PSICOLOGA DE LA AFECTIVIDAD

Introduccin. Relevancia existencial del amor. I. La personalidad II. La vida emocional. Las pasiones III. La voluntad y el amor IV. La amistad Todo el peso del mundo es amor (Walt Whitman) Introduccin. Relevancia existencial del amor La vida emotiva, los sentimientos y el amor, parecen menos claros que el conocimiento, pero tienen la mayor importancia existencial. En efecto, una existencia se explica por el fin que persigue. Lo que hace coherente la vida no es tanto la lgica como el amor. Consideremos un momento el contraste existente entre conocer y amar. Por el conocimiento, el hombre eleva el mundo a su nivel; por el amor es l quien se pone a la altura de lo que ama. La sabidura medieval formul y discuti admirablemente esta cuestin: Qu es ms perfecto, conocer o amar?. Santo Toms de Aquino responda a ese planteamiento haciendo notar que lo conocido existe en el cognoscente, adoptando la forma de ser del cognoscente; mientras que el amor hace salir de s mismo al amante: quien ama, procura unirse al ser amado. Por eso, observa el Aquinate, si nos referimos a las cosas inferiores al hombre, es mejor conocerlas, porque las elevamos; mas en cuanto a las superiores, es mejor amarlas, porque el amor nos alza a su nivel. El amor, o tendencia al bien, puede ser: 1) espontneo y ciego (natural), o 2) derivado del conocimiento (elcito); y este segundo, a su vez, puede ser: a) sensible o b) intelectual. La tendencia o amor sensible es bsicamente el deseo (la aversin es un deseo negativo); la tendencia racional se llama propiamente amor. Pues bien, toda la vida humana se explica por lo que deseamos y amamos, y por la constancia con que lo amamos. Los filsofos antiguos y modernos presentan una rara coincidencia a la hora de afirmar que la existencia humana es deseo y amor. Pero interesa comprender la diferencia entre esas nociones. El deseo busca su satisfaccin; el amor la comunicacin. El deseo se ordena a cosas, el amor a personas. De ah que, cuando se ha querido interpretar la existencia humana solo en trminos de satisfaccin de deseos, el resultado haya sido soledad y frustracin. La vida debe integrar los deseos en el amor; o, lo que es lo mismo, ordenar las cosas al amor de las personas; y el amor de los bienes finitos al amor del bien infinito. Buda y Epicuro, as como los estoicos y los neoplatnicos, dicen que el hombre es deseo; lo mismo afirman Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Freud. Ahora bien, el deseo carece

de lmite, de ah que su destino sea estar siempre insatisfecho; pero el deseo perpetuamente insatisfecho se vive como dolor. Luego la vida es dolor, concluyen todos ellos. Para estas filosofas, ms poderoso que el deseo de vivir es el deseo de morir, de modo que la solucin que ofrecen al enigma de la existencia sea la nada o el nirvana. Tenemos ah una seria advertencia, avalada por muchos siglos de pensamiento coherente, a saber, que la consecuencia de absolutizar el deseo es el nihilismo. Frente a esos planteamientos, que desembocan en el pesimismo, parece oportuna esta observacin: el amor es integrador; ms an que el conocimiento. Ya el conocimiento es unitivo; adems, el conocimiento intelectual consiste en reducir la diversidad (sensaciones) a la unidad (idea). Ahora, el amor no slo unifica: armoniza. De modo que ni la vida se reduce a deseos, intermitentes y dispersos, ni el amor es una tendencia desencarnada o anglica. El ser humano no es un ngel ni una bestia; es microcosmos, espritu encarnado, el ser que vive en los confines de dos mundos. El hombre tiene necesidades sensibles y deseos; mas la armona de su vida proviene del amor. Cada uno se vuelve aquello que ama: Pondus meus, amor meus. Mi peso es mi amor (San Agustn). Por encima de la pasin y de los sentimientos est la voluntad. El amor no es solamente sentimiento, sino sobre todo actividad voluntaria. Amar es querer (o al menos querer querer); ya sea querer el fin (intencin) o querer los medios (ejecucin). Las emociones y los sentimientos se subordinan al amor, ste los unifica al tiempo que recibe de ellos empuje y calor. I. La personalidad Concepto psicolgico de personalidad La personalidad es la forma externa de comportarse un ser humano en sus relaciones y en la manifestacin de sus tendencias. Hay diferentes tipos de personalidad, unos son diligentes y laboriosos, otros indolentes, unos afectuosos, otros fros, hay quienes prefieren la actividad artstica o la deportiva, otros la intelectual o la investigacin, etc. Ciertos rasgos de personalidad estn naturalmente impresos en cada cual; pero con mayor o menor fuerza. A veces son inclinaciones vencibles, mientras que otras veces se trata de tendencias muy firmes, que arrastran. Entendemos por personalidad la integracin de todos los rasgos de carcter de un individuo que determina su manera de comportarse. La observacin de que estas caractersticas van ligadas a la dimensin somtica, esto es, a los caracteres anatmicos y fisiolgicos, es antigua. En base a esta observacin, el mdico griego Hipcrates (s. V a. C.) elabor la primera clasificacin de los temperamentos, siguiendo los criterios naturalistas de la poca, es decir, la teora de los humores; as, segn el elemento predominante, tambin predominara un humor, de modo que los hombres seran: melanclicos, sanguneos, colricos o flemticos.

