bastante para acreditar nele, foi o fundador real da sociedade civil (Rousseau apud Cols, 2002:32).

Locke, por sua vez, apresenta uma viso de sociedade civil marcada por ambigidades com relao ao lugar da propriedade privada na gnese e no desenvolvimento da sociedade civil 238. Tais discrepncias levaram C. B. Macpherson a ver Locke como um terico poltico do individualismo possessivo (Cols, 2002). Na verdade, o relacionamento de Locke com a propriedade privada aponta para outro fato, a saber, a relao deste autor com uma sociedade que comea a ser transformada pelo capitalismo agrrio, mudanas estas que se encontram expressas em seu pensamento. importante destacar que foi precisamente esta transformao social que encorajou a identificao da sociedade civil com a categoria analtica e prtica da economia nas dcadas seguintes. Por volta do final do sculo XVIII, a associao da sociedade civil com a sociedade capitalista de mercado foi acompanhada pela emergncia da economia poltica. De maneira mais especfica, atravs dos escritos de Adam Ferguson, Adam Smith e Karl Marx a sociedade civil se tornou intimamente ligada diviso do trabalho, produo em massa das commodities e extenso das relaes de propriedade privada caractersticas do capitalismo moderno. No tocante abordagem da idia de sociedade civil pelo Iluminismo Escocs Ferguson e Smith, por exemplo , nota-se um sentido bem particular com relao ao significado de conceitos como histria, civilidade e sociedade. Em primeiro lugar, cumpre destacar a crena destes autores na idia de sociabilidade inerente ao ser humano. Neste sentido, Ferguson e Smith endossam a idia de Montesquieu segundo a qual os homens nascem em sociedade (...) (Montesquieu apud Cols, 2002:35). A questo ento deixa de ser a sociabilidade e passa a ser porqu e como as sociedades se diferem no tempo e no espao. Para responder tais perguntas esses autores adotam uma distinta filosofia da histria, vendo assim a histria como uma progresso da humanidade atravs de vrios estgios o que diferenciaria as formas prvias de sociedade da sociedade civil moderna. Ou seja, para que fosse possvel explicar a sociedade presente, fazia-se necessrio examinar sua evoluo, imputando assim uma lgica ou dinmica particular histria. Mas o que acionaria essa lgica Hobbes-Rousseau); 2) o Estado como conservao-regulamentao da sociedade natural e, portanto, no mais como alternativa mas como aperfeioamento da fase que o precede (modelo Locke-Kant); 3) o Estado como conservao e superao da sociedade pr-estatal. Neste sentido, o Estado no um mero aperfeioamento mas algo novo que, por outro lado, no representa uma negao absoluta da fase precedente (Hegel). Para maiores detalhes, ver Bobbio, 1987b. 238 Foi Locke o primeiro a introduzir a noo de propriedade privada como uma condio para a sociedade civil (Kaldor, 2003:18). Para uma anlise mais detalhada de Locke ver Seligman, 2002.

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ou dinmica? Para Ferguson, o motor da mudana histrica seria a propriedade: parece evidente que o progresso uma questo de propriedade (...) ela na realidade a principal distino das naes em estado avanado de arte mecnica (Ferguson apud Cols, 2002:36). Em suma, seria apenas atravs do modo de subsistncia caracterizado pela propriedade privada, pela diviso do trabalho e pela troca de commodities que as pessoas passariam a viver em uma sociedade civil. Nota-se, assim, que os autores do Iluminismo Escocs identificavam a sociedade civil com a sociedade de mercado capitalista. Para estes autores, somente a diviso do trabalho e a extenso do comrcio poderiam gerar estabilidade e prosperidade, caractersticas fundamentais da sociedade civil. Ou seja, o Iluminismo Escocs representou o pice de uma mudana gradual do entendimento poltico para o entendimento econmico da sociedade civil. Apesar de ser um autor controverso cuja teoria da sociedade civil um amlgama original de reflexes prvias sobre este tema a partir de fontes to diversas quanto o republicanismo antigo e a economia poltica iluminista, Hegel outro autor relevante para a presente discusso. De acordo com este autor, a sociedade civil (brgerliche Gesellschaft) era constituda por associaes, comunidades e corporaes que teriam um papel normativo e sociolgico fundamental na relao entre os indivduos e o Estado. Neste sentido, a esfera distinta da sociedade civil embora de certa forma subordinada ao interesse universal do Estado racional reconhecido por Hegel como tendo uma importante funo dentro do projeto de uma Vida tica. De maneira mais especfica, Hegel identificava a sociedade civil como um espao historicamente concreto de interao social entre indivduos. Tal interao era condicionada por trs elementos: um sistema de necessidades ou de maneira mais ampla, a economia ; uma administrao da justia que protege a propriedade como a fonte da liberdade individual; e a polcia e a corporao como reguladores das duas esferas precedentes. Notase, aqui, a relao de Hegel com seus predecessores: o conceito de sistema de necessidades tirado diretamente dos economistas polticos escoceses; a nfase hegeliana na idia de que a sociedade civil habitada por indivduos detentores de direitos se remete formulao lockeana; e a noo de que a sociedade civil um produto de uma poca histrica distinta compartilhada pelos iluministas. A singularidade de Hegel repousa no fato deste reconhecer o papel desempenhado pelas organizaes sociais corporaes, associaes e comunidades da sociedade civil na mediao do relacionamento poltico entre o indivduo e o Estado (Cols, 2002). Tal reconhecimento do papel das associaes e organizaes intermedirias deve necessariamente ser visto dentro do contexto do projeto normativo de Hegel. Na verdade, um dos propsitos desse autor era o de apresentar uma alternativa poltica e tica crescente alienao individual imposta pela sociedade moderna: se por um lado Hegel reconhece as realizaes da moralidade moderna embasada na racionalidade universal e no seu respeito conscincia individual , por outro cr que a moralidade s faz sentido dentro de uma comunidade, atravs do envolvimento dos indivduos na vida pblica. neste sentido que os elementos associativos da sociedade civil assumem um papel tanto representativo quanto tico: integrando os indivduos em uma comunidade mais ampla e educando-os nas virtudes da vida cvica. Em suma, possvel identificar duas inovaes na teoria da sociedade civil de Hegel: primeiro, o reconhecimento da importncia das associaes independentes como componentes fundamentais da sociedade civil que desempenham o papel de mediadoras entre os indivduos e o Estado ou seja, em Hegel a sociedade civil constitui o momento intermedirio entre a famlia e o Estado (...) (Bobbio, 1987b:30); segundo, devido importncia que d s dimenses comunais da existncia humana, o conceito hegeliano de sociedade civil reconhece a centralidade dos indivduos conscientes e reflexivos na construo da sociedade civil moderna (Cols, 2002). Alm disso, nota-se tambm uma inovao em relao s teorizaes anteriores na medida em que Hegel chama de sociedade civil aquela que seria a sociedade pr-poltica, isto , a fase da sociedade humana que era at ento chamada de sociedade natural (Bobbio, 1987b).

