CONOCIMIENTOS Y LENGUAJE: EL PROBLEMA DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES

Contenido
CONOCIMIENTOS Y LENGUAJE: EL PROBLEMA DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES ..................................................................................................................... 1 1. Introduccin ........................................................................................................................ 2 2. El realismo .......................................................................................................................... 4 2.1 Platn ............................................................................................................................ 5 2.2 Aristteles ..................................................................................................................... 7 2.3 Filosofa medieval ........................................................................................................ 8 2.3.1 San Agustn ........................................................................................................... 8 2.3.2 Boecio .................................................................................................................... 8 2.3.3 Remigio de Auxerre............................................................................................... 9 2.3.4 Guillermo de Champeaux ...................................................................................... 9 2.3.5 Bernardo de Chartres ........................................................................................... 10 2.3.6 Sto. Toms ........................................................................................................... 10 2.4 El realismo moderado ................................................................................................. 12 2.4.1 Duns Escoto ......................................................................................................... 12 2.4.2 Gilbert de la Porre .............................................................................................. 13 3. El nominalismo ................................................................................................................. 13 3.1 Roscelino de Compigne ............................................................................................ 15 3.2 Juan de Salisbury ........................................................................................................ 15 3.3 Pedro Auriol ............................................................................................................... 16 3.4 Guillermo de Ockham ................................................................................................ 16 3.5 Leibniz ........................................................................................................................ 17 3.6 Berkeley ...................................................................................................................... 18 3.7 El replanteamiento del problema por parte de Frege .................................................. 19 3.8 Quine .......................................................................................................................... 19 4. Conceptualismo ................................................................................................................ 22 4.1 Pedro Abelardo ........................................................................................................... 22 4.2 Juan de Salsbury ........................................................................................................ 24 4.3 Locke .......................................................................................................................... 24 4.4 Hume .......................................................................................................................... 26 5. El problema de los universales en el siglo XX ................................................................. 27

6. Conocimiento, lenguaje y universales: Chomsky, Fodor, Piaget ..................................... 28 6.1 Chomsky: competencia lingstica y gramtica universal ......................................... 28 6.1.1 La gramtica transformativa y la competencia lingstica .................................. 28 6.1.2 El modelo de la gramtica de Chomsky .............................................................. 30 6.1.3 El innatismo del lenguaje y la gramtica universal ............................................. 31 6.2 El lenguaje del pensamiento de Jerry Fodor ........................................................... 32 6.3 Piaget: la gnesis del conocimiento ............................................................................ 32 7. Bibliografa ....................................................................................................................... 34

1. Introduccin La palabra Hugo es un nombre propio. Se supone que mediante este nombre nos referimos a una persona determinada, a una entidad concreta y singular cuyo nombre es Hugo. De la entidad concreta y singular, o de la persona, cuyo nombre es Hugo podemos decir que es un hombre, que es alto, que es pelirrojo. Los trminos hombre, alto, pelirrojo son usados para calificar a Hugo. Son nombres comunes usados no para nombrar a una entidad singular, sino de un modo universal. Hombre, alto, pelirrojo son nombres llamados universales. Tradicionalmente, los universales fueron llamados nociones genricas, ideas y entidades abstractas. Otros ejemplos de universales son el len, el tringulo, 4 (el nmero cuatro, escrito mediante la cifra 4). Ha sido frecuente contraponer los universales a los particulares y estos ltimos han sido equiparados con entidades concretas o singulares. Un problema capital respecto a los universales es el de su status ontolgico. Se trata de determinar qu clase de entidades son los universales, es decir, cul es su forma peculiar de existencia. Aunque, por lo dicho, se trata primordialmente de una cuestin ontolgica, ha tenido importantes implicaciones y ramificaciones en otras disciplinas: la lgica, la teora del conocimiento y hasta la teologa. La cuestin ha sido planteada con frecuencia en la historia de la filosofa, especialmente desde Platn y Aristteles, pero como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media suele colocarse en ella el origen explcito de la llamada cuestin de los universales. Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de su solucin dependa la determinacin del fundamento ontolgico del hombre individual, de capital importancia para la teologa y la mentalidad religiosa de la poca. Pues, junto con la filosofa griega, que concibe el pensar la esencia de las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la metafsica neoplatnica, que equipara los grados de la generalidad lgica con las diversas intensidades axiolgicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se

plantea el problema de si el individuo (lo opuesto a lo general) es real o qu clase de realidad le compete. La cuestin surgi con particular agudeza desde el instante en que se consider como un problema capital el planteado en la traduccin que hizo Boecio de la Isagogede Porfirio. El filsofo neoplatnico escribi lo siguiente: Como es necesario, Crisaoro, para comprender la doctrina de las categoras de Aristteles, saber lo que es el gnero, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es til para la definicin y, en general, para todo lo que se refiere a la divisin y la demostracin, cuya doctrina es muy provechosa, intentar en un compendio y a modo de instruccin resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, abstenindome de cuestiones demasiado profundas y aun detenindome poco en las ms simples. No intentar enunciar si los gneros y las especies existen por s mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este problema es excesivo y requerira indagaciones ms amplias. Me limitar a indicar lo ms plausible que los antiguos y, sobre todo, los peripatticos han dicho razonablemente sobre este punto y los anteriores (Isagoge, I, 16). Boecio se refiere a estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada Secunda editio de sus comentarios a las Categoras: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro I). El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que vemos y lo que tocamos son cosas particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos de utilizar ideas y palabras generales, como cuando decimos, ese objeto particular que veo es un rbol, un olmo, para ser ms preciso. Semejante juicio afirma de un objeto particular que es de una determinada clase, que pertenece al gnero rbol y a la especie olmo; pero est claro que puede haber muchos objetos, aparte del que realmente percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos trminos, que pueden ser subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras, los objetos exteriores a la mente son individuales, mientras que los conceptos son generales, de carcter universal, en el sentido de que se aplican indistintamente a una multitud de individuos. Pero, si los objetos extramentales son particulares y los conceptos humanos son universales, est clara la importancia que tiene el descubrir la relacin entre aqullos y stos. Si el hecho de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales significa que los conceptos universales no tienen fundamento en la realidad extramental, si la universalidad de los conceptos significa que stos son meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento y los objetos, y nuestro conocimiento, en la medida en que ste se expresa en conceptos y juicios universales, es cuando menos, de dudosa validez. El cientfico expresa su conocimiento en trminos abstractos y universales, y si esos trminos no tienen fundamento en la realidad extramental, su ciencia es una construccin arbitraria, que no tiene relacin alguna con la realidad. Pero en la medida en que los juicios humanos son de carcter universal, o comprenden conceptos universales, el problema ha de extenderse al conocimiento humano en general, y si la cuestin relativa a la existencia de fundamento universal de un concepto universal es contestada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo. El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de esta forma: Qu es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad extramental, a los conceptos universales que se dan en la mente?. Ese modo de abordar el

problema puede llamarse el ontolgico, y fue en esa forma como los primeros medievales discutieron la cuestin. Puede tambin preguntarse cmo se forman nuestros conceptos universales. sa es la manera psicolgica de abordar el problema. Si suponemos una solucin conceptualista, se puede preguntar cmo es que el conocimiento cientfico, que es un hecho para todos los fines prcticos, es posible; pero sea cual sea la forma que adopte el modo como se plantee, el problema es de una importancia fundamental pues tiene relacin con el problema del conocimiento humano, si ste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o necesariamente habr de ser un conocimiento de tipo subjetivo. 2. El realismo Nombre que se da por lo comn al realismo extremo. Segn el mismo, los universales existen realmente; su existencia es, adems, previa y anterior a la de las cosas o, segn la frmula tradicional, universalia ante rem. Si as no ocurriera, arguyen los defensores de esta posicin, sera imposible entender ninguna de las cosas particulares. En efecto, estas cosas particulares estn fundadas (metafsicamente) en los universales. El modo de fundamentacin es muy discutido. El primer autor que adopt una teora realista de los universales fue Platn; el realismo ha sido por ello llamado a veces realismo platnico o platonismo. Sin embargo, la doctrina platnica es compleja y no puede simplemente identificarse con una posicin realista y menos todava con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a Aristteles una posicin realista moderada que coincide en gran parte con el conceptualismo, pero aqu tambin debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificacin y en buena medida de una cierta interpretacin de la posicin aristotlica. El realismo agustiniano tiene mucho de platnico, hasta el punto de que ha calificado con frecuencia de realismo platnicoagustiniano; su caracterstica principal consiste en que sita, por as decirlo, los universales (o ideas) en la mente divina en vez de considerarlos como existiendo en un mundo supraceleste o inteligible. Realista en sentido muy prximo al agustiniano fue en la Edad Media San Anselmo y realista extremo suele considerarse a Guillermo de Champeaux. Sin embargo, este ltimo mantuvo una teora que puede calificarse asimismo de realismo emprico. Segn el mismo, los universales no existen por s fuera de los individuos ni fuera de la mente divina, sino que existen en los mismos individuos fuera de toda consideracin mental de ellos. Pedro Abelardo manifest que los entes universales pueden entenderse de dos maneras. Una de ellas es la que los concibe essentialiter o en su esencia; la otra, la que los concibe indifferentero por no-diferencia. En el primer caso, la diferencia se une al gnero para formar la especie, al modo como una forma se une a una materia. Las formas son en este caso accidentes que se unen a la materia genrica, dispuesta a recibirlos. En el segundo caso lo universal no lo es en su esencia, sino en su indiferencia. Como la universalidad consiste entonces en la mera no distincin de las cosas singulares, resulta que las especies pueden ser definidas como la indiferencia de los individuos. A la vez la ltima concepcin puede entenderse de dos modos. O se considera la especie en extensin, y entonces todos los individuos convienen juntamente, o se considera en comprensin (intencin), y entonces se concibe cada individuo en tanto que conviene con los dems. Si lo primero,

todos los individuos juntos no forman la especie. Si lo segundo, ningn individuo es la especie. 2.1 Platn Platn da por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1) infalible y 2) acerca de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas en imposible que sea verdadero conocimiento. Platn acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de la percepcin sensible, pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de influencias momentneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Acepta tambin la opinin de Herclito de que los objetos de la percepcin sensible, objetos particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en perpetuo fluir, y, por ello, no pueden ser objetos de verdadero conocimiento. Acense y se destruyen sin cesar, su nmero es indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a ser objetos del conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no haya cosas capaces de ser objetos de verdadero conocimiento, sino que slo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos que busca. El objeto de verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicin clara y cientfica, cual es la del universal. Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es esencialmente estable y constante, hallamos que son juicios que versan sobre conceptos universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio: La Constitucin ateniense es buena, hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en l es el concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podra modificarse hasta tal punto que ya no hubisemos de calificarla de buena, sino de mala. Esto supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos mala a la Constitucin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con un concepto fijo de bondad. Adems, el conocimiento cientfico, tal como Scrates lo vio, aspira a dar con la definicin, a lograr un saber que cristalice y se concrete en una definicin clara e inequvoca. Un conocimiento cientfico de la bondad, por ejemplo, debe poder resumirse en la definicin: La bondad es ..., mediante la cual exprese la mente la esencia de la bondad. Pero la definicin atae al universal. De aqu que el verdadero conocimiento sea el conocimiento del universal. Es el concepto universal el que cumple los requisitos necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremos ser el conocimiento ms elevado, mientras que el conocimiento de lo particular ser el grado ms bajo del conocer. Ahora bien, si el verdadero conocimiento es el de los universales, no se sigue de aqu que el verdadero conocimiento es el conocimiento de lo abstracto, de lo irreal?. No. Lo esencial de la doctrina de Platn sobre las Formas o Ideas se reduce a esto: que el concepto de universal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de relaciones objetivas,

sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una realidad objetiva. Lo esencial de la teora platnica de las Ideas no ha de verse en la nocin de la existencia separada de las realidades universales, sino en la creencia de que los conceptos universales tienen referencias objetivas y de que la realidad que les corresponde es de un orden superior al de la percepcin sensible en cuanto tal. A los ojos de Platn, el objeto del verdadero conocimiento debe ser estable, permanente, objeto de la inteligencia y no de los sentidos, y estas exigencias las cumple el universal, en la medida en que atae al ms alto estado cognoscitivo. La epistemologa platnica implica que los universales que concebimos con el pensamiento no estn faltos de referencias objetivas. En la Repblica se da por supuesto que toda pluralidad de individuos que posee un nombre comn tiene tambin su correspondiente Idea o Forma. Esta Forma es el universal, la naturaleza o cualidad comn que se aprehende en el concepto. Los conceptos universales no son meramente subjetivos, sino que en ellos aprehendemos esencias objetivas. Para Platn, lo que capta la realidad es el pensamiento, de modo que los objetos del pensar (en cuanto opuestos a los de la percepcin sensible), esto es, los universales, han de tener realidad. Cmo podran ser captados y constituir el objeto del pensamiento si no fuesen reales? Nosotros los descubrimos: no son simples invenciones nuestras, sino esencias objetivas. A esas esencias objetivas Platn les dio el nombre de Ideas o Formas. En nuestro lenguaje comn, Idea se refiere a un concepto subjetivo de la mente; en cambio, cuando Platn habla de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros conceptos universales, a sus referencias a la realidad. En nuestros conceptos universales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas es a las que Platn aplicaba el trmino de Ideas. Ahora bien, qu entiende Platn por Ideas?. En el Fedn sugiere Platn que la verdad no puede alcanzarse mediante los sentidos corporales, sino nicamente mediante la razn, que aprehende las cosas que en realidad son. Cules son estas cosas que son en realidad, que poseen el verdadero ser?. Son las esencias de las cosas. Estas esencias permanecen siempre las mismas, lo que no sucede con los objetos particulares de los sentidos. Tales esencias existen realmente. En la Repblica se hace ver que el verdadero filsofo trata de conocer la naturaleza esencial de cada cosa. No le concierne el conocer, por ejemplo, multitud de cosas bellas o de cosas buenas, sino ms bien, el discernir la esencia de la Belleza y la esencia de la Bondad, que se hallan encarnadas en diversos grados en las cosas bellas particulares y en las cosas buenas concretas. Un indicio de que, adems de considerar a las Ideas como existentes, las considera como existentes separados de aquellos objetos que representan se encuentr a en el anlisis que hace de la idea de Bien. Compara al Bien con el Sol, cuya luz hace los objetos de la naturaleza visibles a todos y es, por tanto, en cierto sentido, la fuente de su importancia, de su valor y de su belleza. Como el Bien da el ser a los objetos del conocimiento y, de este modo, es el Principio unificador y omnicomprensivo del orden de las esencias, mientras que l mismo sobrepasa en dignidad y en poder hasta al ser esencial,

es imposible concluir que el Bien sea un simple concepto o que sea un fin no existente, un principio teleolgico, aunque irreal, hacia el que todas las cosas tiendan: no slo es un principio epistemolgico, sino tambin un principio ontolgico, un principio del ser. Por tanto, es en s mismo subsistente y real. Platn se esfuerza por concebir lo Absoluto, el Modelo ejemplar de todas las cosas, la Perfeccin absoluta, el ltimo Principio ontolgico. Este Absoluto es inmanente, pues los fenmenos son encarnaciones suyas, copias de l, participaciones o manifestaciones del mismo en diversos grados; pero es tambin trascendente, porque se dice que trasciende al ser mismo, mientras que las metforas de la participacin y de la imitacin implican una distincin entre la participacin y lo Participado, entre la imitacin y lo Imitado o Ejemplar. 2.2 Aristteles La argumentacin de Platn de que la teora de las Ideas posibilita y explica el conocimiento cientfico prueba, dice Aristteles, que el universal es real y no mera ficcin mental, pero no prueba que el universal subsista aparte de las cosas individuales. Ninguna manera de probar que las Formas existen es convincente, pues en algunas de esas maneras no se sigue por necesidad la consecuencia y en otras se sigue que hay Formas de cosas de las que estamos convencidos que no existen Formas (Metafsica, 990b8-11). Para Aristteles la doctrina platnica de las Ideas o Formas es intil, entre otras razones, porque: a. las Formas no son mas que una vana reduplicacin de las cosas visibles. Se supone que explican por qu existe la multitud de cosas que hay en el mundo. Pero de nada sirve suponer simplemente como hace Platn la existencia de otra multitud de cosas b. las Formas son intiles para nuestro conocimiento de las cosas, pues no nos ayudan a conocer otras cosas (pues ni siquiera son la substancia de esas otras cosas, ya que, de serlo, estaran en ellas) (Metafsica, 990a34-b8) c. las Formas son intiles cuando se trata de explicar el movimiento de las cosas. Aunque stas existan en virtud de aqullas, cmo podrn las Formas dar razn del cambiar incesante de las cosas, de su llegar a ser y su extinguirse?. Las Formas son inmviles, y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las Formas, deberan ser tambin inmviles; mas, si se mueven, como de hecho ocurre, de dnde les viene este movimiento? d. se supone que las Formas dan razn de los objetos sensibles. Pero, entonces, ellas mismas tendrn que ser sensibles y as, las Formas se parecern a los dioses antropomrficos: stos no seran sino hombres eternos; por consiguiente, las Formas seran slo sensibles eternos Pero aunque Aristteles critique la teora platnica de las Ideas o Formas separadas, est en cambio totalmente de acuerdo con Platn respecto a que el universal no es slo un concepto o un modo de expresin oral, porque al universal del entendimiento le corresponde en el objeto la esencia especfica de ste, aunque tal esencia no exista en ningn estado de separacin extra mentem. Aristteles estaba convencido, igual que Platn, de que el objeto

del conocimiento cientfico es el universal; de donde se sigue que, si el universal no es en modo alguno real, si carece de toda realidad objetiva, no puede haber conocimiento cientfico, pues la ciencia no e ocupa de lo individual como tal. El universal es real, tiene realidad no slo en la mente, sino tambin en las cosas, aunque su existencia en la cosa no entraa aquella universalidad formal que tiene en el entendimiento. Los seres individuales pertenecientes a una misma especie son substancias reales, pero no participan de un universal real, objetivo, que sea numricamente el mismo en todos los miembros de esa clase. La esencia especfica es numricamente diversa en cada individuo de la clase mas, por otro lado, es especficamente la misma en todos los individuos de la misma clase, y esta similaridad objetiva es el fundamento real del universal abstracto, que tiene en el entendimiento una identidad numrica y puede predicarse indistintamente de todos los miembros de esa clase. 2.3 Filosofa medieval 2.3.1 San Agustn El grado ms bajo de conocimiento es, para Agustn, el conocimiento sensible, dependiente de la sensacin, la cual es considerada por Agustn como un acto del alma que utiliza los rganos de los sentidos como instrumentos suyos. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular rgano sensitivo, ejerce el poder de sensacin. La consecuencia que parece seguirse de esta teora es que cualquier deficiencia en el conocimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la sensacin, el rgano sensitivo, y el objeto de la sensacin. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla verdades eternas en s misma y a travs de s misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar verdadero conocimiento. Agustn supona, como Platn, que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se sigue que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero conocimiento. Los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y perseguir lo til y evitar lo nocivo; pero no pueden confiar cosas a la memoria deliberadamente, ni recordarlas a voluntad, ni ejecutar ninguna otra operacin que requiera el uso de la razn; as pues, por lo que hace al conocimiento sensible, el conocimiento humano es esencialmente superior al del bruto. Adems, el hombre es capaz de formar juicios racionales a propsito de cosas corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es ms bello que otro, su juicio comparativo (si suponemos el carcter objetivo de lo bello implica una referencia a un modelo eterno de belleza, y un juicio de que esta o aquella lnea es ms o menos recta, implica una referencia a la recta ideal. Tales juicios comparativos suponen una referencia a ideas. Es parte de la razn superior el juzgar de esas cosas corpreas segn consideraciones incorpreas y eternas, las cuales, si no estuviesen por encima de la mente humana, no seran inmutables. 2.3.2 Boecio

El creador del problema de los universales fue Platn, Aristteles su continuador y posteriormente en la Edad Media San Agustn lo volvi a poner en la palestra, pero quien lo puso de moda fue Boecio el cual, en su Comentario a la Isagoge de Porfirio, cita un pasaje de este autor en el sentido de que por el momento no entra en la cuestin de si los gneros y las especies son entidades subsistentes o si consisten slo en conceptos; y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmateriales y, finalmente, si estn o no separados de los objetos sensibles, materias todas que, segn Porfirio, no pueden tratarse en una introduccin. Pero Boecio, por su cuenta, procede a tratar la cuestin indicando que hay dos modos en los cuales una idea puede formarse de tal manera que su contenido no se encuentra en objetos extramentales precisamente tal y como existe en la idea. Por ejemplo, podemos unir arbitrariamente hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando objetos que la naturaleza no permite que se combinen en una unidad, y tales ideas arbitrariamente construidas son falsas. Por el contrario, si nos formamos la idea de una lnea, es decir, una mera lnea tal como la considera el gemetra, entonces, aunque sea verdad que no existe una mera lnea, por s misma, en la realidad extramental, la idea no es falsa, puesto que en los cuerpos se dan lneas, y todo lo que hemos hecho es aislar la lnea y considerarla en la abstraccin. La composicin produce una idea falsa, mientras que la abstraccin produce una idea que es verdadera, aunque la cosa concebida no exista extramentalmente en estado de abstraccin o separacin. Ahora bien, los gneros y las especies son ideas del segundo tipo, formadas mediante la abstraccin. La semejanza de humanidad se abstrae de los hombres individuales, y esa semejanza, considerada por la mente, es la idea de la especie, mientras que la idea del gnero se forma mediante la consideracin de la semejanza entre diversas especies. En consecuencia, los gneros y las especies estn en los individuos, pero, en tanto que pensados, son universales. Subsisten en las cosas sensibles, pero son entendidos sin los cuerpos. Extramentalmente no hay sino un sujeto para los gneros y las especies, a saber, el individuo, pero eso no impide el que sean considerados por separado ms de lo que el hecho de que una misma lnea sea a la vez convexa y cncava impide que tengamos ideas diversas de la concavidad y la convexidad y las definamos diferentemente. 2.3.3 Remigio de Auxerre Si alguien trata de sostener que blanco y negro existen absolutamente y sin una substancia a la que adhieran, no podr indicar ninguna realidad correspondiente, sino que habr de referirse a un hombre blanco o a un caballo negro. Los nombres generales no tienen objetos generales o universales que les correspondan; sus nicos objetos son individuos. Cmo surgen, entonces, los conceptos universales, y cul es su funcin y su relacin con la realidad? Ni el entendimiento ni la memoria pueden captar todos los individuos, y de este modo la mente rene la multitud de los individuos y forma la idea de la especie, por ejemplo, hombre, caballo, len. Pero las especies animales y plantas son a su vez demasiadas para ser juntamente comprendidas por la mente y sta rene entonces las especies para formar el gnero. Hay, sin embargo, muchos gneros, y la mente da un paso ms en el proceso de coarctatio, formando el concepto, an ms amplio y extenso, de usa. 2.3.4 Guillermo de Champeaux

