Sozialgeschichtliche Bibliothek im Drumlin Verlag. Herausgegeben von Dieter und Ruth Groh.

Jacques Le Goff

Fr ein anderes Mittelalter

Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5.-15. Jahrhunderts

Erst seit kurzem ist auch im deutschsprachigen Raum das Mittelalter, seine Geschichte, Gesellschaft und Kultur, wieder ein Thema. In Frankreich allerdings steht das Mittelalter wie sonst nur wenige Epochen schon seit Jahrzehnten im Zentrum des fachlichen und ffentlichen historischen Interesses. Jacques Le Goff gehrt neben Georges Duby zu den bekanntesten und kompetentesten Medivisten der neueren franzsischen Geschichtsschreibung, der Nouvelle Histoire In der Aufsatzsammlung Fr ein anderes Mittelalter, die bereits im Titel programmatisch fr ein neues, umfassendes Mittelalterbild pldiert, behandelt Le Goff die ganze Epoche vom 5. bis zum 15. Jahrhundert und gruppiert eine Vielzahl von Aspekten und Themen um die zentralen Begriffe Zeit, Arbeit und Kultur: Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begrndung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts. Arbeit, Techniken und Handwerker. Zum Selbstverstndnis der Universitt. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance. Kirchliche Kultur und Volksberlieferungen. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie. Melusine Mutter und Urbarmacherin. Geschichtswissenschaft und Erforschung des Alltags.

Sozialgeschichtliche Bibliothek im Drumlin Verlag. Herausgegeben von Dieter und Ruth Groh.

Jacques Le Goff

Fr ein anderes Mittelalter

Drumlin

Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5.-15. Jahrhunderts

Ausgewhlt von Dieter Groh Eingeleitet von Juliane Kmmell Aus dem Franzsischen bersetzt von Juliane Kmmell (Vorwort, Kap. I, III) und Angelika Hildebrandt-Essig (Kap. II und IV-IX)

CIP-Kurztitelaufnhme der Deutschen Bibliothek: LeGoff, Jacques Fr ein anderes Mittelalter: Zeit, Arbeit u. Kultur im Europa d. 5.-15. Jh. / Jacques Le Goff. Ausgew. von Dieter Groh. Eingeleitet von Juliane Kmmell. [bers, von Juliane Kmmell u. Angelika Hildebrandt-Essig]. Weingarten: Drumlin Verlag, 1987. (Sozialgeschichtliche Bibliothek)

Einheitssacht.: Pour un autre Moyen Age <dt.> ISBN 3-924027-51-X

dieser Ausgabe: Drumlin Verlag GmbH, Weingarten, 1987 Alle Rechte vorbehalten Mit freundlicher Genehmigung des Verlags Ullstein GmbH Verlag Ullstein GmbH 1984 Franzsischer Originaltitel: Pour un autre Moyen Age Editions Gallimard, Paris 1977 Umschlaggestaltung: Reinhard Binder, Berlin Druck: Allguer Zeitungsverlag GmbH, Kempten Printed in Germany

Inhalt

Einleitung von Juliane Kmmell Zur zweiten Auflage 18

Vorwort von Jacques Le Goff

Anmerkungen 27

19

I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts

Anmerkungen 39

29

II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begrndung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts 43
Anmerkungen 49

III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen des Frhmittelalters (5.-10. Jahrhundert) 56 Einleitende Bemerkungen 56 1. Die Zweideutigkeit der berlieferungen 58 2. Das Verschwinden von Arbeit und Arbeitern aus Gesellschaft, Mentalitt und Ideologie des Frhmittelalters (5.-8. Jahrhundert) 64 3. Erhaltene Teilbereiche und neue Strukturen, die eine Wiederaufwertung von Arbeit begnstigen 66 4. Die Karolingische Renaissance der Arbeit 70 Schlu 74
Anmerkungen 74

IV. Zum Selbstverstndnis der Universitt des Mittelalters

Anmerkungen 91

77

V. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance 97 A. Allgemeine Betrachtungen 97 B. Universitten und Staatsmacht im Mittelalter (12. bis Mitte 15. Jahrhundert) 102 C. Grundzge der Entwicklung des Verhltnisses zwischen Universitt und politischer Macht in der Renaissance (Mitte 15.-16. Jahrhundert) 112 Schlubemerkung 115
Ausgewhlte Bibliographie 115

VI. Kirchliche Kultur und Merowinger 121

Volksberlieferungen
127

in

der

Zivilisation

der

Anmerkungen und ausgewhlte Bibliographie

VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters 137
Anmerkungen 141

VIII. Melusine Mutter und Urbarmacherin

Anmerkungen 168

147

IX. Geschichtswissenschaft und Erforschung des Alltags Ausgewhlte Bibliographie Jacques Le Goffs Nachweis der Erstdruckorte 191 190

175

Einleitung von Juliane Kmmell*

Pour un autre Moyen Age Fr ein anderes Mittelalter, dieser Titel veranschaulicht nicht nur ein Programm, er verweist auch auf die unterschiedliche Diskussionslage in der derzeitigen franzsischen und deutschen Medivistik und auf die Probleme ihrer Vermittlung, die nicht nur in der Sprache, sondern auch im Inhalt begrndet liegen. Indirekt ist damit die erstaunliche Tatsache berhrt, da die neueren Arbeiten der franzsischen Mittelalterforschung im eigenen Land Triumphe feiern und im Zentrum eines Interesses stehen, das weit ber die Fachwelt hinaus ein breites Laienpublikum ergriffen hat, whrend diese Arbeiten meist nicht einmal in deutscher bersetzung vorliegen. Die wenigen Untersuchungen, die rechts des Rheins z. T. erst Jahrzehnte spter rezipiert werden, finden sich in der engeren Fachwelt hufig mit Schweigen bergangen, teils als unsachlich, bisweilen sogar als ideologisch gefrbt abgetan, meist jedoch gar nicht zur Kenntnis genommen. Sie bilden vorzugsweise Lesestoff fr Neuzeithistoriker oder dienen neugierigen Einzelgngern zur Anregung. Kurz, der Titel veranschaulicht bereits, da eine Einleitung zu der vorliegenden Aufsatzsammlung sinnvoll, wenn nicht gar notwendig ist. Ein anderes Mittelalter diese Wendung hat im Deutschen keinen fest umrissenen Sinn. Welches Mittelalter sollte das sein? Das Laienpublikum hat, wenn man von einigen Inseln der Landesgeschichte und von verschiedenen spektakulren Ausstellungen absieht, berhaupt kein Mittelalter. Es wurde vor 50 Jahren verschlissen und bisher kein rechter Neuanfang, keine Wiederherstellung gewagt, wenn man einmal von einzelnen Arbeiten, wie z. B. Arno Borsts Lebensformen im Mittelalter absieht. Die Fachwelt scheint mit ihrem Mittelalter weitgehend zufrieden und bedarf keines anderen. Nicht so in Frankreich, hier steht das Mittelalter wie nur wenige Epochen, z. B. die der Franzsischen Revolution, im Zentrum fachlichen und ffentlichen Interesses. Anders wurde es im Grunde bereits 1947, als die von Lucien Febvre und Marc Bloch Ende der zwanziger Jahre in Straburg begrndete Gruppe um die Annales eine
* An dieser Stelle mchte ich herzlich danken: Jean-Claude Schmitt fr Ausknfte und umfangreiche bibliographische Hinweise, den Teilnehmern an meiner Lehrveranstaltung zur Mentalittsgeschichte im Sommersemester 1983 fr ihre konstruktive Diskussion, Dieter Groh fr Anregungen und Kritik, Jacques Le Goff schlielich fr alles, was ich whrend zweier Pariser Jahre bei ihm habe lernen drfen. 7

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feste Position in Paris erobern konnte, nachdem sich die vorher tonangebende, verfassungsgeschichtlich orientierte Richtung durch Kollaboration mit der Vichy-Regierung unmglich gemacht hatte. Hinfort traten sozial- und wirtschaftsgeschichtliche Themen, Mentalittsgeschichte und Regionalstudien in den Vordergrund. Die Diskussion ging weiter. Der Rahmen, den Marc Bloch mit seinem 1939/40 erschienenen Buch La socit fodale (deutsch bei Ullstein 1982: Die Feudalgesellschaft) fr die Medivisten abgesteckt hatte, wurde durch eine Explosion der zur Erforschung anstehenden Themen und durch eine breit angelegte Methodendiskussion gesprengt, wenn auch nicht verlassen. In den siebziger Jahren oder sollte man lieber sagen nach '68? artikulierte sich die Richtung der Nouvelle Histoire. Das andere Mittelalter sollte auch ein neues sein. Jacques Le Goff ist einer derjenigen Historiker, die sich in der Diskussion um die Nouvelle Histoire besonders engagiert haben. Unter seiner und Pierre Noras Leitung entstanden die 1974 erschienenen drei Bnde Faire de l'histoire, Geschichte machen, ein Titel, der im Franzsischen nicht so sehr auf groe Taten historischer Persnlichkeiten als vielmehr auf die konstruktive, handwerkliche Komponente der Geschichtsforschung und -Schreibung hinweist. Die drei Bnde tragen die Untertitel Neue Probleme, Neue Gegenstnde, Neue Vorgehensweisen und umfassen eine Reihe von Aufstzen, die von Historikern der verschiedensten Sparten, aber auch von Vertretern der Nachbardisziplinen wie Ethnologen, Volkskundlern und Soziologen stammen und die unterschiedlichsten Themen wie z. B. Feste oder Schriftlichkeit von z. T. ganz neuen Seiten her angehen. Eines ist ihnen jedoch gemeinsam, die Bereitschaft nmlich, sich mit den Fragen auseinanderzusetzen, die eine global verstandene Sozialgeschichte mit sich bringt, welche die Menschen zugleich in ihren gesellschaftlichen Zusammenhngen und in ihrer Individualitt, in ihren materiellen Lebensbedingungen und ideellen Welten sowie im historischen Proze zeigen will. Gemeinsam ist diesen Aufstzen darber hinaus, da die Autoren den Mut haben, Stellung zu nehmen inmitten einer Diskussion, in der es noch keine sicheren oder gar abschlieenden Ergebnisse gibt. Jacques Le Goffs eigener Beitrag L'Histoire des mentalits une histoire ambigu (Mentalittsgeschichte eine zweideutige Geschichte) veranschaulicht dies besonders gut. 1978 erschien dann unter der Leitung Jacques Le Goffs und Maurice Aymards das Nachschlagewerk La Nouvelle Histoire, das auf den interessierten Laien zielt und die groen Themenbereiche noch einmal bersichtlich zusammenfat und erlutert. Die uere hn-

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lichkeit mit den groen Lexikon-Bibeln von Larousse und Robert drfte dabei nicht ganz zufllig sein. Bei alledem ist Jacques Le Goff alles andere als ein Theoretiker. Was ihn am Mittelalter interessiert und warum, wie er dazu kam, sich mit Medivistik zu beschftigen und welche Themenbereiche ihm am meisten am Herzen liegen, fat er im Vorwort zu der vorliegenden Aufsatzsammlung so prgnant zusammen, da es hier nicht wiederholt werden soll. Indessen veranschaulichen seine Arbeiten die Umsetzung und Entwicklung eines Konzepts und gehren darber hinaus zu den interessantesten, wenn nicht schnsten Beitrgen zur Mittelalterforschung der letzten Jahrzehnte. Deshalb sollen die wichtigsten Untersuchungen im folgenden kurz vorgestellt werden. Les intellectuels au Moyen Age (Die Universittsleute im Mittelalter) erschien 1957 und geht auf Jacques Le Goffs Thse an der Ecole Pratique des Hautes Etudes zurck, mit der er seinen glnzenden Einstand gab. Er zeigt darin, wie sich im 12. und 13. Jahrhundert aufgrund bestimmter wirtschaftlicher, sozialer und geistiger Gegebenheiten die Universitten mit ihren Gelehrten und Studenten zu eigenstndigen Krperschaften herausbilden. Es ist das erste Mal in de ~ europischen Geschichte, da Wissen nicht allein ein Kriterium fr Hierarchie ist, sondern auch als wichtiges Gut gehandelt wird und so zum Erwerb des Lebensunterhalts einer ganzen Gruppe dienen kann. In dieser Arbeit taucht eine Fragestellung zum ersten Mal auf, die in den folgenden Untersuchungen immer strker in den Mittelpunkt rcken und immer differenzierter formuliert werden soll: die Frage nach den Beziehungen zwischen materieller Welt und geistigen Entwicklungen. Dabei wird die Antwort jenseits eines marxistischen Basis-berbau-Schemas und jenseits einer rigiden, an immanenter Tradierung orientierten Geistesgeschichte gesucht. Fr die Universitten lassen sich die Erklrungen im sozio-kulturellen Bereich finden. Le Goffs nchstes greres Buch, das 1964 erschienene La civilisation de l'Occident mdival (Kultur des mittelalterlichen Abendlands) fragt weiter in dieser Richtung. Wie die 1972 erschienene, berarbeitete Neuauflage besonders deutlich macht, geht es hier nicht so sehr um Kultur im eher abgehobenen Sinne des deutschen Wortes, sondern eben um Zivilisation, um das direkte Zusammenwirken von materieller Welt und geistiger Welt und um das Ergebnis dieses Zusammenwirkens: um Raum-Zeit-Strukturen, um christliche Gesellschaft, um Einstellungen, Wahrnehmungen und Mentalitten. Das Wort Mentalitt wird im Deutschen leicht dazu verwendet, Klischs und Projektionen zu bemnteln. Doch bezeichnen mentali-

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ts, fast immer im Plural verwendet, und mental im Franzsischen gerade nicht durch anthropologische Konstanten bedingte Charakterzge von Individuen oder Vlkern, sondern die geistige Welt sozialer Gruppen in ihrer permanenten Wechselbeziehung zur materiellen Welt, d. h. zum konkreten Leben. Doch wandeln sich die Mentalitten in ihren einzelnen Strukturen wesentlich langsamer als die materielle Welt, jedoch genauso unaufhaltsam. Da das Wort Kultur diesem Sachverhalt nur geringfgig nahekommt und geistig fast eher im Widerspruch dazu steht, scheint es sinnvoll, bei sozialgeschichtlichem Kontext auch im Deutschen von Mentalitten und mental zu sprechen, im weiten, oben dargestellten Sinne. Die in diesem Band als Auswahl aus dem franzsischen Original abgedruckten Aufstze sind in den Jahren 1960-77 entstanden. Sie kreisen, wenn auch mit den unterschiedlichsten Schwerpunkten, direkt oder indirekt um die Frage nach den Mentalitten mittelalterlicher Gesellschaften. Dabei geht es um das methodologische Problem, wie sie erforschbar werden knnen, obwohl sie so schwer zu fassen sind, aber auch um ihre konkrete Ausprgung und Entwicklung in der Zeit von 500-1500. Im Verlauf der Untersuchungen erfahren wir, meist als Nebenprodukt, einiges ber die Mentalitten von Geschichtswissenschaftlern aus der Neuzeit und von den Gesellschaften, die sie hervorbrachten. Es deuten sich sogar in Umrissen die Mentalitten zeitgenssischer Historiker an. Allerdings wird diese Frage nicht explizit formuliert, ja es scheint, als ob sie scheu gemieden wrde. Das Ergebnis dieser vielseitigen Reflexionen geht zusammen mit den Frchten der methodologischen Diskussion um die Nouvelle Histoire in die neuesten Arbeiten Jacques Le Goffs ein. Zu erwhnen ist La ville mdivale (Die mittelalterliche Stadt), der 1980 erschienene zweite Band der von Georges Duby herausgegebenen Reihe Histoire de la France urbaine (Geschichte des stdtischen Frankreichs). Le Goff hat diesen Band bearbeitet und den Hochmittelalter-Teil selbst verfat. Hier vermittelt er die Aspekte mittelalterlichen stdtischen Lebens in Form einer umfassenden Sozialgeschichte. D. h., es werden die Bereiche von Wirtschaft und Mentalitten, aber auch von Politik, Recht, Kirche und Kultur in Hinblick auf stdtische Gesellschaften und ihre Lebensformen dargestellt. An diesem Buch zeigen sich besonders berzeugend Charakteristika, die Le Goffs Arbeiten mit denjenigen einer greren Gruppe seiner franzsischen Kollegen gemeinsam haben und die vielleicht fr weite Bereiche der deutschsprachigen Mittelalterforschung noch Anregungen bieten knnten: Zum einen ist die Breite der bercksichtig-

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ten Quellen zu erwhnen. Hier wird durchaus nicht allein aus schriftlichen Dokumenten oder gar nur aus theologischen und literarischen Texten geschpft. Archologie, Architektur und bildende Kunst werden, wo immer es mglich ist, mit herangezogen. Da die Ergebnisse nicht immer mit den Klassikern der jeweiligen Fachrichtung bereinstimmen, spricht nicht von vornherein gegen einen solchen Weg. Ferner sind die Arbeiten weitgehend so geschrieben, da auch interessierte Laien sie verstehen oder zumindest die Themen interessant finden knnen. Schlielich ist nicht allein der Text die Basis der Vermittlung. Die reiche und vielseitige Bebilderung erzhlt ihrerseits eine Geschichte. Jacques Le Goffs jngstes Werk, La naissance du purgatoire (Die Entstehung des Fegefeuers), erschienen 1981, wendet sich wiederum der aktuellen Diskussion der Fachhistorie zu, ohne dabei jedoch den sozial- und mentalittsgeschichtlichen Rahmen zu verlassen, ohne sich dabei von den Themen abzuwenden, die auch fr das Mittelalterbild weiterer Kreise wichtig sind. In dem umfangreichen uvre geht es um mehrere Fragen. Zum ersten findet sich eine geradezu enzyklopdisch angelegte Untersuchung ber die Ursprnge und die Entwicklung der Vorstellung des Fegefeuers, die von den indogermanischen und altorientalischen Anfngen bis hin zu seiner von der offiziellen Theologie und Kirche approbierten Form im 13. Jahrhundert, bis zu seiner Vollendung bei Dante gespannt ist. Damit wird eine formale Untersuchung verbunden, die zugleich auf den sozial- und mentalittsgeschichtlichen Kern der Arbeit zielt; sie gilt dem bergang von einem zweigeteilten zu einem dreigeteilten Bild des Jenseits: Wie kommt es, da neben Paradies und Hlle das Fegefeuer als dritter Ort, als Durchgangsstation und Ort der Luterung entsteht? Die Antwort ist vielschichtig, doch zentriert sie sich um die These, da aus der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung der Stdte im Hochmittelalter, besonders im 12. und 13. Jahrhundert, eine neue soziale Gruppe entsteht, deren Strke und Einflu bestndig wachsen: die Bewohner der Stdte. Nach der traditionellen, von der Kirche vermittelten Moralvorstellung sind gerade ihre fhrende Vertreter, die Hndler und Gelehrten, sndig, insofern nmlich, als sie Zeit und Wissen verkaufen, die allein Gott gehren. So wird es notwendig, auf die seelsorgerischen Bedrfnisse dieser Gruppe einzugehen, die ohnehin keinen Platz in dem lteren Weltbild der Priester-Krieger-Bauern hat. Das Fegefeuer birgt eine Vielfalt von Lsungen in sich. Es bietet, verbunden mit der Einfhrung der llichen Snden gegen Anfang

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des 13. Jahrhunderts, eine Mglichkeit zu sndigen, ohne der ewigen Verdammnis anheim zu fallen. Das Jenseits, frher allein von Gottes unerfindlichem Ratschlu bestimmt, wird berechenbar. Davon profitieren jedoch nicht nur die stdtischen Laien, sondern wiederum die offizielle Kirche, denn mit der jetzt erforderlichen, neuen Beicht- und Bupraxis ist es mglich, die Glubigen einer wesentlich differenzierteren Kontrolle und Selbstkontrolle zu unterwerfen als zuvor. Ein wichtiges, wenn nicht das wichtigste Ergebnis dieser Entwicklung ist, da die Stdter, die im rigiden dreiteiligen Bild der Welt nicht vorgesehen sind, im dreigeteilten flexiblen Bild vom Jenseits ihren Platz haben und so Identitt und Entlastung finden knnen. Damit steht das Buch auch als eine Gegenthese oder Antwort, vor allem aber als Pendant zu Georges Dubys Les trois ordres ou l'imaginaire du fodalisme (Die drei Ordnungen oder das Weltbild des Feudalismus), das 1978 erschien und groe Beachtung fand. Es behandelt die Entstehung des dreifunktionalen Weltbilds in der Zeit vom 10. bis zum 12. Jahrhundert, eines Bildes, in dem Priester, Krieger und eine buerliche Elite unter der Vorherrschaft des Knigs die Eckpfeiler der Gesellschaft bilden. Damit ist auf eine wichtige Voraussetzung von Jacques Le Goffs Arbeiten hingewiesen. Sie entstehen nicht in gelehrter Abgeschiedenheit, sondern sind das Ergebnis vielfltiger, z. T. jahrzehntealter Diskussionen. Seine ersten Anste empfing Le Goff bei den Vtern der Annales, besonders Fernand Braudel Lucien Febvre erlebte er kaum noch, Marc Bloch gar nicht mehr. Zu erwhnen ist auch sein Lehrer an der Ecole Pratique, Maurice Lombard, ein Medivist, der seine Arbeit der arabischen Welt widmete, doch wenig geschrieben hat, da er frh verstarb. Le Goff dankt ihm jedoch entscheidende Anste. Wichtig waren auch seine Kontakte zu dem Anthropologen Georges Dumzil gewesen, zur franzsischen Anthropologie generell, angefangen mit Claude Lvi-Strauss, ebenso wie zu Roland Barthes, der an der Ecole zu seinen Kollegen zhlte. Heute wird die Diskussion vor allem innerhalb der zweiten Generation derjenigen Historiker gefhrt, die von den Annales angeregt wurden, auch wenn sie sich von innen her gesehen nicht als Schule verstehen und innerhalb des generellen Rahmens sehr unterschiedlicher Wege gehen. Zu nennen wre fr die Medivistik Georges Duby, fr die Historiker des Ancien Rgime z. B. Emmanuel Le Roy Ladurie. Wichtig ist auch der Austausch jenseits der fachlichen Grenzen, etwa mit Jean Dufournet, einem Spezialisten der vergleichenden Literaturwissenschaft, oder mit dem Altromanisten Paul

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Zumthor, aber auch jenseits der nationalen Grenzen z. B. mit Carlo Ginzburg, Frantisek Graus und Bronislaw Geremek. Jacques Le Goff ist ohne die Ecole fast nicht denkbar und sie fast auch nicht mehr ohne ihn. Die Ecole Pratique des Hautes Etudes wurde gegrndet, um der stark an der Lehre orientierten Universitt eine Forschungseinrichtung an die Seite zu stellen. Zu ihren grundlegenden Prinzipien gehrt, da namhafte Gelehrte auf eigens fr sie eingerichtete Lehrsthle berufen werden und da Praktiker, die nicht die sonst bliche und fr die berhmten Lehrinstitute notwendige Schulkarriere hinter sich haben, hier bei hervorragenden Leistungen Diplome und Doktorate erwerben knnen. An der berhmten sozial-historisch orientierten 6. Sektion war Le Goff zunchst als Lernender, seit 1960 als Lehrender ttig, um dann 1972-75 ihr Prsident zu werden. 1975 gliederte sich die 6. Sektion unter mageblichem Einflu von Le Goff aus der Ecole Pratique aus, um als Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales ein nicht nur in Prfungsangelegenheiten unabhngigeres Dasein zu fhren. So war es mglich, die Orientierung an den Sozial Wissenschaften und die Experimentierfreudigkeit, die sie von den eher klassisch orientierten anderen Sektionen unterscheidet, zum Programm zu erheben. Le Goff war 1975-77 ihr erster Prsident, steht der historischen Abteilung dieser Schule der Humanwissenschaften vor und leitet mit seinem Assistenten Jean-Claude Schmitt seit 1975 eine Gruppe Anthropologie Historique de l'Occident Mdival. Wir sind Ketzer, sagte Jacques Le Goff bei einem Gesprch; und es stimmt, da nicht nur einige deutsche, sondern auch franzsische Kollegen die unkonventionellen Fragestellungen nicht schtzen und da die Bereitschaft, sich mit neuen Fragen auseinanderzusetzen und dabei das Risiko einzugehen, auch einmal eine Antwort schuldig zu bleiben, bisweilen als mangelnde Seriositt gewertet wird. Doch verweisen bereits der zwlfstckige Neubau am Boulevard Raspail, die Maison des Sciences de l'Homme sowie die namhaften Gestalten Aris, Goubert, Mandrou, die sich dort versammeln und die hohe Publizitt, die die Gruppe geniet, da es sich um geliebte und gepflegte Ketzer handelt. Sie haben ihren festen Platz in der franzsischen wissenschaftlichen Welt. Ebenso ist Le Goffs Einflu auf die franzsische Wissenschaftspolitik nicht zu unterschtzen. So kommt es, da er nicht nur seit 1967 zum Herausgeberstab der Annales E. S. C. gehrt, sondern auch an Fernsehdiskussionen teilnimmt. Seit 15 Jahren moderiert er einmal wchentlich im Programm France Culture die Sendung Les Lundis de l'Histoire, bei der er mit Fachkolle-

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gen Neuerscheinungen aus den Bereichen der Alten und der Mittelalterlichen Geschichte sowie der Anthropologie diskutiert. Ungewhnlich, doch klassisch zugleich ist auch Jacques Le Goffs Laufbahn: Er wurde am 1. Januar 1924 in Toulon geboren und wuchs in einer Lehrerfamilie auf. Die Oberschule besuchte er in Toulon und Marseille, um dann in Paris in das Lyce Louis-Le-Grand einzutreten, eine der groen, wenn nicht die berhmteste Vorbereitungsschule fr die Grandes Ecoles, die die meisten Franzosen durchlaufen, die in ihrem spteren Leben Karriere machen sollen. Es folgte das Studium an der Facult des Lettres und an der Ecole normale suprieure in Paris, die als Sprungbrett fr die groen Posten in den Geisteswissenschaften angesehen werden kann und in deren Rumen Le Goff heute noch lehrt, sowie eine Zeit an der Karlsuniversitt in Prag. Nach der Aggregation, dem groen Staatsexamen, durch das Lehrer in Frankreich (und nur die wenigsten unter ihnen) die Mglichkeit bekommen, Beamte auf Lebenszeit zu werden, und nach dem Diplom der Ecole Pratique des Hautes Etudes unterrichtete der junge Wissenschaftler ein Jahr lang als Gymnasiallehrer in Amiens. Es folgten ein Jahr Postgraduierten-Studium am Lincoln College in Oxford, ein weiteres an der Ecole Franaise de Rome, einige Jahre gehrte er dem CNRS, der nationalen franzsischen Forschungsgemeinschaft, an. 1954 wurde er Assistent an der Facult des Lettres von Lilie und ab 1960 schlielich matre assistant (fester Angehriger des akademischen Mittelbaus) an der 6. Sektion der Ecole Pratique in Paris. Wie der von ihm bewunderte Michelet ist Jacques Le Goff nicht nur ein engagierter Historiker, sondern auch ein betroffener Zeitgenosse. Sein politisches Engagement klingt in den Arbeiten hufig an, auch wenn es sie nie beherrscht. Anders als viele Intellektuelle seiner Generation, die heute z. T. etablierte Wissenschaftler sind, hat er nie der Kommunistischen Partei angehrt wozu vielleicht beitrug, da er den Staatsstreich 1949 in Prag als Augenzeuge miterlebte. In den fnfziger und sechziger Jahren war er, ohne eine herausragende Rolle zu spielen, jedoch nicht ohne sich an der programmatischen Diskussion zu beteiligen, Mitglied der PSU, einer sozialistischen Partei, die sich links und unabhngig von den Sozialisten versteht. Unzweifelhaft haben ihn marxistische Ideen in seinen wissenschaftlichen Arbeiten inspiriert, doch sind sie fr ihn nie zum Dogma geworden. Seit 1981 gilt sein ganzer Einsatz Polen, der Heimat seiner Frau und zahlreicher Freunde. Er organisiert und koordiniert nicht nur die Solidaritt der Intellektuellen in Frankreich durch aufsehenerregende

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Unterschriftensammlungen, Hilfskommites und Informationsstellen, er hilft auch in Einzelfllen und wie die Situation es gerade erfordert, so z. B., wenn er sich fr seinen gefangenen Freund und Kollegen Bronislaw Geremek einsetzt oder wenn er einer gerade in Paris angekommenen, aber sogleich in der Metro beraubten Polin den Inhalt ihres Portemonnaies ersetzt. Noch in einem weiteren Punkt lassen sich hnlichkeiten zwischen Jacques Le Goff und dem von ihm verehrten Michelet nicht von der Hand weisen: Es gelingt ihm wie nur wenigen, das Mittelalter zu beschwren, vergangene Menschen aus lngst vergangenen Zeiten wieder zum Leben zu erwecken und seine Zuhrer eine Welt verstehen zu lehren, die von der ihren sehr verschieden ist. Besonders deutlich wird dies in seinen Seminaren, die dienstags vor groem und freitags vor kleinem Publikum stattfinden und allgemeinen Fragen oder speziellen Problemen gewidmet sind. In den letzten Jahren wurden dort Themen behandelt, die besonders dazu angetan sind, den Zugang zu mittelalterlichen Menschen und Mentalitten zu ffnen und die Neugierde der Heutigen zu wecken. Es ging z. B. um Exempla, Predigtexempel. Dies sind kleine Geschichten, in die die Prediger der Bettelorden etwa seit dem 13. Jahrhundert die Moral einkleideten, die sie ihrem neuen stdtischen Publikum zu vermitteln wnschten. Um der greren berzeugungskraft willen wird ein Augen-, hufiger noch ein Ohrenzeuge eingefhrt, der eine Begebenheit vortrgt, welche mit Details aus dem stdtischen Alltag reich ausgeschmckt ist und in der sich dann der gttliche Wille offenbart Erbauung und Belehrung fr den mittelalterlichen Hrer sowie eine Fundgrube fr den Sozialhistoriker. Einen weiteren Themenbereich bildet die Geste in schriftlicher und bildlicher Darstellung. Methodologisch gesehen ist er aufregend, weil hier versucht wird, den Primat der schriftlichen Quelle abzubauen; als wichtig erweist er sich fr mittelalterliche Mentalitten, da die Geste in jener Zeit einen hervorragenderen Stellenwert hatte als heute und sowohl in alltglicher Kommunikation als auch in einmaligen Situationen wichtige Funktionen erfllte. Seit einigen Jahren sind die Seminare Knig Ludwig IX., dem Heiligen, von Frankreich gewidmet. Dabei geht es darum, Person und Leben des Knigs in seiner Zeit und aus der Sicht seiner Zeitgenossen zu rekonstruieren und zu begreifen, um so nicht nur das MonarchieVerstndnis im Frankreich des 13. Jahrhunderts, sondern auch individuelle Psychologien und kollektive Vorstellungen zu erfassen und so das starre und national berhhte Bild abzubauen, das zahlreiche

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Vertreter der franzsischen Historiographie im 19. Jahrhundert gezeichnet haben und das noch heute die Vorstellungen des Laienpublikums beherrscht. Aus diesem Zusammenhang sind auch die jngsten Seminarthemen entstanden. Zum einen geht es um Trume, insbesondere um die Trume in mittelalterlichen Heldendarstellungen. Dort nehmen sie eine zentrale Stelle ein und laden zur Einbeziehung psychologischer und psychoanalytischer Erklrungsanstze ein. Zum anderen geht es um die Rituale der franzsischen Knigskrnung im 13. Jahrhundert, bei der wiederum die Gesten, diesmal jedoch als Bestandteile und Wegmarken bei der Entwicklung einer Herrscher-Ideologie im Blickpunkt stehen. Le Goffs Seminare sind ungemein anregend fr die auffllig heterogene Teilnehmerschaft und vermutlich auch fr den Veranstalter. Von den zahlreichen Seminaren, die ich in Paris kennenlernte, sind es diejenigen, die am ungezwungensten sind und in denen am meisten diskutiert wird was im franzsischen Universittsbetrieb weit weniger selbstverstndlich ist als im deutschen. Der Kreis setzt sich aus franzsischen Studenten und Dozenten unterschiedlicher Fachrichtungen, aber auch aus zahlreichen auslndischen Teilnehmern zusammen. Es werden Fragen gestellt und Antworten gesucht. Anregend werden die Veranstaltungen zudem dadurch, da Le Goffs engste Mitarbeiter Teile des Seminars bernehmen und umfangreiche Beitrge beisteuern, so wenn Jean-Claude Schmitt von Geistern und Fasnachtstreiben erzhlt, wenn Michel Pastoureau Mentalitten und Farbgebung in der Heraldik errtert oder wenn Jean-Claude Bonne die Bedeutung der Gestik in der romanischen Plastik untersucht. Unlngst war dem Meister die Mai-Ausgabe der interessanten Nachwuchs-Zeitschrift MEDIEVALES langue, textes, histoire gewidmet, die von einem Teil seiner Schler gestaltet wurde und die den schnen Untertitel Ordre et desordres (Ordnung und Unordnungen) trgt. Hhepunkte sind unzweifelhaft die Sitzungen, in denen Jacques Le Goff zu einem greren Vortrag ausholt. Er versteht es, selbst Strukturgeschichte zur Erzhlung zu machen und schlgt sein Publikum mit Stimme, Mimik und Gestik in Bann. Die Beschwrung hebt an, und die Zuhrer sehen vor sich Knig Ludwig, der, vor den Ksten Palstinas angekommen, vom Schiff ins Wasser springt, um schneller das Heilige Land betreten zu knnen . . . Auch in der vorliegenden Aufsatzsammlung lt Le Goff mittelalterliche Mentalitten vor uns erstehen. Er hat eine Sensibilitt wie nur

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wenige, wenn es darum geht, mittelalterliche Menschen in ihrer Lebenswelt, ihren Handlungszwngen und Trumen, in ihren konkreten Existenzbedingungen und Lebensformen zu zeigen. Darber hinaus beweist sich sein Talent, Fragen zu formulieren und den Blick auf bisher unbeachtete, jedoch wichtige Punkte zu lenken und neue Perspektiven aufzuweisen, sowohl in inhaltlicher als auch in methodologischer Hinsicht. Le Goff setzt sich berzeugend ein fr eine Geschichte, bei der die Menschen individueller behandelt werden als bei einer (vulgr-)marxistischen Basis-berbau-Perspektive und vielschichtiger gesehen werden als in der traditionellen Verfassungsgeschichte. Was nicht besagt, da diese Art von Geschichte der marxistischen Diskussion nicht wichtige Impulse verdankte, da sie auf eine Analyse der Herrschaftsstrukturen verzichtete oder da sie mit der Geistesgeschichte nicht hufig mehr als nur den Gegenstand gemeinsam htte. Es wre unklug, einen unberbrckbaren Gegensatz zwischen Rechtsgeschichte und Mentalittsgeschichte zu konstruieren. Schon oberflchlich betrachtet verhalten sich beide Richtungen vor allem komplementr zueinander. Die hier vorgestellten Aufstze, die sich durchaus nicht allein unter dem bald schon zum Schlagwort gewordenen Terminus Mentalittsgeschichte einordnen lassen, zeigen eine neue Art Fragen zu stellen, welche sich gerade um die Verbindung zwischen Geistigem und Materiellem bemht und nach den Wechselbeziehungen Ausschau hlt. Darber hinaus zielt Le Goff auf die Vermittlung zwischen den Zeiten, da er Gesellschaft und historische Strukturen vor allem als wandelbar versteht; er bemht sich darum, den Proze der Vernderung zu fassen. Bei dieser Art von Geschichte wird nicht nur nach den Erfolgreichen, sondern auch nach den Verlierern gefragt, die berlegungen gelten nicht nur dem Was, sondern auch dem Wie. Solche Aspekte sind in der deutschen Medivistik durchaus an verschiedenen Stellen bercksichtigt worden, doch setzen die Fragen dort fast immer andere Akzente, und die Antworten haben ein anderes Gesicht. Die franzsische Medivistik, wie sie Jacques Le Goff, wenn auch nicht ausschlielich, reprsentiert, kann einen fruchtbaren Beitrag zur Diskussion leisten. Sie kann Anregungen liefern und bietet Erklrungspotentiale, die bei weitem noch nicht ausgeschpft sind. Zumindest die sprachlichen Barrieren fr ihre Rezeption drften mit diesem Band wieder etwas niedriger geworden sein. Wenn darber hinaus das Abweichen vom Kanon der traditionellen Geschichtswissenschaft, aber auch der Verzicht auf eine Theoriebildung, die in der

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vollkommenen Abstraktheit sowohl der Fragen als auch der Antworten endet, nicht als Mangel, sondern als Chance gesehen wrde, htte sich ein weiterer Zweck dieses Bandes erfllt.

Zur zweiten Auflage Die Neuauflage dieses Buches, das binnen eines Jahres vergriffen war, dokumentiert nicht nur einen Erfolg, sie setzt auch ein Signal: Das andere Mittelalter hlt im deutschsprachigen Bereich seinen Einzug. Da seine Problemstellungen ebenso wie seine Drachen und Kathedralen en vogue sind, zeigt schon ein Blick in die aktuellen Verlagsprogramme, in die Kulturseiten renommierter Tageszeitungen, und es wird auch durch jngste Arbeiten der Fachhistorie verdeutlicht. Besonders eindrcklich erscheint das offene Zusammenwirken von mittelalterlicher Histori und Fiktion, etwa bei Umberto Ecos Roman Der Name der Rose und seiner Verfilmung. Dabei ist dieser Erfolg selbst (als postmodernes Phnomen allein kaum ausreichend erklrt) weniger aufregend als die Fragen in seinem Gefolge: Handelt es sich nur um einen kurzen Boom, der kaum mehr als einen berdru an sozialgeschichtlichen Fragestellungen hinterlassen wird, weil handwerkliche Schlamperei und ungehemmte Projektionen das verdiente Interesse verwirken, weil erzhlt wird, um zu verschleiern und nicht um der greren Klarheit willen? Ferner fragt sich, wem dieses andere Mittelalter gehren wird: Bleibt es wie in seinem Herkunftsland dasjenige von profilierter Fachwelt und interessierten Laien zugleich, oder wird es wiederum einer der beiden Gruppen ausschlielich zugehren und sich damit entweder um seine Zugnglichkeit oder um seine Seriositt bringen? Schlielich bleibt abzuwarten, welche Metamorphosen dieses Mittelalter in Deutschland durchmachen wird, ein bis zwei Generationen nachdem es in Frankreich unter ganz anderen Bedingungen entstanden ist. Heute, zur gleichen Zeit, in der sich dort das Interesse (auch bei Jacques Le Goff) wieder verstrkt der Politik- und Verfassungsgeschichte zuwendet, wird es hier ein anderes anderes werden. Unabhngig von seiner konkreten Gestalt hat es nur Chancen, wenn es ein Mittelalter ist, das khne Fragestellungen mit handwerklicher Sorgfalt verbindet, das Kopfzerbrechen, Flei und Ideenreichtum erfordert, das, in den verschiedenen Bedeutungen des Wortes, aufgeschlossen ist. Kurz, sein Erfolg wird nur von Dauer sein, wenn es ein schwieriges Mittelalter bleibt. Fr solch ein Mittelalter lohnt es sich, das andere Mittelalter neu aufzulegen.

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Vorwort von Jacques Le Goff

Die hier versammelten Artikel scheinen eine Einheit zu bilden, welche vielleicht nur auf einer nachtrglichen Projektion beruht. Die Einheit stiftet zuncht die Epoche, die ich vor einem Vierteljahrhundert zum Feld meiner Reflexionen und Nachforschungen whlte, ohne dabei die Beweggrnde genau zu erkennen, die mich dazu trieben. Heute wrde ich sagen, da mich das Mittelalter aus zwei Grnden angezogen hat. Zunchst berufliche berlegungen. Ich war entschlossen, Fachhistoriker zu werden. Beim grten Teil der Wissenschaften ist ganz zweifelsohne die Ausbung eine Angelegenheit von Professionellen und Spezialisten. Die Geschichtswissenschaft ist nicht so exklusiv. Obwohl es, wie ich glaube, um eine wichtige Auseinandersetzung unserer Zeit geht, da die Medien fast jedermann die Mglichkeit geben, in Worten oder Bildern Geschichte zu erzhlen oder zu schreiben, werde ich hier nicht auf die Frage der Qualitt historischer Produktion eingehen. Ich fordere kein Monopol fr die wissenschaftliche Geschichte. Die dilettantische Geschichte und die Populrgeschichte haben ihren Reiz und ihre Ntzlichkeit; ihr Erfolg legt Zeugnis davon ab, da wir heute ein Bedrfnis verspren, an kollektiver Erinnerung teilzuhaben. Ich wnsche, da Geschichte, auch wenn sie immer wissenschaftlicher wird, eine Kunst zu bleiben vermag. Der Erinnerung der Menschen Nahrung zu geben, verlangt genausoviel Geschmack, Stil und Leidenschaft wie Genauigkeit und Methode. Geschichte wird aus Dokumenten und Ideen, aus Quellen und Vorstellungskraft gemacht. Da schien mir der Althistoriker (ich tuschte mich natrlich zumindest sofern ich bertrieb) zu einer entmutigenden Entscheidung verurteilt: Er konnte sich entweder an die magere Ausbeute der Hinterlassenschaft einer Zeit halten, die schlecht dafr gewappnet war fortzubestehen, d. h. sich den sterilen Verfhrungen der reinen Gelehrsamkeit hingeben oder sich dem Zauber einer recht gewagten Rekonstruktion berlassen. Die Geschichte neuerer Zeiten (und auch hier waren meine Ansichten bertrieben, wenn nicht falsch), beunruhigte mich aus den gegenteiligen Grnden. Entweder wurde der Historiker von einer Quellenlast erdrckt, die ihn zum Untertan einer statistischen und quantitativen Geschichte macht, welche gleichermaen reduzierend wirkt. Denn wenn es auch notwendig ist, alles zu zhlen, was sich im

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Vorwort

Quellenmaterial zhlen lt, so mu man Geschichte doch aus all dem machen, was sich nicht in Zahlen fassen lt und hufig das Wesentliche ist. Oder er verzichtete auf Gesamtbetrachtungen. Hier eine partielle Geschichte, dort eine voller Mngel. Zwischen diesen beiden das Mittelalter, in dem die Humanisten eher einen migen Vermittler, eine Pause in der groen Geschichte, ein Wellental der Zeit als einen Wechsel oder bergang gesehen hatten; dieses Mittelalter war mir als ein bevorzugter Bereich erschienen fr die notwendige Verbindung von Gelehrsamkeit war die wissenschaftliche Geschichte nicht zwischen der Mitte des 17. Jahrhunderts und der Mitte des 19. Jahrhunderts aus dem Studium von Urkunden und Schrift des Mittelalters hervorgegangen? und Vorstellungskraft, die auf Grundlagen gesttzt war, welche ihren Schwung rechtfertigten, ohne ihr dabei die Flgel zu stutzen. War das Vorbild des Historikers (brigens heute noch) fr mich nicht Michelet ein Mann der Vorstellungskraft und der Wiedererweckung, was heute fast banal klingt, aber auch, was man vergit, ein Mann der Archive, der keine Geister oder Phantasiegestalten, sondern wirkliche Lebewesen heraufbeschwrt, die in den Dokumenten begraben liegen gleich den wahren Gedanken, die in der Kathedrale Stein geworden sind? Michelet, der als Historiker, obwohl er spter glaubte, nur im Aufblhen der Reformation und der Renaissance wirklich zu Hause zu sein, doch niemals mit der Vergangenheit auf besserem Fu stand als im Mittelalter. brigens war Michelet, der sich bewut war, als Historiker das Produkt seiner Zeit zu sein, solidarisch mit einer Gesellschaft, die im Kampf sowohl gegen Ungerechtigkeiten und das Dunkel von Ignoranz und Reaktion als auch gegen die Illusionen des Fortschritts lag. Ein Historiker, der vermittels seines Werks und seiner Lehre kmpfte, vielleicht von der Angst geqult, wie Roland Barthes sagte,1 der Snger unmglicher Worte, der Worte des Volkes zu sein, dem es jedoch gelungen ist, dieser Angst nicht entfliehen zu wollen und dabei in seinen Kmpfen das Wort des Historikers mit dem Wort des Volkes zu verwechseln eine Verwechslung, die wie wir wissen alle Aussichten hat, zur schlimmsten Versklavung der Geschichte und des Volkes zu fhren, dem man Sprache zu verleihen vorgibt. Bald banden mich tiefergehende Grnde an das Mittelalter, ohne mich davon abzuhalten, auf das Vorher und Nachher zu blicken. Ich gehre zu einer Generation von Historikern, die von der Problematik der longue dure (A) geprgt sind. Diese geht aus dem dreifachen Einflu eines neu gelesenen sowie modernisierten Marxismus, Fernand Braudels 2 und der Ethnologie hervor. Von allen Wissenschaften,

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Vorwort

die ungeschickter Weise Humanwissenschaften genannt werden und warum nicht einfach Sozialwissenschaften? , ist es die Ethnologie, mit der die Geschichte (trotz einiger Miverstndnisse und trotz gewisser Widerstnde auf beiden Seiten) den fruchtbarsten und mhelosesten Dialog angeknpft hat. Fr meine Generation ist Marcel Mauss, recht spt brigens, zu einer Art Grungsmittel geworden, so wie Drkheim es vor 50 Jahren ebenfalls recht spt fr die besten Historiker der Zwischenkriegszeit hat sein knnen.3 In einem Aufsatz, der lediglich einen ersten Schritt auf dem Wege solcher Reflexion und Praxis darstellt, habe ich versucht zu erlutern, da ich gerne vertiefen und przisieren wrde, welche Beziehungen in der Vergangenheit zwischen Ethnologie und Geschichte bestanden haben und wie sie heute wieder aufgenommen werden.4 Wenn ich den Gelehrten und Forschern folge, die dem Begriff der Ethnologie, welcher zu sehr an das Gebiet und die Epoche des europischen Kolonialismus gebunden ist, den Begriff der Anthropologie vorziehen, der sich auf Menschen aller Kulturen anwenden lt, und wenn ich infolgedessen lieber von historischer Anthropologie als von EthnoHistorie spreche, so bemerke ich doch, da whrend die Historiker gewisse Historiker von der Ethnologie in den Bann geschlagen sind, weil diese den Begriff des Unterschieds in den Vordergrund stellte, sich indessen die Ethnologen einem Gesamtkonzept menschlicher Gesellschaften zuwenden, d. h. einem Begriff des Menschen, wie ihn die Geschichte heute wie gestern nicht kennt. Dieses Hin und Her ist interessant und gleichzeitig beunruhigend. Wenn der Historiker, verleitet von der historischen Anthropologie, d. h. von einer anderen Geschichte als der der herrschenden weien Schichten, von einer Geschichte, die langsamer und tiefgrndiger ist als die der Ereignisse, wenn er dank der Anthropologie zu einer universalen und unbeweglichen Geschichte kommen sollte, wrde ich ihm raten, noch einmal von vorne anzufangen. Aber im Augenblick scheint mir die Fruchtbarkeit einer Geschichte, die unter dem Zeichen der langen Dauer steht, noch bei weitem nicht erschpft zu sein. brigens bietet die Volkskunde, obgleich sie von der Geschichte zu sehr getrennt wurde, dem Historiker europischer Gesellschaften, der die Anthropologie zur Hilfe nehmen mchte, eine Flle von Dokumenten, Methoden und Arbeiten, die er am besten konsultieren sollte, bevor er sich der auereuropischen Ethnologie zuwendet. Die Volkskunde, die Ethnologie des armen Mannes, ist, zu Unrecht verachtet, doch eine wesentliche Quelle fr die Anthropologie unserer sogenannten historischen Gesellschaften. Nun scheint mir die

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Vorwort

entsprechende lange Zeit unserer Geschichte fr uns als Fachleute und fr uns als Menschen, die im Strom der Geschichte leben dieses lange Mittelalter zu sein, das mit dem 2. oder 3. Jahrhundert beginnt, um langsam unter den Schlgen der Industriellen Revolution der industriellen Revolutionen zwischen dem 19. Jahrhundert und unserer Zeit zu sterben. Dieses lange Mittelalter ist die Geschichte der vorindustriellen Gesellschaft. Zuvor ist es eine andere Geschichte; danach ist es eine Geschichte die Zeitgeschichte , die noch zu schreiben oder besser zu erfinden ist, was ihre Methoden betrifft. Dieses lange Mittelalter ist fr mich das Gegenteil der Unterbrechung, die die Humanisten der Renaissance und mit wenigen Ausnahmen auch die Mnner der Aufklrung darin gesehen haben. Es ist der Augenblick, in dem die moderne Gesellschaft geschaffen wird, aus einer Kultur (B), die in ihren traditionellen buerlichen Formen moribund oder tot ist, jedoch lebt in dem, was sie in unseren sozialen und mentalen Strukturen an Wesentlichem geschaffen hat. Sie hat die Stadt, die Nation, den Staat, die Universitt, die Mhle und die Maschine, die Stunde und die Uhr, das Buch, die Gabel, die Unterwsche, die Person, das Gewissen und schlielich auch die Revolution erfunden. Zwischen dem Neolithikum und den industriellen und politischen Revolutionen der letzten beiden Jahrhunderte ist sie zumindest fr die abendlndischen Gesellschaften kein Tal und auch keine Brcke, sondern ein groer schpferischer Schub, von Krisen unterbrochen und, je nach Regionen, sozialen Schichten und Ttigkeitsbereichen, durch Verschiebungen nuanciert und in ihren Ablufen verschieden. Halten wir uns nicht mit dem migen Spiel auf, die schwarze Legende vom Mittelalter der vergangenen Jahrhunderte durch eine Legenda Aurea ersetzen zu wollen. Das wre kein anderes Mittelalter.5 Ein anderes Mittelalter ist dem Bemhen des Historikers gem ein umfassendes Mittelalter, das sowohl ber literarische, archologische, knstlerische und rechtliche Quellen zu erarbeiten ist, als auch ber die wenigen Dokumente, die zuvor den reinen Medivisten zugestanden wurden. Es ist ein langes Mittelalter, ich wiederhole es, dessen einzelne Aspekte sich zu den Strukturen eines Systems zusammenfgen, das im Wesentlichen von der rmischen Sptantike bis zur Industriellen Revolution des 18. und 19. Jahrhunderts seine Funktion erfllt. Es ist ein tiefgrndiges Mittelalter, das sich mit Hilfe ethnologischer Methoden in seinen alltglichen Gewohnheiten,6 seinen Glaubensvorstellungen, seinen Verhaltensformen und seinen Mentalitten fassen lt. Es ist die Periode, die uns am

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Vorwort

besten unsere Wurzeln und unsere Entwurzelung, unsere verschreckte Modernitt und unser Bedrfnis fassen lt, die Vernderungen zu verstehen, diesen Wandel, der der Geschichte eigentmlich ist, als Wissenschaft und als gelebter Erfahrung. Es ist die Distanz, die in der Erinnerung Gestalt annimmt: die Zeit der Groeltern. Ich glaube, da es fr unsere Zeitgenossen genauso wichtig ist, die Vergangenheit zu beherrschen, was nur der Fachhistoriker vermag, wie die Materie zu beherrschen, was der Physiker ermglicht, oder das Leben zu beherrschen, wie es der Biologe anbietet. Und das Mittelalter ich wre der letzte, der es herauslsen wollte aus der historischen Kontinuitt, von der wir umgeben sind und die wir in ihrer Langzeitentwicklung fassen mssen, ohne jedoch dabei einem Evolutionismus zu huldigen ist diese Hauptvergangenheit, in der unsere kollektive Identitt, nach der die gegenwrtigen Gesellschaften so angsterfllt auf der Suche sind, gewisse wesentliche Charakterzge angenommen hat. Aufgebrochen bin ich gefhrt von Charles-Edmond Perrin, einem strengen, aber liberalen Lehrer, der groen Gestalt einer Universitt, die es heute kaum noch gibt , um eine ziemlich traditionelle Ideengeschichte anzutreffen. Aber schon diese Ideen interessierten mich, wie sie in Menschen und Institutionen Gestalt annahmen im Scho der Gesellschaften, in denen sowohl die einen als auch die anderen wirkten. Zu den Schpfungen des Mittelalters gehrten die Universitten und ihre Gelehrten. Man hat noch nicht richtig ermessen, welche Neuerung in den abendlndischen Gesellschaften eine solche Bettigung, solch ein intellektueller und sozialer Aufstieg darstellte, der auf einem System beruhte, welches dort bis dahin unbekannt war: die Prfung, die sich vorsichtig ihren Weg bahnte zwischen der Zufallsauswahl durch Verlosung (derer sich innerhalb enger Grenzen die griechischen Demokratien bedienten) und dem Privileg durch Geburt. Ich bemerkte bald, da diese Gelehrten, die aus der kommunalen Bewegung (C) hervorgegangen waren, Probleme aufwarfen, hnlich wie ihre Zeitgenossen, die Kaufleute. Beide verkauften in den Augen der Traditionalisten Gter, die Gott allein gehrten, im einen Fall Wissen, im anderen Fall Zeit. Wortverkufer, so geielte der heilige Bernhard diese neuen Intellektuellen, die er aufforderte, sich der einzigen Schule anzuschlieen, die fr einen Mnch von Wert sei, der Klosterschule. Fr die Kleriker des 12. und 13. Jahrhunderts konnten der Gelehrte wie der Kaufmann nur schwerlich Gott gefallen und das Heil erlangen. Doch bemerkte ich, whrend ich eine bis dahin wenig ausgewertete Quellengattung untersuchte, die Beichtspiegel, die

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sich kurz nach dem 4. Laterankonzil (1215) huften ein wichtiges Datum in der mittelalterlichen Geschichte, denn indem das Konzil die Ohrenbeichte mindestens einmal im Jahr zur Pflicht jedes einzelnen machte, rief es jeden Christen zur Erforschung seines Inneren auf, nmlich zur Gewissensprfung7 , da der Gelehrte wie der Kaufmann aufgrund der Arbeit, die er verrichtete, gerechtfertigt war. Bei den Gelehrten schien mir die Neuerung letztlich darin zu bestehen, da sie Geistesarbeiter waren. So wurde meine Aufmerksamkeit auf zwei Begriffe gelenkt, deren ideologischen Verwandlungen ich dort, wo sie entstanden waren, zu folgen versuchte, im Schoe konkreter sozialer Gegebenheiten: auf die Begriffe von Arbeit und Zeit. Zu diesen beiden Problemkreisen habe ich zwei Forschungsprojekte begonnen, von denen einige der hier versammelten Artikel Teile sind, und ich denke nach wie vor, da die Einstellungen gegenber Arbeit und Zeit wesentliche Aspekte der Strukturen und des Funktionierens von Gesellschaften sind. Sie zu untersuchen bedeutet, sich ein hervorragendes Beobachtungsfeld zu verschaffen, auf dem sich die Geschichte dieser Gesellschaften verfolgen lt. Etwas vereinfacht liee sich sagen, da ich im Bereich der Arbeit eine Entwicklung von Arbeit als Bue in der Bibel und im Frhmittelalter zu einer rehabilitierten Arbeit beobachten konnte, die schlielich zum Heilsweg geworden ist. Aber diese Aufwertung, die die mnchischen Arbeiter der neuen Orden im 12. Jahrhundert, die stdtischen Arbeiter dieser Zeit und schlielich auch die Geistesarbeiter der Universitten herausgefordert und gerechtfertigt hatten, brachte in dialektischer Weise neue Entwicklungen hervor: Seit dem 13. Jahrhundert entstand eine Trennung von Handarbeit, die mehr denn je verachtet wurde, und Geistesarbeit (die des Kaufmanns und die des Gelehrten), wobei die Wertschtzung der Arbeit eine grere Entfremdung des Arbeiters begnstigte, indem sie ihn einer verstrkten Ausbeutung seiner Arbeitskraft unterwarf. Was die Zeit betrifft, so verfolgte ich vor allem, von wem und in welcher Weise ihre neuen Formen beherrscht wurden innerhalb der abendlndischen Gesellschaft des Mittelalters, die in Vernderung begriffen war. Die Unterwerfung der Zeit, die Macht ber die Zeit schienen mir wesentlichen Anteil am Dasein dieser Gesellschaften zu haben.8 Ich war nicht der erste Yves Renouard hatte, neben anderen, brillante Seiten ber die Zeit der italienischen Geschftsleute geschrieben , der sich fr das, was sich verkrzt brgerliche Zeit nennen lt, interessierte. Ich habe versucht, die theologische und intellektuelle Bewegung in Beziehung zu setzen mit den neuen Formen, sich die Zeit

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Vorwort

anzueignen, so wie sie sich in den Turmuhren, der Einteilung des Tages in 24 Stunden und bald in individualisierter Form in der Taschenuhr zeigten. Ich fand im Schoe der Krise des 14. Jahrhunderts Arbeit und Zeit eng miteinander verbunden. Die Arbeitszeit erwies sich als ein wichtiger Streitgegenstand mitten in diesem groen Kampf um Mae, den Menschen und soziale Gruppen miteinander fhrten das Thema eines groen und schnen Buches von Witold Kula.9 Doch interessierte ich mich noch immer fr das, was ich hinfort eher Kulturgeschichte als Ideengeschichte zu nennen geneigt war. Ich hatte inzwischen an der sechsten Sektion der Ecole Pratique des Hautes Etudes die Vorlesungen von Maurice Lombard gehrt, einem der grten Historiker, die ich gekannt habe und dem ich den entscheidenden wissenschaftlichen und intellektuellen Ansto meines beruflichen Lebens verdanke. Maurice Lombard verdanke ich nicht nur die Entdeckung und den Geschmack an den groen Kulturrumen (und das heit, Zeit und Raum, groe Horizonte und Langzeitentwicklung nicht von einander zu trennen), den fr den abendlndischen Medivisten notwendigen Blick (selbst wenn er sich klugerweise rumlich beschrnkt und eine Spezialisierung immer notwendig bleibt) auf das Morgenland, aus dem Waren, Techniken, Mythen und Trume stammen, sondern auch das Verlangen nach einer umfassenden Geschichte, bei der sich materielle Lebensbedingungen und Kultur gegenseitig durch dringen, als Kernstck einer sozio-konomischen Analyse der Gesellschaften. Ein vulgrmarxistisches Basis-berbauSchema erschien mir grobschlchtig und inadquat. Ohne die Bedeutung von Theorie fr die Sozialwissenschaften und insbesondere fr die Geschichte zu unterschtzen (nur allzu hufig ist der Historiker, gerade indem er Theorie verachtet, ohne es zu merken der Spielball impliziter und simplifizierender Theorien), strzte ich mich nicht auf eine theoretische Untersuchung, fr die ich nicht begabt zu sein glaube und bei der ich frchte, mich zu dem verleiten zu lassen, was ich nach und mit vielen anderen Historikern fr den schlimmsten Feind der Geschichte halte, zur Geschichtsphilosophie. Ich habe mich mit bestimmten Aspekten der Mentalittsgeschichte auseinandergesetzt, denn angesichts der Mode, die dieses Konzept erlebt und damit alles Positive, aber auch alle Gefahren einer Mode einschliet, habe ich versucht zu zeigen, von welchem Interesse eine Sehweise ist, die Geschichte als Proze versteht, aber auch welche Zweideutigkeit ein so vages Konzept in sich birgt; das genau aus diesem Grunde gleichzeitig fruchtbar, weil es ber die Abgrenzungen hinweggreift,

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Vorwort

und gefhrlich ist, weil es zu leicht ins Pseudowissenschaftliche abgeleitet. Auf der Suche nach der Kulturgeschichte war ein Leitfaden, ein Instrument fr Analyse und Untersuchung notwendig. Ich stie auf das Gegensatzpaar von Gelehrtenkultur und Volkskultur. Es lt sich nicht ohne Schwierigkeiten gebrauchen. Gelehrtenkultur ist nicht so einfach zu definieren, wie man meint, und Volkskultur hat teil an der Zweideutigkeit dieser gefhrlichen Beifgung Volks-. Ich habe die einleuchtenden Feststellungen von Carlo Ginzburg zu meinen eigenen gemacht.10 Doch glaube ich an die Wirksamkeit dieses Instruments, wenn man sorgfltig erlutert, welcher Quellen man sich bedient und was man unter diesen Begriffen versteht. Eine ganze Reihe von Phnomenen lassen sich dann unter dieser berschrift einordnen: Der groe Dialog zwischen Schriftlichkeit und Mndlichkeit gewinnt Konturen, das Wort, dieses groe Abwesende in der Geschichte, die die Historiker machen, lt sich zumindest als Echo, Gercht oder Raunen fassen. Der Konflikt zwischen sozialen Gruppen enthllt sich im Bereich der Kultur zusammen mit der ganzen Komplexitt der Anleihen und des Austauschs, was die Analyse der Strukturen und Konflikte verflschen kann. So habe ich mich aufgemacht, um vermittels der Lektre von gelehrten Texten den einzigen, die ich heute bis zu einem gewissen Grad zu lesen im Stande bin die historische Volkskunde zu entdecken. Whrend ich mich den Mrchen und den Trumen zuwandte, habe ich weder die Arbeit noch die Zeit aus den Augen verloren. Will man versuchen zu verstehen, wie eine Gesellschaft funktioniert und das ist immer noch eine grundlegende Aufgabe des Historikers wie sie sich wandelt und verndert, so ist es notwendig, das Imaginre (D) miteinzubeziehen. Ich wrde jetzt gerne mit ehrgeizigeren Vorhaben fortfahren, fr die die hier vorgestellten Artikel lediglich Wegmarken sind. Ich mchte beitragen zur Konstituierung einer historischen Anthropologie des vorindustriellen Abendlandes; ich mchte solide Grundlagen beitragen zur Untersuchung des mittelalterlichen Imaginren. Und indem ich dies mache, mchte ich vor dem Hintergrund meiner Ausbildung und meiner Erfahrung als Medivist genauer umschreiben, welches die Methoden einer neuen Gelehrsamkeit sind, die dem neuen Untersuchungsgegenstand der Geschichte angepat ist und jenem doppelten Wesen der Geschichte, besonders der mittelalterlichen Geschichte treu bleibt, der Genauigkeit und der Vorstellungskraft. Eine Gelehrsamkeit, die Methoden zur Kritik einer neu verstandenen Quelle, des Monument-Dokuments,11 festlegen soll, die den

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Grundstein fr eine neue chronologische Wissenschaft legen soll welche nicht mehr ausschlielich linear wre , die die wissenschaftlichen Voraussetzungen legitimen Vergleichens klarlegen soll, d. h. die nicht irgendwelche Dinge irgendwann und irgendwo miteinander vergleicht. Ich mchte gerne mit einem Wort Rimbauds schlieen, nicht um, wie allzu viele Intellektuelle, heute wie im Mittelalter, Handarbeit und Geistesarbeit miteinander zu vergleichen, sondern im Gegenteil, um sie im Scho der Solidaritt aller Arbeiter zu vereinen: Die Hand mit der Feder gleicht an Wert der Hand am Pflug. J. L. G.