El temperamento. La tipologa moderna En la primera mitad del s. XX, E. Kretschmer (1888-1964) mdico psiquiatra alemn y William H. Sheldon (1898-1977), psiclogo e investigador americano, clasificaron los temperamentos en atencin a las caractersticas morfolgicas, establecan un paralelo entre la constitucin corporal, el estado de nimo predominante y la manera de enfermar (psquicamente) ms frecuente. Con este criterio describen tres tipos: pcnico, leptosomtico y atltico. La literatura conoce desde siempre las tipologas. As, los protagonistas del Quijote, de Cervantes, Sancho Panza y Don Alonso Quijano, son, respectivamente, un pcnico o endomorfo y un leptosomtico o ectomorfo; sus inclinaciones y estados de nimo habituales son todo un modelo. El tipo atltico, o mesomorfo, por otra parte, suele ser el hroe de la epopeya o la novela de accin. Por otra parte, el filsofo francs Ren Le Senne (1882-1954), estudi el carcter psicolgico humano, y public la obra clsica de esta disciplina: Trait de caractrologie, (1946) en el que elabora una clasificacin de los caracteres, sobre la base de las reacciones emocionales. Le Senne distingue ocho formas predominantes de ser, segn la combinacin de tres caracteres, a saber: emotividad, actividad y resonancia. Mas todo esto es propio de un estudio de Psicologa experimental; aqu slo lo dejamos apuntado. La emocin es un fenmeno fisiolgico y psicolgico, desencadenado por hechos externos; el grado de emotividad de cada uno se valora segn la proporcin (o desproporcin) entre el significado objetivo de los hechos y la reaccin individual ante los mismos. De modo semejante, la actividad o pasividad, como disposicin a la accin con independencia de los sucesos externos, es diferente en cada persona: hay algunos que siempre tienen que estar haciendo una cosa u otra, mientras que otros se encuentran ms a gusto en la inactividad. Por fin, la resonancia divide a las personas en primarias y secundarias, segn la huella que dejen en ellos las emociones y el modo como eso influya en su conducta respectiva; el primario acta en atencin al presente, el secundario al pasado. Los primarios olvidan enseguida, los secundarios guardan las emociones y actan de acuerdo con hechos pasados al cabo de un tiempo. Pues bien, todas estas diferencias, que combinadas entre s dan lugar a las personalidades ms dispares, dependen de la fisiologa, de los sistemas nervioso y endocrino, y de la herencia gentica. Se denomina temperamento a esta parte de la personalidad: somtica, determinada por causas fisiolgicas, hereditaria e inmodificable. El temperamento no se puede educar. No hay temperamentos buenos ni malos, mejores o peores, son simplemente naturales. Son asuntos distintos la tica y la psicologa. La primera considera la vida humana desde un punto de vista normativo o prescriptivo; la segunda se limita al estudio descriptivo de la conducta y observa no poda ser de otro modo que en el ser humano, como en los otros seres naturales, hay procesos determinados por causas fsicas, no modificables, ni

sujetos a la moral o a la educacin. La diversidad de temperamentos, en este sentido, vale la pena repetirlo, no es buena ni mala, es natural. La psicometra La psicologa experimental recurre al uso de clasificaciones y medidas, con el fin de objetivar sus conceptos y describir cmo funcionan los procesos psquicos. Se la llama tambin psicologa clnica, cuando se interesa por las motivaciones. El estudio de los motivos puede incidir en las conductas, orientarlas, etc. Por otra parte, los tests (de temperamento, o de carcter) sirven para objetivar las aptitudes o inclinaciones y son tiles para orientar o aconsejar. Los tests hacen uso de conceptos como emotividad o resonancia, etc. Consideran su mutua interdependencia y, en fin, procuran cuantificar, establecer medidas. Estas mediciones son siempre orientativas, no pueden ser exactas, como si se tratase de hechos exclusivamente fsico-naturales, mecnicos, qumicos, etc. Hay tests de personalidad, de inteligencia, de aptitudes profesionales, etc. El resultado de estas pruebas se debe considerar, insistimos, como orientativo, aproximado y como un consejo con un cierto fundamento; no son infalibles ni exactos. El carcter Se denomina carcter a la dimensin educable de la personalidad. Es en parte hereditario y en parte adquirido por el propio sujeto, aunque no siempre de forma consciente. Se lo puede describir tambin como la parte modificable y educable de la personalidad, de modo que sus manifestaciones las puede controlar el sujeto. Es aqu donde aparece la dimensin voluntaria tica de la vida. Los griegos iniciaron el estudio pedaggico y moral del carcter, de modo que ste se considera como el resultado de la educacin y el esfuerzo personal para mejorar. As, el carcter es adquirido; su adquisicin implica dificultad, autodominio, superacin de uno mismo y lucha contra algunas tendencias, con el fin de hacer prevalecer a la razn. Esta concepcin de la persona y su formacin se vincula con la teora de los hbitos, que resultan de las acciones, es una teora tica y sobre todo antropolgica. Personalidad y ser personal No se debe confundir la personalidad psicolgica y la persona en sentido metafsico o antropolgico. La personalidad es la manera habitual de exteriorizarse, las acciones que los dems pueden observar. El ser personal, por el contrario, est siempre ms all de sus actos, es interior e inobservable, es un misterio para s mismo. Uno no acaba nunca de conocerse (y todava menos comprenderse). En la medida en que la personalidad de uno est en sus actos, se puede decir: yo soy mi vida; significando con eso la vida biogrfica. Pero el yo no se agota en sus actos; queda siempre ms ac, y es ms verdad, como dice Gabriel Marcel, que yo no soy mi vida, en el sentido de que, en todo tiempo, conservo

