El Problema del lenguaje en Gadamer, Foucault y Gramsci

La tarea que se propone en el inicio del presente trabajo es profundizar en los

libros Verdad y método (Tomo I y II) con el fin de rastrear y reconstruir la relación
existente entre Lenguaje y Subjetividad. De más está decir que el objetivo de esta obra
de Hans G. Gadamer dista de estos propósitos, y que además las referencias no son
directas ya que el planteo se centra en la reflexión acerca de las condiciones de
posibilidad de las ciencias humanas y su relación con las ciencias naturales. Pero por
sobre todas las cosas, lo que haría más complicado es que Gadamer tiene en sus escritos
una posición antisubjetivista y critica fuertemente a la concepción moderna de
subjetividad a partir de la lectura de los escritos de Heidegger. Pero considero que en
este trabajo se pueden rastrear en elementos concernientes a otras problemáticas
filosóficas y buscar en ellas formulaciones que aparecen implícitas en algunos casos y
dispersas en otros y que permiten reconstruir una noción de subjetividad des-
sustancializada. De modo que este trabajo no busca alcanzar un resultado final, sino más
bien problematizar en torno a la temática propuesta y hacer aparecer diferencias con los
otros autores en torno a la cuestión de las nociones de lenguaje y subjetividad. De esta
forma se considera no sólo importante, sino además fructífero analizar dicha relación,
por lo que este trabajo en los textos de Gadamer, Gramsci y Foucault se basan en una
labor de reconstrucción más que de síntesis y copia textual de los escritos de los
autores. Así, se busca indagar, reconstruir y comparar las posiciones de estos autores.
Gramsci proviene de una tradición muy distinta a la de Gadamer, pero sobre
todas las cosas no proviene de un ámbito académico. En este punto se coincide con
Perry Anderson quien se refiere a Gramsci como uno de los últimos teóricos del
marxismo que además fue un hombre involucrado en la práctica política “en verdad su
labor teórica sólo puede ser comprendida sobre ese fondo político” 1. Su pensamiento no
puede ser entendido por fuera de la práctica revolucionaria de la cual fue dirigente
durante gran parte de su vida. ¿Por qué integrar a Gramsci a este trabajo? ¿Qué puede
aportar en términos de filosofía del lenguaje? La respuesta esta dada por la importancia
que Gramsci da al lenguaje porque representa el clima cultural colectivo y es en ese
ámbito donde se debe enfrentar a la construcción hegemónica del sistema.
“Determinada filosofía como concepción del mundo y no concebida ya la labor
filosófica solamente como elaboración “individual” de conceptos sistemáticamente

1
Anderson, P Consideraciones sobre el Marxismo occidental, Siglo XXI, Méjico, 1991. Pag. 41
coherentes, sino además, y especialmente, como lucha cultural por transformar “la
mentalidad” popular y difundir las innovaciones filosóficas que demuestren ser
“históricamente verdaderas” y que por lo mismo llegaron a ser histórica y socialmente
universales, la cuestión del lenguaje y de los idiomas debe ser puesta “técnicamente en
primer plano”2
Foucault proviene a su vez de tradiciones distintas a Gadamer y Gramsci y el
objetivo de incluirlo es profundizar en aspectos que hacen a la importancia del lenguaje
en la construcción de la subjetividad ¿se puede pensar que en la obra de Foucault no
existe vínculo entre ambas temáticas? La respuesta el que obviamente si existe y no sólo
de forma casual sino que es de carácter central. Ahora, ¿Pueden existir los sujetos si no
existen los discursos que los crean? El sujeto es más que una simple palabra, está
indicando en su carácter de enunciado una determinada existencia. Y que queda
prisionera de determinados discursos que lo constituyen. Esther Díaz presenta a la
relación de los discursos con el lenguaje de la siguiente forma: “Una condición de
posibilidad del discurso es que existe el lenguaje”.. “es destacar el ser histórico del
lenguaje”.. “El lenguaje existe sistematizado según una dispersión temporal como
condición de las positividades, siendo el mismo materialidad”3

En cuanto a los puntos de contacto entre los autores se sostiene que todos parten
de una posición historizada tanto del sujeto como del lenguaje. Para los tres autores el
lenguaje está determinado por una etapa histórica y en un lugar determinado, y el sujeto
como se demostrará en cada uno de los autores, va a también en principio (existe cierta
libertad de autodeterminarse pero como una segunda instancia, a partir de cierta
reflexión y apertura) va estar construido por “el ambiente colectivo y cultural” en
términos de Gramsci, en el cual la cuestión del lenguaje y de la experiencia lingüística
de la vida humana ocupa un lugar prioritario .
Las preguntas que organizan este trabajo son las siguientes:
¿Cuál es el vínculo entre lenguaje y subjetividad? ¿Podemos decir que el
lenguaje es preexistente? ¿En referencia a que actividad humana se construye la
subjetividad?, o mejor dicho utilizando expresiones posmodernas, ¿Cuáles son los
procesos de subjetivación?

2
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 30
3
Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995. Pag 82

2
A ) Lenguaje y la construcción de la subjetividad en la obra de Gadamer

Dice Gadamer: “Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse.