El universal es una cosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en todos los individuos; si se privara a estos ltimos de sus accidentes o formas, desaparecera cualquier diferencia entre las cosas y quedaran reducidas a su materia universal. Ahora bien, si eso es as, dice Abelardo, hay una misma substancia en Platn en un lugar y en Scrates en otro lugar, y Platn est constituido por un equipo de accidentes y Scrates por otro. Si la especie humana est substancialmente, y, por lo tanto, totalmente, presente al mismo tiempo tanto en Scrates como en Platn, entonces Scrates debe ser Platn, y debe estar presente en dos lugares al mismo tiempo. Presionado por este tipo de crtica, Guillermo transform su teora, abandon la teora de la identidad en favor de la teora de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y Pablo, la humanidad no es idntica, sino semejante, es decir, no diferente: los individuos de una misma especie participan de un mismo estado. 2.3.5 Bernardo de Chartres Los gneros y las especies son ideas. Define la idea como un modelo eterno de lo que es producido naturalmente. Entendidos de este modo, los universales no se hallan sometidos a la corrupcin ni al movimiento, como las cosas singulares: de ellos puede decirse que son realmente, ya que las cosas que no aumentan ni disminuyen se dice que son. Por eso las cantidades, las cualidades, relaciones, etc., que se encuentran en los cuerpos, parecen cambiar, pero permanecen inmutables en su naturaleza; del mismo modo, los individuos pasan, las especies permanecen. Se puede decir, adems, que las ideas son formas ejemplares, razones primeras de las cosas, estables y perpetuas: el mundo corporal podra perecer todo entero, pero ellas no se terminaran; constituyen el nmero de todas las cosas, de tal forma que si todo lo que es temporal desapareciera, el nmero de cosas no aumentara ni disminuira. 2.3.6 Sto. Toms Los fundamentos de la doctrina tomista del realismo moderado haban sido puestos antes del siglo XIII. Cuando Sto. Toms declara que los universales no son cosas subsistentes y que no existen sino en las cosas singulares, se est haciendo eco de lo que Abelardo y Juan de Salisbury haban dicho antes que l. Por ejemplo, la humanidad, la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel hombre, y la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es un resultado de la abstraccin, y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribucin subjetiva. Pero eso no supone la falsedad del concepto universal. Si abstrajsemos la forma especfica de una cosa y al mismo tiempo penssemos que esa forma existe realmente en estado de abstraccin, nuestra idea sera ciertamente falsa, porque implicara un juicio falso relativo a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente conciba algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro juicio acerca de la cosa misma no es errneo; de lo que se trata simplemente es de la forma, que existe en la cosa en un estado individualizado, es abstrada, es decir, convertida en objeto de atencin exclusiva de la mente, por una actividad inmaterial de sta. El fundamento objetivo del concepto especfico universal es as la esencia objetiva e individual de la cosa, la cual esencia es, por la actividad de la mente, liberada de factores individualizantes (es decir, de la materia) y considerada en abstraccin. Por ejemplo, la

mente abstrae del hombre individual la esencia de la humanidad, que es igual, pero no numricamente la misma, en los miembros de la especie humana. Y el fundamento del concepto genrico universal es una determinacin esencial que varias especies tienen en comn, como las especies de hombre, caballo, perro, etc., tienen en comn la animalidad. Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente divina, aunque no son ontolgicamente distintas de Dios ni constituyen realmente una pluralidad. En lo que se refiere a esa verdad, la teora platnica est justificada. Sto. Toms admite, pues, (i) el universale ante rem, aunque insistiendo en que no es una cosa subsistente, ni separada de las cosas (Platn) ni en las cosas (primeros medievales ultrarrealistas), porque es Dios mismo, considerado en tanto que percibe su esencia como imitable ad extra en un cierto tipo de criatura; (ii) el universale in re, que es la esencia individual concreta, igual en los distintos miembros de la especie; y (iii) el universale post rem, que es el concepto universal abstracto. El proceso mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstraccin. El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos anglicos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas slo en cuanto estn unidas a los cuerpos y no (como quera Platn) en cuanto estn separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la naturaleza individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imgenes singulares. La abstraccin no falsifica la realidad, pues no afirma la separacin real de la forma respecto a la materia individual: slo permite la consideracin separada de la forma; y esta consideracin es el conocimiento intelectual humano. Esta consideracin separa la forma de la materia individual, no de la materia en general, pues, si no, no podramos comprender que el hombre, la piedra o el caballo estn tambin compuestos de materia. La materia es doble, es decir, comn e individual: comn, como la carne y los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero no de a materia sensible comn. Por ejemplo, abstrae la especie del hombre de esta carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la especie, sino que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser abstrada por el entendimiento de la carne y de los huesos en general (Santo Toms, Summa Theologica, I, q. 85, a. 1.) De este modo, el universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razn de su propio funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente las cosas individuales. Acta abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta abstraccin es el universal mismo. Por tanto, la cosa individual slo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por una especie de reflexin. Dado que el entendimiento abstrae el universal de las imgenes particulares y nada puede entender si no es mirando a las imgenes mismas, conoce indirectamente tambin las cosas particulares, a las que pertenecen las imgenes.

Y el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento anglico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como nada pasa de la potencia al acto si no es por obra de lo que ya est en acto, la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por accin de un entendimiento agente que actualiza los inteligibles, abstrayndolos de las condiciones materiales, y actuando (segn el smil aristotlico) como la luz sobre los colores. 2.4 El realismo moderado Los universales existen realmente, si bien solamente en tanto que formas de las cosas particulares, es decir, teniendo su fundamento en la cosa: universalia in re. Los realistas moderados no pueden no negar que hay universales en Dios en tanto que arquetipos de las cosas, por lo que es frecuente hallar el realismo moderado mezclado con el llamado realismo agustiniano. Las ideas de Abelardo prepararon el camino para el realismo moderado, el cual aspiraba a encontrar un punto medio entre el realismo extremo y el extremo nominalismo. El realismo moderado es la posicin segn la cual el universal no est fuera de la mente, como si fuera una cosa entre otras, pero no est tampoco en la mente, como si fuese slo un proceso psquico. El universal est fuera de la mente, pero slo como res concepta, cosa concebida, y est en la mente, pero slo como conceptio mentis, concepcin mental, esto es, concepto. Aunque no fuera de la mente, el universal tiene un fundamentum in re, est fundado en la cosa o en la realidad, ya que de no ser as sera mera posicin de lago o mera imaginacin. El problema que se debate aqu es el del carcter separado de los universales. Siguiendo la posicin del realismo moderado, Sto. Toms ha expresado el citado carcter como sigue: Las palabras universal abstracto significan dos cosas: la naturaleza de una cosa y su abstraccin o universalidad. Por tanto, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser entendida, o ser abstrada o la intencin de universalidad no existe salvo en las cosas singulares, pero el ser entendido o el ser abstrado o la intencin de universalidad [el ser considerado como universal] estn en el intelecto (Suma teolgica, I, q. LXXXV, a 2, ad. 2). 2.4.1 Duns Escoto Escoto enuncia inequvocamente que el universal en acto no existe excepto en el entendimiento y que no hay universal actualmente existente que sea predicable de un objeto distinto de aquel en el que existe. La naturaleza comn no es numricamente la misma en Scrates y en Platn; no puede ser comparada a la esencia divina, que es numricamente la misma en las tres personas divinas. No obstante, hay una unidad, que es menor que la numrica. Aunque la naturaleza fsica de un objeto es inseparable de la haecceitas de ese objeto (principio de individuacin del objeto), y aunque no puede existir en ningn otro objeto, hay una distincin formal objetiva entre la naturaleza humana y la socrateidad o individuacin de Scrates, pero no una distincin real, de modo que la naturaleza humana puede ser considerada simplemente como tal, sin referencia a la

individualidad ni a la universalidad. La caballeidad es simplemente eso y, por s misma, no tiene ni esse singulare ni esse universale. Entre la individuacin y la naturaleza de un objeto concreto existe una distinctio formalis a parte rei; y es necesario supone esa distincin, porque en caso contrario, es decir, si la naturaleza fuera por s misma individual, si, por ejemplo, fuera por s misma la naturaleza de Scrates, no habra un fundamento objetivo, vlido, para nuestras enunciaciones universales. La abstraccin del universal lgico presupone una distincin en el objeto entre la naturaleza y la individuacin. Sin embargo, esa distincin no es una distincin real, no es una distincin entre dos entidades separables. Forma y materia son separables, pero la naturaleza y la individuacin no lo son. Ni siquiera el poder divino puede separar la socrateidad de Scrates y la naturaleza humana de Scrates. Escoto distingue tres universales. El universal fsico, que es la naturaleza especfica que existe realmente en los objetos individuales; el universal metafsico, que es la naturaleza comn, no tal como existe actualmente en la cosa concreta, sino con las caractersticas que adquiere mediante su abstraccin por el entendimiento activo, a saber, la indeterminacin positiva o predicabilidad de muchos individuos in potentia proxima; el universal lgico, el universal en sentido estricto, que es el universal metafsico concebido reflexivamente en su predicabilidad y analizado en sus cosas constitutivas 2.4.2 Gilbert de la Porre En el individuo debemos distinguir la substancia o esencia individualizada, en la que inhieren los accidentes de la cosa, y las formae substantiales, o formae nativae. Esas formas nativas son comunes en el sentido de que son iguales en objetos de la misma especie o gnero, segn sea el caso, y tienen sus ejemplares en Dios. Cuando la mente contempla las formas nativas de las cosas, puede abstraerlas de la materia en la que estn encarnadas o vueltas concretas, y considerarlas por separado, en abstraccin: est entonces, en relacin con los gneros y las especies, que son subsistentiae, pero no objetos substancialmente existentes. La idea de especie se obtiene por comparacin de las similares determinaciones esenciales o formas de similares objetos individuales, y reunindolas en una sola idea, mientras que la idea de gnero se obtiene comparando objetos que difieren especficamente pero que aun as tienen en comn algunas formas o determinaciones esenciales, como el caballo y el perro tienen en comn la animalidad. La forma es sensible en los objetos sensibles, pero es concebida por la mente aparte de los sentidos, es decir, inmaterialmente, y aunque individual en cada individuo, es, sin embargo, comn, o semejante, en todos los miembros de una especie o de un gnero. 3. El nominalismo El supuesto comn a todos los nominalistas es que los universales no son reales, sino que estn despus de las cosas: universalia post rem. Puede, pues, decirse, que se trata de abstracciones (totales) de la inteligencia. A veces se considera que el nominalismo puede adoptar la forma de conceptualismo, o la del terminismo, pero con frecuencia se estima que nominalismo y terminismo son substancialmente las mismas posiciones y que, en cambio, el conceptualismo se aproxima al realismo moderado.

El nominalismo consisti en afirmar que un universal como una especie o un gnero no es ninguna entidad real ni est tampoco en las entidades reales: es un sonido de la voz. Los universales no se hallan ante rem no estn antes de la cosa, o son previos a la cosa , como sostiene el realismo o el platonismo. No estn tampoco in re en la cosa como sostienen el conceptualismo o el realismo moderado, o el aristotelismo. Los universales son simplemente nomina, nombres, voces, vocablos, o termini, trminos. El nominalismo mantiene que slo tienen existencia real los individuos o las entidades particulares. Las posiciones filosficas de Roscelino expresan la mayor parte de los rasgos del nominalismo. Entre estos destacan: a) la nocin de universal como sonido de la voz; b) la nocin de que slo son reales los entes particulares, y c) la nocin de que una cualidad no es separable de la cosa de la cual se dice que tiene esta cualidad. Suele hablarse de dos perodos de florecimiento del nominalismo en la Edad Media; uno, en el siglo XI, con Roscelino de Compigne, y otro, en el siglo XIV, en el que se distingui Ockham. En los dos casos, adems, pero especialmente en el ltimo, se adoptaba esta posicin porque se supona que admitir universales (ideas) en la mente de Dios era limitar de algn modo la omnipotencia divina, y admitir universales (ideas, formas) en las cosas era suponer que las cosas tienen, o pueden tener, ideas o modelos propios, con lo cual tambin se limita la omnipotencia divina. Pero dentro de estas analogas hay diferencias. Dilthey ha indicado que la diferencia principal entre las dos corrientes nominalistas medievales consiste en que en Ockham el nominalismo est vivificado por el voluntarismo, cosa que, segn dicho autor, no sucede en Roscelino. Algunos autores manifiestan que el primer claro tipo de nominalismo medieval no se halla en Roscelino, sino en Abelardo. Desde el punto de vista filosfico, el nominalismo medieval tiene antecedentes en posiciones adoptadas por filsofos antiguos. As, algunos autores escpticos pueden ser considerados como nominalistas. Adems, en el modo como Porfirio plante para la Edad Media la cuestin de los universales se ve claramente que una de las posiciones posibles era la luego llamada nominalista o por lo menos conceptualista: es la posicin que Porfirio describe al decir que los gneros y las especies pueden ser presentados como simples concepciones del espritu. Sin embargo, slo en la Edad Media y luego en las pocas moderna y contempornea el nominalismo ha ocupado un lugar central en la seri de actitudes posibles acerca de la naturaleza de los universales. A los nominalistas se opusieron sobre todo los realistas, como S. Anselmo, que calificaba a los primeros de dialcticos de nuestra poca. En efecto, los realistas no podan admitir que un universal fuera solamente una vox, y que sta pudiera ser definida, segn hizo Boecio, como un sonido y percusin sensible del aire. No podan admitir, en suma, que un universal fuera solamente un flatus vocis, un soplo (de la voz), un sonido proferido. En rigor, si un universal fuera nicamente lo indicado, sera una realidad fsica. En tal caso, los nombres seran un algo, una cosa, res, y como tal habra que decir algo de ella. Lo que pudiera de los sonidos como res sera dicho por medio de un universal, el cual estara por lo menos en los sonidos en cuanto instituciones de la naturaleza. Con ello el nominalismo carecera de base. Estas objeciones de autores realistas o, por lo menos, no nominalistas, obligaron a los partidarios de la va nominal a precisar el significado de su posicin.