la capacidad de rectificar, esto es, de cambiar de vida y en suma: de condenar mi pasado o de darlo por bueno. Toda la vida pasada, en comparacin con el yo, es una corteza: consta de hechos acabados, cristalizados. En cambio el yo, viviendo siempre en presente, es capaz de comenzar, como quien comienza de nuevo su existencia, no importa la edad que tenga. Nadie es prisionero de su pasado, al menos en sentido antropolgico y tico. Por otra parte, la dimensin gnoseolgica del yo es la presencia. Su tiempo si se quiere hablar as es el presente; mientras que la dimensin tica es la intencin, de modo que el tiempo moral es sobre todo el futuro. Por esa razn es en la vida moral donde se despliega ms intensamente la libertad; porque lo especfico de la vida moral es proponerse mejorar. En este sentido (gnoseolgico y tico) la personalidad, tal como la expresa la literatura, como un conjunto de acciones temporales que dibujan un carcter, no es profunda, sino aparente. Se trata de la imagen del hombre, pero no del hombre; y menos an del ser personal. La persona no est en el gesto, ni en la imagen, ni en los hechos del pasado, la persona no est en el carcter literario. El ser personal no est nunca fijado, como lo est un texto. Jean-Paul Sartre (1905-1980), existencialista ateo, deca que el hombre slo tiene esencia cuando ha muerto, es decir, cuando se ha convertido en un carcter fijado y sin rectificacin posible. Pues bien, se debe decir que confundir la esencia humana con su pasado cronolgico es lo mismo que negar en lo absoluto que el ser humano posea profundidad. Si la verdad del hombre estuviera en lo que ha sido (el pasado), entonces lo esencial del hombre sera la imagen, lo que parece. Para Sartre el hombre es conciencia de fenmenos el fenmeno es lo que aparece ante la conciencia, el ser-para-m y pretende llegar a ser nomeno (esencia, ser en-s). Pero eso es imposible: el ser en-s y para-s sera conciencia infinita, posibilidad infinita realizada, Dios, eso es lo que el hombre aspira a ser. Por lo tanto, concluye Sartre, Dios no existe y el hombre es una pasin intil. La personalidad, la existencia, se la tiene que dar cada uno a s mismo, la tiene que crear, como quien crea una novela, pero no puede repetir un modelo. Una empobrecedora concepcin de la persona. La literatura es imagen de la vida, le basta con ser verosmil; pero no es la sustancia de la vida, no es su verdad. Adems, slo la personalidad psicolgica se deja imitar en la narracin; la persona moral y metafsica es inexpresable. Persona est ineffabilis, el ser personal es inexpresable, decan los clsicos. El lenguaje no puede decir el ser personal, porque el lenguaje es signo imperfecto del concepto, y no tenemos ningn concepto adecuado del yo propio: el yo pensado no es el yo pensante, contra la opinin de Descartes. El hombre no est en ninguna idea, en ningn discurso; se ha dicho que es ms bien el ser capaz de escribir ms historias de las que puede vivir. II. La vida emocional. Las pasiones

Apetito natural y apetito elcito El realismo clsico considera a la forma principio del ser y de la inteligibilidad: forma dat esse, la forma da el ser; ahora, el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser. La forma no slo es principio del ser y de la inteleccin de las cosas, es tambin principio dinmico: si el obrar sigue al ser, de cada forma resulta un dinamismo, una inclinacin hacia la perfeccin, es decir, al propio fin. Esta tendencia se conoce con el nombre de apetito natural. Apetito (lat. ap-petere < petere-ad, esto es, pedir, dirigirse hacia algo), es el nombre que en la psicologa racional o en la filosofa natural recibe la ley universal por la que todos los seres estn ordenados a otros, segn un orden invariable, que Aristteles atribuy a la causalidad final.