Todo saberse procede de una predeterminación histórica que podemos llamar con Hegel
“Sustancia”, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y en
consecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición en su
alteridad histórica”4 Entonces, ¿en que consiste la historicidad constituyente de los
sujetos? Para responder a esta pregunta se hace necesario incorporar más conceptos y
elementos teóricos a los presentes para responder a la pregunta.
En principio se empezará por la centralidad de los procesos de conocimiento
dentro de la teoría de Gadamer. El sujeto está presentado como un sujeto que
principalmente entra en contacto con el mundo a partir del conocimiento, y en este
punto se puede ubicar a Gadamer (con las grandes diferencias que se mencionaban con
anterioridad) dentro de la concepción filosófica moderna de sujeto. (Posteriormente se
verán las críticas de Gramsci y Foucault a dicha posición). Sin embargo y a diferencia
de las concepciones dominantes más clásicas, Gadamer no ubica a este sujeto como un
ser impersonal, como una “sustancia pensante” alejado de la res extensa, sino que igual
que su maestro Heidegger concibe un sujeto en el mundo. La condición humana esta
atravesada por la mundaneidad de su existencia. Pero Gadamer profundiza más que
Heidegger sobre los aspectos cognoscitivos dejando de lado los aspectos relevantes a la
cotidianeidad y la instrumentalidad de las cosas del mundo. Por esto se afirma que
Gadamer en el libro Verdad y Método comparte algunos aspectos del pensamiento de
Heidegger y los utiliza como trasfondo Filosófico- ontológico a partir del cual
(haciendo modificaciones) concibe a los sujetos y a los “procesos de subjetivación”, y
por ello, se sostiene que enfatiza aspectos del pensamiento de Heidegger y lo focaliza
en el sujeto de conocimiento.
Por otra parte, Gadamer indagando sobre la autoridad y los prejuicios a la
noción de autoridad que dominan en la actualidad reconoce los errores a los que puede
llevar negar la importancia que esta tiene. No toda autoridad es mala y la tradición es el
caso que demuestra esta circunstancia. La pregunta es entonces ¿Cuál es la vinculación
entre la autoridad, el lenguaje y la subjetividad? La respuesta es dada por Gadamer a
través de la tradición. Esta es un trasfondo permanente en la vida de los sujetos. Se nace
4
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 372

3
y al nacer se es “tradicionado” por el contacto con los demás y con las cosas, por el
propio estar en el mundo. Se podría pensarla como una condición del estar en el mundo
De esta manera se la acepta “naturalizándola” pues la educación tanto familiar como
formal está atravesada por ella, es decir, se es educado en ella. Se acepta la
normativización que ella impone en base a la autoridad con la que se presenta. Es así
que se hace necesario para Gadamer librarse de los prejuicios iluministas que
restringían al sujeto a una existencia aparentemente racional y aceptar la visión
romántica de la tradición. De esta manera, la expresión “Sapere aude” debe ser
completada en la visión de Gadamer incorporando el “mundo” desde el cual se inicia el
camino del conocimiento. De esta manera, el saber esta precondicionado por la tradición
de la cual emerge el sujeto. En este punto podemos recuperar la posición de Heidegger
que sostenía que la situación originaria en la que se encuentra arrojado el sujeto, le
ofrece posibilidades sobre las cuales ha de proyectarse: posibilidades transmitidas por
el pasado y que el hereda y asume, y que son autenticadas como su destino, como
constitutivas de su extenderse temporal y por lo tanto de su historicidad. Se está y se es
en una tradición, sin embargo, ¿estamos íntegramente determinados por la tradición?
¿Hasta que punto el horizonte restringe la libertad de elección?
En principio se puede afirmar que no, ya que se puede entrar en contacto con
otras tradiciones. Al igual que con el lenguaje, partimos de él pero nada nos “condena a
ese lenguaje concreto… ni siquiera estamos condenados a la lengua materna”5 . De esta
manera si bien estamos en una condición de conformación a partir de una tradición
podemos ir hacia otras tradiciones, y de esta manera ampliar ese espectro de
posibilidades y el “extenderse temporal” puede incorporar elementos provenientes de
otras tradiciones y así ampliar el horizonte.
La conceptualización referida a la “fusión de horizontes” ha dado lugar a una
serie de innovaciones producida por seguidores del pensamiento de Gadamer y se ha
aplicado a la investigación política para comprender determinadas condiciones de las
sociedades actuales. En este caso, por cuestiones de espacio, se enfocará en las
consecuencias que tiene para la subjetividad la fusión de horizontes. Gadamer define al
horizonte como “el ámbito de la visión que abarca y encierra todo lo que es visible
desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante hablamos entonces
de la estrechez del horizonte, de la apertura de nuevos horizontes”6. Ahora, este

5
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 223
6
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 372

4
horizonte sin embargo no es determinante de las posibilidades del sujeto “La movilidad
histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculación
absoluta a una determinada posición, y que en este sentido tampoco hay horizontes
realmente cerrados.”7 De esta manera se puede aceptar que la conformación de la
subjetividad no se puede clausurar en la influencia ejercida por el horizonte en el cual
uno está, o ampliando más, de la tradición de la cual uno procede. No estamos
determinados y podemos incorporar en virtud de una libre elección saberes, costumbres
etc. de otros horizontes. Dicho en términos que no pertenecen al pensamiento de
Gadamer (con lo cual se puede correr el riesgo de forzar su pensamiento) podemos
incorporar, a partir del entrar en contacto con otras tradiciones, otras formas de
subjetivarse. Gadamer sostiene que en este proceso de fusión de horizontes se llega a
un nivel de generalidad mayor que supera tanto al sujeto que comprende como al
horizonte del otro. Por eso es que Gadamer habla de Fusión de horizontes y no se
encuentro. Se pueden fusionar los horizontes, lo cual conlleva una carga mucho más
fuerte a la hora de pensar el encuentro con el otro. La fusión implica que aspectos del
otro pasarán a estar en mí.
Resulta imprescindible además a los fines del presente trabajo incorporar más
nociones en torno a la linguisticidad de la experiencia del mundo. “El sistema del
lenguaje articula toda conciencia y todo saber”8, El giro lingüístico de la filosofía
implica para Gadamer que no se debe ya hablar de un ser del ente, sino que es necesario
reconocer que el ser es el del lenguaje. Entonces si el problema es el ser del lenguaje,
¿Cómo podemos pensar en un sujeto? Gadamer sostiene la irrebasabilidad del lenguaje.
Si preguntamos por o pensamos en un sujeto estamos ya encerrados en el ámbito del
lenguaje, e incluso la pregunta por el ser del lenguaje no puede escapara a su
linguisticidad. Nada queda fuera del lenguaje y por ello Gadamer “Confiere primacía a
la experiencia lingüística del mundo”9. De esta manera afirma Gadamer “La experiencia
lingüística del mundo es “absoluta”. Va mas allá de toda relatividad en el poner el ser,
porque abarca todo el ser en sí, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se
muestre. La linguisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto
puede ser reconocido e interpretado como ente”10.