Con el fin de mantenerse en sus posiciones, el nominalista tiene que poner en claro lo que entiende por nomen, vox, etc. Si insiste en que un nomen es una realidad fsica, entonces tiene que adoptar la posicin terminista. Pero entonces se plantea la cuestin de cmo reconocer bajo diversos trminos o inscripciones el mismo nombre. Algunos autores han hablado al efecto de similaridad o semejanza, pero otros han indicado que un nombre o voz puede expresarse (oralmente o por escrito) en diferentes tiempos y especies y seguir siendo, sin embargo, el mismo nombre o voz a causa de la permanencia de su significacin. Para un nominalista esta significacin no puede derivarse de las cosas, como si ellas mismas llevaran su significacin; deber originarse, pues, por medio de una convencin. Pero, en todo caso, no es lo mismo ser un nominalista de tipo terminista o inscripcionista que ser un nominalista del tipo que podramos llamar conceptualista. En todos los casos los nominalistas afirman que los nombres no se hallan extra animam (ya sea en las cosas mismas, ya en un universo independiente de nombres y significaciones), sino in anima. Esto explica que el nominalismo por lo menos el medieval haya oscilado de continuo entre un conceptualismo y un terminismo o nominalismo stricto sensu. Al final de la Edad Media el nominalismo que se impuso fue el expresado por Ockham. Este nominalismo consiste en sostener que los signos tienen como funcin el estar en el lugar de las cosas designadas, de modo que los signos no son propiamente de las cosas, sino que se limitan a significarlas. Es frecuente leer que la filosofa moderna ha sido fundamentalmente nominalista. As, por ejemplo, Maritain ha escrito que una gran cantidad de tendencias son nominalistas y desconocen a fondo el valor de lo abstracto, de esa inmaterialidad ms dura que las cosas, aunque impalpable e inimaginable, que el espritu busca en el corazn de las cosas, de modo que abrazan el nominalismo porque teniendo el gusto de lo real, carecen del sentido del ser. Maritain se funda para ello en la idea de que la mayor parte de los filsofos modernos se adhieren a una cierta teora de la abstraccin. Varias tendencias filosficas contemporneas han sido explcitamente nominalistas. Tal ha sucedido, por ejemplo, con diversas formas de neopositivismo y tambin con varias especies de intuicionismo e irracionalismo. 3.1 Roscelino de Compigne Sostuvo que no existen los universales, las ideas abstractas (universales) no existen propiamente, sino que la nica existencia es la de los singulares. No existe la divinidad, sino Dios; no existe la humanidad, sino este hombre. Los universales son meros flatus vocis, es decir, nombres o emisiones fonticas. Roscelino mantena que la Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo), concebida en la Teologa tradicional de la Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida de acuerdo con el mtodo individualizador del nominalismo sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como tritesmo. ste en Roscelino equivala a afirmar: No existe la Trinidad, sino este Dios (Padre), este Dios (el Hijo), este Dios (el Espritu Santo). 3.2 Juan de Salisbury

Consideraba ociosas las discusiones sin fin sobre los universales; estima que la nica actitud vlida consiste en dejar de lado la cuestin de su naturaleza y contentarse con describir el modo como los conocemos. El anlisis psicolgico nos los presenta como productos de la razn, abstrados de las cosas singulares. El universal es un producto de la razn. Esta definicin se apoya en una teora psicolgica segn la cual la razn es una potencia de naturaleza espiritual, propia del hombre, mediante el cual el alma, movida por las sensaciones y alertada por la prudencia, se esfuerza por apreciar sanamente las cosas. Es de origen divino, pero no es, sin embargo, la ms elevada actividad del alma; se ve superada por el intellectus, que alcanza lo que ella busca: las causas divinas de las razones eternas. A su vez, el intellectus prepara el paso al grado supremo, el de la sabidura, que saborea en Dios lo que la razn ha examinado y el intellectus ha recogido; de modo que, finalmente, la sabidura, con la ayuda de la gracia, brota de las sensaciones como de su fuente. 3.3 Pedro Auriol Los universales son designaciones indeterminadas de los individuos, de forma que lo universal es simplemente un conceptus en tanto que es una forma fabricada por el intelecto. As pues, todo conocimiento proviene de la experiencia sensible, que es el nico criterio seguro en la investigacin. Este empirismo va unido a un intelectualismo que rechaza las metforas y la imaginacin. Insiste en el principio de economa. Califica de ociosa e intil la cuestin del principio de individuacin; las cosas son singulares por el mero hecho de existir. Distingue entre un conocimiento sensitivo y uno intelectivo; los sentidos aprehenden inmediatamente cosas particulares, y sus impresiones son claras, siendo el conocimiento ms seguro y menos expuesto al error. En cambio en el intelectivo intervienen la imaginacin y la voluntad. El sensitivo capta los singulares como son en s mismos, mientras que el intelectivo los aprehende en su ser intencional. De este modo, los universales no tienen realidad alguna fuera de la mente. El entendimiento no percibe las cosas como son en s mismas, sino solamente sus apariencias tal como le son representadas en la forma specularis o en el esse intentionale. De aqu se sigue la consecuencia de que el conocimiento del singular es ms perfecto que el del universal, y que es ms noble conocer el particular que el universal. As, pues, la experiencia llega al conocimiento claro y perfecto de la cosa como es en s misma, mientras que el conocimiento intelectivo solamente percibe conceptos comunes y confusos. 3.4 Guillermo de Ockham La respuesta de Ockham al problema de los universales es que los universales son trminos que significan cosas individuales y que las representan en las proposiciones. Solamente existen las cosas individuales; y por el mero hecho de que una cosa exista es individual. No hay ni puede haber universales existentes. Afirmar la existencia extramental de los universales es cometer la insensatez de afirmar una contradiccin, porque si el universal existe, ha de ser individual. Que el concepto universal sea una cualidad distinta del acto del entendimiento o que sea ese acto mismo es una cuestin que slo tiene una importancia secundaria; el punto importante

es que ningn universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; si no que todo aquello que es predicable de muchas cosas est, por su misma naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningn universal pertenece a la esencia o quiddidad de ninguna sustancia. La existencia del universal consiste en un acto del entendimiento, y solamente existe como tal. Debe su existencia simplemente al entendimiento: no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es, sin embargo, una ficcin, en el sentido que no represente a nada real; representa a las cosas reales individuales, aunque no represente a ninguna cosa universal. Es un modo de concebir o conocer cosas individuales. No hay necesidad alguna de postular otros factores que la mente y las cosas individuales para explicar el universal. El concepto universal aparece simplemente porque hay grado diversos de similaridad entre las cosas individuales. Scrates y Platn son ms semejantes entre s que cualquiera de ellos y un asno; y ese hecho de experiencia tiene su reflejo en la formacin del concepto especfico de hombre. Pero hemos de tener cuidado con nuestra manera de hablar. No debemos decir que Platn y Scrates convienen en (comparten) algo, o algunas cosas, sino que convienen (son semejantes) poralgunas cosas, es decir, por ellos mismos, y que Scrates conviene con Platn no en algo, sino por algo, a saber, l mismo. En otras palabras, no hay una naturaleza comn a Scrates y Platn, en la que se renan, o que compartan, o en la que participen; sino que la naturaleza que es en Scrates y la naturaleza que es en Platn, son semejantes. El fundamento de los conceptos genricos puede explicarse de una manera similar. 3.5 Leibniz Leibniz acepta la utilizacin del empirismo ingls de la abstraccin (suprimir las circunstancias de tiempo y lugar, y cualesquiera otras que individualicen), pero advirtiendo que este tipo de abstraccin slo sucede cuando ascendemos de las especies a los gneros, pero no de los individuos a las especies, por la razn de que los individuos no pueden ser conocidos qua individuos, en todas sus determinaciones, y en consecuencia difcilmente podrn ser eliminadas si no nos son conocidas. Esta modificacin de Leibniz de la funcin de la abstraccin destruye la tesis de Locke acerca del origen de las ideas generales como constructos del entendimiento a partir de las ideas de cosas singulares. Leibniz entiende que si las semejanzas se dan entre las cosas, se trata de propiedades reales, y son estas propiedades (no las cosas singulares) las que fundamentan la significacin de los trminos generales. La distincin lockeana entre esencia nominal es y real es falsa, no hay ms esencias que las reales y las que Locke llama nominales parecen ser algo as como esencias que en realidad no lo son, es decir, esencias que no son esencias. As, si aceptamos la propuesta de Locke de que la significacin de los trminos generales son las esencias, stas son conjunciones de notas siempre posibles y en algunos casos reales; Leibniz dice que en el fondo la esencia no es otra cosa que la posibilidad de aquello que se propone; la realidad de esa posibilidad depende de la experiencia. As, mientras para Locke la experiencia determina el origen de las esencias particulares, y las significaciones de los trminos generales son combinaciones de stas, para Leibniz la significacin de un trmino se da en su esencia, en el conjunto de sus notas, aunque slo como esencia posible; la funcin de la experiencia ser determinar si esa esencia posible es real en este mundo:

Por tanto, no depende de nosotros el poder juntar las ideas a nuestro arbitrio, salvo que dicha combinacin est justificada por la razn, que la demuestra posible, o por la experiencia, que la muestra actual, y, por consiguiente, tambin posible. Asimismo, para distinguir mejor la esencia de la definicin hay que considerar que de la cosa no existe ms que una esencia, y, sin embargo, hay varias definiciones que expresan una misma esencia, al modo en que una misma estructura o una misma ciudad pueden ser representadas por diferentes escenografas, segn los diferentes lados desde los cuales se la mire (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, p. 342) Para Leibniz los gneros y las especies no son meros constructos del entendimiento, sino que recogen propiedades naturales de las cosas. 3.6 Berkeley Berkeley asevera que no hay ideas generales abstractas, aunque est dispuesto a admitir las ideas generales en algn sentido. Su intencin primaria es refutar la teora lockeana de las ideas abstractas. Interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos imgenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le resulta fcil refutarle. La idea de hombre que construyo debe ser de un hombre blanco o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de mediana estatura. Y no puedo, por ms que me esfuerce de todas las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que me refiero (Principios del entendimiento humano, Introduccin, 12; II). Es decir, no puedo construir una imagen de hombre que omita o incluya a la vez todas las caractersticas singulares de los hombres reales individuales. Del mismo modo, no puedo tener una idea (es decir, una imagen) de tringulo que incluya todas las caractersticas de los diferentes tipos de tringulo y que al mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo particular de tringulo. Berkeley acude a la introspeccin. Y mirando el interior de su mente en busca de las ideas generales abstractas ve solamente imgenes y pasa a identificar la imagen con la idea. Y como incluso la imagen compuesta es una imagen particular, aunque haya sido construida para representar una serie de entes particulares, niega la existencia de ideas generales abstractas. Sin embargo, Berkeley no admite que tengamos ideas universales, si con esto quiere decirse que podemos tener ideas con un contenido positivo universal de las cualidades sensoriales que no pueden darse aisladas en la percepcin o de cualidades puramente sensoriales como el color. Qu quiere decir Berkeley cuando afirma que, aunque niega las ideas generales abstractas, no intenta negar las ideas generales de un modo total?. Su tesis es que una idea que considerada en s misma es particular, se convierte en general cuando es construida para representar o significar todas las dems ideas particulares de la misma especie (op., cit., Introduccin, 12, II). As, pues, la universalidad no consiste en la absoluta, positiva naturaleza o concepcin de algo, sino en la relacin que mantiene con los particulares significados o representados en l (ibid, 15, II). Puede atenderse a uno u otro aspecto de