Anmerkungen 1 R. Barthes, Michelet par lui-mme, Paris 1954, S. 161. A D. h. die lange Dauer oder lange Zeit, langfristige Abfolge oder Langzeitentwicklung (Anm. d. .). 2 F. Braudel, Geschichte und Sozialwissenschaften. Die longue dure, in: Schrift und Materie der Geschichte, hg. C. Honegger, Frankfurt a. M. 1977, S. 47-85. 3 M. Mauss, Les techniques du corps, in: Sociologie et Anthropologie, Paris, 5. Aufl. 1973, S. 363-386; und: Langages et images du corps, in: Ethnologie franaise, 6, 1976. 4 Vgl. J. Le Goff in: Mthodologie de l'Histoire et des sciences humaines (Mlanges en l'honneur de Fernand Braudel, t. II), Toulouse 1972, S. 233243. B Der civilisation des Originals entspricht das deutsche Kultur noch am besten, doch umfat civilisation das gesamte geistige, soziale, wissenschaftliche, kulturelle und religise Leben einer Gesellschaft mitsamt den Lebensformen, die sich daraus ergeben. (Anm. d. .) 5 J. Le Goff, La Civilisation de l'Occident mdival, Paris 1965, Introduction S. 13-24. 6 Diesen Ausdruck entlehne ich Emile Souvestre, Le Foyer breton (1844), Neuausgabe, Verviers 1975, S. 10. C Aufschwung und wirtschaftliche Blte in den franzsischen Stdten des 12. Jahrhunderts fhren, nicht zuletzt durch die Verbindung der Stdter mit der schwachen Monarchie, zu einer Ausweitung von kommunalen Rechten und zu politischer Macht und Einflu der Brger. Die Bewegung kommt durch den Aufstieg der Knigsmacht, die Folgen der Krisen des Sptmittelalters, nicht zuletzt auch durch regionale Zersplitterung und durch die Gegenstze innerhalb der Kommunen, zwischen bourgeois und brigen Stdtern, besonders den Handwerkern, seit dem Ende des 13. Jahrhun-

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Vorwort

derts allmhlich zum Erliegen. (Anm. d. .) 7 Vgl. M. Foucault, Sexualitt und Wahrheit, Bd. 1 Der Wille zum Wissen, Frankfurt a. M. 1977, S. 75 f. 8 G. Dumzil, Temps et Mythes, in: Recherches Philosophiques V, 1935/36; J. Le Goff, Calendario, in: Enciclopedia Einaudi, Turin 1977. 9 W. Kula, Miary i ludzie (Mae und Menschen), Warschau 1970 (franzsische Ausgabe in Vorbereitung)! 10 C. Ginzburg, Der Kse und die Wrmer. Die Welt eines Mllers um 1600, Frankfurt a. M. 1979, S. 11-14; J.-Cl. Schmitt, Religion populaire et culture folklorique, in: Annales, 31, 1976, S. 941-953. D Imaginres hier im Sinne von Trumen, Phantasiewelt, Zauberhaftem und Wunderbarem, das in den Kpfen der Menschen hervorgebracht wird und im Wesentlichen dort, auerhalb der materiellen Welt, besteht. Bei G. Duby findet sich eine etwas andere Verwendung, Imaginres ist dort alles, was in den Kpfen der Menschen an Wnschen, Trumen, Vorstellungen und Gedanken besteht und fr sich ein Universum bildet, das dem Universum der materiellen Welt gegenbersteht in permanenter Wechselbeziehung und gegenseitiger Beeinflussung. So kann das Imaginre die materielle Welt mitprgen, also real werden, und das Materielle das Imaginre beeinflussen. Dem Imaginren steht bei G. Duby sehr nahe Ideologie im Sinne von Ideenwelt, die die materielle Welt berwlbt. (Anm. d. .) 11 J. Le Goff und P. Toubert, Une histoire totale du Moyen Age est-elle possible?, in: Actes du 100e Congrs National des Socits Savantes, t. I: Tendances, Perspectives et Mthodes de l'Histoire Mdivale, Paris 1977, S. 31-44.

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I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts: Von der mittelalterlichen zur modernen Zeit 1
Florenz war innerhalb der alten Mauer Von der noch schlgt die Terze und die Non, Voll Ma und keusch, sein Friede war von Dauer. Dante, Die Gttliche Komdie, Paradies XV, 97-99 (A) Bis zum berdru wurden zwei Passagen der Gttlichen Komdie kommentiert, in denen man vergeblich, wie es scheint eine Beschreibung der mechanischen Schlaguhr gesucht hat.2 Weniger Aufmerksamkeit wurde den Versen im XV. Gesang des Paradieses gewidmet, die jedoch die Zeitmessung in ihrem wahren historischen Kontext zeigen: nicht im technischen, sondern im gesamtgesellschaftlichen.3 Die alte Klosterglocke schlug von der alten Mauer aus dem 11. und 12. Jahrhundert Terz und None und kndigte damit Anfang und Ende des Arbeitstages in Florenz an. Dante, dieser laudator temporis acti, lt sie durch die Worte Cacciaguidas zum Symbol werden, zum Ausdruck einer Epoche gar, einer Gesellschaft mit ihren wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und mentalen Strukturen. Doch in diesem Florenz, das sich verndert und ab 1284 in den weiteren Ring der neuen Mauern hineinwchst, ist die alte Glocke, Stimme einer versinkenden Welt, im Begriff, das Wort einer neuen Stimme zu berlassen der Turmuhr von 1354. Was verndert sich mit diesem Wechsel? Vor siebzig Jahren stellte Gustav Bilfinger in einem bahnbrechenden Buch fest, da die Technikgeschichte alleine nicht in der Lage ist, den bergang von mittelalterlicher zu moderner Zeit zu erklren: . . . Einmal ist neben dem technischen Gesichtspunkt ein sozialer, kulturgeschichtlicher Gesichtspunkt viel allgemeinerer Art ins Auge zu fassen. Denn der bergang ist nicht nur der von der antiken zur modernen Stunde, sondern zugleich der von einer kirchlichen zu einer weltlichen Zeiteinteilung.4 Welcher Teil in der Laiengesellschaft nun ist es, der dieses Wechsels bedarf? Ein fundamentaler Wechsel, denn die ganze Gesellschaft gert mit der Umwandlung von zeitlichem Rahmen und Rhythmus in Bewegung.

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I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts

Gustav Bilfinger hat die Antwort bereits gegeben: Es ist die stdtische Gesellschaft. Ich wrde an dieser Stelle nur gerne mit ein paar Bemerkungen und Hinweisen auf verschiedene Tatsachen und Quellen die Aufmerksamkeit auf eines der wichtigsten Bedrfnisse lenken, welches die stdtische Gesellschaft im 14. Jahrhundert dazu getrieben hat, das Zeitma, d. h. die Zeit selbst zu verndern: die Notwendigkeit, sich an die wirtschaftliche Entwicklung, genauer gesagt, an die Bedingungen stdtischer Arbeit anzupassen. Als Einheit der Arbeitszeit gilt im mittelalterlichen Abendland der Tag, ursprnglich der Tag Landarbeit, den man in der Mabezeichnung ein Tagwerk Land wiederfindet. Nach seinem Bilde umschreibt der Tag stdtischer Arbeit mit seinem wechselnden Bezug zur natrlichen Zeit von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang. Dieser wird von der religisen Zeit, von den kanonischen Horen untermalt, die aus der rmischen Antike bernommen sind. In diesem Rahmen gibt es kaum Konflikte um die Arbeitszeit, mit einer Ausnahme, der Nachtarbeit. Im natrlichen und lndlichen Kontext ist Nachtarbeit eine Art stdtischer Ketzerei, die im Allgemeinen mit Verboten und Buen verfolgt wird. Bei aller Komplexitt des Problems, die Gunnar Mickwitz richtig erkannt hat,5 ist es auch ein Aspekt des im malthusianischen Sinne restriktiven Zunftwesens. Im ganzen gehrt diese Arbeitszeit zu einer Wirtschaftsform, die noch von agrarischen Rhythmen geprgt ist, die keine Hast, kein Streben nach Przision, keine Sorge um Produktivitt kennt und zu einer Gesellschaft nach ihrem Bilde voll Ma und keusch, ohne groe Begierden, gengsam und kaum zu quantitativen Kraftakten in der Lage. Doch gibt es vielleicht eine einzelne Entwicklung, die zu wenig beachtet worden ist. Man hat festgestellt, da vom 10. Jahrhundert bis zum Ende des 13. Jahrhunderts ein Element des Tagesablaufs einer Entwicklung unterworfen ist: Die None, die zunchst ungefhr unserer heutigen Zeit von zwei Uhr nachmittags entsprach, verschiebt sich langsam, um schlielich bei zwlf Uhr mittags stehenzubleiben. Man hat fr diese Vernderung eine Art Betrug verantwortlich gemacht: Bei ihrem Tageslauf, der vor Sonnenaufgang begann, htten die Mnche immer weniger Geduld aufgebracht, die Zeit des Essens und der Ruhe abzuwarten. Demnach wre das verstohlene Vorrcken der None ein Aspekt klsterlicher Dekadenz eine Erklrung, die ich durch die Quellen nicht besttigt sehe und die mir mig scheint. Eine andere Hypothese erscheint mir plausibler, ohne da man sie, soweit

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I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts

ich wei, besser belegen knnte. None bezeichnet auch die Pause des Arbeiters auf der stdtischen Baustelle unter dem Diktat der Glocken und d. h. der klerikalen Zeit.6 Wahrscheinlich geht eher von hier der Druck aus, der ber die Verschiebung der None schlielich eine wichtige Unterteilung der Arbeitszeit schafft: den Halbtag, der brigens im 14. Jahrhundert noch strker hervortreten wird.7 Doch seit dem Ende des 13. Jahrhunderts ist diese Arbeitszeit in Frage gestellt, sie gert in eine Krise. Das zeigt sich in Angriffen auf die Nachtarbeit, in der Hrte der Auseinandersetzung, wo es um Definition, Ma und Praxis des Arbeitstages geht, und schlielich auch in sozialen Konflikten um die Dauer der Arbeit. So schlgt sich in diesem Bereich die allgemeine Krise des 14. Jahrhunderts nieder-ein Fortschritt des Ganzen, verbunden mit tiefgreifenden Anpassungsschwierigkeiten. Wie alles brige, so wandelt sich auch die Arbeitszeit, wird genauer und effizienter, jedoch nicht ohne Mhe. Erstaunlicherweise sieht man zunchst die Arbeiter selber um eine Verlngerung des Arbeitstages nachsuchen. Tatschlich ist dies eine Mglichkeit, den Lohn zu erhhen; heute wrden wir es Forderung nach berstunden nennen. Ein Erla des Rates von Arras aus dem Jahre 1315 bringt genau das zum Ausdruck. Da sieht man eine Kommission, zusammengesetzt aus Abgeordneten der Tuchermeister und der Walkknechte, die den Forderungen letzterer nachkommen, die lngere Arbeitstage und hhere Lhne begehrt hatten.8 Zweifelsohne ist diese Forderung technisch begrndet, mit der Zunahme von Gewicht und Ausma der Stoffe. Aber es lt sich zu Recht annehmen, da wir hier ganz allgemein einen ersten Versuch der Arbeiter vor uns haben, Auswege aus der Lohnkrise zu finden, die Preissteigerungen und Reallohnverfall, bedingt durch die ersten Geldwertmanipulationen, sicherlich mit sich brachten. So sieht man Philipp den Schnen Nachtarbeit erlauben. Sein Erla wird von Gilles Haquin, dem Prvt von Paris, am 19. Januar 1322 erneuert und besttigt.9 Doch bald erhebt sich auch eine entgegengesetzte Forderung. Die Herren die Arbeitgeber suchen nun ihrerseits angesichts der Krise, den Arbeitstag mglichst genau zu regeln und die Betrgereien der Arbeiter in diesem Bereich zu bekmpfen. Von nun an mehren sich die Arbeitsglocken, auf die Bilfinger bereits hinggewiesen hatte.10 Fhren wir uns einige Beispiele dieser Werkglocken vor Augen. In Gent erlaubt 1324 der Abt von St. Peter den Walkern, da sie eine Glocke in dem Hospiz aufhngen lassen, das von ihnen in der

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I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts

Nhe der Hoipoorte, in der Gemeinde von St. Johannes, vor kurzem gegrndet wurde.11 In Amiens kommt Philipp VI. am 24. April 1335 einem Gesuch des Brgermeisters und der Rte nach, die gefordert hatten, da sie einen Erla herausgeben knnten, wann die Arbeiter in der genannten Stadt und innerhalb ihrer Bannmeile jeder des Werktagmorgens die Arbeit aufnehmen sollten, wann sie zum Essen gehen sollten, wann sie danach ihre Arbeit wiederaufnehmen sollten und auch wann sie abends ihre Arbeit fr den Tag beenden sollten; und da sie nach dem vorgesehenen Erla eine Glocke luten knnten, die sie im Stadtturm aufgehngt haben und die sich von den anderen Glocken unterscheidet . . .12 Am Ende des selben Jahres 1335 besttigt der Bailli von Amiens dem Wunsch des Rates gem, da das Luten der neuen Glocke einer neuen Reglementierung der drei Tuchmacherznfte dienen soll, da die alten Erlasse ber die Arbeitsstunden unterlaufen worden waren. Eine Untersuchung zeigt, da es so etwas bereits in Douai, St. Omer, Montreuil und Abbeville gibt.13 In Aire-sur-la-Lys erlaubt Jean de Picquigny, Statthalter in der Grafschaft Artois, am 15. August 1335 dem Brgermeister, den Rten und der Brgerschaft der Stadt, einen Stadtturm mit einer besonderen Glocke zu erbauen, wegen der Tuchmacherei und anderer Gewerbe, die es mit sich bringen, da viele Arbeiter tglich zu bestimmten Stunden zur Arbeit kommen und gehen . . .14 Unsere Untersuchung ist sicher nicht erschpfend, aber sie gengt, um zu zeigen, da sich das Problem, wie lange der Arbeitstag dauert, im Bereich der Textilproduktion besonders zuspitzt, ein Sektor, in dem die Krise in hohem Mae sprbar ist und in dem die Hhe der Lhne sowohl fr den Endpreis als auch fr die Gewinne der Herren eine betrchtliche Rolle spielt. So wird dieser Spitzensektor der mittelalterlichen Wirtschaft 15 durch seine Krisenanflligkeit zum bevorzugten Gebiet eines Fortschritts in der Organisation der Arbeit. Der Text ber Aire sagt deutlich, was die neue Glocke notwendig macht: . . . weil besagte Stadt von der Tuchmacherei beherrscht wird . . . Der Beweis lt sich auch aus dem Gegenteil erbringen: Dort, wo die Tuchmacherei keine beherrschende Stellung einnimmt, tauchen keine Werkglocken auf. Fagniez hat dies bereits ganz richtig fr Paris vermerkt.16 So beginnt zumindest auf den Stdten der Tuchproduktion eine neue Zeit immer schwerer zu lasten, die Zeit der Tuchmacher. Denn diese Zeit ist durch die Herrschaft einer sozialen Gruppe geprgt. Es

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I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts

ist die Zeit der neuen Meister. Es ist die Zeit einer Gruppe, die von der Krise getroffen, doch im sozialen Aufstieg begriffen ist. Die neue Zeit wird brigens bald zum Gegenstand heftiger sozialer Konflikte. Takehans (B) und Arbeitererhebungen haben hinfort das Ziel, die Werkglocke zum Schweigen zu bringen. Ein Bannspruch des Genter Rates vom 6. Dezember 1349 befiehlt den Webern, binnen acht Tagen in die Stadt zurckzukehren, erlaubt ihnen aber, die Arbeit knftig zu den Stunden zu beginnen und zu beenden, zu denen sie wollen.17 Der Dekan und das Kapitel von Therouanne mssen am 16. Mrz 1367 Arbeitern, Walkern und anderen Werkleuten versprechen, zu veranlassen, da niemals wieder die Glocke der Arbeiter gelutet wird, damit nicht durch das Luten einer solchen Glocke Skandal und Streit in Stadt und Kirche entstnden.18 Angesichts solcher Revolten schtzen die stdtischen Tuchmacherherren die Arbeitsglocke durch mehr oder weniger drakonische Manahmen. Zunchst durch Geldbuen: So werden die Scherer von Gent, die der weercclocke nicht gehorchen wollen, zwischen 1358 und 1362 mit Buen belegt.19 In Commines, so heit es im Jahre 1361, mssen alle Weber, die nach dem Luten der Morgenglocke ankommen, eine Bue von fnf Pariser Schilling zahlen. In diesem Fall wird besonders deutlich, was fr ein Streitobjekt die Glocke darstellt: Falls die Arbeiter sich der Glocke bemchtigen, um damit das Signal zur Revolte zu geben, treffen sie die schwersten Strafen: Eine Bue von 70 Pariser Pfund fr diejenigen, die die Glocke luten, um das Volk zu versammeln, und fr diejenigen, die bewaffnet (mit Stcken der Waffe des Volkes oder in Rstung) daraufhin erscheinen; denjenigen, die die Glocke luten, um zum Aufstand aufzurufen gegen den Knig, die Ratsherren oder den Ratsdiener, dem die Glocke untersteht, droht die Todesstrafe.20 Am Ende des Jahrhunderts und zu Beginn des folgenden sieht man deutlich, da es bei den Kmpfen der Arbeiter um die Lnge des Arbeitstages nicht direkt um den Lohn geht. Berhmte Quellen zeigen uns, wie eine besonders typische Kategorie von Arbeitern gerade im Bereich der Stdte und Vorstdte, fr die in dieser Zeit die Weinberge immer wichtiger werden, ausgesprochen streitlustig ist.21 Die Tagelhner im Weinbau nehmen den Kampf mit ihren adligen, geistlichen und brgerlichen Arbeitgebern um die Verkrzung des Arbeitstages auf. Die Sache endet mit einem Proze vor dem Parlament von Paris.22 Desgleichen finden sich in Archiven Dokumente,23 die uns bewei-

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sen, da die Konflikte wirklich stattgefunden haben, welche uns der Erla des Prvt von Paris vom 12. Mai 1395 bereits ahnen lie: Weil . . . verschiedene Handwerker, wie Leinenweber und Wollweber, Walker, Wscher, Maurer, Zimmerleute und verschiedene andere Arbeiter und Bewohner von Paris, das Bestreben hatten und haben, eigenen Beschftigungen nachzugehen und ihre Arbeit in den entsprechenden Stunden liegenzulassen, sollen ihnen hinfort ihre Arbeitstage so vergolten werden, als wren sie den ganzen Tag lang ihren eigenen Beschftigungen nachgegangen . . . Der Prvt erinnert daran, da der Arbeitstag von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang festgelegt ist und Mahlzeiten zu vernnftigen Zeiten einzunehmen sind.24 Auch wenn wir bercksichtigen, da wir es in den Quellen aus Auxerre und Sens mit einer besonderen Gruppe zu tun haben, so erlauben uns diese doch, die Ziele der Arbeiter zu verstehen, die darum kmpfen, Herren ihrer Arbeitszeit zu sein: zunchst zweifelsohne der Wunsch, gegen die Willkr der Brotherren in diesem Bereich geschtzt zu sein, genaugenommen jedoch das Bedrfnis, neben der Arbeitszeit eine Muezeit auszugrenzen 25 und neben der reglementierten Lohnarbeit Zeit zu finden, um fr sich selbst oder schwarz zu arbeiten.26 Im brigen ist der Druck, der bei der Umwandlung der sozialen Zeit von der Arbeitszeit ausgeht, nicht ohne gewisse Einschrnkungen zu sehen. Zunchst handelt es sich ganz allgemein um eine stdtische Zeit, die weitergespannten Bedrfnissen als blo der Arbeitsorganisation entspricht. Zweifelsohne nehmen wirtschaftliche Bedrfnisse eine Vorrangstellung bei diesen stdtischen Manahmen ein: Hier und da sieht man eine Marktglocke auftauchen, eine Kornglocke usw. 27 Auch die Sorge um die Verteidigung der Stadt ist von groer Bedeutung, wie die Gemeindeglocke zeigt, die zum Abdecken des Herdfeuers auffordert oder die Wachen signalisiert. In besagtem Text ber Aire aus dem Jahre 1355 wird ausdrcklich gesagt, da der Glockenturm, den die Ratsherren haben bauen lassen und in dem sie die Arbeitsglocke aufhngen wollen, zunchst errichtet worden war, um genannte Stadt zu bewachen, um Tagesanbruch und Vesper zu blasen und um von dort Gefahren und Ungelegenheiten anzukndigen, die genannte Stadt bedrohen knnten durch Missetat oder anderes. Hufiger noch ist es die campana bannalis, bancloche (C), campana communitatis (D), die die Brger zur Verteidigung oder Verwaltung ihrer Stadt ruft, manchmal auch die Eidglocke, so in Durlach, oder die Ratsglocke.28

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Aber was die Arbeitsglocke oder die Verwendung der Stadtglocke fr die Arbeit an Neuem bringt, ist offensichtlich eine regelmige, normale Zeit an Stelle einer Ereigniszeit, die sich nur episodenhaft und ausnahmsweise zeigt, sind neben den unbestimmten klerikalen Stunden der Kirchenglocken die bestimmten Stunden, von denen die Brger von Aire sprechen. Eine Zeit nicht der Katastrophen und Feste, sondern des Alltglichen; ein chronologisches Netz, das das stdtische Leben umrahmt, ja gefangen hlt. In diesem Jahrhundert, da das Quantitative sich sachte in die Strukturen von Mentalitt und Verwaltung einschleicht, sind die Erfordernisse genauer bemessener Arbeit ein wichtiger Faktor fr das Fortschreiten der Laisierung; das Verschwinden der Kirchenglocken aus ihrer Monopolstellung bei der Zeitmessung ist ein wesentliches Zeichen dafr. Aber auch hier wollen wir trotz der Bedeutung dieses Wandels keinen zu krassen Gegensatz zwischen Laienzeit und religiser Zeit konstruieren. Bisweilen findet sich eine Koexistenz der beiden Glocken ohne Konfrontationen oder Feindseligkeiten. In York zum Beispiel taucht auf dem Bauplatz der Kathedrale selbst zwischen 1352 und 1370 eine Arbeitsglocke auf, die die Kirchenglokken in diesem Amt entlastet.29 Auch wollen wir nicht vergessen, da selbst hier die Kirche die Neuerin gewesen ist. Vor allem die Klster, das werden wir noch sehen, waren die groen Meister der Zeiteinteilung. Die Stdte, welche den Ratsherren, der auf das Luten der Stadtglocke hin zu spt kam, mit einer Bue belegten, ahmten damit nur die klsterlichen Gemeinschaften nach, die den verspteten Mnch straften. Der strenge Kolumban lie als Strafe fr Versptung zum Gebet 50 Psalmen singen oder 50 Schlge austeilen. Sankt Benedikt, der duldsamer war, begngte sich damit, den Schuldigen in die Ecke zu stellen.30 Im brigen bedeutet die Arbeitsglocke, die zweifelsohne mit Seilen, d. h. mit der Hand bewegt wird, keinerlei technische Neuerung. Aber der entscheidende Fortschritt in Richtung auf bestimmte Stunden ist offensichtlich die Erfindung und Verbreitung der mechanischen Uhr, des Uhrwerks, das schlielich die Stunde im mathematischen Sinn hervorbringt, den vierundzwanzigsten Teil des Tages. Zweifelsohne ist es gerade das 14. Jahrhundert, das diesen entscheidenden Schritt macht. Dem Prinzip nach wird das Uhrwerk gegen Ende des 13. Jahrhunderts erfunden. Das zweite Viertel des 14. Jahrhunderts erlebt dann seine Verwendung fr die stdtischen Uhren, deren geographische Verbreitung mit den groen Stdtelandschaften bereinstimmt: Norditalien, Katalanien, Nordfrankreich, Sdengland, Flandern,

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Deutschland und eine tiefergehende Untersuchung wrde vielleicht erlauben festzustellen, da die Regionen, in denen sich die Textilindustrie in der Krise befindet, und die Gegenden, in denen die mechanische Uhr Verbreitung findet, mehr oder minder deckungsgleich sind.31 Von der Normandie bis zur Lombardei siedelt sich die Stunde mit sechzig Minuten an, die bei Anbruch des vorindustriellen Zeitalters das Tagwerk als Einheit der Arbeitszeit ablst.32 Auch hier gilt es, sich vor bertreibungen zu hten. Noch lange ist der zeitliche Rahmen vorwiegend bestimmt durch eine Zeit der natrlichen Rhythmen, des Ackerbaus und der religisen Gebruche. Obwohl die Menschen der Renaissance ber die abstrakte Zeit verfgen knnen, fahren sie fort, mit unbestimmter Zeit zu leben.33 Eine Zeit, die noch nicht vereinheitlicht ist, die noch stdtisch, nicht national ist, die sich jedoch verschiebt in Richtung auf die staatlichen Strukturen, welche im Entstehen begriffen sind, eine Zeit stdtischer Monaden. Dies wird besonders deutlich an den unterschiedlichen Ausgangspunkten der neuen Zeit, an der Stunde Null der Turmuhren: Hier ist es der Mittag, dort die Mitternacht, was noch nicht weiter schlimm wre, noch fter aber sind es Sonnenaufgang oder Sonnenuntergang, so schwer fllt es der vorindustriellen Zeit, sich von der natrlichen Zeit zu lsen. Nach verschiedenen anderen Reisenden des 16. und 17. Jahrhunderts ist es Montaigne, der in seiner Italienreise vermerkt, welche Verwirrung und welches Durcheinander aus dieser Zeit mit unterschiedlichen Anfangspunkten hervorgeht, welche auch noch von Stadt zu Stadt verschieden sind.34 Im brigen bleiben die neuen Uhrwerke bis zu Huygens zerbrechlich, kaprizis und ungenau. Die neue Zeit versagt vielfach, und die Stadtuhr ist oft entzwei. Mehr noch als ein Gegenstand des tglichen Gebrauchs ist sie ein Wunder,35 ein Schmuckstck, ein Spielzeug, auf das die Stadt stolz ist. Sie gehrt zur Aufmachung der Stadt, mehr zum Prestige als fr die Ntzlichkeit gedacht. Diese neue Zeit, die vornehmlich durch die Bedrfnisse eines Brgertums von Arbeitgebern hervorgebracht wurde, das angesichts der Krise darauf bedacht war, die Arbeitszeit und das heit die Zeit seiner Gewinne zu messen, wird schnell von hheren Mchten mit Beschlag belegt. Als Herrschaftsinstrument ist sie fr die groen Herren und Frsten ein Gegenstand der Zerstreuung, gleichzeitig aber auch ein Symbol ihrer Macht.36 Sie kann jedoch noch mehr sein, wenn sie in einem stdtischen Rahmen, allerdings demjenigen der Hauptstadt zum ausdrucksstarken Zeichen der Herrschaft wird: 1370 befiehlt Knig Karl V., da alle Glocken von Paris sich nach der

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Uhr des Knigspalastes richten, welche Stunden und Viertelstunden schlgt. Die neue Zeit wird so zur Staatszeit. Der Knig, der Aristoteles-Leser, hat die rationalisierte Zeit domestiziert. Trotz aller Unvollkommenheiten und trotz der Begrenztheit dieser Vernderungen ist die Erschtterung des zeitlichen Rahmens, die das 14. Jahrhundert erlebt, auch eine mentale, eine geistige Erschtterung. Vielleicht sollte man in der Wissenschaft selbst, d. h. in der scholastischen Wissenschaft, das Auftauchen einer neuen Auffassung von Zeit suchen, einer Zeit, die nicht mehr Essentia ist, sondern Ausdruck eines Konzepts, einer Zeit im Dienste des Geistes, der ber sie nach Bedarf verfgt, der sie teilen und messen kann eine diskontinuierliche Zeit. Auf die Frage Existiert die Zeit auerhalb des Geistes? antwortet Petrus Aureolus, da die Zeit nichts anderes ist, als ein Gebilde unserer Vorstellung (d. h. ein Konzept). Dann przisiert er: Die Teile der Zeit, die man gleichzeitig wahrnimmt, haben keine wirklich rationale Bezugsebene, es sei denn im Geist, der alle Teile wahrnimmt, die gleichzeitig wirken, und in ihnen konzipiert er die Abfolge, das Vorhergehende und das Nachfolgende. Wenn Ockham die aristotelische Definition von der Thomas von Aquin keinen Gebrauch gemacht hatte Zeit ist die Menge der Bewegung wiederaufnimmt, so unterstreicht er, da es sich nicht um eine Definition der Sache nach, sondern um eine Definition dem Namen nach handelt.37 Eine neue Zeit nimmt in der Scholastik Gestalt an, zur gleichen Zeit, in der Untersuchungen ber den Impetus die Mechanik revolutionieren und in der die moderne Perspektive das Sehen umzuwlzen beginnt. Das Jahrhundert der Turmuhr ist auch das Jahrhundert der Kanone und der rumlichen Tiefe. Zeit und Raum verwandeln sich gemeinsam, fr den Gelehrten so gut wie fr den Kaufmann. Vielleicht ist die Zeit der Mystiker, vor allem der groen rheinischen Mystiker, die Frucht einer neuen Einstellung, einer neuen Intuition, welche dem Seelenleben bis dahin ungekannte zeitliche Dimensionen verleiht.38 Die devotio moderna entwickelt sich im Rhythmus des Horlogium Sapientiae von Suso. Auf der Ebene einer leichter zugnglichen, gewhnlicheren Frmmigkeit ist jedenfalls die Erschtterung deutlich. Das ewige, bereits in der Antike verbreitete Thema der entfliehenden Zeit hatte sich im Christentum wiedergefunden, wo es durch seine Umwandlung in die Furcht vor ewiger Verdammnis 39 gleichzeitig gewichtiger und milder geworden, auch dazu antrieb, fr das Seelenheil zu sorgen. Nichts ist wertvoller als die Zeit soll der heilige Bernhard gesagt haben; und

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auf jeden Fall wird dieses Thema von seinen Schlern wiederaufgenommen und verbreitet.40 Seit der ersten Hlfte des 14. Jahrhunderts wird jedoch das Thema prziser und dramatischer. Zeit zu vergeuden, wird zur schweren Snde, zum geistigen Skandal. Nach dem Vorbild des Geldes und unter Nachahmung des Kaufmanns, der zumindest in Italien ein Buchhalter der Zeit wird, entwickeln sich berechnende Moral und geizige Frmmigkeit. Typischer Vorreiter dieser neuen Geistigkeit ist ein Prediger, der zu Beginn des 14. Jahrhunderts in Mode ist und 1348 stirbt, der Pisaner Dominikaner Domenico Cavalca. In seiner Disciplina degli Spirituali widmet er zwei Kapitel der Zeitverschwendung und der Pflicht, die Zeit zu bewahren und ber sie Rechenschaft abzulegen.41 Ausgehend von traditionellen Bemerkungen ber den Miggang, gelangt er, wobei er sich eines Kaufmannsvokabulars bedient (die verlorene Zeit ist fr ihn das verlorene Pfund des Evangeliums 42 Zeit ist bereits Geld), zu einer regelrechten Spiritualitt des kalkulierten Zeiteinsatzes. Der Mige, der seine Zeit verliert, der sie nicht bemit, gleicht den Tieren und verdient es nicht, als Mensch angesehen zu werden, ja er steht sogar noch unter den Tieren. So wird ein Humanismus der wohl berechneten Zeit geboren. Der Mensch dieser neuen Zeit ist tatschlich der Humanist vor allem der italienische Humanist der ersten Generation um 1400. Entweder selber Kaufmann oder der Geschftswelt nahestehend, organisiert er sein Leben nach demselben Prinzip wie seine Geschfte und richtet sich nach einem Zeitplan ein entscheidender Schritt zur Laisierung des klsterlichen Zeitplans. Am Ende eines Manuskripts des Elucidariums, welches zu Beginn des 15. Jahrhunderts berarbeitet wurde, fand Yves Lefvre einen dieser Zeitplne, die charakteristisch sind fr Verhalten und Mentalitt des guten Christen und brgerlichen Humanisten.43 Als Arbeitszeit behlt er sich nur den Vormittag vor und all dies mu am Morgen vollendet werden der brgerliche Geschftsmann arbeitet im Unterschied zum laboratories dem Volk nur einen halben Tag. Nach dem Essen ist die Zeit der Mittagsruhe (eine Stunde ausruhen eine neue Stunde!), der Zerstreuung und der Besuche. Zeit der Mue und des mondnen Lebens wohlhabender Leute . . . So gilt dem Humanisten das Zeitgefhl und die sinnvolle Verwendung der Zeit als erste Tugend. Fr diese Sensibilitt gegenber der Zeit wird z. B. Gianozzo Manetti von seinem Biographen gerhmt.44 Die genauer bemessene Zeit, die Zeit der Stunde, die Zeit der Uhren die ein florentinischer Humanist aus der zweiten Hlfte des

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14. Jahrhunderts in allen Arbeitszimmern aufhngen lassen wollte45 wird zu einem der wichtigsten Werkzeuge des Menschen. Die Zeit ist eine Gabe Gottes und kann daher nicht verkauft werden. Das Tabu, das das Mittelalter dem Kaufmann entgegenhielt, wird mit Anbruch der Renaissance aufgehoben. Die Zeit, die Gott allein gehrte, ist hinfort im Besitz des Menschen. Hier sollte man gerade den berhmten Text von Leon Battista Alberti noch einmal lesen. GIANOZZO: Es gibt drei Dinge, von denen der Mensch behaupten kann, sie gehrten ihm wirklich: der Leib, die Seele . . . LIONARDO: Und was wre das dritte? GIANOZZO: Oh! Etwa uerst Kostbares. Diese Hnde und diese Augen besitze ich nicht in gleichem Mae. LIONARDO: O Wunder! Was ist es? GIANOZZO: Die Zeit, mein lieber Lionardo, die Zeit, meine 46 Kinder. Von nun an zhlt das neue Stundenma des Lebens: ... niemals eine Stunde Zeit verlieren.47 Die Kardinaltugend des Humanisten ist die Temperantia, deren Attribut in der neuen bildlichen Darstellung seit dem 14. Jahrhundert die Uhr ist hinfort das Ma aller Dinge.

Anmerkungen Vgl. S. Stelling-Michaud, Quelques aspects du problme du temps au Moyen Age, in: Etudes suisses d'histoire gnrale, vol. 17, 1959; J. Le Goff: Zeit der Kirche und Zeit des Hndlers im Mittelalter, in: Schrift und Materie der Geschichte, hg. C. Honegger, Frankfurt a. M. 1977, S.; Ph. Wolff: Le temps et sa mesure au Moyen Age, 1962. A bersetzung von Wilhelm G. Hertz, Mnchen (Winckler) 1966, S. 376. (Anm. d. .) 2 Paradies, X und XIV. 3 Vgl. E. M. Casalini, O. S. M., Condizioni economiche a Firenze negli anni 1286-89, in: Studi Storici, 1, 1960. 4 G. Bilfinger, Die mittelalterlichen Hren und die modernen Stunden. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, 1892, Repr. Wiesbaden 1969, S. 143. 5 G. Mickwitz, Die Kartellfunktion der Znfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunftwesens, in: Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanorum Literarum VII, 3, 1936, S. 88-90. 6 Vgl. E. M. Casalini, loc. cit. 7 Vgl. D. Knoop und G. P. Jones, The Mediaeval Mason, Manchester 1949, S. 117. 39 1

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16 B 17 18 19 20 21 22

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G. Espinas und H. Pirenne, Recueil de documents relatifs l'histoire de l'industrie drapiere en Flandre, Bd. I, Brssel 1906, S. 200. R. de Lespinasse, Les Mtiers et corporations de Paris, 1886, lere partie, S. 1. G. Bilfinger, op. cit., S. 163-164. G. Espinas und H. Pirenne, op. cit., Bd. II, S. 411-412. Recueil des monuments indits de l'histoire du tiers tat, Bd. I, hg. A. Thierry, Paris 1850, S. 456-457. G. Espinas und H. Pirenne, op. cit., Bd. II, S. 230-233. Ibid, Bd. I, S. 6. Ich glaube, da die Textilindustrie lediglich fr die Weiterentwicklung gewisser Feintechniken in der mittelalterlichen Wirtschaftsorganisation eine Rolle gespielt hat. Es scheint mir bertrieben, darin die Antriebskraft des wirtschaftlichen Aufschwungs im Mittelalter schlechthin zu sehen, wie von manchen behauptet wird. Der take off der mittelalterlichen Wirtschaft geht von zwei Bereichen der Basis, nicht der Spitze aus: vom Ackerboden und vom Bauhandwerk. G. Fagniez, Etudes sur l'industrie et la classe industrielle Paris au XIIIe et au XIVe sicle, Paris 1877, S. 84. Takehan ist der Name des ersten bekannten organisierten Textilarbeiterstreiks in Douai 1245. (Anm. d. .) G. Espinas und H. Pirenne, op. cit., Bd. II, S. 471. Ibid., Bd. III, S. 395. Ibid., Bd. II, S. 596. Ordonnances des Rois de France . . ., Bd. IV, S. 209. Vgl. besonders E. Labrousse, La Crise de l'conomie franaise la fin de l'Ancien Rgime et au dbut de la Rvolution, Bd. I, 1943, S. 592 ff. Vgl. Ed. Maugis, La journe de 8 heures et les vignerons de Sens et d'Auxerre devant le Parlement en 1383-1393, in: Revue historique, 145, 1924, S. 203-218; I. M. Delafosse: Notes d'histoire sociale. Les vignerons Auxerrois (XIVe-XVe sicle), in: Annales de Bourgogne, 1948. Vgl. die Verweise auf Parlamentsakten in: B. Geremek, Le salariat dans l'artisanat parisien aux XIIe-XVe sicles. Etudes sur le march de la maind'uvre au Moyen-Age, Paris 1968. R. de Lespinasse, op. cit., S. 52. Vgl. Ed. de Maugis, loc, cit., S. 217. Vgl. auerdem den Abschnitt aus einer Ordonnanz Karls VI. fr Sens vom 13. Juli 1383, ibid., S. 210. G. Bilfinger, op. cit., S. 163-164. Bannglocke (Anm. d. .). Gemeindeglocke (Anm. d. .). Die Zerstrung oder das Verbot der Gemeindeglocke konnte mit ihrer ganzen symbolischen Reichweite einer aufstndischen Stadt als Strafe auferlegt werden, wie verurteilten Adligen oder Einzelpersonen das Schleifen ihrer Burg oder das Abbrennen ihres Hauses.

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29 Vgl. L. F. Salzmann, Building in England down to 1540, Oxford 1952, S. 61-62. 30 Sancti Benedicti Regula Monachorum, hg. Dom Ph. Schmilz, 1946, Kap. XLIII. 31 Mir scheint, da sich da vor allem zwei groe Zonen abzeichnen: Nordsowie Mittelitalien und das Gebiet der Tuchindustrie Nordwesteuropas, vgl. H. Ammann, in: Hansische Geschichtsbltter 72, 1954. 32 Vgl. besonders A. P. Usher, A History of Mechanical Inventions, 2. Aufl., Cambridge 1954; E. Poulie, Un constructeur d'instruments astronomiques au XVe sicle: Jean Fusons, Paris 1963. 33 Vgl. R. Mandrou, Introduction la France moderne, Paris 1961, S. 95-98. 34 Wie wir wissen, wird die Zeit erst im 19. Jh. mit der industriellen Revolution, der Revolution des Transportwesens (die Fahrplne der Eisenbahnen machen vereinheitlichte Stunden notwendig) und mit der Einteilung der Lngengrade vereinheitlicht. Dann kommt bald das Zeitalter der Minute, gefolgt von dem der Sekunde und der Stoppuhr. Einer der ersten literarischen Zeugen der vereinheitlichten Zeit ist Jules Verne mit seinem Roman In 80 Tagen um die Welt (1873). 35 Vgl. J. Vielliard, Horloges et horlogers catalans la fin du Moyen Age, in: Bulletin hispanique, Bd. 63, 1961. 36 Seit dem 14. Jh. ist die Uhr fast immer auf Miniaturen zu sehen, die den Frsten in seinem Palast darstellen, besonders die Herzge von Burgund. Vgl. A. Chapius, De Horlogiis in Arte, 1954. 37 Nach A. Maier, Die Subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophie, in: Philosophia Natur aus, l, 1951, S. 361-398, S. 387 und 391. Auf psychologischer Ebene wird es eine wirkliche Subjektivierung der Zeit erst mit der persnlichen Taschenuhr geben ein zentrales Moment in der Bewutseinsentwicklung des Individuums. 38 Vgl. M. de Gandillac, Valeur du temps dans la pdagogie spirituelle de Jean Tauler, 1955. 39 Vgl. A. Tenenti, La vie et la mort travers l'art du XVe sicle, Paris 1952, und: II senso della morte et l'amore della vita nel Rinascimento, 1957. 40 Die entscheidenden Texte finden sich in Gaufridi declamationes ex S. Bernardi sermonibus (Migne, PL, CLXXXIV, 465) und in den Predigten von Guerri d'Igny (PL, CLXXXV, 90). 41 Zitiert nach der Ausgabe von G. Bottardi, 1838, Kap. 19 (S. 127-133) und 20 (S. 133-137). 42 Ibid., S. 132. 43 Y. Lefvre, L'Elucidarium et les Lucidaires, Paris 1954, S. 279; E. Faral, La vie quotidienne au temps de Saint Louis, Paris 1938, S. 23-24. 44 Vita Jannotii Manetti a Naldo Naldio florentino scripta, hg. Muratori, XX, 582; vgl. dazu H. Baron, A Sociological Interpretation of the Early Renaissance in Florence, in: The South Atlantic Quarterly, Bd. 38,1939, S. 438. 45 Vgl. H. Baron, loc. cit., S. 437 41

I. Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts

46 L. Battista Albert!, I libri dell famiglia, hg. C. Grayson, Opere volgari, Bd. I, Bari 1960, S. 168-169.

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II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begrndung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts
In der mittelalterlichen Literatur tauchte Ende des 9. Jahrhunderts ein Topos auf, der im 11. Jahrhundert weiter entfaltet und im 12. Jahrhundert zu einem Grundmotiv wird. Er beschreibt die Gesellschaft als eine in drei Gruppen oder Ordines geteilte soziale Einheit, die sich nach der klassischen, von Adalbero von Laon zu Beginn des 11. Jahrhunderts geprgten Formulierung aus den oratores, den bellatores und den laboratores zusammensetzt, d. h. aus Betenden, Kriegern und Arbeitenden. Hier soll nicht nach den Ursprngen dieser Einteilung gefragt werden. Ob es sich um eine traditionelle Vorstellung bei den indoeuropischen Vlkern insgesamt 1 oder bei den Kelten und Germanen im besonderen oder aber um eine Klassifizierung handelt, die jede Gesellschaft auf einer bestimmten Stufe ihrer Entwicklung hervorbringt,2 ob es sich um die Wiederaufnahme eines Topos frherer Kulturen oder aber um eine ursprnglich dem christlichen Denken des Mittelalters zuzurechnende Prgung handelt, ist fr uns weniger bedeutsam. Da dieser bis dahin in der christlichen Literatur unbekannte Topos sich zwischen dem 9. und dem 11. Jahrhundert herausbildet, deutet darauf hin, da er einem neu entstandenen Bedrfnis entspricht. Die dreigliedrige Versinnbildlichung der Gesellschaft hngt zusammen mit der Entstehung neuer gesellschaftlicher und politischer Strukturen. Doch wie jedes andere begriffliche Instrumentarium sollte auch dieses Schema die neue Situation nicht nur definieren, beschreiben und erklren; vielmehr bot es zugleich eine Mglichkeit, auf die entstehende Gesellschaft einzuwirken, d. h. vor allem, als Propagandainstrument eingesetzt zu werden. Es scheint, als msse die Entwicklung und Verbreitung des Topos von der dreigliedrigen Gesellschaft im Zusammenhang mit dem Vordringen des monarchischen Gedankens und der Ausbildung nationaler Monarchien in der nachkarolingischen Christenheit gesehen werden. Ich werde versuchen, diese These anhand dreier Beispiele zu erhrten. Der erste mittelalterliche Text, in dem der Topos von der dreigliedrigen Gesellschaft klar und deutlich formuliert wird, ist der Kommentar zu der von Alfred dem Groen Ende des 9. Jahrhunderts ins
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II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft

Angelschsische bertragenen Fassung der Consolatio Philosophiae 3 des Boethius. Aufschlureich ist in diesem Zusammenhang, da die fragliche Passage erst von Alfred dem Groen dem ursprnglichen Text hinzugefgt wurde. Darber hinaus handelt es sich hier um das Portrait eines idealen Knigs; die drei Stnde der Gesellschaft sind, wie Alfred der Groe sie definiert, Werkzeug und Material, die der Monarch bentigt, um seine Aufgabe zu erfllen, um seine Herrschaft zum Segen und zum Wohl des Volkes auszuben. Der Text mu schlielich auch im Zusammenhang mit den erfolgreichen Bemhungen Alfred des Groen um Stabilitt und Wohlstand in einem Staat unter der Fhrung des Knigs verstanden werden.4 Das zweite Beispiel stammt aus den Anfngen der Herrschaft der Kapetinger in Frankreich. Die berhmte Passage Adalberos von Laon, die wahrscheinlich aus den Jahren 1025-10275 datiert, benennt die drei Stnde des dreigliedrigen Schemas ausdrcklich. Ein weniger expliziter, aber lterer Text (um 995) Abbos von Fleury dagegen kann als eine erste Annherung an den Topos von der dreigliedrigen Gesellschaft,6 oder genauer, als ein Zeugnis fr den bergang von einer zweigliedrigen zu einer dreigliedrigen Klassifizierung betrachtet werden.7 Abweichend von einem Topos der christlichen Literatur, der die Gesellschaft in die beiden konstitutiven Stnde der Geistlichen und der Laien unterteilt, sieht Abbo von Fleury eine weitere Unterteilung des letzteren in Bauern agricolae und Krieger agonistae. Wahrscheinlich sind sowohl der Apologeticus adversus Arnulphum Episcopum Aurelianensem ad Hugonem et Robertum reges Francorum Abbos von Fleury als auch das Carmen ad Robertum regem Adalberos von Laon Gelegenheitsschriften, die ber persnliche Interessen hinaus im ersten Fall die Bedeutung der Ordensgeistlichkeit, im zweiten die der Laien hervorheben sollen. Dennoch bemhen sich beide Werke um die Untersttzung des Knigs fr die jeweilige gesellschaftliche Gruppe und definieren und frdern damit den monarchischen Gedanken.8 Bedingt durch ihre geographische Lage im uersten Norden bzw. Sden des Herrschaftsgebiets der Kapetinger spielten sowohl das Kloster von Fleury als auch die Bischofskirche von Laon im 11. Jahrhundert eine herausragende politische und geistliche Rolle in der Errichtung der Dynastie der Kapetinger und der ihnen dienlichen Entwicklung des monarchischen Ideals in der Francia occidentalis.9 Das dritte Beispiel fhrt uns an die stlichen Grenzen der westlichen Christenheit, in das Polen Boleslaw Schiefmunds. In seiner berhmten, 1113-1116, verfaten Cronica et Gesta Ducum sive Princi-

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II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft

pum Polonorum unterteilt der anonyme Chronist, genannt Gallus Anonymus, im Prolog, der die Elemente der polnischen Herrschaft beschreibt, die Bevlkerung in milites bellicosi und rustici laboriosi. Wie im Text Abbos von Fleury beziehen sich diese beiden Bezeichnungen den geistlichen Stand einmal beiseite gelassen auf zwei weltliche Stnde und mssen als Ausdruck der Klassifizierung in eine dreigeteilte Gesellschaft verstanden werden.10 Die unterschiedlichen Bezeichnungen dieses Textes und des Textes des Abbo von Fleury sowie die begriffliche Analogie zwischen den milites bellicosi bzw. rustici laboriosi und den bellatores bzw. laboratores Adalberos von Laon unterstreichen strker als es identische Bezeichnungen tun wrden die ideologische Konvergenz der drei Passagen untereinander und auch im Verhltnis zum Text Alfreds des Groen. Mehr noch als ltere Texte schliet sich der Text des Gallus Anonymus der monarchistischen Propaganda an. Denn die Umgebung Boleslaw Schiefmunds, unter deren Einflu der Chronist stand, bezweckte tatschlich, da sein Werk zum Lob des polnischen Staates unter Boleslaw dem Tapferen (992-1025) und als Propagandaschrift fr die Restauration der Souvernitt und der Wrde der Monarchie in Polen dienen sollte.11 Diese drei Texte zeigen also unabhngig vom tatschlichen Erfolg dieser Bemhungen da vom Ende des 9. bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts in der gesamten westlichen Christenheit die Aufgliederung der Gesellschaft in drei Teile im Zusammenhang mit den Bemhungen bestimmter weltlicher und kirchlicher Kreise zu sehen ist, die Entstehung nationaler Monarchien ideologisch zu untermauern. Eine annhernde Antwort auf die Frage, in welcher Weise dieser Topos das monarchische und nationale Ideal frderte, ergibt sich aus dem Versuch, die gesellschaftliche und geistige Wirklichkeit nher zu bestimmen, die den drei Stnden des Schemas entsprachen, d. h. insbesondere dem dritten Stand, der das Schema m. E. zu einer ganz neuen und bedeutsamen Klassifizierung macht. Die Charakterisierung der beiden ersten Stnde bereitet keine groen Schwierigkeiten, auch wenn es durchaus von Interesse ist, einmal einige Besonderheiten sowohl der Selbstdefinition der Stnde als auch ihrer durch das Schema implizierten Beziehung zur Monarchie festzuhalten. Das wichtigste Kennzeichen des geistlichen Standes ist das Gebet. Dies deutet eventuell auf eine besondere Betonung des monastischen Ideals hin, zumindest auf ein bestimmtes Verstndnis des Mnchtums,12 andererseits verweist es vor allem auf das der kirchlichen

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Macht eigene Wesen, das daher rhrt, da der geistliche Stand durch das Gebet Gottes Beistand herbeirufen kann. Als Knig der oratores partizipiert der Monarch in gewisser Weise am Wesen und an den Privilegien der Kirche und der Religion,13 andererseits ist seine Beziehung zum geistlichen Stand ambivalent, denn er ist, gem den Regeln des karolingischen Klerus aus dem 9. Jahrhundert, zugleich Schutzherr und Schutzbefohlener der Kirche.14 Auch der Stand der Krieger ist vielleicht doch nicht so einfach zu bestimmen, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Seine Einheit, sein tatschlicher innerer Zusammenhang ist empirisch wahrscheinlich noch weniger gegeben als der des geistlichen Standes. Die Bezeichnung milites, die innerhalb des dreigliedrigen Schemas vom 12. Jahrhundert an zur Kennzeichnung des militrischen Standes blich wird, ist wohl im Zusammenhang mit der Entstehung des Rittertums innerhalb des weltlichen Adels zu sehen; doch sie trgt mehr zur Verwirrung als zur Klrung der Beziehung zwischen der gesellschaftlichen Wirklichkeit und der ideologischen Begrifflichkeit bei, die vorgibt, sie darzustellen. Festzuhalten bleibt, da vom 9. bis zum 12. Jahrhundert das Auftreten der bellatores in dem dreigliedrigen Schema der Entstehung eines neuen Adels15 und, in dieser Zeit der entscheidenden Vernderungen in der Kriegsfhrung, zugleich dem Primat der politisch-militrischen Funktion des neuen Adels entspricht. Auch der Knig der bellatores ist in erster Linie ein militrischer Befehlshaber. Seine Beziehung zum Stand der Kriegsleute ist die ambivalente Beziehung eines Feudalknigs, der an der Spitze des Kriegeradels und zugleich auerhalb und ber ihm steht. Trotz dieser komplexen Zusammenhnge ist leicht zu erkennen, wen die beiden ersten Bezeichnungen des dreigliedrigen Schemas beschreiben. Dies gilt jedoch nicht fr die dritte Bezeichnung. Wer sind die laboratores^16 Wenn wir uns an der Epoche orientieren, mit der wir uns befassen, und an den Regionen, in denen die Texte entstanden,17 dann ist klar ersichtlich, da die quivalenten Bezeichnungen agricolae und rustici in der Landwirtschaft Ttige beschreiben. Schwierigkeiten ergeben sich jedoch bei der Bestimmung der damit angesprochenen gesellschaftlichen Einheit. Im allgemeinen wird davon ausgegangen, da diese Worte zur Kennzeichnung der brigen Gesellschaft dienen, da sie die Gesamtheit all derer meinen, die das Land bearbeiten, d. h. also im wesentlichen die Masse der Bauern. Diese Interpretation wird gesttzt durch die relative Vereinheitlichung der buerlichen Lebensbedingungen, wie man sie in weiten Teilen der Christenheit vom 10. bis zum 12. Jahrhundert beobachten kann.18

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Zwar umfat der dritte Stand vom 12. Jahrhundert an wohl bedingt durch den doppelten Einflu der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklung in Stadt und Land im allgemeinen smtliche in der Landwirtschaft Beschftigten, d. h. den Bereich, den wir als Primrsektor bezeichnen; ebenso tendieren heute einige Autoren dazu, der Bezeichnung laboratores diese weite Bedeutung zu geben.19 Ich hingegen meine, da der Begriff fr die Urheber des Schemas, fr die ersten, die ihn verwandten und verbreiteten, eine engere, prziser gefate Bedeutung hatte, die durch bestimmte wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklungen erklrt werden kann; und ich bin der Auffassung, da eine solche Interpretation die Bedeutung des dreigliedrigen Schemas der Gesellschaft als einem Instrument zur Verbreitung des monarchischen und nationalen Gedankens vom 9. bis zum 12. Jahrhundert erheblich verndert. Sptestens seit dem Ende des 8. Jahrhunderts werden Ableitungen aus dem Wort labor immer hufiger zur Bezeichnung verschiedener Formen landwirtschaftlicher Arbeit verwandt. Sie vermitteln die Vorstellung der Urbarmachung, der Melioration, der quantitativen und qualitativen Steigerung der Bodennutzung. Labor und labores bezeichnen eher die Ergebnisse, die Frchte, den Ertrag der Arbeit als die Arbeit selbst. Im Umfeld dieser Wortfamilie scheint sich das Vokabular herauszukristallisieren, das den deutlichen Aufschwung der Landwirtschaft in vielen Regionen vom Beginn des 11. Jahrhunderts an bezeichnet, ob es sich nun um eine Ausdehnung der kultivierten Flchen durch Urbarmachung handelt (dann kann labores ein Synonym fr novalia sein, fr den auf den urbar gemachten Boden erhobenen Zehnten)20 oder um eine Steigerung der Ertrge aufgrund von neuen und verbesserten Wirtschaftsformen (Fruchtwechsel, neue Formen der Feldbestellung, Verwendung von Dnger, verbesserte eiserne Gertschaften bis zur Verbreitung des Pfluges mit Streichbrett und zum Einsatz des Pferdes).21 So bezeichnet laboratores schlielich vor allem diejenigen in der Landwirtschaft Ttigen, welche die wichtigsten Handwerker und die Nutznieer dieses wirtschaftlichen Aufschwungs sind, eine Elite also, ein buerliches mliorat, das in einem Text des 10. Jahrhunderts recht gut definiert wird als sie, die besten, die laboratores sind . . ..22 Es ist also eine konomische Elite, die an der Spitze des wirtschaftlichen Aufschwungs der Christenheit zwischen dem 9. und dem 12. Jahrhundert steht und die den dritten Stand des dreigliedrigen Schemas verkrpert. Dieses Schema, das die Gesellschaft in einer geprgten, auf das Wesentliche reduzierten Form darstellt, umfat nicht alle

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ihre Gruppen, sondern nur diejenigen, welche wrdig sind, ihre Grundwerte zu reprsentieren, d. h. ihre religisen, ihre militrischen und ein Novum in der mittelalterlichen Christenheit ihre konomischen Wertvorstellungen. Die mittelalterliche Gesellschaft bleibt also kulturell und von ihren Normen her betrachtet bis in den Bereich der Arbeit hinein eine aristokratische Gesellschaft. Auch hier ist der Knig der laboratores Oberhaupt und Garant der Wirtschaftsordnung, des materiellen Wohlergehens; und dies vor allem, weil er den Frieden gewhrleistet, ohne den es keinen wirtschaftlichen Aufschwung gibt.23 Die ideologische Ausrichtung des dreigliedrigen Schemas liegt also darin, da es die Harmonie, die Interdependenz und die Zusammengehrigkeit der drei Klassen, der drei Stnde darstellt. Sie bilden die Gesellschaftsstruktur eines jeden Staates. Er bricht zusammen, wenn das Gleichgewicht zwischen den drei Gruppen, von denen jede die andere braucht, gestrt ist. Das Gleichgewicht kann nur durch einen obersten Fhrer, einen unparteiischen Schiedsrichter gewhrleistet werden; und dieser Schiedsrichter ist der Knig. Von jetzt an wird die Monarchie notwendig, weil die wirtschaftliche Funktion zu einer ideologisch abgesicherten Norm wird, weil eine konomische Elite entsteht. Der Dualismus Papst Kaiser, der eher der Zweiteilung GeistlichkeitLaien als der schwierigen und nicht zutreffenden Unterscheidung zwischen dem Spirituellen und dem Weltlichen entspricht, wird nunmehr aufgegeben. Die Knige werden zu Gottes wahren Streitern auf Erden. Die Gtter der alten Mythologie verbanden sich zu Triaden, die die drei wichtigsten Funktionen symbolisieren.24 In einer monotheistisch gewordenen Gesellschaft vereinigt der Monarch in seiner Person diese drei Funktionen 25 und stellt die Einheit einer trinitarischen Gesellschaft dar. Als Nutznieer des dreigliedrigen Schemas ist die mittelalterliche Monarchie aber auch der Gefahr ausgesetzt, Opfer dieses Schemas zu werden, dann nmlich, wenn sich die drei Stnde gewaltsam gegen den Knig-Schiedsrichter wenden. Dies ist die Bedeutung eines Alptraums des Knigs von England, Heinrichs I., der 1130 in einem Traum erlebt, da ihn die laboratores, dann die bellatores und schlielich die oratores angreifen, die ersten mit ihren Werkzeugen, die zweiten mit ihren Waffen und die dritten mit ihren Insignien.26 Und hier erscheinen die laboratores nicht mehr als kooperative Elite, sondern als feindlich gesinnte Masse, als gefhrliche Klasse.