7
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 374
8
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 327
9
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 327
10
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 539

5
 Superando las imposiciones del entorno, los humanos están en el mundo lo que
implica un “comportamiento libre y distanciado cuya realización es siempre
lingüística”11 A su vez el lenguaje no es una herramienta que los humanos pueden usar a
su antojo “sería más literalmente más correcto decir que el lenguaje nos habla que decir
que lo hablamos”12. No es el lenguaje el producto de la acción del sujeto, sino que lo
que se impone es que la tradición “habla” a través de él, por eso se sostiene en este
trabajo que Gadamer tiene una posición antisubjetivista, pero lo que se reconoce es que
en cierta manera deja entrever la existencia de un ámbito individual que no puede ser
entendido con el concepto de individuo por ser este más político, sino que se lo refiere
en este trabajo a la subjetividad. Es cada una de los hombres y mujeres que en su
interioridad puede devenir conciente de la tradición en la que esta y en virtud de eso,
trascenderla encontrándose con nuevas formas de existencia, tanto pasadas como
presentes. Como se dijo antes, se es en una tradición y este es el principal contacto
entre el lenguaje y la subjetividad. Nos conocemos a través del lenguaje pero este no es
ahistórico sino que parte de un punto histórico determinado y es el que conocemos en
principio. Al tener lenguaje tenemos el mundo sin embargo no podemos cerrar nuestra
experiencia en ámbito del cual surgimos ya que es el otro el que lleva a conocer el
mundo en el cual habito. Gadamer enfatiza su posición de no sostener subjetiva fuerte
al introducir la dialogicidad de la experiencia. El otro conlleva apertura, “La mera
presencia del otro a quien encontramos ayuda, aún antes de que él abra la boca, a des-
cubrir y a abandonar la propia clausura”13. Gadamer sostiene que esta dialogicidad
implica en primera instancia abandonar como punto de partida la subjetividad. En virtud
de el otro es que no se puede utilizar ni pensar un lenguaje en forma solipsista, sino en
la medida de que hay otro, como dice Gadamer, hay “un potencial de alteridad”.
La posición de Gadamer, como se vió, invita a repensar las concepciones
tradicionales de subjetividad y de objetividad, en virtud de estas es que se considera
que este texto puede aportar en el análisis de la construcción de la subjetividad en la
medida que esta noción empieza modificarse. Esto de debido a la importancia que
empieza a tener en occidente la otredad, (y en este caso es uno otro que no es sólo sujeto
sino que además es historia, es tradición) y la posibilidad de que el encuentro con el otro
no sea simplemente eso sino que haya una fusión. Esta noción des-estructura la

11
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 535
12
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, Pág. 555
13
Gadamer Hans-Georg, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1992, Pág. 324

6
posibilidad de una subjetividad fuerte y cerrada de la modernidad clásica y en esto se
centra el aporte de Gadamer al presente trabajo

B) Lenguaje y la construcción de la subjetividad en la obra de Antonio Gramsci.

“el lenguaje es esencialmente un nombre colectivo que no supone una cosa
única ni en el espacio ni en el tiempo. Lenguaje significa también cultura y filosofía
(aun en el orden del sentido común) y, por lo tanto el hecho “lenguaje” es en realidad
una multiplicidad de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados.
Llevando las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio
lenguaje, esto es un modo de pensar y de sentir. La cultura en sus distintos estratos,
unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto
más o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etc. Estas diferencias y
distinciones histórico sociales son las que se reflejan en el lenguaje común y producen
los obstáculos y las causas error que han tratado los pragmáticos.”… “Si así son las
cosas, revelase la importancia de la cuestión lingüística general, o sea del logro de un
mismo clima cultural colectivo”14
El objetivo de esta parte del trabajo es explicar esta posición que no puede ser
encontrada en ningún párrafo particular de la obra, sino que se halla diseminada a lo
largo de los escritos de Gramsci, por lo que nuevamente, se propondrá un trabajo de
reconstrucción de esta posición y se demostrará que se halla atravesada por la cuestión
de la construcción de la subjetividad.
Los sujetos, al igual que para Gadamer, no son entidades ajenas al mundo, sino
que están en el mundo, y a partir de él es que se forman, piensan, sienten y sobre todo
actúan. Sin embargo, vimos con anterioridad las reticencias de Gadamer en aceptar una
subjetividad en el pleno sentido de la palabra. Ahora, en el caso de Gramsci podemos
hablar de un sujeto en un sentido ontológico. Heredero del pensamiento Occidental
moderno, Gramsci acepta los preceptos del idealismo Alemán. Sostiene que la filosofía
de la praxis (es la forma en la cual se dirige al marxismo) “ha sido un momento de la
cultura moderna”15. En este sentido la reconoce como una corriente de pensamiento
moderna y que las supera al integrarlas en una nueva concepción del mundo que aparece
como dialectizando la alta cultura y las culturas populares. Gramsci busca superar el
pensamiento moderno, pero como buen heredero de Hegel esta presuponiendo ciertos
14
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág 31
15
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 87

7
niveles de conservación. Por lo tanto, no está en contra de la concepción subjetivista de
la realidad, sino que critica aquellas a las cuales califica como pertenecientes a la alta
cultura burguesa, y que como tal son formas ideológicas. “es cierto que la concepción
subjetivista es propia de la filosofía moderna en su forma más completa y avanzada,
como que de ella y como superación de ella ha nacido el materialismo histórico, el cual,
en la teoría de las superestructuras coloca en lenguaje realista e historicista lo que la
filosofía tradicional expresaba en forma especulativa”16 . Gramsci sostendrá que lo
objetivo es universalmente subjetivo, por lo tanto esta indicando que por un lado
conocemos la realidad en relación al hombre y como esta se encuentra en devenir, el
conocimiento también esta en devenir, y por otro que la “prioridad ontológica” es de lo
subjetivo, que es anterior y que construye el mundo, en este sentido se afirmaba que
Gramsci se reconoce como continuador de la filosofía del idealismo alemán.
Ahora, Gramsci sostiene que el hombre conoce “objetivamente en cuanto el
conocimiento es real para todo el género humano históricamente unificado en un
sistema cultural unitario, pero que este proceso de unificación adviene con la
desaparición de las contradicciones internas que laceran a la sociedad”17. A partir de
aquí se puede introducir finalmente la cuestión lingüística. Gramsci parte de una
sociedad en la cual no se puede pensar la existencia de una unidad, de un conocimiento
unitario de la realidad, sostiene que se ha aproximado en el caso de las ciencias
naturales, pero no en el de las ciencias del “espíritu”. Dicha fragmentación en la forma
de comprender el mundo tiene su lugar dentro de la superestructura. Gramsci es el
teórico de las superestructuras (para muchos intelectuales seguidores de su
pensamiento, tanto marxistas como no marxistas) y es en ese aspecto donde él va a
centralizar sus análisis. Se debe reconocer en principio el carácter ideológico del
contenido de las superestructuras de la modernidad. Es en ese ámbito donde se
conforma el lenguaje, ya que si bien, tal como sostiene la concepción marxista, es en la
estructura donde tienen lugar los fundamentos de la sociedad, esta se refleja en la
superestructura donde surgen las diferentes corrientes de pensamiento. Como se había
afirmado con anterioridad, es el sector al cual Gramsci le va a prestar más atención.
¿Quiere decir esto que cada lenguaje tiene su fundamento en las relaciones de
producción? En parte si y en parte no; en parte si porque Gramsci no concibe al
lenguaje como sintaxis, sino como una construcción semántica, “el lenguaje mismo,