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Cumpre oportuno neste ponto fazer meno a Alexis de Tocqueville. Embora este autor no faa uso do termo sociedade civil, sua contribuio deveras relevante em funo da importncia atribuda por este ao associativismo e auto-organizao, o que influenciar muito do pensamento contemporneo. Em seu estudo acerca da democracia nos Estados Unidos, Tocqueville argumenta que a garantia das liberdades individuais era encontrada naquilo que ele chamava de meios democrticos 239, que incluam auto-governo local, separao entre Igreja e Estado, imprensa livre, eleies indiretas, judicirio independente e, acima de tudo, uma vida associacional. Nos Estados Unidos, ele ficou deveras impressionado pela extenso das associaes na vida civil e desenvolveu o argumento segundo o qual aquelas associaes eram uma condio para a liberdade e a igualdade. Na medida em que o Estado se apodera de um nmero cada vez maior de atividades da vida diria, na medida em que a diviso do trabalho se torna cada vez mais complexa, e na medida em que as demandas pela redistribuio de riqueza aumentam, faz-se necessrio um setor voluntrio ativo que faa frente ao poder estatal (Kaldor, 2003:20). No tocante contribuio de Karl Marx para o entendimento da idia de sociedade civil, nota-se que se trata por um lado de uma resposta a Hegel e por outro de uma interpretao deveras influenciada pelos tericos polticos do Iluminismo Escocs. Isso fica claro quando consideramos dois elementos bsicos da viso de sociedade civil de Marx: a associao desta com a esfera de produo e seu carter histrico como limiar da modernidade. Marx define a sociedade civil acima de tudo como a arena da luta de classes. Seguindo a formulao hegeliana de sociedade civil como um sistema de necessidades, para Marx a sociedade civil consiste de massas separadas cuja formao fortuita e no remonta a uma organizao. Essas massas separadas so definidas em relao esfera produtiva. Desta forma, v-se que Marx busca destacar como as relaes sociais de poder sob a sociedade civil so definidas pela emergncia de duas classes antagnicas: burguesia e proletariado, cuja existncia remonta a uma organizao particular da produo. A sociedade civil de Marx a brgerliche Gesellschaft que, especialmente aps Hegel e sua interpretao por parte da esquerda hegeliana, passou a significar sociedade burguesa no sentido prprio de sociedade de classe. Tal sociedade burguesa tem por sujeito histrico a burguesia, uma classe que completou a sua emancipao poltica libertando-se dos vnculos do Estado absolutista e contrapondo a este Estado tradicional os direitos do homem e do cidado que so, na verdade, os direitos que protegem os interesses particulares da classe burguesa (Bobbio, 1987a). Para Marx, a sociedade civil seria o momento do desenvolvimento das relaes econmicas que precede e determina em ltima instncia o momento poltico. De maneira mais especfica, o Estado, a ordem poltica, o elemento subordinado, enquanto a sociedade civil, o reino das relaes econmicas, o elemento decisivo (Marx apud Bobbio, 1987b: 30-31). Neste ponto possvel identificar uma semelhana entre Marx e o Iluminismo Escocs: para Marx assim como para Ferguson e Smith , a condio prvia para a emergncia da sociedade civil se encontra na separao de uma esfera privada da produo e da troca da arena pblica do Estado poltico. Alm disso, esse domnio privado da produo seria caracterizado por uma diviso do trabalho que facilitava a troca de commodities entre indivduos livres e iguais. A sociedade civil , para Marx, associada ao reino privado das relaes entre indivduos, ou seja, um espao social que foi vagarosamente desvinculado tanto do universo afetivo da famlia quanto do domnio formal do Estado mediante o triunfo das relaes capitalistas de produo na Europa:
[...] a sociedade civil abrange todo o intercmbio material dos indivduos, no interior de uma fase determinada de desenvolvimento das foras produtivas. [...] A sociedade civil, como tal, desenvolve-se apenas com a burguesia (Marx:1993:53).
239

Uma resoluo do problema da democracia requer que se encontre um local para a liberdade, para a excelncia humana, para a re-emergncia da virtude pblica, e para a possibilidade de grandeza (Tocqueville apud Kaldor, 2003:29).

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Nota-se, assim, que para Marx o Estado no expressa uma superao da sociedade civil mas sim um reflexo desta. Na verdade, o Estado contm a sociedade civil a fim de conserv-la tal como ela . Destarte, v-se que, para Marx, a sociedade civil coincide com o momento estrutural:
A forma de intercmbio, condicionada pelas foras de produo existentes em todas as fases histricas anteriores e que, por sua vez, as condiciona, a sociedade civil (grifo do autor); [...] V-se, j aqui, que esta sociedade civil a verdadeira fonte, o verdadeiro cenrio de toda a histria, e quo absurda a concepo histrica anterior que, negligenciando as relaes reais, limitava-se s aes altissonantes dos prncipes e dos Estados (Marx, 1993:53).

Em suma, como possvel notar, h uma variao muito grande no significado do termo sociedade civil. Na medida em que mudam os autores, mudam as pocas, mudam os contextos histricos e mudam as perspectivas polticas, o que influencia e enriquece deveras esse conceito to relevante para a teoria poltica. Estes so apenas alguns dos autores clssicos que influenciaram e influenciam at os dias de hoje as discusses sobre o conceito de sociedade civil, conforme poder ser notado na prxima parte da proposta.

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Notas Crticas: Darwinismo hoje: Impresses sobre o 2 Simpsio Internacional da Mackenzie240


Guilherme V.R. de Carvalho
LAbri Fellowship, Belo Horizonte

possvel um debate inteligente sobre darwinismo e Design Inteligente no Brasil? A julgar pelo clima belicoso, cultivado cuidadosamente na grande mdia e na blogosfera, muita gente j respondeu "no", e eu me contava entre os pessimistas at participar do 2 Simpsio Internacional da Mackenzie, "Darwinismo Hoje". O simpsio incluiu vrios nomes importantes: John Lennox, professor de matemtica e de filosofia da cincia na Universidade de Oxford; Paul Nelson, filsofo da biologia, pesquisador do Discovery Institute e professor da Universidade Biola; e Marcos Eberlin, professor de qumica da Unicamp, defenderam a posio do Design Inteligente. O fsico e telogo Adauto Loureno tambm foi convidado a apresentar um minicurso sobre o Criacionismo cientfico. Do lado evolucionista estavam Aldo Mellender de Arajo, geneticista, filsofo da biologia e professor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, e Gustavo Caponi, filsofo e historiador da biologia, da Universidade Federal de Santa Catarina. O jornalista Maurcio Tuffani comentou sobre o comportamento da grande mdia no trato da questo.241 Mas passemos s palestras e s idias de cada um. As palestras e as idias Os defensores do Design Inteligente (ou "DI") trataram de temas bastante diferentes, embora claramente interligados. O professor Lennox, que abriu o simpsio na segunda noite falando sobre "A origem da vida e os novos ateus" e tratou no terceiro dia dos "Fundamentos da moralidade", soube explorar algumas das principais fraquezas da dobradinha evolucionismo/atesmo: a incapacidade do materialismo em sustentar qualquer fundamento claro para a inteligibilidade do universo (para o que ele citou explicitamente o doutor John Polkinghorne, embora este seja evolucionista), as evidncias de sintonia fina (fine-tunning) no universo, que constituem um argumento testa completamente independente da biologia evolucionria (o chamado "macro-design"), e as dificuldades imensas de fundamentar uma tica plenamente humana no darwinismo. O professor Paul Nelson destacou a evidncia cientfica contrria macroevoluo, levantada recentemente a partir de estudos genticos, citando o ataque "rvore da Vida" de Darwin (o seu modelo de "especiao" ou multiplicao de espcies de seres vivos a partir de um ancestral comum), publicado pela revista New Scientist de Janeiro deste ano, cuja capa estampou a frase Darwin Estava Errado (Darwin was Wrong).242 E demonstrou a origem surpreendentemente teolgica dos argumentos darwinistas contra o DI, que se apoiam nas alegadas "imperfeies" como evidncias de seleo natural no-inteligente. Na segunda palestra, destacou a dificuldade do darwinismo de lidar com o fenmeno da conscincia, com a realidade do mal e com a exigncia de uma tica genuna.