El apetito natural es la tendencia espontnea, caracterstica de una naturaleza, sea inerte o viva, que manifiesta su dinamismo; es tambin una inclinacin a obrar que no responde a estmulos externos, sino a la propia esencia, Por apetito natural las piedras pesan hacia abajo y el fuego sube hacia arriba, las plantas buscan la humedad y la luz, el corazn late, etc. El apetito se llama elcito (lat. eligo-ere, elegir) cuando deriva de un conocimiento previo. El acto elcito por excelencia es el voluntario, pero el nombre se extiende a designar toda vida apetitiva de los seres superiores, animales y hombres. El trmino apetito est ordinariamente substituido en el vocabulario moderno por los nombres dinamismo y tendencia. Sin embargo, todava es til su uso, en filosofa, para discernir entre la tendencia natural y espontnea y la electiva o cognoscitiva. El apetito elcito se subdivide, segn el conocimiento al que responde, en apetito sensible y apetito racional, o voluntad.

Apetito concupiscible y apetito irascible El apetito sensible es una facultad genrica, la sensualidad (lat. sensualitas, sensibilidad). La sensualidad se divide en dos potencias: la concupiscible y la irascible. Por la primera el viviente tiende simplemente hacia el bien sensible o rehuye lo que le es nocivo; el apetito concupiscible es simple apetencia. En cambio, el apetito irascible es la inclinacin hacia el bien arduo, o dificultoso (o el rechazo del mal difcil de superar); es irascible el apetito que afronta las dificultades y peligros. La psicologa actual utiliza los trminos deseo e impulso, para referirse, respectivamente, al apetito concupiscible y al irascible. El apetito concupiscible tiene actos distintos, incluso contrarios, a los del irascible; a veces el animal supera penalidades contra la inclinacin del apetito concupiscible. El apetito concupiscible es el bsico, las tendencias irascibles se originan de l y en l terminan; hay deseo en todos los animales,

incluso en aquellos que slo tienen tacto; en cambio, la agresividad y el ataque (la irascibilidad) no es propia ms que de organizaciones psicofsicas superiores, porque realizar operaciones penosas y de larga duracin requiere una sensibilidad interna completa. Los actos del apetito sensible (tanto concupiscible como irascible) es denominan pasiones (lat. pati, ser movido). Autodominio y educacin del carcter En los irracionales la articulacin entre los impulsos y la accin pasa por el circuito cerrado de la estimativa o instinto. La percepcin de realidades externas junto con intenciones innatas y patrones de conducta estereotipados, dan como resultado la accin instintiva. El desencadenamiento de sta es automtico, inevitable, no es libre. El ser humano, por el contrario, se detiene a pensar; en l, el circuito que se establece entre estmulos externos y necesidades internas no es automtico. La capacidad de considerar, meditar y deliberar, significa posponer la accin; dicho con otras palabras, el ser humano piensa y desarrolla una vida superior, porque puede abstenerse de actuar inmediatamente. Puesto que los instintos no lo dominan, el ser humano domina la realidad a travs del pensamiento. Pensar detiene el automatismo de la accin instintiva; por eso, es coherente decir que el ser humano no tiene instintos, ya que los instintos son inmediatos significan un paso a la accin tan irreflexivo como certero , o, de lo contrario, no son instintos sino ingenio, tcnica y reflexin. En suma, el hombre piensa porque es capaz de autodominio, las pasiones no lo dominan; l domina a las pasiones y, por eso, domina el cosmos. Este concepto de autodominio lo pusieron ya de relieve los filsofos griegos. Aristteles distingui entre dominio desptico y dominio poltico, para referirse al hecho evidente de que no tenemos el mismo dominio sobre nuestros sentimientos que sobre el movimiento de la mano. Hay domino desptico de la voluntad sobre la musculatura voluntaria. No sucede lo mismo en las relaciones entre apetito concupiscible, irascible y voluntad. El dominio voluntario sobre las pasiones se llama poltico y es indirecto, a travs de l, la intimidad racional educa las tendencias, las modula segn sus criterios. Los sentimientos o vida emocional Por su naturaleza, la vida emotiva es difcil de definir, clasificar y entender. Sin embargo, definimos algunos de sus trminos mediante tres criterios: 1) la intensidad del fenmeno afectivo; 2) la duracin del mismo; y 3) sus efectos psquicos y orgnicos. Se puede observar fcilmente que algunos sentimientos son intensos y causan un trastorno, otros son serenos, equilibran o atemperan. En fin, los sentimientos nos mueven en atencin a cosas o hechos externos, a menudo incomprensibles o incontrolables por nuestra parte. En este ltimo sentido se dice que las pasiones arrastran o esclavizan.

 Se llama emocin una reaccin afectiva de gran intensidad y duracin breve. Por sus efectos son desestabilizadoras, desarticulan las funciones de control o de inhibicin, causan desorden en todo el psiquismo. Se llama sentimiento la reaccin afectiva de baja intensidad y duracin prolongada, estable. Por sus efectos, el sentimiento regula y estabiliza, da la tnica emotiva del carcter. Se llama pasin a cualquier reaccin afectiva (especialmente a la emocin), en atencin al hecho de ser causada por una cosa externa, significando la pasibilidad, o susceptibilidad de ser afectado el ser humano por causas externas a la razn y la voluntad propias.