16
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 147.
17
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 150

8
que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente palabras
vaciadas de contenido.”18 Además Gramsci distingue en dos clases las ideologías, unas
históricamente orgánicas que son necesarias a una estructura, que organizan a las masas
humanas y “forman el terreno en el cual se mueven los hombres, adquieren conciencia
de su posición luchan etc.”19 Y otras ideologías arbitrarias que son individuales y que
sólo sirven para crear polémicas en algunos ámbitos restringidos. Como vimos los
lenguajes hacen referencia a los contenidos y no a la forma, y de esta manera lo que está
demostrando Gramsci es la capacidad de transformación del lenguaje, que la creación
de los sentidos de los conceptos está en devenir, y que este cambio esta signado por la
constitución de sectores sociales intelectuales que a partir de las conformación del
sistema, de las relaciones de producción de una determinada sociedad, generan
sentidos, por lo tanto lenguaje que justifica este sistema.
Sin embargo este no es el único del origen de los sentidos del lenguaje ya que los
sectores populares, a través del folklore y en su actualidad a través de la filosofía de la
praxis crean también significados y palabras que incorporan al lenguaje. Este es un
problema que Gramsci esta planteando en función de lo que percibe en Italia, pero que
puede ser referido a otras naciones y es que el lenguaje no es el mismo para todos los
hablantes de una misma nación (En breve se tratará el problema del sentido común). Él
sostiene que es imprescindible la creación de un lenguaje común sobre la base de las
ciencias fácticas y el materialismo histórico. Es decir, se debe trabajar sobre una
reconstrucción del lenguaje en función de detectar los residuos de las concepciones del
mundo residuales en el lenguaje.
Gramsci sostiene que todos los hombres son filósofos, porque la filosofía es una
concepción del mundo, sin embargo no lo son todos de la misma forma, es decir existen
los filósofos técnicos que son aquellos que han estudiado la historia del pensamiento y
que por ello están en condiciones de dar respuestas más coherentes e históricamente
más acertadas. La otra clase, que es la que se rige por el sentido común, Gramsci la
llama filosofía espontánea y esta se encuentra:
• En el lenguaje,
• En el sentido común y en el buen sentido
• En la religión popular entendiendo por esta el sistema de creencias de los
sectores populares, otras veces llamado folklore.
18
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 7
19
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 56

9
 Gramsci sostiene que en la más básica de las actividades intelectuales “la del
lenguaje está contenida una determinada concepción del mundo”20. Sin embargo, esto
no significa que los seres humanos vivan en la dispersión del pensamiento en virtud de
estos elementos aglutinadores. Lo que el autor sostiene es que se es siempre hombre
masa o colectivo por la concepción del mundo que se tiene. Se pertenece siempre a un
determinado agrupamiento. Aunque Gramsci sostiene sin embargo la posibilidad de la
existencia de un lenguaje individual porque se pueden inventar conceptos, pero siempre
en relación a determinado trasfondo social. Se comparten significaciones que son
construidas por los agrupamientos sociales. Cada uno de los estratos está conformado en
función de los intelectuales. En este sentido, su influencia ha sido importante en la
redefinición de este concepto. Para él todos los hombres son intelectuales, pero no todos
cumplen esa función en la sociedad. El ser del intelectual consiste en “su participación
activa en la vida práctica, como constructor, organizador “persuasivo permanente” no
como simple orador”21. Así esta categoría no se refiere a los trabajadores del
pensamiento de los estratos superiores, sino que un gerente de una fábrica, un maestro,
etc. son intelectuales en la medida que organizan la actividad práctica de los hombres en
función de cierta construcción social.
De esta manera queda asentado que el lenguaje puede tener como fundamento
las condiciones materiales de vida de las personas. El intelectual no es un ser que está
asilado ni lo intelectual puede ser reducido a los estudios de la alta cultura burguesa.
Los humanos viven según una determinada concepción del mundo, y el lenguaje
también es el lugar donde se reflejan los cambios en las relaciones de producción, es
decir, ¿Qué se entendía por libertad en la antigüedad y que se entiende en al actualidad,
ya en un sistema capitalista?
Retomando la cuestión de si el fundamento del lenguaje es la vida material de
los hombres, sostiene que no lo es exclusivamente en la medida en que las
superestructuras disponen de cierto margen, dice Gramsci, que es un error pensar que
cualquier modificación en las superestructuras se refiere a un movimiento de la
estructura que se refleja de modo inmediato en ella, existe cierta autonomía, aunque sea
mínima. Gramsci acuña un concepto que es el de hegemonía, entendiendo por esta la
conducción de la sociedad por un determinado sector a través de la suma de la coerción
(aparato estatal) más el consenso (organizaciones de la sociedad civil).Tadeu Da Silva

20
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 7
21
Gramsci A, Los intelectuales y la organización de la cultura, Nueva Visión, Bs. As 1997 pag 14