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II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft Anmerkungen 1 Diese Ansicht hat G. Dumzil bekanntlich in zahlreichen Arbeiten vertreten. Vgl. H. Fugier, Quarante ans de recherche sur l'idologie indoeuropenne: la mthode de M. Georges Dumzil, in: Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1965, S. 358-374. P. Boyanc, Les origines de la religion romaine. Thories et recherches rcentes, in: L'information littraire, 7,1955, S. 100-107, bezweifelt, da das dreigliedrige Schema den galloromanischen Vlkern so bewut war, da sie es ja nie explizit beschreiben. Im 9.-11. Jahrhundert finden sich sowohl explizite Beschreibungen des Schemas als auch klare und eindeutige Formulierungen (vgl. unten). Im brigen entsteht eher der Eindruck einer Gegenberstellung zweier unterschiedlicher Denkweisen als einer Entwicklung von einer vagen Vorstellung hin zu einer klaren Konzeption. Mssen damit zwei kohrente und parallel gelagerte Vorstellungstypen angenommen werden, d. h. ein primitiver oder wilder einerseits, und ein historischer andererseits? Diese These wurde in jngerer Zeit vertreten von Vasilji I. Abaev, Le cheval de Troie. Parallles caucasiens, in: Annales, 18,1963, S. 1041-1070. D. Trestk weist in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung hin, die der Text der Genesis (1. Moses 9,18-27) fr die Behandlung des dreigliedrigen Schemas in der Literatur des Mittelalters besitzt (Ceskoslovensky Casopis Historicky, 1964, S. 453). Der Fluch, den Noah ber Ham und zum Vorteil von dessen Brdern Sem und Japheth ausstt (Maledictus Chanaan, servus servorum erit fratribus suis), wurde von den Autoren des Mittelalters dazu benutzt, die Beziehungen zwischen den beiden bergeordneten und dem dritten, untergeordneten Stand festzulegen. Die Auswertung dieses Textes scheint allerdings noch nicht abgeschlossen; er soll deshalb hier noch nicht bercksichtigt werden. Herausgegeben von W. J. Sedgefield, King Alfred's Old-English Version of Boethius De Consolatione Philosophiae, Oxford 1899-1900. Ich beziehe mich auf die bersetzung von M. M. Dubois, La Littrature anglaise du Moyen Age, Paris 1962, S. 19-20. Der Text Alfreds des Groen besagt, der Knig habe gebedmen & fyrdmen & weorcmen, Mnner fr das Gebet, Mnner fr den Krieg und Mnner fr die Arbeit. Vgl. den anregenden Artikel von J. Batany, Des Trois Fonctions aux Trois Etates? in: Annales, 18,1963, S. 933-938, und von F. Graus in: Ceskoslovensky Casopis Historicky, 1959, S. 205-231. Neben dem grundlegenden Werk von F. M. Stenton, Anglo-Saxon England, Oxford 1945, und dem Buch mit dem aufschlureichen Titel B. A. Lees, Alfred the Great, the Truthteller, Maker of England, New York 1919, knnen zu Alfred dem Groen auch die jngeren Arbeiten von E. Duckett, Alfred the Great and his England, 1957, und von P. J. Helm, Alfred the Great, a Re-assessment, 1963, zu Rate gezogen werden. Diese Datierung wird m. E. von J. F. Lemarignier berzeugend dargelegt, Le Gouvernement royal aux premiers temps captiens (987-1108), Paris

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1965, S. 79, Anm. 53. Der Text mit einer bersetzung ins Franzsische findet sich in G. A. Huckel, Les Pomes satiriques d'Adalbron in der Bibliothque de la Facult des Lettres der Universitt Paris, 13,1901, eine bersetzung ins Franzsische in E. Pognon, L'An Mille, Paris 1947. 6 Der Text lautet: Sed his posthabitis, primo de virorum ordine, id est de laicis, dicendum est, quod alii sunt agricolae, alii agonistae: et agricolae quidem insudant agriculturae et diversis artibus in opere rustico, unde sustentatur totius Ecclesiae multitudo; agonistae vero, contenu stipendiis militiae, non se collidunt in utero matris suae, verum omni sagacitate expugnant adversaries sanctae Dei Ecclesiae. Sequitur clericorum ordo . . . (PL, CXXXIX, 464). Zu Abbo s. P. E. Schramm, Der Knig von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. zum 16. Jahrhundert, 2. Aufl., Darmstadt 1960, Bd. 1 sowie die posthum verffentlichte und berarbeitete Ausgabe der alten, bei der Ecole des Chartes eingereichten Dissertation von A. Vidier, L'Historiographie Saint-Benot-sur-Loire et les Miracles de saint Benot, Paris 1965. 7 Vgl. dazu aus anthropologischer Sicht die erhellenden Bemerkungen von Cl. Lvi-Strauss (Strukturale Anthropologie, 2. Aufl., Frankfurt 1981, Kap. 8, Gibt es dualistische Organisationen?), der den dritten Ring der konzentrischen Organisation des Dorfes als den des urbar gemachten Gelndes, der Landgewinnung, der Arbeit beschreibt. 8 Abbo verteidigt dem Bischof Arnoul von Orlans gegenber die Privilegien des Mchtums. Adalbero dagegen beklagt in einer Streitschrift gegen Cluny den Einflu des Mnchtums auf die Regierung des Knigstums. 9 Zur Rolle des Klosters von Fleury (Saint-Benot-sur-Loire) fr die Herausbildung des monarchischen Ideals in Frankreich zugunsten der Kapetinger (mit Saint-Denis, das diese Rolle vom 12. Jahrhundert an allein und erfolgreich bernimmt), vgl. auer dem posthum herausgegebenen Werk von A. Vidier (vgl. oben, Anm. 6) die Einleitung von R. H. Bautier zu Helgaud von Fleury, Vie de Rober le Pieux (Epitoma Vitae Regis Roberti Pii), Paris 1965. Die Textausgaben der Klosterschriften, die von R. H. Bautier angekndigt wurden und unter der Schirmherrschaft des Institut de Recherche et d'Histoire des Textes des Centre national de la Recherche scientifique herausgegeben werden, mten genauere Untersuchungen zu diesem Gegenstand ermglichen. Vgl. auch den wichtigen Artikel von J. F. Lemarignier, Autour de la royaut franaise du IXe au XIIIe sicle, in: Bibliothque de l'Ecole des Chartes, Bd. 113, 1956, S. 5-36. 10 Monumenta Poloniae Historica, nova series, Bd. 2, K. Maleczynski, Hg., Krakau 1952, S. 8. In seinen bemerkenswerten Arbeiten (Podstawy gospodarcze formowania sie panstw slowianskich, Warschau 1953, Economic Problems of the Early Feudal Polish State, in: Acta Poloniae Historica, 3,1960, S. 7-32 sowie Dynastia Piastw we wczesnym sredniowieczu in: Poczatki Panstwa Polskiego, K. TymienieckiHg., Bd. l, Posen 1962) hat H. Lowmianski diese Klassifizierung unterstrichen und ihre sozio-konomische Bedeutung dargelegt: Gallus's definition: milites bel50

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licosi, rustici aboriosi contains a reflection, unintentional as regards the chronicler, of the objective fact of division of the community into consumers and producers (APH, op. cit., S. 11). Vgl. die Einleitung von K. Maleczynski zu der in der obigen Anmerkung zitierten Ausgabe. M. Plezia, Kronika Galla na tie historiographii XII wieku, Krakau 1947. J. Adamus, O monarchii Gallowej, Warschau 1952. T. Grudzinski, Ze studiw nad kronika Galla, Zapiski Historyczne, 1957. J. Bardach, Historia panstwa i prawa Polski, Warschau 1965, Bd. l, S. 125127. B. Krbisowna, Wiez najstarszego dziejopisarstwa polskiego z panstwem, in: Poczatki Panstwa Polskiego, Poznan 1962, Bd. 2, und J. Karwasiriska, Panstwo polskie w przekazach hagiographicznych, ibid., S. 233244. Die Thesen D. Borawskas (Przeglad Historyczny, 1964) ber die venizianischen Ursprnge der Chronik des Gallus Anonymus werden, sollten sie verifiziert werden, unsere Interpretation kaum verndern. Wir lieen uns zu einer berinterpretation verleiten, wrden wir annehmen, Adalbero habe den Begriff oratores gewhlt oder bernommen, weil er seine Gegner in Cluny, denen er vorwirft, sie mischten sich allzusehr in die weltlichen Angelegenheiten ihrer Zeit ein, zum alleinigen Dienst am opus Dei habe ermahnen wollen. Hier soll nicht auf die wunderttigen Knige oder die Frage des heiligen Knigs eingegangen werden (vgl. zu diesem Thema die Artikel von R. Folz, Zur Frage der heiligen Knige: Heiligkeit und Nachleben in der Geschichte des burgundischen Knigtums, Deutsches Archiv fr Erforschung des Mittelalters, 14,1958, S. 317-344, und: Tradition hagiographique et culte de saint Dagobert, roi des Francs, Le Moyen Age, Jubilumsband, 1963, S. 17-35, sowie den Artikel von K. Grski ber den heiligen Knig im westlichen und stlichen Europa des Mittelalters, Annales, 24, 1969, S. 370-376). Das grundlegende Werk zur monarchischen Ideologie des Mittelalters ist der Sammelband Das Knigtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen, in: Vortrge und Forschungen, Th. Mayer Hg., 3, 1956. Zum kirchlichen Charakter des Knigtums nach Abbo von Fleury und in der Tradition des Konzils von Paris 829 sowie der Schrift des Jonas von Orleans De institutione regia, vgl. J. F. Lemarignier, op. cit., S. 2527. Vgl. obige Anmerkung. Zur Vereinheitlichung der Geistlichkeit und zur Einbindung der Mnche in diesen Stand im 11.-12. Jahrhundert, gerade im Zusammenhang mit der konomischen Entwicklung, finden sich interessante Bemerkungen bei G. Constable, Monastic Tithes, Cambridge 1964, S. 147 ff. Zur Frage dieses neuen Adels vgl. insbesondere die Klarstellung von L. Gnicot (La noblesse au Moyen Age dans l'ancienne Francie, in: Annales, 17, 1962, S. 1-22, und La noblesse au Moyen Age dans l'ancienne Francie: continuit, rupture ou volution? Comparative Studies in Society and History, 5, 1962/63, S. 52-59; G. Duby (Une enqute poursuivre: la noblesse dans la France mdivale, Revue historique, 226, 1961, S. 1-22, 51

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sowie O. Forst de Battaglia (The Nobility in the European Middle Ages, Comparative Studies in Society and History, 5, 1962/63, S. 60-75. Zum Thema Royaut et Noblesse aux Xe et XI e sicles (Krone und Adel im 10. und 11. Jahrhundert) organisierte das Institut historique allemand, Paris, im April 1966 ein Kolloquium in Bamberg. Zu diesem Thema kann kaum etwas angegeben werden als die interessanten Artikel von M. David, Les laboratores jusqu'au renouveau conomique des XI e-XIIe sicles, in: Etudes d'Histoire du Droit priv offertes Pierre Petot, Paris 1959, S. 107-119, Les laboratores du renouveau conomique, du XIIe la fin du XIVe sicle, in: Revue historique de Droit franais et tranger, 37, 1959, S. 174-195 und 295-325. In Italien, zumindest in Norditalien, ist die Lage durch das Perennieren von Traditionen aus der Antike und die frhe Blte der Stdte vielleicht anders. Dazu mte insbesondere Ratherius von Verona befragt werden. Vgl. z. B. G. Duby, La Socit aux XI e et XIIe sicles dans la rgion mconnaise, Paris 1953, fr den allerdings diese faktische Entwicklung im Monnais erst zu Beginn des 12. Jahrhunderts abgeschlossen ist (S. 245261), whrend im 11. Jahrhundert die in der kirchlichen Literatur darge stellte Uniformitt der buerlichen Klasse nur von der Unkenntnis und Verachtung von Autoren wie Raoul Glaber herrhre (S. 130-131). Dies gilt fr Adalbero von Laon, der den Begriff verwendet, als er sich fr die Leibeigenen einsetzt ganz offenkundig auch mit dem Hintergedanken, die Mnche, die zahlreiche Leibeigene besitzen, und vor allem die Cluniazenser, an den Pranger zu stellen. Der eindeutigste Text stammt aus dem Kanon einer nationalen Synode in Norwegen im Jahre 1164: Monachi vel clerici communem vitam professi de laboribus et propriis nutrimentis suis episcopis vel quibuslibet personis decimas reddere minime compellentur. Im Ms. British Museum, Harley 3405, findet sich darber hinaus eine Glosse ber dem Wort laboribus: id est novalibus. Dieser Text wird zitiert von J. F. Niermeyer, En marge du nouveau Ducange, in: Le Moyen Age, 63,1957. An dieser Stelle finden sich auch ausgezeichnet zusammengestellte und kommentierte Beispiele fr die Verwendung von labor im Sinne von Ertrag der Arbeit in der Landwirtschaft oder vielmehr des vor kurzem urbar gemachten Bodens. Der Verfasser erinnert zu Recht daran, da labor in den karolingischen Kapiteln die Frchte jeder auf den Neuerwerb ausgerichteten Ttigkeit im Gegensatz zum bernommenen Erbe bezeichnet (wie z. B. in der wahrscheinlich aus dem Jahre 785 stammenden Capitulatio de partibus Saxoniae: ut omnes decimam partem substantiae et laboris suis ecclesiis et sacerdotibus donent, die Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Bd. 2, 1912, S. 398, angemessen interpretierte, als er substantia durch Grundbesitz und labor durch alles Erwerb bersetzte) und da laborare durch Urbarmachung erwerben meint (z. B. villas quas ipsi laboraverunt in den Kapitularien von 812 fr die Spanier; hier handelt es sich um eine Verwendung, die mglicherweise den Beginn einer ganzen Reihe hnli-

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cher Verwendungsweisen in den Chartas der poblacin der Reconquista kennzeichnet). Dasselbe Vokabular findet sich in einer Reihe von Schenkungsurkunden zugunsten der Abtei Fulda (8.-10. Jahrhundert). Mit Gewinn zieht der Leser auch G. Keel, Laborare und Operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben fr arbeiten im Lateinischen und Galloromanischen, St. Gallen o. J. (1942). Zu den novalia und der Bedeutung des Begriffs labor vgl. auch G. Constable, Monastic Tithes . . ., S. 236, 258, 280 und 296-297. 21 Zu diesem gesamten Themenkreis vgl. das grundlegende Werk von G. Duby, L'Economie rurale et la vie des campagnes dans l'Occident mdival, Paris 1962. Zu den im Bereich der Landwirtschaft whrend der Zeit der Karolinger erzielten Fortschritte und den daraus entstandenen Konsequenzen fr den institutionellen und kulturellen Bereich vgl. den schnen Artikel von H. Stern, Posies et reprsentations carolingiennes et byzantines des mois, in: Revue archologique, 1955, S. 141-186. 22 Diese Definition findet sich in einer Urkunde des Jahres 926 im Kartular von Saint-Vincent in Maon, C. Ragut, Macon, 1864, 501. Sie wurde aufgegriffen von A. Dlage, La Vie rurale en Bourgogne jusqu'au dbut du XI e sicle, Mon 1942, Bd. 1, S. 249, Anm. 2; G. Duby, La Socit, S. 130, Anm. 1, und M. David, Etudes d'Histoire, S. 108. Wir wissen, da der Begriff in das Altfranzsische (laboureur) bernommen wurde und dort, im Gegensatz zum manouvrier oder brassier, der nur seiner Hnde Arbeit besa, den wohlhabenden Bauern bezeichnete, der Arbeitstiere und Werkzeug sein eigen nannte. Zur Verwendung des Begriffs laboureur in diesem Sinne am Ende des Mittelalters s. insbesondere R. Boutruche, La Crise d'une socit: seigneurs et paysans du Bordelais pendant la guerre de Cent Ans, Straburg 1947 (neu hg. Paris 1963), passim und insbesondere S. 95-96. Diese Bedeutung und der Gegensatz dazu finden sich bereits im Kartular von Saint-Vincent in Mcon, 476, in einem Text aus den Jahren 1031-1060: illi . . . qui cum bobus laborant et pauperiores vero qui manibus laborant vel cum fossoribus suis vivant. Er wird ebenfalls zitiert von G. Duby, La Socit, S. 130, Anm. 1. Der gesamte Problemzusammenhang der laboratores soll hier nur angeschnitten und in einer spteren Arbeit detaillierter und eingehender dargestellt werden. 23 Vgl. B. Tpfer, Volk und Kirche zur Zeit der Gottesfriedensbewegung in Frankreich, 1951; Sammlung der Socit Jean Bodin, Bd. 14; La Paix 1962, sowie die Untersuchung von G. Duby I laici et la pace di Dio im Rahmen der III Settimana Internazionale di Studi Medioevali (Passo della Mendola 1965) ber I Laici nella Societa religiosa dei secoli XI e XII, Mailand 1968. Die Krone sicherte traditionell die Erhaltung des Wohlstands durch ihre Streitkrfte. S. G. Dumzil, Remarques sur les armes des dieux de troisime fonction chez divers peuples indo-europens, in: Studi e materiali di storia delle religioni, 28, 1957. Auch hier zeigt sich die Bedeutung der karolingischen Auslegung. Dies klingt an in den Klagen des Volkes beim Tode Roberts des Frommen (1031), wie sie von seinem 53

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Biographen und Hagiographen Helgaldus berichtet werden: In cujus morte, heu! pro dolor! ingeminatis vocibus adclamatum est: Rotberto imperante et regente, securi viximus, neminem timuimus (R. H. Bautier, ed. laud., S. 136). Nur ist es im 11. Jahrhundert kein sakralisierter und gewissermaen metaphysischer Wohlstand, der durch den Schutz der Krone anerkannt wird, sondern es sind konkrete Institutionen, die die Arbeiter, die Arbeit, die Arbeitstiere und das Werkzeug unter die Schirm herrschaft der Krone stellen. So kann es auch nicht erstaunen, wenn die Reprsentanten dieser konomischen Elite gerade in der Umgebung des Knigs zu finden sind. (Vgl. J. F. Lemarignier: Philipp I. empfngt nicht nur Vertreter des Brgertums . . . sondern vor allem und immer hufiger vllig unbekannte Personen, die sich nicht zu erkennen geben, und die mehr als einmal erscheinen: es handelt sich dabei um Geistliche oder Mnche, oder aber um Laien: Bauern, die so wohlhabend sind, da ihre Anwesenheit von Bedeutung ist und, insbesondere, Brgermeister der Drfer, in: Le Gouvernement royal, S. 135). 24 Vgl. die Reihe Jupiter, Mars, Quirinus bei G. Dumzil und, zu einigen Aspekten der dritten Funktion in der griechischen Antike, die beachtliche Arbeit von J. P. Vernant, Promthe et la fonction technique, in: Journal de Psychologie, 1952, S. 419-429 (neu hg. in: Mythe et pense chez les Grecs, Paris 1965, S. 185-195). Wir wissen, da z. B. bei den Skythen eine Triade von symbolischen Gegenstnden den drei Funktionen entsprach: die Schale, die Axt, der Pflug und das Joch. Man ist versucht, eine Linie zwischen diesem Symbolismus und den Sagen des Mittelalters zu ziehen, in denen bei den Slawen der Pflug verbunden wird mit den heldenhaften Begrndern der Dynastien der Piasten in Polen und der Przemysliden in Bhmen. Interessant ist auch das Auftauchen der konomischen Funktion in der hagiographisch-monarchischen Propaganda im Frankreich unserer Epoche. Der bedeutendste Text findet sich in der Vita Dagoberti, in der der Knig auf Verlangen der Bauern eigenhndig den Samen ausstreut, aus dem frugum abundantia (MGH, SRM, II, S. 515) erwchst. F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Prag 1965, S. 403, datiert diesen Text auf das Ende des 10. Jahrhunderts oder frher; R. Folz in seinem interessanten Kommentar in Le Moyen Age, 69,1963, loc. cit., S. 27, auf das letzte Drittel des 11. Jahrhunderts (ibid., S. 29). Diese Datierung besttigt unsere These. Beachtung verdient in diesem Zusammenhang von Sage und Knigtum das klassische Werk von J. C. Frazer, The Golden Bough, I, The Magis Art and the Evolution of Kings, London 1911, und seine Lectures on the early history of Kingship, London 1905. Wir heben diese Aspekte heraus, da sie Teil des ideologischen Hintergrunds sind, der an dieser Stelle untersucht werden soll; dennoch vergessen wir nicht, da sie, wie das faktisch auch in der Vergangenheit geschah, zu den eigentlich konomischen Zusammenhngen der untersuchten Phnomene in Beziehung gesetzt werden mssen. Es sollte z. B. nicht auer acht gelassen werden, da sich das Kloster von Fleury am sdlichsten Punkt der 54

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Strae von Paris nach Orleans befand, dort, wo die Kapetinger im 11. und 12. Jahrhundert die Urbarmachung vorantrieben und die neuen Siedlungen errichteten, die Marc Bloch die Achse der Monarchie genannt hat (Les Caractres originaux de l'histoire rurale franaise, neu hg., Paris 1952, S. 16 und Abb. II). 25 Auch hier zeigt sich der Einflu der Karolinger deutlich. H. Fichtenau verweist zu Recht auf die Worte eines karolingischen Dichters: Einer ist es, der da thront in der Halle des thers, der Donnerer; es ziemt sich, da unter ihm auf Erden Einer nur herrsche, mit Recht allen Menschen ein Vorbild (Das karolingische Imperium, Zrich 1949, S. 55). Trotz der im wesentlichen liturgischen Prgung der monarchischen Ideologie in der Epoche der Karolinger lt sich mglicherweise das Epitheton Summus agricola der dem Kaiser gewidmeten Libri Carolini als Ausdruck dieser dritten Funktion bezeichnen. 26 Dieser von dem Chronisten Johann von Worcester berichtete Alptraum ist im Ms. Oxford, Corpus Christi College, 157, ff. 382-383 durch sehr explizite Miniaturen illustriert. Eine Reproduktion davon findet sich in Le Goff, La Civilisation de l'Occident mdival, Paris 1964, S. 117-118.

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III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen des Frhmittelalters (5.-10. Jahrhundert)

Einleitende Bemerkungen a) Schwierigkeiten einer Mentalittsgeschichte des Frhmittelalters Wenn man versucht, ber das gehobene, mithin oberflchliche Niveau der Ideengeschichte hinauszugelangen und zum Universum der Mentalitten vorzudringen, das sich aus deformierten Vorstellungen und psychischen Automatismen, aus Fortbestehendem und berresten, aus mentalen Nebeln und zusammenhanglosen Bruchstcken, die jedoch pseudo-logisch geordnet sind, zusammensetzt, so stt man bei allen Gesellschaften und in allen Epochen auf betrchtliche Schwierigkeiten. Diese sind zu einem groen Teil in der Tatsache begrndet, da solche Untersuchungen noch jung und ihre Methodik und Problematik bislang unzureichend entwickelt sind. Besonders gro sind die Schwierigkeiten aber im Fall der abendlndischen Gesellschaft des Frhmittelalters. Da gibt es z. B. das Problem der Quellen. Mentalittsgeschichte lt sich erforschen: a) indem man jede beliebige Quelle in einer bestimmten Weise liest; b) indem man bestimmte Arten von Quellen studiert, die einen besonders gnstigen, mehr oder weniger direkten Zugang zu kollektiven psychischen Dispositionen erffnen: bestimmte literarische Gattungen, bildende Kunst, Quellen, die erlauben, alltgliches Verhalten zu fassen, etc. Doch im Abendland des Frhmittelalters sind diese Quellen selten und verschlieen sich einer Lektre, die auf das Verstndnis der mentalen Alltagswelt ausgerichtet ist. Die Kultur ist drr, abstrakt, aristokratisch. In den Quellen trifft man fast nur auf die oberen Schichten der Gesellschaft, und da die kulturelle Produktion in den kirchlichen Rahmen fest eingefgt ist, werden Realitten noch zustzlich maskiert. Auch wenn das Christentum verschiedene Wertsysteme in seinem Scho aufnimmt oder weiterleben lt, so gibt es auerhalb der christlichen Doktrin keine Wertsysteme, die sorgfltig ausgearbeitet und systematisch dargestellt wren. Es sind grtenteils implizite Wertsysteme, die vom Historiker rekonstruiert wurden. Zudem entgingen die Wertvorstellung, die hier untersucht werden soll, und die Menschen, die sie verkrperten, nmlich Arbeit und Arbeiter (hauptschlich Handwerker) dem Interesse der Herren und derjenigen, die Kultur produzierten. Arbeit war kein Wert, es gab

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noch nicht einmal ein Wort dafr. Wenn die Mentalittsgeschichte stammelt, ist die Geschichte des Schweigens, des Vergessens und des historischen Dunkels, welche entscheidend fr die Geschichte von morgen sein wird, noch stumm. b) Rechtfertigung der Untersuchung Das Schweigen frhmittelalterlicher Quellen in Hinblick auf Arbeit ist bereits bezeichnend fr eine Mentalitt. Aber da es zu jener Zeit Menschen gab, die im heute gebruchlichen Sinne arbeiteten, so hatten sie selber und ihre Zeitgenossen, die nicht arbeiteten, gegenber Arbeit, Techniken und Handwerkern notwendigerweise Einstellungen, die Werturteile miteinschlossen. Es ist also legitim zu versuchen, sie ber die Quellen, die wir besitzen, aufzuspren und gewaltsam ans Licht zu ziehen. Wenn die Mentalittsgeschichte bei ihrem Historiker eine fetischistische Ehrfurcht vor dem Gegenstand hervorbringen wrde, ihn dazu brchte, sich von der Mentalitt der Epoche, die er untersucht, absorbieren zu lassen, und sich zu weigern, auf diese Epoche andere Begriffe anzuwenden als die, die sie selber gebrauchte, so bedeutete das das Ende der Geschichtswissenschaft. Es ist genauso legitim, wissen zu wollen, was im Geist Karls des Groen und seiner Zeitgenossen unserer Einschtzung von Arbeit entsprach, wie auf die Wirtschaft jener Epoche die Formel Fishers (A), anzuwenden, welche ihr unbekannt war. c) Methoden: Ein bewuter Eklektizismus und eine Langzeituntersuchung mit verschiedenen Schwerpunkten Eine Vielfalt von Anstzen einzubeziehen (Philologie, Interpretation von literarischen Texten und Rechtstexten, archologische und ikonographische Quellen etc.), entspricht nicht nur der Notwendigkeit, angesichts der Quellenarmut alle Mittel zum Einsatz zu bringen, sondern ist auch gnstig, da sich vielfltige Anstze als besonders fruchtbar erwiesen haben, um Mentalitten zu erforschen, welche zwar in allen historischen Formen zum Ausdruck kommen, sich jedoch in dieser oder jener Art von Quellen besser enthllen als in anderen. Also mu man diese Geschichte aus einer Folge von verschiedenen Untersuchungsabschnitten zusammensetzen, was zustzlich den Vorteil hat, eine Periodisierung zu bieten und die Aufmerksamkeit auf diejenigen Bereiche zu lenken, in denen die untersuchten Phnomene als Problem auftauchen. So ist die Einstellung gegenber Arbeit vom 5. Jahrhundert bis zum 9. Jahrhundert am besten in den Ordensregeln und der hagiographi-

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schen Literatur zu fassen, denn der einzige Bereich, in dem Arbeit damals vor psychologische und theoretische Probleme stellte, ist der geistliche, genaugenommen der klsterliche: Kann oder soll ein Mnch mit den Hnden arbeiten? Zwischen dem 8. Jahrhundert und dem 10. Jahrhundert haben juristische, literarische und ikonographische Texte zweifelsohne den Vorrang, denn mit dem kulturellen Aufschwung, den man die karolingische Renaissance nennt, erlangt Arbeit eine gewisse Aufwertung. Seit dem 11. Jahrhundert schlielich terminus ad quem dieses Entwurfs ist die Mentalitt hinsichtlich der Arbeit auf eine mehr oder weniger bewute Ideologie gegrndet, welche am besten in regelrechten Wertsystemen zum Ausdruck kommt, wie in der Ideologie (B) von der dreiteiligen Gesellschaft oratores, bellatores, laboratores (C), in Bildzyklen (Arbeiten der Monate, technische Nachschlagewerke mit Illustrationen), in der Unterteilung der Wissenschaft artes liberales und artes mechanicae, in den konkreten Systemen sozialer Rangfolge, die eher auf dem status in Gesellschaft und Beruf als auch der rechtlich bestimmten und heiligen ordo beruhen. Whrend diese Methode vor allem erlaubt, Vernderungen in Mentalitten und Einstellungen zu fassen, so ist sie doch gleicherweise geeignet, Kontinuitten und berlieferungen sowie die jeweiligen Teile von Traditionen und Neuerungen in ihrer Anordnung aufzudekken. Die Menschen sind, individuell und kollektiv, vor allem durch das berkommene bestimmt sowie durch die Haltung, die sie diesem Erbe gegenber einnehmen. Das gilt besonders fr den Bereich der Mentalitten, von denen gesagt wurde, sie seien das, was sich in der Geschichte am langsamsten verndert. Eine solche Untersuchung der berlieferungen drngt sich hier um so mehr auf, als die Menschen des Frhmittelalters und besonders die Intellektuellen, die wir durch zeitgenssische Werke kennen von dem Drang besessen waren, sich auf auctoritates der Vergangenheit zu sttzen und sich in allen Gebieten damit abplagten, zu retten und zu erhalten, nicht etwa zu entwickeln oder neu zu schpfen.

1. Die Zweideutigkeit der berlieferungen Die verschiedenen mentalen Traditionen, die auf die Menschen des Frhmittelalters gekommen sind, schwanken zwischen Verachtung und Wertschtzung der Arbeit. Doch darf diese Feststellung nicht zu einer skeptischen Haltung fhren gegenber der historischen Vorge-

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hensweise, die hier gewhlt wurde. Selbst wenn das Paar Arbeit Nichtarbeit an das ewige Auf und Ab der menschlichen Existenz gebunden ist, sind diese Schwankungen geschichtlich bedingt und bedrfen einer Erklrung historischer Art. Die Tatsache, da dasselbe kulturelle Erbe entgegengesetzte Einstellungen zur Arbeit umschliet, ist kein Hindernis dafr, da diese berlieferungen aufgrund ihres jeweiligen Inhalts auf den Mentalitten des Frhmittelalters gelastet haben: Ob das rmische Lob des otium z. B. an ein soziales Konzept gebunden ist (das otium cum dignitate [D] der Aristokratie), oder ob der Gegensatz ArbeitNichtarbeit auf den Gegensatz KriegerHandarbeiter im Heidentum der Barbaren (E) zurckverweist, oder ob schlielich der wichtigste christliche Bezugspunkt fr ein positives Verstndnis der Arbeit auf den Apostel Paulus zurckgeht, ist ganz unbestreitbar wichtig, um die Einstellungen der Menschen des Frhmittelalters gegenber Arbeit zu definieren und um ihre Entwicklung zu verfolgen. Auf der anderen Seite ist diese Zweideutigkeit oder Ambivalenzjeweils nicht nur durch konjunkturelle Umstnde bedingt (selbst auerhalb eines Basis-berbau-Schemas mu der Historiker anerkennen, da eine bestimmte historische Situation sich zugunsten oder zuungunsten einer Aufwertung von Arbeit auswirkt), sie hngt zudem auch von strukturellen Gegebenheiten ab. So haben es zwei Faktoren in der mentalen Struktur frhmittelalterlicher Menschen ermglicht, da sich die Zweideutigkeit der berlieferungen ziemlich ungehindert auswirken konnte: 1. Ganz allgemein zeichnet sich die Mentalitt der Epoche eher durch einen Bruch als durch Kontinuitt in den ererbten mentalen berlieferungen aus; diese berlieferungen waren eher ein erstarrter Schatz, dessen man sich nach Belieben bediente, als eine lebendige Tradition, die es zu respektieren galt. Dies ist offensichtlich der Fall fr die rmische Tradition trotz aller Skrupelhaftigkeit einiger Kleriker; es ist ebenfalls wahr fr die barbarischen berlieferungen, die durch die Christianisierung, aber auch durch einen tiefgreifenden Wandel der Lebensweise, in eine ferne Vergangenheit zurckgestoen wurden; aber es gilt auch fr das uerst heterogene jdischchristliche Erbe, das in seiner post-konstantinischen Version von der frhchristlichen Form stark unterschieden war. 2. Frhmittelalterliche Menschen verstanden die kulturellen berlieferungen der Vergangenheit nicht jeweils als Einheit, deren innere Widersprchewenn schon nicht aufgelst, so doch wenigstens erklrt werden muten; fr sie waren diese berlieferungen eine Reihe von Texten ohne Kontext, von Wrtern ohne Rede, von Gesten ohne Handlung: z. B verwende-

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ten sie je nach Bedarf oder Wunsch die Evangelientexte einzeln und ohne sie miteinander zu konfrontieren, die entweder die Nachahmung der Lilien auf dem Felde und der Vgel unter freiem Himmel nahelegten oder die im Gegenteil den Menschen zur Arbeit anhielten, wie die paulinischen Texte. Schlielich darf man nicht vergessen, da man, untersucht man die Geschichte, wie eine Gesellschaft eine berlieferung weiterverwendet, soweit als mglich zu unterscheiden hat, ob dieses Erbe als eigene Erfahrung oder aber als bewute mentale Tradition Verwendung findet: So hat sich zum Beispiel die heidnische Tradition kriegerischer Mue in der Aristokratie des Frhmittelalters ganz wesentlich erhalten, ohne sich eine bewute Rechtfertigung beizugesellen oder zumindest sichtbare Spuren davon in den Texten zu hinterlassen , whrend die Handarbeit des Mnchs auf Bibelverweise oder auf eine przise christliche Ethik gesttzt war (die Mue ist der Seele Feind, eine offene Tr fr den Teufel). a) Das griechisch -rmische Erbe Techn ist in der griechischen Stadt zwischen Arbeit und technischem Wissen angesiedelt, ein Opfer des Geflles zwischen technischem Standard und Wertschtzung der Arbeit (J. P. Vernant1). Wir stoen auf Reichweite und Grenzen vom Mythos des Prometheus, auf die Zweideutigkeit des stoischen ponos, das fr alle Ttigkeiten verwendet wird, die Mhe und Anstrengung verlangen, nicht nur fr Verrichtungen, die sozial ntzliche Werte hervorbringen (J. P. Vernant). Es gibt die zweideutige Haltung der griechischen Philosophen gegenber dem Maschinenwesen (A. Koyr2). Der Bedeutungsunterschied der Homonyme ars und artes ist zwischen technischem Knnen und schpferischem Genie zu lokalisieren. Wir finden das Paar manusingenium (mittelalterliche Entwicklungsstufen der symbolischen Bedeutung der Hand: Symbol der Befehlsgewalt oder der Arbeit? Wie kann man wissen, welche mentalen Reaktionen der Anblick von Gottes Hand, die immer hufiger in der bildlichen Darstellung auftaucht, bei den Nichtgelehrten hervorruft?). Es gibt ein Schwanken zwischen negotium und otium (daher die Probleme mit dem otium monasticum und daher die Definition eines otium negotiosum der Mnche, welche im 12. Jahrhundert erfolgt). In der Sptantike zeigt sich eine uneinheitliche Bewertung der Arbeit, ein Schwanken zwischen Handwerkermentalitt, znftlerischen Restriktionen und Zwangsarbeit. Die Energetik Vergils hat ihre Wurzeln eher im lndlichen Leben

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als im stdtischen Handwerk. Es fragt sich, welche Bedeutung bestimmte Verse der Disticha Catonis, die sehr frh zu einem Lesebuch geworden sind, fr die Menschen des Frhmittelalters gehabt haben knnten (z. B. I, 39: Bewahre vor allem, was du durch Arbeit erworben/Wenn Arbeit verachtet wird, wchst tdliche Not). Wir stoen auf die Mehrdeutigkeit des weitervererbten Wortschatzes: labor mit seinen psychologischen und moralischen Beiklngen (die pessimistischen Konnotationen von Schmerz, Erschpfung, Mhe . . .); opus, das eher auf das Ergebnis der Arbeit als auf den Arbeiter ausgerichtet ist . . . Als schwerwiegend erweist sich vor allem die Verbindung von Arbeit und Sklaverei. Es gibt den Begriff des opus servile, den Gegensatz zwischen Arbeit und Freiheit. Whrend der verschiedenen mittelalterlichen Renaissancen, von der karolingischen bis zu der Renaissance, zeigt sich, angefangen bei der rechtlichen Neuerung, welche an die Renaissance des rmischen Rechts gebunden ist, bis hin zur aristotelischen Mode, die im Thomismus gipfelt, da schon allein die Verwendung des antiken Vokabulars (z. B. opera servilia) eine Geringschtzung der Arbeit begnstigt, welche hufig im Widerspruch zur gesellschaftlichen Entwicklung steht. b) Die berlieferungen der Barbaren Ganz allgemein lassen sich alte, von der rmischen Kultur nur oberflchlich berhrte Wurzeln (italische, iberische, keltische) und die Traditionen der einfallenden, vornehmlich germanischen Stmme voneinander unterscheiden. Im ersten Fall handelt es sich um handwerkliche Traditionen und Techniken, die, an sozio-professionelle Gruppen gebunden und durch religisen Glauben berhht, wahrscheinlich das Abnehmen und Verschwinden des rmischen Firnis begnstigen und sich selber dann gefestigt haben. So zeigt sich im Fall Galliens die Bedeutung der Handwerker, wie sie die Kunst bezeugt und wie sie durch den religisen Pantheon ihre Weihe erhlt (Vorrangstellung des Gottes Lug, des gallischen Merkur, Gott der Technik und der Gewerbe). Im zweiten Fall findet sich die Zweideutigkeit in der gegenstzlichen Bewertung von Arbeit und Nicht-Arbeit: Auf der einen Seite gibt es die Verachtung des Kriegers fr wirtschaftliche Aktivitten und Handarbeit (das berhmte Zeugnis des Tacitus, Germania XIV/XV: Sie lassen sich nicht so leicht dazu berreden, den Boden zu bebauen und die Ernte abzuwarten, wie den Feind herauszufordern und Verwundungen zu empfangen. Besser noch, fr sie ist es Faulheit

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und Unvermgen, das im Schweie des Angesichts zu erwerben, was sich mit Blutvergieen nehmen liee. Wenn sie sich nicht auf einem Kriegszug befinden, geben sie sich der Jagd, vor allem aber dem Miggang hin. Sie verbringen die Zeit mit essen und schlafen und die strksten und kriegerischsten unter ihnen tun nichts). Auf der anderen Seite stehen technisches und knstlerisches Virtuosentum sowie das Sozialprestige der metallverarbeitenden Handwerker, die heilige Handwerker sind (Grobschmiede und Goldschmiede in der germanischen Mythologie). c) Das jdisch-christliche Erbe Auch dort lt sich, strker systematisiert und bisweilen in symbolische Gegensatzpaare eingekleidet, dieselbe Ambivalenz und dieselbe Zweideutigkeit finden, sowohl auf der Ebene der Prinzipien und der Texte, als auch auf derjenigen der sozialen und kulturellen Praxis. Widersprchliche Grundlagen einer Theologie der Arbeit zeigen sich in der Genesis: der ttige Gott der Schpfung, Arbeiter (und mde laut dem Hexameron?), der den Menschen fr eine Art Arbeit im Paradies vor dem Sndenfall geschaffen hat (die operatio der Vulgata) (Genesis II, 15: Da nahm Gott der Herr den Menschen und setzte ihn in das Paradies der Wonne, auf da er es bebauete und bewahrte); der Mensch durch die Erbsnde zur Arbeit als Strafe und Bue verdammt (Genesis III, 17-19: Im Schweie Deines Angesichts sollst Du Dein Brot essen); die Zweideutigkeit erreicht dann ihren Hhepunkt in Genesis III, 23, wo ein irdisches Echo der paradiesischen Arbeit von II, 15 ertnt: Da verwies ihn Gott der Herr aus dem Paradiese der Wonne, da er die Erde bebaue, von der er genommen ward. Ferner finden sich im Alten Testament Widersprche in Hinblick auf die technische Kultur: Wir sehen die Umrisse einer Geschichte der Vorsehung von Technik, Kunst und Gewerbe (die Person des Tubalkain), aber auch die Verdammung des technologischen und wirtschaftlichen Geschehens in den Stdten (Kain, der Begrnder der ersten Stadt und der Erfinder von Maen und Gewichten); dabei erffnet das letzte Thema eine weitere Reihe christlicher Kontroversen zum Thema Arbeit: Es geht um den Gegensatz von lndlicher Arbeit und stdtischer Arbeit nach dem Vorbild AbelKain. Grundlegend ist der Gegensatz zwischen aktivem Leben und kontemplativem Leben: Martha und Maria des Neuen Testaments (dem typologischen Symbolismus entsprechend, den das Mittelalter entwikkeln wird, dazu ein Echo im Gegensatz von Rahel und Lea des Alten

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Testaments). Es erhebt sich das schwierige Problem, wie die sozialen Trgerschichten des Urchristentums und wie deren Einflu auf die sozioreligise Interpretation des Christentums einzuschtzen sind: Die Bedeutung stdtischer Handwerkerschichten fr das frhe Christentum impliziert nicht notwendigerweise die Wertschtzung eines Christentums der Arbeit und der Arbeiter. Die urchristlichen Symbole sind zweideutig. Hufig wurden sie aus der Welt der Arbeit abgeleitet, doch haben sie Konnotationen, die im Wesentlichen symbolischer und geistlicher Art sind (Weinberg, Kelter, Pflug, Sichel, Beil, Fisch, Maurerkelle, vgl. die Arbeiten von J. Danielou3). Lt die Tatsache Schlufolgerungen zu, da auf einer der ltesten erhaltenen christlichen Malereien (Fresken von DouraOiropos, 3. Jahrhundert) die Episode der Verdammung zur Arbeit im Zyklus des Sndenfalls fehlt, whrend sie eines der beliebtesten ikonographischen Themen des Mittelalters sein wird? Wie die anderen berlieferungen, so bietet auch das jdischchristliche Erbe den Menschen des Frhmittelalters ein ideologisches Arsenal, das Waffen zur Absicherung jeglicher Position enthlt, die sich sowohl zugunsten von Arbeit als auch von Nichtarbeit einsetzen lassen. Das reichhaltigste und wichtigste dieser Arsenale wird die Bibel sein, genauer gesagt das Neue Testament. All diese Waffen, alle stichhaltigen Texte werden nicht gleichermaen von den Menschen des Mittelalters verwendet werden. Die Verteidigung der beiden Extrempositionen wird sich einerseits um die Evangelientexte gruppieren, welche propagieren, die Vorsehung walten zu lassen das Beispiel der Lilien auf dem Felde und der Vgel unter freiem Himmel (Matthus VI, 25-34 und Lukas XIII, 27), andererseits wird sie sich um die paulinischen Texte scharen, in denen sich der Apostel den Arbeiter und den Handarbeiter als Beispiel nimmt (der zentrale Text ist der 2. Brief an die Thessalonicher III, 10: Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen). In enger Verbindung mit der wirtschaftlichen und sozialen Konjunktur wird die ideologische Konjunktur die Einstellungen gegenber Arbeit, Techniken und Handwerkern langsam aus einem Umfeld von Verachtung und Verdammung in das einer Wertschtzung verschieben. Aber die langsamere Vernderung der Mentalitten im Vergleich zur materiellen Entwicklung sowie die Eigenart der Mechanismen ideologischer Rechtfertigung machen aus dieser Untersuchung ein bevorzugtes Beobachtungsfeld, um die Verbindungen von Ideen- und Mentalittsgeschichte einerseits mit Wirtschafts- und Sozialgeschichte andererseits zu studieren.

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2. Das Verschwinden von Arbeit und Arbeitern aus Mentalitt und Ideologie des Frhmittelalters (5.-8. Jahrhundert)

Gesellschaft,

A. Technische, wirtschaftliche und soziale Grundlagen dieses Verschwindens a) Technischer Rckschritt und fast gnzliches Verschwinden spezialisierter Arbeit. b) Die Verengung des Arbeitsbegriffs auf Handarbeit und dann weiter auf Landarbeit. Zwischen dem 6. und 8. Jahrhundert z. B. erhlt das Verb laborare die spezielle Bedeutung von landwirtschaftlicher Ttigkeit, sei es als transitives Verb (laborare campum, terram etc.), sei es absolut verwendet (laborare = pflgen, umbrechen), vgl. G. Keel4. Der grere Teil der Handwerker sind Landbewohner, zunchst Sklaven, spter Leibeigene des Herrenguts. Hinsichtlich der Mentalitten ist es unmglich, von den Einstellungen gegenber irgendeiner Form von Arbeit zu sprechen, ohne dabei Handarbeit zu evozieren, d. h. im Mittelalter Landarbeit und in den industriellen Gesellschaften Industriearbeit. c) Die soziale Entwicklung ist fr die Arbeiter ungnstig: Handwerker und freie Bauern verschwinden allmhlich (daher die Verfestigung des Begrifs opus servile), die andere Seite, die Migen, gewinnen die Vorherrschaft, nmlich die Krieger und die Kleriker. B. Das Verschwinden schlgt sich nieder: Schweigen und Verachtung in den Quellen a) Hagiographische Quellen sind so gut wie stumm, auer hinsichtlich der Handarbeit bestimmter Heiliger, die dann jedoch als Bue dargestellt wird (s. u.). b) Wir finden das Lob des kontemplativen Lebens: z. B. der Erfolg von Julius Pomerius' De vita contemplativa.5 Gregor der Groe beklagt sich in seinen Briefen, er sei dem kontemplativen Leben entrissen worden, um in das aktive Leben geworfen zu werden, habe Rahel wegen Lea, Maria wegen Martha verlassen mssen (Epistel I, 5; VII, 25). Eine der seltenen figurentragenden Skulpturen dieser Zeit, das Kreuz von Ruthwell in Dumfriesshire (letztes Viertel des 7. Jahrhunderts), zeigt Maria Magdalena zu Fen Christi und wird von Spezialisten als Symbol des kontemplativen Lebens gedeutet. Wahrscheinlich ist es von der Asketik einer der Hauptstrmungen des frhmittelalterlichen Christentums beeinflut, von der irischen Asketik. Da dieses Ideal des frommen Nichtstuns im Frhmittelalter Anhnger gehabt

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hat, bezeugt eine Predigt Csars von Arles.6 c) Arbeit, Techniken und Arbeiter in der Gesetzgebung der Barbaren. Die quantitative Auswertung des wergeld, welche erlaubt, eine Skala sozialer Werte und ihrer ideologischen Grundlagen zu erstellen, zeigt, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Arbeiter am Fue der sozialen Leiter: Nach dem Gesetz der Burgunder (Ende 6. Jahrhundert Mitte 7. Jahrhundert) z. B. stehen die Pflger (aratores), die Schweinehirten (porcarii), die Schafhirten (birbicarii) und die anderen Sklaven (alii servi) auf der untersten Stufe von 30 Schillingen (an ihre Herren zu zahlen, falls sie gettet werden), whrend die Zimmerleute (carpentarii) auf 40 Schillinge steigen, die Grobschmiede (fabri ferrarii) auf 50 Schillinge und nur die Goldschmiede auf eine der oberen Stufen gelangen (150 Schillinge fr die aurifices und 100 Schillinge fr die argentarii). d) Das Schweigen des knstlerischen und archologischen Materials. Hier gilt es, sich ins Gedchtnis zu rufen, welche Schwierigkeiten die Interpretation dieser Quellen fr die Mentalittsgeschichte bereitet. Kunstwerke und archologische Objekte bilden eigenstndige Gruppierungen, deren Verbindungen mit der allgemeinen Geschichte, ja selbst mit der Ideologiegeschichte schwierig zu definieren und zu interpretieren sind. Dazu kommt doch, da in dieser Periode die figrliche Kunst fast ganz verschwunden ist, desgleichen die Inschriften, so da eine Interpretation des archologischen Materials und besonders der Grabbeigaben fr die Mentalittsgeschichte nicht ganz unproblematisch ist. Welche Beziehungen bestanden zwischen Glaubensvorstellungen und Begrbnisritualen einerseits sowie sozio-professionellen Wertsystemen andererseits? So stellte Joachim Werner7 zum Beispiel fest, da Gegenstnde des Alltagslebens, Werkzeuge oder handwerkliche Erzeugnisse in Grbern aus dem stlichen Teil des Merowingerreiches sehr selten sind, was daran liegen knnte, da sie sich schlecht konserviert haben, aber genauso gut auch daran, da sie aus der Menge der Grabbeigaben entnommen wurden. brigens stellt derselbe Archologe fest, da es keine Waffen in den Grbern der Goten gibt, die jedoch nicht weniger kriegerisch waren als Alemannen, Franken, Bajuwaren, Thringer, Lombarden, Angelsachsen und Skandinavier, deren Grabbeigaben gewhnlich Waffen miteinschlossen. Jedoch verbietet es der Fund von Werkzeugen unter den Grabbeigaben der Goldschmiede, der einzigen Handwerker, die zu jener Zeit Ansehen genossen, das Zeugnis der Grber auszuschlie-

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en, wenn man wissen will, welchen Platz Arbeit im Wertsystem der Gesellschaften des Frhmittelalters einnahm. e) Schlielich lt sich feststellen, da die Abwesenheit von Arbeit und Arbeitern in den kulturellen Zeugnissen des Frhmittelalters nur einen Sonderfall der Konsequenzen bildet, die die Vorliebe der Epoche fr einen abstrakten Symbolismus in Kunst und Literatur mit sich bringen; brigens ein Grundzug schon seit der Sptantike. Doch ist es andererseits auch wahrscheinlich, da das geringe ideologische und soziale Gewicht der Arbeiter in dieser Epoche sehr zum Erfolg dieser sthetischen Richtung beigetragen hat.

3. Erhaltene Teilbereiche und wertung von Arbeit begnstigen

neue

Strukturen,

die

eine

Wiederauf-

brigens hat es in diesen Jahrhunderten, in denen an Arbeit und Technik orientierte Werte fr die sozialen, kulturellen und geistigen Wertsysteme so gut wie nicht existieren, Inseln gegeben, auf denen Arbeit einen Wert bildete. Sie haben fr die Formen und den Proze, in denen und durch den diese Werte spter in breiterem Umfang wieder auftauchen sollten, eine wichtige Rolle gespielt. a) Die Arbeit der Kleriker, besonders der Mnche In Hinblick auf diesen Aspekt sind wir am besten unterrichtet. Tatschlich hat das drngende Problem, ob Kleriker sich manueller Arbeit widmen knnten, und vor allem, ob sie sich dieser niedrigsten Form einer verachteten Beschftigung hingeben sollten, die meisten Spuren in den Texten der Epoche hinterlassen. Darber hinaus besitzen wir zu einer der beiden wichtigsten Quellenarten fr diese Frage, zu den Ordensregeln (die andere Quellengattung ist die Hagiographie), eine bemerkenswerte Untersuchung von Etienne Delaruelle, bereichert um einen brillanten Kommentar Marc 8 Blochs. Handarbeit wurde Bischfen (so bezeugen es die Konzile, besonders dasjenige von Orleans 511) und Priestern (so bezeugen es die Statua Ecclesia Antiqua) empfohlen sowie von Mnchen verlangt nach den verschiedenen Regeln, die im Abendland gebruchlich waren (so bezeugen es Cassian, Cassiodor, die Magisterregel und die Regel Sankt Benedikts). Die hagiographische Literatur besttigt, da Mnche sich tatschlich der Handarbeit widmeten (so bezeugt es Gregor von Tours vom heiligen Romanus und vom heiligen Lupicinius in Saint-

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Oyand-de-Joux sowie vom heiligen Claudius, ferner vom heiligen Nicetius, Bischof von Lyon, vom heiligen Frigidian, der in der Klausur einer bretonischen Insel lebte, vom heiligen Ursus von Loches etc.; wir wissen es auch durch Hilarius von Arles und durch Gennandius von den Mnchen von Lrins und durch Gregor den Groen von den Mnchen und Eremiten Italiens in den Dialogi; es berliefert uns ferner Jonas von Bobbio vom heiligen Kolumban etc.). Sicherlich darf man sich nicht ber die Motive tuschen, die die Mnche dazu bewegten, mit den Hnden zu arbeiten oder sogar Maschinen herzustellen (Mhlen: das berhmte Beispiel des heiligen Ursus in Loches nach Gregor von Tours, Liber Vitae Patrum XVIIF). Marc Bloch hat daran erinnert, da diese Hinwendung zum Maschinenwesen fr die Mnche nur ein Mittel war, um sich ganz dem opus Dei, dem Gebet, und dem kontemplativen Leben widmen zu knnen. Weit davon entfernt, eine gngige Einrichtung zu sein, war die Mhle vielmehr eine Seltenheit, eine Kuriositt. Wenn die Mnche eine Mhle bauten, galt das in den Augen der Zeitgenossen eher als ein Beweis fr ihr fast bernatrliches, gewissermaen magisches Wissen, weniger als ein Beispiel ihres technischen Knnens. Die Vitae berichten von solchen Episoden als mirabilia. Philippe Wolff9 hat unterstrichen, da mitten im 10. Jahrhundert der Bau einer Wassermhle bei St-Omer, den der Abt von St-Bertin veranlate, dem Chronisten des Klosters noch als ein fr unsere Zeit wunderbares Schauspiel erschien. Der Sinn dieser monastischen Arbeit ist vor allem, Bue zu tun. Da Handarbeit an den Sndenfall gebunden ist, an den gttlichen Fluch und an die Bue, mssen die Mnche als professionelle Ber, als Ber von Berufung, als Ber schlechthin ein solches Beispiel der Selbstkasteiung geben. Aber welches auch immer die Motive sein mgen, die Tatsache selbst, da der Typus hchster christlicher Vollkommenheit, der Mnch, sich der Arbeit hingibt, lt auf diese Ttigkeit einen Teil des sozialen und geistigen Prestiges desjenigen fallen, der sie ausbt. Der Anblick des Mnchs bei der Arbeit beeindruckt die Zeitgenossen zugunsten der Arbeit. Der Mnch, der sich durch Arbeit erniedrigt, erhht sie damit. Zwei Anmerkungen hinsichtlich mnchischer Arbeit: 1. In den scriptoria der Klster wird scribere, Manuskripte kopieren, als Handarbeit und folglich als eine Form der Bue angesehen, daher die Formeln der Kopisten am Ende der Manuskripte. Die

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Iren haben dieser Form von Bue besonderes Interesse entgegengebracht, so z. B. in Luxeuil. 2. Die mnchische Arbeit hat Probleme fr Ernhrung und Kleidung geschaffen, da asketisches Fasten und Bugewnder nicht gerade die Ausbung von Handarbeit und ihre Effizienz gefrdert haben. Daher finden sich fr diese Bereiche gewisse Erleichterungen zugunsten mnchischer Arbeiter in der Ordensregel. Das ist der Ausgangspunkt fr eine Kasuistik, die den allmhlichen Rckgang sakraler Werte angesichts der Entwicklung von Arbeitspraxis und Ethik der Arbeit auslst. Dazu eine bemerkenswerte Untersuchung von A. de Vog10 ber Arbeit und Ernhrung nach der Regel Sankt Benedikts und nach der Magisterregel, welche zeigt, da auf beiden Regeln das Gewicht einer drckenden wirtschaftlichen Entwicklung lastet: neccessitas loci aut paupertas. Sie zeigt ferner die Entwicklung von der Magisterregel, welche gegen die Landarbeit der Mnche gerichtet ist und fr ihre Beschftigung mit Handwerk und Gartenbau eintritt, hin zur Regel Sankt Benedikts, welche sich an eine Welt anpat, die weit strker agrarisch geprgt ist und in der die Bereiche von Handwerk und Gartenbau noch sehr beschrnkt sind. b) Heilige oder angesehene Handwerker Geistliche und weltliche Hierarchie trugen gleichermaen dazu bei, die Tradition des heiligen Grobschmieds und Goldschmieds aufzunehmen und weiterzuentwickeln. Der Handwerker, der die Waffen der adligen Krieger schmiedet (die Schwerter werden Personen gleich und nehmen sakralen Charakter an, eine berlieferung, die sich im Rolandslied und anderen Chansons de Geste wiederfindet), der Goldschmied, der die Waffen verziert und den Schmuck fr die Frauen der Krieger herstellt, der den funkelnden Schatz der Kirchen schafft, welchen der Geschmack der Barbaren mit Gold, Silber und Edelsteinen berhuft, dieser Handwerker ist eine bedeutende Persnlichkeit, der das Prestige technischen Knnens hochhlt. In der Hagiographie ist die Existenz dieser uerst gesuchten Handwerker bezeugt (z. B. die plures artifices, die der Bischof von Rouen, Ansbert, aus verschiedenen Himmelsrichtungen kommen lt, damit sie den Schrein des heiligen Audoin anfertigen). Die Gesetzgebung der Barbaren veranschaulicht, wie wir sahen, das Ansehen dieser Handwerker-Knstler durch ein hheres wergeld. Die Archologie zeigt das Fortleben heidnischen Glaubens (Wieland der Schmied) und des Charismas der Metalle (Figuren des Reliquienschreins von Auzon).

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Der spektakulrste Fall ist die Laufbahn des heiligen Eligius, der vom kniglichen Goldschmied zum hohen kirchlichen Wrdentrger aufstieg und schlielich Bischof wurde (bezeugt durch die Vita Eligii, besonders I, 5). Den Virtuosen des Metalls gesellt das Frhmittelalter eine weitere Gattung bei, die Mnzer (monetarii), denen R. S. Lopez11 einen hervorragenden Artikel gewidmet hat. Aber schon der bloe Titel seiner Untersuchung (An aristocracy of money) zeigt, da diese Herren von der Mnze, die von der Verknappung des Edelmetalls, von der Zerstckelung des Geldkreislaufs, vom Versagen technischer, wirtschaftlicher und politischer Kontrollen (ein angsterfllter Text Gregors des Groen angesichts der Falschmnzer!) sowie von der Mglichkeit, bloe Ziermnzen ohne direkte Verbindung mit wirtschaftlichen Aktivitten prgen zu lassen, profitieren, fr die Welt des Handwerks und der Technik ein schlechtes Zeugnis ablegen. c) Die Bedeutung der Werkzeuge und der Maschine Die Tatsache, da Rohstoffe des Handwerks, technische Ausstattung und spezialisierte Arbeitskraft verschwinden oder selten werden, macht das Werkzeug, vor allem den Teil des Werkzeugs, der aus Eisen besteht, zu einem raren und mithin wertvollen Gegenstand. Was an Maschinen fortbesteht oder neu konstruiert wird, erscheint als um so greres Wunder, wie bei den Mhlen zu beobachten war. Eine Aufmerksamkeit fr das Werkzeug entwickelt sich, die einer der Grundsteine fr die technisch geprgte Mentalitt spterer Jahrhunderte sein wird. Die Gesetzgebung der Barbaren schtzt wertvolle Gerte: Nach salischem Gesetz (XXI,12) wird der Diebstahl einer Pflugschar mit einer Bue von 15 Goldschillingen bestraft (seit dem 10. Jahrhundert verstaatlichen die Herzge der Normandie die Pflugscharen auf ihren Hausgtern, wobei sie darauf hinweisen, da im waldlosen gypten die Bume Eigentum der Pharaonen waren). Das charakteristischste Zeugnis ist das des heiligen Benedikt, zum einen, wie er uns in der Regel erscheint, zum anderen, wie ihn die Wunder darstellen, die Gregor der Groe ihm im 2. Buch der Dialogi zuschreibt und die im Verlauf des ganzen Mittelalters immer volkstmlichere Formen finden werden. Die Regel setzt die ferramenta (Werkzeuge oder Teile von Werkzeugen aus Eisen) des Klosters mit den Vasen und Kultgegenstnden gleich (XXXI-XXXII). Sie zu verlieren oder zu verderben, wre ein Sakrileg. Die Wunder zeigen einen heiligen Benedikt, der seine magische Kraft auf Gegenstnde

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des Handwerks ausbt (der zerbrochene Backtrog), und zeigen vor allem die Anbetung eines Werkzeugs im Wunder des Spatenblatts, das wunderbarerweise vom Grunde des Klosterteichs wieder emporkommt. Man kann feststellen, da dieses benediktinische Wunder eine lange und tiefwurzelnde Tradition fortsetzt. Das Alte Testament schreibt Elisa ein hnliches zu (2. Buch der Knige VI, 1 ff.). Im 14. Jahrhundert spricht der Roman de Perceforest von einer Fontaine aux pastoureaux, zu der die Hirten kamen, um ihre zerbrochenen Werkzeuge hineinzutauchen. Schlielich kann man feststellen, da die Hand, deren mehrdeutige Symbolhaftigkeit bereits erwhnt wurde, in der Gesetzgebung der Barbaren ebenfalls rechtlich geschtzt ist. Die unterschiedliche Hhe des wergeld, das wegen eines abgeschnittenen Daumens zu zahlen ist, lt bei freien Mnnern einen kriegerischen Bezug (der Wert des Daumens ist bedingt durch seine Funktion bei der Handhabung der Waffen), bei Handwerkern und Sklaven einen Bezug zur Arbeit erkennen (das Werkzeug ersetzt die Waffe ist auf einer niedrigeren Ebene ihr quivalent).

4. Die karolingische Renaissance der Arbeit Whrend der karolingischen Renaissance entsteht eine richtige Ideologie der produktiven Anstrengung, eine Energetik, die sich im wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Bereich aufzeigen lt. Verantwortlich dafr ist offenbar die Aristokratie, besonders die regierende Elite. Doch gehen daraus materielle und mentale Gewohnheiten hervor, ideologische und kulturelle Themen, die die Zukunft weiterentwickeln wird. Diese Energetik macht sich vor allem im lndlichen Bereich geltend, in einer ersten Welle von Rodungen. Der Fortschritt wird weniger in einer Verbesserung der Techniken als in einer Ausdehnung des Kulturlandes sichtbar; doch gesellen sich zu diesen Aspekten der Extensivierung Aspekte der Intensivierung und der qualitativen Steigerung hinzu. Man erhht die Zahl der Feldarbeiten, der Arbeitsgnge; es beginnt eine Renaissance des Gartenbaus, und damit verbunden werden Experimente zur Neuzchtung, Veredelung und Ertragssteigerung durchgefhrt. Besondere Bedeutung gewinnt die Verbesserung der Rahmenbedingungen und der Organisation von Arbeit. Im kulturellen Bereich, aber auch in den Quellen wird in vielfltigeren und reicheren Formen eine wachsende Sensibilitt fr

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die Werte erkennbar.

der

Arbeit

oder

zumindest

fr

einige

ihrer

Aspekte

a) Rechtliche Zeugnisse Besonders auffllig ist, da seit der Mitte des 8. Jahrhunderts in der Landwirtschaft hufiger Vertrge abgeschlossen werden, bei denen die Lebensbedingungen von Personen und ihre Rechte ber Grund und Boden an die Effizienz ihrer Arbeit gebunden sind. Vertrge ad meliorandum, Pflanzvertrge, Pachtvertrge, Arten von Vertrgen auf Widerruf, die den Besitz eines Lehens an Arbeiten zur Verbesserung und Vergrerung der Anbauflche binden (z. B. laborare, elaborare, acquirere, exquirere, augmentare, meliorare, emeliorare, possidere in einer Reihe von Vertrgen auf Widerruf aus dem Kopialbuch der Abtei Fulda fr die Jahre 775-795). Vielleicht handelt es sich um eine Tradition, die auf das Rmische Reich zurckgeht (lex Hadriana de rudibus agris) und vor allem von den Westgoten wieder aufgenommen wird (im westgotischen Recht findet sich der Begriff der melioratio, und der Pionier wird Eigentmer pro labore suo) , aber erst in der Karolingerzeit werden sie zu einer verbreiteten Erscheinung. 12 b) Reglementierung der Arbeit Sie findet sich sowohl in weltlichen Quellen als auch in geistlichen Dokumenten. Sie zeugt von einem gewissen Aufschwung des Handwerks, vor allem im Rahmen der Grundherrschaft, und von wachsender Aufmerksamkeit fr Probleme, die sich aus der Arbeit ergeben. Im ersten Fall bilden die Kapitularien die wichtigste Quelle (besonders das Capitulare de villis). Zwei Bestrebungen lassen sich in den Kapitularien hervorheben: 1) Die Reglementierung der Sonntagsruhe, welche prziser gefat wird als zuvor und nicht nur ein Zeichen fr die groe Bedeutung religiser Tabus ist, sondern auch fr das Bemhen, das Ausruhen von der Arbeit zu organisieren (wobei gleichzeitig die opera servilia kodifiziert werden).13 2) Die Verurteilung der Miggnger und der arbeitsfhigen Bettler, welche aus dem Codex Justinianus bernommen wurde und bestimmte Einstellungen aus dem 13. Jahrhundert (Guillaume de Saint-Amour, Jean de Meung), vor allem aber aus dem Sptmittelalter und der Reformation ankndigt (das Kapitular von 806 fr die missi in Nimwegen). Im zweiten Fall sieht man, da das Problem mnchischer Arbeit obsolet wird. Zum einen werden Kontroversen um die Arbeit nicht mehr vorrangig in diesem Gebiet ausgetragen, zum anderen bildet Arbeit, wenn man von Ausnahmefllen absieht, fr die monastische Welt kein

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III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen ...