Emociones y sentimientos son reacciones afectivas, pasibles, no son actos de conocimiento. Los podramos describir como la valoracin de una realidad externa respecto a los propios deseos e impulsos. Son ciertas valoraciones, pero no juicio sereno, ni comprensin; no obstante, conectan la intimidad con las cosas que se le presentan. Por eso la expresin emocional es expresin de la interioridad; y, en el caso de los irracionales, lo es todo: no tienen ms interioridad que la expresada en los sentimientos con conductas y voces. Las reacciones emocionales de la bestia son similares a las humanas; por eso el animal hace compaa al hombre; es posible una peculiar comunicacin entre ambos. Eso supone la existencia de una conciencia animal; se trata, de hecho, del mismo sujeto que decide en las reacciones instintivas. Esa conciencia animal se exterioriza en la conducta; y lo que podramos llamar la intimidad del animal se expresa completamente en las emociones. La analoga con el hombre es legtima, ya que las pasiones humanas son del mismo tipo, aunque mucho ms matizadas y complejas, debido a la presencia de la razn y la voluntad. Un ejemplo puede aclarar la semejanza y la diferencia: el dolor. Cuando el dolor se expresa externamente en el irracional, como un perro atropellado, la manifestacin es abrupta, intensa y sin medida, significa dolor fsico. Hay casos en que la bestia (como el buey o el caballo enfermo) enmudece, y slo se aprecia la falta de actividad. Pensemos ahora en las expresiones humanas del dolor en la msica y en la poesa, como el Clebre adagio de Albinoni, o las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique. Se advierte entonces un autntico abismo, separando la conciencia irracional de la intimidad personal. Clasificacin de las pasiones Existen diversas. Recogemos la de Santo Toms de Aquino que, basada en la psicologa de Aristteles, tiene la ventaja de ser clsica y sencilla. En ella todo deriva de un sentimiento, el deseo, que se modula de manera diversa segn est en el apetito concupiscible o en el irascible, y en presencia del bien o del mal. El esquema presenta as una lnea lgica.

1. Apetito concupiscible: deseo, inclinacin al bien presente o ausente. aversin, respecto al mal presente o ausente. placer o gozo, descanso en el bien posedo. dolor o tristeza, con respecto al mal presente.

2. Apetito irascible. esperanza, reaccin relativa a un bien futuro, arduo, estimado asequible. desesperacin, reaccin relativa a un bien futuro estimado inasequible. temor, en relacin a un mal futuro estimado inevitable. audacia, con respecto al mismo mal, pero estimado superable. ira, es la pasin del mal presente e inevitable.

La irracionalidad de las pasiones Las pasiones no son racionales, porque no son hechos cognoscitivos; y la vida segn la pasin no es racional, ya que las pasiones derivan del deseo, y el deseo carece de lmite y proporcin en s. Vivir segn el deseo abre un proceso al infinito. El pensamiento antiguo descubri por primera vez la irracionalidad en la divisin continua de un segmento. Si ste se tomaba como la unidad, de la divisin de la unidad resultaban los nmeros fraccionarios, algunos de los cuales eran irracionales. Se dio el nombre de continuo al problema de lo divisible en [partes] siempre divisibles; lo irracional era, en suma, el proceso al infinito. El continuo es problema porque obliga a pensar lo irracional como si fuera real. No es posible ser y no ser a la vez, pero el continuo es finito e infinito al mismo tiempo, es nmero e innumerable simultneamente; es comprensible e incomprensible a un mismo tiempo. El continuo, o proceso al infinito, es la irracionalidad. Al distinguir entre el orden ideal (o lgico) y el real (o fsico); en el orden real, las cosas son divisibles porque tienen cantidad; esta divisibilidades infinita slo en potencia, pero las cosas no existe nunca dividida en acto. Un cristal se puede romper de infinitas maneras (si no est roto, podemos imaginar infinitas lneas de fractura en su superficie), pero jams resulta un nmero infinito de trozos de vidrio a partir de una ruptura; el cristal roto, en acto, es tambin algo finito. El nmero infinito es en potencia, lo que significa que siempre podemos volver a dividir (o sumar) la unidad; pero un nmero en potencia no est contado, no es un nmero actual, sino la posibilidad mental (el intelecto posible), y el