10
sostiene “en los términos de Gramsci, el proyecto liberal construye una nueva
hegemonía. Esa construcción esta basada en la utilización extremadamente eficaz de
dispositivos lingüísticos. Ella tiene como mecanismo central la utilización de una
retórica construida en torno a términos que contienen una carga positiva. Así el discurso
de la educación liberal – como el discurso neoliberal en general- depende de la
instauración de un sistema lingüístico que gira en torno de palabras, conceptos y
expresiones en relación a los cuales aparentemente se torna muy difícil manifestar
opinión en sentido contrario”22 De esta manera se puede constatar la posibilidad de que
el lenguaje sea apropiado por determinados sectores y resignificándolos para imponer
su hegemonía. Ahora sin embargo esta apropiación tiene un fundamento en la ideología,
en la medida que ella presenta de forma distorsionada las relaciones alienadas de lo
hombres en el plano de la vida material.
De esta manera se ve que existe un fundamento del lenguaje por el conjunto de
las relaciones sociales, pero que este, como veremos luego no impide la creación de un
nuevo lenguaje en el seno de la sociedad civil, que si bien conservará elementos del
anterior, lo conservará modificándolos con el fin de garantizar la hegemonía.
A su vez, no se puede pensar en cortes históricos de índole positivista en los
cuales, en determinada fecha se cambia de era histórica. Estudiando Italia en los años 20
y 30, Gramsci toma conciencia en la Italia rural de la coexistencia de elementos
culturales contemporáneos, propios del capitalismo industrial, residuales de la época
feudal y del paganismo. Por lo tanto existe una continuidad cultural y lingüística que es
imprescindible modificar. Gramsci convive con el problema de los dialectos y trabaja
fuertemente para la construcción de una lengua única.
Se describió recientemente la concepción de Gramsci de la Filosofía, y como se
hallaba esta dispersa en el lenguaje, en el sentido común y en el folklore. ¿La pregunta
es porque Gramsci dedica tanto tiempo a la cuestión del sentido común? Pues es ahí
donde reside una de las causas de la hegemonía, Gramsci sostiene “no tomes a lo
habitual como natural”. Tampoco se puede afirmar la existencia de un solo sentido
común, sin embargo se puede comprender como un nombre colectivo que hace
referencia a determinadas concepciones del mundo que se presentan de forma
disgregada, dispersa y sobre todo contradictorias pues es el producto del devenir
histórico. En este conviven lenguajes presentes y pasados de forma simultánea y por

22
Tadeu Da Silva, T “ El proyecto educacional moderno. ¿Identidad Terminal?” Revista propuesta
Educativa Nº 13, 1996

11
ello, quien piensa en él, piensa atravesado por un conjunto de “tradiciones distintas”, Un
ejemplo de esto se puede encontrar en la palabra negro, cuyos sentidos racistas, no han
sido erradicados y por ello, quien diga la expresión, “las cosas se pusieron negras”, no
podría ser acusado de racista, pero eso no quita que haya concepciones del mundo
antiguas presentes (se reconoce igualmente que el racismo no ha desaparecido, sólo que
no es una concepción del mundo dominante). Gramsci pone el ejemplo de las palabras
desastre o baco que hacen referencias a creencias astrológicas o de divinidades paganas
y sin embargo son “prueba de que la civilización moderna es también un desarrollo del
paganismo y de la astrología”23. Por esto la tarea revolucionaria consiste también en
clarificar el lenguaje, a través de un proceso de pensamiento que redefina las palabras
que se utiliza.
Finalmente y para concluir sobre el nexo entre Lenguaje y Subjetividad en el
pensamiento de Gramsci se incorporará la problemática del pensamiento. Éste, en su
apartado sobre el hombre, sostiene “la unidad del género humano no esta dada por la
naturaleza “biológica” del hombre”…”tampoco la facultad de razonar, o sea el
“espíritu”, ha creado la unidad, y puede ser reconocido como “hecho unitario” en tanto
que formal o categórico. No es el “pensamiento”, sino lo que realmente se piensa lo que
une o diferencia a los hombres”24. El lenguaje y el pensamiento aparecen como unidos
e inseparables. El lenguaje preexiste a los sujetos y en la medida que uno es socializado
(en determinada forma de pensar) lo es mayoritariamente en el sentido común y de
acuerdo a que determinado grupo se pertenezca y de acuerdo a que etapa histórica de
las relaciones sociales de producción. De esta manera la cuestión lingüística es
fundamental porque es en ella donde se pone en discusión las concepciones del mundo
dominantes y donde el sujeto puede “elaborar la propia concepción del mundo de
manera consciente y crítica”25. Tal como se vio en Gadamer, existen márgenes de
libertad y no estamos íntegramente precondicionados por una lengua, o por una
tradición. Es así que los sujetos se diferencian en los lenguajes y todo proyecto político
de construcción de una unidad nacional es también y sobre todo una cuestión
lingüística.
El aporte de Gramsci al presente trabajo se reconoce en la profundización del
análisis del “estar” en el mundo y como la lingüisticidad se haya atravesada por
construcciones de hegemonías pasadas y presentes.
23
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 155
24
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 37
25
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 8

12
 “Todo el lenguaje es un continuo proceso de metáforas, y la historia de la
semántica es un aspecto de la historia de la cultura, el lenguaje es al mismo tiempo una
cosa viviente y un museo de fósiles de la vida y de la civilización”26 .

c) Lenguaje y la construcción de la subjetividad en la obra de Michel Foucault.

El principal tema al cual se aboca Foucault en el período 1961 a 1969 es el
saber, e inicia sus investigaciones desde el presente en busca del pasado para responder
a esta pregunta. Esta etapa es llamada el “período arqueológico” de la obra de Foucault
y es en esta etapa de su pensamiento donde se centrará el presente trabajo, sin embargo,
para responder a lo propuesto es necesario incorporar el texto que funciona como
bisagra, entre este período arqueológico y el genealógico, que es el orden del discurso.
Esther Díaz plantea que la arqueología define los discursos como prácticas
específicas en el elemento del archivo, el cual está integrado por los sistemas de
enunciados (históricos, científicos, administrativos, periodísticos, filosóficos, jurídicos y
artísticos) de los que surgen los acontecimientos y las cosas. “Foucault se enfrenta con
las cosas y con los acontecimientos a través de los enunciados que los fueron
instaurando. El espesor de las prácticas discursivas permite descubrir sistemas
establecidos por los enunciados. Los acontecimientos y los objetos son moldeados por
dichos enunciados.”27
Y agrega que el archivo define el sistema de enunciabilidad y el sistema de
funcionamiento de los diversos discursos, los cuales no emergen de la nada sino que lo
hacen a partir de regularidades que se establecen en cada época y son consideradas
verdaderas, formando así parte del archivo. Delimitando además el nivel de la práctica
que hace surgir a los enunciados como acontecimientos. Lo define así como el sistema
general de la formación y de la transformación de los enunciados. Mientras la lengua
demarca el sistema de construcción de frases y el corpus está compuesto por las
palabras pronunciadas. El archivo comienza en el exterior del lenguaje, es decir en las
prácticas sociales ( las cuales sustentan los enunciados) y desde afuera delimita un
momento histórico y construye el horizonte general al cual pertenecen la descripción de
las formaciones discursivas, el análisis de las posibilidades y la fijación del campo
enunciativo.