Uma verso mais popular do artigo foi publicada anteriormente no site da Editora Ultimato em 29 de Abril de 2009. Guilherme de Carvalho formado em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, com mestrados em Teologia (Faculdade Teolgica Batista de So Paulo) e em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo). fundador da Aket e membro da equipe de LAbri no Brasil. 241 Para maiores detalhes sobre a titulao e atividades de cada palestrante, vide o site do congresso: http://www.mackenzie.br/2_darwinismo_apresentacao.html 242 O artigo foi: Lawton, Graham, Why Darwin was wrong about the tree of life. Em: New Scientist, Jan 2009, p. 3439. Disponvel em: http://www.newscientist.com/article/mg20126921.600-why-darwin-was-wrong-about-the-tree-oflife.html?full=true

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J o professor Marcos Eberlin seguiu uma abordagem mais didtica, apresentando as ideias bsicas do DI, primeiro em uma oficina no terceiro dia do simpsio e depois na plenria "Fomos planejados: a maior descoberta de todos os tempos" (que por sinal foi extremamente instrutiva). O professor foi prdigo em apresentar massas de evidncia bioqumica e gentica de altos nveis de "complexidade irredutvel", corroborando a abordagem lanada por Michael Behe em Darwin's Black Box ("A Caixa Preta de Darwin", publicado no Brasil pela Jorge Zahar Editor). O pesquisador Adauto Loureno apresentou um mini-curso sobre Criacionismo para clarear as ideias dos curiosos sobre o assunto e prepar-los melhor para a discusso. Os evolucionistas atestas presentes limitaram-se a um tratamento tambm didtico da questo, procurando esclarecer com preciso os fundamentos do darwinismo contemporneo. O professor Aldo Mellender falou sobre "Darwin ontem e hoje: 150 anos de 'A Origem das Espcies'", oferecendo um esclarecedor histrico do desenvolvimento da teoria, desde seus antecessores at desdobramentos recentes como a sociobiologia e a explicao evolucionria do comportamento altrusta, e a contempornea biologia evolutiva do desenvolvimento (a famosa Evo-Devo). Em sua oficina o professor introduziu os ouvintes ao complexo problema das correntes no darwinismo contemporneo -- onde a situao talvez um pouco mais confusa do que se imagina. Gustavo Caponi apresentou um minicurso sobre evolucionismo, explanando detalhadamente o conceito de "seleo natural", e fez uma exposio informativa sobre a principal obra de Darwin: "A Origem das Espcies". Ambos expressaram a viso, quase consensual entre darwinistas atestas, de que se pode falar no mximo em uma "teleologia naturalizada", na forma de um determinismo mecnico, mas no de teleologia genuna. O debate Na ltima sesso deu-se o esperado "pinga-fogo": a mesa redonda com todos os participantes (exceto o professor Adauto Loureno), que responderam a questes formuladas a partir das perguntas feitas ao longo de todo o simpsio. Em termos de lucidez e de gentileza preciso dizer que ambos os "lados" empataram (ou que ambos igualmente venceram). Em especial precisamos destacar a atitude respeitosa e dialgica dos professores Paul Nelson (DI) e Aldo Mellender (evolucionista). Quisera Deus que muitos cristos tivessem o esprito daquele filsofo ateu e que muitos atestas tivessem a oportunidade de conversar com um testa como Paul Nelson. Quanto aos argumentos, difcil no concluir que os defensores do DI se saram melhor. Talvez por uma razo mais ou menos bvia: os DI's vem sofrendo ataques e articulando defesas contra os atestas militantes h muitos anos, e desenvolveram uma competncia elevada na apresentao de seus argumentos. J os evolucionistas convidados se apresentaram de uma forma quase no-apologtica, defendendo-se eventualmente de forma ad hoc e levantando crticas definidas, porm evidentemente no muito desenvolvidas. Ningum deve concluir, no entanto, que os argumentos dos darwinistas ateus acabam por a: o resultado reflete apenas a realidade brasileira versus a realidade americana. Evolucionistas testas bem mais articulados como o Dr. Kenneth Miller (Brown University) costumam manter o debate equilibrado. A despeito dessa concesso, o debate realmente mostrou uma realidade que vem se desenhando internacionalmente: o darwinismo ateu "militante" no tem recursos suficientes para lidar com o problema do sentido, da racionalidade, do valor; enfim, com a experincia humana de que o crculo da realidade maior do que o crculo da matria pura. H sentido e propsito no mundo, e no possvel esgotar o significado da vida humana a partir da seleo natural. Na verdade, de um modo contraditrio a meu ver, at mesmo Mellender e Caponi admitiram prontamente o fato, insistindo, no entanto, na prioridade da seleo natural como fonte de complexidade biolgica e direcionadora do processo evolucionrio. Maurcio Tuffani Excepcional e digna de nota foi a admisso do jornalista Maurcio Tuffani (ex-editor-chefe e exredator-chefe da revista Galileu, ex-editor de cincia da Folha de So Paulo, entre outros

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mritos) de que o tratamento dado ao debate entre DI e evolucionismo na imprensa brasileira no tem sido de modo algum equilibrado ou justo, e que o fato reflete na verdade uma crise no jornalismo internacional. Tuffani citou os resultados do Projeto para a Excelncia em Jornalismo (Project for Excellence in Journalism PEJ)243 publicados a partir de 2004, que indicariam uma profunda crise no jornalismo internacional. Segundo o jornalista, vrios dos problemas detectados se tornaram tambm crnicos no jornalismo brasileiro: a substituio da pesquisa e a descoberta de informaes pela mera divulgao de informaes, o domnio do jornalismo por corporaes com a conseqente indistino entre informao e entretenimento, e a tendncia do jornalismo opinativo de se tornar um mero espelho de certo pblico cativo, com pouca ousadia crtica. A avaliao de Maurcio Tuffani tem um significado especial quando confirma a percepo comum de que h uma atitude pouco responsvel disseminada no jornalismo cientfico para com questes de religio e cincia em geral, e para com o DI em particular. possvel que atitudes cientificistas ou preconceituosas associadas a problemas da prpria prtica jornalstica estejam por trs da m qualidade dos tratamentos dados ao tema na imprensa e at mesmo no jornalismo cientfico brasileiro. Um balano crtico O que poderamos dizer, de um modo geral? A despeito do silncio dominante, excetuado por uns poucos antemas blogosfricos de atestas militantes, certo que o evento foi um sucesso se considerado do ponto de vista da urgente apresentao do debate sobre o darwinismo e a religio em termos maduros e genuinamente acadmicos. Quem tinha preconceitos contra o evolucionismo ou contra o DI teve oportunidades reais de se atualizar. Foi impossvel no observar, no entanto, a total ausncia de representao dos evolucionistas testas ou dos criacionistas evolucionrios. Na viso de alguns, isso obliteraria o conflito polar entre o DI e o naturalismo filosfico dos evolucionistas ateus, e isso talvez no fosse interessante para a Universidade Mackenzie neste momento (talvez porque a introduo do DI na instituio j seja um dos objetivos principais do simpsio). Em uma das sesses de perguntas eu indaguei ao professor Mellender sobre a obra de um dos mais importantes paleobilogos da atualidade - o doutor Simon Conway Morris, da Universidade de Cambridge - que defende evidncias de teleologia (e, assim, de uma providncia divina) no nas "lacunas" do processo evolucionrio, mas em seu prprio cerne, no fenmeno da convergncia evolucionria. 244 Mellender expressou conhecimento da obra e, embora discordando de Morris, admitiu prontamente o valor acadmico de seu trabalho. A obra de Morris representa um desafio tanto ao darwinismo atesta quanto ao criacionismo cientfico e ao DI. Quanto aos primeiros, estabelece uma linha de conexo inesperada entre o princpio cosmolgico antrpico da fsica e uma reinterpretao de todo o mecanismo da seleo natural. De fato, ela representaria uma refutao cientfica da noo de teleologia naturalizada defendida pelo Prof. Caponi. Quanto aos ltimos, o trabalho de Morris um exemplo de como os evolucionistas testas no esto meramente acomodando a religio teoria evolucionria; antes, vrios deles tm aberto ou expandido linhas de investigao genuinamente cientfica com motivaes e justificativas teolgicas. H outros cientistas e/ou filsofos da cincia como o Dr. Morris que tem vises mais nuanadas sobre a relao entre Darwin e Design. No futuro, quando a proposta do DI tiver lanado razes mais fortes na instituio, seria de grande valor para o dilogo entre religio e cincia no Brasil a incluso de nomes como Alister McGrath, Jacob Klapwijk ou Del Ratzsch, cuja reflexo sobre DI, religio e evoluo j est avanada alguns passos a mais. No poderamos encerrar esta reflexo sem manifestar o nosso apoio Universidade Mackenzie e sua Chancelaria. A direo dessa universidade est envolvida em um importantssimo projeto de promover a educao e a erudio acadmica com razes e traos
Cf. em http://www.journalism.org/ Morris, Simon Conway, Lifes Solution: Inevitably Humans in a Lonely Universe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 464 pp.
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claramente cristos e reformados. Muita gente - muitos cristos evanglicos inclusive - no veem tal empreendimento com bons olhos, unindo-se na desconfiana sociedade secular. Mas a estes eu s poderia sugerir que se informem melhor a respeito. Se h alguma falha, que se reconhea a coragem de confessar a Cristo no mundo acadmico e que se devolva o justo cumprimento da genuna cooperao. O fim da modernidade e a aproximao do mundo ps-secular so um fato, e os cristos conscientes deveriam ser os ltimos no mundo a sentir saudades da universidade "laica" (cuja laicidade s agora comea a ser desmascarada como ideologia). Mas isso seria assunto para um outro artigo!