una cosa; y si es esto lo que entendemos por abstraccin, sta es posible si ningn gnero de dudas. Si no hay ideas generales abstractas, es obvio que el razonamiento se realiza sobre ideas particulares. El gemetra construye un tringulo particular para significar o representar a todos los tringulos, atendiendo ms bien a su triangularidad que a sus caractersticas particulares. Y en este caso, las propiedades demostradas en este tringulo particular valen para todos los tringulos. Pero el gemetra no demuestra propiedades de la idea general abstracta de la triangularidad, ya que no existe tal cosa. Su razonamiento versa sobre ideas particulares y la extensin que alcanzan es posible gracias a la capacidad que tenemos de hacer universal una idea particular, no por su contenido positivo, sino por su funcin representativa. Berkeley no niega, sin embargo, que existen trminos generales. Pero rechaza la opinin de que los trminos generales denotan ideas generales. Un nombre propio, por ejemplo, significa un ente particular, en tanto que una palabra general significa indistintamente una pluralidad de entes de la misma especie. Su universalidad radica en su uso o funcin. 3.7 El replanteamiento del problema por parte de Frege La distincin de Frege entre los conceptos y los objetos rompe con el mtodo tradicional de plantear el problema de los universales. En la tradicin, un particular es lo que slo puede nombrarse (para obtener algo predicado de l) mientras que un universal puede o bien predicarse de un particular o bien hay algn universal de nivel superior el cual se predica de l; la disputa versa sobre si, y en qu sentido, los universales son reales. Desde este punto de vista, el universal, la rojez, es denotado por la palabra rojo cuando se usa como un adjetivo, por ejemplo, en la carpeta es roja, e igualmente cuando se usa como sustantivo, por ejemplo, en el rojo es un color primario. Para Frege tal acercamiento era errneo desde el principio. La palabra rojo usada como un sustantivo es un nombre propio y debe representar un objeto; un predicado como ... es rojo, por otro lado, es una expresin de una clase el todo distinta que no podemos suponer que se encuentre correlacionada con ninguna entidad de la misma clase. De la misma manera que los objetos en general slo pueden caracterizarse como los correlatos objetivos de los nombres propio, as concepto slo puede explicarse aplicado a aquello que corresponde, en realidad, a los predicados (unarios), y relacin a aquello que corresponde a las expresiones relacionales (binarias). Como los predicados y los nombres propios desempean papeles lingsticos totalmente diferentes, las entidades que les corresponden deben ser igualmente distintas. 3.8 Quine Segn Quine, el error del realismo radica en que confunde significar con nombrar. Cuando [el realista] habla de atributos dice: Hay casas rojas, rosas rojas y crepsculos rojos; todo eso es cosa de sentido comn prefilosfico que todos tenemos que aceptar. Ahora bien, esas cosas, esas rosas y esos crepsculos tienen

algo en comn; lo que tienen en comn es lo mentado mediante el atributo de la rojez (Quine, Acerca de lo que hay, en Desde un punto de vista lgico, Barcelona, Orbis, 1985, pp. 25-47) Ahora bien, argumenta Quine, uno puede admitir que hay casas rojas, rosas rojas y crepsculos rojos y negar al mismo tiempo que tengan algo en comn. Los conceptos universales son verdaderos (si es que lo son) de las cosas a las que los aplicamos, pero eso no implica que haya una entidad aparte (el universal) que hace que las diferentes cosas del mundo real tengan algo en comn. Es ms, el hecho de postular la existencia de los universales no aumenta nuestra capacidad explicativa. Por el hecho de decir que todas las cosas rojas tienen en comn la rojez, no he dicho ms que cuando digo que rojas son todas aquellas cosas a las que se aplica el concepto rojo. Las palabras casas, rosas y crepsculos son verdaderas de numerosas entidades individuales que son casas y rosas y crepsculos, y la expresin rojo u objeto rojo es verdadera de cada una de numerosas entidades individuales que son casas rojas, rosas rojas o crepsculos rojos; pero no hay adems de eso ninguna entidad, individual o no, denominada por la palabra rojez, ni, por lo dems, entidades denominadas coseidad, roseidad, crepuscularidad. El que las casas, las rosas y los crepsculos sean todos ellos rojos puede ser considerado hecho ltimo e irreductible, y puede sostenerse que McX no gana ninguna capacidad explicativa con todas las entidades ocultas que pone bajo nombres del tipo de 'rojez' o 'o rojo'(o.c., p. 36). Ahora bien, puede apelar el realista, puedo admitir que lo que yo denomino lo rojo no sea un nombre de atributo; pero, en cualquier caso, s que es una significacin, y las significaciones, ya sean nominales o no, siguen siendo universales. La respuesta de Quine a este ataque del realista es negar que existan las significaciones, lo que no quiere decir que Quine niegue que las palabras y los enunciados sean significativos. El que un uso lingstico sea significativo se explica nicamente en trminos de lo que hace la gente en presencia del uso lingstico en cuestin y de otros usos anlogos. Los usos tiles segn los cuales habla o parece hablar comnmente la gente acerca de significaciones se reducen a dos: el tener significacin, que es la significatividad, y la identidad de significacin o sinonimia. Lo que se llama darla significacin de un uso lingstico consiste simplemente en usar un sinnimo formulado, por lo comn, en un lenguaje ms claro que el original. Si pues nos sentimos alrgicos a las significaciones como tales, podemos hablar directamente de los usos lingsticos llamndoles significantes o no significantes, sinnimos o heternimos unos de otros (o.c., p. 38) Ahora bien, contraataca el realista, si usted niega que existen los universales, qu es eso de lo que usted est negando su existencia? Los universales. Cuando usted dice que los universales no existen, est diciendo que hay algo que no existe, a saber, los universales. Por tanto, los universales existen.

La respuesta de Quine a este argumento es que los nombres son irrelevantes para el problema ontolgico, pues los nombres pueden convertirse en descripciones, y las descripciones pueden eliminarse. Todo lo que puede decirse con la ayuda de nombres, puede decirse tambin en un lenguaje que no los tenga. As, podemos decir que algunos perros son blancos sin obligarnos por ello a reconocer ni la perreidad ni la blancura como entidades universales, pues la afirmacin Algunos perros son blancos dice que algunas cosas que son perros son blancas, y para que esa afirmacin sea verdadera, las cosas que constituyen el recorrido de la variable ligada algunos tienen que incluir algunos perros blancos, pero no la perreidad ni la blancura. Quine acepta que el conocimiento humano siempre viene suministrado por las percepciones de los sentidos. Pero insiste en la inexorable mediacin del lenguaje en el conocimiento, as como en el papel que otorga a las teoras holistas. Segn Quine no existe un conocimiento directo que nos familiarice con los objetos; los objetos, tal cual, no son portadores del significado. No podemos referirnos de forma inmediata, sea por observacin directa o por experiencia indirecta, a un objeto en s. Las cosas no son simplemente los datos de los sentidos del empirismo, sino que siempre son captadas y conocidas merced a la mediacin del lenguaje. Una proposicin concreta nicamente tiene sentido en el interior de un lenguaje global, es decir, de una teora lingstica; un enunciado individual no tiene propiamente significado, a no ser que este enunciado sea directamente observacional, condicionado por la estimulacin de los sentidos (estimulacin no verbal), que son constantes de individuo a individuo. Slo este tipo de enunciados observacionales y las teoras o conjuntos de enunciados (holismo semntico), tienen verdadero sentido. Este asunto lo concreta Quine en su teora de la indeterminacin radical de la traduccin. El filsofo de Harvard se plantea la hiptesis de un observador que llegara a una cultura completamente desconocida para l y para todos, y que quisiera realizar, palabra a palabra, un diccionario que vertiera directamente a las palabras de su lengua las voces de la cultura recin descubierta; Quine afirma que es una tarea intil, partiendo de la inescrutabilidad de la referencia. Si un indgena seala algo de manera dectica, por ejemplo, una fruta de color amarillo, el observador no sabr si se refiere a lo amarillo, a la fruta misma o a alguna otra cualidad. Esto significa que siempre existe una subdeterminacin o indeterminacin de la traduccin, en tanto que toda traduccin est sometida a hiptesis, pues estudiar la significacin de las referencias slo tiene sentido en el interior previo de un lenguaje. Y en un lenguaje no existen unos significados unvocos, sino nicamente pragmticos: su significado es convencional, dependiendo del sentido que confieren los hablantes a sus conductas. Para resolver este problema Quine estima que es preciso recurrir a una notacin cannica universal que est ligada a la lgica cuantificacional de primer orden. Se trata de utilizar la potencia de la lgica para poner en claro los compromisos ontolgicos que subyacen inexorablemente en cualquier lenguaje y en toda teora. Toda teora se inscribe en un lenguaje y a su vez toda teora obliga a una opcin ontolgica. La ontologa de un lenguaje o de una teora consiste en comprender a qu objetos se refiere o qu objetos se sitan en un contexto extralingstico. Pero no existe una ontologa que sea ms verdadera que otra, sino que hay ontologas enfrentadas, que reclaman ser traducidas a una ontologa de fondo. Defiende una relatividad de las ontologas, pero en absoluto un relativismo.

Quine manifiesta su rechazo a la afirmacin de la intencin (Carnap), del sentido (Frege), de la connotacin (Stuart Mill). Desde este supuesto, Quine no se fa de las lgicas modales, ni de las epistmicas, sino que defiende la clsica lgica bivalente, oponindose a las variables de funcin lgicas, cindose a la cuantificacin de las variables de individuo, con lo que Quine se declara partidario de una postura nominalista, prxima al platonismo, aunque sui generis. Es decir, adems de los objetos fsicos individuales, propios de una observacin directa, para Quine slo tienen referencia los cuantificadores. Quine propone, en su teora ontolgica de la teora de la cuantificacin, una versin actual del antiguo problema de los universales. Piensa que el debate entre nominalismo y platonismo estriba en decidir si hay que admitir o no las clases, es decir, el conjunto de cosas a las que predicamos un trmino con idntico sentido y que poseen similares caractersticas. Quine sostiene que para optar en este asunto es preciso remitirse a la pragmtica. En todo caso, su opcin parece ser nominalista: los nombres pueden no tener referente, y lo mismo puede decirse de los predicados. Aunque s tienen referente los cuantificadores y las variables ligadas. stas deben siempre usarse, para que posean significado, con una extensin concreta a la que se refiere. Desde el punto de vista lgico, el lenguaje puede reducirse a la predicacin, la cuantificacin, y las funciones veritativas. De este modo, ontolgicamente, y no slo lgicamente, para Quine ser significa ser el valor de una variable, es decir, ser es ser algo, es ser un predicado. Entonces, qu es lo que debe ser reconocido como existente? Responder a esta pregunta equivale a elegir una ontologa. Cul es la ontologa de Quine? Su postura est prxima al fisicalismo, ya que propugna una ontologa integrada por objetos fsicos, a los que se reducen todas las actividades mentales y cognitivas. Pero esto debe ser matizado, pues Quine no excluye, por ejemplo, los conceptos abstractos. Sin embargo, de estos conceptos slo acepta las clases y los nmeros, pero no los significados, las proposiciones, las relaciones y las propiedades. 4. Conceptualismo El conceptualismo es definido como aquella posicin en la cuestin de los universales segn la cual los universales existen solamente en tanto que conceptos universales en nuestra mente o, si se quiere, en tanto que ideas abstractas. Los universales o entidades abstractas no son, pues, entidades reales, pero tampoco meros nombres usados para designar entidades concretas: son conceptos generales. El status preciso de tales conceptos ha sido muy debatido. Algunos autores indican que se trata de conceptos ya hechos, para distinguirlos de los conceptos no substantes defendidos por varios terministas; otros sealan que se trata primariamente de sermones cuya caracterstica principal es la significacin. No menos debatido ha sido el problema del tipo de relacin que mantienen tales conceptos generales con las entidades concretas designadas. Las diferentes respuestas dadas a estas cuestiones han hecho que en algunos casos el conceptualismo se haya aproximado se haya aproximado al realismo moderado y que en otros, en cambio, se haya confundido con el nominalismo. 4.1 Pedro Abelardo