26
Gramsci A, El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Nueva Visión, Bs. As 1997, Pág. 155
27
Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 20

13
 Se profundiza en la caracterización del enunciado donde sostendrá la autora que
es una función que cruza todo el dominio de posibilidades estructuradas y singulares.
Tal dominio hace nacer contenidos concretos en un tiempo y en un espacio determinado.
El enunciado es una función de la existencia que pertenece en propiedad a los signos y a
partir de lo cual se puede decidir por análisis e intuición si se unen o no, según que
reglas se suceden o se yuxtaponen, de que son signo y que especie de acto se encuentra
efectuado por su formulación.28
Se trata de buscar en las palabras, en las frases o proposiciones para encontrar
los enunciados. Los cuales no son simples discursos del sentido común, no están dichos
por cualquier sujeto en cualquier momento sino que son deliberadamente enunciados
arqueológicos, dado que poseen el apoyo de procesos de validación que le otorgan la
validez del discurso serio.
La producción de la verdad se descubre en las prácticas. El fundamento del
conjunto de significaciones dadas tiene como base las practicas sociales.
Las partes del discurso son: a) objetos, b) modalidades de enunciación c)
conceptos d) estrategias. Estos elementos se encuentran en una relación de dependencia
que actúa sobre las formas de coexistencia de los enunciados. Los discursos están
compuestos por un conjunto de enunciados que dependen de un mismo sistema de
formación. Foucault sostiene que no podemos conocer los supuestos discursivos de la
época en la que se está, es decir la actual. Este planteo reaparecerá luego en la medida
en que se presentarán la relación entre lenguaje y subjetividad en la perspectiva de la
episteme decimónica y no en función de la posmodernidad. Parafraseando a Hegel se
dirá que, “el búho de minerva alza su vuelo en el ocaso” y que no podemos conocer el
trasfondo que configura los discursos en la actualidad

A partir de lo que se ha presentado, se puede avanzar en virtud de la

introducción del aspecto lingüístico realizando una breve historia del lenguaje en el
libro las palabras y las cosas, en el que Foucault se centra en las condiciones de
posibilidad para el surgimiento de las ciencias humanas, “el hombre”… “es solamente
un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la
nueva disposición que ha tomado recientemente el saber”… “y que desaparecerá en

28
Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 30

14
cuanto este encuentre una forma nueva”29 . En esta obra parte del análisis de la sociedad
del renacimiento y se centra en lo que el llamará edad clásica y la posterior episteme
decimónica.
En la episteme clásica (Siglos XVII-XVIII) se entendió por saber la
representación de las cosas y la ilación de las representaciones en un discurso. Ello trajo
como consecuencia que las cosas consideradas en sí mismas, en su propio espesor de
cosas quedaban de este modo eludidas, tan sólo eran representadas. Igualmente quedaba
eludido el referente del discurso. Se separan las palabras y las cosas, y de esta manera el
lenguaje ya no alcanza a las cosas sino que se centrará en la función de representar la
representación. Es una duplicación de la imagen. Las palabras serán sólo signos. Para
Foucault lo que ha hecho posible al pensamiento clásico es “la disociación del signo y
de la semejanza a principios del siglo XVII “30
Foucault designa a la gramática general como el nuevo orden epistemológico
que surge en el período clásico. Esta es “el estudio del orden verbal en su relación con la
simultaneidad que esta encargado de representar”31. Se puede hablar de diversas
Gramáticas generales dependiendo de cada nación, pero estas no intentan definir cada
una de las particularidades de cada lengua sino en tanto que estas representan al
pensamiento en sí. Hay un pensamiento y lo que cambia es la lengua y las posibilidades
del discurso en cada una. De esta manera su objeto de estudio será el discurso entendido
este como la sucesión de signos verbales ya que el lenguaje es una operación sucesiva y
puede ser comprendida como el análisis del pensamiento.
“La existencia del lenguaje en la época clásica es a la vez soberana y discreta.
Soberana dado que sobre las palabras ha recaído la tarea y el poder de representar el
pensamiento”…”representar es oír en el sentido estricto: el lenguaje representa al
pensamiento, como este s e representa a sí mismo”… “no es un efecto exterior del
pensamiento, sino pensamiento en sí mismo”32 Es discreta en la medida que no ocupa
el lugar central sino que su importancia radica en ser representación de la
representación. Además el lenguaje entra en una nueva relación consigo mismo en tanto
que la representación aparece en los signos verbales que la manifiestan, se presenta
entonces como discurso.