Problem mehr: Der Triumph des Benediktinertums nach der Reform Benedikts von Aniane reduziert angesichts des immer strker um sich greifenden opus Dei Handarbeit auf eine symbolische Praxis. Neben klsterlichem Gewohnheitsrecht, an dem sich die Entwicklung der Reglementierung verfolgen lt (Corpus consuetudinum monasticarum . . .) sind es vor allem die Statuten der Abteien, z. B. die berhmten Statuten Adalhards fr Corbie aus dem 9. Jahrhundert, die einerseits den Fortschritt handwerklicher Ttigkeit und ihre Reglementierung in der klsterlichen Grundherrschaft zeigen, andererseits, angesichts des wachsenden Arbeitspotentials von Leibeigenen und Tagelhnern, eine Hinwendung der Mnche zu besonderen Aufgaben deutlich machen, die ehrenvoller und weniger ermdend sind (Bckerei, Brauerei, Gartenbau etc.). c) Literarische und knstlerische Zeugnisse Kunsthistoriker, besonders A. Riegl und dann J. C. Webster14, haben gezeigt, da es in der bildlichen Darstellung der Jahreszeiten und Monate gegen 800 einen Einschnitt gibt und da damals eine Bildfolge entstand, die im Mittelalter einen einzigartigen Erfolg erleben sollte, die Arbeiten der Monate. H. Stern 15 hat diesen Umbruch aufgeklrt, hat den ideologischen Gehalt des Bruchs zwischen dem antiken Kalender und der karolingischen und mittelalterlichen Darstellung der Monate przisiert und den bildlichen Dokumenten zeitgenssische poetische Texte an die Seite gestellt. Es ist ein bergang festzustellen vom antiken Kalender, der im allgemeinen Genreszenen mit Personengruppen zeigt, die entweder passiv sind oder allegorische und religise Bedeutung haben, zur Darstellung einer Einzelperson, die im Begriff ist, aktiv eine einzige Ttigkeit, eine Arbeit meist landwirtschaftlicher Art auszufhren, wobei die Szene realistisch wiedergegeben wird (Miniaturen der beiden Salzburger Manuskripte aus dem ersten Drittel des 9. Jahrhunderts und eines Manuskripts des Martyriologiums Wandalberts von Prm vom Ende des 9. Jahrhunderts). Die realistische Abbildung der Arbeiten der Monate fllt noch strker ins Auge, wenn man bedenkt, worauf H. Stern hingewiesen hat, da die byzantinische Welt die antike Form bildlicher Darstellung fortsetzt. Hier haben wir das vorzgliche Beispiel fr eine kulturelle Wende, die an eine wirtschaftliche und soziale Wende gebunden ist. Diese neue Ideologie der Arbeit findet sich in einer Anzahl von Werken zeitgenssischer Dichtung wieder, die die Arbeiten der Monate zum Thema haben, besonders in dem Gedicht von 848 De duodecim mensium nominibus,

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signis, aerisque qualitatibus (F) (von 848) Wandalberts von Prm. Dieses wurde einst von K. Th. von Inama-Sternegg16 untersucht im Hinblick auf die konkreten Informationen, die es fr das lndliche Leben im Rheinland des 9. Jahrhunderts bietet, und im Hinblick auf den Fortschritt lndlicher Techniken, von denen es Zeugnis ablegt (zustzliches Pflgen im Frhjahr ab Februar/Mrz). Im Zeugnis Einhards, nach dem Karl der Groe den Monaten neue Namen mit einem Bezug zu landwirtschaftlichen Ttigkeiten gegeben hatte, offenbart sich zusammen mit diesen Dokumenten eine karolingische Ideologie der Arbeit, die die Bemhungen in den Bereichen der Wirtschaft und die Reglementierungen untersttzt. d) Wissenschaftliche und geistige Frderung von Arbeit und Techniken Die karolingische Ideologie hat besonders landwirtschaftliche Arbeit, die Grundlage vor allem, in den Mittelpunkt gestellt. Aber die karolingische Renaissance hat auch, zum ersten Mal seit der Antike, handwerklichen Ttigkeiten einen wissenschaftlichen Status verliehen. Die Zahl der Manuskripte antiker technischer Abhandlungen (Vegetius) nimmt zu und darber hinaus tauchen die ersten technischen Abhandlungen des Mittelalters auf. 17 Vor allem erscheint zum ersten Mal in der Kulturgeschichte der Begriff und das Wort artes mechanicae, die man im Kommentar (gegen 895) des Johannes Scotus Eregineus zur Hochzeit Merkurs mit der Philologie von Martianus Capella antrifft. Gegenber den arte liberales knnen handwerkliche und technische Ttigkeiten eine gleichberechtigte Stellung behaupten (Die Artes Liberales gehen natrlicherweise aus dem Geist hervor. Doch die Artes Mechanicae sind nicht von Natur geboren, sondern gehen aus menschlicher Reflexion hervor.18) Die neue bildliche Darstellung der Arbeit und die neue, fr technische Fragen offene Literatur finden sich 1023 in einem Manuskript vom Monte Cassino vereinigt, in dem die karolingische Enzyklopdie des Hrabanus Maurus mit Miniaturen ausgeschmckt ist, auf denen zum ersten Mal handwerkliche Ttigkeiten kohrent und realistisch dargestellt sind.

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Schlu

Das Auftauchen einer Kategorie von Arbeitern: die laboratores. Ende des 9. Jahrhunderts erscheint im Kommentar zur altenglischen bersetzung Knig Alfreds des Groen von Boetius' Trost der Philosophie und dann kontinuierlich seit dem Ende des 10. Jahrhunderts in der Literatur des mittelalterlichen Abendlandes ein neues Bild der Gesellschaft, in dem ein traditionelles indo-europisches Schema auftaucht, das Georges Dumzil19 definiert hat. Es ist dasjenige der dreifunktionalen oder dreigeteilten Gesellschaft, das sich aus Mnnern des Gebets, des Krieges und der Arbeit zusammensetzt: oratores, bellatores, laboratores. Ob man nun in den laboratores eine Elite von Rodungsleuten sieht20 oder die Gesamtheit der Arbeiter, die damals, bevor die Welt des stdtischen Handwerks mit dazugehrte21, vor allem Landarbeiter waren, auf jeden Fall bleibt es dabei, da das neue Schema den ideologischen Durchbruch der Welt der Arbeiter berhht, die in Wirtschaft und Gesellschaft bereits ihre Position gefestigt haben. Ein ideologischer Durchbruch, dessen Semantik einen Wandel aufweist: Seit dem 8. Jahrhundert entwickeln labor sowie die entsprechenden Ableitungen und Zusammensetzungen (besonders conlaboratus) einen neuen Sinn, der um die Vorstellungen von Errungenschaft, Gewinn, Eroberung zentriert ist. Dies geschieht unbersehbar vor allem im lndlichen Bereich, wo das Wort an den Begriff der Rodung gebunden ist. Die semantische Entwicklung verrt einen weiteren Sieg, den Aufstieg von Arbeit und Arbeitern in Ideologie und Mentalitt. Es herrscht zwar immer noch eine zweideutige Wertschtzung vor, denn Arbeit wird vor allem verherrlicht, um die Ertrge und den Gehorsam der Arbeiter zu steigern. Doch zweifelsohne ist die Wertschtzung auch schon das Ergebnis der Tatsache, da Arbeiter auf die mittelalterliche Ideologie und Mentalitt einen starken Einflu ausben.

Anmerkunge n A Irving Fisher (1867-1947), amerikanischer Volkswirtschaftler, Vertreter der mathematischen Wirtschaftstheorie. (Anm. d. .) B Ideologie hier im Sinne von Herrschaftsvorstellungen und Herrschaftsbild als Teil eines Weltbilds, das nicht allein von den Herrschenden als wahr angesehen oder propagiert wird, sondern zumindest der Mglichkeit nach 74

III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen ... auch von den brigen Mitgliedern einer Gesellschaft (mehr oder minder) akzeptiert ist. (Anm. d. .) Die, die beten, die, die kmpfen, die, die arbeiten. (Anm. d. .) Wrdevolle Mue. (Anm. d. .) Mit Barbaren werden in der neueren franzsischen Mittelalterdiskussion abendlndische, vorkarolingische Gesellschaften bezeichnet, hier besonders die keltische oder andere Urbevlkerung sowie die Stmme der Vlkerwanderung. (Anm. d. .) J. P. Vernant, Le Travail et la Pense technique, in: Mythe et Pense chez les Grecs, Paris 1965, S. 183-248. A. Koyr, Du monde de l'-peu-prs l'univers de la prcision, in: Critique, 28, 1948, S. 806-823. J. Danielou, Les symboles chrtiens primitifs, Paris 1961. G. Keel, Laborare und operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben fr arbeiten im Lateinischen und Galloromanischen, Bern 1942. M. L. W. Laistner, The Influence during the Middle Ages of the Treatise De Vita Contemplativa and its surviving manuscripts, in: The Intellectual Heritage of the Early Middle Ages, Ithaka 1957, S. 40-56. Predigt XLV in den Ausgaben von G. Morin, La rgle de St. Benoit, Fribourg 1944, S. 205. J. Werner, Waage und Geld in der Merowingerzeit, in: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1954 I; und: Die archologischen Zeugnisse der Goten in Sdruland, Ungarn, Italien und Spanien, zusammengefat in: Settimane di Spoleto III (I Goti in Occidente), Spoleto 1956, S. 128; sowie: Fernhandel und Naturalwirtschaft im stlichen Merowingerreich nach archologischen und numismatischen Zeugnissen, in: Settimane di Spoleto VIII (Moneta e scambi nell'alto medoevo, 1960), Spoleto 1961. E. Delaruelle, Le travail dans les rgles monastiques occidentales du IVe aux IXe sicle, in: Journal de Psychologie 1948 (mit einem Beitrag von Marc Bloch). Histoire gnrale du travail, Hg. L. H. Parias, t. II: L'ge de l'artisanat (Ve-XVIIIe sicle), Buch 1 von Ph. Wolff, Paris 1962, S. 13-85. In: Revue Bndictine, 74, 1964, S. 242-251. R. S. Lopez, An Aristocracy of Money in the Early Middle Ages: Speculum, 28, 1953, S. 1-43. P. Grossi Problematica strutturale dei contratti agrari nella esperienza giuridica dell'alto medioevo italiano, in: Agricoltura e mondo rurale in Occidente nell'alto medioevo (Settimane di studio XIII), Spoleto 1966, S. 487-539. J. Imbert, Le repos dominical dans la legislation franque, in: Album J. Balon, Namur 1968, S. 29-44; W. Rordorf, Der Sonntag, Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ltesten Christentum, Zrich 1961. J. C. Webster, The Labors of the Month in Antique and Mediaeval Art to

C D E

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the End of the 13th Century, Princeton 1938. H. Stern, Posies et reprsentations carolingiennes et byzantines des mois, in: Revue archologique, 6, 1955, S. 45-46. Von Namen und Zeichen der 12 Monate und den Eigenschaften der Luft. (Anm. d. .) K. Th. von Inama-Sternegg, Rheinisches Landleben im 12. Jahrhundert. Wandalberts Gedicht ber die 12 Monate, in: Westdeutsche Zeitschrift fr Geschichte und Kunst, l, 1882. B. Bischof, Panorama der Handschriftenberlieferung aus der Zeit Karls des Groen, in: Karl der Groe. Werk und Wirkung, Hg. H. Braunfels, Dsseldorf 1965, Bd. 2, S. 232-254. P. Sternagel, Die Artes Mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Mnchener Historische Studien. Abt. Mittelalterliche Geschichte 2), 1966. G. Dumzil Mythes et popes, Bd. l, Paris 1968. J. Le Goff, gesttzt auf die Akten des 10. Jahrhunderts (illi meliores qui sunt laboratores) im Kopialbuch von St. Vinzent zu Mcon, auf das Georges Duby die Aufmerksamkeit gelenkt hat. M. David, Les laboratores jusqu'au renouveau conomique des XI eXIIe sicles, in: Etudes d'Histoire du Droit priv offertes P. Petot, Paris 1959, S. 107-120. M. David sttzt sich auf literarische Texte des 11. Jahrhunderts

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IV. Zum Selbstverstndnis der Universitt des Mittelalters

Das Fragmentarische und Skizzenhafte der folgenden Bemerkungen mge mit Nachsicht betrachtet werden sie sollen nur einen bescheidenen Beitrag zur Darstellung und zur Diskussion der Frage leisten, in welcher Weise sich die mittelalterliche Universitt ihres spezifischen Charakters bewut wurde. Die Bemerkungen zu diesem Thema bleiben fragmentarisch, weil wir unsere Fragen nur an eine begrenzte Anzahl von Werken und Personen und nur an einen einzigen universitren Mittelpunkt, an Paris, richten. Der Petrus Abaelardus der Historia Calamitatum, der Philippe de Harvengt des De Institutione Clericorum (ergnzt und verdeutlicht durch Auszge aus seiner Korrespondenz) fr das 12. Jahrhundert, einige Dokumente zu den groen Auseinandersetzungen der Lehre und der universitren Korporation aus dem 13. Jahrhundert (unter besonderer Bercksichtigung der Konzeption Siger von Brabants und seiner 1277 verurteilten Lehrstze und Behauptungen) und schlielich einige Texte Jean de Gersons fr den Beginn des 15. Jahrhunderts bilden die Grundlage fr unsere Befragung, die sich also an drei eindeutig gekennzeichnete Epochen der Universitt richtet; an die Entstehungszeit, die Zeit der Krise des Hhepunkts und die Zeit der Lhmung am Ende des Mittelalters. Selbst innerhalb dieser Auswahl sind uns offenkundige Grenzen gesetzt durch die oft ausgeprgte, gelegentlich auch den Blick trbende und damit die Reinheit der Zeugnisse verschleiernde Persnlichkeit der Protagonisten, durch Verzerrungen, die sich aus der extremen Zeitgebundenheit der Polemiken, vor allem aber auch aus den Einschrnkungen ergeben, die bedingt sind durch den Rckgriff auf Bruchstcke aus einem ganzen Denken und Leben: Weder Petrus Abaelardus noch Siger von Brabant oder Jean de Gerson lassen sich auf den hier untersuchten kleinen Ausschnitt ihres Werkes begrenzen. Die folgenden Bemerkungen bleiben skizzenhaft, nicht nur, weil unsere chronologischen Schnitte dazu fhren mgen, da uns die Komplexitt und Kontinuitt der mittelalterlichen Universitt deshalb entgeht, weil wir die Gesamtheit der konomischen, gesellschaftlichen, politischen, institutionellen, geistigen und geistlichen Probleme, aus denen die hier untersuchten Ausschnitte1 herausgegriffen sind, im Grunde nicht errtern knnen denn wie weit htte uns etwa eine Diskussion der groen wissenschaftlichen Streitfragen des 13. Jahrhunderts gefhrt? Sie bleiben vielmehr auch und vor allem

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IV. Zum Selbstverstndnis der Universitt des Mittelalters

deshalb skizzenhaft, weil wir uns darauf beschrnken, ein wenig Licht auf bestimmte Aspekte der hier angesprochenen umfassenden theoretischen Frage zu werfen, deren Problematik im brigen noch recht wenig geklrt ist. Die Entstehung eines spezifischen Berufsbewutseins: Welch ein zentrales und schwieriges Problem der Geschichte! Hier mte die Forschung eine Vielzahl von konvergierenden Wegen suchen, besonders wichtige Bereiche bestimmen, in denen beobachtet, ja sogar experimentiert wrde; sie mte Werkzeug und Methoden festlegen, um schlielich vielleicht? ein Hauptkriterium zu finden, das es ermglichen wrde, dieses essentielle Phnomen zu erfassen: Den entscheidenden Augenblick nmlich, in dem eine Infrastruktur wahrgenommen wird und eine Gruppe sich als solche begreift, sich nach auen als solche darstellt, ein zweites Mal und endgltig durch die Bewutwerdung ihrer spezifischen Eigenstndigkeit entsteht. Ein glcklich gewhltes Thema also bis hinein in seine Schwierigkeiten , und dies um so mehr, als es an das Thema der Medivistentagung des Jahres 1960 anknpft und dieses Thema la vocation vertieft und weiterfhrt. Hier soll und dies ist nur eine mgliche Form der methodischen Annherung unter anderen die Rolle der Lehrer- und Schlergemeinschaft an der Universitt im Verhltnis zu anderen Gruppen, anderen Schichten der Gesellschaft inhaltlich abgegrenzt werden. Wir wollen Unterschiede und zuweilen auch Gegenstze aufdecken und so versuchen, einige Etappen dieses Weges darzustellen, der die Mitglieder der Universitten dahin gefhrt hat, ihre Lage und deren Entwicklung innerhalb der westlichen Welt des Mittelalters zu erkennen. Zur Zeit Pierre Abaelards und Philippes de Harvengt gibt es zwar noch keine eigentlichen Universittsmitglieder, doch in den Hohen Schulen der Stdte, deren erster wichtiger Reprsentant Abaelard ist und deren Existenz, deren Neuartigkeit und Nutzen Philippe de Harvengt mit als erster anerkennt, entstehen ein neuer Beruf und eine neue Kunst. Von jetzt an existiert die Lehre und damit die Hierarchie der scolares und magistri, aus der die Universitten und ihre Mitglieder hervorgehen werden.2 In der Historia Calamitatum definiert Abaelard3 sich selbst sowohl auf einer persnlichen als auch auf einer von vornherein an seiner Ttigkeit orientierten Ebene im Verhltnis zu dem niederen Adel, aus dem er stammt. Einen wertvollen Hinweis liefert die Angabe, da

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in seinem Milieu gewhnlich eine gewisse intellektuelle Bildung und zugleich militrische Fertigkeiten blich sind: litterae et arma.4 Fr ihn ist eine Entscheidung zwischen diesen beiden Bereichen notwendig und schwerwiegend. Ein neuer Esau: Er opfert die pompa militaris gloriae dem studium litterarum und verzichtet damit zugleich auf sein ltestenrecht. So lst er sich durch seine Entscheidung fr eine Ttigkeit, die spter zu einem Beruf werden wird, vollstndig von seinem sozialen Milieu. Er verzichtet auf eine bestimmte Lebensform, eine bestimmte Weltsicht, ein Ideal und eine Familien- und Sozialstruktur. Statt dessen whlt er die totale Verpflichtung: Tu eris magister in aeternum. Dennoch bleibt es interessant, festzuhalten, da Abaelard und es handelt sich hier sicher nicht nur um einen rhetorischen Kunstgriff seinen beruflichen Werdegang in einem militrischen Vokabular beschreibt. Fr ihn ist die Dialektik ein Arsenal, Argumente sind Waffen, die disputationes Kmpfe. Minerva, fr die er Mars verlassen hat, ist eine bewaffnete und streitbare Gttin.5 Wie ein junger Ritter greift er seine alten Lehrer6 an, seine Lehrjahre sind die eines unerfahrenen Rekruten, eines tirocinium.7 Intellektuelle Dispute sind fr ihn Turniere.8 So bleibt der Sohn einer Familie des niederen Adels der Stadt Le Pallet von seinem Ursprungsmilieu ebenso geprgt wie sein Jahrhundert von der Lebensweise und dem Sprachgebrauch der herrschenden Klasse. Dies ist das Jahrhundert des heiligen Bernhard, in dem die athletae Domini die milita Christi bilden.9 Abaelard distanziert sich vom Rittertum, um seine eigene Position zu bestimmen. Dabei milingt ihm zum Teil, und dies nicht nur wegen seines persnlichen Lebensweges, sondern auf einer tieferen Ebene auch wegen der Situation des Klerus in seiner Zeit, die Abgrenzung gegenber einer anderen gesellschaftlichen Gruppe, der Ordensgeistlichkeit. In den Klstern, in die er sich zurckziehen mu, leidet er nicht so sehr unter dem Verfall der Sitten, der in diesem Exil herrschenden Derbheit und Feindseligkeit, als vielmehr unter der Unmglichkeit, ein mit dem Leben als Mnch nicht mehr zu vereinbarendes Leben als wissenschaftlicher Forscher und Lehrer zu fhren.10 Abaelard fhlt sich im Kloster in eine fremde Erde verpflanzt. Er geht zugrunde und verliert seine Schaffenskraft: Ich dachte weinend an die Sinnlosigkeit und das Elend des Lebens, das ich fhren wrde, die Nutzlosigkeit fr mich und andere, und daran, da ich zuvor der Wissenschaft so sehr hatte dienlich sein knnen und da ich jetzt, wo ich sie fr die Mnche hatte verlassen mssen, weder ihr noch den

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Mnchen Nutzen bringen wrde, und da ich die Frchte meiner Forschungen und meiner Bemhungen verlieren wrde.11 An dieser Stelle zeigt sich seine ablehnende Haltung gegenber der traditionellen Ordensgeistlichkeit, aber auch gegenber dem neuen, in diesem 12. Jahrhundert jedoch schon wieder sich auflsenden Verstndnis des Mnchtums, den Eremiten, den Wanderpredigern, den Domherren der Ordensgeistlichkeit und allen brigen Reformern des Mnchtums, die er abfllig novi apostoli12 nennt. Sein Milieu ist die Stadt: ad urbem . . . rediens13; dorthin treibt es ihn, seine Schler, seine Nacheiferer unablssig. In der Zurckgezogenheit des Klosters Paraclet sie erinnerten eher an Eremiten als an Studenten14 verwandelt sich die Begeisterung der Studenten rasch in Sehnsucht nach der Stadt. Das entstehende spezifische Selbstverstndnis der zuknftigen Universittsmitglieder ist nur ein Aspekt des sich herausbildenden Selbstverstndnisses der neuen stdtischen Gesellschaft. Die neue Gemeinschaft von Lehrern und Studenten setzt sich nicht nur von den Mnchen ab, sondern sie betont, allgemeiner und darber hinauszielend, ihre mangelnde Fhigkeit und ihre Abneigung dagegen, von etwas anderem als ihren Fachkenntnissen, ihrer spezifischen Art von Arbeit, zu leben: Damals zwang mich mehr als alles andere meine unertrgliche Armut dazu, die Leitung einer Schule zu bernehmen, denn ich war ja unfhig, den Boden zu bearbeiten, und der Gedanke zu betteln trieb mir die Schamrte ins Gesicht. Ich kehrte also zu dem einzigen Beruf zurck, der mir vertraut war, und ich mute mich von der Handarbeit abwenden, um mich meiner Sprache bedienen zu knnen.15 Dies ist eine auerordentlich bedeutsame Passage, in der die Ablehnung der Handarbeit und des Bettelns die groen Konflikte und Orientierungen des 13. Jahrhunderts ankndigt. Bei Rutebeuf wird es heien: Ich bin kein Handarbeiter. Die neuen Studenten und Gelehrten streben also letztlich nach pecunia et laus16, nach einer wie auch immer gearteten Form der Entlohnung17 und nach Anerkennung. Hier stoen wir auf zwei weitere Elemente des Selbstverstndnisses dieser gesellschaftlichen Gruppe, auf ihre konomische Basis und ihr Berufsethos. Diese Ethik ist zunchst einmal eine Geisteshaltung. Pierre Abaelard, der noch in den moralischen Vorstellungen seiner Zeit und des berlieferten Sndenregisters befangen ist,18 verhehlt nicht, da die Wrde der neuen sozialen Gruppe19 leicht zur Ruhmsucht dedecus gloria20 und schlielich zum Hochmut, jener superbia wird, die mir vor allem aus dem Studium der Literatur erwuchs.21 Nun entsteht

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diese Snde aber gerade aus einer verzerrenden Sicht des Berufsverstndnisses, und sie entwickelt sich im 13. Jahrhundert, mit der theoretischen Durchdringung der aristotelischen Philosophie, besonders im Kreis um Siger von Brabant, zur magnanimitas des Philosophen. Hier endlich begegnet uns das Wort, das die letzte Stufe bezeichnet, auf der nach Pierre Abaelard die soziale Gruppe, zu der er gehrt, auf dem Weg ihrer Selbstfindung angelangt ist. Eine solche neue Gruppe, ein neuer Typus, erhlt erst durch die Etablierung von Verhaltensregeln ihre hchste Weihe. Hier zeigen sich brigens in verschiedener Hinsicht die Grenzen der mittelalterlichen Universitt. Die Bezeichnung Philosoph, der sie letzten Endes den Vorzug gibt, verdiente allein schon eine eingehende Untersuchung, und man mge uns nachsehen, da wir sie an dieser Stelle nicht leisten. Halten wir hier nur die Bezugnahme auf die Philosophen der Antike, die Heiden die Unglubigen und die geistigen und metaphysischen Implikationen der Bezeichnung fest. Mit dem Primat der Philosophie wird zugleich der Primat der Ratio ber die Autoritt gesetzt. In der Bezeichnung Philosoph verdichtet sich die Auffassung des Pierre Abaelard zum Gegenteil der alten Dialektik und der alten Theologie 22 emprt antwortete ich, ich sei es nicht gewohnt, mich auf die Routine zu verlassen, ich setzte meinen Geist ein.23 Selbst mit der gebotenen Zurckhaltung betrachtet und ohne dem Vokabular des 12. Jahrhunderts eine zeitwidrige anachronistische Bedeutung und Tragweite geben zu wollen, mu hier das Neue, Khne und auerordentlich Bedeutsame der Bezeichnung hervorgehoben werden. Wir werden bei der Besprechung Siger von Brabants und seiner Schler ein weiteres Vordringen des Philosophen feststellen und in diesem Zusammenhang die bereinstimmungen und historischen Weiterentwicklungen herausheben. Die Bezeichnung Philosoph schafft nicht nur ein spezifisches Selbstverstndnis, sondern auch eine Verpflichtung. 24 Philippe de Harvengt, der nur wenig spter lebte, liefert uns das wertvolle Zeugnis einer von Pierre Abaelard in jeder Hinsicht sehr unterschiedlichen Persnlichkeit. Dies erhht jedoch nur den Wert dieser Quelle als Zeugnis fr die Ergnzung und Besttigung seines Pariser Lehrers. Philippe de Harvengt 25 ist ein Gemigter und in vielerlei Hinsicht ein Traditionalist. Seine Beteiligung an der neuen Bewegung der Lehrer und Studenten ist um so erstaunlicher, als der Abb de Bonne-

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Esprance einem jener Orden angehrt, die sich eher fr die Verwirklichung des Ideals der Einsamkeit als fr die Stdte, die voruniversitren Zentren einsetzen. Es ist also als ein Zeichen der Zeit zu werten, da dieser Prmonstratenser erkannte, wie gro die Notwendigkeit fr die Geistlichkeit war, sich der neuen Bewegung anzuschlieen, als ein Vorzeichen der im 13. Jahrhundert im Gefolge der Mendikanten vollzogenen Grndung der Universittskollegs. Philippe de Harvengt verurteilt zwar sowohl die vagabundierenden 26 Studenten als auch all jene, die sich fr die reine Wissenschaft, die Wissenschaft um ihrer selbst willen, begeistern brigens ein interessanter Beleg dafr, da tatschlich solche szientistischen Bestrebungen existierten ; er wendet sich aber auch gegen all jene, die aus ihrem Wissen nur Kapital schlagen wollen.27 Natrlich erwchst fr ihn die Krnung der Wissenschaft aus dem Studium der Heiligen Schrift und auch die Universitt wird spter der Theologie diese Vorrangstellung einrumen 28, aber dennoch ist ihm vollkommen bewut, da die Geistlichen nicht nur, wie jeder wei, studieren mssen, sondern er kennt und akzeptiert auch die neuen Bedingungen fr den Erwerb ihres Wissens. Zunchst mu der Student in eine der Stdte ziehen, in denen es berhaupt eine Schule gibt, und fr Philippe de Harvengt steht Paris an erster Stelle. Geradezu berhmt ist sein Loblied auf diese Stadt in seinem Brief an Heroald.29 Doch er rhmt Paris, das Zentrum der Lehre und des Lernens, auch noch an anderer Stelle, in einem Brief an Engelbert: Es ist nicht nur eine Ehre, in Paris gewesen zu sein, sondern auch, dort eine solide Bildung erworben zu haben.30 Er wei, da das Leben im Dienste der Wissenschaft negotia scholaria31 ein Beruf ist, der bestimmte wirtschaftliche und fachliche Voraussetzungen verlangt. Wer Gelehrter werden will, mu Geld ausgeben, oder vielmehr in Armut leben, und zwar nicht in der paupertas voluntaria der spteren Bettelmnche, sondern in der unvermeidlichen Armut der Studenten ohne Geld.32 Fr ihre Lehre brauchen sie auch Arbeitsmittel. Der Unterricht erfolgt zwar meist mndlich, aber das Buch ist bereits zu einem unentbehrlichen Handwerkszeug geworden: Glckliche Stadt, sagt er ber Paris, in der die heiligen Schriftrollen so eifrig gelesen werden34, und: Ich meine, es gibt fr einen Geistlichen nichts Angemesseneres als das Studium der Literatur, als ein Buch in der Hand . . .35 Vor allem jedoch wird ihm bewut auch wenn seine Lsung wie gewhnlich ein gemigter Kompromi ist , da der Geistliche sich zwischen der intellektuellen Arbeit und der Handarbeit entscheiden

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mu. Die Passage, in der er dieses Problem behandelt,36 ist von besonderer Bedeutung. In der groen Auseinandersetzung ber die Handarbeit, die im 12. und 13. Jahrhundert in den Klstern gefhrt wurde, nimmt er nmlich, trotz der im 12. Jahrhundert hufigen Konzessionen an die Handarbeit, den Standpunkt des traditionellen Mnchtums ein. Dennoch unterscheidet sich seine Sicht deutlich von der eines Rupert von Deutz oder eines Petrus Venerabilis, die sich vor allem darum bemhen, die nach-benediktinische und kluniazensische Tradition eines monastischen Lebens im Dienste des Opus Dei zu verteidigen. Philippe de Harvengt bernimmt damit eine neue, moderne Sichtweise, die im 13. Jahrhundert durch die Bettelorden noch ausgeprgter vertreten wird. Das Wissen um seine Spezialisierung als gelehrter Geistlicher drngt den Anteil der Handarbeit in seinem Leben stark zurck. Philippe de Harvengt schliet sich hier Pierre Abaelard an, auch wenn er, wie immer, weniger scharf formuliert: Die Handarbeit ist nicht mehr Sache (negotium) des clericus scolaris. Schlielich stellt Philippe de Harvengt auf seine Weise einen Ausgleich und sogar eine Rangordnung zwischen Kloster und Schule, Klosterleben und Arbeit in der Studierstube her, auch wenn er sie, in einem ebenfalls sehr bedeutsamen Text, wieder sorgfltig auseinanderhlt: Der erste und wichtigste Rang im Leben eines Geistlichen gebhrt dem Kloster . . . Den zweiten Platz allerdings nimmt der Besuch der Schulen ein, und die Liebe dazu mu den verstndigen Geistlichen dazu veranlassen, alles Laizistische zurckzuweisen, so da er das Schiff des Klosters nicht ohne ausreichende Nahrung besteigt und nicht Schiffbruch erleidet, sondern im Gegenteil das nahe Boot oder Flo erreicht . . .37 So reicht der Antagonismus zwischen dem heiligen Bernhard und Philippe de Harvengt weit ber die Einzelfragen hinaus, in denen sie sich gegenberstanden.38 Der Mnch und Kmpfer, der nach Paris geht, um die Studenten wieder abzuwerben, fr den das Kloster die einzige schola Christi ist, der den Bann ber Paris-Babylon verhngt,39 steht dem aufgeklrten Abt gegenber, der ber das Bemhen hinaus, Kloster und Schule miteinander zu vershnen, den Nutzen, die Notwendigkeit und die spezifische Eigenstndigkeit der letzteren erkennt, und der die heilige Stadt der Wissenschaft, Paris-Jerusalem, willkommen heit: merito dici possit civitas litterarum.40 Der groe Konflikt des 13. Jahrhunderts zwischen Bettelorden und Laien enthllt, wie weit die Angehrigen der Pariser Universitt bereits zu einem eigenen Selbstverstndnis gefunden haben.41 Zwar

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verbirgt sich dieser Konflikt hinter Fragen der Lehre, und es spielen hier ebenso andere Fragen als die der universitren Korporationen eine Rolle; dennoch griff die Partei der Laien die Mendikanten der Universitt ganz sicher deshalb an, weil sie davon berzeugt war, da die Zugehrigkeit zu einem Mnchsorden und die Mitgliedschaft in einer universitren Korporation nicht miteinander zu vereinbaren war. Wir gehen an dieser Stelle nur auf zwei Punkte nher ein. Der erste Hauptpunkt liegt in den Bemhungen bestimmter Kreise, vor allem um Siger von Brabant, ihrem Berufsverstndnis eine theoretische Basis zu verleihen. Es wird allerdings nicht immer klar, ob der Eintritt in die Universitten den Mendikanten, d. h. vor allem den Franziskanern, Probleme bereitet hat, die diese Selbstdefinition erhellen. Wir werden uns darauf beschrnken, diesen inneren, aber zugleich ber das Mnchtum hinausweisenden Konflikt anhand eines Beispieles darzustellen. Auch wenn dieses Problem bei den Franziskanern nicht zu so heftigen Auseinandersetzungen gefhrt hat und fr den Orden nicht so zentral war wie die Frage der Armut, bildete die Wissenschaft, d. h. eigentlich und diese Gleichsetzung ist recht aufschlureich fr die geistige Situation im 13. Jahrhundert der Besuch der Universitten eines der Schlsselprobleme des Ordens nach dem Tod des heiligen Franziskus. Sein Standpunkt ist bekannt. Zwar akzeptiert er eine vertiefte Kenntnis der Heiligen Schrift, die wissenschaftliche Bettigung der Minoriten jedoch verurteilt er. Seine Einstellung grndet auf der berzeugung, da Wissenschaft und Armut nicht miteinander zu vereinbaren sind. Diese Unvereinbarkeit rhrt vor allem daher, da der heilige Franziskus die traditionelle Auffassung des frhen Mittelalters vertritt: Er sieht die Wissenschaft als Besitz, als Eigentum, als einen Schatz an Wissen. In dieser Vorstellung bestrken ihn die neuen Aspekte, die die Wissenschaft seiner Zeit hinzugewonnen hat: Die Universitt zu besuchen und Bcher zu besitzen widerspricht dem Grundsatz eines Lebens in Armut. In dem ernsthaften Bemhen seiner Anhnger zumindest einiger seiner Schler, unter ihnen jedoch die bedeutendsten und bekanntesten sich den ueren Lebensbedingungen des 13. Jahrhunderts anzupassen, ohne zugleich gegen die Lehren ihres Grnders zu verstoen, nimmt die Rechtfertigung der Wissenschaft eine herausragende Bedeutung ein.

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Der wichtigste Text ist in diesem Zusammenhang die Expositio IV magistrorum super regulam.42 Die kommentierte Regel lautet wie folgt: Als Entgelt fr ihre Arbeit sollen sie fr sich selbst wie fr ihre Brder nur das fr ihr Leben Notwendige, nicht aber Geld annehmen. Und hier der Kommentar der Magister: Hier gilt es zu wissen, ob die Brder, so wie sie Bcher und andere Dinge erhalten, die sie benutzen knnen, auch fr ihren Beruf notwendige Materialien annehmen und durch ihre Arbeit etwas daraus herstellen drfen, womit sie anschlieend ihre materiellen Bedrfnisse befriedigen, also etwa Pergament zur Herstellung von Bchern oder Leder fr ihre Schuhe usw. Und drfen sie auch Gold und Silber und Metalle annehmen und daraus Geld und andere wertvolle Dinge herstellen, mit denen sie dann kaufen, was sie brauchen? In einigen Fllen drfen sie sich keine solchen Materialien aneignen, sondern nur ihre Arbeit einem anderen zur Verfgung stellen, der diese Dinge besitzt, und sich so das Ntige verschaffen. Dies ist so, weil das Material, das man annimmt, um es zu verkaufen, ein Eigentum darstellt. In anderen Fllen mssen die jeweiligen Materialien unterschieden werden, denn es gibt Dinge, die keinen Wert besitzen, und deren Wert erst durch ihre Verarbeitung entsteht, wie z. B. Vorhnge und Matten aus Binsen. Ein solches Material zhlt fr niemand zu seinem Vermgen; und wer diesen Standpunkt vertritt, ist der Ansicht, da die Brder ein solches Material annehmen drfen . . . So wird unter den Mnchen auf der Grundlage einer traditionellen Argumentation der Akzent auf die ars, die Arbeit, das Handwerk gelegt. Nachdem so das Buch als materieller Gegenstand akzeptiert ist, wird es bald und um so mehr auch sein Inhalt, die intellektuelle Auseinandersetzung sein, zu deren unentbehrlichem Hilfsmittel es wird. In der Epistola de tribus quaestionibus begngt sich der heilige Bonaventura nicht damit, die Verwendung von Bchern und das Leben fr die Wissenschaft zu legitimieren. Vielmehr begrenzt er, selbst um den Preis einiger erstaunlicher Widersprche zum ursprnglichen Vermchtnis des Heiligen Franziskus, die Verpflichtungen der Handarbeit auf ein Minimum, und dies in der offenkundigen Absicht, der geistigen Arbeit die fr sie notwendige Zeit und Aufmerksamkeit zu sichern.43 So wird der Widerspruch zwischen der Handarbeit und einem grundstzlich von der Armut bestimmten Leben einerseits und der geistigen Arbeit andererseits aufgelst. Und so wird eine der wichtig-

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sten theoretischen Streitfragen beigelegt, die schon durch die Texte des Pierre Abaelard und des Philippe de Harvengt umrissen und von Thomas von Aquin gegenber den Angriffen des Wilhelm von SaintAmour und seiner Freunde und Schler in der Schrift Contra Impugnantes44 zu einem eindrucksvollen Abschlu gebracht wurde. Thomas von Aquin betont ohne Umschweife die Notwendigkeit einer Spezialisierung des geistig Arbeitenden: Der Universittsangehrige bt einen eigenen Beruf aus. Mge er anderen die Handarbeit berlassen die durchaus ihren eigenen spirituellen Wert besitzt , nur soll er seine Zeit nicht mit Angelegenheiten vergeuden, die nicht die seinen sind. So ist theoretisch das fundamentale Phnomen der Arbeitsteilung legitimiert und damit gleichzeitig die Basis fr den spezifischen Charakter der universitren Ttigkeit gelegt. Dennoch oblag es den Weltgeistlichen, und vor allem den Verfechtern des integralen Aristotelismus oder des Averroismus, das sich entwickelnde Selbstverstndnis der Universittsmitglieder am eindeutigsten zu definieren. Diese Definition findet sich zunchst in den Quaestiones morales des Siger von Brabant45 und in der Schrift De Summo Bono des Boethius von Dacien.46 Wie R.-A. Gauthier47 richtig erkannt hat, konzentrierte sich die Auseinandersetzung auf das Problem der Bescheidenheit und ihrer ethischen Antithese, der magnanimitas. Denn es geht hier darum und Aristoteles und die Nikomachische Ethik kommen gerade gelegen, um die Argumente zu liefern , jene dignitas, jene gloria des Universittsmitglieds theoretisch zu begrnden, fr die schon Pierre Abaelard eingetreten war. Der heidnische Aristokratismus der aristotelischen Moral bietet eine Antwort. Die Identittsfindung der Universittsangehrigen gipfelt in der Bestimmung einer spezifischen Tugend, die zur ethisch ranghchsten bestimmt wird und die den Ausgangspunkt fr die Verkndung einer berlegenheit seines Status bildet, der durch eben diese Tugend charakterisiert ist.48 So lautet die Quaestio 1a des Siger von Brabant: Erste Frage: Ist Bescheidenheit eine Tugend? Und er antwortet: Wir beweisen, da sie keine ist. Bescheidenheit steht im Widerspruch zur Tugend, d. h. zu dem Hochmut, der im Streben nach Groem liegt. Bescheidenheit dagegen verjagt alles Groe.49 Hieraus ergibt sich ganz selbstverstndlich die berhhung der geistigen Tugenden, die mit dem Status des Universittsmitglieds verbunden sind. Quaestio 4a lautet: Eine weitere Frage: Was ist besser, da die Philosophen ledig bleiben, oder da sie eine Ehe eingehen? Die Antwort heit: Der Philosoph soll

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nach der Erkenntnis der Warhheit streben . . . Das Ziel der moralischen Tugenden sind die geistigen Tugenden. Das Wissen um die Wahrheit ist also das hchste Ziel des Menschen . . .50 Richtung und Weg zu einigen der 1277 verurteilten Lehrstze sind hier leicht zu erkennen. Lehrsatz 40: Kein Stand ist besser als der des Philosophen.51 Lehrsatz 104: Humanitt ist nicht die Form einer Sache, sondern der Vernunft.52 Hierin liegt, ber die Scholastik hinaus, ein mglicher Ausgangspunkt fr einen universitren, intellektuellen und rationalistischen Humanismus. Lehrsatz 144: Alles fr den Menschen erreichbare Gute liegt in den geistigen Tugenden.53 Lehrsatz 154: Die einzigen Weisen auf der Welt sind die Philosophen.54 Lehrsatz 211: Unser Geist kann aufgrund seiner natrlichen Gaben die Erstursache erkennen.55 Diese Auffassung ist extrem, vor allem in der polemisch gerafften, mglicherweise verzerrten und karikierten Form, in der sie der Syllabus von 1277 auffhrt. Dennoch ist sie unter den Mitgliedern der Pariser Universitt in der zweiten Hlfte des 13. Jahrhunderts so weit verbreitet, da man sie in einer kaum abgeschwchten Form bei einem gemigten und gut unterrichteten Zeitgenossen wie Jacques de Douai56 wiederfindet. Es fllt auf, da hier ebenso wie schon bei Pierre Abaelard der Begriff des Philosophen eindeutig als wegweisender, definierender und klassifizierender Begriff verwendet wird. Natrlich liegt ihm eine bestimmte Bedeutung zugrunde. Er bezieht sich fr Siger von Brabant und seine Schler wohl vor allem auf den Paganismus der Antike. Darber hinaus jedoch verweist er fr uns auf eine zuknftige Linie. Trotz einiger zeitbedingter Unterschiede ist es mutatis mutandis zulssig, in dem Philosophen des 13. Jahrhunderts den Urvater des Philosophen des 16. und des 18. Jahrhunderts zu sehen man denke in diesem Zusammenhang etwa an den religisen Skeptizismus eines Pierre Charron. Als individuelle Persnlichkeiten, als durch ihren Beruf auf ihr Denken geeinte Gruppe, sind die viri philosophici (des Manuskripts Paris BN Lat. 14698) durchaus die Vorboten der Aufklrung. Natrlich stehen sie vor allem in Opposition zu den Theologen (und daraus erwchst auch die Rivalitt zwischen dem Gelehrten, dem reinen Universittslehrer, dem Universittslehrer par excellence und dem Theologen),57 sie wenden sich aber auch gegen die homines profundi, gegen die falschen Gelehrten, den Obskurantismus, der durch den Lehrsatz 91 des Jahres 1277 kritisiert wird: Die Vernunft des Philosophen, der beweist, da die Bewegung des Himmels ewig

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ist, macht sich nicht des Sophismus schuldig; es ist erstaunlich, da die Dunkelmnner dies nicht erkennen.58 Natrlich sind diese Philosophen von ihrer Vernunft oder vielmehr von ihrer geistigen Strke berzeugt, der ihren Stand ber den der anderen erhebt, aber es wird ihnen auch bewut, da ihr Verdienst vielleicht darin liegt, da sie sich auf einige beweisbare Wahrheiten beschrnken, da sie vielleicht nur dazu berufen sind zu erklren und nicht zu predigen. Findet sich nicht in der berhmten dialektischen Auseinandersetzung zwischen Thomas von Aquin und Siger von Brabant, die R.-A. Gauthier59 anspricht, bei Siger von Brabant das neue Selbstverstndnis des objektiven Wissenschaftlers das ja auch heute noch so schwer zu erreichen ist? Zum Schlu mge man uns erlauben, anstelle eines Epilogs das Bild zu skizzieren, das die Mitglieder der Universitt zu Beginn des 15. Jahrhunderts von sich selbst entwarfen. Zu diesem Zweck wollen wir auf die Angaben des Kanzlers der Universitt von Paris, Jean de Gerson,60 zurckgreifen. Natrlich wre es vermessen, hier den Versuch einer Definition des Universittsmitglieds in der Zeit Gersons zu unternehmen und dessen Selbstverstndnis zu beschreiben, wrden wir nicht zuvor Gersons Verhltnis zu den neuen und fundamentalen Gegebenheiten der gelehrten Unwissenheit und der devotio moderna erhellen. Ohne den tatschlichen Inhalt dieser geistigen und geistlichen Realitten oder die tiefsten Grnde fr die Lossagungen und tiefgreifenden Wandlungen der Universittsmitglieder des endenden Mittelalters analysieren zu wollen, sollten wir doch festhalten, da die Grundlagen der Eigenstndigkeit und der Wrde der Universitt, wie sie von Abaelard bis zu Siger von Brabant definiert wurden, verschwunden oder erfolgreich unterminiert sind. Gerson verweist wohl auf die im eigentlichen Sinne intellektuellen, wissenschaftlichen Werte der Universitt. Sie ist mre des estudes, maistresse de science, enseigneresse de vrit. Er betont mehrmals (und mit einer Nachdrcklichkeit, die sich daraus erklrt, da er sich an einen wahnsinnigen Knig und dessen Umgebung wendet) die berlegenheit der Medizin gegenber der Scharlatanerie. Er singt ein Loblied auf die rzte und verurteilt die Hexer, Zauberer, Magier und hnlich verrckte Leute.61 Er stellt ber die falschen Krankheitsaustreiber die Magister der Medizin, die all ihre Zeit dem Studium der Bcher jener Heilkundigen gewidmet haben, die die Medizin gefunden und zur Wissenschaft gemacht haben.

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Doch welche Wahrheit lehrt die Universitt, welches Licht verbreitet sie le beau cler soleil de France, voire toute Chrestiente,62 le beau clair luminaire de toute saincte Eglise et Chrestiente?63 Es gibt drei Formen des Lebens: a) das krperliche, fleischliche Leben des einzelnen; b) das brgerliche, politische Leben aller; c) das spirituelle Leben in der Gnade Gottes. Von diesen drei Formen ist die erste vergnglich, die zweite bestndig, die dritte ewig.64 Nun herrscht die Universitt ber diese drei Formen des Lebens, d. h. also ber alles: Das physische Leben liegt in der Hand der Medizinischen Fakultt, das politische Leben wird bestimmt von der Fakultt der freien Knste und der Juristischen Fakultt, und ber das spirituelle Leben wacht die Theologische Fakultt. Doch die hierarchische Anordnung der drei Ebenen weist der zweiten und der dritten eine ganz besondere Bedeutung zu. Die Rolle der Universitt als Trgerin der Wissenschaft tritt zurck hinter ihre politische und ihre spirituelle Rolle. Dabei ist ihre politische Rolle den eigentlich spirituellen Zielen untergeordnet. Die Universitt tend la bonne franchise et libert du peuple de France, et la restauration, non point du temple matriel, mais spirituel et misticque de toute la saincte Eglise . . .65 Das Ziel, das die Universitt anstrebt, heit in der Tat Ordnung und Frieden. Doch ber die damaligen Vershnungsbemhungen hinaus, d. h. ber den Versuch hinaus, die nationale Einheit des in verschiedene aristokratische Parteien gespaltenen Frankreich herzustellen und die Christenheit durch die Beendigung des groen Schisma zusammenzufhren, zeigt sich eine tiefere Absicht, nmlich die Sicherung der bestehenden Ordnung. Von den Lizentiaten des brgerlichen Rechts uert sich Gerson diesbezglich ganz deutlich.66 Und als er, ein wenig zgernd, ber die Tyrannen spricht, beglckwnscht er sie letztlich dazu, da sie Eigentum und Ordnung gewhrleisten.67 Die Universittsmitglieder des 12. und 13. Jahrhunderts verstanden sich als Forscher, die des 15. Jahrhunderts begngten sich damit, Bewahrer zu sein. Daher kann man auch nicht mehr von der geistigen Wrde (magnanimitas) der Universittsmitglieder sprechen. Wir beobachten vielmehr eine durchgngige Geringschtzung der geistigen und materiellen Aspekte dieses Berufsstandes. Gerson geht seltsamerweise sogar so weit, vor den zuknftigen Juristen den Nutzen ihrer Wissenschaft auf eine rein negativ bestimmte Zweckmigkeit zu reduzieren: Sie existiert nur als Folge der Snde; Recht und Gerichtsbarkeit sind lediglich unvermeidliche Folgen der Existenz des Bsen: Le Seigneur n'aurait pas eu besoin de lgistes ni de canonistes

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dans l'tat primitif de nature, tout comme il n'en aura pas besoin dans l'tat de la nature glorifie.68 Die Theologie ist somit dem Recht bergeordnet. Die kurze Schrift, in der er erklrt, er wolle sein Amt als Kanzler der Universitt niederlegen,69 erscheint auf den ersten Blick banal. Jean de Gerson bringt darin jedoch ein tieferes Anliegen zum Ausdruck. Er schtzt smtliche technischen Aspekte der Ttigkeit an der Universitt gering. Die Messe, das Gebet, das Studium wrde er den Verwaltungsarbeiten vorziehen. Schlielich bergibt er den Studenten des Collge de Navarre eine beispiellose Charta des Konservatismus. Das Loblied, das er darin auf die ausgetretenen Pfade70 anstimmt, erstaunt selbst dann, wenn man diesen hochtrabend formulierenden und mittelmigen Konservativen zu kennen meint. Wer sein Loblied auf die rzte genauer liest, stellt fest, da er sie lediglich dafr wrdigt, da sie die Bcher der rzte der Antike studiert haben. O Hippokrates! O Galen! Und was ist in seiner Sicht die Universitt? Eine gottesrechtliche Person, fille du Roy, und vor allem Tochter Adams, durch die Hebrer, das gypten Abrahams, Athen und Rom aus dem Paradies auf Erden gekommen. Die translatio studii hat sich durch die Gnade Gottes in eine gesetzmige Erbfolge verwandelt. Die Korporation der Wissenschaftler ist zu einer Erbprinzessin geworden.71 Daher die Anmaung, mit der er die Flegel zurechtweist, die die Stirn besitzen, die Universitt an ihre berufsstndische Aufgabe zu erinnern: e s'aucun dit: De quoy se veult elle entremettre ou mesler? Voise estudier ou regarder ses livres: c'est trop petitement advise, que vauldroit science sans opration? 72 So entwickelt die Universitt unter Jean de Gerson ein neues, insgesamt politisches, im weiteren Sinne jedoch nationales und internationales Verstndnis ihrer Aufgaben. Das berufsstndische Selbstverstndnis des mittelalterlichen Universittsmitglieds verwandelt sich an der Schwelle zur modernen Welt in ein moralisches. Welche Stellung nimmt der Angehrige der Universitt in seinem Volk, innerhalb aller Vlker ein? Welche Werte soll er verknden, frdern, verteidigen? Haben die damaligen Mitglieder der Universitt dieses neue, aus einer tiefgreifenden Erschtterung geborene Selbstverstndnis vollstndig in die Wirklichkeit umgesetzt? Mit dem Verzicht auf ein spezifisches Berufsverstndnis geben die Universittsmitglieder unter Gerson jedenfalls auch die Mittel aus der Hand, die sie zur Wahrnehmung ihrer neuen Prrogativen gebraucht

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htten. Die Universitt war nur noch eine Kaste. Zwar stand sie noch fr Aufsteiger offen: Gerson betont, da die Universitt von Paris fr alle Gesellschaftsschichten offen sei und da sie damit die Gesamtgesellschaft angemessen reprsentiere. Dennoch war sie aufgrund ihres Selbstverstndnisses und ihrer Funktion eine Kaste. Die Korporation der Buchkundigen wurde zu einem Kreis von theologischen Schwtzern, die sich als Wchter ber Geist und Sitte, als Bcherstrmer auffhrten. Jeanne d'Arc sollten sie als erste auf den Scheiterhaufen stellen auch wenn Gerson das nicht gewollt htte. Abgesehen von den verdienstvollen Bemhungen einiger weniger, berlieen sie den Fortschritt der Wissenschaft einigen Humanisten, die meist nicht ihrer Kaste angehrten. Sie verzichteten damit auf die geistige Rolle, fr deren Legitimierung es unabdingbar gewesen wre, ihr berufliches Selbstverstndnis in bestimmter Weise zu definieren. Ihr korporatives Selbstverstndnis hinderte sie daran, ein berufsstndisches Selbstbild im Rahmen der Gesellschaft zu entwickeln.

Anmerkungen
1 Fr einen Gesamtberblick ber diese Fragen vgl. J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Age, Paris 1957; H. Grundmann, Vom Ursprung der Universitt im Mittelalter, Berichte ber die Verhandlungen der Schsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Bd. 103, H. 2,1957 sowie den Bericht von S. Stelling-Michaud auf dem XI. Internationalen Kongress der Historischen Wissenschaften, Stockholm 1960. Zu dieser Verwandlung und Neuentstehung erscheinen uns am geeignetsten G. Par, A. Brunet und P. Tremblay, La Renaissance du XIIe sicle. Les Ecoles et l'Enseignement; Paris 1933 sowie Ph. Delhaye, L'organisation scolaire au XIIe sicle, in: Traditio 5, 1947, S. 211-268. Hier soll keine Bibliographie Abaelards zusammengestellt werden. Wir verweisen auf das meisterliche Standardwerk von E. Gilson, Hloise et Ablard, 3. Aufl., Paris 1964. Zu den besonders anregenden Arbeiten zhlt A. Borst, Ablard und Bernhard, in: Historische Zeitschrift, 186, 1958, S. 497-526, sowie M. Patronnier de Gandillac, Sur quelques interprtations rcentes d'Ablard, in: Cahiers de Civilisation mdivale, 1961, S. 293301. Wir benutzen hier die ausgezeichnete Ausgabe von J. Monfrin, Historia Calamitum (Bibliothques des Textes philosophiques), Paris 1967. Patrem autem habebam litteris aliquantulum imbutum antequam militari cingulo insigniretur; unde postmodum tanto litteras amore complexus est, ut quoscumque filios haberet, litteris antequam armis instrui disponeret, S. 63, 13-17. Zur Bildung der Laien in dieser Zeit vgl. P. Riche, in:

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Mlanges saint Bernard, 1953 und Cahiers de Civilisation mdivale, 1962 sowie die wertvolle Untersuchung von H. Grundmann, Literatus-Illiteratus. Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter, in: Archiv fr Kulturgeschichte, 40, 1958, S. 1-65. Monfrin Hg., op. cit. S. 63-64, V. 24-28. Ibid. S. 64, V. 37. Ibid. S. 64, V. 46. Ibid. S. 64, V. 58. In dem Artikel von P. Zumthor, Hloise et Ablard, in: Revue des Sciences humaines, 1958, glaubt der Verfasser in der Beziehung zwischen Abaelard und Heloise den Typus des hfischen Liebesverhltnisses zu erkennen. Doch selbst, wenn sich eine gewisse Ausdrucksform feststellen lt, die sich diesem Typus annhert, scheint uns das Paar Abaelard-Heloise auf einer ganz anderen Ebene, in einer ganz anderen, wenn nicht sogar entgegengesetzten Atmosphre angesiedelt. Wir wollen uns nicht allzu weit von unserem Thema entfernen und an dieser Stelle begrnden, warum uns Abaelard und Heloise vielmehr als erstes modernes Paar des Abendlandes erscheinen. Doch wir sollten uns einfach ins Gedchtnis rufen, da Jean de Meung, der das Paar im zweiten Teil des Roman de la Rose als literarisches Muster nimmt, gerade einen anti-hfischen Roman geschrieben hat. Dies ist einleuchtend dargestellt in G. Par, Les Ides et les lettres au XIIIe sicle. Le Roman de la Ros, Montral 1947. Er legt die uerung quod silicet proposito monachi valde sit contrarium secularium librorum studio detineri (op. cit., S. 82, V. 683-695) seinen Gegnern in den Mund und verleiht dieser Feststellung damit einen noch hheren Wert. Ein starker unmittelbarer Gegensatz besteht zwischen monachi und philosophi (ibid. S. 77, V. 506 ff.). Auf diese Opposition werden wir spter zurckkommen. Ibid. S. 99, V. 1283-1289. Ibid. S. 97, V. 1201. Zu Guillaume de Champaux, ibid. S. 67, V. 133. Ibid. S. 94, V. 1092-1093. Ibid. S. 94, V. 1109-1113. Ibid. S. 81, V. 645. Wir erinnern an die wohlbekannte Formulierung Scientia donum Dei est, ergo vendi non potest, der der ntzliche Artikel von G. Post, K. Giocarinis, K. Ray, The medieval heritage of a Humanistic Ideal, in: Traditio, 11, 1955, S. 195-234, gewidmet ist, in dem allerdings der konomische und gesellschaftliche Hintergrund vernachlssigt wird. Wir beabsichtigen, im Rahmen einer Arbeit ber die Beichtspiegel die Metamorphose des psychischen und geistigen Lebens zu untersuchen, die vor allem darin zum Ausdruck kommt, da die gesellschaftlich definierte Moral (die stndische Moral) durch eine individuelle Moral (die Moral der Todsnden) abgelst wird. Ibid. S. 78, V. 533-535.

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Ibid. S. 75, V. 428, 431. Ibid. S. 71, V. 266-267. Ibid. S. 82-83, V. 690-701, a contrario unterstrichen S. 84, V. 757-759. Ibid. S 69, V. 208-210. Wir verkennen nicht, wie notwendig es ist, den Begriff auf einer tieferliegenden Ebene zu situieren; dennoch enttuscht die geringe Tragweite der Bemerkungen von E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, 9. Aufl., Bern und Mnchen 1978, Kap. XI. ber Philippe de Harvengt vgl. Dom U. Berlire, Revue bndictine, 1892, und A. Erens, in: Dictionnaire de Thologie catholique, 12-1, S. 1407-1411. Ep. XVIII ad Richerum, in: Patrologia Latina (PL), CCIII, 158. De Institutione Clericorum, III, XXXV in: PL, CCIII, 710. Ibid., 706. PL, CCIII, 31. Ibid., 33. Ep. XVIII ad Richerum in PL, CCIII, 157. De Institutione Clericorum, PL, CCIII, 701. Sicut autem isti a labore discendi nociva revocantur prosperitate, sic multi, ut aiunt, praepediuntur paupertate. Videntes enim sibi non ad votum suppetere pecuniariae subsidia facultatis, imparati sufferre aliquantulae molestias paupertatis, malunt apud suos indocti remanere quam discendi gratia apud exteros indigere. non tam audiri appetens quam audire, PL, CCIII, 157. PL, CCIII, 31. Ibid., 159. De Institutione Clericorum, PL, CCIII, 706. Possunt enim (clerici) et curas ecclesiasticas licenter obtinere, et labori manuum aliquoties indulge re, si tamen ad haec eos non vitium levitatis illexerit, sed vel charitas vel necessitas quasi violenter impulerit. Apostolus quippe et sollicitudinem gerebat Ecclesiarum, quia eum charitas perurgebat, et laborabat manibus quando necessitas incumbebat. Denique cum Timotheum instrueret, non ab eo laborem relegavit penitus, sed eum potius ordinavit, ut ostenderet non esse alienum a clerico aliquoties laborare, si tamen id loco suo noverit collacare. Debet enim Studium praeponere scripturarum, et ei diligentius inhaerere, laborem vero manuum, non delectabiliter sed tolerabiliter sustinere, ut ad illud eum praecipue alliciat delectatio spiritalis, ad hunc quasi invitum compellat necessitas temporalis. PL, CCIII, 159. Ph. Delhaye, Saint Bernard de Clairvaux et Philippe de Harvengt, in: Bulletin de la Socit historique et archologique de Langres, 12, 1953. De conversione ad clericos sermo, in: PL, CLXXXII, 834-856. Ep. ad Heroaldum, in: PL, CCIII, 31. Zu diesem Konflikt liegt eine ausfhrliche Literatur vor. In einer traditionellen Sichtweise ist sie zusammenfassend dargestellt in D. Douie, The

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conflict between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the XIIIth century, Aquinas Society of London, Aquinas Paper n23, 1954. Expositio quatuor magistrorum super regulam fratrum minorum (12411242), L. Oliger Hg., 1950. K. Esser, Zu der Epistola de tribus questionibus des Hl. Bonaventura, in: Franziskanische Studien, 17,1940, S. 145-159, hat deutlich dargestellt, da der Hl. Bonaventura den grten Teil seines Kommentars bei dem Joachimiten Hugues de Digne entlehnt hat (Expositio Regulae, verffentl. in Firmamenta trium ordinum beatissimi patris nostri Francisci, Paris 1512, pars IV). Zur Einstellung des Hl. Franziskus der Handarbeit gegenber formuliert Bonaventura noch weitgehender als Hugues de Digne. Er liefert ein Detail, das sich in der Literatur der Franziskaner des 13. Jahrhunderts nur bei ihm findet: Ipse autem (Franciscus) de labore manuum parvam vim faciebat nisi propter otium declinandum, quia, cum ipse fuerit Regulae observator perfectissimus, non credo quod unquam lucratus fuerit de labore manuum duodecim denarios vel eorum valorem (op. cit. 153). Vgl. contra Testamentum: Et ego manibus meis laborabam, et volo laborare. Et omnes alii fratres firmiter volo, quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem (H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, in: Sammlung ausgewhlter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften 4, 1930, S. 37. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, I, IV ad 9: Quando enim aliquis per laborem manuum non retrahitur ab aliquo utiliori opere, melius est manibus laborare, ut exindepossit sibi sufficere, et aliis ministrare . . . Quando autem per laborem manuum aliquis ab utiliori opere impeditur, tunc melius est a labore manuum abstinere . . . sicut patet per exemplum Apostoli, qui ab opere cessabat, quando praedicanci opportunitatem habebat. Facilius autem impedirentur moderni praedicatores a praedicatione per laborem manuum quam Apostoli, qui ex inspiratione scientiam praedicandi habebant; cum oporteat praedicatores moderni temporis ex continue studio ad praedicandos paratos esse . . . F. Stegmller Hg., Neugefundene Questionen . . ., in: Recherches de thologie ancienne et mdivale, 3, 1931, S. 172-177. Boethius, De Summo Bono sive de vita philosophic, Grabmann Hg., in: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen-ge (AHD), 6, 1931, S. 297-307. R.-A. Gauthier, Magnanimit, L'idal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la thologie chrtienne, Paris 1951. Vgl. vor allem den von R.-A. Gauthier zitierten und Jacques de Douai zugeschriebenen Text, ibid. S. 468, Anm. 2: Sicut tarnen alias dixi, status philosophi perfectior est statu principis . . . F. Stegmller, op. cit., S. 172. Ibid. S. 175. H. Denifle u. A. E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, I, 546.