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Resenha: Por que o Dilogo de Cincia e Religio Importante


Guilherme V.R. de Carvalho
LAbri Fellowship, Belo Horizonte

WATTS, Fraser, DUTTON, Kevin, eds. Why the Science and Religion Dialogue Matters: Voices from the International Society for Science and Religion. London/Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2006, 158 p.

A Obra O livro tem onze captulos organizados em trs grandes sees. Na primeira, intitulada Porque o Dilogo Importa, trs captulos tentam responder a essa questo central do livro. Seus autores George F. R. Ellis, John Polkinghorne e Holmes Rolston III so experts no debate sobre religio e cincia e tambm ganhadores do Prmio Templeton para o Progresso da Religio. George Ellis professor de matemtica aplicada da Universidade da Cidade do Cabo, fellow da Royal Astronomic Society, co-autor com Stephen Hawking de The Large Scale Structure of Space Time (1973) e membro de uma igreja Quaker. No primeiro e mais extenso captulo, que d o seu ttulo ao livro, Ellis argumenta muito simplesmente que o dilogo traria benefcios a ambos os lados da conversa a religio e a cincia. A religio ganhar porque a compreenso religiosa amadurecida saber conviver melhor com a cincia, e uma cincia mais aberta realidade suprema e riqueza da humanidade se guardar melhor do fundamentalismo cientfico e de vises desumanizantes. Juntas, elas podero resistir melhor ao fundamentalismo (no apenas religioso mas tambm cientfico), definir valores ticos e, acima de tudo, afirmar as dimenses plenas da humanidade, nos ajudando a ser plenamente humanos (p. 5). Ellis aponta cinco grandes reas temticas no debate sobre religio e cincia. A primeira delas A Cosmologia e a Natureza do Universo, tendo como foco central a questo antrpica, isto , a interpretao das evidncias de que o universo teria sido delicadamente ajustado a fim de dar origem vida consciente. A segunda rea A Cincia e a Natureza da Humanidade, focalizada na natureza da personalidade humana e no problema do reducionismo em todos os campos da cincia. Crtico nesse respeito o neobehaviorismo associado neurocincia e a alguns setores da filosofia da mente contempornea, que manifestam um persistente vis reducionista. A terceira rea Fsica e Determinismo, tendo como problema central a efetividade de causas no fsicas sobre os processos fsicos (topdown causation), e a impossibilidade da fsica lidar com a categoria da intencionalidade, que seria uma realidade causal. As duas reas seguintes no envolvem tanto reas de superposio de religio e cincia quanto a questo do lugar delas na vida humana. A quarta Limites da Cincia, a partir dos quais ela no pode evitar a dependncia de outros aspectos da vida humana: cincia e tica, esttica, metafsica e sentido, emoes e valores, f e esperana. A quinta rea a de Existncia e Evidncia, dizendo respeito necessidade de distinguir epistemologia de ontologia, e no identificar existncia com demonstrao cientfica. Em concluso, Ellis afirma que o conflito de cincia e religio ocorre quando as pessoas vem as coisas de forma parcial, pensando que essa parte da imagem o quadro todo (p. 22). Dar-nos a viso do quadro todo (the whole Picture) e nos habilitar a responder a ele de forma integrada seria ento o motivo principal do dilogo de religio e cincia.
Guilherme de Carvalho formado em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, com mestrados em Teologia (Faculdade Teolgica Batista de So Paulo) e em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo). fundador da Aket e membro da equipe de LAbri no Brasil.

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O captulo seguinte, por John Polkinghorne tem quase o mesmo ttulo na forma de pergunta: Religio e Cincia Importa? Polkinghorne fsico, ex-professor de fsica matemtica e ex-presidente do Queens College (Universidade de Cambridge), e tambm telogo e sacerdote Anglicano. Polkinghorne admite que a religio e a cincia existem para responder a questes diferentes. A cincia deve o seu sucesso modstia de sua ambio, tratando a realidade como um isso (it) e lanando mo do experimento. J a religio lida com os encontros humanos com tudo o que est alm do it: o Tu, o universo pessoal, no qual a confiana substitui o experimento como via de cognio. Mesmo assim, elas se relacionam. Em primeiro lugar, ambas compartilham uma conexo na busca comum pela verdade atingvel mediante a crena motivada (p. 29). As crenas religiosas e cientficas tm motivaes diferentes, mas visam responder igualmente ao real. Deve assim existir uma consonncia entre as suas respostas. O autor aponta duas metaquestes que nos ajudam a reconhecer a consonncia: o problema da surpreendente habilidade humana de capturar racionalmente a estrutura da natureza (um fato totalmente desnecessrio e improvvel em termos de necessidade evolucionria) e a questo da tica, de como usar os poderes que a cincia disponibiliza. Holmes Rolston III, filsofo, ministro presbiteriano e Distinguished Professor da Colorado State University escreve o terceiro captulo, com ttulo tambm quase idntico (O Dilogo de Cincia e Religio: Porque ele Importante). Mais objetivo, Rolston alista e discute seis razes porque o dilogo seria vital: (1) A cincia no pode nos ensinar o que mais precisamos saber sobre a natureza ou seja, como valor-la; (2) A cincia no pode nos ensinar o que mais precisamos saber sobre a cultura como valor-la; (3) A cincia abre cada vez mais questes religiosas; (4) O futuro da religio depende desse dilogo; (5) O dilogo oferece novas oportunidades para confrontar o sofrimento e o mal; (6) O dilogo entre cincia e religio importa porque o futuro da Terra depende dele. Na segunda seo principal, intitulada O Contexto Internacional, seguem-se mais trs artigos: o primeiro pelo j citado John Polkinghorne; o segundo por Fraser Watts, psiclogo clnico, professor de teologia e cincia da Universidade de Cambrige, fellow do Queens College e ex-presidente da British Psychological Society; e o terceiro por Philip Clayton, professor de filosofia da religio da Claremont University. Polkinghorne repete alguns dos temas do captulo anterior, mas coloca uma nfase especial na unidade de propsito de religio e cincia (a busca da verdade). A diferena bsica de ambas estaria no escopo: a cincia deve seu sucesso modstia, no esforo por se concentrar no que pode ser testado. J a religio se ocupa do Fundamento de toda a realidade, e com aquilo que engloba todas as coisas. Por sua natureza, ela busca uma viso compreensiva das coisas. Seria preciso ento procurar a consonncia de religio e cincia. Assim Polkinghorne avana apresentando de forma brevssima alguns caminhos e integrao que ele mesmo trilhou. Ele comea sugerindo que o elemento esttico buscado por fsicos matemticos como sinal de verossimilitude que acompanha solues matemticas seria uma ilustrao de como essa consonncia acontece. D seu apoio idia de um ajuste-fino csmico, e prope que o elemento de contingncia e acaso presente na evoluo biolgica seria evidncia, no da falta de sentido, mas de que Deus criou um universo capaz de fazer a si mesmo. E isso nos ajudaria muito a entender a razo do sofrimento. Ele comenta ainda a sua interpretao sobre a ao providencial de Deus na histria por meio das imprevisibilidades e indeterminaes do processo fsico, de um modo anlogo nossa prpria ao intencional sobre o mundo, e fala sobre a importncia da escatologia crist como nico fundamento para a esperana. Quanto ao futuro do debate, Polkinghorne expressa a sua viso de que o dilogo interreligioso fundamental, mas pontua que a unidade em torno do tema do sagrado no deve obscurecer as diferenas e particularidades de cada tradio de f no encontro com a cincia. As religies devem tambm estar prontas para responder a cada novo desenvolvimento cientfico, e em especial ao estudo de sistemas complexos s foras naturais de gerao de