nmero que est contado es finito en acto, por grande que sea. Mediante la pareja complementaria de ser en potencia y ser en acto, equivalente a lmite y perfeccin, Aristteles puso lmites a lo irracional en la razn especulativa. En la vida apetitiva el deseo hace reaparecer el proceso al infinito y, con l, la irracionalidad. De ah la actitud del sabio antiguo, que recomienda abstenerse, o moderar segn la razn los deseos. En efecto, el deseo abandonado a s mismo es hybris, demencia, accin carente de fin. Por esa va, el deseo y las pasiones desembocan en la desesperacin. La traduccin lgica de estos conceptos de filosofa natural, psicologa y tica es la argumentacin por reduccin al absurdo, forma indirecta de demostracin, altamente razonable. Estas consideraciones nos obligan a preguntarnos si la vida humana puede guiarse slo por la afectividad (seguir los dictados del corazn), o si se precisa una gua racional. Ahora bien, que se precise reducir la emotividad a medida evidencia la existencia de una motivacin racional, es decir, de la voluntad, y que la voluntad no es un sentimiento. Los buenos sentimientos. La educacin de la afectividad Cuando se habla de una persona de buenos sentimientos, o de malos sentimientos, todos entienden que se formula un juicio sobre su carcter moral. Los sentimientos acompaan a los juicios de la razn y a las determinaciones de la voluntad, dan empuje a la accin o la refrenan. El hombre es una unidad y los sentimientos impregnan todos los actos psquicos. La pregunta oportuna es, ahora, esta: en qu consiste la bondad de los buenos sentimientos? Aquel hombre, tiene buenos sentimientos porque es muy sentimental, o porque siente de la manera justa y en el grado justo? La bondad de los sentimientos est en el hecho de sentirlos o en aquello que sentimos, ante qu lo sentimos y en qu grado y medida sentimos? Tener buenos sentimientos no es un trmino medio entre ser muy sensible y ser fro. Clive S. Lewis (1898-1963) escribi que en nuestro tiempo no es preciso recomendar la moderacin de sentimientos, sino su educacin (Cf. La Abolicin del Hombre, I). En efecto, nuestra poca, aunque marcada por el subjetivismo emotivista, no padece tanto un exceso de sentimiento cuanto falta de sentimientos. No lloramos cuando leemos el diario, sino en el cine. No nos conmueven tanto los crmenes y desgracias reales, como los de pelcula. Existe un gnero de espectculos y ficciones que basan su atractivo en la completa carencia de buenos sentimientos, buscando impresionar al espectador, ponen el nfasis en la inhumanidad, la frialdad y la dureza de corazn. El sentimentalismo, como forma de pensar (mero subjetivismo), identifica la bondad con el hecho de sentir. Es pura confusin. Confunde la verdad o el bien con la coincidencia del sentimiento consigo mismo; ahora, todos sentimos que sentimos, pero esa noticia, por s sola, no nos abre a la realidad. Cuando Rousseau afirm: el hombre es bueno por naturaleza, quera decir, en concreto, que l senta afecto por s mismo y era

innegable, para l, que en verdad era bueno, porque senta amor por si mismo. El sentimentalismo arruina la prioridad de la verdad, suprime la objetividad. Cmo hablar el sentimental de sentimientos buenos? Slo dispone de sentimientos propios, que no es lo mismo! La experiencia histrica muestra cmo los autores de los crmenes ms graves fueron gente sensible, cuando se trataba de amor propio o de sus ideas ms queridas, pero insensibles ante el dolor de los dems, la fealdad de la injusticia, etc. Algunos muy sentimentales han sido a la vez muy inhumanos. Se ha pintado a Nern llorando de emocin ante la belleza de los versos que cantaba, pero indiferente ante la Roma que arda en llamas. Los buenos sentimientos son una cualidad de la conciencia recta. Son buenos porque hacen sentir de acuerdo con lo que es verdad y es justo. Buenos sentimientos son la indignacin ante el crimen o la injusticia descarada, la compasin para con los dbiles, la ira justa, el perdn generoso, la admiracin del herosmo y la vergenza de las acciones desordenadas. Son buenos los sentimientos que mueven a emular a las figuras admirables. Una base para que existan buenos sentimientos es la existencia de la admiracin. La admiracin es la alta estima, el aprecio del bien, y de entre todos los bienes el ms alto es el ser humano. Por eso, en suma, todos entienden que tener buenos sentimientos es lo mismo que ser humano. De todo eso la poca de los monstruos y del manga, la poca pragmatista que exalta el dinero fcil o el xito al precio que sea, hace burla. La admiracin no goza de buena prensa; est mejor visto el antihroe que el hroe. Buena parte de la literatura actual cultiva la sospecha: ese hroe qu va buscando, en realidad? El sentido de la admiracin pasa actualmente por una honda crisis. Por eso mismo, se entiende con dificultad (apenas) la prioridad de la teora, de los valores y del herosmo. Vivimos en una poca que ha reinventado los gladiadores, que es fra para la belleza sencilla, fra para los nios y la pobreza, fra para con Dios. Vivimos una poca emotivista, sentimental, pero de sentimientos poco elevados. Adems, sentimos casi siempre con los otros. Los sentimientos tienen un componente social; el medio social educa (o estropea) la sensibilidad. Un sentimiento bsico es la simpata. Los sentimientos son captados por el nio antes que el significado de las palabras; en parte, sentimos de la manera que vemos sentir. Aqu la quiebra de las tradiciones familiares, y de la familia tradicional, se hace ms sensible que en ninguna parte. Se dira que hoy no sentimos con los sentimientos de los nuestros, de los padres y los abuelos, sino con los protagonistas de la telenovela de moda. Podemos as estar sintiendo con la sensibilidad de escritores que tengan una visin nihilista o amoral de la vida pero que, con habilidad literaria nos aproximan a sus personajes como modelos; se va configurando de esta manera una sensibilidad de masas, desarraigada de la familia. Por el lado sensible somos fcilmente manipulables; el manipulador con oficio sabr esquivar nuestras defensas especialmente en el terreno de los afectos. Se sugiere aqu una discusin sobre los clsicos y la divulgacin de masas, volviendo a la lectura del captulo 1 de esta obra. Insinuamos la afinidad entre sentimentalismo y