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Ibid., I, 549. Ibid., I,551. Ibid., I, 552. Ibid., I, 555. R.-A. Gauthier, op. cit., S. 469, Anm. Vgl. den Lehrsatz 153 von 1277: Quod nihil plus scitur propter scire theologiam. Denifle und Chatelain, I, 552. Ibid., I, 548. R.-A. Gauthier, Trois commentaires averroistes sur l'Ethique Nicomaque, in: AHD, 16, 1948, S. 224-229. Die Bedeutung der Arbeiten von Mgr Combes und des Artikels von Mgr P. Glorieux, La vie et les oeuvres de Gerson, in: AHD 1950-1, Bd. 25/26, S. 149-192. Ntzlich ist ebenfalls Louis Mourin, Jean Gerson, prdicateur franais, Brugge 1952. G. H. M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson, zijn kerkpolitek en ecclesiologie, 1963, konnte ich nicht einsehen. Vivat Rex, Ausg. 1951, f IIr und 45v. Ibid., f 2r, (. . . die schne, helle Sonne Frankreichs, ja jeder Christenheit). Ibid., f 3r, (. . . das schne, helle Licht jeder heiligen Kirche und der Christenheit). Ibid.,f7v. Ibid.,f4v, (. . . will die wahre Unabhngigkeit und Freiheit des franzsischen Volkes und die Wiederherstellung nicht des materiellen, sondern des spirituellen und mystischen Tempels der gesamten heiligen Kirche). Recommendatio licentiandorum in Decretis, in: Gerson, Opera, Paris 1906, Bd. 2, S. 828-838. Dominus ita vobis opus habet . . . et hoc ad regimen suae familiae grandis quietum et tranquillum . . . Ea enim demum vera pax erit, ea gubernatio idonea, ea servitus placens Domino, si manet unicuique debitus ordo. Ordo autem quid aliud est nisi parium dispariumque rerum sua unicuique tribuens collatio. Hunc ordinem docere habetis . . . (ibid. S. 829). On parle d'aucuns pais gouvernez par tyrans, qui travaillent en plumant leurs subiects: mais le demeurant est seur et bien gard, tellement qu'il n'est homme qui osast ravir un seul poussin, ou geline sur la hart . . . (Man spricht von Lndern, die von Tyrannen regiert werden, die ihre Untertanen rupfen: doch ihre Bewohner sind sicher und wohlbewacht, so da kein Mensch es wagt, auch nur ein einziges Kken oder Haselhuhn von der Weidenrute zu rauben) (Vivat Rex, f 33 v). Recommendatio, Opera, II, 832. (Im ursprnglichen Zustand der Schpfung htte der Herr nicht der Rechtsgelehrten und Kanonisten bedurft, und ebenso wenig wird er sie in der Verherrlichung der Schpfung brauchen). De onere et difficultate officii cancellariatus et causis cur eo se abdicare voluerit Gersonius. Opera, 1606, II, 825-828. Sequamur tritum iter commodius plane et ab errorum scandalorumque

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IV. Zum Selbstverstndnis der Universitt des Mittelalters

discrimine remotius (ut, posthabitis recentioribus, antiquiores legant, Opera, 1906,1, 558). 71 Die Universitt Paris wird in Vivat Rex, ff 2r , 4v usw. als la fille du Roy, die Tochter des Knigs, bezeichnet. 72 Vivat Rex, f 9r . (Und wenn einer fragt: Wo will sie eingreifen oder sich einmischen? Dann studiere er und lese seine Bcher: er denkt zu eng; denn was wre die Wissenschaft ohne ihre Anwendung?)

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V. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance

A. Allgemeine Betrachtungen Die Schwierigkeiten, die eine Untersuchung der Beziehungen zwischen Universitt und Staat vom 12. bis zum 17. Jahrhundert bereitet, rhren nicht allein von einer vor allem fr die Anfangszeit unzureichenden Quellenlage her, von einem Mangel an Monographien und einer allzu geringen Anzahl statistischer Arbeiten, sondern sie liegen vor allem im Untersuchungsgegenstand selbst. Im einzelnen handelt es sich dabei um die folgenden inhrenten Probleme: 1. Die Vielgestaltigkeit und die internen Widersprche der Universitten selbst. Selbst wenn wir die Universitt nicht in ihrer ursprnglichen Bedeutung als Korporation (d. h. im allgemeinen als universitas magistrorum et scolarium) verstehen, sondern als ein Hochschulzentrum (d. h. als den Ort, an dem ein Studium generale vermittelt wird, wobei wir an dieser Stelle weder eine Diskussion der genauen Bedeutung dieses Begriffs vornehmen, noch das wissenschaftliche Niveau des an den mittelalterlichen Universitten erteilten Unterrichts errtern wollen), sehen wir uns verschiedenen, komplex strukturierten und uneinheitlichen Einrichtungen gegenber: a) Nicht immer fallen die berufsstndische Organisation (die in der Regel in der Hand der in Doktoren-Kollegs zusammengeschlossenen magistri liegt) und die korporative und vor allem finanzielle Organisation (in der Lehrer und Schler nicht an allen Universitten das gleiche Gewicht haben) zusammen. (Vgl. zumindest fr das 12. bis 14. Jahrhundert, das Bologneser Modell mit einem bergewicht der Studenten und das Pariser Modell mit einer greren Bedeutung der Lehrenden.) b) Das wissenschaftliche Profil der Universitten unterscheidet sich sowohl im Hinblick auf die angebotenen wissenschaftlichen Disziplinen als auch im Hinblick auf die institutionelle Organisationsform, die Fakultten. Nur selten verfgt eine Universitt ber smtliche Fakultten; und noch seltener besitzen diese die gleiche Bedeutung. Was die Beziehungen zu Staat und Verwaltung anbelangt, ist es z. B. entscheidend, da die wichtigste Fakultt die theologische oder eine auf lukrative oder nutzbringende Berufe ausgerichtete, also die juristische oder die medizinische, ist. Noch wichtiger ist es, da eine

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V. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance

Universitt ber eine Fakultt fr brgerliches, d. h. also rmisches Recht verfgt: vgl. dazu das Beispiel Paris und die Bulle Honorius III. aus dem Jahre 1219. c) Der rechtliche Status der Universittsmitglieder ist nur unzureichend festgelegt. Zwar verleihen ihnen ihre Privilegien tendenziell einen spezifischen Status als Universittsmitglieder (status studentium oder ordo scholasticus), doch sind in dieser der Statusgruppe der Geistlichen verwandten Kategorie Personen zusammengefat, deren konkrete gesellschaftliche Position unterschiedlich und fr viele nicht eindeutig ist: Sie sind weder richtige Geistliche noch richtige Laien. Zwar verrt die semantische Entwicklung des Begriffs clericus, der immer hufiger gerade den Gelehrten, den Gebildeten bezeichnet, und der sich in einigen Sprachen sogar zu der Bedeutung des Schreibers hin entwickelt (vgl. clerk im Englischen, clerc im Franzsischen), die Bemhungen, unter dem Druck der universitren Wirklichkeit die Begrifflichkeit der ueren Entwicklung anzupassen. Dennoch bleibt es schwierig, den Kern des Universittsbegriffs zu bestimmen. Diese Problematik fhrt zu immer neuen Konflikten, whrend zugleich die Lage der Universittsmitglieder zwischen den beiden Polen des Klerus und des Laienstandes schwankt. d) Die Position der Universittsmitglieder wird wie der Status aller Angehrigen einer Korporation im Mittelalter und der Renaissance sowohl konomisch als auch sozial bestimmt: Sie sind sowohl Vertreter eines Berufsstandes, Spezialisten, Fachleute als auch Privilegierte. Nur kann fr die Universittsmitglieder aus diesen beiden Aspekten ein fundamentaler Gegensatz entstehen, je nachdem, ob sie von einem Gehalt oder von einer Sinekure leben. Beide Gruppen knnen trotz ihrer vllig unterschiedlichen Abhngigkeit vom Staat an einer Universitt vertreten sein, und hufig leben Universittsmitglieder von beiden Einkommensquellen zugleich. Schlielich, und dies gilt vor allem fr die Studenten, unterscheiden sich die Universitten deutlich durch den jeweiligen Anteil ihrer armen oder begterten Mitglieder; und das Verhltnis dieser beiden Gruppen kann an den einzelnen Universitten recht unterschiedlich sein. Es entsteht insbesondere aus der Sozialstruktur der jeweiligen Universittsstadt: Paris und Cambridge z. B. sind in dieser Hinsicht fast diametral entgegengesetzt. e) Die Universitten nehmen nicht nur Personen jeglicher sozialen Herkunft als Mitglieder auf diese Praxis konfrontiert den Staat in der durch eine rigide soziale Schichtung gekennzeichneten Gesellschaft des Mittelalters und der Renaissance mit fr diese Gesellschaft einzigartigen Gruppen , sondern sie sind auch fr Angehrige aller

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V. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance

Nationalitten offen. Daraus entsteht nicht nur ein grundlegendes Spannungsverhltnis zwischen der kommunalen und nationalen Verwaltung und dem internationalen Personenkreis an den Universitten, sondern der Zusammenschlu der Universittsangehrigen in Nationen, deren Art und Anzahl an den jeweiligen Universitten verschieden ist und die sich nicht durch im engeren Sinne nationale oder geographische Kriterien unterscheiden lassen, macht die innere Struktur der Universitten und ihren spezifischen Charakter fr Staat und Verwaltung noch komplizierter. 2. Eine komplex strukturierte Universitt steht ebenso vielgestaltigen Strukturen in Staat und Verwaltung gegenber. a) Zwar sind die Universitten nur mit einer einzigen ffentlichen Gewalt konfrontiert, doch kann ihnen diese auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Ausprgungen gegenbertreten. Entweder handelt es sich um eine Stadt (und hier mu unterschieden werden zwischen den Beziehungen, die die Universitt zu den politischen Institutionen unterhlt, die eine Stadt verwalten, d. h. zum Stadtrat, der Kommune, den Schffen, dem Podesta usw., und den Beziehungen zu der herrschenden sozialen Schicht und damit zu der stdtischen Gesellschaft insgesamt), um die Herrschaftsgewalt eines Lehnsherrn, eines Frsten, eines Knigs oder des Kaisers. Wobei im letzten Fall zu fragen ist, in welcher Weise die kaiserliche Macht am Sitz der Universitt zum Tragen kommt: Man vergleiche dazu die Beziehungen zwischen der Universitt Bologna und Friedrich Barbarossa oder Friedrich II. oder auch die Beziehungen zwischen der Prager Universitt und der Staatsmacht. War sie eine bhmische oder eine kaiserliche Universitt? b) Dieses Beispiel fhrt zu der Feststellung, da die Universitten meist nicht nur mit einer Staatsmacht, sondern mit einer Vielzahl staatlicher Instanzen konfrontiert sind, zwischen denen entweder eine hufig nur schwer zu bestimmende und zu respektierende hierarchische Beziehung oder aber mehr oder weniger ausgeprgte Interessengegenstze und politische Differenzen bestehen (wie etwa im Fall von Bologna zwischen der Stadt und dem Kaiser). Wir treffen hier auf eine fr das Mittelalter charakteristische Situation, die mutatis mutandis an die vielfltigen Abhngigkeitsverhltnisse des Vasallentums erinnert. 3. Nicht nur die beiden Partner Universitt und Staatsmacht, sondern auch die Art ihrer Beziehungen verndern sich zwischen dem 12. und dem 14. Jahrhundert. Wir beobachten also eine Entwicklung mit mehreren Variablen. a) Ein erster Unterschied ergibt sich aus der verschiedenartigen

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V. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance

Entstehungsgeschichte der Universitten, wobei der Hauptunterschied zwischen den von der Staatsmacht gegrndeten und den spontan entstandenen Universitten liegt. Der Gegensatz zwischen diesen beiden Typen und ihren Beziehungen zur Staatsmacht ist jedoch weniger deutlich, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Die spontan entstandenen Universitten sind, wenn nicht aufgrund entsprechender Faktoren, so doch in Situationen entstanden, in denen die Haltung und die Bedrfnisse der Staatsmacht und der gesellschaftlichen Krfte, die sie reprsentierten, immer eine mehr oder weniger groe Rolle gespielt haben. Andererseits entstanden diese Universitten in einigen Fllen mit der Untersttzung der Staatsmacht, in anderen Fllen aber auch entgegen deren mehr oder weniger ablehnenden Haltung. b) Unabhngig davon, ob die Universitten gegrndet wurden oder ob sie spontan entstanden, waren ihre Beziehungen zu den staatlichen Instanzen verschieden strukturiert, je nach dem Zeitpunkt ihrer Entstehung. Obwohl die Entwicklung als Ganzes auf eine Vereinheitlichung der Beziehungen zwischen den Universitten und der Staatsmacht abzielte, unterschieden sich die Beziehungen eben im allgemeinen, und zwar abhngig davon, ob eine Universitt im 12., im 13., im 14., im 15. oder im 16. Jahrhundert entstanden war. 4. Des weiteren wurden die Beziehungen zwischen Universitt und Staatsmacht durch die Beziehungen der beiden Partner zur Kirche auerordentlich kompliziert, und dies nicht nur wegen der beherrschenden Rolle der Kirche und der Religion (wobei die Situation im 16. Jahrhundert durch die Reformation noch schwieriger wurde), sondern auch wegen der zwiespltigen Rolle der Kirche selbst, die ja sowohl einen weltlichen als auch einen geistlichen Machtanspruch verkrperte, und schlielich auch wegen des klerikalen Charakters der Universitten. In diesem berblick soll, soweit es berhaupt mglich ist, eine solche Unterscheidung zu treffen, nur der weltliche Aspekt der Beziehungen zwischen Kirche und Universitten bercksichtigt werden, d. h. die Flle, in denen die kirchliche Macht als politische Macht auftritt. 5. Schlielich sei noch auf eine Schwierigkeit hingewiesen, die sich zwangslufig aus der Quellenlage zu unserem Untersuchungsgegenstand ergibt. Wir mssen uns hufig auf Statuten, Privilegien, Verfassungen usw. beziehen, d. h. auf Rechtsakte, Verwaltungsurkunden und theoretische Dokumente. Nun kann man allerdings vermuten, da die konkrete Wirklichkeit der Beziehungen zwischen den Universitten und den ffentlichen Instanzen hufig recht weit von den darin

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V. Universitt, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance

aufgestellten Prinzipien konkreten Beziehungen weitere Schwierigkeiten.

abwich. So stellt uns das Problem, diese zu erfassen, in diesem Zusammenhang vor

In Anbetracht dieser Schwierigkeiten begngen wir uns mit den folgenden Problemausschnitten a) Wir haben vor allem die wesentlichen Fragen zusammengestellt und einen Untersuchungsrahmen abgesteckt und uns weniger um eine Antwort auf diese Fragen bemht. b) Drei Gliederungsmglichkeiten haben wir ausgesondert: l Eine Unterteilung nach Universittstypen: Obschon eine Typologie der Universitten fr eine Untersuchung ihrer Geschichte von hohem Nutzen wre und wir hoffen, da die Diskussion unseres berblicks zu einer solchen beitragen mge, scheint uns ein solcher Ansatz fr unser spezifisches Thema kein praktikables Klassifikationskriterium an die Hand zu geben. 2 Eine Unterteilung nach unterschiedlichen Herrschaftsinstanzen erscheint uns allzu einfach und wenig geeignet, die wichtigsten Aspekte unseres Themas zu erhellen, so da wir etwa feststellen knnten, welchen Beitrag die Geschichte der Universitten zur Geschichte der Gesamtgesellschaft und zur Methodik der Geschichtswissenschaft geleistet hat. 3 Eine chronologische Einteilung wrde die Gefahr in sich bergen, da unser Hauptanliegen, die Aufzeichnung der den Einzelereignissen zugrundeliegenden Strukturen und Probleme, in den Hintergrund gedrngt wrde. Dennoch sehen wir trotz der Verschiedenartigkeit der lokal, national oder regional bedeutsamen Flle einen tiefen chronologischen Einschnitt in der Mitte des 15. Jahrhunderts. Dieser Einschnitt trennt einen mittelalterlichen Zeitabschnitt von einem Abschnitt der Renaissance. Er scheint uns von grundlegender Bedeutung sowohl fr unser Thema als auch fr den gesamthistorischen Zusammenhang, in den wir es stellen wollen. Daher haben wir uns fr eine Einteilung nach Aspekten und Funktionen der Universitten entschieden. Wir sind uns dabei bewut, da diese Vorgehensweise zu mehr oder minder abstrakten Unterscheidungen und zu einer ebensolchen Abgrenzung fhrt; dennoch erscheint sie uns am geeignetsten fr eine Abklrung des Wesentlichen, d. h. fr die Untersuchung des Charakters und der Rolle des universitren Milieus in den politischen Gebilden Stadt, Lehnsherrschaft oder Staat - in die es eingebunden ist und in denen es ttig wird. c) Vor allem haben wir uns darum bemht, diese Beziehungen durch eine Analyse der Spannungen und Konflikte herauszuarbeiten,

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da diese ganz besonders aufschlureich sind fr den Charakter der jeweiligen sozialen Gruppierungen und der Institutionen, die sie reprsentieren. Dabei beachten wir durchaus, da die Beziehungen zwischen den Universitten und den Herrschaftsinstanzen sich nicht nur ber Antagonismen definieren, da sie nicht auf eine Abfolge von Krisen und Kmpfen reduziert werden knnen. Vielmehr haben beide Seiten einander auch Untersttzung und Hilfe gewhrt; ihre Beziehungen sind ebenso gekennzeichnet durch beiderseitiges Entgegenkommen, und hufig war ihre Achtung voreinander strker als ihre grundstzlichen oder gelegentlichen Differenzen.

B. Universitten und Staatsmacht im Mittelalter (12. bis Mitte 15. Jahrhundert) 1. Die Universitten als Korporationen a) Als Korporationen bemhen sich die mittelalterlichen Universitten um ein Bildungsmonopol, d. h. vor allem um das Monopol der Verleihung von akademischen Graden. Dadurch geraten sie, vor allem in ihrer Anfangszeit, in Konflikt mit der kirchlichen, nicht jedoch mit der politischen Gewalt. b) Sie bemhen sich ferner um ihre rechtliche Unabhngigkeit, die ihnen die politischen Instanzen relativ problemlos zuerkennen, da sie in der Regel dem Vorbild Friedrich Barbarossas aus dem Jahre 1158 in Bologna folgen (Authentica Habita, Quelle aller akademischen Freiheiten). In Paris z. B. hat wahrscheinlich Philipp II. August der Universitt ihre rechtliche Autonomie im Jahre 1200 zuerkannt, d. h. also noch vor dem Papst (der sie ihr im Jahre 1215 oder sogar erst 1231 verleiht). c) Insofern als die Universitt wie jede andere Korporation darauf abzielt, den Bildungsbereich zu kontrollieren, sieht die politische Gewalt in der Regel nur Vorteile in dieser Organisation des Berufsstands, die sich in die allgemeine ffentliche Ordnung einfgt. d) In Anbetracht dieser Lage spricht fr die politische Gewalt nichts dagegen, die universitre Korporation in den Rang jener Korporationen zu erheben, die ber besondere Privilegien verfgen. Ihre Mitglieder mssen z. B. weder Wache stehen noch ihren Militrdienst ableisten, d. h. sie genieen Vorrechte, die auch ihrem klerikalen Status entsprechen. e) Ebenso wie die stdtischen lehnsherrlichen oder kniglichen Beamten die Kontrolle anderer Korporationen gewhrleisten (Quali-

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ttskontrolle, Kontrolle der Arbeitsbedingungen, der Gewichte und Mae, der Jahr- und Wochenmrkte, der Einhaltung der rechtlichen Bestimmungen usw.), und dies im Interesse der Korporationen und ihrer Verantwortlichen selbst, scheint auch die Aufsicht von bestimmten Beamten der Stdte, vor allem in Italien, ber die Universitten keine greren Schwierigkeiten bereitet zu haben. Die Ttigkeit dieser Beamten (reformatores, gubernatores, tractatores studii) ist bislang allerdings noch nicht ausreichend untersucht worden. f) Ein Spezifikum der universitren Korporation htte zu Konflikten mit der Staatsautoritt fhren knnen. In den meisten anderen Korporationen waren die Mitglieder, zumindest jedoch die Meister, konomisch nicht von der ffentlichen Hand abhngig, da sie von den (im modernen Sinne) Gewinnen und Einknften aus ihrem Beruf ihren Lebensunterhalt bestritten. Die magistri der Universitt dagegen hatten sich zwar besttigen lassen, da es rechtmig sei, wenn die Studenten sie fr ihre Arbeit bezahlten; dennoch konnten sie ihren Lebensunterhalt nicht von diesen collectae oder den materiellen Vorteilen, die ihnen durch die Studenten zuflossen (Rechte und Geschenke aus Anla des Examens, obwohl die Verleihung der licentia docendi im Prinzip kostenfrei war), bestreiten. Ihre Haupteinnahmequellen waren daher neben den kirchlichen Pfrnden die Gehlter und Einknfte, die ihnen von den Stdten, den Frsten oder dem Regenten gewhrt wurden. Im Gegenzug forderten die staatlichen Instanzen ein an die Schirmherrschaft gekoppeltes Vorschlagsrecht. So konnte die universitre Korporation ber ein wesentliches Privileg der Korporationen, nmlich die freie Wahl der Mitglieder, nicht vollkommen frei verfgen. Allerdings scheint sie sich mit dieser Einschrnkung ihrer Autonomie relativ leicht abgefunden zu haben. Zum Ausgleich wurde ihr ja der materielle Vorteil der Lehrstuhlstiftung durch die ffentliche Hand gewhrt. Die in diesem Zusammenhang problematischen Flle liegen im brigen zeitlich spter, wie etwa die Konsultation der Universitt Kln durch die Universitt Louvain und die Ereignisse der Jahre 1443-1469, als es um die Auslegung der Bulle Eugens IV. aus dem Jahre 1443 durch den Magistrat von Louvain geht: In dieser Bulle waren die Modalitten der Ernennung von Universittslehrern festgelegt worden, die von Pfrnden lebten. g) Festzuhalten bleibt als wesentliche Konfliktursache die hufige Verletzung der universitren Autonomie durch die Beamten der Stdte oder des Knigs: Studenten und Lehrer wurden unter Miachtung der Statuten ins Gefngnis geworfen und der universitren Gerichtsbarkeit entzogen. Dies geschah besonders hufig in Oxford

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und in Cambridge und vor allem in Paris, wo der knigliche Richter hufig ein rotes Tuch fr die Universittsangehrigen war. Meist jedoch handelt es sich um Flle des Ermessensmibrauchs von Beamten, deren Vorgehen mehr oder weniger bereitwillig und mehr oder weniger rasch von den hhergestellten ffentlichen Instanzen mibilligt wird. Zudem handelt es sich in den meisten Fllen nur um rechtliche Vorflle, die nicht ber Konflikte mit Polizisten hinausgehen. Wenn sie sich dennoch gelegentlich zuspitzen, so liegt dies an anderen Besonderheiten des universitren Milieus (vgl. 4 und 5). 2. Die Universitten als Zentren der beruflichen Ausbildung a) Die Angehrigen der Universitt wollen entweder einfach Wissenschaft betreiben, oder sie streben eine ehrenvolle oder lukrative Karriere an, oder aber sie wollen beide Ziele gleichzeitig verwirklichen. Darin liegt nichts, was sie zwangslufig in einen Konflikt mit den staatlichen Instanzen treiben wrde, ganz im Gegenteil. Die Zeit der Entstehung und Vergrerung der Universitten entspricht gerade einer Zeit der zunehmenden Spezialisierung und Professionalisierung der ffentlichen mter. Und nicht zuletzt auch die Vergrerung der medizinischen Fakultten kommt einem wachsenden Bemhen der Behrden entgegen, ber die Gesundheit der Bevlkerung zu wachen. Diese Bemhungen mssen im Zusammenhang mit der zunehmenden Verstdterung und, seit der Zeit der groen Pestepidemie, mit dem Kampf gegen die Seuchen gesehen werden, den die staatlichen Instanzen als ihre vordringlichste Aufgabe und ihr wichtigstes Ttigkeitsfeld betrachten. Die zunehmende Nachfrage nach Beschftigungsmglichkeiten fr die Universittsabsolventen trifft auf einen greren Bedarf von Seiten der Behrden. b) Die vor allem auf theoretisches Bcherwissen ausgerichtete berufliche Ausbildung an der Universitt zur Zeit der Scholastik beeintrchtigt keineswegs die Eignung der Universittsabsolventen fr die ffentlichen mter, denn die fr diese Stellen geforderten speziellen Fhigkeiten sind uerst gering: Die Bewerber mssen lesen und schreiben knnen und das Lateinische beherrschen; sie mssen vor allem die Grundlagen der Rechtswissenschaft kennen oder in der Lage sein, auf der Basis bestimmter Texte zu argumentieren; sie mssen nur ber die elementarsten Grundlagen des Rechnungswesens verfugen und auch nur andeutungsweise in den Wirtschaftswissenschaften Bescheid wissen (vgl. Nikolaus von Oresme, De Moneta). Andererseits kommt die Vorliebe der Frsten und anderen Regenten fr die politische Theorie, ja sogar fr eine wissenschaft-

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liche, d. h. von den Grundgedanken der Scholastik inspirierte Form der Regierung und intellektuellen Ausrichtung der Universittsabsolventen entgegen. Ein Blick auf die Rolle des Aristotelismus am Hofe Karls V. von Frankreich und am polnischen Hof sowie des Aristotelismus und des Platonismus oder einer Mischung von beiden in den italienischen Oligarchien und Lehnsherrschaften erhellt das hier Gemeinte. c) Die politischen Instanzen anerkennen nicht nur den utilitaristischen Aspekt der universitren Ttigkeit, vielmehr erscheint ihnen auch die Unparteilichkeit dieser Ttigkeit keineswegs von Nachteil. Ihr Ruhm soll durch das intellektuelle Prestige gemehrt werden, das fr halb utilitaristische, halb magische Herrschaftsformen ebenso unabdingbar ist wie einige andere Formen des Prestiges (vgl. 5). d) Auch da die Laufbahn der Universittsabsolventen zumeist noch eine kirchliche Laufbahn ist, wird von der politischen Gewalt nicht negativ bewertet. Denn zum einen stammt eine bemerkenswerte Anzahl der Staatsdiener aus den Reihen des Klerus, und hufig gibt es noch keine klare Trennung zwischen kirchlichen und nichtkirchlichen Verwaltungsbeamten. Zum anderen ist auch die politische Gewalt selbst christlich, und die Religion und ihre Reprsentanten gelten fr sie schon per se als ntzlich und notwendig. Im brigen kommt es nur selten vor, da etwas fr die Kirche Ntzliches nicht zugleich einen fr den jeweiligen Staat ntzlichen Aspekt bte. Die in den Universitten fr den Kampf gegen Ketzerei und Heidentum ausgebildeten Prediger und Theologen (man denke etwa an Toulouse und den Kampf gegen die Katharer, an Krakau und die Evangelisation Litauens) knnen ebensogut politischen Zielen dienen (d. h. dem Eindringen der franzsischen Knige in das Languedoc und der Politik Wladislaw Jagellos in Litauen). e) Im Falle eines Konflikts zwischen den Universitten und den politischen Instanzen handelt es sich in der Regel um begrenzte Konflikte mit lokalen Besonderheiten, in denen die Universitten nur zum Teil mitbetroffen oder angegriffen sind. (Hierzu zhlt etwa die feindselige Haltung von Toulouser Brgern gegenber den aus der Universitt stammenden, dominikanischen Inquisitoren). Hufig sogar handelt es sich im wesentlichen um interne Konflikte, die nur dann ber den universitren Rahmen hinausgehen, wenn die Staatsgewalt eine der gegnerischen Parteien an der Universitt untersttzt; wie etwa Ludwig der Heilige, der in Paris die Lehrer der Bettelorden untersttzte, oder whrend des groen Schismas als Angehrige der Universitt aus der Universitt ausschieden, um sich der Anhnger-

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schaft des von ihnen untersttzten Papstes anzuschlieen oder auch wie in Prag im Jahre 1409, als der Knig von Bhmen die tschechische Nation gegen die Deutschen in den anderen Nationen untersttzte, usw. 3. Die Universitten als eine konomische Gruppe von Konsumenten Die Universitten stellen in den Stdten des Mittelalters eine Gruppe von Nicht-Produzenten, ein Konsumentenpotential dar, dessen quantitative Bedeutung nicht unterschtzt werden darf. Nach der in Oxford ermittelten polltax des Jahres 1380/81 zhlte die Universitt damals wahrscheinlich 1500 Mitglieder, d. h. Personen, die an den Privilegien der Universitt teilhatten, und dies bei einer Gesamtbevlkerung von etwa 5000 bis 5500 Personen: auf 3 bis 4 Einwohner der Stadt kam also ein Universittsangehriger. a) Normalerweise htte die Verwaltung der Stadt ber einen solchen Konsumentenkreis erfreut sein mssen, da dieser doch das Geschft htte ankurbeln knnen. b) In einer Wirtschaft jedoch, die grtenteils noch eine Subsistenzwirtschaft war, mute diese beachtliche Gruppe von Nicht-Produzenten die Schwierigkeiten der Stadtverwaltung im Bereich der Versorgung und das konomische Ungleichgewicht in den Universittsstdten vergrern. c) Darber hinaus gehrten zur Gruppe der Universittsmitglieder (auch unter Bercksichtigung der zeitlichen Schwankungen) eine bedeutende Anzahl von armen Studenten. (1244 etwa lt Heinrich III. am Gedenktag fr seine verstorbene Schwester Eleanor 1000 pauperes scolares speisen.) Unter diesen Umstnden stellt sich natrlich die Frage, wie gro denn die Kaufkraft der Universittsmitglieder gewesen ist. d) Wichtige konomische Privilegien wie die Befreiung von Gebhren, Steuern, Wegegeldern usw. waren insbesondere den Universittsmitgliedern vorbehalten. Mehr noch, sie bezahlten nur spezielle Festpreise fr Nahrung und Unterkunft. Zumindest in einigen Universittsstdten, wie z. B. in Oxford, erging es ihnen sogar noch besser: Wegen des Mangels an universittseigenen Gebuden durfte lange Zeit Wohnraum, der einmal zu einem festgesetzten Preis an Universittsangehrige vermietet worden war, hinterher nicht zu einem frei ausgehandelten Preis oder an Personen weitervermietet werden, die nicht Mitglied der Universitt waren. Schlielich hatten sie das Recht, die Ermigungen, die sie durchgesetzt oder zu deren Durchsetzung sie beigetragen hatten, fr die Gesamtheit der stdtischen Bevlke-

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rung zu kontrollieren und ihre Einhaltung zu berwachen (Akzisen), so da davon ausgegangen werden kann, da die gesamte Einwohnerschaft der mittelalterlichen Universittsstdte billiger lebte als die Bewohner der andern Stdte. Gerade im Rahmen eines konomischen Konflikts ergab es sich auch, da die Brger der Stadt Oxford in einer Petition an den Knig von England behaupten konnten, es gebe zwei Kommunen in Oxford, die der Brger und die der Universittsmitglieder, und die letztere besitzt mehr Macht. Und ebenfalls in dieser Frage waren die Auseinandersetzungen zwischen der Stadtverwaltung und der Universitt am heftigsten; sie lste zahlreiche und erbitterte Konflikte aus. Die konomischen Privilegien der Universittsmitglieder und die Feindseligkeit, die diese Privilegien bei den bedeutenden Brgern der Stadt hervorriefen, wiederlegen die These von der konomischen Gerechtigkeit, die hufig als charakteristisch fr die mittelalterlichen Stdte genannt worden ist. Darber hinaus zeigen diese Reaktionen, da trotz aller Reglementierungen das Gesetz von Angebot und Nachfrage als Grundprinzip galt. Insofern stellt sich sogar die Frage, ob nicht die scholastischen Theorien des gerechten Preises (da, wo sie nicht ganz einfach das freie Spiel der Krfte befrworteten), den konomischen Interessen der Universittsmitglieder in der stdtischen Wirtschaft entsprachen. Dennoch bleibt ein Bereich, in dem die Lehrer und Schler der Universitt zugleich als Produzenten und als Konsumenten auftraten. Es handelt sich hier um den Markt fr Manuskripte (vgl. die Bedeutung dieses Marktes in Bologna im Rahmen der Gesamtwirtschaft der Stadt). Es wre in jedem Fall sehr wichtig, den Einflu des universitren Marktes auf die Preisentwicklung (Mieten, Grundbedarf und vor allem Nahrungsmittel, Luxus- oder Halbluxusgter) abzuklren. 4. Die Universitten als sozio-demographische Gruppe Die Universitten bildeten innerhalb der stdtischen Bevlkerung eine Gruppe von meistenteils jungen und unverheirateten Mnnern. Ihre Zugehrigkeit zur Gruppe der Geistlichen war allerdings lose genug, so da eine betrchtliche Anzahl sich nicht verpflichtet fhlte, sich bestimmten Regeln der Geistlichkeit, wie etwa den Geboten der Enthaltsamkeit, der Migkeit und der Gewaltlosigkeit zu unterwerfen. Ausgestattet mit Privilegien, die ihnen, wenn auch keinen Straferla, so doch mildere Strafen sicherten, begingen zahlreiche Mitglieder der Universitt (und dies gilt, wenn auch in geringerem Ausma, fr die Lehrenden ebenso wie fr die Studenten) Straftaten, zu denen sie ihr Alter ebenso trieb wie ihre Entwurzelung und die

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Zugehrigkeit der meisten zu einer der beiden sozialen Schichten Adel oder Bauernschaft, denen Gewalt ohnehin nicht fremd war. Hier zeigte sich the wilder side of University life (Rashdall). Es ist im brigen ganz offenkundig, da die Provokationen und bergriffe der polizeilichen Repression nur deutlicher machen, was uns trotz allem letztendlich als ein zwar marginaler, aber doch realer Aspekt einer sozialen Gegnerschaft, wenn nicht des Klassenkampfes erscheint. Dies gilt um so mehr, als die Brger (auch wenn sie selbst gelegentlich den Universittsmitgliedern gegenber gewaltttig werden, oder wenn Universittsmitglieder aus ihrer Schicht an gewaltttigen Ausschreitungen beteiligt sind) sich darum bemhen, eine friedliche Ordnung bis in den Alltag hinein durchzusetzen, und die Universittsmitglieder eher noch in der Welt mittelalterlicher Gewaltsamkeit leben. Bedenkt man, wie hufig Angehrige der Universitt an Schlgereien, nchtlicher Ruhestrung und Glcksspielen beteiligt waren, wie hufig sie gegen die guten Sitten verstieen, mit Prostituierten oder in Tavernen verkehrten (einige der grten Konflikte zwischen town and gown entstanden gerade in Tavernen, z. B. in Paris 1229 und in Oxford 1355), dann wird deutlich, wie sehr die Lebensweise einer betrchtlichen Anzahl von Universittsmitgliedern der ffentlichen Moral zuwiderlief, die von den herrschenden Schichten der stdtischen Gesellschaft vertreten wurde. Zwar waren solche gewaltttigen oder skandalsen Verhaltensweisen unter smtlichen Angehrigen der Universitt recht weit verbreitet (wenn man die bertreibenden Verallgemeinerungen eines verbissenen und mrrischen Moralisten wie Jacques de Vitry auch nicht allzu wrtlich nehmen sollte), doch trifft man in der Gruppe der Vaganten auf besonders zahlreiche Flle. In der Nachfolge der Goliarden, einer besonderen Gruppe fahrender Scholaren, sind sie die Vorlufer einer studentischen Bohme. Auerordentlich interessant wre es, die Geschichte dieser Gruppe nachzuzeichnen: Sie identifiziert sich nicht mit den pauperes scolares (unter denen viele, wie z. B. die Stipendiaten der Kollegs, gerade in den universitren Verhltnissen recht gut integriert sind, die am geordnetsten erscheinen), und die Zahl ihrer Mitglieder, ihre soziale Zusammensetzung und ihr Verhalten hat sich im Lauf der Geschichte verndert. Die Untersuchung sozialer Randgruppen ist immer aufschlureich, ganz besonders aber dann, wenn sie die Bedeutung dieser Gruppe besitzen.

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5. Die Universitten als Korporationen mit hohem Prestige Wesentliche Aspekte des Verhltnisses zwischen Universitt und Staat lassen sich aus dem hohen Prestige der Universitten erklren. a) Es handelt sich dabei zunchst um das Prestige der Wissenschaft selbst. Obwohl die Universitten mit Hilfe neuer Methoden und auf der Grundlage eines vernderten Bewutseins entschieden dazu beitrugen, das Wesen der Wissenschaft zu verndern, obwohl sie ihr ihren magischen und exklusiven Charakter nahmen, um sie zu einer rationalen, praktischen Wissenschaft zu machen, die nicht durch eine sakrale Initiation, sondern durch eine fachbezogene Lehre vermittelt wird, bernahm das Wissen, das die Universitten verkrperten, sehr rasch den Aspekt der Macht und der Ordnung. Das Studium hatte seinen Rang neben dem Sacerdotium und dem Regnum. So bemhten sich die Universittsmitglieder um ein Selbstbild als geistige Aristokratie mit einer spezifischen Moral und einem eigenen Wertekodex. In einigen aristotelischen und averroistischen Kreisen wurden diese Bemhungen besonders weit getrieben. Man bemhte sich, eine Kaste von philosophi (Weise der Universitt) zu begrnden und theoretisch zu legitimieren, die als hchste Tugend die magnanimitas anstrebten (vgl. Siger von Brabant und seine Schler an der Universitt von Paris im 13. Jahrhundert). b) Sacerdotium und Regnum haben einander im Mittelalter eher behindert als gefrdert; die Beziehungen zwischen Regnum und Studium dagegen waren anders geartet. Staat und Verwaltung betrachteten die Universittsmitglieder eher als einen Schmuck und Reichtum des Staates, weil sie ber das Monopol des wissenschaftlichen Prestiges zu verfgen schienen. Die Formulierungen, die von der Authentica Habita an (weil die Welt durch ihre Wissenschaft regiert und erleuchtet sein wird) in den Texten, durch die den Universittsmitgliedern Privilegien von seilen der Regierenden verliehen werden, diese glanzvolle Stellung der Universitten herausheben, sind nicht einfach Gemeinpltze oder Leerformeln, sondern Ausdruck einer tiefen Absicht. c) Die Universitten bemhten sich nicht nur um ein geistigintellektuelles, sondern gleichzeitig auch um ein uerliches Prestige, das eine Art Symbol ihrer auerordentlichen magnanimitas sein sollte, und das sich in ihren Gewndern und Zeremonien manifestierte. Die Prachtentfaltung ihrer Universitten wird zu einem der ueren Zeichen des Wohlstands und der Gre von Stdten und Staaten. Daher werden Protokollfragen und Fragen der Ehrerbietung zu einigen der ernsthaftesten Konflikte zwischen Universittsmitgliedern

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und Beamten, zwischen Universitt und Verwaltung fhren (etwa in Paris, als der oberste Steuerbeamte 1372 auf der Place de Grve, also am Sitz der Stadtverwaltung, der Universitt gegenber ffentlich Bue tun mu; die protokollarischen Streitigkeiten beim Begrbnis Karls V. im Jahre 1380; die Affaire Savoisy im Jahre 1404). d) Staat und Verwaltung anerkennen den reprsentativen, symbolischen Wert der Universitten, indem sie entweder auf individueller (inceptio der neuen Magister) oder allgemeiner Ebene (Bankett der Korporation am dies Aristotelis) Geschenke von hohem Wert bergeben (Wild aus den kniglichen Wldern, Wein aus den stdtischen Kellern usw.). e) Aufgrund dieses Prestiges spielen die Universitten eine Rolle in der ffentlichkeit, dennoch treiben sie hchst selten Politik und setzen sich damit nur selten der Gefahr eines Konflikts mit der Obrigkeit aus (es sei denn, es handle sich um Kirchenpolitik, wie zur Zeit des groen Schismas dann allerdings lt sich ihre Politik mit ihrem kirchlichen oder in gewissem Sinne internationalen Charakter vereinbaren). Simon de Montfort z. B. wurde an der Universitt von Oxford durchaus Sympathie entgegengebracht, allerdings wohl eher auf einer individuellen Ebene. Und selbst in Paris, der am meisten politisierten Universitt, kann die Einstellung den Englndern und den Burgundern gegenber nach dem Vertrag von Troyes nicht als im eigentlichen Sinne politisch bezeichnet werden. Auch der Titel fille ane du roi (lteste Tochter des Knigs), den die Universitt in jener Zeit bernimmt, verweist eher auf einen Ehrentitel als auf die Anerkennung einer politischen Rolle. Und schlielich ist auch die Universitt Prag nach dem Dekret von Kutna Hora nicht dazu aufgefordert, eine offizielle politische Rolle zu bernehmen usw. f) Auf ihre Prestige sttzten sich die Universitten, wenn sie in Konflikten mit Staat und Verwaltung entweder tatschlich oder nur als Drohung ihre wichtigsten Druckmittel, ihre Hauptwaffen Streik und Sezession einsetzten. Daher die Entschlossenheit, mit der die neu entstehenden Universitten um diese Rechte kmpften, in denen sie vom Papsttum um so bereitwilliger untersttzt wurden, als es in der Regel nicht selber betroffen war. 6. Die Universitten als soziales Milieu Die Grundlagen und Mglichkeiten des Verhltnisses zwischen den Universitten des Mittelalters und den politischen Instanzen sind letztlich darin zu suchen, da diese Universitten ein ganz eigenes soziales Milieu, d. h. eine mittelalterliche Intelligenz bildeten. Die

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Merkmale dieses Milieus mssen allerdings noch eingehend untersucht werden. a) Es rekrutiert seine Mitglieder aus smtlichen sozialen Schichten. Dennoch mu, soweit die Quellenlage es zult, noch festgestellt werden, wie hoch in den einzelnen Universitten und zu verschiedenen Zeiten der prozentuale Anteil der Mitglieder aus verschiedenen sozialen Schichten liegt und wie Laufbahn und soziale Abstammung der einzelnen Mitglieder zusammenhngen. Darber hinaus sollten wir die sozialen Strukturen innerhalb des universitren Milieus erforschen: schlielich gab es Arme und Nicht-Arme, Lehrer und Studenten, Universittsmitglieder an verschiedenen Fakultten usw. Erst dann wrde eine vergleichende Untersuchung der universitren Sozialstrukturen sowie der jeweiligen Gesamtgesellschaft, in die sie eingebettet waren, die Untersuchung ihres Verhltnisses zueinander auf eine ernstzunehmende soziologische Basis stellen. b) Dieses soziale Milieu ist ein Durchgangsstadium: Bis auf eine Minderheit verlassen die Universittsmitglieder dieses Milieu wieder. Ihre Laufbahn mte statistisch untersucht werden: Wie viele schlieen ihr Studium mit einem akademischen Grad ab? Wie viele bleiben an der Universitt? Was wird aus denen, die sie verlassen? Erst nach der Abklrung dieser Fragen lassen sich diese Faktoren in ein Verhltnis zu dem Kapital setzen, das die jeweilige politische Macht als finanzielle, juristische und moralische Untersttzung in die Universitten investiert. c) Dieses soziale Milieu ist international: Auch hier wieder lt erst die Verteilung am Anfang (Rekrutierung) und am Ende (Laufbahn) innerhalb der universitren Landsmannschaften eine genauere Bestimmung des Verhltnisses zwischen den Universitten und den politischen Institutionen zu. d) Schlielich mte der innere Zusammenhalt, die Homogenitt der mittelalterlichen Intelligenz und ihre Hauptmerkmale bestimmt werden, so da daraus abgeleitet werden knnte, welchen Nutzen sie den politischen Gruppierungen bringt: Handelt es sich um Kompetenz, Prestige, Kritik? Hat der Stand der Universittsmitglieder, der fast allen seinen Angehrigen zum sozialen Aufstieg verhilft, die Stabilitt mittelalterlichen Gesellschaften eher bedroht oder eher gestrkt? War er ein Element der Ordnung, ein Vertreter des Fortschritts, ein Bewahrer des Alten oder ein Zerstrer hergebrachter Strukturen?

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C. Grundzge der Entwicklung des Verhltnisses tt und politischer Macht in der Renaissance (Mitte 15.-16. Jahrhundert)

zwischen

Universi-

a) Die Entwicklung dieses Verhltnisses rhrt im wesentlichen daher, da sich die Universitten einerseits und die politische Macht andererseits selbst vernderten; allerdings scheint dies in strkerem Mae fr die politische Macht zu gelten. Sie treibt eher voran, whrend die Universitten eher bewahren, eher bremsen. Die Universitten, die im Mittelalter die politischen Gewalten berrundet zu haben schienen (am Beginn zumindest drngten sich die spontan entstandenen Universitten der politischen Macht eher auf, als da diese ihre Entstehung gefrdert htte, und sie bemhte sich auch, ihnen einen Rahmen zu stecken, sie zu disziplinieren) sind jetzt eher in ihr Schlepptau geraten. b) Sicherlich haben sich die Universitten whrend des Mittelalters weiterentwickelt; nur fhrte diese Entwicklung insgesamt eher zu einer Degeneration des universitren Milieus: Es wurde zu einer Kaste mit einer relativ dichten sozialen Abschottung (Abnahme der Zahl der Armen, Nepotismus), einer entschlossenen Verteidigung der Privilegien als distinktivem Merkmal der Kastenzugehrigkeit, einem immer entschiedeneren Beharren auf einer privilegierten Lebensweise usw. Diese soziale Verkrustung ging einher mit einer gewissen intellektuellen Erstarrung (Sptscholastik). Damit waren die Universitten am Ende des Mittelalters fr die politische Gewalt eine weniger offene und an Mglichkeiten rmere soziale Gruppierung als zuvor. c) Angesichts des Vordringens der politischen Macht verlieren die Universitten einen wesentlichen Teil ihrer grundlegenden Freiheitsrechte, und zwar insbesondere da, wo die Herrschaft des Knigs oder des Frsten sich auf Kosten der rtlichen politischen Instanzen durchsetzt (dies gilt vor allem fr Frankreich): Sie verlieren ihre rechtliche Autonomie (die Universitt von Paris wird 1446 dem Parlament unterstellt) und das Sezessionsrecht (letzter Versuch in Paris im Jahre 1499 und drohende Sezession in Louvain 1564, als die deutsche Landsmannschaft die Stadt verlassen will). d) Die Universitten waren nicht nur rechtlich, sondern auch konomisch abhngig. Obwohl ihre Finanzierung sich aus unterschiedlichen Quellen speiste (Lhne, Sinekuren, aber auch Zuwendungen, die mit der Entwicklung der Wirtschaft gekoppelt waren: Wegegelder in Heidelberg und Anrechte auf die Salzsteuer in Krakau oder, in den reformierten Staaten, skularisierte Gter der Orden,

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wie z. B. in Tbingen, Wittenberg, Leipzig und Heidelberg), reduzierte der stndig zunehmende Anteil ffentlicher Subventionen am Budget der Universittsmitglieder und der Universitten deren Unabhngigkeit immer weiter. e) Auch die internationale Zusammensetzung der Universitten nahm allmhlich ab. Zunchst verschlossen sich die Universitten entweder aufgrund ihrer Statuten oder aber faktisch fr Lehrer und Studenten aus den Stdten oder Nationen, die mit der Stadt oder der politischen Macht Krieg fhrten, von dem die jeweilige Universitt abhngig war: So beeintrchtigten die nationalen Interessen im Krieg das internationale Milieu der Universitten. Darber hinaus spalteten sich mit der Reformation und dem Siegeszug des Prinzips cuius regio, eius religio die Universitten in katholische und protestantische, und diese kirchliche Spaltung verschrfte die Nationalisierung, in jedem Fall jedoch die Regionalisierung der Universitten. Vor allem aber wurden die fremden Nationen selbst da, wo sie zahlenmig noch gut vertreten waren (und dies ist in der Renaissance noch recht hufig der Fall), mehr und mehr aus den mtern, den leitenden Funktionen der Universitten ausgeschlossen. f) Das Prestige der Universittsmitglieder und der Universitten blieb sicherlich gro; und es waren wohl vor allem Grnde des Prestiges, die immer mehr Frsten und Stdte in der zweiten Hlfte des 15. und 16. Jahrhunderts dazu veranlaten, neue Universitten zu grnden. Dies gilt vor allem fr Mitteleuropa, das trotz einer ersten Welle von Universittsgrndungen seit 1347 einen nur schwer erklrbaren Rckstand auf diesem Gebiet aufweist. Doch die Ntzlichkeitserwgungen der neuen Universittsgrnder waren bald strker als die selbstlosen Motive: Die neuen Universitten sollten vor allem Ausbildungssttten fr Beamte, Verwaltungsfachleute, Magistrate, Diplomaten und andere Diener der politischen Gewalten sein. Da sich im brigen der Humanismus teilweise auerhalb der Universitten entwickelte, die damit ihr Bildungs- und Wissenschaftsmonopol verloren, begnstigte ihre Hinwendung zu utilitaristischen Ausbildungsformen, d. h. zu einer Entwicklung, die ihre Laizisierung verstrkte. So wurden, mit Ausnahme vielleicht der iberischen Universitten und natrlich der Universitt von Neapel, die im Mittelalter als einzige den Versuch einer staatlichen Universitt darstellt, die Universitten zunchst nur in zweiter Linie, spter jedoch in erster Linie pro commodo suo gefrdert. g) Auch im geistlichen Bereich versuchten die Universitten, eine immer strker an Ntzlichkeitserwgungen orientierte Rolle zu spie-

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len. Sie wurden mehr und mehr zu Wchtern und Bewahrern der Orthodoxie, sie erfllten die Aufgaben einer Gesinnungspolizei und handelten im Dienste der politischen Gewalten. Dabei unterschieden sie sich betrchtlich in der Rigiditt, mit der sie diese Aufgaben wahrnahmen: Der eine Pol war Paris, wo die Sorbonne sich ganz besonders eifrig an der Hexenverfolgung beteiligte, der andere war Venedig, d. h. vor allem Padua, wo eine auerordentlich groe Gedankenfreiheit geherrscht zu haben scheint. h) Mit der Vernderung ihrer Funktion weg von der unabhngigen intellektuell-geistigen Ttigkeit und hin zum Ausbildungszentrum fr den Staat vernderten die Universitten ihre Rolle und ihr soziales Profil. Von nun an waren sie weniger die Wiege einer schpferischen Intelligenz als vielmehr Ausbildungszentren der Gesellschaft, die all jene durchliefen, die das administrative und soziale Gerst des modernen Staats und bald auch der absolutistischen Monarchie bilden sollten. Zwar lt sich nicht so leicht feststellen, was in diesem Zusammenhang Ursache und Wirkung der Vernderungen an der Universitt ist. Es scheint jedoch (denn obwohl die Quellenlage ber die Universitten der Renaissance sehr viel besser ist als diejenige ber die Universitten des Mittelalters, fehlen uns przise Untersuchungen fr diese Zeit, weil sich so viele Historiker eher von Zeiten faszinieren lassen, in denen etwas neu entsteht), als habe sich die soziale Herkunft der Universittsmitglieder, jedenfalls der Studenten, in der Renaissance deutlich verndert. Der Anteil der Universittsmitglieder brgerlicher und vor allem adliger Herkunft nimmt betrchtlich zu. Dies wiederum zeigt, wie sehr sich die Universitten zu dieser Zeit in die herrschende Schicht des monarchischen Zeitalters integrieren. i) So beobachtet man in der Renaissance eine Domestizierung der Universitten durch die politischen Gewalten, die zu einer auerordentlichen Verringerung der Grnde und Mglichkeiten fr Konflikte fhrt. Konflikte existieren jetzt nur noch in einem kleinen Rahmen, auf lokaler Ebene, und sie betreffen vor allem materielle Interessen oder Fragen des Geltungsbedrfnisses der Korporation; auf nationaler Ebene geht es vor allem um Fragen der Religion und der Gedankenpolizei.

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Schlubemerkung Obwohl die Beziehungen zwischen Universitt und Staat oder politischen Gewalten zwischen dem Mittelalter und der Renaissance eine tiefgreifende Vernderung erfahren haben, die vor allem auf die Unterwerfung der Universitten unter die politischen Gewalten zurckzufhren ist, kann davon ausgegangen werden, da die Konflikte dieser beiden Epochen nur eine geringfgige Bedeutung hatten und da sich Regnum und Studium gegenseitig Untersttzung und Anerkennung gewhrten. Erst mit den Erschtterungen der Industriellen Revolution sollten die Universitten auf nunmehr nationaler Ebene zwar weiterhin bestimmte Traditionen und eine bestimmte Ordnung wahren und verteidigen, aber gleichzeitig zur Wiege einer neuen, revolutionren Intelligenz werden, die der Staatsmacht kritischer gegenbersteht und sich ihr nur da unterwirft, wo diese sich selbst an Prinzipien und Idealen orientiert, die ber die simple Staatsraison und die Interessen der herrschenden Klassen hinausgehen.