29
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 9
30
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 69
31
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 88
32
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 83

15
 “A partir del siglo XIX desaparece la teoría de la representación como
fundamento general de todos los órdenes posibles; se desvanece el lenguaje en cuanto
tabla espontánea y cuadricula primera de las cosas, como enlace indispensable entre la
representación y los seres; una historia profunda penetra en el corazón de las cosas, las
aísla y las define en su coherencia propia, les impone aquellas formas implícitas en la
continuidad del tiempo”33. Se temporaliza el saber y al temporalizarse el lenguaje queda
aprendido en una historia. Las cosas empiezan a hablar por si mismas, tornándose
significativas y muestran su organización interna y su historia. De esta manera el
lenguaje abandona el ámbito de lo discursivo en el sentido clásico, deja de ser el
elemento de toda representación. No es el lenguaje lo que interesa ahora, sino su
referente eludido y hasta entonces sólo representado. La reflexión sobre el lenguaje será
asumida por la filología. Donde antes había representación, se hablará de
temporalización. El hombre será un ser que trabaja y que habla. Ese hablar entra como
se vió en el terreno de la filología que buscará en la historia las condiciones de
posibilidad del discurso. (En síntesis lo que se esta presentando es el proceso mediante
el cual el lenguaje deja de ser la forma del saber, y empieza a abrirse los espacios, los
intersticios en los cuales va a aparecer la biología, la economía política y la filología
como las ciencias centrales de esta época cada una con su discurso propio). Para
Foucault lo que está atravesando estas modificaciones en la episteme es el
reconocimiento de la finitud del hombre. “una analítica de la finitud en la que el ser del
hombre podrá fundar en su positividad todas las formas que le indican que él no es
infinito”34.
A través de esta conceptualización, se introducirá la cuestión de la subjetividad
en esta parte de la obra de Foucault, en la cual no es un tema central y que no aparece
expresado en forma directa sino en forma dispersa, aunque se reconoce que este es un
tema que en la etapa genealógica ocupará un lugar central. En el periodo clásico la
finitud sólo podía pensarse en forma negativa, en relación con la infinitud. A partir del
siglo XIX, “el hombre se dispone en el dominio de aquello que lo constituye como
hombre, su propia muerte”35 El saber se constituye como el saber de la finitud. Las
modificaciones en la episteme y en el vínculo entre las palabras y las cosas están
indicando una modificación en las prácticas, en los discursos y sus ordenamientos.

33
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 8
34
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 306
35
Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 36

16
 El cógito moderno va a decir Foucault se reconoce como finito, no sólo en
cuanto a su existencia, sino sobre todas las cosas en cuanto a qué es lo que puede
conocer. Esta limitado y en tanto tal existe un fuera de él (que ha sido una modificación
en la concepción del cógito del cartesiano de la episteme clásica). Se encuentra unido
con lo impensado (por ejemplo en el Psicoanálisis) “soy este lenguaje que hablo y en el
que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él el sistema de todas las
posibilidades propias, pero que sin embargo no existe más en la pesantez de
sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo”36 Lo impensado y el
cógito se unirán demostrando una vez más la finitud de la existencia y el saber humano.
No se puede ni siquiera actualizar el conjunto del lenguaje en el que se vive.
Se había visto con anterioridad que los objetos no existen por sí mismos, sino
que la medida que son construidos y sustentados por prácticas sociales. Es así que el
sujeto debe ser entonces una construcción. Si no se hablaba de sujeto en la antigüedad
es porque no existían las condiciones sociales para que exista este concepto. Por lo
tanto, ¿Cuáles son la practicas que nos permiten hablar de un sujeto?¿Cuales fueron los
enunciados que instauraron al sujeto ¿Cuál es la vinculación de este sujeto con el
lenguaje?. El presente trabajo debe concluir de la misma manera que la etapa
arqueológica de Foucault y es por ello que las posibles respuestas aparecerán en el texto
que abre la etapa genealógica, que es el orden del discurso. El lenguaje finalmente no
desaparece como tema de investigación (conclusión a la que llega en Las Palabras y las
cosas debido al surgimiento y la importancia que reviste la lingüística como disciplina
humana y por la importancia del estructuralismo en su época), sino que Foucault lo
trabajará ahora en su relación con el sujeto y con la sociedad en tanto forma parte del
discurso.
En una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia o de la
mediación universal, el discurso no es nada, se anula ubicándose en el orden del
significante. Pierde su condición de formar positividades al perder su materialidad.
“Foucault se opone a la tesis del sujeto fundador que pretende que el comienzo del
lenguaje corresponde a una persona lingüística.”… “Foucault le opondrá la
preexistencia de la tercera persona, en tanto no-persona”37 El sujeto de la enunciación
no es idéntico al sujeto del enunciado. La relación de producción que mantiene con la
formulación no se puede superponer a la relación que une al sujeto enunciante y lo que

36
Foucault, M, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Bs As, 2002 Pág. 315
37
Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 81

17
enuncia. Hay condiciones históricas que preexisten a todo comienzo de discurso. “El
sujeto fundador, en efecto se encarga de animar directamente con sus objetivos las
formas vivas del lenguaje”38 En cuanto a las filosofías de la experiencia Foucault no
coincide en la medida de que están implicando cierta complicidad con el mundo en la
medida de que “las cosas murmuran un sentido que nuestro lenguaje no tiene más que
hacer brotar”39 y en este sentido es que podemos hablar de el mundo, y finalmente, la
mediación universal elude la realidad del discurso en tanto que cuando puede decir todo
“es porque todas las cosas habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden
volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí”40
Foucault va a sostener como posible solución a esta situación que deben ponerse
en duda la voluntad de verdad, restituir al discurso el carácter de acontecimiento y
levantar la soberanía del significante.
Como se vió en el inicio de este trabajo el lenguaje es condición de posibilidad
del discurso y éste no puede pensarse ahistoricamente ya que cada época compondrá
un corpus a partir del cual se formaran y organizarán los discursos. En este sentido
sostiene Esther Diaz que una condición de posibilidad del discurso es que “existe”
lenguaje. Pero existe históricamente y “cada época organizará el discurso según un
corpus determinado. Insistir en la existencia singular y limitada del lenguaje no es negar
su poder de análisis, de nominar, de mostrar, de acaecer, de ser el lugar del sentido y de
la verdad. Es destacar el ser histórico del lenguaje, el cual no se refugia en una
conciencia fundadora originaria y mediadora”. El lenguaje existe sistematizado según
una dispersión temporal como condición de las positividades, siendo él mismo
materialidad. Una materialidad sin fecha de formulación ni espacio ocupado. Es una
materialidad definida por un estado de cosas, por objetos que poseen un status abierto,
modificable, relativo y siempre sujeto a revisión. Esta materialidad hace aparecer el
enunciado como objeto específico y paradójico, entra en unas tramas, se sitúa en
campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en
operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde”41.

En el caso de Foucault, se profundizará a continuación sobre la discursividad en

la que se presenta el lenguaje, sus alcances y su relación con la subjetividad.