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ordem e incorporao de informao e ao desenvolvimento das neurocincias que, por hora, ainda so incapazes de explicar a conscincia (contra Dennet). Fraser Watts escreve o quinto captulo, Cincia, Religio e Cultura, desafiando a noo aparentemente no-problemtica de que a religio seria objetiva, racional e internacional, ao passo que a religio seria culturalmente condicionada e divisora. Antes, a prpria cincia uma vez dependeu de certas crenas crists para se desenvolver (as idias de ordem e contingncia) e ainda influenciada por elas, atravs dos modelos e analogias empregados no seu discurso, e das necessidades da sociedade como um todo. Watts sugere que a cincia precisa ser mais aberta ao elemento humano, desafiar o reducionismo e ser mais autocrtica no tocante s pressuposies da modernidade ocidental. Quanto religio, preciso compreender a diferena; uma iluso at mesmo ver todas as religies como se fossem o mesmo tipo de coisa, e tambm um erro tentar alcanar no mbito da religio o universalismo da cincia. O importante apoiar em cada religio o abandono de atitudes exclusivistas e dogmticas, promovendo a flexibilidade social e cognitiva: Religies que esto operando de forma saudvel consideraro mais fcil o engajamento com a cincia (p. 59). Enfim, ambas devem aprender a ser mais humildes. O Estado da Discusso de Religio e Cincia Hoje o ttulo do sexto captulo do livro, por Philip Clayton. O artigo comea com um tom de lamento pelo conflito com o mundo islmico acentuado pelas opes polticas do governo Bush, que afetaram negativamente a florescente cooperao de cristos e muulmanos no dilogo de religio e cincia (o que se compreende por ter o artigo sido anteriormente publicado no Journal of Islam and Science). Como modelo para fortalecer e intensificar essa cooperao, Clayton descreve com certo detalhamento o programa Science and Spiritual Quest, ou SSQ (Cincia e a Busca Espiritual), entre 1995 e 2003. O programa reuniu eruditos de diversos campos e diferentes religies, atingindo um grande sucesso. Com base nele Clayton prope um novo projeto que poderia se chamar Cincia e Busca Espiritual nas Tradies Abramicas, reunindo um consrcio de ao menos trs centros, um de cada uma trs religies abramicas (Judasmo, Cristianismo e Islamismo). A terceira parte do livro (Perspectivas das Tradies de F Mundiais) traz contribuies do Judasmo, Islamismo, Hindusmo, Budismo e Cristianismo Asitico, para um debate dominado at hoje por Cristos Ocidentais. Quem escreve primeiro Carl Feit, professor de biologia, diretor da diviso de cincia do Yeshiva College, e tambm Rabi e erudito talmdico. De acordo com Feit, o judasmo nunca expressou qualquer tipo de rejeio cincia. De certo modo isso se relaciona ao fato de o judasmo focalizar a conduta humana, muito mais do que crenas sobre a realidade. Feit chega a dizer que, com risco de simplificao, a abordagem do judasmo cincia na era moderna tem sido pragmtica, mais do que teolgica. Dito isso, Feit oferece diversos exemplos do engajamento judaico com os mais diversos problemas ligados relao entre a cincia e o viver humano. O captulo oito de Munawar A. Anees, importante autor muulmano no campo de religio e cincia, e um dos editores do Journal of Islamic Science e do Journal of Islamic Philosophy. Anees comea afirmando a unidade do conhecimento, a partir do conceito islmico central do Tawhid (a unidade de Deus), cujo corolrio seria a impossibilidade de uma dicotomia entre cincia e religio. Depois de lembrar a contribuio histrica do Isl para a cincia na Idade Mdia, o autor passa difcil questo da presente crise na relao entre o mundo islmico e a cincia moderna. Por um lado, a compreenso pblica da cincia muito ruim nos pases islmicos; por outro, prolifera-se a apologtica literalista que tenta encontrar descobertas cientficas no Coro. A estratgia da islamizao dos diversos campos do conhecimento criticada por ele como ainda amadora e nostlgica, com exceo do trabalho de Seyyed Hossein Nasr e do Journal of Islamic Science. Em concluso, Anees afirma o potencial positivo da prpria viso islmica mas algo pessimista sobre futuro da relao entre isl e cincia, caso alguma transformao substancial no ocorra no cenrio intelectual islmico. B. V. Subbarayappa, professor do National Institute of Advanced Studies em Bangalore, exsecretrio executivo da Academia Nacional de Cincias da ndia e ex-presidente da diviso de Cincias da International Union of History and Philosophy of Science (1997-2001) escreveu

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sobre Cincia e Hindusmo. O autor faz uma apresentao bastante sinttica dos princpios do hindusmo, com destaque para a experincia espiritual da no-dualidade entre o Eu e o Absoluto, o estgio final da busca espiritual e o propsito ltimo das cincias tradicionais; e passa discusso da cincia moderna: Porque os eruditos hindus, como os chineses e os islmicos, no desenvolveram o tipo de atitude que caracteriza a atividade cientfica moderna? Subbarayappa aponta o alto nvel de desenvolvimento cientfico da ndia contempornea como evidncia de que a nfase hindu no extramundano no teria constitudo um bloqueio ao pensamento cientfico inovador. Segundo ele, a despeito do crescente interesse em cincia e tecnologia, no se v hoje nenhum tipo de conflito entre religio e cincia no hindusmo. O autor conclui o texto discutindo o papel da Yoga como prtica espiritual que contribui para a unio de mente e corpo e para o melhoramento da qualidade de vida. A relao entre Budismo e Cincia o tema de Trinh Xuan Thuan, professor de astronomia na Universidade de Virginia, no dcimo captulo do livro. Segundo o Dr. Thuan tanto a cincia como o Budismo se interessam pela natureza da realidade, mas o Budismo, ao invs de empregar a pesquisa emprica, no campo objetivo da terceira pessoa, atenta para o campo da primeira pessoa, para a subjetividade, e para a conscincia. O Budismo se assemelha cincia em seu mtodo emprico, em seu ceticismo quanto a dogmas religiosos ou filosficos, mas sua abordagem introspectiva, e seu fim ltimo a libertao do sofrimento causado pela adeso desequilibrada aparente realidade do mundo externo. O autor acredita que a cincia perfeitamente auto-suficiente e pode cumprir seu papel sem o suporte filosfico de qualquer religio, mas identifica trs pontos de consonncia entre o Budismo e a cincia. Em primeiro lugar, no conceito de impermanncia: a idia de que o universo no feito de entidades distintas e slidas, mas de eventos e correntes dinmicas interdependentes entre si, em um fluxo perptuo de mudana; isso estaria de acordo com o tema da evoluo e com a moderna fsica quntica. O segundo ponto a interdependncia e inseparabilidade dos fenmenos, de modo que cada objeto s pode ser definido em termos de outros objetos existindo em relao com eles. A impresso de independncia entre as coisas seria uma iluso, um construto mental. Fenmenos com a no-localidade no mundo quntico e pndulo de Foucault seriam evidncias disso. O terceiro ponto a vacuidade, ou ausncia de uma realidade intrnseca ou inerente s coisas. Thuan discute ainda as evidncias de ajuste-fino no universo e admite a necessidade de escolher entre uma verso do multiverso ou da crena em um princpio criador; mas afirma que a cincia permite ambas as opes. O Budismo, naturalmente, dispensa qualquer idia de um Criador, e favorece a noo de um universo cclico. Thuan admite que as evidncias cosmolgicas atuais so contrrias a essa soluo mas, no balano geral, mantm-se confiante na consonncia entre Budismo e cincia, como duas janelas distintas para a mesma realidade. Heup Young Kim, professor de teologia sistemtica na Faculdade de Teologia da Universidade Kangham, na Coria e associado de centros de pesquisa em Harvard e Cambridge, escreveu o captulo 11 sobre Cristianismo Asitico: rumo a um trilogo de humildade: cincias, teologias e religies asiticas. Kim introduz sua reflexo comentando as particularidades do contexto cristo asitico: toda a idia de que o cristianismo seria um fenmeno ocidental um mito, assim como a idia de que haveria um abismo entre a cincia e o cristianismo a ser superada por meio de pontes; e finalmente, a abordagem crist dominante no debate atual sobre religio e cincia muito dogmtica e apologtica, e por isso fora do contexto teolgico contemporneo da sia, que privilegia o dilogo inter-religioso e o pluralismo. Para responder a esse contexto Kim apresenta o seu mtodo do Trilogo de Humildade, que envolve uma abordagem humilde integrando o dilogo interdisciplinar e o dilogo interreligioso. O ponto de encontro das cincias e das religies no estaria na metafsica ou na epistemologia, mas em uma hermenutica da pessoa humana, em uma orto-prxis de humanizao, em um Tao ou Sabedoria de humanizao. Kim encontra uma equivalncia homolgica entre o antropocosmismo neo-Confuciano, em sua idia de auto-cultivo e a doutrina crist da santificao, e aponta esse tema como o foco para o dilogo inter-religioso. A partir da Kim acredita ser possvel lidar com diversos aspectos do debate, como a da viso de Deus, do tempo, da natureza, por exemplo.