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VI. Kirchliche Kultur und Volksberlieferungen in der Zivilisation der Merowinger

Allen Historikern, die sich mit dem Christentum des Mittelalters befat haben, ist hinlnglich bekannt, welchen Druck die Glaubensvorstellungen im Volk auf die Religion der Gelehrten ausbte. Wahrscheinlich tauchte diese Problematik schon sehr viel frher auf. Kann man die Frage nach der Dekadenz der intellektuellen Kultur der Antike stellen, wenn man nicht zugleich danach fragt, ob diese Kultur, die in einer ganz bestimmten Gesellschaftsschicht einiger kleiner hellenischer Stadtstaaten entstanden und schlielich von der rmischen Oligarchie bernommen und sich anverwandelt worden ist, nicht schon von vornherein zu eigenartigen Verbildungen verurteilt war, weil sie zwar nur durch eine Elite reprsentiert wurde, diese Elite jedoch fortan in eine unendlich groe Welt verstreut war und sich nolens volens mit den Volksmassen konfrontiert sah, in denen eine vllig anders geartete geistige Tradition fortlebte? (Marc Bloch, Annales d'Histoire sociale, 1939, S. 186). Der Versuch, einen Zusammenhang zwischen den sozialen Gruppen oder Schichten und den verschiedenen Kulturstufen whrend des bergangs von der Antike zum Mittelalter der westlichen Welt herzustellen, ist nicht neu. Ohne weiter ausholen zu wollen, mu hier auf den berhmten Artikel Ferdinand Lots A quelle poque a-t-on cess de parler latin? (Wann hat man aufgehrt, lateinisch zu sprechen?) 1 hingewiesen werden, auf den sich spter Dag Norberg2 gesttzt hat. Es ist mir nicht mglich, diesen beiden sachkundigen Autoren auf das philologische Terrain zu folgen, auf das sie sich begeben haben. Ich bewundere ihre sachdienlichen und stichhaltigen Argumente, ich bin ihnen dankbar dafr, da sie ihre linguistische Untersuchung im weiteren Rahmen der sozialen Bedingungen durchgefhrt haben; unser Hauptproblem allerdings ist anders gelagert. Natrlich ist das Werkzeug Sprache grundstzlich Teil des geistigen und intellektuellen Rstzeugs, und es mu somit im Rahmen des sozialen Kontexts gesehen werden, der dieses Rstzeug prgt. Doch aus der zentralen Perspektive der kulturellen Kommunikation zwischen den verschiedenen sozialen Milieus gesehen, scheint mir zumindest fr das 5. bis 6. Jahrhundert Dag Norberg gegenber Ferdinand Lot Recht zu behalten, wenn er sagt: Soziologisch gesehen gab es zu dieser Zeit keine zwei Sprachen, sondern in den verschiedenen sozialen Milieus nur verschiedene Ausformungen derselben

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Sprache.3 Sprachlich gesehen verstehen sich also Volk und Aristokratie mit einer wesentlichen Einschrnkung solange sie lateinisch sprechen. Nun bedient sich die Geistlichkeit berall des Lateinischen, die Laien dagegen sprechen hufig weiterhin die Sprache der Barbaren, d. h. entweder die Volkssprachen der Bevlkerungsgruppen, die schon lange zuvor in den politischen und kulturellen Einflubereich des Rmischen Reiches geraten sind, oder aber die Sprachen der Barbaren im eigentlichen Sinne, d. h. der Einwanderer oder Eindringlinge, die erst kurze Zeit innerhalb des Rmischen Reiches leben. Im ersten Fall handelte es sich, wie bereits A. H. M. Jones4 in einer bemerkenswerten Untersuchung gezeigt hat, um Bauern, die ihre traditionelle Sprache beibehalten hatten das Koptische, Syrische, Thrakische, Keltische oder die Berbersprache. Fr den westlichen Bereich belegen dies verschiedene Quellen, insbesondere jedoch der heilige Hieronymus5 und Sulpicius Severus.6 In der Gruppe der neu Angekommenen zeigt sich die Bestndigkeit im Gebrauch der germanischen Dialekte auf allen Stufen der Gesellschaft. Zwar lt sich eine gewisse Latinisierung der Barbaren beobachten, doch bleibt diese uerst begrenzt.7 So bilden sich zwei wesentliche Phnomene heraus: der wachsende kulturelle Einflu der Bauern 8 und, bis auf wenige individuelle und lokal begrenzte Ausnahmen, die zunehmende kulturelle Annherung aller Schichten der Laiengesellschaft an eine Geistlichkeit, die ber das Monopol auf alle entwickelten und insbesondere geschriebenen Formen der Kultur verfgt. Das Gewicht der buerlichen Massen und das Monopol der Geistlichkeit sind im frhen Mittelalter entscheidend fr das Verhltnis zwischen sozialem Milieu und kulturellem Niveau. Zur Untersuchung dieses Verhltnisses scheint mir nicht die Sprache, sondern weil es ein weiterer und tiefer greifender Bereich ist das intellektuelle und geistige Rstzeug insgesamt am besten geeignet. Zu einem besseren Verstndnis der sozialen Grundlagen der Kultur im frhen Mittelalter mu auf die Entwicklung von Infrastrukturen hingewiesen werden, die das Christentum im 4. Jahrhundert abrupt in den Vordergrund der Geschichte stellen. A. H. M. Jones9 hat gezeigt, da die Verbreitung des Christentums in der rmischen Welt des 4. Jahrhunderts nicht nur ein politisches oder geistiges Phnomen war, d. h. nicht nur eine Folge der Konversion Konstantins oder des missionarischen Eifers der von da an vom Staat untersttzten Christen. Zu Beginn des 4. Jahrhunderts war das Christentum vor allem in den mittleren und niederen Schichten der Stdte verbreitet, whrend die

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Masse der Bauern und die Aristokratie kaum davon berhrt waren. Die Konzentration der Wirtschaft und die Zunahme der Brokratie fhrten zu einer strkeren Position dieser middle and lower urban classes, in denen das Christentum sich schon weitgehend durchgesetzt hatte, und ihr Aufstieg verhilft dem Christentum zum Durchbruch. Doch als sich sein Triumph vollendet, verlieren die Schichten, die es getragen haben, ihre Bedeutung. Das Christentum entgeht dem Zusammenbruch des zerbrechlichen berbaus des sptrmischen Reiches, doch nur, indem es sich von den Schichten distanziert, die seinen Anfangserfolg begrndet haben und die von der Geschichte vergessen werden. Auf dem Wege ber die Aristokratie und ber die buerlichen Massen wird das Christentum endgltig eingefhrt, allerdings um den Preis zahlreicher Verzerrungen, die insbesondere im kulturellen Bereich sprbar werden. Wird es angesichts einer Geistlichkeit, die immer strker von einer von der griechisch-rmischen paideia10 geprgten Aristokratie kolonisiert wird und angesichts eines vor allem lndlich geprgten Laientums, das mit dem Rckgang des offiziellen Heidentums immer anflliger wird fr die Vorste einer wiedererwachenden primitiven Kultur der christlichen, von einer schnell an Bedeutung verlierenden stdtischen Gesellschaftsschicht eingefhrten Religion gelingen, durch eine subtile interne Akkulturation eine gemeinsame Kultur zu entwickeln?11 1. Die Grundzge der Geschichte der westlichen Kultur vom 5. bis zum 8. Jahrhundert knnen folgendermaen bestimmt werden: a) Der Bedeutungsverlust der mittleren Schichten findet sich auf der kulturellen Ebene wieder, auf der sich die Kluft zwischen den ungebildeten Massen und einer gebildeten Elite vergrert. b) Dennoch fallen diese kulturelle Kluft und die soziale Stratifikation nicht zusammen, weil die intellektuelle Bildung zum Monopol der Kirche wird. Zwar ist das Bildungsniveau der Geistlichen deutlich verschieden, doch genieen sie alle die gleiche Ausbildung. So verluft die wichtigste Trennlinie zwischen Geistlichkeit und Laientum. c) Unabhngig von der Haltung, die einzelne Geistliche oder die Geistlichkeit als Gruppe den Inhalten der profanen, heidnischen Kultur gegenber einnehmen, vermittelt die kirchliche Kultur ein intellektuelles Rstzeug, das vom 3. bis zum 5. Jahrhundert von didaktisch ausgerichteten Autoren ausgearbeitet wurde, die das methodologische und wissenschaftliche Erbe der griechisch-rmischen Kultur auf einem vereinfachenden und mittleren Niveau systematisieren.12 Der Kern dieses Wissenskanons ist wahrscheinlich im Rahmen der artes liberales zu suchen; der wichtigste Autor ist wohl Martianus

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Capella (De nuptiis Philologiae et Mercurii, erste Hlfte des 5. Jahrhunderts).13 Es wre wichtig, ber eine profunde Gesamtsicht dieser ersten Begrnder des Mittelalters zu verfgen, die wie Macrobius14 hufig noch Heiden sind. d) Die Kirchenfhrer bernehmen, vor allem vom 5. bis zum 6. Jahrhundert, eine solche Bildung um so bereitwilliger, als die groe Mehrheit unter ihnen der einheimisch-rmischen Aristokratie angehrt. Und die Prlaten, Bischfe und Geistlichen, die von barbarischen Vlkern abstammen, und denen es gelungen ist, die geistliche Laufbahn einzuschlagen, bernehmen sie gerade deshalb so bereitwillig, weil diese Bildung ihre Assimilation und ihren sozialen Aufstieg am ehesten ermglicht. Der hagiographische Typus des heiligen Bischofs zeichnet sich in der Regel durch eine erlauchte Herkunft und fast immer durch eine vor oder nach der Bekehrung durchlaufene Ausbildung in den artes liberales aus (so etwa Paulinus von Mailand in der Vita Ambrosii, um 422, oder Constans von Lyon in der Vita Germani, um 470-480, usw.). e) Trotz der Tendenz zur Regionalisierung zeigt die kirchliche Bildung fast berall die gleiche Struktur und das gleiche Niveau. Man betrachte zwei der gegenstzlichsten Beispiele: Isidor von Sevilla und die westgotische Bildung und Kultur zu Beginn des 7. Jahrhunderts sowie, nach der Vita Samsonis, die der irischen Mnche von Ynis Pyr in der ersten Hlfte des 6. Jahrhunderts.15 f) Gegenber dieser kirchlichen Kultur tritt die Kultur der Laiengesellschaft immer weiter in den Hintergrund; eine Entwicklung, die schon im 2. Jahrhundert eingesetzt hatte und die verstrkt wird durch die materiellen und geistigen Auflsungserscheinungen, die mit der Vlkerwanderung und der Vermischung barbarischer Elemente mit den einheimisch-rmischen Kulturen katastrophale Ausmae annahmen. Diese kulturelle Rckentwicklung zeigte sich besonders im Wiederauftreten von traditionellen Techniken, Einstellungen und berzeugungen. Der kirchlichen Kultur steht nicht so sehr eine gleichrangige und gleich organisierte heidnische Kultur gegenber, die trotz eines letzten Aufflackerns zu Beginn des 5. Jahrhunderts rasch besiegt war, sondern vielmehr eine primitive, bei den Barbaren eher kriegerisch (insbesondere in der Oberschicht: cf. Grabbeigaben),16 bei der Gesamtheit der reagrarisierten unteren Schichten eher buerlich orientierten Kultur. 2. Unabhngig vom Zeugnis archologischer Quellen lt sich der Versuch, das Verhltnis zwischen diesen beiden Kulturstufen zu klren, durch die Analyse der Beziehungen zwischen kirchlicher

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Kultur und Volkstradition weiter frdern. Da sich diese kurze Darstellung auf Quellen sttzt, die der schriftlichen Kultur der Kirche zugehren (vor allem Lebensgeschichten von Heiligen und pastorale Schriften wie die Sermones des Caesarius Arelatensis, die Schrift De correctione rusticorum Martins von Braga und die Dialogi Gregors des Groen, Texte von Synoden und Konzilen, irische Pnitentialien), mag zwar nicht ihre Objektivitt, aber doch ihren Blickwinkel beeintrchtigen. Hier soll jedoch nicht das Widerstandspotential der Volkskultur und dessen uerungsformen erforscht (passiver Widerstand, Unterwanderung der kirchlichen Kultur, Verbindung mit politischen, sozialen und religisen Strmungen, Bagauden, Arianismus, Priscillianismus, Pelagianismus usw.), sondern nur der Versuch unternommen werden, die Haltung der kirchlichen Kultur gegenber der Volkskultur zu bestimmen.17 Die Volkskultur wird ganz eindeutig bis zu einem gewissen Grad in die kirchliche Kultur integriert: a) Die Teilintegration wird durch spezifische, beiden Kulturen gemeinsame Denkstrukturen gefrdert. Insbesondere gilt dies fr die Vermischung von Irdischem und bernatrlichem, Materiellem und Spirituellem (z. B. was die Haltung gegenber Wundern, dem Reliquienkult oder der Verwendung von Phylakterien usw. betrifft). b) Taktische und praktische Erwgungen der Christianisierung machen sie notwendig. Diese erfordert eine gewisse kulturelle Anpassung der Geistlichen im Bereich der Sprache (sermo rusticm), den Rckgriff auf mndliche Formen der Vermittlung (Predigten, Gesnge) und bestimmte Formen der Zeremonie (liturgische Bruche, Prozessionen, wie z. B. die Bittprozessionen vor Himmelfahrt 18 und die von Gregor dem Groen eingefhrten Prozessionen)19 sowie die Gewhrung von Bittgesuchen der Anhnger (Wunder auf Bestellung). Hufig mu sich die kirchliche Kultur in den Rahmen der Volkstraditionen einfgen, etwa wenn es um den Standort von Kirchen oder Oratorien geht oder um heidnische Funktionen, die Heiligen bertragen werden usw. Wesentlich jedoch ist die Ablehnung dieser Volkskultur durch die kirchliche Kultur: a) Durch deren Zerstrung: Zahlreiche Flle der Zerstrung von Tempeln und Gtzenbildern finden in der Literatur ihr Pendant im Verbot von Topoi der Volkstradition im eigentlichen Sinne. Die Durchsicht selbst der in dieser

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Beziehung a priori reicheren hagiographischen Literatur ergibt nur eine magere Ernte. Noch sprlicher bleibt sie, wenn man die aus der Bibel stammenden Topoi der Volkstradition ausklammert. In diesem Zusammenhang wre es aufschlureich, die an volkskulturellen Motiven reiche alttestamentarische Tradition mit der an solchen Motiven armen neutestamentarischen Tradition zu vergleichen. Zudem mten bei der Lektre hagiographischer Schriften die verschiedenen chronologischen Schichten sorgfltig unterschieden werden, da die darin enthaltenen Elemente der Volkstradition immer wieder verndert wurden. Einige Autoren (wie z. B. P. Saintyves, En marge de la Lgende Dore, oder H. Gnther, Psychologie de la Lgende) haben diese Schichten nicht ausreichend unterschieden und tendieren dazu, Elemente traditioneller Volkstopoi dem frhesten Mittelalter zuzuschreiben, die erst in der Zeit der Karolinger eingefhrt wurden und vor allem in der Bltezeit der Volkskultur vom 12. bis 13. Jahrhundert, die sich bis in die Lgende Dore des Jacques de Voraigne hinein auswirkt. b) Durch deren Abwertung: Die berlagerung der heidnischen Topoi, Bruche, Monumente und Kultfiguren durch christliche Elemente ist keine Nachfolge, sondern eine Abschaffung. Die kirchliche Kultur verdeckt, versteckt und beseitigt die Volkskultur. c) Durch deren Verzerrung: Die Verzerrung ist wahrscheinlich das Hauptinstrument des Kampfes gegen die Volkskultur: die traditionellen Volkstopoi verndern in ihren christlichen Nachfolgetopoi grundlegend ihre Bedeutung (cf. das Beispiel des Drachen in der Vita Marcelli des Venantius Fortunatus20 oder das der Geister in der Vita Germant des Constance von Lyon im Vergleich zu dem antiken Vorbild Plinius des Jngeren und dem traditionellen Topos der Toten ohne Grabsttte)21 und selbst ihr Wesen (die Heiligen z. B. sind nur wunderttige Werkzeuge, Gott allein tut Wunder).22 Die kulturelle Kluft entsteht hier vor allem aus dem Gegensatz zwischen dem zutiefst zweideutigen, zweiseitigen Wesen der Volkskultur (dem Glauben an Krfte, die zugleich gut und bse sind und dem zweischneidigen traditionellen Kulturgut) und dem Rationalismus der kirchlichen, in der Nachfolge der antiken aristokratischen Kultur stehenden Kultur,23 die trennt zwischen Gut und Bse, Wahrheit und Lge, schwarzer und weier Magie, und die den Manichismus im eigentlichen Sinn nur durch die Allmacht Gottes verhindert. So haben wir es hier mit zwei unterschiedlich durchsetzungsfhigen,

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auf verschiedenen Ebenen angesiedelten Kulturen zu tun. Die Barriere, die die kirchliche Kultur vor der Volkskultur errichtet, resultiert nicht nur aus einer bewuten und gewollten Feindschaft, sondern auch aus mangelndem Verstndnis. Der Graben, der die buerlichen Massen von der kirchlichen Elite trennt, deren intellektuelle Ausbildung, soziale Herkunft, geographische Verteilung (stdtisches Milieu, Isolation der Mnche) sie gegen die Volkskultur abschottet, entsteht vor allem aus Unkenntnis. Ein Beispiel dafr ist Constance von Lyon, bei dem das Wunder der stummen Hhne, das auf Bitten der Bauern vom Heiligen Germanus getan wurde, auf vlliges Unverstndnis stt.24 So lt sich in der westlichen Welt des frhen Mittelalters eher eine Blockierung der niederen durch die hhere Kultur, eine relativ rigide Schichtung der kulturellen Ebenen beobachten als eine Hierarchisierung mit unilateralen oder bilateralen Transmissionsmglichkeiten zwischen beiden kulturellen Ebenen. Die kulturelle Stratifikation fhrt zu einer aristokratischen klerikalen Kultur,25 sie darf jedoch nicht mit der sozialen Stratifikation verwechselt werden. Von der Zeit der Karolinger an wird in allen Schichten der Laiengesellschaft das Pendel zugunsten der Reaktion der traditionellen Volkskultur ausschlagen. Sie wird, gleichzeitig mit den groen hretischen Strmungen, vom 11. Jahrhundert an in die westliche Kultur eindringen.26

Anmerkungen 1 2 3 4 5 6 7 Bibliographie, Nr. 25. Bibliographie, Nr. 33. Op. cit., S. 350. The social background of the struggle between Paganism and Christianity, in: Momigliano (vgl. Bibliographie, Nr. 47). Comm. in Ep. Gal., II. Dialogi, I, 27. Les comtes, les saiones envoys en mission auprs des fonctionnaires romains, connaissent ncessairement quelques phrases latines, ce que savent la longue n'importe quel officier ou mme soldat, dans un pays occup. (Die Grafen, die saiones, die als Beauftragte zu den rmischen Funktionren geschickt wurden, kennen zwangslufig ein paar lateinische Stze, wie sie auf die Dauer jeder Offizier oder auch Soldat in einem besetzten Land kennt). (P. Riche, Bibliographie, Nr. 37, S. 101.) Il est certain que des aristocrates barbares se sont romaniss assez rapidement. Mais il est bien vident qu'il ne peut s'agir que d'une minorit, la masse des Barbares ayant conserv ses usages propres. (Natrlich haben sich die

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barbarischen Aristokraten ziemlich rasch der rmischen Kultur angepat. Doch konnte es sich dabei nur um eine Minderheit handeln, da die groe Mehrheit der Bevlkerung ihre eigenen Bruche bewahrte.) (Ibid. S. 102.) Es handelt sich hier um ein anderes Phnomen als in den Anfngen der rmischen Kultur, als die Wesenszge einer buerlichen Kultur auf Dauer eine Kultur durchdrangen, die sich immer weiter urbanisierte und ausbreitete. Vgl. z. B. W. E. Heitland, Agricola, Cambridge 1921, sowie die Ausfhrungen J. Marouzeaus zum Lateinischen als Sprache der Bauern in: Lexique de terminologie linguistique, 2. Aufl., 1943. In unserem Fall bedroht die von Bildung und Kultur abgehaltene und ausgeschlossene Bauernschaft (vgl. J. Le Goff, Les paysans et le monde rural dans la littrature du haut Moyen Age [Ve-VI e sicle], in: Agricoltura e mondo rurale in Occidente nell'alto medioevo. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, XIII. Spoleto, 1965 [1966], S. 723-741) diese Kultur, so da die Geistlichen gezwungen sind, eine umgekehrte Wendung, von oben nach unten, zu vollziehen, Konzessionen zu machen. Op. cit., Anm. 6. Vgl. das klassische Werk von H. I. Marrou, Bibliographie, Nr. 30, sowie zu den griechischen Grundlagen der griechisch-rmischen Kultur W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd. 1-3, Berlin 1959. Zur Frage der Akkulturation vgl. A. Dupront, De l'acculturation, in: Comit international des sciences historiques, XIIe Congrs international des sciences historiques (Wien 1965). Rapports: I, Grands Thmes (1965), S. 7-36. Ins Italienische bersetzt und mit Anmerkungen versehen in: L'acculturazione. Per un nuovo rapporte tra ricerca storica e scienze umane (Turin 1966). Die Fragen der internen, aus dem Nebeneinander verschiedener Ebenen und verschiedener Trger der Kultur innerhalb eines identischen ethnischen Bereichs hervorgegangenen Akkulturation stellen einen besonderen und besonders wichtigen Problemkreis dar. Der grte Teil der ethnographischen Kenntnisse, die die griechischrmische Kultur der westlichen Welt des Mittelalters hinterlassen hat, stammt z. B. aus den Collectanea rerum memorabilium, einer mittelmigen Kompilation des Solinus aus dem 3. Jahrhundert (Mommsen Hg., 2. Aufl., Berlin 1895). S. W. H. Stahl, To a better understanding of Martianus Capella, in: Speculum, 40, 1965, S. 102-115. Bei Macrobius z. B. haben die Geistlichen des Mittelalters die Typologie der Trume entlehnt die doch so wichtig ist in einer Zivilisation, in der das Traumreich einen so groen Raum einnimmt; vgl. L. Deubner, De Incubatione, Gieen 1899. Die Vita Samsonis ist von ihrem Herausgeber R. Fawtier (Paris 1912) kritisch durchgesehen worden. Doch obwohl die spteren Hinzufgungen und berarbeitungen in dem Text, der uns zur Verfgung stand, betrchtlich sind, neigen die Historiker, die sich mit dem irischen Mnchstum befassen, zu der Ansicht, da die Ausbildung in den artes liberales fr die

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irischen bte (der heilige Iltud und der heilige Cadoc werden ebenso in ihnen unterrichtet wie der heilige Samson) Realitt und keine karolingische Fiktion war (vgl. P. Riche, op. cit., S. 357, und O. Loyer, Bibliographie, Nr. 26, S. 49-51). 16 Obgleich die Ergebnisse der archologischen Forschung auf eine Kriegerkultur (vgl. E. Salin, Bibliographie, Nr. 45) hinweisen, bleibt die militrische Aristokratie des spten Mittelalters ohne Bezug zur Schriftkultur, bis sie dann in der karolingischen und prkarolingischen Zeit (vgl. Anm. 25) einen Aufschwung erlebt und die Kultur der Geistlichen bernimmt, bevor ihr mit der Chanson de geste in der romanischen Epoche der Durchbruch gelingt (vgl. J. P. Bodmer, Bibliographie, Nr. 6). 17 Mit dem Begriff der Volkskultur bezeichne ich vor allem jene unterschwellig vorhandene Schicht der traditionellen Kultur (bzw. Zivilisation) (im Sinne von A. Varagnac, Bibliographie Nr. 48), die das Unterfutter jeder historischen Gesellschaft bildet und die, wie mir scheint, in der Zeit der Auflsung zwischen Altertum und Mittelalter (zumindest beinahe) an die Oberflche drngt. Die Identifikation und Analyse dieser Schicht der Kultur ist deshalb auerordentlich schwierig, weil sie voller historisch gewordener Elemente steckt, die sich nach Alter und Art unterscheiden. Hier kann hchstens der Versuch einer Definition jener tieferliegenden Schicht der berlegenen griechisch-rmischen Kulturschicht unternommen werden, die sie geprgt hat. Es handelt sich hier, wenn man so will, um die beiden Paganismen dieser Epoche: zum einen um die lange Zeit berdauernden traditionellen berzeugungen, zum anderen um die sich strker verndernde offizielle griechisch-rmische Religion. Die christlichen Autoren des spten Altertums und des frhen Mittelalters unterscheiden sie nur unzulnglich und scheinen im brigen eher (dies zeigt z. B. eine Analyse der Schrift De corrections rusticorum des Martin von Braga, Bibliographie, Nr. 13 und 27, sowie der Text Anh. C. W. Barlow, Martin de Braga, Opera Omnia, 1950) den offiziellen Paganismus als den altherge brachten Aberglauben zu bekmpfen, die sie kaum unterscheiden. Bis zu einem gewissen Grad begnstigt ihre Haltung das Wiederaufleben der alten, von ihrem rmischen Gewand mehr oder minder befreiten und noch nicht christianisierten Glaubensvorstellungen. Selbst Augustinus, der doch, was die sozialen Aspekte von Einstellung, berzeugung und Verhalten anbetrifft, noch sorgfltig zwischen urbanitas und rusticitas unterscheidet (vgl. z. B. seine im De cura pro mortuis gerenda PL, XL CSEL 41 Werke 2 festgehaltene Unterscheidung zwischen den Bestattungsbruchen, sowie allgemeiner De catechizandis rudibus, PL, XL, Werke 1,1), trifft diese Unterscheidung nicht immer. Daher die berhmte Passage in De Civitate Dei, XV, 23, ber die Silvanos et Faunos quos vulgo incubas vocant, in der, wie Ernest Jones in seiner Pionierarbeit ber die Psychoanalyse der kollektiven Zwangsvorstellungen im Mittelalter (On the nightmare, 2. Aufl., London 1949) erkannt hat, die Entstehung der inkubatorischen Dmonen des Mittelalters dargestellt ist. 129

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In der praktischen Arbeit betrachte ich all diejenigen Topoi der merowingischen Literatur als Element der Volkskultur, die auf eines der von Stith Thompson (Motif-Index of Folk-literature, 6 Bde., Kopenhagen 19551958) zusammengestellten Elemente verweisen. Zur Historizitt der Volkskultur vgl. den erhellenden Artikel von G. Cocchiara, Paganitas. Sopravivenze Folkloriche del Paganesimo siciliano, in: Atti del 1 congresso internazionale di studi sulla Sicilia antica, Studi pubblicati dall'Istituto di storia antica dell'Universit de Palermo (X-XI, 1964-1965, S. 401-416), der trotz seines Titels von allgemeiner Bedeutung ist. 18 Es ist bekannt, da Bittprozessionen im 5.-6. Jahrhundert aufkamen. Sie wurden, der berlieferung nach, vom heiligen Mamertus, Erzbischof von Vienne ( 474) in einer Zeit der groen allgemeinen Not eingefhrt und breiteten sich, wie der heilige Avitus ( 518) (Homilia de rogationibus, PL, LIX, 289-294) bezeugt, rasch in der ganzen Christenheit aus. Es ist nicht sicher, ob sie ein direkter und beabsichtigter Ersatz fr die Ambarvalia des Altertums waren (vgl. den Artikel Rogations in: Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie, XIV-2,1948, col. 2459-2461, H. Leclercq). Wir knnen jedoch davon ausgehen, da sie Elemente der Volkskultur bernahmen. Es lt sich allerdings nur schwer feststellen, ob diese Elemente die Liturgie der Bittprozessionen gleich von Anfang an, d. h. schon in der Zeit, mit der wir uns befassen, geprgt haben, oder ob sie erst spter Eingang fanden oder zumindest sich erst spter entwickelten. Unsere Quellen z. B. zur Figur des Drachen in den Bittprozessionen stammen erst aus dem 7.-8. Jahrhundert, soweit es sich um theoretische Texte (die Liturgiker Jean Beleth und Guillaume Durand), und aus dem 14.-15. Jahrhundert, soweit es sich um konkrete, individuelle Zeugnisse handelt. Ich habe die Problematik der Drachen in der Bittprozession seit der Zeit der Merowinger in einem Aufsatz Culture clricale et folklore au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le dragon, in: Mlanges Barbagallo, 2, S. 51-90 (auch in: Pour un autre moyen ge, S. 236-289), untersucht. Zu den Elementen des Volksglaubens in der Bittprozession vgl. die schne Arbeit A. van Genneps mit dem aufschlureichen Titel Ftes liturgiques folklorises, in: Manuel de Folklore franais contemporain, 1/4-2,1949, S. 1637 ff. 19 Ihr Ursprung ist stdtisch, ihr Wesen im eigentlichen Sinne liturgisch. Dies zeigt die Einsetzungsurkunde des Papstes an die Rmer nach seiner anllich der Pestepidemie im Jahre 590 erfolgten Wahl. Diese Urkunde hat Gregorius Touroniensis in die Historia Francorum aufgenommen, weil sie ihm von einem Diakon aus Tours, der zu dieser Zeit in Rom war, um Reliquien zu erwerben, bermittelt worden ist (HF, X, 1). Die Aufnahme der Bittprozessionen in den liturgischen Kalender als liturgiae majores neben den liturgiae minores der Rogationen hat sie sicherlich auch der Volkskultur angeglichen. 20 Der Drache des Volksglaubens Symbol einer ambivalenten Kraft der Natur, die sich zu unserem Vorteil oder unserem Schaden (vgl. E. Salin, 130

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op. cit., IV, S. 207-208) wenden kann berdauert das gesamte Mittelalter. Daneben existiert der christliche Drache, der mit dem Teufel identifiziert wird und auf seine unheilbringende Bedeutung reduziert ist. In der Zeit (Ende 6. Jahrhundert), als Fortunatus seine Vita Marcelli (vgl. Bruno Krusch, MGH, Scriptores Rerum Merovingiarum, IV-2, S. 49-54) schreibt, steht der Topos des sieghaften Heiligen auf halbem Wege zwischen diesen beiden Auffassungen; er steht in der Nachfolge der antiken Interpretation, die den Helden ber den Drachen siegen lie, aber zwischen der Zhmung und dem Tod des Ungeheuers zgerte. Zu den volkskulturellen Aspekten dieser Thematik vgl. Stith Thompson, op. cit., Motif A 531: Culture hero (demigod) overcomes monsters. Ich habe versucht, diese Frage in dem in Anm. 8 zitierten Artikel darzustellen. Auf die ambivalence des animaux rves (Ambivalenz der im Traum erscheinenden Tiere) ist von Jean Gyry, Cahiers de Civilisation mdivale (1964, S. 200) hingewiesen worden. Zu einer psychoanalytischen Deutung dieser Ambivalenz vgl. E. Jones, On the nightmare, S. 85. 21 Constance de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, R. Borius Hg., Paris 1965; Plinius der Jngere, Briefe, VII, 27. 22 Hier mu genau unterschieden werden. Die These P. Saintyves, die im aufschlureichen Titel seines modernistischen Buches Les Saints successeurs des dieux (Bibliographie, Nr. 43) zum Ausdruck kommt, ist insofern falsch, als die mglichen antiken Vorlufer der Heiligen nicht die Gtter, sondern die Halbgtter, die Helden sind, und insofern, als die Kirche nicht beabsichtigte, die Heiligen zu den Nachfolgern der Helden zu machen; vielmehr sollten sie diese ersetzen und in ein anderes Wertsystem einge bunden sein. Umgekehrt bercksichtigt G. Cocchiara, op. cit., der einen Sieg der Kirche in diesem Zusammenhang annimmt, nicht, da die meisten Christen im Mittelalter und auch spter noch den Heiligen gegenber das gleiche Verhalten zeigen wie ihre Vorfahren den Helden, Halbgttern und Gttern gegenber. Anders als G. Cocchiara schreibt, ist die in den mittelalterlichen Gemeinden hufige grobe Behandlung von Heiligen (oder ihrer Statue), die die Gebete der Glubigen nicht erhrt haben, durchaus auf eine berdauernde primitive Mentalitt zurckzufhren und nicht etwa auf ein wie auch immer geartetes affektives Umschlagen der Frmmigkeit. Festzuhalten bleibt, da in bezug auf die Wunder die Unterscheidung zwischen der Rolle Gottes und der Rolle der Heiligen die ja nichts als Frsprecher sind der Individual- und der Kollektivpsychologie ein Ventil ffnen, das in gewisser Weise die Gottergebenheit gewhrleistet. 23 Wir wrden die intellektuelle und geistige Rolle des Christentums sicherlich allzu sehr vereinfachen, wenn wir ihm vor allem das Vordringen der Ratio in diesen Bereichen zuschreiben wrden. Die mittelfristige Geschichte der kollektiven Einstellungen deutet vielmehr darauf hin, da es eine mystische, orientalische Reaktion auf einen gewissen griechischrmischen Rationalismus war, der sicherlich nicht nur kritisch gesehen 131

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werden darf: Viele Aspekte der hellenische Empfindsamkeit liegen dem Judenchristentum zugrunde. Und die Christen des Mittelalters schufen eine gewisse Kontinuitt, indem sie Vergil und Seneca in das Christentum integrierten. Festzuhalten bleibt m. E. dennoch, da das Christentum vor allem eine neue Stufe des rationalistischen Denkens geprgt hat so wie P. Duhem es fr den Bereich der Naturwissenschaften festgestellt hat, indem nach seiner Auffassung das Christentum die Natur entsakralisierte und dadurch der Wissenschaft entscheidende Fortschritte ermglichte. In dieser Hinsicht steht der Widerstand der volkstmlichen berlieferung gegen das Christentum (das m. E. grundlegender ist als alle Mischungen und Symbiosen) fr den Widerstand des Irrationalen, oder vielmehr eines anderen Systems des Fhlens und Denkens, einer anderen Logik, der Logik des Wilden. 24 Constance de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, d. cit., S. 142-143. Germain, der von den Dorfbewohnern beherbergt wird, gibt ihren instndigen Bitten nach und gibt den verstummten Hhnen ihre Stimme zurck, indem er ihnen gesegneten Weizen zu fressen gibt. Der Biograph erfat ganz offensichtlich nicht, wie wichtig dieses Wunder ist und was es bedeutet; denn er entschuldigt sich dafr, da er es erwhnt: Ita virtus diuina etiam in rebus minimis maxima praeminebat. Bei diesen res minimae, von denen die Hagiographen des frhen Mittelalters hufig sprechen, handelt es sich gerade um die Wunder des volkstmlichen Typus - die durch eine Hintertr in die kirchliche Literatur gelangten. In dem hier erwhnten Fall haben wir es mit einer Kombination von mehreren Topoi der Volkskultur zu tun. Sie sind in dem Wunder des drflichen Zauberers miteinander verbunden, durch das die magische Ordnung der Natur wiederhergestellt wird. S. Stith Thompson, Motif-Index, op. cit., A 2426: Nature and meaning of animal cries (insbesondere A 2426.2.18: origin and meaning of cock's cry); A 2489: Animal periodic habits (insbesondere A 2489.1: Why cock wakes man in morning; A 2489.1.1: Why cock crows to greet sunrise); D 1793: Magic results from eating or drinking; D 2146: Magic control of day and night; J 2272.1: Chanticleer believes that his crowing makes the sunrise. 25 Diese aristokratische klerikale Kultur breitet sich in der Zeit der Karolinger durch einen beiderseitigen Einflu sowohl der Kirche auf die Werte der Laiengesellschaft als auch der nichtgeistlichen Aristokratie auf die religisen Werte aus. In der Zeit, mit der wir uns hier befassen, d. h. im 5.-6. Jahrhundert, kolonisiert die Aristokratie als soziale Schicht die Kirche, allerdings um den Preis der Aufgabe ihrer Laienkultur, nicht im Sinne eines Werkzeugs, sondern im Sinne eines Systems von Werten. Neben anderen ist das Beispiel des Caesarius Arelatensis bezeichnend fr diese Entwicklung (Vita Caesarii, I, 8-9, G. Morin Hg., S. Caesarii opera omnia, Bd. 2, Maretidi 1937). Caesarius, geschwcht von seinem asketischen Leben in Lrins, wird nach Arles zu einer aristokratischen Familie geschickt. Sie bergibt ihn quidam Pomerius nomine, scientia rhetor, Afer genere, 132

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quem ibi singularem et clarum grammaticae artis doctrina reddebat . . . ut saecularis scientiae disciplinis monasterialis in eo simplicitas poliretur. Pomerius, der Verfasser der im Mittelalter sehr verbreiteten Schrift De vita contemplativa, ist im brigen ein Christ, der nichts Rationalistisches an sich hat. Doch sobald Caesarius die intellektuellen Fertigkeiten erlernt hat, wendet er sich ab von dieser profanen Wissenschaft. Dies gibt ihm ein Traum ein, in dem ein Drache seine Schulter verschlingt, die auf dem Buch ruht, auf dem er eingeschlafen ist. Am Ende der Zeit, mit der wir uns hier befassen (7.-8. Jahrhundert) zeigt es sich, da das aristokratische Ideal (und wir wollen an dieser Stelle nicht weiter auf die Frage eingehen, ob es in dieser Zeit auch einen Adel gab) auf die hagiographische Literatur so weit bergreift, da es ihr einen aristokratischen Typus des Heiligen aufzwingt; vgl. F. Graus, Bibliographie, Nr. 22, und F. Prinz, Bibliographie, Nr. 36, insbesondere die S. 489, 501-507: Die Selbstheiligung des frnkischen Adels in der Hagiographie, 8. Heiligenvita-Adel-Eigenkloster, 9. Ein neues hagiographisches Leitbild; sowie die Ausfhrungen, ibid., S. 493494, Anm. 126 und 127. Hinzuzufgen ist K. Bosl, Der Adelsheilige, Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im merowingerzeitl. Bayern des 7. und 8. Jahrhunderts, in: Speculum historiale, Geschichte im Spiegel von Gedichtsschreibung und Gedichtsdeutung, Cl. Bauer Hg., Freiburg 1965, S. 167-187. 26 Anders als Erich Khler interpretiere ich den Wiederaufschwung der profanen Literatur im 9.-10. Jahrhundert als eine Konsequenz davon, da sich die niedere und mittlere Aristokratie der milites eine Kultur schaffen wollte, die von der kirchlichen Kultur, an die sich die der Laiengesellschaft zuzuordnenden karolingischen proceres recht gut angepat hatten, relativ unabhngig war. (Vgl. E. E. Khler, Trobadorlyrik und hfischer Roman, Berlin 1962. Id. Observations historiques et sociologiques sur la posie des troubadours, in: Cahiers de civilisation mdivale, 1964, S. 27-51). Mit D. D. R. Owen, The secular inspiration of the Chanson de Roland, in: Speculum, 37, 1962, S. 390-400, bin ich der Ansicht, da die Einstellung und die Moral des ursprnglichen Roland vllig der Laiengesellschaft angemessen, also feudalistisch ist. Ich meine auch, da die neue, nichtgeistliche Feudal-Kultur vieles aus der unterschwellig vorhandenen volkstmlichen Kultur bernommen hat, denn diese war die einzige, die von den Feudalherren zwar nicht an den Platz der kirchlichen Kultur, aber doch neben sie gestellt werden konnte. Marc Bloch hat im brigen die Bedeutung dieser zutiefst volkstmlichen Natur der Chanson de geste vorausgeahnt: L'intrigue du Roland relve du folklore plutt que de l'histoire: haine du beau-fils et du partre, envie, trahison (Die Handlung des Rolandslieds entsteht eher aus der volkstmlichen berlieferung als aus der Geschichte: es geht um den Ha von Stiefsohn und Stiefvater, um Neid und Verrat), Die Feudalgesellschaft, Berlin 1982, S. 121 f. Zwar gelingt es der kirchlichen Kultur ziemlich leicht und rasch, einen Kompromi, d. h. eine Christianisierung dieser Laien- und Feudalkultur 133

VI. Kirchliche Kultur und Volksberlieferungen in der Zivilisation der Merowinger

herbeizufhren. Zwischen Geoffroy of Monmouth und Robert de Boron z. B. gelingt es kaum, den wilden Merlin zu entdecke n jenen nichtchristlichen Propheten, jenen Wahnsinnigen, dem die katholische Vernunft fremd ist, den Wilden, der die christliche Welt flieht, der aus einem Myrdellin hervorgegangen ist, in dem die halbaristokratische Kultur der keltischen Barden einen Dorfzauberer sah. Doch anders als in der Zeit der Merowinger gelang es in der romanisch-gotischen Epoche nicht, diese Volkskultur vollstndig zu verdrngen. Es mute ein Kompromi mit ihr geschlossen und zugelassen werden, da sie sich ausbreitete, bevor dann im 15.-17. Jahrhundert der neue Aufschwung einsetzte. Der zutiefst volkstmliche Topos vom Schlaraffenland trgt Wnsche und Hoffnungen der tiefsten Schichten des kollektiven Unbewuten in sich; er erscheint in der Literatur des 13. Jahrhunderts, bevor er sich im 16. Jahrhundert endgltig durchsetzt (S. Cocchiara, II paese di Cuccagna, 1954). In dieser Hinsicht stehen das 12. und das 13. Jahrhundert schon am Beginn der Renaissance.

Ausgewhlte Bibliographie J.-F. Alonso, La cura pastoral en la Espana romanovisigoda, Rom 1955. E. Auerbach, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Sptantike und im Mittelalter, Bern 1958. H. G. Beck, The pastoral Care of Souls in South-East France during the sixth Century, Rom 1950. C. A. Bernoulli, Die Heiligen der Merowinger, Tbingen 1900. H. Beumann, Gregor von Tours und der sermo rusticus. Spiegel der Geschichte. Festgabe Max Braubach, Mnster 1964, S. 69-98. J.-P. Bodmer, Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt, 1957. R. Boese, Superstitiones Arelatenses e Caesario collectae, Marburg 1909. I. Bonini, Lo Stile nei sermoni di Caesario di Aries, in: Aevum, 1962. M. Bonnet, Le Latin de Grgoire de Tours, Paris 1890. R. Borius, Constance de Lyon: Vie de saint Germain d'Auxerre, Paris 1965. W. Boudriot, Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen Literatur vom 5. bis 11. Jahrhundert, Bonn 1928. S. Cavallin, Literarhistorische und textkritische Studien zur Vita S. Caesari Arelatensis, Lund 1934. L. Chaves, Costumes e tradicoes vigentes no seculo VI e na actualidade, in: Bracara Augusta, VIII, 1957. P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe Cassiodore, Paris 1943. Id., Histoire littraire des grandes invasions germaniques, Paris 1948. E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, 9. Aufl., Bern, Mnchen 1978. H. Delehaye, Les Lgendes hagiographiques, Brssel 1905. Id., Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'Antiquit, Brssel 1954. 134

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VI. Kirchliche Kultur und Volksberlieferungen in der Zivilisation der Merowinger Id., En marge de la lgende Dore. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thmes hagiographiques, Paris 1930. E. Salin, La Civilisation mrovingienne d'aprs les spultues, les textes et le laboratoire, 4. Bde., Paris 1949-1959. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull'alto Medioevo (1954 ff.), und insbesondere: IX. Il passagio dell'Antichit al Medioevo in Occidente, 1962. The conflict between Paganism and Christianity in the IVth century, A. Momigliano Hg., Oxford 1963. A. Varagnac, Civilisation traditionelle et genres de vie, Paris 1948. G. Vogel, La Discipline pnitentielle en Gaule des origines la fin du XIIe sicle, Paris 1952. Id., Introduction aux sources de l'histoire du culte chrtien au Moyen Age, Spoleto 1965.

J. Zellinger, Augustin und die Volksfrmmigkeit. Blicke in den frhchristlichen Alltag, Mnchen 1933.

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters
Dieses Thema whlte ich fr eine langwierige Untersuchung, die im Rahmen eines Einfhrungskurses fr junge Historiker an der Ecole Normale Suprieure durchgefhrt wurde. Es sollte der Versuch unternommen werden, ausgehend von einigen grundlegenden Zwangsvorstellungen, die Strukturen, das berdauernde und die Wendepunkte der mittelalterlichen Kulturgeschichte, des mittelalterlichen Denkens und Fhlens darzustellen. Eine solche Untersuchung steht zwangslufig im Horizont der Psychoanalyse. In Anbetracht der mangelnden Kompetenz des Leiters der Untersuchung in diesem Bereich und der ungelsten psychoanalytischen Fragen 1 bezglich des bergangs vom Individuellen zum Kollektiven beschrnken wir uns darauf, gelegentlich psychoanalytische Verweise zu geben, ohne uns jedoch vollstndig auf dieses Gebiet vorzuwagen. So stieen wir etwa bei der Untersuchung des Traumes des heiligen Hieronymus2 auf das Schuldgefhl des christlichen Intellektuellen, wie es whrend der gesamten mittelalterlichen Kulturgeschichte beobachtet werden kann. Die Analyse der fnf Trume Karls des Groen im Rolandslied3 fhrte zu der Erkenntnis, da es mglicherweise so etwas wie eine Feudal-Libido gibt. Darber hinaus wurde versucht, die Freudschen Anstze4 zu einer im Berufsbewutsein oder im Klassenbewutsein verankerten Psychoanalyse der sozialen Gruppe zu nutzen und weiterzuentwickeln. Dabei gingen wir von dem Traum Heinrichs I. aus, der brigens Analogien in dem von Dumzil entdeckten Schema der dreigliedrigen Gesellschaft auf weist. Bei den Vorarbeiten zu einem psychoanalytischen Ansatz wurde auch versucht festzustellen, inwiefern die literarische Form der Traumberichte dazu beitrug, die Verzerrung des manifesten Inhalts des jeweiligen Traums im Verhltnis zu seinem latenten Inhalt zu verstrken. Da sie sich den oft strengen Regeln von einer genau definierten literarischen Gattung, den zwingenden Vorschriften, vorgegebenen Topoi, dominierenden Bildern und Symbolen unterwarf, beeintrchtigt die mittelalterliche Literatur zwar die Wiedergabe des manifesten Inhalts der Trume, dafr bietet sie aber bessere Ansatzmglichkeiten zur Erforschung des latenten Inhalts. Schlielich zeigte es sich, da es fruchtbar sein kann, eine Kultur ausgehend von ihren Zwangsvorstellungen zu betrachten und herauszufinden, in welcher Weise sie durch individuelle und kollektive Verdrngung

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

zensiert wird. Unser Forschungsansatz unterschied zum einen nach der Art der jeweiligen Quelle, zum anderen nach der chronologischen Zuordnung. Wir beschrnkten uns vorlufig auf Texte und verschoben die uns weniger vertraute Untersuchung der Ikonographie und der Kunst, deren Reichtum und Erkenntnistrchtigkeit abzusehen sind, auf einen spteren Zeitpunkt. Wir unterschieden theoretische Texte, die einen bestimmten Interpretationsrahmen, d. h. eine Traumtypologie oder einen bestimmten Deutungsschlssel vorgeben, von konkreten Traumberichten. Der diachronische Rahmen beschrnkte sich bislang auf zwei chronologische Schichten: die Phase der Entstehung der mittelalterlichen Kultur und der fr sie typischen Einstellungen vom Ende des 4. Jahrhunderts bis zum Beginn des 7. Jahrhunderts und die Zeit der groen Umwlzung des 12. Jahrhunderts, in der tief verwurzelte und bestndige Strukturen berdauern, aber auch ein kultureller und geistiger take off einsetzt. Fr die erste Phase untersuchten wir in der Gruppe der theoretischen Texte eingehend die Traumtypologie des Macrobius,6 Gregors des Groen 7 und Isidors von Sevilla;8 in der Kategorie der Traumberichte befaten wir uns mit dem Traum des heiligen Hieronymus,9 den Trumen des Heiligen Martin in der Vita Martini des Sulpicius Severus10 sowie mit zwei Trumen aus den Hagiographien Gregors von Tours.11 Fr das 12. Jahrhundert untersuchten wir in der ersten Kategorie die Traumtypologie des Johannes von Salisbury, 12 die Analyse der Traumursachen, wie sie bei Hildegard von Bingen 13 dargestellt ist, die Klassifikation des Pseudo-Augustinus14 und darber hinaus ein in altfranzsischer Sprache verfates Traumbuch aus dem 13. Jahrhundert.15 In der zweiten Gruppe erluterten wir die Trume Karls des Groen, den Alptraum16 Heinrichs I. und drei Trume ber die Jungfrau Maria, zwei davon aus der Chronik des Johannes von Worcester,17 der dritte aus dem Roman de Sapience Hermans von Valencienne.18 Wir haben die potentiell psychoanalytische Ausrichtung unserer Untersuchung hervorgehoben, um zugleich deren Grenzen aufzuzeigen. Dies soll jedoch nicht den Blick darauf versperren, da zu dieser Untersuchung auch die Geistesgeschichte, die Literaturgeschichte, die Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, die Geschichte der Einstellungen und Einstellungsnderungen und der Gefhle sowie die Volkskunde herangezogen werden. Die Erforschung

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

des Traums liefert auf diese Weise exemplarisch wertvolle Erkenntnisse ber die Einschtzung des Krpers und damit zusammenhngender Phnomene (Techniken des Krpers im Sinne von M. Mauss,19 Ernhrung, Physiologie 20) in der Sicht des Mittelalters sowie einen Ansatz zur Erklrung des Phnomens Tradition, der ber die enggefaten Methoden der traditionellen Kulturgeschichte hinausweist. Schlielich lt sich so zeigen, innerhalb welcher Grenzen ein Vergleich zwischen der mittelalterlichen Gesellschaft, besser den mittelalterlichen Gesellschaften und den sogenannten primitiven Gesellschaften, legitim und fruchtbar sein kann.21 Unsere Untersuchung erschliet insbesondere die fr die mittelalterliche Kultur und mittelalterlichen Einstellungen charakteristische Verarbeitung des antiken Erbes. Aus der wissenschaftlichen Traumliteratur der griechisch-rmischen Antike haben die Geistlichen des Mittelalters vor allem diejenigen Texte rezipiert, die zugunsten des Christentums interpretiert werden konnten und die um den Preis von meist unbewuten Verzerrungen und Sinnverkehrungen auch fr weniger Gebildete verstndlich waren. Pythagoreismus und ber Cicero Stoizismus verbinden sich bei Macrobius, dem Lehrmeister der Traumdeutung im Mittelalter, mit neuplatonischen Strmungen, die schon durch den Eklektizismus des Artemidoros22 miteinander vermischt worden waren. Ein Text Vergils 23 fhrt die Unterscheidung zwischen richtigen und falschen Visionen 24 ein, die fr den simplen Manichismus des Mittelalters entscheidende Bedeutung gewinnt. Die im Vergleich zur Vielfalt und zum Reichtum der Traumdeutung in der Antike eingetretene Verarmung wird verstrkt durch das Mitrauen, das aus dem biblischen Erbe erwchst: das Alte Testament25 uert sich vorsichtig zum Thema der Trume, das Neue Testament26 schweigt dazu. Darber hinaus schlielich verstrken die aus den heidnischen (keltischen, germanischen usw.)27 Traditionen hergeleiteten und im Mittelalter weitverbreiteten Formen der Traumdeutung die Vorbehalte gegen und sogar die Flucht vor dem Traum. Schon der heilige Hieronymus und Augustinus28 haben Schwierigkeiten mit ihm. Gregorius der Groe und, von einigen Ausnahmen abgesehen, auch Isidor von Sevilla, schlagen den Traum vollends dem Reich des Bsen zu . . . Dennoch bleibt ein Strang von guten Trumen erhalten, die Gott durch die neuartige Vermittlung der Engel und insbesondere der Heiligen geschickt hat. Der Traum wird mit der Hagiographie verbunden. Er bezeugt die wesentlichen Etappen auf dem Weg Martins zum Heiligen. Wie bei Gregor von Tours beschrieben, bernimmt er den alten Brauch der Inkubation29 fr die Sanktua-

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

rien der Heiligen (Saint-Martin de Tours, Saint-Julien de Brioude). Insgesamt gesehen wird er in die Hlle des Zweifelhaften verstoen, vor der sich der gewhnliche Christ hten mu. Nur eine neue Elite von Protagonisten des Traums ist ihm gewachsen: die Heiligen. Ob ihnen die Trume nun von Gott (wie beim heiligen Martin) oder vom Satan geschickt sind (wie beim heiligen Antonius, und in diesem Fall wird der Widerstand gegen die Visionen, die Heldenhaftigkeit im Traum, zu einem der Kmpfe, die durchzustehen sind auf dem Weg zur Heiligkeit, die durch kein Martyrium mehr erlangt werden kann) die Heiligen werden zu den Nachfolgern der antiken Eliten des Traums, der Knige (Pharao, Nebukadnezar), Stammesfrsten und Helden (Scipio, neas). Das 12. Jahrhundert kann als diejenige Zeit betrachtet werden, in der der Traum von der mittelalterlichen Kultur und Einstellung zurckerobert wurde. Zusammenfassend gesagt verliert der Teufel an Boden, und Gott gewinnt die Oberhand, und vor allem erweitert sich der Bereich des neutralen Traums, des somnium, der eher mit der Physiologie des Menschen zusammenhngt. Die Beziehung zwischen Traum und Krper, die Wende von der Traumdeutung zur Medizin und Psychologie, vollzieht sich endgltig im 13. Jahrhundert mit Albert dem Groen und schlielich mit Arnaud von Villeneuve.30 Mit der Entsakralisierung des Traums geht seine Demokratisierung einher. Einfache Geistliche und endlich auch gewhnliche Laien erfahren die Gunst eines bedeutsamen Traums. Bei Hildegard von Bingen wird der Traum, neben dem Alptraum, zu einer normalen Erscheinung bei Menschen mit einem guten Charakter. Die Funktion des Traums greift ber auf den kulturellen und politischen Bereich. Er spielt eine wichtige Rolle in der bernahme der Kultur der Antike; Beispiele dafr sind die Trume der Sibylle, Vorboten des Christentums, und die Trume der groen Philosophen Sokrates, Platon und Vergil, die der christlichen Religion den Weg ebneten. Der Traum wird zur Triebkraft fr eine neue Kultur- und Heilsgeschichte. Bestimmte politische Texte profitieren von seiner neugewonnenen Bedeutung auch dann, wenn er in diesen Texten auf ein literarisches Stilmittel reduziert ist. Der Traum Heinrichs I. markiert eine Etappe auf dem Weg zum Songe du verger. Denn selbst in seiner untergeordneten Funktion bietet der Traum weiterhin die Mglichkeit des Ausagierens und die Mglichkeit, Zensur und Hemmungen zu berwinden. Der Traum Hermans von Valenciennes Ende des 12. Jahrhunderts beweist ganz deutlich seinen Nutzen in einem neuen Kampf der kulturellen Entwicklung: der

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

Verdrngung des Lateinischen durch die Volkssprachen. Nur ein authentischer Traum und ein Zeichen der Zeit ein marianischer Traum kann diese schockierende Khnheit legitimieren: Die Bibel soll in der Volkssprache gelesen werden.31 Bei Johannes von Salisbury schlielich wird der Traum in eine regelrechte Semiologie des Wissens eingereiht.32

Anmerkungen
1 2 S. A. Besanon, Vers une histoire psychanalytique, I und II, in: Annales, 24, 1969, S. 594-616 und S. 1011-1033. Dom Paul Antin hat in: Autour du songe de saint Jrme, in: Revue des Etudes latines, 41, 1963, S. 350-377, beachtliche Unterlagen vorgelegt. Allerdings konzentriert er sich wie die meisten szientistischen Erklrungsversuche auf eine letzlich uninteressante medizinische Interpretation. K.-J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Trume im altfranzsischen Rolandslied, Mnchen 1963, ist ntzlich, geht den Dingen jedoch nicht auf den Grund. Eine gute Bibliographie findet sich fr die literarische Thematik in R. Mentz, Die Trume in den altfranzsischen Karls- und Artusepen, Marburg 1888, fr den komparatistischen und ethnologischen Ansatz: A. H. Krappe, The Dreams of Charlemagne in the Chanson de Roland, in Publications of the Modern Language Association of America, 36, 1921, S. 134-141. Obgleich z. B. Konzeption und Begrifflichkeit C. G. Jungs dem Historiker fr seine Zwecke ein ausgesprochen handliches Werkzeug zu bieten scheinen, lag es aus zahlreichen Grnden nahe, Freuds Werk in einer mglichst werkgetreuen Interpretation heranzuziehen. Hilfreich sind dabei: J. Laplanche und J.-B. Pontalis, D. Lagache (Hg.), Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1972, und die Ausgaben der The Hapstead Clinic Psychoanalytic Library, besonders Bd. II: Basic Psychoanalytic Concepts on the Theory of Dreams, H. Nagera Hg., London 1969. Wir weisen darauf hin, da sich Freud im Zusammenhang mit der Traumdeutung fr historische Untersuchungen und insbesondere fr das Werk von P. Diepgen, Traum und Traumdeutung als medizinisch-wissenschaftliches Problem im Mittelalter, Berlin 1912, interessierte. Er zitiert es von der 4. Ausgabe der Traumdeutung, 1914 an. Zum Thema des Traums, der Gesellschaftsstruktur und der Psychoanalyse lassen sich zwei Abhandlungen hinzuziehen, die in R. Caillois und G. E. von Grunebaum (Hg.), Paris 1967, erschienen sind: A. Millan, Le rve et le caractre social, S. 306-314, eine Arbeit, die sich eng an die psychoanalytischen Theorien von Erich Fromm anlehnt, und die zahlreiche Anregungen vermittelnde Untersuchung von Toufy Fahd, Le rve dans la socit islamique du Moyen Age, S. 335-365. Im weiteren Zusammenhang vgl. auch Roger Bastide, Sociolo-

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

gie du rve, ibid., S. 177-188. The Chronicle of John of Worcester (1118-1140), I. R. H. Weaver (Hg.), in Anecdota Oxamiensia, 13,1908, S. 32-33: Der Chronist datiert den Traum Heinrichs I. auf das Jahr 1130. Der Knig wird in seinem Traum nacheinander von den laboratores, den bellatores und den oratores bedroht. Das Manuskript der Chronik ist mit Miniaturen verziert, die den dreiteiligen Traum darstellen. Sie sind nachgedruckt in J. Le Goff, La Civilisation de l'Occident mdival, Paris 1964, Abb. 117-118. Vgl. oben den Aufsatz Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begrndung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts. Zur Tradition der monarchischen Trume in den westlichen Gesellschaften vgl.: Les Songes et leur interprtation, Samml. Sources orientales, 2, Paris 1959, Index s. v. Roi. Natrlich mssen auch die Trume Karls des Groen als monarchische Trume interpretiert werden. 6 Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis, I, 3, J. Willis Hg., Bd. 2, Leipzig 1963. S. W. H. Stahl, Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio, translated with introduction and notes by . . ., 1952 sowie P. Courcelle, den Verfasser bedeutender Arbeiten ber Macrobius, insbesondere von La postrit chrtienne du Songe de Scipion, in: Revue des Etudes latines, 36, 1958, S. 205-234. 7 Gregorius der Groe, Moralia in Job, I, VIII (PL., 827-828) und Dialogi, IV, 48 (PL, LXXVII, 409). 8 Isidor von Sevilla, Sententiae, III, cap. VI: De tentamentis somniorum (PL., 83, 668-671) sowie Appendix IX, Sententiarum liber IV, cap. XIII: Quae sint genera somniorum (ibid., 1163). 9 Hieronymus, Ep., 22, 30 (ad Eustochium), Hilberg Hg., C.S.E.L., 54, 1910, S. 189-191 und Labourt, Samml. Bude, Bd. I, 1949, S. 144-146. 10 Sulpicius Severus, Vita Martini, 3,3-5,5,3,7,6, ep. 2,1-6, und vgl. Index, s.v. Rves dieser Ausgabe, mit einem bemerkenswerten Kommentar von Jacques Fontaine, 3 Bde., Samml. Sources chrtiennes, Nr. 133-134-135, Paris 1967-1969. 11 Gregorius Touroniensis, De miraculis sancti Juliani, c. IX: De Fedamia paralytica. Gregorius Touroniensis, De virtutibus sancti Martini, c. LVI: De muliere quae contractis in palma digitis venit. Wir weisen darauf hin, da der Traum Hermans von Valencienne (Ende des 12. Jahrhunderts), s. unten, ein abgeschwchter Inkubationstraum ist. Wie bekannt, hat ein Schler C. G. Jungs die Inkubation in psychoanalytischer Sicht untersucht. C. A. Meier, Antike Inkubation und moderne Psychotherapie, 1949. Ihm verdanken wir auch den Beitrag Le rve et l'incubation dans l'ancienne Grce aus dem bereits genannten Band Le Rve et les socits humaines, S. 290-304. 12 Johannes von Salisbury, Polycraticus, II, 15-16, Webb Hg., 1909, S. 88-96: De speciebus somniorum, et causis, figuris et significationibus et Generalia quaedam de significationibus, tam somniorum, quam aliorum figura5

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lium. 13 Hildegardis Causae et Curae, P. Kaiser Hg., Leipzig 1903: De somniis, S. 82-83, De nocturna oppressione et De somniis, S. 142-143. 14 Liber De Spiritu et Anima (Pseudo-Augustinus), c. XXV PL, XL, 798). Der Zusammenhang zwischen dem Pseudo-Augustinus und Macrobius ist von L. Deubner, De incubatione, 1900, herausgestellt worden. 15 Ci commence la senefiance de songes, Walter Suchier Hg.: Altfranzsische Traumbcher, in: Zeitschrift fr franzsische Sprache und Literatur, 67, 1957, S. 154-156. S. Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Bd. 2, London 1923, c. 50: Ancient and Medieval DreamBooks, S. 290-302. 16 Das Lateinische verfgt nicht ber ein Wort fr den Alptraum (Macrobius besitzt kein lateinisches quivalent fr das griechische ?p?a?t?? eine Erscheinung, die er dem Volksglauben zurechnet). Der Begriff entsteht erst in den Vulgrsprachen des Mittelalters. Vgl. die ausgezeichnete, psychoanalytisch und historisch orientierte Untersuchung von E. Jones, On the Nightmare, 2. Ausg., 1949. Die Ethymologie des cauchemar (des Alptraums) (s. O. Bloch und W. von Wartburg, Dictionnaire tymologique de la langue franaise, 5. Ausg., Paris 1968, S. 114: calcare: fouler [zerquetschen] und mare, aus dem Niederlndischen fantme nocturne [nchtlicher Geist]) ist umstritten. Festzuhalten bleibt jedoch, da die Bezeichnung cauchemar eine Prgung des Mittelalters ist. Zu einer physiologischen Interpretation des Alptraums vgl. Hildegard von Bingen, De nocturna oppressione, zit. Anm. 13. 17 The Chronicle of John of Worcester, op. cit., a. MCXXXVII, S. 41^12. 18 Der Roman de Sapience Hermans von Valenciennes, nicht verffentl. Teil des Ms. B. N. fr. 20039, Vers 399-466. Ich verdanke die Einsicht in diesen Text der Liebenswrdigkeit von Pr J. R. Smeets von der Universitt Leyden. 19 M. Mauss, Les techniques du corps, in: Journal de Psychologie, 1935, S. 271-293, neu abgedruckt in Sociologie et anthropologie, Paris 1950 (dt.: Wolf Lepenies und Henning Ritter Hg., Soziologie und Anthropologie, Bd. 2, Gabentausch, Todesvorstellung, Krpertechniken, Frankfurt a. M. 1978). 20 Vgl. die Sondernummer Histoire biologique et socit der Annales, 24, 1969. 21 Vgl. insbesondere die Beitrge von G. Devereux, Rves pathognes dans les socits non occidentales, in: Le Rve et les socits humaines, op. cit., S. 189-204; D. Eggan, Le rve chez les Indiens hopis, ibid., S. 213-256; A. Irving Hallowell, Le rle des rves dans la culture ojibwa, ibid., S. 257-281. Geza Roheim, selbst Verfasser von Psychoanalysis of Primitive Cultural Types, in: International Journal of Psycho-Analysis, 13, 1932, S. 1-224, hat das Werk von J. S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures, London 1935, scharf kritisiert. In dem bereits erwhnten und zahlreiche Anregungen vermittelnden Sammelband Le Rve et les socits humaines, hat G.

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von Grunebaum die Charakteristika der von ihm mdivales (mittelalterlich) oder prmodernes (vormodern) (s. 8-9) genannten Gesellschaften in interessanter Weise definiert und sie damit in ihrem Verhltnis zu den primitiven Gesellschaften situiert. Notwendige und aufschlureiche vergleichende Untersuchungen drfen die Bedeutung der Unterschiede nicht auer acht lassen. 22 Zu Artemidoros s. C. Blum, Studies in the Dream-Book of Artemidorus, Uppsala 1936, sowie aus psychoanalytischer Sicht den wertvollen Aufsatz von W. Kurth, Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der Freudschen Traumlehre, in: Psyche, 4, 1951, S. 488-512. 23 22 Es handelt sich um die berhmte Passage (Aeneis, Sechstes Buch, 893-898) ber die beiden Tore zum Schlaf, das eine aus Horn, das sich den wahren Schatten ffnet, das andere aus Elfenbein, das die falschen Trume hindurchlt: Sunt geminae somni portae: quarum altera fertur cornea, qua veris facilis datur exitus umbris, altra candenti perfecta nitens elephanto, sed falsa ad caelum mittunt insomnia manes. His ibi turn natum Anchises unaque Sibyllam prosequitur dictis portaque emittit eburna. Die Tore des Schlafs haben ihren Namen insbesondere dem jngsten Werk von G. Roheim gegeben, The Gates of Dream, New York 1952. Zu diesem Text vgl. die kundige Auslegung von E. L. Highbarger, The Gates of Dreams: an archeological examination of Aeneid VI, 893-899, The John Hopkins University Studies in Archaeology, Nr. 30, 1940. Der Verfasser verwendet viel Einfalls- und Kenntnisreichtum auf den migen Versuch einer geographischen Lokalisierung von Vergils Traumreich. Vgl. auch H. R. Steiner, Der Traum in der Aeneis, Diss., Bern 1952. Zur Bedeutung der insomnia in diesem Text vgl. J. R. Getty, Insomnia in the Lexica, in: The American Journal of Philology, 54, 1933, S. 1-28. 24 Im Mittelalter wird nur unscharf zwischen Traum und Vision unterschieden. Der wesentliche Einschnitt verluft zwischen Schlafen und Wachen. Alles, was mit dem Schlafenden zu tun hat, gehrt in den Bereich des Traums. Wie so oft fehlt auch hier eine eindeutige semantische Klrung. Vgl. dennoch den interessanten und weitsichtigen Artikel von F. Schalk, Somnium und verwandte Wrter im Romanischen, in: Exempla romanischer Wortgeschichte, Frankfurt am Main 1966, S. 295-337. Einen erheblichen Nutzen wrde die philologische Forschung erst dann erbringen, wenn sie auf alle Sprachen der mittelalterlichen Christenheit ausgedehnt wrde. Wnschenswert wre fr den Bereich der mittelalterlichen Gesellschaften eine dem meisterhaften Werk von E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, 2 Bde., Paris 1969, vergleichbare Arbeit. Im brigen bietet das Werk Benvenistes auch fr den Medivisten wertvolle Hinweise. 25 Eine Typologie und Auflistung der Trume des Alten Testaments findet

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sich in: L. Ehrlich, Der Traum im Alten Testament, 1953. N. Vaschid und H. Piron, La valeur du rve prophtique dans la conception biblique, in: Revue des traditions populaires, 16, 1901, S. 345-360, vertreten die Ansicht, da die Zurckhaltung des Alten Testaments in bezug auf den Traum vor allem von der Feindschaft zwischen den jdischen Propheten und den chaldischen Sehern herrhrt. S. A. Caquot, Les songes et leur interprtation selon Canan et Israel, in: Les Songes et leur interprtation, op. cit., S. 99-124. Eine (kurze) Liste der Trume des Neuen Testaments findet sich in A. Wikenhauer, Die Traumgesichte des Neuen Testaments in religionsge schichtlicher Sicht, in: Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Festschrift Franz Joseph Dlger, Mnster 1939, S. 320-333. Die fnf Trume des Evangeliums (alle sind im Matthus-Evangelium enthalten und betreffen die Kindheit Jesu oder Josephs) und die vier der Apostelgeschichten (alle betreffen Paulus) verweisen im ersten Fall auf ein orientalisches, im zweiten auf ein hellenisches Modell. Vgl. z. B. E. Ettlinger, Precognitive Dreams in Celtic Legend and Folklore, in: Transactions of the Folk-Lore Society, 59,1948. Zur Divination vgl. die ausgezeichnete Zusammenstellung von Untersuchungen: La Divination, A. Caquot und M. Lebovici Hg., 2 Bde., Paris 1968, in der das westliche Mittelalter leider noch nicht bercksichtigt ist. Ich verdanke es J. Fontaine, da ich zu den Trumen Augustins die hervorragende Arbeit von Martine Dulaey, Le Rve dans la vie et la pense de saint Augustin (D. E. S., Maschinenschrift, Paris 1967) einsehen konnte, die sich auf F. X. Newman, Somnium: Medieval theories of dreaming and the form of vision poetry (Ph. D., unverffentl., Princeton University, 1963) sttzt, eine Arbeit, in die ich noch keine Einsicht nehmen konnte. P. Saintyves, En marge de la Lgende Dore, Paris 1930: Zur Inkubation in den christlichen Kirchen der westlichen Welt des Mittelalters, d. h. insbesondere in den Sanktuarien der Jungfrau Maria. Vgl. auch den Artikel zur Inkubation von H. Leclercq in: Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie, VII-I, 1926, Samml. 511-517. Albert der Groe, De somnio et vigilia (Opera, Bd. V, Lyon 1651, S. 64109). Arnaud von Villeneuve, Expositiones visionum, quae fiunt in somnis, ad utilitatem medicorum non modicam (Opera omnia, Basel 1585, S. 623640). Lynn Thorndike, op. cit., S. 300-302, schreibt diese Abhandlung nach dem Ms. Paris B. N. lat. 7486 einem gewissen Meister Guillaume d'Aragon zu. Garde la moie n'i soit pas oublie, De latin en romanz soit toute transpose. (Roman de Sapience, Ms. Paris, B. N. fr. 20039, Vers 457-458.) Johannes von Salisbury, Policraticus, II, 15-16, op. cit. Die eher scholastische und engere, aber dennoch vergleichbare Konzeption des von M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg 1909-

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1911, neue Ausg. 1957, Bd. 2, S. 39, zitierten Ms. Bamberg Q VI 30 aus der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts macht aus dem Traum eines der drei Mittel, ber die die Seele die occulta Dei erkennen kann.