pragmatismo. Max Weber (1864-1920) pronostic que en el siglo XX predominaran especialistas sin alma y vividores sin corazn. Una correcta educacin de la sensibilidad necesita la dimensin social; en especial la recuperacin del mbito familiar, de la estabilidad afectiva, del cario desinteresado: aquel calor del hogar donde cada uno es aceptado y amado tal como es, y donde aprende a sentir veneracin por las cosas sagradas, respeto por las humanas y admiracin por las bellas y nobles.

III. La voluntad y el amor Naturaleza y objeto de la voluntad Las facultades se definen por sus actos, los actos por sus objetos. La definicin de una facultad descansa sobre la existencia y naturaleza de su objeto. Un objeto diferente postula la existencia de una facultad, o potencia del alma, diferente. Tal es el caso de la voluntad, que definiremos como apetito racional. El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto, es decir, la razn de bondad. Pero no es indispensable que lo que atrae a la voluntad sea realmente bueno, slo se requiere que la mente lo capte como tal. El fin, objeto de la voluntad, es el bien o lo que aparece como bueno. Pero el bien no se presenta a la voluntad ms que por medio del intelecto, que lo conoce; de ah la mxima que condensa la naturaleza y el dinamismo propios de la voluntad: Nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. Es imposible amar lo que se desconoce. Con respecto a la voluntad, lo desconocido no existe, pues no atrae. Por tanto, la voluntad es una potencia movida por la razn: esta le propone el bien como tal, es decir, en su razn de bondad. Distinguiremos, adems, el orden de la especificacin del orden del ejercicio, cuando se trate de los actos de la voluntad; lo que especifica es el objeto (el bien, sea real o aparente), y quien ejerce la accin de querer es slo la voluntad. Por lo tanto, el entendimiento mueve a la voluntad en el orden de la especificacin, porque le propone objeto (especifica su acto). Sin embargo, la voluntad pasa al ejercicio porque quiere (queremos porque queremos, libremente) y, en el orden del ejercicio, la voluntad mueve al mismo intelecto y a todas las dems potencias. Voluntad y deseos sensibles El apetito sensible, los deseos, tienen por objeto algn bien singular, conectado con las necesidades orgnicas; la voluntad, en cambio, originada en la inteligencia, trasciende todo lo singular y concreto. La voluntad ama la bondad, y este atributo se identifica con la entidad o el ser; todo lo que existe es, en algn sentido, bueno. De manera que el horizonte de la voluntad es ilimitado; quiere el bien sin lmite, el bien universal, en

absoluto; capta la razn de bondad en cosas concretas, pero stas no seran queridas si no presentaran la razn de bondad, al ser juzgadas ms o menos acordes con la razn universal de bondad. En suma, la voluntad que definimos como apetito racional se especifica por el acto de querer, el cual tiene por objeto al bien conocido en absoluto, es decir, a la bondad existente en las cosas y que, en abstracto, es una perfeccin o fin que atrae sin lmite. Justamente por este carcter abstracto o ilimitado de su objeto natural, el bien como tal, la voluntad ama las cosas buenas (en parte buenas, en parte no lo bastante buenas) porque delibera y elige, esto es, quiere los bienes finitos libremente, con eleccin. Es propio de la voluntad el carcter de facultad superior, tanto que, sin la razn, el ejercicio de la voluntad es imposible; por eso, cuando falta conocimiento o advertencia racional, falta tambin voluntariedad. Los deseos son movidos por las cosas externas (son pasiones), la voluntad en cambio mueve a todas las otras potencias del alma: activa o paraliza las facultades sensibles y el mismo intelecto que, si es aplicado, entiende, y si la voluntad no lo aplica a entender (atendiendo) no entender. La emotividad se corresponde con la dimensin pasible del hombre, comn a los entes naturales (nos influyen la gravitacin, la luna, las estaciones del ao, toda clase de factores externos que afectan a nuestros rganos), por la emotividad el ser humano es sujeto pasivo de las fuerzas del cosmos; por la voluntad, en cambio, el hombre es eminentemente dueo. Toda capacidad de dominio externo es, antes que nada, capacidad de auto-dominio, y toda capacidad de dominio manifiesta el seoro y libertad del querer. Por ser capaz de autodominio, es capaz de dominar el influjo de los astros: el hombre es, por naturaleza, el seor de las estrellas. De este modo tan sugestivo se expresaba, en relacin a la voluntad, un antiguo pensador cristiano de la era patrstica (ss. II-VII d. C.) El objeto de la voluntad (la razn formal de bondad) resulta desdoblarse en dos: los bienes externos y los actos interiores, que pueden ser: actos elcitos, o actos de la propia voluntad que dirige sus actos, y actos imperados, o actos de las dems facultades, dirigidas o movidas por la voluntad. Deseo de felicidad y eleccin En la voluntad radica el deseo natural de felicidad, propio de todo hombre, as como la capacidad de elegir entre bienes finitos. En la filosofa creacionista aquel principio que Aristteles haba denominado finalidad, obtiene la mayor universalidad: todos los seres existentes estn ordenados a un fin por el Creador. Este orden al fin no es nada diferente de su naturaleza (physis), es la esencia en cuanto principio de operaciones. El obrar manifiesta el ser, y de l deriva; pero el obrar se ordena a un fin, pues observamos que cada naturaleza posee una forma de obrar