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Ronald Cole-Turner, professor de teologia e tica no Seminrio Teolgico de Pittsburgh, escreve a concluso do livro refletindo sobre o futuro do dilogo de cincia e religio. Segundo ele a ISSR tem dois eixos de relacionamento o dilogo entre as religies sobre o tema da cincia e o dilogo entre as cincias naturais e a religio. Cole-Turner lembra que dentro de cada tradio de f h um espectro de correntes que praticam abordagens diferentes para com a cincia, o que torna as possibilidades de dilogo muito mais complexas e interessantes. Para o futuro, ele v o papel chave de organizaes como a ISSR que desafiem o tradicionalismo excessivo no interior das religies; a importncia de novas e abrangentes teologias da natureza que ajudem a reunir o apoio pblico para a pesquisa cientfica; o perigo da obsolescncia para teologias que no se adiantam para incorporar a cincia e a tecnologia em sua compreenso de mundo; e a necessidade de se preparar para os desafios teolgicos e ticos da tecnologia gentica, da biologia sinttica e at mesmo do ps-humanismo ou transhumanismo, que espera submeter o prprio ser humano ao melhoramento biotecnolgico.

Consideraes Crticas A obra representa uma excelente introduo ao etos da Sociedade Internacional para a Cincia e a Religio (ISSR) e aos rumos que o dilogo de religio e cincia vm assumindo nos ltimos anos. E seria justo dizer, tambm, um fruto acabado dos desejos e esforos de John Templeton, cuja fundao publicou o livro. Vrios dos nomes mais importantes como John Polkinghorne, Fraser Watts, e Holmes Rolston III esto representados, assim como figuras chave das grandes religies mundiais. Ao longo dos captulos percebe-se as virtudes e as limitaes de cada religio no trato do assunto, a enorme diversidade bem como a surpreendente proximidade entre as solues e caminhos propostos. Entre as maiores virtudes da obra est a demonstrao do flego desse campo de estudos na atualidade, e da impossibilidade de simplificar toda a questo sobre religio e cincia em termos de um nico modelo universalmente vlido. As religies so diferentes entre si (e at mesmo dentro de si mesmas), e as filosofias da cincia praticadas por cientistas religiosos ou irreligiosos so tambm variadas. S isso j seria suficiente para nos debruarmos com seriedade acadmica sobre a questo, caso quisssemos ignorar o valor intelectual intrnseco das propostas introduzidas por cada autor. Duas tendncias me parecem especialmente significativas para a imaginao reformacional, do tipo que praticamos na Associao Kuyper; em primeiro lugar o acordo recorrente entre diversos pensadores, no campo cristo, de que um dilogo significativo de religio e cincia exige uma viso no-reducionista da realidade, com nveis distintos de explicao e at mesmo nveis distintos de realidade. A idia de emergncia ontolgica vem assumindo um papel cada vez mais importante na discusso transdisciplinar e no dilogo de religio e cincia. A segunda tendncia a reflexo, s vezes mais consciente, s vezes menos, a respeito da natureza humana. As perguntas sobre o princpio antrpico, sobre a cincia da mente, e sobre os fundamentos da tica so ultimamente antropolgicas. E se dermos a devida ateno s idias de Heup Young Kim sobre o Tao de humanizao como uma chave para o dilogo inter-religioso, reconheceremos um padro extremamente interessante. Em ltima instncia, prticas e idias cientficas e religiosas sempre exercem um impacto sobre a compreenso da natureza humana, mas isso significa que agendas antropolgicas explcitas ou no podem operar como idias reguladoras para a religio e para a prpria cincia. Nesse caso, no seria possvel a ns escolher certa viso do homem uma antropologia como uma idia reguladora para a cincia e para a religio? No certo, ao menos para os cristos, que a viso de Deus determina enfim uma viso de homem? Nesse sentido, a promoo de formas mais contextualizadas e sofisticadas de revelar a hominalidade do homem a mannishness of man que estava no centro da apologtica de Francis Schaeffer poderia ser uma forma sutil e contempornea de promover um cristianismo a um s tempo ortodoxo e contemporneo.

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Resenha: Alm da Pobreza e da Riqueza


Vanessa Belmonte

GOUDZWAARD, Bob, DE LANGE, Harry. Beyond Povery and Affluence. Toward an Economy of Care With a Twelve-Step Program for Economic Recovery. Grand Rapids: Eerdmans, 1994, 176 p.

Bob Goudzwaard membro do Parlamento Holands e conhecido fora dos Pases Baixos como um pensador criativo que reflete sobre a economia crist. Ajudou a formular a base e os princpios do Manifesto do Partido Democrtico Cristo Holands e participa do Conselho Holands das Igrejas. Neste livro, apresenta uma perspectiva econmica crist e, juntamente com Harry de Lange, analisa as caractersticas e conseqncias do desenvolvimento econmico, apontando para um caminho de mudana e renovao da economia. O Caminho do desenvolvimento econmico A partir do exame do crescimento da pobreza, degradao ambiental e desemprego, os autores tecem um questionamento crtico do caminho pelo qual o atual desenvolvimento econmico e tecnolgico tem conduzido a humanidade. Segundo os autores, esses trs impasses econmicos adquiriram dimenses e caractersticas tais que apontam para um caminho de destruio. Assim, urgente a necessidade de compreender o que est por trs da teoria e prtica econmicas que tm conduzido a nossa sociedade por esse caminho. A partir disso, torna-se possvel pensar em uma renovao econmica cuja aplicao nos conduziria por um caminho diferente. Um clculo que saiu errado Sua abordagem terica considera os pressupostos por trs do pensamento econmico, clssico e neoclssico, e seus reflexos na sociedade. Os autores apresentam um diagnstico das falhas desse pensamento na busca pela felicidade e as conseqncias de suas prticas na vida da sociedade como um todo. O que ocorreu foi como um clculo no qual toda a sociedade pagou um alto preo para realizar, mas que ao final no apresentou um resultado positivo, e agora, no possvel refazer. A reforma proposta parte da considerao da viso crist de economia, ou seja, do sentido original da palavra oikonomia, cujo significado abrange o estudo da criao e a relao responsvel do homem com o que est sob seu cuidado. Sem apelar para um irracionalismo econmico ou uma fuga religiosa, os autores desmascaram a idia de desenvolvimento e prosperidade to buscados pela sociedade analisando as teorias e suposies doentias que fundamentam as aes econmicas das pessoas. A partir do reconhecimento de uma cosmoviso deturpada por trs da prtica econmica e das conseqncias de sua aplicao para a humanidade, Goudzwaard e de Lange demonstram que a economia chegou em um ponto no qual ela precisa ser fundamentalmente renovada. Economia do cuidado Seis paradoxos do crescimento econmico so apresentados, seguidos por uma anlise detalhada dos trs maiores impasses econmicos atuais: a expanso da pobreza, a destruio ambiental e a perda do trabalho (em quantidade e qualidade). Os maiores dilemas econmicos

Vanessa Belmonte administradora de empresas, secretria da Aket e secretria voluntria de LAbri Fellowship Brasil.