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J. Le Goff und E. Le Roy Ladurie sind unabhngig voneinander auf Texte ber Melusine gestoen, die sie in ihren jeweiligen Seminaren an der VI. Section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes erlutert haben. In der Folge verglichen sie ihre Texte und ihre Vorstellungen. Aus diesem Vergleich entstand die vorliegende gemeinsame Untersuchung, in der Le Goff fr den Teil ber das Mittelalter* und Le Roy Ladurie fr den Teil ber die Moderne verantwortlich zeichnet.

. . . die Volksdichtung liefert nicht smtliche mathematisch mglichen Varianten . . . Heute entstehen keine neuen Mrchen mehr, doch hat es zweifellos ausgesprochene Bltezeiten der Mrchendichtung gegeben, wie es nach Aarne in Europa das Mittelalter gewesen ist. Bedenkt man weiter, da diese Zeiten fr die Wissenschaft unwiederbringlich verloren sind, dann wird das Fehlen dieser oder jener Form in den heutigen Fassungen keine Widerlegung der allgemeinen Theorie darstellen. Ebenso wie wir auf Grund allgemeiner astronomischer Gesetze die Existenz unsichtbarer Gestirne berechnen knnen, lassen sich auch Mrchenformen voraussetzen, die in den Sammlungen nicht erfat sind. W. Propp, Morphologie des Mrchens, Mnchen 1972, S. 113-114

In Kapitel IX, Teil 4 der Schrift De nugis curialium, die zwischen 1181 und 1193 von einem Geistlichen am englischen Knigshof, Gautier Map, verfat wurde, wird die Geschichte eines jungen Mannes, ganz offensichtlich eines jungen Adligen, erzhlt. Dieser junge Mann, Henno mit den groen Zhnen (Henno cum dentibus), der wegen der Gre seiner Zhne so genannt wird, nimmt ein seltsames Wesen zur Frau.1 Eines Tages trifft Henno um die Mittagszeit, in einem Wald nahe der normannischen Kste, auf ein sehr schnes Mdchen in kniglichen Gewndern. Die junge Frau weint. Sie vertraut ihm an, da sie sich retten konnte, als das Boot Schiffbruch erlitt, mit dem sie nach Frankreich gebracht werden sollte, um den franzsischen Knig zu ehelichen. Henno verliebt sich in die schne Unbekannte und

* Nur dieser Teil ist hier abgedruckt. Eine gemeinsame Bibliographie findet sich in Annales, 26, 1971. 147

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nimmt sie zur Frau. Sie schenkt ihm wunderschne Kinder: pulcherrimam prolem. Hennos Mutter jedoch stellt fest, da die junge Frau, die vorgibt, fromm zu sein, den Beginn und das Ende der Messe meidet; sie verpat die Besprengung mit Weihwasser und die Kommunion. Aufmerksam geworden, bohrt Hennos Mutter ein Loch in die Wand zur Kammer ihrer Schwiegertochter und berrascht sie dabei, wie sie in Gestalt eines Drachen (draco) ein Bad nimmt und dann ihre menschliche Gestalt wiedergewinnt, nachdem sie einen neuen Mantel mit ihren Zhnen in kleine Stcke gerissen hat. Von seiner Mutter unterrichtet, besprengt Henno, mit der Untersttzung eines Priesters, seine Gemahlin mit Weihwasser, woraufhin diese mit ihrer Dienerin ber das Dach springt und mit einem schrecklichen Geheul in die Lfte entschwindet. Zur Zeit Gautier Maps existiert noch eine zahlreiche Nachkommenschaft von Henno und seiner Drachen-Frau, multa progenies. Das Wesen zwischen Drachen und Frau wird nicht beim Namen genannt, und es wird keine genaue historische Epoche angegeben, aber Henno mit den groen Zhnen ist mglicherweise derselbe wie der Henno (ohne nhere Bezeichnung), der in einer anderen Passage der Schrift De nugis curialium (Kapitel XV, Teil 4) auftaucht, und der im Zusammenhang mit halb historischen, halb legendren Personen und Ereignissen genannt wird, die sich in die Mitte des 9. Jahrhunderts einordnen lassen. Die Kritik hat die Geschichte von Henno mit den groen Zhnen bisweilen mit der Geschichte von der Dame du chateau d'Esperver in Verbindung gebracht, die in den Otia Imperialia (III. Teil, Kapitel LVII), zwischen 1209 und 1214, ebenfalls von einem ehemaligen Protege Heinrichs II. von England erzhlt wird, der anschlieend in den Dienst der Knige von Sizilien und dann in den Dienst Kaiser Ottos IV. von Braunschweig eintrat. Dort war er, als er die Otia Imperialia verfate, Marschall des Knigreichs von Arles.2 In diesem Knigreich liegt in der Dizese Valence (Departement Drme) das Chteau d'Esperver. Die Herrin von Esperver kam ebenfalls zu spt zur Messe und konnte bei der Konsekration der Hostie nicht bleiben. Da sie ihr Gemahl und einige Diener eines Tages mit Gewalt in der Kirche zurckhielten, flog sie, als die Worte der Weihe gesprochen wurden, davon, zerstrte dabei einen Teil der Kapelle und verschwand fr immer. Ein verfallener Turm neben der Kapelle zeugte zur Zeit des Gervasius von Tilbury noch von diesem Ereignis, das auch nicht datiert ist.3 Zwischen dieser Geschichte und derjenigen der Gemahlin von Henno mit den groen Zhnen besteht eine offenkundige hnlichkeit, und die Herrin von Esperver wird zwar nicht als Drache bezeichnet, ist aber dennoch ein teuflischer Geist, der durch die christlichen Riten

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(Weihwasser, geweihte Hostie) verjagt wird; doch der Text des Gervasius von Tilbury erscheint im Vergleich zu dem Text Gautier Maps ausgesprochen drftig. Man hat aber selten daran gedacht, die Geschichte von Henno mit den groen Zhnen mit der ebenfalls von Gervasius von Tilbury niedergeschriebenen Geschichte von Raymond (oder Roger) von Chteau-Rousset 4 in Verbindung zu bringen. Nicht weit von Aix-en-Provence trifft der Herr des Schlosses von Rousset im Tal von Trets in der Nhe des Flusses Arc auf eine wunderschn gekleidete Dame, die ihn bei seinem Namen ruft und sich schlielich bereit erklrt, seine Frau zu werden, unter der Bedingung, da er niemals versucht, sie nackt zu sehen, weil er dann all den materiellen Wohlstand verlieren wrde, den sie ihm geben will. Raymond gibt ihr sein Versprechen, und das Paar lebt glcklich zusammen: es besitzt Reichtum, Strke und Gesundheit und zahlreiche und gesunde Kinder. Der unbedachte Raymond zieht eines Tages den Vorhang zurck, hinter dem seine Frau in ihrer Kammer ein Bad nimmt. Die schne Gemahlin verwandelt sich in eine Schlange und verschwindet auf immer im Wasser des Bades. Nur die Ammen hren sie, wenn sie nachts zurckkehrt, unsichtbar, um ihre Kinder zu sehen. Auch hier wieder trgt die Schlangen-Frau keinen Namen, und die Geschichte ist nicht datiert; doch der Ritter Raymond hat trotz des Verlusts des grten Teils seiner Besitztmer und seines Glcks eine Tochter (von den anderen Kindern spricht Gervasius nicht mehr) von seiner nur kurze Zeit mit ihm verheirateten Frau. Auch diese Tochter ist sehr schn, sie heiratet einen provenzalischen Adligen, dessen Nachkommenschaft zur Zeit des Gervasius noch lebt. Ebenso wie in den Otia Imperialia (Wasserschlange und geflgelte Schlange) ist auch in der Schrift De nugis curialium von zwei Schlangen die Rede, denn neben Henno mit den groen Zhnen erscheint Edric der Wilde (Edric der Wilde, der in den Wldern lebt und so genannt wird wegen der Behendigkeit seines Krpers und der Gewandtheit seiner Worte und seiner Taten), der Herr von Ledbury Nord. Seine Geschichte wird in Kapitel XII, Teil 2 erzhlt.5 Eines Abends verirrt sich Edric nach der Jagd im Wald. Mitten in der Nacht gelangt er vor ein groes Haus,6 in dem sehr schne, vornehme und grogewachsene Frauen tanzen. In eine von ihnen verliebte er sich so leidenschaftlich, da er sie auf der Stelle entfhrt und drei Liebestage und -nchte mit ihr verbringt. Am vierten Tag verspricht sie ihm Gesundheit, Glck und Wohlstand, wenn er sie nie ber ihre Schwestern oder ber den Wald und den Ort ihrer Entfhrung ausfragt. Er verspricht es ihr und nimmt sie zur Frau. Einige Jahre spter jedoch rgert es ihn eines

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Nachts, da er sie bei seiner Rckkehr von der Jagd nicht antrifft. Als sie schlielich kommt, fragt er sie wtend: Warum haben deine Schwestern dich so lange zurckgehalten? Sie verschwindet. Er stirbt schmerzerfllt. Sie hinterlassen jedoch einen sehr klugen Sohn, den bald eine Lhmung und ein Zittern des Kopfes und des Krpers befllt. Eine Pilgerreise zu den Reliquien des heiligen Ethelbert und nach Hereford bringt ihm Heilung. Er berlt dem Heiligen seinen Besitz Ledbury und eine jhrliche Rente von dreiig Pfund. Zur gleichen Zeit um 1200 zu der Map und Gervasius von Tilbury schrieben, erzhlte der Zisterzienser Hlinand de Froidmont die Geschichte von der Eheschlieung eines Adligen mit einer SchlangenFrau. Diese Geschichte ist verlorengegangen, doch sie wurde etwa fnfzig Jahre spter von dem Dominikaner Vincent de Beauvais in seinem Speculum naturalle (2,12) in einer trockenen Zusammenfassung bernommen. In der Provinz Langres7 traf ein Adliger mitten im Dickicht des Waldes auf eine Frau, die in die wertvollsten Gewnder gekleidet war; er verliebte sich in sie und nahm sie zur Frau. Sie nahm hufig ein Bad, und eines Tages sah eine Dienerin, da sie in Gestalt einer Schlange durch das Wasser schlngelte. Als ihr Gemahl ihr dies vorhielt und sie im Bad berrascht wurde, verschwand sie fr immer, und ihre Nachkommen leben heute noch.8 Danach berspringt die gelehrte Literatur ber Melusine fast zwei Jahrhunderte, um dann kurz hintereinander zwei Werke hervorzubringen: einen Prosaroman, der von dem Schriftsteller Jean d'Arras fr den Herzog Jean de Berry und dessen Schwester Marie, Herzogin von Bar, in den Jahren 1387 bis 1394 verfat wurde und dessen Titel in dem ltesten Manuskript La noble histoire de Lusignan oder Le Roman de Melusine en prose lautet, und einen Versroman, der, von dem Pariser Buchhndler Couldrette zwischen 1401 und 1405 geschrieben, den Titel Le Roman de Lusignan ou de Parthenay oder Mellusine trgt. Diese beiden Werke weisen drei fr unsere Zwecke wesentliche Charakteristika auf. Sie sind sehr viel lnger, die Anekdote ist zum Roman geworden, die Schlangen-Frau heit Melusine (oder genauer: Melusigne bei Jean d'Arras, mit den Varianten Mesluzine, Messurine, Meslusigne; Mellusine oder Mellusigne bei Couldrette). Die Familie ihres Mannes ist die der Lusignan, eine bedeutende Adelsfamilie aus dem Poitou, deren ltere Linie 1308 ausstarb (ihre Lndereien gingen in die Domne des Knigs und spter in die Apanage der Berry ber), und aus der eine jngere Linie seit 1186 den Titel des Knigs von Jerusalem und seit 1192 den des Knigs von Zypern trug.

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Die Geschichten des Jean d'Arras und Coulbrettes sind einander sehr hnlich und in ihren wesentlichen Teilen, was Melusine anbetrifft, identisch. Die berlegung, ob, wie die meisten Kommentatoren meinen, Coulbrette den Prosaroman von Jean d'Arras verdichtet und in Verse gefat hat, oder ob, wie Lo Hoffrichter annimmt, beide Texte eher auf einer einzigen, verlorengegangenen Vorlage, einem um 1375 in Versen geschriebenen Werk, basieren, trgt wenig zur Beantwortung unserer Fragen bei. In einigen Punkten bewahrt das Gedicht Coulbrettes Elemente, die Jean d'Arras vernachlssigt oder verkannt hat, wie etwa die Flche ber die cker, die Melusine im Augenblick ihres Verschwindens ausstt. In Anlehnung an Jean d'Arras halten wir die folgende Zusammenfassung fr den Kern des Melusinenromans Ende des 14. Jahrhunderts. Der Knig von Albany (=Schottland), Elinas, trifft auf der Jagd im Wald auf Presine, eine bewundernswert schne Frau, die wunderschn singt. Er erklrt ihr seine Liebe und schlgt ihr vor, seine Frau zu werden. Sie nimmt seinen Antrag an, allerdings unter der Bedingung, da er, sollten sie jemals Kinder haben, nicht bei ihrer Niederkunft anwesend sein wird. Der Sohn des Elinas aus erster Ehe verleitet ihn aus bsem Willen dazu, zu Presine zu gehen, die gerade drei Mdchen zur Welt gebracht hat: Melusine, Melior und Palestine. Presine verschwindet mit ihren drei Tchtern und zieht sich mit ihnen nach Avalon, der Verlorenen Insel, zurck. Als die Mdchen fnfzehn Jahre alt sind, erfahren sie die Geschichte vom Verrat ihres Vaters und schlieen ihn zur Strafe in einen Berg ein. Presine, die Elinas immer noch liebt, ist zornig und straft ihre Tchter dafr. Melior wird auf dem Chateau de l'Epervier in Armenien eingeschlossen; Palestine wird auf dem Mont Canigou eingesperrt; Melusine, die lteste, die die grte Schuld auf sich geladen hat, verwandelt sich jeden Samstag in eine Schlange. Nimmt ein Mann sie zur Frau, so wird sie sterblich (d. h. sie stirbt eines natrlichen Todes und entgeht damit ihrer ewigen Strafe), entdeckt ihr Gemahl sie jedoch in der Gestalt, in die sie jeden Samstag schlpfen mu, dann beginnen ihre Qualen wieder von neuem. Raimondin, der Sohn des Grafen von Forez und Neffe des Grafen von Poitou, ttet auf der Wildschweinjagd versehentlich seinen Onkel. Bei einem Brunnen (Fontaine de Soif oder Fontaine Fe) trifft Raimondin auf drei sehr schne Frauen, unter ihnen Melusine, die ihn trstet und ihm verspricht, sie werde einen mchtigen Lehnsherrn aus ihm machen, wenn er sie zur Frau nehme. Raimondin nimmt ihren Vorschlag an. Sie lt ihn schwren, da er niemals versuchen wird,

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sie an einem Samstag zu sehen. Das Paar gelangt zu grtem Wohlstand. Der unermdliche Urheber dieses Wohlstands ist Melusine. Sie macht das Land urbar und baut Stdte und Festungen, darunter zunchst das Schlo von Lusignan. Auerdem haben sie viele Kinder, darunter zehn Shne, von denen einige durch Heirat zu Knigen werden, wie Urian, Knig von Zypern, Guion, Knig von Armenien, und Renaud, Knig von Bhmen. Nur hat jeder von ihnen einen Schnheitsfehler im Gesicht, wie der sechste Sohn, Geoffroy mit dem groen Zahn. Jean d'Arras beschreibt ausfhrlich die Heldentaten dieser Shne, insbesondere ihre Kmpfe gegen die Sarazenen. Doch whrend eines Aufenthalts in La Rochelle empfngt Raimondin den Besuch seines Bruders, des Grafen von Forez, der ihm mitteilt, welche Gerchte ber Melusine im Umlauf sind. Jeden Samstag zieht sie sich zurck, entweder, weil sie diesen Tag mit einem Liebhaber verbringt, oder aber, weil sie eine Fee ist und an diesem Tag ihre Bue tut. Raimondin, voll Wut und Eifersucht, bohrt ein Loch in die Tr des Kellers, in dem Melusine badet und sieht sie in Gestalt einer Sirene. Er sagt jedoch niemand etwas davon, und Melusine tut so, als wisse sie von nichts, ganz so, als sei nichts geschehen. Die Heldentaten der Shne sind nicht immer rhmenswert. Geoffroy brennt das Kloster (mitsamt den Mnchen) von Maillezais nieder. Raimondin ist erzrnt, und Melusine versucht, ihn zur Vernunft zu bringen. In seiner Wut jedoch sagt er zu ihr: Ah, du falsche Schlange, du und deine Heldentaten sind nur Illusion, und keiner der Erben, die du getragen hast, wird sein Heil erlangen. Melusine fliegt in Gestalt einer geflgelten Schlange durch das Fenster davon. In der Nacht kehrt sie wieder nach Lusignan zurck (doch es sehen sie nur die Ammen), um sich um ihre beiden jngsten Kinder Remmonet und Thierry zu kmmern; dabei kndigt sie sich durch einen dsteren Schrei, den Feenschrei, an. Der verzweifelte Raimondin zieht sich als Eremit nach Montserrat zurck. Geoffroy beichtet beim Papst in Rom und baut Maillezais wieder auf. 9 Wir haben unseren Quellen die Texte ber Edric den Wilden (bei Gautier Map) und ber die Herrin von Esperver (bei Gervasius von Tilbury) hinzugefgt, weil sie ganz eindeutig hnlichkeiten mit den Geschichten von Henno mit den groen Zhnen und Raymond du Chteau-Rousset aufweisen. Doch die Fee, die darin erscheint, unterscheidet sich insofern von Melusine, als sie nicht als Schlange dargestellt ist.10 Unsere Textunterlagen beschrnken sich also auf die Zeit um 1200:

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auf Gautier Map, Gervasius von Tilbury, Hlinand de Froidmont (ber Vincent de Beauvais) und auf die beiden Romane aus der Zeit um 1400, den Prosaroman des Jean d'Arras und den Versroman Couldrettes. Wie soll der Historiker diese Texte lesen, oder wo sollte er anfangen? Hypothesen und Probleme der Interpretation Aus welchen Quellen schpfen unsere Texte? Couldrette sttzt sich auf zwei lateinische Bcher, die er im Turm von Magrebon gefunden habe und die ins Franzsische bersetzt sind, sowie auf ein anderes Werk, das ihm der Comte de Salz et de Berry (der Graf von Salisbury, der auch von Jean d'Arras als Informant genannt wird) verschafft habe. Unabhngig davon, ob dies der Wirklichkeit entspricht oder ob es sich um einen Kunstgriff des Verfassers handelt, ob die wahre Quelle Couldrettes der Roman von Jean d'Arras oder ein frherer Text war, hat Couldrette Melusine durch seine Lektre, d. h. ber die Vermittlung der gelehrten Literatur, gekannt. Jean d'Arras nennt als seine Quelle ebenfalls Bcher, die wahren Chroniken, die ihm sowohl der Herzog von Berry als auch der Graf von Salisbury berlassen haben, und mehrere Bcher, die gefunden wurden. Namentlich erwhnt er Gervasius von Tilbury (Gervaise).11 Doch er fgt hinzu, er habe die wahren Chroniken durch das erweitert, was unseren Vorfahren gesagt und erzhlt wurde und was im Poitou und anderswo gesehen wurde, d. h. also um mndliche, von den Alten weitergegebene Erzhlungen: und gerade hierin liegt der Wert des Jean d'Arras fr unsere Untersuchung. Ungeachtet seines eigenen literarischen Talents respektiert der Verfasser die mndliche berlieferung. So kann er eine allzu starke Verzerrung dieser Tradition verhindern, die von den Geistlichen Ende des 12. Jahrhunderts falsch verstandenen oder vernachlssigten Elemente sammeln und bewahren und den zuvor in Vergessenheit geratenen Sinn des Wunderbaren wiederfinden.12 Fr den Volkskundler ist die Melusine des Jean d'Arras, die Louis Stouff vor 40 Jahren nach den Methoden der traditionellen Literaturgeschichte zwar nutzbringend, aber auch ungeschickt entschlsselt hat, eine wahre Fundgrube. Jean d'Arras bernimmt die volkstmliche berlieferung auch noch auf eine andere, indirekte Weise, indem er nmlich die von den Geistlichen des Jahres 1200 bereits gesammelten und teilweise in die

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Kultur der Gelehrten integrierten traditionellen Elemente ins Spiel bringt. Die kurze Zusammenfassung des Vincent de Beauvais erlaubt uns keine detaillierten Aussagen ber Hlinand de Froidmont. Doch wir wissen immerhin, da der Zisterzienser sich fr mehr oder minder volkstmliche Wundererzhlungen interessierte. Er gehrt zu einer kleinen Gruppe von Geistlichen, die sich, gerade in der Zeit um 1200, intensiv mit den mirabilia ber Neapel und Virgilius, dem Zauberer,13 beschftigen. Auch wenn er nicht, wie schon vermutet wurde,14 von der Provinz Langres spricht, sondern vom Pays de Linges, d. h. der Saintonge, grosso modo also von der Region um Lusignan, legt er doch Zeugnis davon ab, da die Melusinensage (in der mndlichen berlieferung) um das Jahr 1200 sowohl im Westen als auch in der Normandie und der Provence bekannt war. Gautier Map hat vieles aus den Bibliotheken geschpft, zu denen er Zugang hatte. Doch neben den Kirchenvtern und den lateinischen Klassikern sttzt er sich auch auf zahlreiche mndliche berlieferungen. Der Herausgeber der Schrift De Nugis curialium spricht von den unidentified romances and sagas from which many of his longer stories are supposed to be derived.15 Map weist hufig auf die fabulae hin, aus denen er seine Informationen bezieht. Fr Henno mit den groen Zhnen gibt er keine Quelle an, bei Edric dem Wilden jedoch bezieht er sich auf die Waliser, Wallenses, die er an anderer Stelle compatriote nostri Walenses nennt. Hier zeigt sich also die Bedeutung der mndlichen, wenn nicht sogar der volkstmlichen berlieferung. 16 Bei Gervasius von Tilbury lassen sich przisere Angaben finden; denn neben einer stattlichen Anzahl von Bchern hat der Englnder im Verlauf seiner Ttigkeit, die ihn von England nach Bologna und von Neapel nach Arles fhrte, einen reichen Fundus mndlicher berlieferungen gesammelt. Am Anfang des Kapitels, in dem er die Geschichte Raymond du Chteau-Roussets erzhlt, gibt er seine Quelle an: die Leute aus dem Volk erzhlen.17 Die Herkunft der mittelalterlichen Melusine, die wie noch zu sehen sein wird Verwandte (oder sogar Vorfahren) in der Antike hat, jedoch ein Geschpf, eine Schpfung des Mittelalters ist, mu hchstwahrscheinlich in der volkstmlichen berlieferung gesucht werden, auch wenn ihre Rezeption noch so sehr von Verfassern verfremdet worden ist, die sie selbst haben auftreten lassen. Melusine und vor allem die Melusine unserer Texte findet man nmlich ohne Schwierigkeiten in den Handbchern der Volkskunde und insbeson-

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dere des Volksmrchens.18 A. van Gennep widmet in der Bibliographie seines Manuel de folklore franais contemporain19 17 Nummern der Melusine; doch obwohl er auf Jean d'Arras verweist, enden seine Verweise an der Schwelle zum Mittelalter. Im Motif-Index of Folklore von Stith Thompson kann Melusine unter mehreren Rubriken gefunden werden: einmal unter Tabu (C. 30, Tabu: offending supernatural relative, und insbesondere C. 31.1.2, Tabu: looking at supernatural wife on certain occasion); sodann unter Tiere und insbesondere Schlangen-Mnner (oder -Frauen) (B. 29.l, Lamia: Face of woman, body of serpent, mit Verweis auf F. 562.1, Serpent damsel und B. 29.2, Echidna: Half woman, half serpent und B. 29.2.1: Serpent with human head), schlielich im Kapitel ber die wunderbaren Geschpfe (Marvels, F. 302.2: Man marries fairy and takes her to his home) und letztendlich unter Hexen (G. Ogres [Witches], G. 245. Witch transforms self into snake when she bathes). Stellen wir eine Beziehung zwischen diesen Kategorien und der Realitt des Mittelalters her, dann sind wir mit folgenden Fragen konfrontiert: 1. Welche Bedeutung hat die Verletzung des Tabus? Diese bertretung ist ganz besonders wichtig, denn sie ist der Kern der Geschichte. Die Einbettung des mittelalterlichen Mrchens in die christliche Kultur fhrt zu einer weiteren Frage: Ist der Bruch des vom Ehemann gegebenen Versprechens deshalb weniger schuldhaft, weil seine Partnerin des Teufels ist? Der Zeitgeist der Epoche verlagert mithin das Problem. 2. Die Gottheiten der heidnischen Religionen knnen sich ohne weiteres in Tieren inkarnieren, und die Verbindung eines Sterblichen mit einem bernatrlichen Tier gilt als rhmenswert. Setzt das Christentum, fr das allein der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, die Verbindung eines Menschen mit einem halben Tier nicht automatisch herab? Diese Frage stellt Gervasius von Tilbury im Zusammenhang mit Nebukadnezar und den Werwlfen (Otia Imperialia, III, 120). 3. Wo verluft bei den wunderbaren Frauen die Trennungslinie zwischen weier und schwarzer Magie, zwischen Feen und Hexen? Lt das Christentum Melusine eine Mglichkeit des Heils, oder verdammt es sie ohne Rettung? In ihrer Klassifikation der Types of the Folk-Tale 20 rumen Antti Aarne und Stith Thompson Melusine keine eigene Rubrik ein, vielmehr findet man sie unter den Typen T 400-459=Supernatural or enchanted Husband (Wife) or other relatives, insbesondere auch

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unter den Nummern 400-424 (wife) und besser noch unter der Nummer T 411: The King and the Lamia (the snake-wife). Daraus ergibt sich die Frage nach der Begrifflichkeit und dem Ordnungs- und Verweissystem der Verfasser. Whrend Lamia explizit auf die Bibel, auf die griechisch-rmischen Autoren der Antike, den Heiligen Hieronymus, Augustinus und unsere mittelalterlichen Autoren verweist (Gervasius von Tilbury, insbesondere: Otia Imperialia, III, LXXXV), wird dem Mrchen ein indischer Ursprung zugewiesen! Der Raum, der Melusine in der Zusammenstellung von Paul Delarue und Marie-Louise Tenze eingerumt wird, ist noch unbedeutender. T. 411 bietet keine Beispiele; dafr findet sich unter T. 449 der Mann, der eine Vampir-Frau geheiratet hat, und T. 425 beschreibt ausfhrlich den Typus die Suche nach dem verschwundenen Gatten, in den die Melusinengeschichte mit einer Umkehrung der Geschlechter eingeschlossen wird (31, das Mdchen, das eine Schlange heiratet). Ich halte es fr angemessen, bei einer Untersuchung der mittelalterlichen Version der Melusinenerzhlung einige der grundlegenden Schwierigkeiten anzusprechen, die sich im Rahmen der Erforschung der Volkskultur, d. h. vor allem der Volksmrchen und der Zaubermrchen ergeben.21 Handelt es sich tatschlich um ein Mrchen? Oder haben wir es vielmehr mit einer lgende in der Bedeutung des deutschen Wortes Sage zu tun? Der franzsische Begriff lgende umfat nmlich sowohl die deutsche Sage als auch die Legende. Dabei ist der Gebrauch des letzten Begriffs in der deutschen literarischen Typologie auf die religise Legende, die legenda des mittelalterlichen Latein, und damit auf das quivalent der Vita (alicujus sancti) begrenzt.22 Der Unterschied zwischen Mrchen und Sage ist im brigen durch die Brder Grimm hervorgehoben worden, die bekanntlich eine berhmte Mrchen-Sammlung und eine nicht weniger bedeutende Sammlung Deutsche Sagen verfat haben: Das Mrchen ist poetischer, die Sage historischer. Entsprechen nicht die mittelalterlichen Melusinenerzhlungen genau ihrer Definition: . . . die Sage, von einer geringern Mannigfaltigkeit der Farbe, hat noch das besondere, da sie an etwas Bekanntem und Bewutem hafte, an einem Ort oder einem durch die Geschichte gesicherten Namen.23 Die Brder Grimm betrachteten das Mrchen und die Sage als zwei parallele Gattungen, aber mu nicht in der Sage hufig eine (mgli-

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che, aber nicht zwangslufig sich entwickelnde) Wandlungsform des Mrchens gesehen werden? Wenn ein Volksmrchen von den oberen sozialen Schichten und der Hochkultur bernommen wird, wenn es in einen neuen Rahmen von Raum und Zeit berfhrt wird, wenn die rumliche Festlegung prziser (diese ganz bestimmte Provinz, diese Stadt, dieses Schlo, dieser Wald) und die zeitliche Zuordnung rascher erfolgt, wenn es erfat wird von der rascher sich entwickelnden Geschichte der warmen Gesellschaftsschichten, dann wird es zur Sage. Genau dies scheint mit unserem Mrchen geschehen zu sein. Ende des 12. Jahrhunderts hrt man in verschiedenen Regionen die Geschichte eines Mannes, der mit einer Schlangen-Frau verheiratet ist: in der Normandie, der Provence, dem Pays de Langres und der Saintonge. Unter Umstnden, die wir im spteren Verlauf noch betrachten wollen, bemhen sich Mnner wie Henno cum dentibus, Raimondin du Chteau-Rousset, der Edle, von dem bei Hlinand de Froidmont die Rede ist, bzw. deren Nachfahren darum, sich die Geschichte anzueignen, ihre eigene Sage daraus zu machen. Der Familie Lusignan gelingt dieser Versuch. Wann, wie und weshalb? Die Antwort fllt schwer. Es sind schon zahlreiche und ausgeklgelte Versuche unternommen worden, den mit vielen Enttuschungen gepflasterten und mhsamen Weg der historischen Zuordnung von Sagen zu gehen, festzustellen, welcher Lusignan der Raimondin des Jean d'Arras und welche Comtesse de Lusignan Melusine war. Doch die einzige wahrscheinliche Verbindung wre die zu Geoffroy la grand dent, dem sechsten Sohn Melusines. Er wurde ganz offensichtlich, zumindest im 14. Jahrhundert, mit Geoffroy von Lusignan, dem Vicomte von Chtellerault, identifiziert, der zwar weder die Abtei noch gar die Mnche verbrannte, aber im Jahre 1232 die Lndereien der Abtei Maillezais verwstete (so da er im Jahr darauf gezwungen war, beim Papst in Rom Bue zu tun), dessen Devise non est Deus (es gibt keinen Gott) hie und der vor dem Jahre 1250 starb, ohne Nachkommen zu hinterlassen. Dieser Geoffroy, der an Henno mit den groen Zhnen, den Gatten (und nicht den Sohn) der Schlangen-Frau des Gautier Map erinnert, der Gervasius von Tilbury unbekannt war und der von Jean d'Arras wiederaufgenommen wurde, scheint allerdings der Held einer Erzhlung zu sein, die sich von der Melusinensage unterscheidet. Auf jeden Fall wre es sinnlos, aus der Mutter des historischen Geoffroy die Melusine der Sage zu machen. Bisher konnte wohl auch noch nicht genau festgestellt werden, zu welchem Zeitpunkt Melusine in das Wappen der Lusignan bernommen wurde.24 Die von Heisig vertrete-

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ne These einer Verbindung zu den Lusignans von Zypern und in zweiter Linie zu der alten Meeresschlange der orientalischen und indischen Mrchen hlt einer berprfung kaum stand. Die in der Normandie lokalisierte Geschichte von Henno mit den groen Zhnen ist lter als diejenige von Raymond du Chteau-Rousset, fr die keine Verbindung zu den Lusignan von Zypern festgestellt werden kann. Die uns bekannten Daten lassen nur schwer einen solchen Weg der Verbreitung erkennen; der Text des Gervasius von Tilbury verweist eher auf die kulturell recht weit von Marseille entfernten Felder und Wlder der Provence.25 Wahrscheinlich ist, da der Name Melusine mit dem Erfolg der Lusignan zusammenhngt. Doch es lt sich nur schwer ergrnden, ob der Name Melusine zu den Lusignan gefhrt hat oder ob die Familie der Lusignan sich die Fee angeeignet und ihr ihren Namen gegeben hat, um sie fester an die Familie zu binden. Die ethymologische Spurensuche bringt jedenfalls nur enttuschende Ergebnisse. Sie kann das Wesentliche nicht erklren: Woher rhrt das Interesse, das bestimmte Personen und bestimmte Kreise (Ritter, Geistliche, das Volk) seit Ende des 12. Jahrhunderts an den Melusinen bekunden?26 Versuchen wir einmal, die Grenzen der weiten Verbreitung festzustellen. Von wo ist die Melusinensage ausgegangen? Vom Zeitpunkt der schriftlichen Fixierung an zeigt es sich, da in mehreren Regionen verwandte Formen einer identischen Sage existieren, fr die allerdings kein gemeinsamer Ursprung auszumachen ist. Im weiteren Verlauf wird die Geschichte zunchst durch die Huser Lusignan und dann auch Berry und Bar weiterverbreitet (nach Jean d'Arras ist es Marie, die Herzogin von Bar und Schwester Jean de Berrys, die ihren Bruder bittet, die Melusinensage niederschreiben zu lassen). Diese Verbreitung der Sage war im allgemeinen an irgendein Mitglied der Familie Lusignan gekoppelt: im Agenais, auf Zypern, in Sassenage in der Provinz Dauphin, in Luxemburg. Ein Weg ihrer Verbreitung kann genauer nachverfolgt werden: Wir haben zunchst den Roman de Melusine des Jean d'Arras, der sich seit Beginn des 15. Jahrhunderts in der Bibliothek der Herzge von Burgund befindet und neben dem bald der Versroman Couldrettes steht. Von da aus gelangt er einerseits nach Flandern, andererseits in die deutschsprachigen Lnder. Ein Manuskript aus Brgge stammt etwa aus dem Jahr 1467. Es wurde 1491 in flmischer bersetzung in Antwerpen gedruckt. Andererseits fhrt Markgraf Rudolph von Hachberg, der Vertraute Philipps des Guten und Karls des Khnen, den Roman in der Schweiz ein. Thring

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von Ringoltingen, Ratsherr von Bern, bersetzt die Melusine Couldrettes im Jahre 1456, und seine bersetzung wird um 1477 (in Straburg?) und 1491 in Heidelberg gedruckt. Eine weitere deutsche bersetzung erscheint 1474 in Augsburg.27 Eine deutsche bersetzung wird durch M. Siennik 1569 ins Polnische bertragen. Der Erfolg dieser bersetzung zeigt sich in zahlreichen Melusinenerzhlungen der Hoch- und Volkskunst sowie der polnischen und ukrainischen Folklore des 17. Jahrhunderts.28 Betrachten wir nicht nur die Abstammung der mittelalterlichen Melusinen, sondern auch ihre Vorluferinnen und Entsprechungen in anderen Kulturen, dann erschliet sich uns das weite Feld des Mythos. Eine von Felix Liebrecht,29 dem Herausgeber der Folklore-Anthologie der Otia Imperialia des Gervasius von Tilbury veranlate vergleichende Untersuchung hat Ende des letzten Jahrhunderts drei qualifizierte Studien hervorgebracht: Der Ursprung der Melusinensage. Eine ethnologische Untersuchung, von J. Kohler (1886); die anregendste und von der Problemstellung her modernste Untersuchung, die Dissertation von Marie Nowack, Die Melusinensage. Ihr mythischer Hintergrund, ihre Verwandtschaft mit anderen Sagenkreisen und ihre Stellung in der deutschen Literatur (1886), eine Arbeit, die vor allem auf die Erforschung der deutschen Melusinen-Literatur ausgerichtet ist; und schlielich den Artikel von Jean Karlowicz, La belle Melusine et la reine Vanda (1887), eine Arbeit, die sich vor allem mit den slawischen Melusinen befat. Hier wird die Melusinensage vor allem in Beziehung gesetzt: 1) zu der europischen Antike, den griechischen Mythen von Eros und Psyche sowie Zeus und Semele, der rmischen Sage von Numa und Egeria; 2) zum alten Indien, insbesondere zu mehreren Mythen, unter denen der von Urwaschi die lteste arische Version darstellen soll; 3) zu einer ganzen Reihe von Mythen und Sagen in verschiedenen Kulturen, von den Kelten bis zu den Indianern. Kohler hat das Charakteristikum all dieser Mythen folgendermaen definiert: Das Charakteristische des Mythus besteht zunchst darin, da ein Wesen anderer Ordnung sich zum Menschen gesellt und, nachdem beide, wie zwei des Menschengeschlechts, zusammengelebt, bei einem bestimmten Ereignis verschwindet. Die Variable liegt in der Art des Ereignisses, durch die das Verschwinden verursacht wird. In den meisten Fllen handelt es sich um die Entdeckung der wahren Natur des magischen Wesens. Nach Kohler ist der Haupttypus dieser Kategorie der Melusinentypus, in den das Zauberwesen entflieht,

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sobald es sein irdischer Partner in seiner eigentlichen Gestalt gesehen hat. Dieser Analyse kommt das groe Verdienst zu, die Mythologie auf den Weg der strukturalen Analyse gewiesen zu haben; die wirkliche Struktur der Sage (oder des Mythos) gibt sie allerdings nur schlecht wieder. Das Gerst des Mrchens (oder der Sage) bilden weder ein Hauptthema noch bestimmte Motive, sondern seine Struktur, das, was von Sydow die Komposition, Max Lthi die Form (Gestalt) und Wladimir Propp die Morphologie30 nennt. Nach dem Propp'schen Schema wre es uns natrlich auch mglich, eine strukturale Analyse der verschiedenen Varianten der Melusinensage vorzunehmen. Dies wrde folgendermaen aussehen:31 I. Ein Familienmitglied verlt das Haus fr eine Zeit (Propp): der Held geht auf die Jagd. II. Dem Helden wird ein Verbot erteilt (Propp): Melusine heiratet den Helden nur dann, wenn er ein Tabu beachtet (Niederkunft oder Schwangerschaft, Nacktheit, Samstag). III. Das Verbot wird verletzt. Jetzt tritt eine neue Gestalt in das Mrchen ein, die als Gegenspieler des Helden (Schadenstifter) bezeichnet werden kann. Er hat die Aufgabe, die friedliche Atmosphre der glcklichen Familie zu stren und ihr irgendein Unglck, einen Schaden oder Verlust zuzufgen . . . (Propp). Bei Gautier Map ist dies die Schwiegermutter; im allgemeinen ist jedoch Raymond selbst der Neugierige. Usw. Es lieen sich wohl auch Inversionen finden, eine Erscheinungsform, die in der Transformation von Mrchen von Propp bis LviStrauss, der auch auf diesem Gebiet Hervorragendes geleistet hat, eine groe Rolle spielt. Schon J. Kohler sprach in bezug auf Melusine von einer Umkehrung. Und E. Le Roy Ladurie entdeckt weitere Beispiele in einigen deutschen Versionen der Melusinensage. In der zweiten Version des Urwasch-Mythos verschwindet die magische Frau (Aspara), als sie den sterblichen Mann unbekleidet sieht. Wir htten die strukturale Analyse weitertreiben knnen, doch schon die bisherigen bescheidenen und augenflligen Schlufolgerungen zeigen dem Historiker, wie wichtig eine strukturale Interpretation seiner Quellen ist und welche Grenzen ihr gesetzt sind. Zunchst ist festzustellen, da nicht jede Transformation des Mrchens mglich ist und da in diesem Kampf zwischen Struktur und Konjunktur die Struktur lange Zeit die Oberhand behlt. Zu einem bestimmten Zeitpunkt jedoch lst sich dieses System genauso auf, wie es lange Zeit zuvor entstanden ist. Melusine ist in dieser Hinsicht

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mittelalterlich und modern. Wir erkennen jedoch nicht nur, da die Melusine um das Jahr 1200, also im Augenblick ihrer schriftlichen Fixierung in der Hochkultur, aus der mndlichen berlieferung einer Volkskultur auftaucht, deren Ursprnge nur schwer auszumachen sind, sondern auch, da sie sich zwar in der Romantik aus ihrer jahrhundertealten Struktur lst, aber zugleich einer Volkskultur 32 verhaftet bleibt, die nur langsam abstirbt. Auf jeden Fall sind die Transformationen, denen nicht mehr die Struktur, sondern der Inhalt der Erzhlung im Verlauf der struktural langen Zeitspanne unterliegt, fr den Historiker auerordentlich bedeutsam. Diese Transformationen sind nicht einfach das Ergebnis einer mechanischen inneren Entwicklung, sondern vielmehr die Reaktion auf die Herausforderungen der Geschichte. Unserem Bemhen, auf den Inhalt der Melusinensage einzugehen und dessen historische Bedeutung zu erschlieen, sollen einige Bemerkungen zur Form vorangestellt werden, aus denen sich die Verbindung zu den weiter unten dargestellten Thesen ergeben wird. Mrchen, und insbesondere Zaubermrchen, zu denen die Melusine eindeutig zhlt, ranken sich um einen Helden.33 Wer ist der Held der Melusine? Sicher der Gatte der Fee. Doch obgleich seine Partnerin, in der Logik des Mrchens, das Bse verkrpern mte, und obgleich diese Logik durch den Zeitgeist noch verstrkt werden mte, der aus dem Bsen einen Teufel macht (der christliche Symbolismus der Schlange und des Drachen), wird Melusine zwar von Gautier Map als pestilentia und von Jean d'Arras durch den Mund des zornigen Raimondin als trs fausse serpente (sehr falsche Schlange) bezeichnet, doch sie ist zugleich eine wenn nicht sympathische, so doch ergreifende Figur. Am Ende des Mrchens erscheint sie als das Opfer des Verrats ihres Gatten. Sie wird zu einer Anwrterin auf die Rolle des Helden. Ebenso wie der von Marc Soriano bei La Fontaine entdeckte Wolf, der nicht nur aggressiv und gehat ist, sondern auch ein Opfer und bedauernswert, ist Melusine eine Schlange, die zum Opfer wird und ergreifend ist. Der Schlu des Mrchens, an dem sie nachts unsichtbar und seufzend zu ihren Kindern zurckkehrt, verstrkt, psychologisch gesehen, die anrhrende Darstellung dieser Pseudo-Heldin. Wie erklrt sich dieses Mitleid mit einem weiblichen Dmon? Ein Charakteristikum des Mrchens ist das Happy-End. Melusine dagegen endet schlimm. Wahrscheinlich deshalb, weil es sich eher um eine Sage handelt und das Zaubermrchen sich ansatzweise zum Heldenepos hin entwickelt, das ja hufig eine tragische Komponente

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besitzt. Woher nun rhrt dieses Abgleiten in eine Gattung, die das Scheitern und den Tod des Helden impliziert? Sowohl die Psychologisierung des Mrchens (die Gemtsverfassung Raimondins, die in verschiedenen Phasen der Erzhlung eine wesentliche Rolle spielt: Leidenschaft, Neugier und Zorn, Trauer und Verzweiflung, eine Entwicklung, die durch den Charakter Melusines verstrkt wird) als auch die Tendenz zur kohrenten Rationalisierung der Erzhlung lt deutlich die klassische (aber nicht zwangslufige) Entwicklung des Mythos zum Mrchen oder Epos und dann zum Roman im blichen Sinne (als literarische Gattung) oder im Sinne Dumzils (als Form und Phase der Entwicklung) erkennen.34 Wenn wir uns jetzt mit den Fragen der Interpretation befassen, mssen wir zunchst festhalten, da die Autoren des Mittelalters eine sehr eindeutige Erklrung dessen gegeben haben, was Melusine fr sie ist: Sie ist vor allem ein Sukkubus, eine Fee, die zu den gefallenen Engeln zhlt. Sie ist halb Mensch, halb Tier, und aus ihrer Verbindung mit einem Sterblichen werden auergewhnliche Kinder geboren, die zwar mit krperlichen Gaben (Schnheit der Mdchen, Strke der Jungen) ausgestattet, aber gleichzeitig mit einem Fehler behaftet oder unglcklich sind.35 Einige Autoren nennen auch Grnde fr solche Eheschlieungen. Die Schlangenfrau, die wegen einer Verfehlung dazu verurteilt ist, auf ewig im Krper einer Schlange zu leiden, sucht den Bund mit einem Menschen, der allein sie aus ihrem ewigwhrenden Unglck reien und ihr einen natrlichen Tod ermglichen kann, so da sie dann in einem anderen Leben ihr Heil findet. Die christliche Verkleidung kann nicht berraschen, wenn man bedenkt, da das gesamte kulturelle Leben des Mittelalters sich im Horizont des Christentums abspielte und da das Christentum Ende des 12. Jahrhunderts begann, rationale Erklrungen zu suchen, auch wenn diese Erklrungen auf vllig irrationalen Voraussetzungen aufbauten. Halten wir auch fest, da die Sage zwar im Rahmen einer christlichen Erklrung steht (vorher und nachher), da sie aber selbst nur wenige christliche Elemente enthlt. In der Erzhlung von Henno mit den groen Zhnen und der Sage von der Herrin von Esperver weckt das fr eine Christin falsche Verhalten (d. h. das teilweise Fehlen bei der Messe) Zweifel, und christliche Exorzismen (Weihwasser, Darreichung der Hostie) entlarven sie, doch im Abenteuer von Raymond du Chteau-Rousset findet sich kein christliches Element. Der Roman des Jean d'Arras besitzt einerseits einen christlichen Hintergrund, andererseits enthlt er kein christliches Element, das fr den Verlauf der Geschichte eine Rolle spielt. Raimondins schicksalhafter

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Zorn entzndet sich gerade noch an der Brandschatzung des Klosters Maillezais. Melusine ist also in einem noch weiteren Horizont als dem des Christentums zu verstehen. Sitten und Gebruche der Sukkubi erklren das Wesen und die Geschichte der Melusine fr die Geistlichen des Mittelalters, aber nicht fr uns. Worum also geht es in der Erzhlung? Unabhngig davon, ob die Initiative, die Annherung von Melusine (die ihrem Schicksal entgehen will) oder von Raymond (der in Leidenschaft entbrannt ist) ausgeht, ist Raymonds Wohlstand die Mitgift Melusines. Nachdem Raymond Melusine verraten hat, ist er mehr oder weniger so klug wie zuvor. Das Fllhorn ist versiegt. So zeigt sich Melusines Natur in ihrer Funktion in der Sage. Melusine bringt Wohlstand; und zwar unabhngig davon, ob sie nun historisch und konkret (genau werden wir das wohl nie in Erfahrung bringen) im Zusammenhang steht mit einer keltischen und einheimischen Gttin der Fruchtbarkeit, mit einem Geist der Fruchtbarkeit, einer in die jeweilige Kultur integrierten Heldin indischen (oder eher und weiter gefat indo-europischen) Ursprungs, ob sie nun chthonischer, aquatischer oder uranischer Abstammung ist, denn sie ist abwechselnd und gleichzeitig Schlange, Sirene und Drache, und auf dieser Ebene lt sich wohl tatschlich feststellen, da die Fontaine (der Brunnen) des Jean d'Arras einen deutlich keltischen Anklang hat, whrend das Meer bei Gautier Map und der Flu bei Gervasius von Tilbury sowie bei beiden das Bad einfach auf die aquatische Natur der Fee verweisen. In jedem Fall erscheint sie als die mittelalterliche Form der Gttin-Mutter, die Fee der Fruchtbarkeit. Welche Fruchtbarkeit ist hier gemeint? Melusine sichert ihrem Gatten zwar Strke und Gesundheit, doch sie berhuft ihn mit ihren Gaben vor allem wenn auch nicht im gleichen Mae in drei Bereichen. Da ist zunchst einmal die Fruchtbarkeit des Bodens. Bei Gautier Map und Gervasius von Tilbury ist der Bezug zur Landwirtschaft nur andeutungsweise hergestellt (obgleich wie wir an anderer Stelle deutlicher sehen der Wald als Kulisse fr das Zusammentreffen wahrscheinlich als symbolischer Verweis auf die Urbarmachung dient), bei Jean d'Arras dagegen wirkt Melusine ganz eindeutig als Urbarmacherin. Unter ihren Fen tun sich Lichtungen auf, Wlder verwandeln sich in Felder. Eine Provinz, der (vielleicht in der Bretagne gelegene) Forez, verdankt ihr den bergang vom Naturzustand in den der Kultivierung. Nun tritt bei Jean d'Arras eine andere schpferische Ttigkeit

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Melusines, das Bauen, in den Vordergrund. Ebensosehr und mehr noch als Melusine Urbarmacherin ist, wird sie hier zur Erbauerin. Auf ihrem Weg, der sie immer wieder an andere Orte fhrt, schafft sie Festungen und Stdte, deren Erbauung sie hufig eigenhndig anleitet. Bei aller Skepsis einer historistischen Auslegung gegenber unterdrckte man hier die Wahrheit, wrde man nicht erkennen, da der historische Aspekt Melusines in diesem Fall mit der Konjunktur der Wirtschaft zusammenfllt: Urbarmachung und Bauen, Urbarmachung und dann Bauttigkeit. Melusine ist die Fee, die den Aufschwung der Wirtschaft im Mittelalter herbeifhrt. Doch in einem dritten Bereich ist Melusines Fruchtbarkeit noch offenkundiger, nmlich in dem der Demographie. Melusine schenkt Raymond vor allem Kinder. Auch wenn es nicht wie bei Jean d'Arras zehn Kinder sind, berleben doch diese Nachkommen das Verschwinden der Fee-Mutter und den Ruin des Mensch-Vaters. Edric laissa son hritage son fils (berlie sein Erbe seinem Sohn). Von Henno und seiner pestilentia une nombreuse descendance en existe encore aujourd'hui (lebt heute noch eine zahlreiche Nachkommenschaft). Raymond du Chteau-Rousset ist aus seinem Geschick und Migeschick eine Tochter geblieben, dont la descendance est parvenue jusqu' nous (deren Nachkommenschaft noch heute unter uns lebt). Nach Melusines Verschwinden hrt man sie nur noch, wenn sie ihre Hauptaufgabe als Mutter und Nhrerin erfllt. Dem Licht entrissen, bleibt sie eine nchtliche Lebensgeberin. Wer wrde hier nicht an die feudale Familie, die Geschlechterfolge, die Keimzelle der Gesellschaft des Feudalstaats denken? Melusine ist der Bauch, aus dem ein edles Geschlecht entsteht. So kann durch den Strukturalismus (und die vergleichende Geschichtsforschung) nicht nur die Sackgasse eines irrefhrenden Historismus, einer nur an Ereignissen orientierten Historizitt bei der Interpretation von Mrchen und Sagen, vermieden werden, d. h. der Versuch, die Erklrung und schlimmer noch den Ursprung eines Mrchens oder einer Sage in einem historischen Ereignis oder einer Persnlichkeit der Geschichte zu suchen. Vielmehr kann und sollte es gelingen, die nicht mehr mit einem Ereignis, sondern mit den gesellschaftlichen und ideologischen Strukturen selbst verbundene historische Funktion der Mrchen und Sagen besser zu erfassen, wenn nicht nur der Form, sondern auch dem sich verndernden Inhalt Beachtung geschenkt wird. Auf dieser Ebene knnen zwei wesentliche Probleme nicht ausge-

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klammert werden: Das erste, den Totemismus, wollen wir nur erwhnen. J. Kohler hat dieser Frage im Zusammenhang mit Melusine eine eingehende Betrachtung gewidmet. Mu dieses Wesen, halb Frau, halb Tier, Ursprung und Sinnbild jeder Geschlechterfolge, uns nicht dazu veranlassen, das Problem des Totemismus neu zu formulieren?36 Das zweite Problem ergibt sich aus dem Verhltnis dieser Art Literatur zur Gesellschaft. Wer erschafft die Mrchen und Sagen, und warum tut er das? Sind es die Autoren der unserer Untersuchung zugrundeliegenden gleichsam wissenschaftlichen Version? Ja und nein zugleich. Ihre literarische Freiheit ist in dreierlei Hinsicht deutlich eingeschrnkt: durch die ursprnglichen Eigner, den (volkstmlichen?) Fonds, aus dem sie schpfen, und die literarische Form, die sie whlen. Man sprt bei Gautier Map die Anziehungskraft des Wunderbaren, bei Gervasius von Tilbury die berzeugung, durch die Einbeziehung der mirabilia in die Realitt und deren Kenntnis der Wissenschaft zu dienen, und bei Jean d'Arras das sthetische und formale Vergngen an einem interessanten Stoff. Daran zeigt sich, da die drei Autoren insbesondere anderen die Mglichkeit geben, sich in und durch ihre Werke auszudrcken. Wer sind diese anderen? Auffllig ist, da die Helden alle der gehobenen Gesellschaftsschicht angehren. Was ist daran erstaunlich? Wissen wir doch, da der Held des Volksmrchens meist ein Knigssohn ist. Nur handelt es sich hier nicht um einen Knigssohn, sondern um die niedere und mittlere Aristokratie, die Ritter, die milites, die zuweilen als nobles (Adlige) bezeichnet werden. Henno, Edric, der Lehnsherr von Espervier, Raymond du Chteau-Rousset, Raimondin von Lusignan sind milites, ehrgeizige milites, die danach streben, die Grenzen ihrer kleinen Lehnsherrschaft auszudehnen. Das Werkzeug ihrer Bestrebungen ist die Fee. Melusine bringt dem Ritterstand Lndereien, Schlsser, Stdte und Dynastien. Sie ist die symbolische und magische Inkarnation ihres sozialen Aufstiegswillens. Doch diese Werkzeuge, die die milites der Wunderliteratur entnehmen und zu ihrem Nutzen wenden, sind nicht von ihnen selbst geschaffen worden. Hier sttze ich mich auf die Bemerkungen Erich Khlers37 ber die niedere und mittlere Aristokratie, die im 12. Jahrhundert eine selbstgeschaffene und ihr gehrige Kultur forderte, deren Vehikel bald die Volkssprache sein sollte. Vom Heldenepos bis zur Melusine bereicherten die Schtze der Volkskultur, die die Ritter ihren Bauern denen sie im 12. Jahrhundert noch nahestanden

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erzhlten, oder die sie, als der Abstand grer geworden war, durch ihre Autoren verbreiteten, das kulturelle Rstzeug des Rittertums. Dieser volkskulturelle Schatz von Zaubermrchen und Sagen vermischte alte, volkstmlich gewordene Mythen mit jngeren, popularisierten Erzhlungen der Schriftsteller und mit Mrchen, die der Phantasie der buerlichen Erzhler entstammten. Hinzu kam eine gewisse Distanz oder sogar Feindseligkeit dieser sozialen Klasse, wenn nicht dem Christentum, so doch der Kirche gegenber. Sie lehnte die kulturellen Vorbilder der Kirche ab, hatte lieber Feen als Heilige, schlo Pakte mit der Hlle, spielte mit einem verdchtigen Totemismus.38 Diese Versuchung durfte allerdings nicht die Oberhand gewinnen. Melusines Gatten vereinbaren ihr Bekenntnis zum Christentum mit einem gelegentlich recht lockeren Lebenswandel. Marc Bloch hat gezeigt, da sie sich im Alltag ber die christlichen Gebote in Fragen der Ehe und Familie hinwegsetzten. Wir begngen uns damit, uns teilweise den Thesen von Jan de Vries zum Volksmrchen anzuschlieen und, auf einer allgemeineren Ebene, uns die einfache und zugleich hochbedeutsame Feststellung von George Dumzil anzueignen: Mythen lassen sich nicht verstehen, wenn man sie vom Leben der Menschen trennt, die sie erzhlen. Obwohl sie frher oder spter zu Literatur im eigentlichen Sinne werden, sind sie nicht willkrliche dramatische oder lyrische Erfindungen ohne Bezug zur sozialen oder politischen Organisation, zu Brauchtum, Gesetz und Sitte; ihre Rolle besteht vielmehr darin, alle diese Institutionen zu legitimieren, die grundlegenden Vorstellungen, die diese organisieren und sttzen, in Bildern zum Ausdruck zu bringen.39 Da, wie Jan de Vries feststellt, das Feenmrchen mit einer bestimmten Epoche der Kultur verbunden sei und da diese Zeit fr die westliche Welt und insbesondere fr Frankreich die zweite Hlfte des 12. Jahrhunderts gewesen sei, erscheint mir nicht hinreichend, um die Bedeutung einer Sage wie der der Melusine zu erklren. Das Mrchen ist etwas in sich Geschlossenes. Zwar lt sich das zentrale Motiv isolieren der Wohlstand, der brigens unter bestimmten Bedingungen erworben und verloren wird , doch will man aufdecken, welche Klasse einer Gesellschaft an die Gttin-Mutter appelliert, dann mu man vor allem die Moral am Ende des Mrchens ergrnden. Wir haben bereits festgestellt, da Melusine ein schlimmes Ende nimmt. Jan de Vries spricht von aristokratischen Kreisen, die das Epos und das Feenmrchen entwickelten. M. E. entwickelten sie es

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jedoch keineswegs. Sie nahmen es zwar in ihren Besitz, aber entwikkelt wurde es von Meistern in diesem Fach, vom Volk und den Schreibern, von Erzhlern aus dem Volk und von gebildeten Autoren. Er stellt weiterhin fest: Hinter dem scheinbaren Optimismus kann sich sehr wohl das Gefhl eines unumgnglichen Scheiterns verbergen.40 Es wrde unsere Mglichkeiten bersteigen, hier festzustellen, in welcher Weise und warum dieses Streben nach Wohlstand und vor allem nach dem Wohlstand der gesamten Familie zum Scheitern oder zum teilweisen Scheitern fhrt. Begngen wir uns damit, die Tatsache festzuhalten und vergleichen wir sie mit uerungen, die zum Pessimismus am Ende der literarischen Entwicklung des Romans im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts gemacht wurden. Fr viele Romanautoren jener Zeit spannte sich der Bogen ihrer Sujets vom Aufstieg zum Untergang einer Familie. In verschiedenen sozialen Milieus, mit unterschiedlichen geistigen und knstlerischen Mitteln, auf einem unterschiedlichen weltanschaulichen Hintergrund wird von den Rougon-Macquart bis zu den Buddenbrooks die Bltezeit und der Niedergang einer Familie dargestellt. Genau dies wird uns auch am Beispiel der Familiengeschichte Melusines gezeigt. Doch ebenso wie Roger Martin du Gard am Ende der Thibault durch ein Kind eine kleine Hoffnung bewahrt, entreien die mittelalterlichen Erzhler der Melusinensage dem Flug der Fee in ihre Hlle dieser Reise der Seelen, in der Propp letztendlich das Grundthema des Mrchens sieht41 die Kinder, durch die alles weitergeht; genauer gesagt, sie entreien ihm das Wesentliche, die Kontinuitt selbst. Adhuc extat progenies.42

Post-Scriptum Dieser Aufsatz war bereits abgeschlossen, als wir durch den freundlichen Hinweis von Marie-Louise Tenze Kenntnis vom Werk Lutz Rhrichs, Erzhlungen des spten Mittelalters und ihr Weiterleben in Literatur und Volksdichtung bis zur Gegenwart. Sagen, Mrchen, Exempel und Schwanke, mit einem Kommentar herausgegeben von L. R., 2 Bde., Bern und Mnchen 1962-1967, erhielten. Der Verfasser gibt elf Texte (Bd. l, S. 27-61) heraus und kommentiert (ibid., S. 243 bis 253) sie. Die Texte entstanden zwischen dem 14. und dem 20. Jahrhundert und befassen sich mit einer badischen Melusine, die verbunden ist mit der Sage des Ritters Peter von Staufenberg (Die

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gestrte Mahrtenehe). In seinem Kommentar vergleicht der Verfasser die Sage mit derjenigen des Ritters Raymond du Chteau-Rousset bei Gervasius von Tilbury und mit derjenigen der Lusignan bei Jean d'Arras. Seine Interpretation trifft sich mit unserer, wo er die badische Fee als eine totemistische (das Wort wird nicht gebraucht) Figur sieht, die sich ein Rittergeschlecht aneignet: Der Stoff des Peter von Staufenberg gehrt in den greren Kreis der Sagen und Mrchen von der gestrten Mahrtenehe, d. h. von der geschlechtlichen Verbindung zwischen einem Menschen und einem berirdischen Wesen. Mit dem Tod des Helden wegen seiner spteren Vermhlung mit einer irdischen Frau zeigt die Staufenbergerzhlung allerdings eine motivliche Sonderform, die ihr ganz eigentmlich ist und sonst in der Volksberlieferung nur uerst selten nachgewiesen werden kann. Der Staufenbergtypus gehrt zugleich zur Gruppe jener Erzhlungen, die den Ursprung eines mittelalterlichen Adelsgeschlechtes von der Verbindung mit einem bernatrlichen Wesen abzuleiten suchen, um damit dem Legitimationsanspruch der Familie eine hhere, metaphysische Weihe zu verleihen. Es handelt sich um die genealogische Sage der adeligen Familie, die auf der Burg Staufenberg in der Ortenau (Mortenouwe) im mittleren Baden ansssig war (S. 244). Die lteste Version der Sage stammt etwa aus dem Jahr 1310, doch reichen ihre Wurzeln bis in das 13. Jahrhundert zurck.