38
Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 39
39
Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 40
40
Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 41
41
Díaz Esther, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995, pag 82

18
 “yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez
controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que
tiene por función conjurar los poderes y los peligros, dominar el acontecimiento
aleatorio y esquivar su pesada y terrible materialidad.”42
No hay discurso sin poder ni sin deseo, el discurso es el lugar del deseo. Las
instituciones están para tranquilizarnos y para censurarnos. La institución contiene los
discursos mientras fija los límites de la misma. En toda sociedad la producción de la
palabra esta controlada, seleccionada y distribuida por ciertos procedimientos que
Foucault llama de exclusión porque son los encargados de desechar aquellas palabras
que pueden tornar peligroso el poder del discurso. Distingue el autor entre
procedimientos externos e internos. Los externos son: lo prohibido, la separación razón-
locura y la voluntad de verdad. Nos centraremos en los segundos que son los
mecanismos de exclusión internos.. El primero es el autor que es un foco de coherencia
del discurso. Si se analiza la función del autor se puede encontrar en ella al sujeto, que
en tanto autor es sujeto del discurso. El comentario en la medida que excluye ciertas
palabras en beneficio de otras que nos protegen (hace una selección). Y las disciplinas
ya que en cada una de ellas hay métodos, proposiciones verdaderas, reglas definiciones,
técnicas e instrumentos a disposición de los que pertenecen a esa disciplina. Para
Foucault esta forma de exclusión esta estrechamente vinculada con el sujeto que habla.
Este puede ser agrupado en cuatro formas: el ritual que califica al sujeto que habla, le
marca su posición y el tipo de enunciados que emitirá. Las sociedades del Discurso que
tienen como función producir y controlar discursos. Un grupo reducido de sujetos
mantiene discursos y determina quiénes pueden compartirlos y hasta dónde. Los grupos
doctrinales que aspiran a una masividad de su discurso, pero a condición de excluir
otros discursos. Y finalmente el sistema de educación que es la encargada de distribuir,
permitir y prohibir discursos.
Lo que esta aconteciendo en el pensamiento de Foucault es el viraje hacia las
cuestiones de índole genealógicas, por los cuales los discursos empiezan a ser
analizados en su materialidad en tanto vinculados con las prácticas y en los medios que
utilizan para ejercer el poder. Foucault va a sostener que el poder es en realidad una
relación, y que como tal supone siempre un contrapoder. También enfatizará los
vínculos intrínsecos entre el saber y el poder y en que medida están implicados y sobre
todas las cosas va a reconocer que el sujeto es una construcción de las relaciones de
42
Foucault M, El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983, pág. 11

19
poder. De esta manera a la noción de discurso agregará las nociones de dispositivo,
tecnologías, instituciones de secuestro, panoptismo social etc. Dichas
conceptualizaciones exceden los objetivos de este trabajo en la medida que sería
necesario realizar un trabajo mucho más profundo y extenso sobre el conjunto de la
obra de Foucault ya que la cuestión del lenguaje no será dejada de lado, pero cada vez
más aparece inserta en otras formas de comprender la linguisticidad de la vida de los
hombres y alejada cada vez del ámbito de estudio de la filosofía del lenguaje.
Sin embargo y para concluir se considera que los aportes de Foucault son
significativos en la medida que la arqueología supone un análisis de las condiciones en
las que se presenta el saber sobre el lenguaje y en qué medida la propia construcción de
estos saberes esta conformando determinado tipo de sujeto, ya que para Foucault el
sujeto moderno es una construcción de las relaciones de conocimiento. Pero que en
tanto que es este sujeto, está construyendo un determinado tipo de subjetividad al crear
determinados conocimientos que en la teoría de Foucault van a conformar el archivo y
por ende el trasfondo de conocimiento de una época.

En conclusión se puede comprobar que en el pensamiento de Foucault, la

cuestión lingüística aparece no como algo en sí, sino más bien en la medida que esta
formando parte de algo más complejo (tal como se vió en el pensamiento de Gramsci y
Gadamer). Las palabras no son puros signos ni pueden ser aislados del contexto,
llámese tradición, concepción del mundo, sentido común, o discursos de poder. De esta
forma el lenguaje es un instrumento privilegiado para normativizar a las personas en
virtud de elementos sociales y culturales, y de esta forma ser un integrante privilegiado
en la construcción la subjetividad. Sin embargo en ninguno de los tres autores el
lenguaje tiene un alcance determinación del pensamiento absoluto, sino que existen
márgenes en los cuales los sujetos pueden optar, es decir que aceptan ciertos ámbitos de
libertad en los cuales el sujeto puede tomar distancia de su mundo, de su concepción del
mundo o de su sociedad para conocer o pensar de otra forma.

Finalmente el aporte de los autores se considera significativo en virtud de las

diferencias de tradiciones y de intereses que guían su trabajo. De esta manera, la
contribución de Gadamer en la lingüisticidad de la experiencia y la perspectiva de los
horizontes. La crítica de Gramsci a la construcción del lenguaje y el trasfondo político
de esa construcción y la vinculación entre el lenguaje y la normativización en el caso de

20
Foucault son los elementos salientes de este trabajo para la construcción de un extenso
trabajo sobre las nociones de subjetividad en la actualidad.

BIBLIOGRAFÍA:

ANDERSON PERRY Consideraciones sobre el Marxismo occidental, Siglo XXI,

Méjico, 1991.
DIAZ, ESTHER, La filosofía de Michel Foucault, Editorial Biblos, Bs. As, 1995
GADAMER, HANS G, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993
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21
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Visión, Bs. As 1997,
---------------------------- Los intelectuales y la organización de la cultura, Nueva
Visión, Bs. As 1997
---------------------------- Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el estado
moderno, Nueva Visión, Bs. As 1997,
-----------------------------Escritos políticos (1917-1933) Siglo XXI, Méjico, 1998
FOUCAULT, MICHEL, Las palabras y las cosas Siglo XXI, Bs As, 2002
---------------------------- -El orden del discurso, Tusquets editores, Barcelona, 1983
------------------------- ----Nietzche, Freud y Marx, Ed. El cielo por asalto, Bs. As 1995
TADEU DA SILVA, , T “ El proyecto educacional moderno. ¿Identidad Terminal?”
Revista propuesta Educativa Nº 13, 1996

22