Abelardo divide el realismo en sus especies, y demuestra de cada una de ellas que no puede ser aceptada. Se pregunta, los universales son cosas o palabras? Entre las doctrinas que los consideran como cosas, una primera pretende que existe una sustancia esencialmente igual en las cosas, que difieren por sus formas; se trata, por tanto, de una esencia material. Por ejemplo, el hombre es una misma sustancia en Platn y en Scrates, los cuales se diferencian entre s por sus accidentes. Del mismo modo, con una misma cera se puede modelar la imagen de un hombre y la de un buey; no obstante, mientras que los dos pedazos de cera quedan separados, la sustancia universal, en cambio, est toda entera en cada uno de los individuos. Pero si se admite todo esto, nos vemos llevados a decir que el animal racional es el mismo que el animal irracional, hasta el punto de que los contrarios coexistiran. Otro argumento: en esta hiptesis el individuo como tal est constituido por accidentes, los cuales, por tanto, son anteriores a l; por eso no puede ser sujeto de ellos, ya que el sujeto debe venir antes que los accidentes; por tanto, no hay accidentes en las sustancias individuales, que seran los sujetos de ellos, y cmo los habra entonces en los universales? Para escapar a esta ltima objecin los realistas contestan que los individuos son cosas diferentes personalmente en su esencia, y no slo por sus formas; pero conservan la idea de una cosa universal: los hombres singulares, que difieren entre s, son algo idntico en el hombre: es decir, que no se diferencian en la naturaleza de la humanidad. Esta clusula da su nombre a la tesis: la de la indiferencia, que se subdivide en dos: para algunos la cosa universal es un conjunto (una collectio): el hombre universal es todos los hombres tomados en conjunto; para otros, la misma cosa es al mismo tiempo individuo, especie, gnero. Abelardo opone una obj4ecin fundamental a la primera de estas dos nuevas formas de realismo: admitamos que el universal es una collectio. Hay que recordar que, por su misma definicin, debe ser un predicado; esta coleccin se predicar por partes o toda entera? Abelardo examina las dificultades que aparecen y que obligan a abandonar la doctrina de la collectio. Contra la segunda expone una crtica esencial: es difcil concebir la distincin entre Scrates como Scrates y Scrates como hombre, que son una sola cosa, pero difieren segn la predicacin. De qu modo, adems, dos hombres pueden coincidir en el hombre? puesto que todos los hombres son radicalmente distintos, no pueden coincidir ni en uno de los dos ni en un tercero. Y si esa relacin es tomada negativamente, diciendo que coincidir en equivale a no diferir en, ser preciso decir que Scrates y Platn coinciden en la piedra, porque no difieren en la piedra, ya que ni el uno ni el otro son una piedra. Todos estos argumentos tienen el mismo resorte: el universal es un predicado, y, por mucha sutileza que se emplee, jams se podr hacer verosmil que una cosa pueda ser un predicado; una cosa no puede separarse de s misma, dividirse, repartirse en varias otras. Una vez refutado el realismo en todas sus formas, Abelardo concluye: queda que los universales sean palabras (voces). Para Abelardo, el universal es una palabra predicable de varias, ya sea especie, como, por ejemplo, hombre, o gnero, como animal. Nos encontramos, por tanto, en el nivel del lenguaje, dominio natural del lgico. Qu es lo que permite decir que Scrates y Platn son hombres, habiendo admitido que el hombre, como especie, no es una cosa? Lo que fundamenta esta imposicin, dice Abelardo, es que Scrates y Platn coinciden no en el hombre, como pretenden los realistas, sino

en el ser hombre, es decir, en un cierto estado, que no es una cosa, sino que define una naturaleza. Las palabras significan a la vez cosas e intelecciones; para una palabra, significar es engendrar una inteleccin en el alma del que la escucha, para instruirle sobre las cosas (sin embargo, las frases no dicen las cosas, sino una forma de ser de las cosas). La inteleccin es una accin del alma, independiente de la sensacin (puedo pensar en una torre sin verla), pero que se dirige hacia una forma, una cosa imaginaria y aparente, que es una nada. A partir de aqu puede trazarse un cuadro de los tres grados de conocimiento: primero la sensacin, que toca ligeramente al objeto; despus la imaginacin, que es o bien una aplicacin del espritu o una cosa percibida actualmente, o bien una percepcin de una cosa ausente; y, por ltimo, la inteleccin, el hecho de considerar racionalmente la naturaleza de una cosa, o una de sus propiedades. 4.2 Juan de Salsbury En la discusin del problema de los universales, dice Juan de Salsbury, el mundo se ha hecho viejo; se ha dedicado a esa empresa ms tiempo del requerido por los csares para conquistar y gobernar el mundo. Pero todo el que busca los gneros y las especies fuera de las cosas de los sentidos, est perdiendo el tiempo; el realismo extremo es errneo y contradice las enseanzas de Aristteles. Los gneros y las especies no son cosas, sino ms bien las formas de cosas que la mente, comparando las semejanzas entre stas, abstrae y unifica en los conceptos universales. Los conceptos universales, o gneros y especies, abstractamente considerados, son construcciones mentales, puesto que no existen como universales en la realidad extramental; pero se trata de una construccin que consiste en la comparacin de cosas y la abstraccin a partir de las cosas, de modo que los conceptos universales no estn vacos de fundamentacin y referencia objetivas 4.3 Locke Los trminos de carcter general son necesarios, ya que un lenguaje compuesto exclusivamente de nombres propios no podra ser recordado e, incluso si lo fuera, sera inservible para los efectos de la comunicacin. Por ejemplo, si un hombre fuera incapaz de referirse a las vacas en general, sino que tuviera que retener un nombre propio para cada vaca que hubiera visto, los nombres no tendran ningn sentido para otro hombre que no estuviera familiarizado con esos animales concretos. Pero aunque la necesidad de nombres de carcter general sea evidente, la cuestin estriba en cmo llegamos a poseerlos. Puesto que todas las cosas que existen son particulares, cmo llegamos a poseer trminos universales, o dnde encontramos esas naturalezas generales que supuestamente significan? (Ensayo sobre el entendimiento humano, 3, 3, 6). Locke responde que las palabras adquieren un carcter universal hacindose signos de ideas universales, y que stas se forman por abstraccin. Las ideas se convierten en universales separndolas de las circunstancias de lugar y tiempo y de cualesquiera otras ideas que puedan adscribirlas a esta o aquella existencia particular. Mediante este tipo de abstraccin se hacen capaces de representar a ms de un individuo; y cada uno de estos individuos, al adecuarse a esta idea abstracta, pertenece (como decimos) a esta clase (loc., cit.). Supongamos que un nio se familiariza primero con un hombre. Ms tarde se familiariza con otro. Y construye una idea de las caractersticas comunes, dejando aparte las

caractersticas que le son peculiares a este o aquel individuo. De este modo llega a tener una idea universal, que es representada por el trmino universal hombre. Y conforme se enriquece la experiencia podemos continuar formando otras ideas ms amplias y ms abstractas, cada una de las cuales ser significada por un trmino de carcter universal. De ello se deduce que la universalidad y la generalidad no son atributos de las cosas, que son todas ellas ideas individuales o particulares, sino de las ideas o palabras; son invenciones y creaciones que el entendimiento hace para servirse de ellas, y se refieren slo a signos, sean palabras o ideas (op., cit., 3, 3, 11). Desde luego, cualquier idea o palabra es asimismo particular: es esta idea particular o esta palabra particular. Pero llamamos palabras o ideas universales a aquellas cuya significacin es universal. Es decir, una idea general o universal significa una clase de cosas; y la palabra general significa la idea en cuanto sta a su vez significa una clase de cosas. Por tanto, lo que los trminos generales significan es una clasede cosas; y cada uno de ellos es signo de una idea abstracta en la mente, de modo que las cosas existentes, en cuanto se adecuan a dicha idea, se clasifican bajo este trmino; o lo que es lo mismo, pertenecen a esta clase (op., cit., 3, 3, 12). Sin embargo, decir que la universalidad corresponde tan slo a las palabras y a las ideas, no equivale a negar la existencia de una fundamentacin objetiva de la idea universal. No olvido, ni mucho menos niego, que la naturaleza, al producir los entes, hace muchos de ellos parecidos entre s; no hay nada ms evidente, sobre todo en las razas animales y en todos los entes que se propagan mediante las semillas (3, 3, 13). Pero es la mente la que observa esta semejanza entre los entes particulares y se sirve de ella para formar ideas generales. Y una vez que se ha formado una idea general, por ejemplo la idea de oro, se dice de un ente particular que es o no oro segn se conforme o no a esa idea. Para concluir, todo ese misterio de los gneros y de las especies, que tanto ruido meten en las escuelas y que, no sin justicia, reciben tan poca atencin fuera de ellas, no es otra cosa sino ciertas ideas abstractas, ms o menos comprensivas, que tienen nombres anejos a ellas. En todo lo cual esto es constante e invariable: que cada uno de los trminos generales significa una cierta idea que no es sino una parte de alguna de aquellas que quedan comprendidas bajo ese trmino (3, 3, 9) Locke extrae un corolario de esta doctrina que pone en entredicho una venerable concepcin de la definicin: desde Aristteles, un trmino se define por su gnero prximo y su diferencia especfica (ste es el sentido de la definicin de hombre: animal racional). Locke piensa que definir los nombres es aclarar su significado, y aunque se pueda aceptar que el camino ms breve para la definicin sea el recurso al gnero y la diferencia, le parece dudoso que sea el mejor; dado que un trmino general recoge una clase de cosas particulares, la mejor definicin sera la que enumere las ideas simples que estn contenidas en el trmino general. La vieja nocin de definicin est ligada al orden ontolgico de la realidad; la nocin que propone Locke est exclusivamente vinculada al significado de las palabras: Qu es una definicin. Creo que se ha convenido que una definicin no es sino el mostrar el sentido de una palabra por otros varios trminos que no sean sinnimos.