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do sculo XXI so encarados de frente, deixando clara a incapacidade do pensamento econmico atual em prover uma soluo adequada, justamente, por ele considerar apenas os aspectos relacionados produo, consumo e renda em uma economia de mercado. Quando os setores produtivo e de consumo dirigem a economia, ento o trabalho, o meioambiente, as pessoas e a cultura em geral ficam subordinados sua busca constante por maior produtividade e consumo, a qualquer preo. E assim so afetados negativamente. Suas necessidades no so consideradas, seus limites no so respeitados, suas caractersticas no so preservadas. De acordo como os autores, a renovao econmica inclui a inverso dessas estruturas. Nessa inverso, os setores produtivo e de consumo estariam subordinados s necessidades e caractersticas do trabalho, do meio-ambiente e da cultura, passando-se de uma economia que ignora as necessidades reais dos pobres e das geraes futuras para uma economia que as considera em primeiro lugar. Desse modo, a partir de uma cosmoviso crist da economia, os nveis de renda e consumo estariam subordinados s necessidades de cuidado. Tal inverso de prioridades inverteria a direo da economia. Para os autores, esta seria uma precare economy (economia do prcuidado), ou seja, uma economia na qual o cuidado pelas pessoas e pelo meio-ambiente vem antes da preocupao com o aumento de produo e consumo, e no depois. A nossa atual economia, uma postcare economy (economia do ps-cuidado), se empenha com todas as foras para alcanar nveis mximos de produo e consumo e, somente aps isso, tenta aliviar a montanha de necessidades existentes e, geralmente, com formas extremamente caras de compensao. Promover o cuidado necessrio para as necessidades de subsistncia, a qualidade do trabalho, a sustentabilidade da agricultura e do ecossistema urbano, e melhorar o desenvolvimento de oportunidades, especialmente para os pases do terceiro mundo, so objetivos que caracterizam uma nova economia, uma economy of enough (economia do suficiente), na qual os paradoxos atuais teriam um fim. Sua tarefa legtima seria restaurada, de forma que o crescimento econmico no violaria os limites da sustentabilidade dos mais pobres de hoje e das geraes futuras. Sociedade tnel De forma a ilustrar as caractersticas descritas, Goudzwaard e De Lange comparam a sociedade atual com um tnel. Nesse tnel, no vemos a luz, mas pagamos um alto preo atravs da excluso dos mais fracos, expulso de pesos sociais e ambientais para outros setores da sociedade e extrao mxima do trabalho, do meio-ambiente e do prprio ser humano, para encontr-la. A renovao econmica sugerida representa uma mudana da sociedade tnel para a sociedade rvore. Nessa, todas as clulas cooperam para o seu desenvolvimento e crescimento. Em determinado ponto, a rvore pra de crescer e direciona seus esforos para a produo do fruto. Ela busca prover oportunidades suficientes para gerar trabalho significativo, suprir as necessidades materiais bsicas em casa e ao redor do mundo, desenvolver um ambiente sustentvel para ns e para as geraes futuras, e tambm, preservar a arte e a cultura. Um programa de doze passos Aps tecer uma anlise detalhada dos dilemas econmicos e suas conseqncias na sociedade, apresentando gradualmente a proposta de renovao econmica, os autores encerram o livro com a proposta de um programa de doze passos concretos. Essa proposta representa um desafio ao estudo da economia, sugerindo, implicitamente, uma reforma de seu currculo dentro da academia. Juntos, esses passos desenham um novo

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caminho a seguir. Segundo os autores, eles podem ser adaptados e alterados, no representando uma frmula rgida a ser seguida exatamente, conforme apresentada. O primeiro passo refere-se ao sistema monetrio mundial e ao relacionamento entre os pases ricos e os pases pobres. O segundo refere-se forma como as pessoas direcionam seus salrios e o aumento de sua renda. O terceiro sugere a adoo do ttulo de empresa responsvel s organizaes que assumirem sua responsabilidade de cuidado social e ambiental. Do quarto ao stimo passo esto relacionadas atitudes a ser tomadas pelo governo, tanto quanto criao de polticas para controle de preos, proteo ambiental, seguridade social e definio de limites para produo, como criao de outras medidas para o crescimento econmico, alm do PIB. O oitavo passo incentiva a discusso pblica dos padres econmicos definidos pelo mercado. O nono avalia a tecnologia moderna, de forma a assegurar a entrada de trabalho e a criatividade humana no processo produtivo. O dcimo sugere a criao de uma rede de trabalho, na qual pessoas e organizaes com essa viso se uniriam para buscar possveis direes a seguir. O dcimo primeiro passo avalia a existncia de padres de cuidado social e ambiental nos acordos de comrcio internacional. E, finalmente, o dcimo segundo considera a necessidade de mudana no estilo de vida ocidental, atingindo a mentalidade de desperdcio e luxria, to presente na vida de cada pessoa. Concluso A proposta dos autores atinge desde o trabalhador individual at s grandes empresas, o governo e a sociedade como um todo. As questes levantadas nesse livro no podem mais ser ignoradas. Ser possvel que os impasses econmicos de nosso tempo e o surgimento simultneo desses impasses no sejam um acidente? Estamos mesmo avanando para o desenvolvimento enquanto tudo o mais em nossa sociedade est sendo destrudo, inclusive ns? Ser que existe realmente uma luz no fim desse tnel? Por fim, o objetivo do livro desafiar no somente cristos, mas todos ns, a desenvolver uma crtica filosfica e cientfica da economia, adotando uma nova postura diante da vida.

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Resenha: Dois Estudos sobre a Obesidade


Lucas de Castro Horta Parisi

MOURA, Erly Catarina. et al. Vigilncia de Fatores de Risco para Doenas Crnicas Crnicas por Inqurito Telefnico nas capitais dos 26 estados brasileiros e no Distrito Federal - Revista Bras Epidemiol 11 (supl 1). So Paulo: USP, 2008. SANTOS, Andrea Mendes dos; GROSSI, Patrcia Kriegger. Infncia comprada: hbitos de consumo na sociedade contempornea. Revista Textos e Contextos, ano 2, n.8, dez. 2007.

A presente resenha tem como objetivo apresentar de maneira especfica duas pesquisas sobre o tema Obesidade. A primeira foi realizada em 2006 (publicada em 2008) e intitulada Vigilncia de Fatores de Risco para Doenas Crnicas por Inqurito Telefnico nas capitais dos 26 estados brasileiros e no Distrito Federal, VIGITEL. A pesquisa VIGITEL 2006 tem como base importante o que a OMS denominou por Doenas Crnicas no transmissveis (DCNTs). Estimativas da OMS apontam que as DCNTs so responsveis por 58,5% de todas as mortes ocorridas no mundo e por 45,9% da carga global de doenas. No Brasil as DCNTs respondem por 62,8% do total das mortes por causas conhecidas (W.H.O 2002 apud Moura et al, 2008). H uma diversidade de doenas crnicas cujo impacto na taxa de bitos mundial significativo, e no trato do problema preciso urgentemente levar em considerao fatores culturais e sociais que agravam tal resultado. Um destes problemas crnicos, em pauta aqui, a Obesidade Infantil e em Adolescentes. A segunda pesquisa Infncia comprada: hbitos de consumo na sociedade contempornea, escrita pelas autoras Andria dos Santos e Patrcia Grossi e publicada em 2007 na revista virtual Textos e Contextos do Instituto ALANA. O instituto, de renome nacional, tem como objetivo pesquisar as prticas de consumo de crianas e adolescentes brasileiros, quais as mdias veiculadas em internet e televiso para este pblico e como estes produtos so apresentados, funo esta exercida desde 2005. Vamos apresentar de forma breve como a mdia, principalmente a televisiva, utilizada como instrumento de incentivo ao consumo inadequado (Santos e Grossi, 2007). importante considerarmos no somente as razes imediatas da obesidade em crianas e adolescentes, em especial crianas, mas porque tambm o porqu dessa situao ter assumido as dimenses atuais e o que motivou as crianas a adotarem estilos de vidas de pessoas aceleradas, desviando-as, portanto, do que se esperaria destes indivduos em suas idades: momentos saudveis, cuidados com a sade, consumo e gasto de energia em equivalncia, desenvolvimento lento e realmente equivalente s suas condies biolgicas, psicolgicas e sociais, etc. Na pesquisa realizada por Andria Mendes dos Santos em 2003, chamada O excesso de peso da famlia com obesidade infantil, vrios fatores tm contribudo para que as crianas permaneam mais tempo dentro de casa. Em especial se incluem o aumento da violncia (antes desprivilegio apenas das cidades grandes), a necessidade de contribuir com a renda familiar, ou a queda do poder aquisitivo e as novas situaes familiares (descasamentos, novos casamentos, novos irmos, meio-irmos, lutos, etc.). Assim, torna-se mais incomum encontr-las em parques, nas brincadeiras de ruas, andando de bicicleta, entre outros (SANTOS, 2001 apud Santos e Grossi, 2007).