Anmerkungen 1 2 Walter (Gautier) Map, De Nugis curialium, M. R. James, Hg., Oxford 1914. Die einzige vollstndige (wenn auch sehr unvollkommene) Ausgabe findet sich in G. W. Leibniz, Scriptores rerum Brunsvicensium, I, Hannover 1707, S. 881-1004. Emendationes et supplementa, II, Hannover 1709, S. 751, 784. F. Liebrecht hat unter dem Titel Otia Imperialia. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie und Sagenforschung, Hannover 1856, interessante Kommentare zur Volksliteratur der Wunder-Passagen in den Otia Imperialia herausgegeben. J. R. Caldwell bereitet eine kritische Ausgabe der Otia Imperialia (vgl. die Artikel in: Scriptorum, 11, 1957, 16, 1962, und in: Medieval Studies, 24, 1962, vor. Zu Gervasius von Tilbury: R. Bousquet, Gervais de Tilbury inconnu, in: Revue historique, 191, 1941, S. 1-22, und H. G. Richardson, Gervase of Tilbury, in: History, 46, 1961, S. 102-114. Diese Episode (Otia Imperialia, III, 57, F. Liebrecht Hg., S. 26) ist von Jean d'Arras wiederaufgenommen und in den Orient versetzt worden. Melior, eine der Schwestern Melusines, wird von ihrer Mutter Presine in

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das Schlo von Espervier in Groarmenien verbannt (Mlusine, roman du XIVe sicle, L. Stouff Hg., Dijon, Paris 1932, S. 13). Diese Episode (Otia Imperialia, I, 15, F. Liebrecht Hg., S. 4) ist mit der Erzhlung von Melusine im allgemeinen, nicht jedoch mit der von Henno verglichen worden, obwohl es sich hier um einen Gesamtzusammenhang handelt. Einige Manuskripte des Jean d'Arras verweisen auf Roger, den Raymond der Otia Imperialia (S. 4). Handelt es sich hier um eine bertragung Rocher-Roger oder um eine andere Tradition? Vgl. auch die unten (Anm. 11) angegebene Dissertation von A. Duchesne. Halten wir zumindest fest, da Raymond schon vor Melusine erwhnt wird. Gautier erzhlt Edrics Geschichte zweimal. Die zweite, krzere Version, in der Edric nicht genannt ist, folgt unmittelbar auf die Geschichte Hennos (De Nugis curialium, IV, 10, M. R. James Hg., S. 176). ad domum in hora nemoris magnam delatus est, quales Anglici in singulas habebant diocesibus bibitorias, ghildhus Anglice dictas . . . (De Nugis curialium, 11,12, M. W. James Hg., S. 75). Dieser auergewhnliche Text scheint der Aufmerksamkeit der Gilden-Forscher entgangen zu sein. L. Stouff hat diesen Text mit dem Text des Jean d'Arras (S. 79) verglichen, in dem die Stadt Saintes Linges genannt wird. E. Renardet, Lgendes, Contes et Traditions du Pays Lingon, Paris 1970, S. 260, verweist auf Melusine, ohne jedoch eine im eigentlichen Sinne an die Provinz Saintonge gebundene Version anzufhren. Ebenso Marcelle Richard, Mythologie du Pays de Langres, Paris 1970, S. 88 ff., die im Hinblick auf Melusine den Text zwar nicht lokalisiert, aber interessante berlegungen anstellt zur Transformation Schlange -Drachen, zum chthonischen und aquatischen Hintergrund und zur Ambivalenz des Wesens Drachen-Schlange, das nicht unheilbringend sein kann, sondern, wie P.-M. Duval formuliert, die Fruchtbarkeit des Schoes und der Erde symbolisiert. Eine identische Interpretation haben wir vorgestellt in: Culture ecclsiasique et culture folklorique au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le dragon, in: Ricerche storiche et economiche in memoria di Corrado Barbagallo, Bd. 2, Neapel 1970, S. 53-90. In Lingonensi provincia quidam nobilis in sylvarum abditis reperit mulierem speciosam preciosis vestibus amictam, quam adamavit et duxit. Illa plurimum balneis delectabatur in quibus visa est aliquando a quadam puella in serpentis se specie volutare. Incusata viro et deprehensa in balneo, nunquam deinceps in comparitura disparuit et adhuc durt ejus projenies (Vincent de Beauvais, Speculum naturale, II, 127, zit. von L. Hoffrichter, Die ltesten franzsischen Bearbeitungen der Melusinensage, Halle 1928, S. 67). Hier besttigt m. E. eine bisher nicht genannte hnlichkeit den Zusammenhang zwischen diesen Erzhlungen. Edrics Sohn Alnold will wieder gesunden und soll deshalb eine Pilgerreise nach Rom unternehmen, um von den Aposteln Peter und Paul seine Heilung zu erbitten. Emprt antwortet er, er wolle sie zunchst in Hereford vom heiligen Ethelbert,

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dem Knig und Mrtyrer, erflehen, denn er sei ein Mitglied seiner Gemeinde (De Nugis curialium, M. R. James Hg., S. 77). Gautier Map, Gervasius von Tilbury und Jean d'Arras erwhnen neben Melusine und in derselben Kategorie andere Feen (Sukkubi), die nicht in der Gestalt von Schlangen erscheinen. Hier hat das Christentum die Typologie vollkommen verndert. Wir weisen darauf hin, beschrnken uns aber auf unsere enge Auswahl. Vgl. die Fee von Argonges, die von E. Le Roy Ladurie in einer bibliographischen Anmerkung genannt wird. Im brigen wird gelegentlich der Nachklang und die bertragung bestimmter Episoden deutlich: Vgl. Henno cum dentibus und Geoffroy la grand dent, das Schlo von Espervier und das von Epervier in Armenien, usw. Jean d'Arras mu die Otia Imperialia in der aus dem 14. Jahrhundert stammenden bertragung des Jehan du Vignay, dem bersetzer des Speculum naturale des Jean de Beauvais, gekannt haben. Die Bibliothek Jean de Berrys stellte Jean d'Arras diese Quellen zur Verfgung. A. Duchesne hat an der Ecole des Chartes eine Dissertation (1971) ber die im Mittelalter entstandenen bersetzungen der Otia Imperialia ins Franzsische angefertigt. Die Erforschung der Volkskultur und von Phnomenen und Werken, die von der Volkskultur geprgt sind, konfrontiert den Historiker mit einem historischen Zeitablauf, der ihn zunchst verwirrt. Langsame Rhythmen, Rckblenden, das Verschwinden und Wiederauftauchen bestimmter Elemente lassen sich schlecht mit dem linearen Zeitbegriff vereinbaren, der ihm vertraut ist und mit dessen Hilfe er hchstens beschleunigte Entwicklungen oder Rckstndigkeiten erkennt. Ein Grund mehr, die Ausweitung der historischen Forschung auf die Volkskultur zu begren, die eben diesen unzureichenden Zeitbegriff in Frage stellt. Zu den neapolitanischen und virgilischen mirabilia vgl. D. Comparetti, Vergilio nel Medio Evo, 2. Aufl., 1896, engl. bers, neu hg. 1966; J. W. Spargo, Virgil the Necromancer, Cambridge (Mass.) 1934. Vgl. oben, Anm. 7. M. R. James, Vorwort zu der Ausgabe De Nugis curialium von Walter (Gautier) Map. Map, S. XXII. Wir weisen darauf hin, da das Vorhandensein einer nichtschriftlichen Hochkultur (Barden im aristokratischen Milieu?) das Problem der keltischen, germanischen usw. Kulturen kompliziert. Die Unterscheidung zwischen der mndlichen berlieferung und der Volkstradition ist daher eine elementare Vorsichtsmanahme. Otia Imperialia, F. Liebrecht (Hg.), S. 4. Wir weisen darauf hin, da eine bedeutende, von Henri Gaidoz und Eugne Rolland gegrndete volkskundliche Zeitschrift, die von 1877 bis 1912 elfmal in unregelmigen Abstnden erschien, den Titel Melusine (Mythologie, Volksliteratur, berlieferung und Brauchtum) trug. A. van Gennep, Manuel de folklore franais contemporain, Bd. IV, Paris 1938, S. 651-652, setzt diesen Abschnitten die folgende Kopfnote voran:

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Die Ursprnge dieses genau gekennzeichneten Topos der Folklore sind nicht bekannt. Jean d'Arras hat sicherlich aus der Volksberlieferung geschpft. Trotz seiner bernahme in die Literatur ist dieser Topos in manchen Regionen ein Topos der Volkskultur geblieben. Dies wird deutlich aus der Monographie Lo Desaivres, der ich in chronologischer Ordnung Elemente der Volkskultur hinzufge, allerdings ohne die Arbeiten der Medivisten zu bercksichtigen, die ber den Rahmen dieses Handbuchs hinausreichen. A. Aarne und S. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography, 2. berarb. Aufl., Helsinki 1964. Vor diesem monumentalen Werk schwankt der Leser zwischen Bewunderung und Anerkennung einerseits und Zweifeln hinsichtlich der Klassifikationsprinzipien andererseits. Marie-Louise Tenze hat mit Sachverstand und der gebotenen Zurckhaltung ihre Vorbehalte gegegenber dem anderen groen Werk Stith Thompsons, Motif-Index of Folk-Literature, 6 Bde., Kopenhagen 1955-1958, bekundet: M.-L. Tenze, Introductions l'tude de la littrature orale: le conte, in: Annales, 24, 1969, S. 1104-1120, S. 1116, sowie: Du conte merveilleux comme genre, in: Approches de nos traditions orales, G. P. Maisonneuve und Larose (Hg.), Paris 1970, S. 12-65, S. 40. Diese Vorbehalte gelten m. E. auch gegenber The Types of Folktale. Wir verweisen insbesondere auf die o. g. Untersuchung von M.-L. Tenze. Aus der Flle der Literatur zur Frage der Gattungen nennen wir nur: H. Bausinger, Formen der Volkspoesie, Berlin 1968, insbesondere III. Erzhlformen, 2. Mrchen, 3. Sage, 4. Legende, S. 162 ff. Die deutschen Autoren verwenden den Begriff Melusinensage. J. und W. Grimm, Die deutschen Sagen, Vorrede zum 1. Band der Deutschen Sagen, Darmstadt 1956, zit. von H. Bausinger, op. cit., S. 170 f. S. L. Hoffrichter, S. 68. K. Heisig, ber den Ursprung der Melusinensage, in: Fabula, 3, 1959, S. 170-181. (S. 178: Aix liegt etwa 30 km nrdlich von Marseille; man wird daher kaum fehlgehen, wenn man annimmt, da Kaufleute aus Marseille die lteste Fassung des Mrchens aus Zypern in ihre Heimat mitgebracht haben!). Die Etymologie der Melusine wird in fast allen Untersuchungen ange sprochen. Vgl. insbesondere Henri Godin, Melusine et la philologie, in: Revue du Bas-Poitou, sowie P. Martin-Civat, Le trs simple secret de Melusine, Poitiers 1969. S. L. Hoffrichter; L. Desaivre, S. 257 ff. Slownik Folkloru Polskiego, J. Krzyzanowski (Hg.), s. Meluzyna, S. 226 bis 227. Zeitschrift fr vergleichende Sprachforschung, Bd. 18, 1869, S. 56-66. S. M.-L. Tenze, Du conte merveilleux comme genre, op. cit., S. 12-13, 16-17. W. Propp, Morphologie des Mrchens, Mnchen 1972, S. 31 ff.

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32 Vgl. dazu, neben dem Werk von Claude Lvi-Strauss (und insbesondere den Mythologica) den unter der Leitung von E. F. Leach herausgegebenen Sammelband Communications, Sondernummer: L'Analyse structurale du rcit, Nr. 8,1966 und M.-L. Tenze, Du conte merveilleux . . ., op. cit., insbesondere . . . vers la structure logique du genre (S. 20 ff.). 33 Zur Figur des Helden vgl. insbesondere M. -L. Tenze, op. cit., S. 15, Anm. 7. 34 Zu dieser Entwicklung vgl. Jan de Vries, Betrachtungen zum Mrchen besonders in seinem Verhltnis zu Heldensage und Mythos, Helsinki 1954. Vgl. Les contes populaires in: Diogne, 22, 1958, S. 3-19. Fast das gesamte Werk G. Dumzils mte hier genannt werden. Wir verweisen auf sein jngstes Werk: Du mythe au roman. La saga de Hadingus et autres essais, Paris 1970. 35 I) Audivimus demones incubos et succubos, et concubitus eorum periculosos; heredes autem eorum aut sobolem felici fine beatam in antiquis historiis aut raro aut nunquam legimus, ut Alnoldi qui totam hereditatem suam Christo pro sanitate sua retribuit, et in eius obsequiis residuum vite peregrinus expendit (Gautier Map, Schlu der Erzhlung von Edric dem Wilden, De Nugis curialium, 11, 12, M. R. James, [Hg., S. 771). Die gleiche Erklrung findet sich bei Gervasius von Tilbury (Otia Imperialia, I, 15, vor der Erzhlung von Raymond du Chteau-Rousset), der die Schlangen-Frau mit den Werwlfen vergleicht. Ebenso Jean d'Arras, der sich auf Gervasius von Tilbury beruft. Neu ist bei Jean d'Arras, da er mit Nachdruck diese Sukkubi mit den Feen identifiziert (Bedeutung der volkstmlichen Quellen in seinem Denken und seinem Werk) und da er darber hinaus die drei Tabus nennt: elles faisoient jurer, les uns qu'ilz ne les verraient jamais nues, les autres que le samedy n'enquerroient qu'elles seroient devenues, aucunes se elle avoient enfans, que leurs maris ne les verroient jamais en leur gsine (die einen lieen schwren, da sie sie nie nackt sehen wrden, die anderen, da sie am Samstag nie fragen wrden, was aus ihnen geworden sei, und einige, da, wenn sie Kinder htten, ihre Gatten sie nie im Kindbett sehen wrden, L. Stouff, Hg., S. 4). Dem fgt er hinzu und er erklrt damit genau, in welcher Weise die Bewahrung des Wohlstands von der Einhaltung der Absprache abhngt Et tant qu'ilz leur tenoient leurs convenances, ilz estoient regnans en grant audicion et prosprit. Et si tost qu'ilz dfalloient ilz les perdoient et decheoient de tout leur bonheur petit a petit (Und solange sie die Absprache einhielten, waren sie einflureiche und wohlhabende Herrscher. Und sobald sie sie brachen, verloren sie Macht und Reichtum, das Glck verlie sie nach und nach). Schon Geoffrey of Monmouth hatte in der Historia Regum Britanniae die Liebe zwischen Menschen und Dmonen (Inkubi und Sukkubi) im Zusammenhang mit der Geburt Merlins (hier ist das Verhltnis umgekehrt: eine sterbliche Frau und ein Inkubus) dargestellt. 36 In einem Jugendwerk hat Georges Dumzil in bezug auf Urwaschi den

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Melusinentopos dargestellt, als er auf die Totem-Thesen Frazers und insbesondere auf die Untersuchung J. Kohlers und die Arbeiten der slawischen und vor allem polnischen Autoren verwies: Die Nymphe Urwaschi ist die Ranglteste einer in der populren berlieferung weitverbreiteten Zunft, nmlich derjenigen der bernatrlichen Frauen, die unter einer bestim mten Bedingung einen Sterblichen zum Mann nehmen und die, am Tag, an dem der Pakt gebrochen wird, auf immer verschwinden und in manchen Fllen dem unglcklichen Gatten einen Sohn als Trost zurcklassen, der am Anfang einer heldenhaften Linie steht. In Europa ist dieser Topos der Folklore weit verbreitet, und die Melusinenromane haben ihn nicht nur in die Literatur eingefhrt, sondern ihm auch neues Leben eingehaucht: Noch an den Ufern der Weichsel blhen lemuziny. Doch auch die Schwarzen, auch die Indianer erzhlen hnliche Geschichten, und Sir J.-G. Frazer hat die These aufgestellt, diese Erzhlungen seien der berrest einer totemistischen Mythologie; denn bei den Ojibways und in der Cte d'Or ist die Form der Erzhlung eng an die in totemistischen Clans organisierte Gesellschaft gebunden, und die halb menschliche, halb tierische Natur der Heldin (wenn nicht des Helden) hat sich bis in unsere europische Volkskultur bewahrt . . . Ein so dunkler und ferner Ursprung ist jedoch hier nicht von Bedeutung: Wir wollen im Gegenteil feststellen, wodurch sich die Geschichte von Pururavas und Urwaschi vom gewhnlichen Typus der Melusinenerzhlung unterscheidet . . . (Le Problme des Centaures, Paris 1929, S. 143-144). 37 Vor allem in: Observations historiques et sociologiques sur la posie des troubadours, in: Cahiers de Civilisation mdivale, 7, 1964, nachgedruckt in: Esprit und arkadische Freiheit. Aufstze aus der Welt der Romania, Frankfurt am Main 1966. 38 Vgl. die Bemerkung von Claude Lvi-Strauss: Der Totemismus ist zunchst das Hinauswerfen von Geisteshaltungen aus unserer Welt, gleichsam eine Hexenaustreibung von Geisteshaltungen, die unvereinbar sind mit der Forderung einer Diskontinuitt von Mensch und Natur, die das christliche Denken fr wesentlich hielt. (Das Ende des Totemismus, Frankfurt am Main 1972, S. 9.) Zum Antihumanismus, der sich dem romanischen und gotischen christlichen Humanismus entschieden entge genstellt (Kontinuitt zwischen dem Menschen und dem Reich der Tiere und der Pflanzen) vgl. die ikonographischen Dokumente und die stilistischen Analysen von J. Baltrusaitis, Le Moyen Age fantastique, Paris 1955, sowie Rveils et Prodiges. Le gothique fantastique, Paris 1960. Der Prfstein die groe Infragestellung des ad imaginem Dei geschaffenen Menschen ist der Werwolf. Vgl. Montague Summers, The Werewolf, London 1933. Problematisch ist auch der Fall des Affen und des Wilden. Vgl. H. W. Janson, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, London 1952; Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages. A Study in art, sentiment and demonology, Cambridge (Mass.) 1952; F. Tinland, L'Homme sauvage, Paris 1968.

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39 G. Dumzil, Mythe et Epope, 1, Paris 1968, S. 10. 40 Jan de Vries, Les Contes populaires, op. cit., S. 13, s. M.-L. Tenze ber die von Max Lthi, Du conte merveilleux . . ., op. cit., S. 26-29 dargestellte Wunschdichtung. 41 Seit der alten und klassischen Untersuchung von Alfred Maury, Les Fes du Moyen Age, Paris 1843 (neu hg. 1896) haben die Historiker kein besonderes Interesse mehr fr die Feengestalten des Mittelalters gezeigt; und in den Arbeiten der Volkskundler erscheinen sie auch nur in spezifischen Zusammenhngen. Vgl. dennoch C. S. Lewis, The discardet image. An introduction to Medieval and Ranaissance literature, Cambridge 1964, Kap. VI: The Longaevi, S. 122-138. Lewis hat vor allem bei Gautier Map einen Bezug zu den Seelen der Toten festgestellt; allerdings leidet m. E. das gesamte Werk darunter, da der Autor das Mittelalter als eine Epoche des Buches (s. insbesondere S. 11) betrachtet. Wir halten diese Auffassung fr falsch, weil sie die Scheuklappen der traditionellen Medivistik trgt und auf den Mythos vom mittelalterlichen Menschen zurckgreift (z. B. S. 10: medieval man was not adreamer nor a wanderer; he was an organiser, a codifier, a builder of systems etc.). Filii mortus nennt Gautier Map die Kinder einer Pseudo-Melusine, die kurz vor der Fee Hennos erwhnt werden (De Nugis curialium, IV, 8, M. R. James, Hg., S. 174). J. Kohler schrieb: Es ist der Sagenstoff, der sich um die Orpheussage schlingt, S. 31. A. Maury betonte, da Melusine bei Jean d'Arras jedesmal schreckliche Seufzer ausstt, wenn der Tod einen Lusignan zu sich holt. 42 Besonderen Dank schulde ich Claude Gaignebait, durch dessen Untersttzung mir die Nummern des Bulletin de la Socit de Mythologie franaise zur Verfgung standen, in denen die Artikel zu Melusine abgedruckt sind, sowie Jean-Michel Guilcher, der mich auf die Miniaturen des Ms. Fr. 12575 der Bibliothque nationale (des ltesten, aus dem 15. Jahrhundert stammenden Manuskripts des Roman de Melusine von Couldrette) hinwies.

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1. Geschichte und Ethnologie wurden erst Mitte des 19. Jahrhunderts zu zwei voneinander getrennten Wissenschaften, als der Evolutionismus, der sich ja schon vor Darwin durchgesetzt hatte, eine Scheidelinie zwischen den entwickelten Gesellschaften und den sogenannten primitiven Gesellschaften zog. Bis dahin hatte sich die Geschichtswissenschaft mit allen Gesellschaften befat. Doch als das Bewutsein eines Fortschritts entstand, beschrnkte sie sich auf die Teile der Menschheit, die sich rasch weiterentwickelten. Alles brige die mirabilia, in denen die Mitglieder der primitiven Gesellschaften mit Ungeheuern zu kmpfen hatten, die Reisebeschreibungen, in denen die Eingeborenen als ein Teil der Fauna dargestellt wurden, oder bestenfalls auch die Geographie, in der die Menschen als ein Element der Landschaft galten wurden den weniger bedeutenden Bereichen in Wissenschaft und Literatur zugeordnet oder einfach vergessen. Herodot, der Vater der Geschichtswissenschaft ist ebenso der Vater der Ethnographie. Das zweite Buch der Historien, das er unter das Patronat Euterpes stellte, befat sich mit gypten. Die erste Hlfte zeigt einen Ethnologen, der nicht nur Sitten und Gebruche beschreibt, sondern auch die Anleihen der Griechen bei den gyptern hervorhebt und damit eine Kluft zwischen den Hellenen und den barbarischen Vlkern verneint. Die zweite Hlfte ist aus der Sicht eines Historikers geschrieben, der sich vor allem mit dem diachronischen Aspekt befat, der das Schicksal der aufeinanderfolgenden Dynastien nachvollzieht, und damit hufig gezwungen ist, die Geschichte auf eine Anekdotensammlung zu verkrzen. Bei Tacitus gewinnt eine solche ethnographische Sichtweise eine andere Perspektive. Wie Rousseau stellt er der verderbten Zivilisation, fr die ihm Rom als Beispiel dient, die Gesundheit des edlen Wilden, d. h. des Bretonen und des Germanen, gegenber. Sein Schwiegervater Agricola nmlich versucht, die Bretonen in die Zivilisation zu fhren: Damit diese verstreut und in Unwissenheit lebenden, und deshalb zu Kriegen neigenden Menschen sich in Freuden an Ruhe und Schonung gewhnen, ermutigt er sie im privaten und hilft ihnen im ffentlichen Leben, Tempel, Mrkte und Wohnungen zu bauen, und er lobt die Fleiigsten und verurteilt die Trgen . . . Die Kinder der Honoratioren lt er in den freien Knsten unterrichten . . . damit diese Menschen, die sich vor kurzem noch weigerten, auch nur die Sprache der Rmer zu sprechen, jetzt danach trachten, deren Beredsamkeit zu erlangen. Dies ist der Grund fr die Beliebt-

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heit selbst unserer Kleidung und fr das neuerdings modern gewordene Tragen der Toga. Und so verfallen sie Schritt fr Schritt den Freuden des Lasters; sie wollen Portiken, Thermen, die Eleganz der Bankette. Die Naiven nannten all dies Zivilisation: und es war doch nur eine Form der Knechtschaft. Auch hier noch neigt der privilegierende Charakter der rmischen Geschichte dazu, die anderen Vlker aus der Geschichtsschreibung des sptrmischen Reiches zu streichen. Diese vorurteilsbehaftete Haltung bernehmen dann die Christen. Auer Salvius denkt und sagt Mitte des 5. Jahrhunderts kaum jemand, da die ungeschliffenen und hchst rechtschaffenen Barbaren mehr wert sein knnten als die sndigen Rmer. Nur die Christen haben ein Recht auf die Geschichte; die Heiden sind von ihr ausgeschlossen. Zu dieser Gruppe zhlen die Heiden im eigentlichen Sinne, aber auch die vom Glauben Abgefallenen und zumindest anfnglich die Bauern. Die vorherrschende Auffassung ist lange Zeit nicht die eines Fortschritts, sondern die des Untergangs: mundus senescit, die Welt altert, und die Menschheit ist in ihr sechstes und letztes Lebensalter eingetreten. Doch dieser umgekehrte Fortschritt ist ebenfalls ein linearer Proze, der diejenigen Gesellschaften heraushebt, die sich verndern, und sei es in die falsche Richtung. Und als das mittelalterliche Christentum sich auf die heidnische Antike besinnt, betont es die auerordentlichen Werte des Rmischen Reiches und legt eine neue Achse des Fortschritts fest, die von Rom nach Jerusalem verluft. So schreibt Augustin Renaudet, Dante wiederholt stolz die Weissagung des alten Anchises: Bedenke, Rmer, da du Herr ber die ganze Welt sein sollst. Virgil und die Sibylle knden von Christus in einer teleologischen Perspektive, die all jenen den Weg zum Heil verwehrt, die nicht an Roms Erbe teilhaben. Dennoch bietet sich der Ethnologie eine Zugriffsmglichkeit ber den universellen Heilsanspruch des Christentums. Da jede Geschichte eine universelle Geschichte ist, sind alle Vlker dazu bestimmt, in sie einzugehen, auch wenn in Wirklichkeit nur diejenigen Vlker ihres Interesses wrdig sind, die sich rasch weiterentwickeln. Ein Geistlicher des Mittelalters bettigt sich unwissentlich als Ethnologe, auch wenn er Zeit und Ort, Geschichte und Geographie vermengt. Gervais von Tilbury z. B. zeichnet in seinen Otia Imperialia, einer Sammlung von mirabilia fr Kaiser Otto IV. von Braunschweig (um 1212), die Geschichte der Menschheit bis zur Sintflut der Genesis auf und widmet den zweiten Teil einer Zusammenstellung von geographischen, historischen und ethnographischen Anmerkungen ber die

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verschiedenen Vlker in der Welt; im dritten Teil schlielich beschreibt er die Riten, Legenden und Wundertaten in den verschiedenen Regionen Englands, dem Knigreich beider Sizilien und der Provence, in denen er gelebt hat. Im Mittelalter wird auch der Boden fr die Vorstellung vom edlen Wilden bereitet: Es entwickelt sich ein Chiliasmus, der die Rckkehr zum Goldenen Zeitalter in Aussicht stellt, und es entsteht die berzeugung, da sich der historische Fortschritt, sollte es ihn geben, durch Re-Naissancen, durch die Rckkehr zu einer unschuldigen Ursprnglichkeit vollzieht. Die Menschen des Mittelalters jedoch konnten diesen Mythos nicht inhaltlich fllen. Einige orientierten sich am Osten, glaubten an Priester Johannes und damit an ein anthropologisches Modell, den frommen Brahmanen. Doch Marco Polo wurde nicht ernst genommen. Andere taufen den Wilden, machen Merlin zum Eremiten. Die Entdeckung Amerikas lieferte Europa unverhofft seine edlen Wilden. Whrend der Renaissance setzen sich diese beiden Linien, diese beiden Einstellungen fort. Die aufstrebenden frstlichen Beamten und das stdtische Brgertum suchen in der Geschichte die Rechtfertigung ihres Aufstiegs; daher bleibt die offizielle Geschichte an den politischen Fortschritt, den der Frsten und der Stdte, gebunden. Andererseits erkundet der Forscherdrang der Gelehrten das ethnographische Feld. In der Literatur z. B. entfaltet der geistvolle und gebildete Rabelais eine durch seine Vorstellungskraft geschaffene Ethnographie, die allerdings ihren buerlichen Wurzeln fest verhaftet bleibt. Wie George Huppert schreibt: Sicherlich gibt es andere, in dieser Hinsicht weniger glckliche Epochen als die Antike, Epochen, deren Geschichte noch nicht geschrieben worden ist. Die Geschichte der Trken oder Amerikaner, die keine eigene literarische Tradition besitzen, wrde sich einem modernen Herodot geradezu anbieten. Ein Herodot wurde erwartet, Livius kam. Etienne Pasquier machte sich in seinen Recherches zum Ethnographen der Vergangenheit und gab der Wissenschaft ihre Wurzeln. Die Koexistenz des Historikers und des Ethnographen sollte nicht lange andauern. Der Rationalismus der Klassik und dann der Aufklrung sollte die Geschichtswissenschaft allein auf diejenigen Vlker beschrnken, bei denen eine Fortentwicklung festzustellen war. Es gab vor dem 18. Jahrhundert niemanden, der einem Historiker im Sinne Gibbons oder Mommsens vergleichbar gewesen wre. In dieser Perspektive ist R. G. Collingwoods Aussage vllig berechtigt.

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2. Nach einer mehr als zwei Jahrhunderte andauernden Trennung kommen sich Ethnologen und Historiker allmhlich wieder nher. Die neuere Geschichtswissenschaft tendiert nach einer Annherung an die Soziologie wieder zur Ethnologie hin. Was kann jedoch ein ethnologisch geschulter Blick den Historiker auf seinem Gebiet entdecken lassen? Zunchst einmal modifiziert die Ethnologie die chronologische Perspektive der Geschichtswissenschaft. Sie schliet das einzelne Ereignis vllig aus ihrer Betrachtung aus und verwirklicht so das Ideal einer nicht an die Schilderung und Beurteilung von Einzelereignissen gebundenen Geschichtsschreibung. Sie zielt vielmehr ab auf eine historische Betrachtungsweise, die sich an sich wiederholenden und erwarteten Ereignissen orientiert, an religisen Feiertagen, an Vorkommnissen und Zeremonien, die geprgt sind durch biologisch bedingte Einschnitte im Leben und durch die Geschichte der Familie: Geburt, Heirat und Tod. Sie zwingt dazu, historische Epochen zu differenzieren und besonderes Gewicht auf die Perspektive der longue dure, der langen Dauer zu legen, auf die Zeit, die beinahe stehenbleibt und die Fernand Braudel in einem berhmten Artikel definiert hat. Mit einem solchen ethnologischen Blick auf die Gesellschaften begreift der Historiker besser, welche liturgischen Elemente es in einer historischen Gesellschaft gibt. Die Untersuchung des Kalenders in seinen skularisierten und residualen Formen (die in den Industriegesellschaften ganz besonders geprgt sind von der Ablsung der alten Religionen durch das Christentum: vgl. den Zyklus von Weihnachten, Ostern, die Wocheneinteilung etc.) sowie in seinen neuen Ausprgungen (z. B. die regelmige Abfolge von Sportveranstaltungen und -festen) verweist auf den Einflu der berlieferten Riten, der periodischen Rhythmen auf die sogenannten entwickelten Gesellschaften. Hier ist jedoch mehr denn je eine Verbindung beider Betrachtungsweisen angezeigt. Eine historische Untersuchung der Feiertage knnte entscheidende Einsichten in die Strukturen und Vernderungen der Gesellschaften gewhren, und dies vor allem in bezug auf Epochen, die zu Recht als Zeiten des bergangs bezeichnet werden, wie etwa auf das Mittelalter, das letzten Endes wohl ganz zu Recht diesen Namen trgt. So knnte man etwa die Entwicklung des Karnevals als Feier, als Psychodrama der stdtischen Bevlkerung, von seinen Ursprngen im spten Mittelalter bis hin zu seiner Auflsung in den Erschtterungen der Industriellen Revolution im 19. und 20. Jahrhundert verfolgen.

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Emmanuel Le Roy Ladurie hat den blutigen Karneval von Romans im Jahre 1580 glnzend analysiert. Er spricht von einem TragdienBallett, in dem die Mitwirkenden ihre Revolte gespielt und getanzt haben, anstatt sie in wortreichen Manifesten auszubreiten. In jenem Jahr jedoch verwandelte sich das alljhrlich wiederkehrende Spiel in ein einzigartiges Ereignis. Dennoch mu meistens im Ritus und nicht in der einzelnen Handlung die Bedeutung einer Feier gesucht werden. So hat Louis Dumont in den Zeremonien, in denen la Tarasque, eine sagenhafte Drachengestalt, auftritt, den magisch-religisen Sinn der Riten aufgezeigt, mit deren Hilfe die Bevlkerung Tarascons vom 13. bis zum 18. Jahrhundert versucht hat, die Gunst eines zugleich guten und bsen Fabelwesens zu erringen, das zu einem eponymen Tier, einem Palladium der Bevlkerung geworden ist. An Pfingsten, dem wichtigsten Fest, notiert Louis Dumont, wird es in den groen ffentlichen Auftritt der Znfte miteinbezogen. Dies konnte, zumindest seit dem 16. Jahrhundert, auch in London, beim Festzug des Lord Mayor beobachtet werden. In diesem Zug wurden die traditionellen volkstmlichen Gruppen von den Znften bernommen. So spielen innerhalb der stdtischen Gesellschaft neue soziale Gruppen in den gemeinschaftlichen Riten diejenige Rolle, die die Jugendlichen in den traditionellen lndlichen Gesellschaften innehatten. Es handelt sich hier um tiefgreifende Formen des Wandels in der Geschichte, die uns bis zu den Majoretten und den groen Hippie-Zusammenknften unserer Tage fhren. Liturgie und Feier existieren in allen Gesellschaften; knnen sie dann wirklich vor allem den archaischen Gesellschaften zugeschrieben werden? Evans-Pritchard scheint sich fr diesen Standpunkt einzusetzen: Eine mit Feldstudien gekoppelte anthropologische Ausbildung wre besonders ntzlich fr die Untersuchung der frhen Geschichte, in der die Institutionen und Denkweisen in vieler Hinsicht denen der einfachen Vlker gleichen, mit denen wir uns befassen. Doch waren die Menschen der mittelalterlichen westlichen Welt (Evans-Pritchards Untersuchung endet mit der Zeit der Karolinger) nicht auch archaisch? Und sind wir es nicht auch, in unserer Welt der Sekten, der Horoskope, der fliegenden Untertassen und der Glcksspiele? Knnen wir die Gesellschaft des Mittelalters wirklich mit den Begriffen der liturgischen oder der spielenden Gesellschaft erfassen? Anders als die Historiker, die den Wandel der Gesellschaften und die wechselnden Moden des Lebens in der Stadt aufzeichnen, beschreibt der Ethnologe die konservativen lndlichen Gesellschaften (die allerdings nicht so konservativ sind, wie weithin angenommen

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wird, was bereits von Marc Bloch betont wurde), das Bindegewebe der Geschichte. Aus der ethnologischen Perspektive entsteht eine strker auf das Land und seine Bewohner ausgerichtete Betrachtung der Geschichte. Man mge dem Medivisten an dieser Stelle erlauben, einen Blick in diesen Bereich zu werfen. Nachdem die Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts von Augustin Thierry bis hin zu Henri Pirenne ein von der Stadt und ihren Brgern geprgtes Bild des Mittelalters verbreitet hat, wollen wir hier auf das von Marc Bloch, Michael Postan, Leopold Gnicot und Georges Duby untersuchte lndliche Mittelalter eingehen, das uns ein angemesseneres Bild zu liefern scheint. Bei dieser Hinwendung zum Alltag der Menschen gelangt die historische Ethnologie ganz von selbst zur Untersuchung der verschiedenen Mentalitten, die in der historischen Entwicklung als das betrachtet werden, was sich am wenigsten ndert. Daher stt man auch inmitten der industrialisierten Gesellschaften auf eine Vielzahl von Archaismen, sobald man die Psychologie und die kollektiven Verhaltensmuster erforscht. Hier zeigt sich eine Diskrepanz zum Bereich des Geistig-Kulturellen, die den Historiker dazu verpflichtet, Ethnologe zu werden. Dieser Bereich des Denkens und Fhlens verliert sich jedoch nicht in grauer Vorzeit. Vielmehr sind alle geistigen Systeme historisch datierbar, auch wenn sie das Strandgut alter Zivilisationen mit sich fhren, auf dessen Vorhandensein Andr Varagnac nachdrcklich hingewiesen hat. 3. Die Ethnologie veranlat den Historiker auch dazu, bestimmte, in den historischen Gesellschaften mehr oder weniger in Vergessenheit geratene soziale Strukturen hervorzuheben und seine Sicht der geschichtlichen Dynamik des Klassenkampfes zu differenzieren. Die Begriffe Klasse, Gruppe, Kategorie, Schicht etc. mssen ber eine Einbeziehung grundlegender, aber von der post-marxistischen Soziologie in Randbereiche abgedrngter Realitten und Begriffe in die soziale Struktur und Entwicklung neu bestimmt werden. Hierzu zhlen: a) Familie und Verwandtschaftsverhltnisse, deren Integration in historische Fragestellungen den Historiker z. B. zu einer neuen, von der Familienstruktur bestimmten Periodisierung der europischen Geschichte fhren kann. Pierre Chaunu und das Centre de Recherches d'Histoire quantitative in Caen etwa definieren als die groe unvernderliche Gegebenheit in der Dialektik von Mensch und Raum die Existenz von Siedlungsgemeinschaften (die nur in 80 % aller Flle

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mit den Pfarrgemeinden zusammenfallen), die vom 12. bis 13. Jahrhundert bis Ende des 18. Jahrhunderts bestehen und die die traditionell buerliche, aus einem Gu geformte Kultur ber lange Dauer bewahrt haben . . .. Die nicht mehr nur juristische, sondern auch ethnologische Analyse von Verwandtschaftsverhltnissen und Gtergemeinschaften, von Gro- und der Kleinfamilien, mu die Grundlagen vergleichender Untersuchungen zwischen gestern und heute, zwischen Europa und den andern Kontinenten z. B. im Hinblick auf die Einschtzung der Feudalgesellschaft erneuern. b) Die Geschlechter, deren Einbeziehung zu einer Entmaskulinisierung der Geschichte fhren mu . . . Wie viele Wege gerade in der Geschichte des westlichen Mittelalters verweisen auf die Rolle der Frauen! Die Geschichte der Ketzerbewegungen ist in vielerlei Hinsicht eine Geschichte der Frau in Gesellschaft und Religion. Wenn es auf dem Gebiet der Sensibilitt etwas gibt, dessen Neuartigkeit im Mittelalter erkannt wird, dann ist dies doch die hfische Liebe, und dieses neue Phnomen entsteht auf der Grundlage eines bestimmten Bildes der Frau. Michelet, der wie immer das Wesentliche erfat, stt bei seiner Suche nach der mittelalterlichen Seele auf die teuflische Schnheit der Hexe und die volkstmliche und damit gttliche Reinheit der Jeanne d'Arc. Wer wird das wichtigste Phnomen der geistigen (im Sinne Michelets) Geschichte des Mittelalters, den berwltigenden Durchbruch des Jungfrauenkultes im 12. Jahrhundert ans Licht bringen? c) Die Altersklassen, deren Untersuchung im Bereich der Gerontokratien noch aussteht, fr die Jugend jedoch durch Henri Jeammaire und Pierre Vidal-Naquet, was das klassische Griechenland betrifft, und durch Georges Duby und Erich Khler, was das westliche Mittelalter betrifft, in einigen brillanten Anstzen in Angriff genommen wurde. d) Die drflichen Klassen und Gemeinschaften, deren Bedeutung in der mittelalterlichen Christenheit vor nicht allzu langer Zeit von Marc Bloch erkannt wurde. Marxistische Analysen knnten, soweit sie sich dem Dogmatismus verweigern, in diesem Bereich zu einer neuen Sozialgeschichte fhren. Hier zeigt sich im brigen eine der mglichen, paradoxen Konsequenzen einer solchen Neuformulierung historischer Fragestellungen aus ethnologischer Perspektive. Die jngere Geschichtsschreibung hat sich auf die anekdoten- und romanhafte Wiedergabe von Ereignissen bezogen, die mit bestimmten klassischen Strukturen in den historischen Gesellschaften, also z. B. in der noch mittelalterlichen, verbunden waren. Die Geschichte der

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feudalen Kriege mu jedoch im Rahmen einer umfassenden Untersuchung des Privatkriegs, der Vendetta, wiederaufgenommen werden. Dies gilt auch fr die Analyse von Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Linien einer Familie, den verschiedenen Parteiungen in den Stdten und verschiedenen Dynastien: die Guelfen und Ghibellinen, die Familien Montaigu und Capulet, die Armagnacs und Bourguignons, die Helden der Rosenkriege knnen, wenn sie der anekdotenhaften Schilderung von Einzelereignissen, wie sie dort besonders grassieren, entrissen werden, ihre wissenschaftliche Bedeutung und Wrde im Rahmen einer ethnologischen, weitgehend komparativen Geschichtsschreibung zurckgewinnen. 4. Eine ethnologische Sichtweise fhrt darber hinaus zu einer Neubewertung der magischen, charismatischen Elemente in der Geschichte. Eine Anerkennung des Charismas der Dynastien erffnet z. B. die Mglichkeit, die feudale Monarchie zu rehabilitieren, deren Wesen lange Zeit von dem anderer Institutionen abgegrenzt wurde. Marc Bloch hat auf die wunderttigen Knige hingewiesen, Percy Ernst Schramm die Insignien der Macht untersucht. Damit wurden sie zu Pionieren eines Forschungsansatzes, der sich mit dem Kern, und nicht mehr nur mit den Relikten oder den magischen Zeichen der mittelalterlichen Monarchien auseinandersetzen mu. Eine ethnographische Sichtweise mu z. B. den Quellenwert fr das Gottknigtum in der westlichen Welt des Mittelalters anders einschtzen, den auf je spezifische Weise Helgaldus' Leben Roberts des Frommen, die teuflische Abstammung der Plantagenets bei Giraud von Kumbrien und die Versuche Karls des Khnen, diese magische Barriere zu berwinden, darstellen. Bedeutungsvoll ist in diesem Zusammenhang auch das Charisma von Berufsgruppen und sozialen Schichten. Allein im Mittelalter mu dabei das Prestige bedacht werden, das seit dem 5. Jahrhundert der Schmied und der Goldschmied genieen, deren magisches Bild in Heldenepen und Sagen aufgezeichnet ist. Die erst krzlich erfolgte und auerordentlich wertvolle Entdeckung des Grabes 10 auf dem Merowingerfriedhof von Hrouvillette hat diesen mit einer magischen Aura umgebenen Handwerker des frhen Mittelalters wiederauferstehen lassen, der mit den Waffen des aristokratischen Kriegers und dem Handwerkszeug seines Berufsstandes begraben wurde. Sein Platz in der Gesellschaft lt sich nur durch das Zusammentreffen von technologischen Untersuchungen, soziologischer Analyse und ethno-

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logischer Betrachtungsweise begreifen. Wir mten in unseren Gesellschaften die Entwicklung des Mediziners, des Chirurgen, der Nachfahren des Schamanen nachvollziehen. Die Intellektuellen des Mittelalters, die Mitglieder der Universitten, beanspruchen diejenigen charismatischen Elemente, die auch die Mandarine unserer Tage noch einzusetzen wissen: den Lehrstuhl, den Talar und das Buch, uere Zeichen, die mehr als nur Zeichen sind . . . Durch sie erlangen die Angesehensten unter ihnen das Prestige der Prominenz, vom Gladiator bis zu den Stars und Idolen. Von Pierre Abaelard bis zu Sartre begngen sich die geschicktesten und die grten unter ihnen sogar mit einem Charisma, das nicht auf uere Zeichen angewiesen ist. Wir mssen uns schlielich auch mit dem Charisma des Individuums befassen und die Rolle der groen Persnlichkeit in der Gesellschaft berdenken, die durch die soziologische Reduktion nur unzulnglich erklrt werden konnte. Im Mittelalter z. B. zeigt sich der bergang vom dynastischen zum individuellen Charisma in der Person Ludwigs des Heiligen, der von einem geheiligten zu einem heiligen Knig wird. Laizisierung und Kanonisierung gehen Hand in Hand. Was auf der einen Seite gewonnen wird, geht auf der anderen verloren. Und wie sollte man nicht Vermutungen darber anstellen, was eine Untersuchung des Charismas in der Geschichte zur Erklrung eines nicht gerade anekdotischen Phnomens des 20. Jahrhunderts, des Personenkults, beitragen knnte? Auf dieser Linie liegen letztlich alle eschatologischen Glaubensvorstellungen, alle Millenarismen, die den Wiedereinzug des Sakralen in smtliche Bereiche der Zivilisationen und Kulturen prgen. Weit davon entfernt, auf archaische oder primitive Gesellschaften begrenzt zu sein, zeugen diese Millenarismen von den gescheiterten Versuchen der Anpassung an eine oder des Sich-Abfindens mit einer Gesellschaft im Strudel der technologischen Entwicklung. Norman Cohn hat dargestellt, welche Bedeutung im Mittelalter und in der Renaissance solche apokalyptischen Wellen hatten. In unserer Zeit zeugen die Erfolge der religisen Sekten, der Astrologie und der Hippie-Bewegung davon, da es auch in unseren Tagen noch unter ganz bestimmten historischen Bedingungen Anhnger des gran rifiuto gibt. 5. Whrend Franois Furet sich besonders mit dem Aspekt des Wilden in der ethnologischen Sicht der Geschichte beschftigt, untersuche ich vor allem den Aspekt des Alltags.

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Der Nutzen, den die Ethnologie der Geschichte zuvrderst bieten kann, liegt sicherlich in der Hervorhebung des Aspekts der materiellen Zivilisation (oder Kultur). Dies stt bei einigen Historikern auf Vorbehalte. In Polen z. B., wo, verstrkt durch nationale und materialistische Motivationen (und epistemologische Miverstndnisse), der Aufschwung dieses Forschungsbereichs seit 1945 besonders deutlich ist, hegten orthodoxe Marxisten die Befrchtung, die Trgheit des Materiellen knne die Oberhand gewinnen ber die Dynamik der Gesellschaft. Im Westen verschaffte das groe Werk von Fernand Braudel Die Geschichte der Zivilisation (14. 18. Jahrhundert) dem neuen Gebiet nur mit der Einschrnkung Zugang zum Forschungsbereich der Geschichte, da es einem im eigentlichen Sinne historischen Phnomen, dem Kapitalismus, untergeordnet wurde. Aus diesem weiten Bereich, der nunmehr der Neugier und der Phantasie des Historikers offensteht, will ich drei Aspekte festhalten: a) Die Bedeutung der Techniken. Das interessanteste Problem in diesem Zusammenhang scheint mir vielleicht darin zu liegen, da die Ethnologie dem Historiker auferlegt, Begriffe wie Erfindung und Erfinder in anderer Weise zu handhaben. Marc Bloch hat diese Problematik in bezug auf die Erfindungen des Mittelalters angeschnitten. Auch hier wieder findet man, um mit Lvi-Strauss zu sprechen, den Gegensatz von warmen und kalten Gesellschaften, oder genauer, von warmen und kalten Milieus innerhalb einer einzigen Gesellschaft. Die Auseinandersetzungen zwischen Architekten und Maurern um den Bau des Mailnder Doms im 14. Jahrhundert haben den Gegensatz zwischen Wissenschaft und Technik klar hervorgehoben. Ars sine scientia nihil est, sagten die gelehrten franzsischen Architekten, scientia sine arte nihil est, erwiderten die nicht weniger, aber in einem anderen Wissenssystem gebildeten lombardischen Maurer. Die Beschftigung mit dieser Problematik hat jedenfalls zu den Anfngen einer Geschichte der nicht nur edlen Materialien und Rohstoffe wie dem Salz und dem Holz gefhrt. b) Die Einbeziehung des Krpers in die Geschichte. Michelet hatte dies schon 1869 im Vorwort der Histoire de France gefordert. Er bedauerte es, da die Historiographie sich nicht ausreichend mit den Nahrungsmitteln, mit so vielen physischen und physiologischen Umstnden beschftigte. Sein Wunsch wird inzwischen mehr als erfllt, insbesondere durch die Geschichte der Ernhrung, die dank solcher Zeitschriften und Forschungszentren, wie den Annales. Economies, Socits, Civilisations (mit Fernand Braudel als Mitherausgeber), der Zeitschrift fr Agrargeschichte und Agrarsoziologie um Wilhelm Abel in

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Gttingen und der von Slicher van Bath geleiteten Afdeling Agrarische Geschiedenis an der Landbouwhogeschool von Wageningen vorangetrieben wird. In der Geschichte der Biologie sind erste Schritte unternommen worden. Eine Sondernummer der Annales von 1970 zeigt die eingeschlagene Richtung auf. Das groe Werk eines Biologen, der zum Historiker geworden ist, Franois Jacobs La logique du vivant (die Geschichte der Vererbung) weist darauf hin, da ein Zusammentreffen von beiden Seiten her mglich ist. Kehren wir zu einem im eigentlichen Sinn ethnologischen Rahmen zurck, so bleibt zu hoffen, da die Historiker dem von Marcel Mauss in seinem berhmten Artikel ber die Techniken des Krpers vorgegebenen Weg folgen werden. Liest man diesen Artikel in historischer Perspektive, so mte er entscheidende Kriterien liefern fr die Charakterisierung von Gesellschaften und Kulturen. c) Die Themen Wohnung und Kleidung sollten dem HistorikerEthnologen die Gelegenheit fr einen Dialog zwischen Immobilitt und Vernderung bieten. Die in diesem Zusammenhang grundlegenden Fragen des Geschmacks und der Mode knnen durch interdisziplinre Zusammenarbeit geklrt werden, zu der sich der Kunsttheoretiker, der Semiologe und der Kunstgeschichtler mit dem Historiker und dem Ethnologen zusammenfinden mssen. Auch hier wieder zeigen Arbeiten wie die von Franoise Piponnier und Jacques Heers das Bedrfnis des Historikers, seine Forschungen im Humus der Wirtschafts- und Sozialgeschichte zu verwurzeln, dessen Fruchtbarkeit sich erwiesen hat. d) Schlielich, und hier handelt es sich um eine weitreichende Problematik, mten sich Historiker und Soziologen zusammentun, um das fr beide Seiten grundlegende Phnomen der Tradition zu erforschen. Unter den jngeren Arbeiten sind die eines auf den Volkstanz spezialisierten Ethnologen, Jean-Michel Guilcher, besonders aufschlureich. 6. Hier soll nicht weiter betont werden, da die ethnologische Perspektive den Historiker auf neue, ungewohnte Quellen verweist. Der Ethnologe seinerseits lehnt das Zeugnis schriftlicher Quellen nicht ab, nur kann er so selten darauf zurckgreifen, da er methodisch ohne sie auskommen mu. Der Historiker wird hier also dazu aufgefordert, sich mit dem Menschen in seinem Alltag zu beschftigen, d. h. mit dem Menschen, der sich in einer Welt ohne Texte und ohne Schrift nicht mit

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Papierkram belastet bzw. belastete. Dabei wird er zunchst auf die Archologie stoen, allerdings nicht auf die traditionelle Archologie, die sich dem Monument oder dem Objekt zuwendet und die eng mit der Kunstgeschichte verbunden ist, sondern auf die Archologie des Alltags, des materiellen Lebens, wie sie insbesondere durch die Ausgrabungen veranschaulicht wurde, die Maurice Beresford in den lost villages in England, Witold Hensel und seine Mitarbeiter in den Siedlungen der alten slavischen Vlker und franzsische und polnische Mitarbeiter der VI. Section der Ecole pratique des Hautes Etudes, heute EHESS, in verschiedenen mittelalterlichen Drfern Frankreichs durchgefhrt haben. Darber hinaus stt er auf die Ikonographie, und wiederum nicht so sehr auf diejenige der traditionellen, an geistesgeschichtlichen Strmungen und sthetischen Formen orientierten Kunstgeschichte, sondern auf diejenige der Gesten, der Gebrauchsformen, der vergnglichen und der Schriftlichkeit nicht wrdigen Erscheinungsformen. Wir verfgen inzwischen ber Anstze zu einer Ikonographie der materiellen Kultur; die am anderen Ende der Skala angesiedelte, schwierige, aber notwendige Ikonographie der Mentalitten hat jedoch noch keine Gestalt angenommen. Sie mu allerdings etwa in den Zettelksten des Fachbereichs Kunst und Archologie der Universitt Princeton bereits enthalten sein. Schlielich stt der Historiker auch auf mndliche berlieferung. In diesem Bereich liegen besonders schwierige Probleme. Wie soll die mndliche berlieferung in der Vergangenheit eingeschtzt werden? Knnen mndliche und volkstmliche berlieferung gleichgesetzt werden? Welche Bedeutung hatte der Begriff Volkskultur in den verschiedenen historischen Gesellschaften? Welche Beziehungen bestanden zwischen der Kultur der Gebildeten und der des Volkes? 7. Noch knapper will ich auf bestimmte wichtige, aber doch recht offenkundige Aspekte des Einflusses der Ethnologie auf die Geschichte eingehen. Die Ethnologie betont bestimmte aktuelle Tendenzen der Geschichtswissenschaft. Sie ldt z. B. zu einer Universalisierung der komparativen und der regressiven Methoden geradezu ein, und sie verstrkt die Abkehr vom eurozentrischen Standpunkt. 8. Zum Schlu werde ich dafr ausfhrlicher auf die Grenzen der Zusammenarbeit zwischen Ethnologie und Geschichtswissenschaft eingehen und dabei einige Probleme anschneiden, die sich aus ihrem

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Verhltnis zueinander, aus bestimmten Schwierigkeiten und Gefahren ergeben, die entstnden, wenn bei der Erforschung historischer Gesellschaften die historische Perspektive einfach durch eine ethnologische ersetzt wrde. Besondere Aufmerksamkeit sollte den Zonen und Perioden gewidmet werden, in denen Gesellschaften und Kulturen aufeinandergetroffen sind, deren Erforschung traditionell sowohl in das Gebiet der Geschichtswissenschaft als auch in das der Ethnologie fllt, d. h. es mu sich aus der Untersuchung der Akkulturationsprozesse eine genauere Verortung der Ethnologie im Verhltnis zur Geschichte ergeben. Der Historiker wird vor allem wissen wollen, in welchem Ausma und unter welchen Bedingungen die Begrifflichkeit und die Problematik der Akkulturation auf die Untersuchung der internen Akkulturationsprozesse einer Gesellschaft bertragen werden knnen, d. h. etwa auf das Verhltnis zwischen der Volkskultur und der Kultur der Gebildeten, auf das Verhltnis zwischen regionaler und nationaler Kultur, auf dasjenige zwischen Norden und Sden usw. Und wie stellt sich in diesem Zusammenhang das Problem der zwei Kulturen, der Hierarchisierung und Beherrschung einer dieser Kulturen durch die andere dar? Hier mssen ein przises Vokabular gefunden und Scheinannherungen mglichst ausgeschlossen werden. Ich gehe davon aus, da der Begriff des Diachronischen, den Claude Lvi-Strauss bei Saussaure und Jakobson entlehnt und mit Gewinn in der Ethnologie eingefhrt hat, sich deutlich von dem des Historischen unterscheidet, obgleich beide leicht miteinander verwechselt werden, weil man meint, auf diese Weise ein gemeinsames Werkzeug fr Sprachwissenschaft und Humanwissenschaften gefunden zu haben. Ich frage mich, ob der von Saussaure geprgte Begriff des Diachronischen, durch den er jenem abstrakten Objekt, das er geschaffen hatte der langue wieder eine dynamische Dimension verleihen wollte, nicht in abstrakten Transformationssystemen operiert, die sich deutlich von den Evolutionsschemata unterscheiden, deren sich der Historiker bedient, um die Entwicklung der von ihm untersuchten konkreten Gesellschaften zu beurteilen. Damit will ich nicht eine Unterscheidung aufgreifen, die ich fr falsch halte und die einen Trennungsstrich zieht zwischen der Ethnologie als einer Wissenschaft der direkten Beobachtung lebendiger Erscheinungen und der Geschichte als einer Wissenschaft der Rekonstruktion toter Phnomene. Wissenschaft entsteht erst aus der Abstraktion, und der Ethnologe wie der Historiker stehen dem anderen gegenber und mssen sich ihm annhern.

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Aus einer anderen Perspektive gesehen: Wird der HistorikerEthnologe nicht, nachdem er bisher das sich Verndernde, das rasch Wechselnde hervorgehoben hat, jetzt allzu eilfertig das sich nur langsam, nur wenig oder sich gar nicht Entwickelnde betonen? Wird er sich nicht, um sich dem Ethnologen anzunhern, an die Opposition Struktur-Konjunktur, Struktur-Ereignis ketten und sich auf die Seite der Struktur stellen, whrend doch gerade heute die historische Problemstellung eine berwindung der falschen Alternative StrukturKonjunktur und vor allem Struktur-Ereignis erfordert? Mu sich der Historiker nicht vielmehr die Kritik des Konzepts der Immobilitt zu eigen machen, die auf alle Humanwissenschaften, einschlielich der Ethnologie, abzielt? Ist es zu einer Zeit, in der sich die Ethnologie wieder mit Historizitt aufldt, in der Georges Balandier zeigt, da es keine Gesellschaften ohne Geschichte gibt und da das Konzept einer immobilen Gesellschaft Illusion ist, fr den Historiker sinnvoll, sich einer Ethnologie auerhalb der Zeit zu berlassen? Oder anders gesagt, wenn es, in Lvi-Strauss'scher Terminologie, keine warmen und keine kalten Gesellschaften, sondern ganz offensichtlich mehr oder weniger warme und mehr oder weniger kalte Gesellschaften gibt, ist es dann legitim, die warmen Gesellschaften wie die kalten zu behandeln? Und was ist dann mit den lauwarmen Gesellschaften? Die Ethnologie hilft dem Historiker, sich von der Illusion einer linearen, homogenen und kontinuierlichen Fortentwicklung zu befreien, doch das Problem des Evolutionismus ist damit nicht gelst. Ein Blick in eine Nachbarwissenschaft, die Prehistorie, die sich ebenfalls mit schriftlosen Gesellschaften befat, wirft die Frage auf, ob sie im Verhltnis zur Geschichte wirklich eine Vor-Geschichte oder aber eine andere Geschichte ist. Wie will man, wenn man allzusehr einer ethnologischen Sicht verhaftet bleibt, das Wachstum als das grundlegende Phnomen der vom Historiker untersuchten Gesellschaften, die moderne, konomische, allmhlich sich verndernde Form des Fortschritts erklren, die es zu entmystifizieren gilt (wie es z. B. Pierre Vilar getan hat, als er die ideologischen Voraussetzungen des Rostov'schen take-off enthllte), die aber auch eine Realitt ist, die einer Erklrung bedarf? Und gibt es nicht mehrere Ethnologien, die voneinander unterschieden werden mssen, ist nicht die Ethnologie europischer Lnder eine andere als die Ethnologie von mehr oder minder in ihrem frheren Zustand verharrenden Gebieten? Gibt es nicht eine indianische, afrikanische, ozeanische Ethnologie?

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Als Fachmann fr das sich Verndernde (wenn er von Transformation spricht, bewegt er sich mglicherweise auf demselben Terrain wie der Ethnologe, solange er nicht auf das Diachronische zurckgreift) mu der Historiker sich davor hten, der Vernderung gegenber unempfindlich zu werden. Fr ihn liegt das Problem weniger darin, einen bergang vom Primitiven zum Historischen zu suchen oder das Historische auf das Primitive zurckzufhren, als vielmehr darin, die Koexistenz und das Zusammenwirken von Phnomenen und Gruppen in einer Gesellschaft zu erklren, die nicht aus einer gemeinsamen Zeit, aus einer gemeinsamen Evolution hervorgegangen sind. Es geht fr ihn also um verschiedene Stufen und Phasenverschiebungen. Wie man nun das andere anerkennen und achten lernt, ist eine Lektion, die der Historiker vom Ethnologen bernehmen mu und die man leider nicht hoch genug einschtzen kann, denn jenseits mancher oft bedauerlicher Polemiken zeigt uns die Ethnologie heute, da die Negation oder Zerstrung des anderen nicht auf eine Wissenschaft vom Menschen beschrnkt ist.

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Ausgewhlte Bibliographie Jacques Le Goffs

Marchands et banquiers au Moyen Age, Paris 1956. Die Intellektuellen im Mittelalter, Stuttgart 1986 (Les intellectuels au Moyen Age, Paris 1957). Zeit der Kirche und Zeit des Hndlers im Mittelalter, in: (C. Honegger Hrsg.) Schrift und Materie der Geschichte. Vorschlge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse, Frankfurt a. M. 1977, S. 393-414 (Annales E.S.C., 1960). La civilisation de l'Occident mdival, Paris 1964. Le Moyen Age, Paris 1962, 2. Aufl. 1971. Das Hochmittelalter (Fischer Weltgeschichte Bd. 11), Frankfurt a. M. 1965. Hrsg. zusammen mit P. Nora, Faire l'histoire, 3 Bde., Paris 1974. Zusammen mit P. Toubert, Une histoire totale du Moyen Age est-elle possible?, in: Actes due 100e Congrs des Socits Savantes, Bd. 1: Te ndances, Perspectives et Mthodes de l'Histoire Mdivale, Paris 1977, S. 31-44. Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident, 18 essais, Paris 1977. Hrsg. zusammen mit M. Aymard, La Nouvelle Histoire, Paris 1978. Les trois fonctions indo-europennes, L'historien et l'Europe fodale, in: Annales E.S.C., 6, 1979, S. 1187-1215. La ville mdivale (Histoire de la France urbaine, Bd. 2, Hrsg. G. Duby), Paris 1980. Le Juif dans les exempla mdivaux: le cas de l'Alphabetum Narrationum, in: Pour Lon Poliakov, Le racisme, mythes et sciences, Hrsg. M. Olender, Paris 1980, S. 209-220. Le purgatoire entre l'enfer et le paradis, in: La Maison-Dieu, Revue pastorale liturgique, 144, 1980, S. 103-138. Temps du travail, temps du loisir au Moyen Age, in Temps Libre, 1, 1981, S. 51-60. Temps et socit chrtienne au Moyen Age, in: Temps Libre, 3, 1981, S. 111-116. Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart 1984 (La naissance du purgatoire, Paris 1981). L'Apoge de la Chrtient (v. 1180 v. 1330), Paris 1982. Zusammen mit Cl. Brmond und J.-C. Schmitt, L'Exemplum (Typologie des sources du Moyen Age Occidental), Brepols 1982. Saint Louis et les corps royaux, in: Le temps de la rflexion, 3, 1982, S. 225-284. Les gestes de St. Louis. Aproche d'un modle et d'une personne, in: Mlanges offerts J. Stiennon, Paris 1982, S. 445-459. Introduction zu: Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Neuauflage, Paris 1983. Histoire des sciences et histoire des mentalits, in: Revue des synthses, 1983, Bd. 104, Srie 3, Nr. 111/112, S. 407-415. L'imaginaire au Moyen Age, Paris 1985.

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Nachweis der Erstdrucke

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