Ahora bien, como el sentido de las palabras no es sino la idea misma significada por quien emplea la palabra, entonces, el sentido de cualquier trmino se muestra, o la palabra se define, cuando, por medio de otras palabras, la idea de la cual la palabra es signo, y a la cual va aneja en la mente de quien habla, se representa, por decirlo as, o se expone ante la mirada de otro, y de ese modo se determina su significado. Tal es la nica utilidad y la finalidad de las definiciones, y, por lo tanto, la nica medida de lo que es o no es una buena definicin (3, 4, 6) En conclusin, los trminos generales significan clases de cosas y no propiedades esenciales comunes de las cosas, ya que stas no son ms que las ideas generales de las clases de cosas; as, la definicin de la clase es la idea general compleja (el concepto) significada por el trmino, por eso los trminos generales no se definen propiamente por el gnero y la diferencia, sino por la explicitacin de los componentes de la idea general. La esencia de las cosas individuales admite Locke que es una esencia real, pero la esencia de los gneros y las especies es una esencia nominal. 4.4 Hume Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado sobre el entendimiento humano de las ideas generales o abstractas. Comienza subrayando que un gran filsofo Berkeley ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas particulares, aadidas a cierto trmino, que les da una significacin ms extensa y hace que recuerden ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas (1, 1, 7). Hume considera esto como un gran hallazgo y se propone confirmarlo. En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o particulares consideradas en s mismas. La mente no puede formar ninguna nocin de cantidad o cualidad sin formar una nocin precisa de los grados de cada una (ibid). No podemos formar una idea general de lnea que no incluya una longitud determinada. Ni podemos formar una idea general de lnea que incluya todas las longitudes posibles. En segundo lugar, cada impresin es definida y determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una impresin, debe ser ella misma determinada y definida, aunque sea ms dbil que la impresin de la que se deriva. En tercer lugar, todo lo que existe es individual. No puede, por ejemplo, existir ningn tringulo que no sea un tringulo concreto dotado de caractersticas particulares. Postular la existencia de un tringulo que estuviese al mismo tiempo incluido en todas y ninguna de las posibles clases y formas del tringulo sera absurdo. Pero lo que es absurdo de hecho y en la realidad, es tambin absurdo como idea. Si la idea es una imagen o copia, debe ser particular. De este modo no hay ningn gnero de ideas universales abstractas. Al mismo tiempo, admite que las llamadas ideas abstractas, aunque son en s mismas imgenes particulares pueden convertirse en generales en virtud de su funcin representativa (ibid). Y lo que intenta precisas es de qu modo tiene lugar esta ampliacin de la significacin. Cuando encontramos repetidamente una semejanza entre cosas que observamos a menudo, solemos aplicarlas el mismo nombre cualquiera que sea la diferencia que pueda haber entre ellas. Y una vez adquirida la costumbre de aplicar la misma palabra a esos objetos, el or la

palabra revive la idea de uno de esos objetos, y hace que la imaginacin lo conciba. El hecho de or la palabra o nombre no puede recordar ideas de todos los objetos a los que el nombre se aplica; recuerda uno de estos objetos. Pero al mismo tiempo pone en juego un cierto hbito, una disposicin para producir cualquier otra idea semejante, si la ocasin lo exige. 5. El problema de los universales en el siglo XX La cuestin de los universales reapareci en la lgica contempornea principal cuando se trat de decidir es status existencial de las clases. Ya desde Frege resultaba claro que era difcil evitar tomar posicin al respecto. El propio Frege ha sido considerado como defensor de la posicin realista, o, como prefiere hoy llamarse, platnica. Esta posicin fue mantenida por Russell, cuando menos durante la primera dcada de este siglo; muchos lgicos se adhirieron a ella o trabajaron, sin saberlo, dentro de sus supuestos. Veinte aos despus, autores como Goodman abogaron por la posicin nominalista frente a la posicin platnica (defendida por A. Church). La diferencia entre platonismo y nominalismo en esta cuestin puede resumirse como sigue: los platnicos reconocen las entidades abstractas; los nominalistas no las reconocen. Las discusiones entre uno y otro grupo han sido muy fecundas, no slo porque han arrojado viva luz sobre el problema, sino tambin porque, a travs de una serie de etapas, se ha hecho posible un acercamiento de las dos posiciones. Es corriente hoy que tanto los platnicos como los nominalistas reconozcan las entidades abstractas, aun cuando sea distinto el sentido que cada uno de ellos da a tal reconocimiento. Cassirer trat de mostrar que el problema de los universales es un problema aparente o pseudo-problema surgido por el predominio de la nocin de substancia y por la tesis de la relacin sujeto-predicadoimplicada en ella. En efecto, no parece haber modo de escapar al problema que plantea el status existencial de la propiedad que denota un predicado. Pero si sustituimos, segn Cassirer, la nocin de substancia por la de funcin, no nos ser forzoso resolver la cuestin. Los principales inconvenientes que ofrece la opinin de Cassirer son: a) su concepto de funcin es poco riguroso y est basado principalmente en la nocin matemtica de funcin tal como fue elaborada por los matemticos anteriores al siglo XX; b) aun precisando el concepto de funcin hay que dar una interpretacin de la nocin de funcin. Aaron ha intentado resolver el problema de los universales mostrando que un universal no es sino un principio de clasificacin, determinado por el uso y por los intereses del sujeto que clasifica, pero apoyado en el hecho de la recurrencia de los fenmenos. El principal inconveniente de esta tesis es que retrotrae la discusin acerca de los universales a una fase pre-kantiana, y que, a pesar de sus correcciones objetivistas, se funda ltimamente en disposiciones psicolgicas. Segn Popper, si por problema de los universales entendemos la pregunta qu son los conceptos universales? nos encontramos ante un planteamiento incorrecto, pues no tiene sentido plantear problemas acerca de palabras o problemas acerca de esencias. Segn Popper, la nocin de concepto universal es indefinible y, por tanto, no puede contestar a la pregunta: qu son los conceptos universales? En cuanto a la pregunta por la esencia de estos conceptos, esta pregunta es demasiado indeterminada, pues previamente debera

contestarse a la cuestin de qu se entiende por esencia. Ahora bien, el que este problema no est bien planteado, no quiere decir que sea un pseudoproblema, como afirmara el positivismo lgico, es un problema legtimo que requiere un nuevo tipo de planteamiento. El planteamiento correcto del problema, segn Popper, sera el siguiente: puede sostenerse con razn que hay una diferencia estricta entre los conceptos universales y los individuales? Y la respuesta a esta pregunta es clara, con lo que el problema de los universales quedara resuelto. La diferencia entre los conceptos universales y los conceptos individuales radica en su mtodo de verificacin; mientras que los conceptos individuales son claramente verificables, podemos verificar si lo que afirman estos conceptos existe en la experiencia, los conceptos universales no lo son, slo seran refutables. Esto hace de los conceptos universales algo ilegtimo? No, pues la ciencia es la bsqueda de leyes, es decir, de universales; sin embargo, debemos tener muy claro que en ningn caso podemos alcanzar la verdad, slo aproximarnos a ella. En definitiva, segn Popper, la bsqueda de conceptos universales es el objetivo de la ciencia; ahora bien, una vez que hemos alcanzado estos conceptos, no podemos saber de ellos si son verdaderos; lo nico que podemos saber es que son falsos. Mientras no sabemos que un concepto es verdadero, lo mantenemos como hiptesis; cuando sabemos que es falso, lo desechamos y buscamos otro mejor. 6. Conocimiento, lenguaje y universales: Chomsky, Fodor, Piaget 6.1 Chomsky: competencia lingstica y gramtica universal Los principios de la gramtica universal proporcionan, segn Chomsky, un esquema altamente restrictivo al cual toda lengua humana debe ajustarse, as como condiciones especficas que determinan cmo puede usarse la gramtica de una lengua cualquiera de ese tipo. Para explicar el uso normal del lenguaje, debemos atribuir al hablante y al oyente un intrincado sistema de reglas que suponen operaciones mentales de naturaleza muy abstracta y que se aplican a representaciones que se apartan considerablemente de la seal fsica emitida. El conocimiento de la lengua se adquiere sobre la base de datos reducidos en cantidad y degradados en calidad y que, en una buena media, no depende del nivel de inteligencia individual, ni vara con la experiencia personal. 6.1.1 La gramtica transformativa y la competencia lingstica La competencia lingstica es el conocimiento que un hablante tiene de su lengua. Es la hiptesis bsica de la gramtica transformacional, segn la cual todo hablante ideal tiene una capacidad lingstica, un conocimiento interior, inconsciente, de su lengua. La teora de la gramtica generativa transformacional (o alguna otra teora lingstica general) expresa una hiptesis respecto a la esencia del lenguaje, es decir, a las propiedades que definen el lenguaje humano. Podemos considerar una teora lingstica general, as construida, como una teora de la facultad de lenguaje innata, intrnseca, que proporciona la base para la adquisicin del conocimiento del lenguaje. El nio, en su estado inicial, no tiene informacin alguna respecto a la lengua de la comunidad balstica en la que vive. Sencillamente, est dotado de un

conjunto de mecanismos (lo que llamamos su facultad de lenguaje) para determinar esa lengua, es decir, para alcanzar un estado final en el cual conoce la lengua. La teora lingstica general describe su estado inicial; la gramtica de su lengua describe su estado final. La teora lingstica general puede ser considerada, apropiadamente, como una teora explicativa, en el sentido de que explica cmo un nio de una comunidad balstica llega a conocer la lengua de esa comunidad, y a conocer innumerables hechos concretos respecto a la forma y significacin de expresiones concretas, y muchas cosas ms (Chomsky, N., Estructuras sintcticas, Mxico, Siglo XXI, 1974, p. 8) La competencia, como sistema de conocimientos desarrollado en la infancia, es la capacidad de formar y entender frases, de decidir sobre la pertenencia de una expresin a su propia lengua, de distinguir la semejanza formal, la ambigedad y el grado de desviacin. Parece claro que debemos considerar que la competencia lingstica lo que se llama saber una lengua consiste en un sistema abstracto que subyace al comportamiento, sistema constituido por el conjunto de reglas cuya interaccin determina la forma y el sentido intrnseco de un nmero potencialmente infinito de oraciones. Semejante sistema que es lo que entendemos por una gramtica generativa procura la explicacin de la idea humboldtiana de la forma del lenguaje, que Humboldt define diciendo que es aquel constante e invariable sistema de procesos que subyace al acto mental de llevar seales articuladas estructuralmente organizadas al nivel de la expresin del pensamiento. Semejante gramtica define a una lengua en el sentido humboldtiano, esto es, en el de un sistema generado recursivamente, donde las leyes de la generacin son fijas e invariables, pero cuyo alcance y el modo especfico como se aplican permanecen enteramente sin especificar (Chomsky, N., El lenguaje y el entendimiento, Barcelona, Seix Barral, 1977, p. 125) Por otro lado, Chomsky distingue entre la competencia y la actuacin, que es el uso real que un hablante hace su lengua, que no debe entenderse como un reflejo directo de su competencia, puesto que se producen en la actuacin numerosas desviaciones de las reglas provocadas por la memoria limitada, dispersin y confusiones, cambios en el proceso del habla, etc., y que hacen que un gran nmero de las frases utilizadas no sean completamente gramaticales. A estas condiciones del uso real hay que aadir elementos extra-lingsticos que actan sobre el hablante, el oyente y la situacin, como pueden ser expectativas, experiencias, emociones, divisin de roles, etc. Para la gramtica generativa, el estudio de la actuacin slo puede hacerse con xito en la medida en que lo permita nuestro conocimiento sobre la competencia subyacente. La oposicin entre competencia y actuacin retoma a grandes rasgos la diferenciacin de Saussure entre lengua y habla, pero mientras en Saussure la lengua era como un depsito colectivo, la competencia no es propia de una comunidad, sino de un hablante. Las informaciones sobre la competencia no pueden obtenerse slo a travs de los datos del uso lingstico, por ello la gramtica generativa se corresponde completamente con la competencia de un hablante ideal, que pueda actuar tericamente al margen de las desviaciones que se producen en el habla, completada con los supuestos de una gramtica universal:

Consideremos el problema general de cmo puede establecerse un acoplamiento del sonido y del significado. Como algo preliminar a esta investigacin sobre la gramtica universal, tenemos que preguntarnos de qu manera el sonido y el significado tienen que estar representados. Puesto que estamos interesados en los lenguajes humanos en general, tales sistemas de representacin tienen que ser independientes de cualquier lengua en particular. En otras palabras: tenemos que desarrollar una fontica universal y una semntica universal que delimiten respectivamente el conjunto de seales posibles y el conjunto de representaciones semnticas posibles para cualquier lengua humana. Entonces ser posible hablar de una lengua como un acoplamiento particular de seales y representaciones semnticas, y adems tambin ser posible investigar las reglas que establecen este acoplamiento. Por consiguiente nuestra revisin de las propiedades generales del lenguaje tendr tres partes naturales: la de la fontica universal, la de la semntica universal y la del sistema relacionador de la gramtica universal. Las dos primeras partes implican la representacin de una forma y un contenido semnticos idealizados; la teora de la gramtica universal se preocupar de los mecanismos usados en las lenguas naturales para determinar la forma de una oracin y de su contenido semntico (Chomsky, El lenguaje y el entendimiento, p. 202) 6.1.2 El modelo de la gramtica de Chomsky Chomsky ha propuesto que la ciencia del lenguaje pasara desde el estadio descriptivo hasta el explicativo, puesto que hoy el problema central de la teora de la gramtica no es la carencia de datos, sino el hecho de que las teoras existentes no alcanzan a poner orden en la multitud de datos que difcilmente pueden ponerse en duda. En Estructuras sintcticas realiza lo que denomina la teora general formalizada de la estructura lingstica. Antes de esta propuesta, segn Chomsky, haba dos grandes modelos para explicar el origen del lenguaje y su relacin con el conocimiento del hombre: 1. El modelo del lenguaje como procedimiento de Markov: procedimientos de combinaciones infinitas, que producen frases de izquierda a derecha. 2. El modelo de sintagmas, que parte de os constituyentes inmediatos. Lo que Chomsky propone es un tercer modelo, basado en el nivel lingstico, considerado como el conjunto de los mecanismos descriptivos vlidos para ofrecer un procedimiento de evaluacin de las gramticas. Chomsky haba presentado el modelo transformacional de gramtica generativa como un molde que permite superar las insuficiencias de la gramtica de estructura sintagmtica, dando cuenta de esas relaciones que pueden vincular entre s oraciones aparentemente distintas, o bien separar oraciones que en apariencia poseen idntica estructura. Chomsky no pretende describir la lengua, sino explicarla. Para ello se propone construir una gramtica generativa. sta no analiza descriptivamente los enunciados, sino que los genera; ofrece, por tanto, un clculo de tipo lgico-matemtico, que sirve para enumerar todos los enunciados gramaticales de una lengua, y slo ellos. La gramaticidad no consiste en la sensatez, ni en la verdad, sino que representa la correccin formal de una secuencia lingstica. En Aspectos de la teora de la sintaxis la tesis bsica de la gramtica transformatoria es que no basta dar un marcador sintagmtico para cada oracin correcta de una lengua. Hay que

distinguir entre el marcador sintagmtico que corresponde a la apariencia de la oracin y el que nos dara su estructura interna. El primero de estos dos tipos de marcador dar lo que Chomsky denomina la estructura superficial de la oracin; el segundo ofrecer la estructura profunda. Pero ambas estructuras pueden ser muy diferentes entre s. Entonces, cmo se relacionan? Lo hacen de tal manera que la estructura superficial es el resultado de someter la estructura profunda a una o varias transformaciones, de acuerdo con unas reglas peculiares, inexistentes en los otros modelos de gramtica generativa, que son las reglas de transformacin. La gramtica transformacional se caracteriza y distingue de la gramtica de estructura sintagmtica porque cuenta no slo con el tipo de reglas, lxicas y de reescritura, sino adems con reglas de transformacin. Son estas reglas las que explican el paso de la estructura profunda a la superficial. Esta, por tanto, procede de la primera a travs de transformaciones. La estructura profunda es generada directamente por la gramtica, y su generacin se explica recurriendo a reglas del tipo de las que son propias de una gramtica de estructura sintagmtica. De este modo, el componente sintctico de la gramtica, que es el responsable de la estructura de la oracin, queda dividido en dos partes: 1. Una, llamada subcomponente de base, que es el propiamente generativo, y lo que genera son las estructuras profundas. Este componente casi se identifica con una gramtica de estructura sintagmtica; 2. La segunda, llamada subcomponente transformacional, que transforma las estructuras profundas en superficiales. Sin embargo, para ciertas oraciones no interviene transformacin alguna, y en tales casos coinciden la estructura profunda y la superficial. La distincin entre estructura profunda y estructura superficial resulta til cuando nos encontramos con frases ambiguas, en las cuales el anlisis gramatical puede mostrar que a esos dos significados corresponden dos estructuras profundas. Con esta propuesta, para Chomsky resulta que conocer una lengua significa estar en condiciones de asignar una estructura profunda y una estructura superficial a una cantidad infinita de frases, vincular entre s de la manera correcta tales estructuras y asignar una interpretacin semntica y fontica a la estructura profunda y a la estructura superficial en cuestin. 6.1.3 El innatismo del lenguaje y la gramtica universal Chomsky parte de la base de que existe una gran diferencia cuantitativa y cualitativa entre el contenido de la experiencia lingstica del nio y el contenido de lo que resulta de su aprendizaje del lenguaje, a saber, su competencia lingstica. El nio slo tiene ocasin de escuchar a unas pocas personas y slo ha tenido experiencia de unos pocos tipos de expresiones. Cmo se explica que sobre tan pobre base el nio adquiera una capacidad tan rica y compleja como la de producir y comprender todas las posibles oraciones correctas de su lengua que son potencialmente infinitas? Cmo explicar la competencia lingstica partiendo de una experiencia lingstica tan pobre? Para Chomsky slo hay una respuesta: el secreto est en lo que el nio aporta, pues dispone de recursos innatos que le capacitan para adquirir indistintamente cualquier lengua. Por otro lado, el contenido de adquisicin del lenguaje habr de poseer un contenido que sea el correlato de lo que contenga una teora

lingstica que aspire a la justificacin explicativa. Este instrumento debe contener lo siguiente: 1. Una tcnica para representar las seales recibidas 2. Una manera de representar la informacin estructural sobre esas seales 3. Alguna delimitacin inicial de una clase de posibles hiptesis sobre la estructura del lenguaje 4. Un mtodo para determinar lo que cada una de tales hiptesis implica con respecto a cada oracin. 5. Un mtodo para seleccionar una de las posibles hiptesis permitidas segn el punto 3 y que sean compatibles con los datos lingsticos primarios (puede presumirse que las hiptesis as permitidas son infinitas). Todo esto lo posee, al menos tcitamente, el nio. ste descubre inconscientemente la gramtica de la lengua: ha adquirido su lengua nativa. Y puesto que lo aportado por el nio es indiferente a la lengua que est aprendiendo y vale para cualquier lenguaje posible, hay que concluir que es comn a todas las lenguas: son los requisitos mnimos que todas ellas han de cumplir y en los que todas ellas coinciden; se trata de la gramtica universal. El instrumental para adquirir una lengua (los universales lingsticos) y la gramtica universal, es innato e inconsciente, y expresa la esencia del ser humano. En definitiva, la gramtica universal es algo que el nio posee de modo innato, un conocimiento inconsciente y previo a toda experiencia, algo que l aporta a su proceso de aprendizaje del lenguaje y que lo hace posible. 6.2 El lenguaje del pensamiento de Jerry Fodor Fodor est a favor de que la conducta del hombre est motivada por sus estados mentales (mentalismo). Dichos estados mentales son computacionales, que se realizan desde representaciones mentales. La mente es concebida como distinta del soporte cerebral desde donde se realiza; el cerebro es entendido como una especie de hardware. Y del mismo modo que un software puede ejecutarse desde distintos ordenadores o soportes, del mismo modo la mente es distinta del cerebro. Desde estas hiptesis Fodor defiende una psicologa mentalista que sea considerada cientfica, que se inspira en la denominada teora representacional de la mente, que es la doctrina que defiende que existe un lenguaje del pensamiento, de innegables influencias chomskyanas. Este lenguaje es, segn Fodor, una especie de cdigo interior, donde tienen lugar los procesos de la mente y la codificacin de las percepciones que recibimos de los sentidos. El conocimiento, pues, implica y presupone este lenguaje del pensamiento. De esta forma, ningn lenguaje viene de la nada, y la mente no es estrictamente una tabula rasa, sino que el nio posee dicho lenguaje del pensamiento como algo innato. De hecho, todo lenguaje adquirido presupone un lenguaje previo innato (que debe poseer tambin innatamente una semntica y una sintaxis), desde el que realiza las primeras formulaciones de su propio pensamiento, siendo ste previo a cualquier otro lenguaje. 6.3 Piaget: la gnesis del conocimiento

La propuesta psicolgica de Piaget se conoce como epistemologa gentica, en tanto que atiende al origen del conocimiento. Esta teora versa sobre el descubrimiento de los distintos tipos de conocimiento desde sus formas ms elementales para seguir su desarrollo en los niveles ulteriores, inclusive hasta el pensamiento cientfico. Para Piaget, existe una gran gama de formas de conocimiento y cada una de esas formas suscita a su vez grandes problemas. De esta forma, renuncia a plantearse la esencia del conocimiento, interesndose por cmo se acrecientan los conocimientos. Por esto se sita a nivel gentico evolutivo. La inteligencia se explica como un proceso que tiene diversas fases evolutivas. Piaget se opone a algunas concepciones del conocimiento bsicas. Una es la empirista, representada por Locke, Hume, o el neoconductismo radical de Skinner. Aqu el conocimiento proviene de fuera del hombre, de lo aprehendido por los sentidos, siendo la mente una tabula rasa, donde el sujeto es un paciente ms que un agente activo. Otra postura es el idealismo trascendental kantiano, donde es el sujeto el que pone las formas a priori de la sensibilidad. Finalmente est el innatismo, representado por Descartes y Chomsky; para stos, el conocimiento es el resultado de una imposicin de las estructuras internas del sujeto sobre los objetos. Al empirismo le reprocha Piaget ser una epistemologa de gnesis sin estructuras, mientras que a las otras les reprocha ser estructuras sin gnesis. La propuesta de Piaget es que no existe un conocimiento innato ni predeterminado, ni dependiente de las caractersticas preexistentes del objeto, ya que el objeto slo puede ser conocido por mediacin de las estructuras cognitivas del sujeto, ni tampoco se basa nicamente en dichas estructuras cognitivas, pues conocer tambin implica un proceso de construccin que debe remitirse a la experiencia. No existen estructuras de la nada (como si surgieran sin un origen), sino que toda provienen de otra estructura, y toda gnesis necesita de una estructura previa. Por tanto, el problema del conocimiento se sita en el proceso de interaccin entre sujeto y objeto, siendo el paso de un conocimiento precario a otro ms rico. Hablar de conocimiento y de inteligencia, que es su soporte, no designa algo concreto, sino un conglomerado de todas las operaciones lgicas que el hombre puede realizar. La mera percepcin de un objeto implica ya un proceso de construccin mental, como lo son operaciones ms complejas como la agrupacin, la abstraccin, etc. Segn Piaget la lgica es el espejo del pensamiento, y no al revs. La contraposicin clsica entre sujeto y objeto es superada por Piaget investigando la gnesis del conocimiento en los nios, en tanto que stos, al principio, no tienen conciencia de s mismos, confundiendo los objetos con los sujetos. Un nio pequeo diferenciar entre unos y otros slo a partir de su accin sobre ambos, pero tambin a partir de la actuacin de los objetos sobre el nio. Este operacionismo que el nio realiza posibilita el desarrollo de la inteligencia, que es parte de su proceso de adaptacin biolgica, conformando las distintas estructuras cognitivas. En su proceso gentico adaptativo, el nio tiene dos fases. La primera es el desarrollo de la inteligencia sensorio-motriz: abarca desde el nacimiento hasta los 18-24 meses de vida. Aqu comienza a distinguir entre l mismo y los objetos; poco a poco stos se vuelven independientes del nio, mientras que ste acta sobre ellos. La segunda fase es el surgimiento de la inteligencia conceptual. sta, a su vez, tiene varias fases. El lenguaje surge entre los 18-24 meses y los cuatro aos, surgiendo

la funcin simblica que lo posibilita; se trata, no obstante, de un pensamiento preconceptual. El surgimiento del lenguaje supondr un gran desarrollo de la inteligencia; a partir de ahora el nio va interiorizando con su lenguaje interior el mundo de los objetos y su propio mundo, desvinculndose de la atadura a los objetos concretos; y justo de aqu surge la inteligencia propiamente dicha, y el conocimiento estricto reflejo. Entre los 4 y los 7-8 aos surge el pensamiento intuitivo y preoperativo. Despus, hasta los 11-12 aos, ya desarrolla el nio operaciones mentales sobre los objetos. Y a partir de aqu y a lo largo de la etapa adolescente va surgiendo la inteligencia reflexiva hasta su desarrollo en la adultez. 7. Bibliografa

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