Lucas de Castro estudante de psicologia na Faculdade de Cincias Humanas da FUMEC-BH.

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Santos tambm sinaliza para um recurso utilizado pelos pais, que ela chamou de babseletrnicas, ou seja, o uso indiscriminado e tambm exagerado por pais de eletro-eletrnicos como a televiso, o videogame e o computador. Este dado apontado por Santos caracteriza uma polaridade crucial: aos pais interessa que as crianas se ocupem diante destes aparelhos eletrnicos, para que eles possam exercer suas funes dirias e de trabalho; as empresas de marketing, por outro lado, imbudas num sistema cujo valor principal o consumo, precisam que isto acontea, a fim de gerarem novos consumidores. Propagandas para crianas caracterizam um potencial de mercado quase imensurvel. O consumo infantil fatura cerca de US$ 15 bilhes por ano e, o poder de persuaso das crianas nas compras dos adultos aproxima-se de US$ 600 bilhes (LINN, 2006 apud Santos e Grossi 2007). A grande chave para essas empresas de marketing e o mercado publicitrio especfico que as crianas tinham seus mercados restritos apenas a consumo de brinquedos e depois desta nova demanda, se tornaram potenciais consumidores. Segundo dados do Ibope (2006 apud Santos brasileiros, de at 17 anos, assistem em mdia a expostos a aproximadamente 40 mil propagandas questo em pauta se instala na influncia sobre principalmente pela fragilidade de suas estruturas (Santos e Grossi, 2007). e Grossi 2007), as crianas e jovens 3,5 horas de televiso por dia, ficando em um ano. Afora o sedentarismo, a a formao educacional destes jovens, de personalidade, ainda em formao.

Para Santos (2003 apud Santos e Grossi 2007), o marketing voltado s crianas utiliza a seduo como estratgia para o consumo de novos produtos que, muitas vezes, no esto nem de acordo com a cultura da regio. Muitas vezes o consumo est ligado a emoes, mas no propriamente a uma necessidade. O consumo, quando associado ao prazer, deixa um vazio sentimental, uma sensao de insatisfao. Os apelos da mdia, muito bem desenvolvidos em termos tcnicos para determinadas marcas e produtos, contribuem para isso (GROSSI e SANTOS, 2005 apud Grossi e Santos 2007). Este ndice de consumo por crianas, associado ao consumo dos pais, em supermercados, faz com que vejamos em prateleiras de supermercados diversos muitos alimentos ricos em ferro, que ajudam no crescimento, e com a tal frase: livres de gorduras trans. o tempo das crianas irem s compras. Caminhando para uma concluso: poderamos dizer que a obesidade relacionada s crianas tem sua origem parcialmente numa desestruturao familiar gerada pela sociedade de consumo ps-industrial a qual, neste percurso de desacordo social e educacional, encontrou-se com as indstrias produtoras de mdias como aliadas no caos. Infelizmente, tais indstrias no se inserem promovendo o bem comum ou gerando algum tipo de conscientizao social, mas to somente buscando seus interesses econmicos os quais compem hoje uma esfera autoritria e perversa em nossa sociedade - e gerando um passivo social. Este sistema transforma crianas em alvos de consumo e adolescentes em dependentes ansiosos e obesos, porque tem em sua infelicidade o desejo de obter uma satisfao ainda que momentnea, no ato de comer. Cabe aqui uma ponte com a idia de esferas de soberania proposta por Abraham Kuyper, sua reflexo crtica sobre a origem dos poderes, a governana de pessoas, etc. H, definitivamente, uma multiplicidade de sobreposies e de conflitos de esferas sociais na sociedade em que vivemos; em especial temos o conflito gerado pelo fechamento da esfera econmica influncia positiva de outras esferas (tica, justia, linguagem, etc.) e ao seu domnio tirnico sobre essas e outras esferas. assim que em vrias dessas esferas ou nveis da sociedade a esfera econmica existe em contradio com os indivduos que nela esto inseridos, gerando sndromes e anomalias diversas; em especfico, violando a dimenso da famlia e interferindo de maneira prematura em crianas, do que a obesidade precoce constitui importante evidncia.

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A fim de devolver a integralidade da pessoa humana mister promover experincias familiares mais slidas e proteger o mbito familiar de interferncias violentas baseadas na tirania de uma esfera da vida sobre a outra no caso, da esfera econmica via mdia publicitria. Para tanto, seria preciso restaurar princpios de soberania ntegros, garantindo a autonomia da esfera familiar em relao ao mercado. Seria preciso ao poltica e civil para dar recursos suficientes s famlias para que estas bloqueassem interferncias violentas do mercado. Vela a pena citar aqui a declarao de Abraham Kuyper no discurso de fundao da Universidade Livre de Amsterd, em 20 de Outubro de 1880. Nela o estadista holands nos convida a refletir sobre a verdadeira misso do homem no mundo e para o que realmente foi criado:
Oh, nem um nico espao de nosso mundo mental pode ser hermeticamente selado em relao ao restante, e no h um nico centmetro quadrado em todos os domnios da existncia humana sobre o qual Cristo, que o Soberano sobre tudo, no clame: Meu! (Kuyper, 1998:488)

A grande questo em jogo o vcuo deixado pelo esprito de poca atual, que abre espao para muitos poderes que desejariam escravizar as pessoas. As diversas esferas de soberania, nas quais o homem deveria exercer sua liberdade e glorificar a Deus esto hoje entregues aos deuses seculares do Mercado e da Tcnica. Elas sofrem assim uma falsificao de suas essncias respectivas, e hoje assistimos de perto s conseqncias desta falsificao. Os dois estudos aqui discutidos constituem evidncia emprica do tipo de violao das esferas de soberania que o pensamento kuyperiano problematiza e combate, em sua busca pela verdadeira paz social. E isso o que apresentamos aqui: um alerta e um convite cooperao na obra redentora de Cristo, pela promoo de sua Soberania sobre todas as reas da existncia, incluindo a vida pblica, o mercado e a famlia, como o nico caminho possvel para uma sociedade livre de tiranias.

Referncias Bibliogrficas
Kuyper, Abraham. Sphere Sovereignty. Em: Bratt, James. Abraham Kuyper: A Centennial Reader. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. LINN, S. Crianas do consumo: infncia roubada. Trad. Cristina Tognelli. So Paulo: Instituto Alana, 2006. MOURA, Erly Catarina. et al. Vigilncia de Fatores de Risco para Doenas Crnicas - Revista Bras Epidemiol 11(supl 1). So Paulo: USP, 2008. SANTOS, A. M. O excesso de peso da famlia com obesidade infantil. Revista Textos & Contextos, ano 2, n. 2, dez. 2003. ______; GROSSI, P. K. Mdia e consumismo: clivagens da violncia inviabilizada. Servio Social e Sociedade, So Paulo, v. 83, p. 116-127. 2005. SANTOS, Andrea Mendes dos; GROSSI, Patrcia Kriegger. Infncia comprada: hbitos de consumo na sociedade contempornea. Revista Textos e Contextos, ano 2, n.8, dez. 2007. World Health Organization (OMS). World Health Report 2002. Reducing risks, promoting healthy life. Geneva: WHO; 2002.

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