especfica, constante. Cul es la naturaleza de la voluntad? La pregunta equivale a esta otra: cul es la inclinacin natural de la voluntad? Qu queremos de forma primera, natural? La filosofa tradicional distingue, en atencin a esa pregunta, entre voluntas ut natura, la voluntad como apetito natural (de la razn) y voluntas ut ratio, o voluntad como facultad deliberativa, discursiva o racional, que elige. La voluntas ut natura quiere, de forma natural y necesaria, el bien en comn o, mejor dicho, la razn formal de bondad donde quiera que se encuentre. Queremos, en cambio, de manera electiva y libre los bienes particulares, que realizan aquella razn formal de bondad en mayor o menor grado. Por eso, la naturaleza de la voluntad es la inclinacin al bien en absoluto, la orientacin a la felicidad como fin ltimo de la existencia. Los bienes (particulares) son queridos en la medida en tanto que conocemos que realizan de alguna manera aquella razn formal. Nada puede ser querido en cuanto mal o malo, porque el objeto de la voluntad es el bien. La voluntad tiene, en suma, esta doble dimensin: es voluntad natural en referencia al fin, y es voluntad electiva (deliberativa) en referencia a los medios. Nadie delibera sobre el fin, sino sobre los medios. Bajo la ptica existencial, fin slo lo es el fin ltimo, los fines que son queridos a su vez como medios, esto es, como buenos para otra cosa, no son buenos absoluta sino secundaria y derivadamente: son bienes o fines porque llevan a la consecucin de un fin ms alto. Los medios participan de la bondad del fin al que sirven, todo su atractivo deriva del fin; por ellos mismos, los medios no pueden ser queridos; por eso, se debe llegar a un fin que sea ltimo, esto es, querido por s mismo y no por otra cosa o, lo que es lo mismo, que no sea medio para nada. Decimos que todos quieren de modo natural este fin ltimo de la vida, y que este querer natural es el deseo de felicidad. Toda la dinmica vital se explica por esta tendencia a la felicidad; pero la inclinacin natural a la felicidad no es libre y no se elige; ella supuesta, toda cosa presenta algn inters o relevancia vital en cuanto ordenada a la felicidad. En todos los bienes limitados buscamos y amamos la posesin del Bien sin lmite, nuestra felicidad. La aspiracin a la felicidad es ; la naturaleza de la voluntad (y de la razn) humana se expresa en esta inclinacin espontnea, del mismo modo que la naturaleza del fuego en quemar, lucir y subir, o la de la piedra en pesar hacia abajo. Pondus meus, amor meus, escribi San Agustn, mi peso es mi amor, porque en la Naturaleza toda cosa pesa, o gravita, hacia un fin natural. Este pondus u ordenacin no es, por lo tanto, impuesto ni extrnseco en modo alguno, no violenta la naturaleza, puesto que la violencia es una fuerza extrnseca (impuesta desde fuera) que mueve a una naturaleza contrariando su movimiento natural, pero sin conferirle ninguna nueva capacidad para obrar por s misma. Lo que hace violencia a una naturaleza es, por el contrario, lo que impide su inclinacin; por eso, es contrario a la naturaleza humana el intento de sofocar o suprimir esta inclinacin natural de la voluntad al Bien absoluto y sin lmites. Lo anterior plantea una cuestin del mayor inters vital. No es acaso evidente que ese bien sin lmite, objeto de la tendencia voluntaria, es Dios? En consecuencia, resultar

evidente la existencia de Dios, mediante el solo anlisis de las facultades superiores. Liso y raso: el hombre tiene a Dios por fin ltimo o a la nada; todo lo dems sern medias tintas y las componendas de la inautenticidad. Es el argumento por el deseo natural de felicidad (Cf. cap. 8, III), un argumento de gran resonancia humana. Sin embargo, se debe distinguir todava entre la felicidad en sentido subjetivo y la felicidad objetiva. En el primer sentido significa la posesin del bien capaz de colmar de gozo y descanso las potencias superiores del alma, el intelecto y la voluntad. En el segundo sentido, significa el bien en s mismo. Falta, por tanto, demostrar que slo el bien infinito y eterno es el objeto adecuado de nuestro deseo natural de felicidad, y que este bien es asequible para el hombre. Aristteles reconoci que slo Dios era un bien adecuado a la inclinacin del apetito racional, sin embargo consider que tal bien no era asequible. Dios dista infinitamente del hombre en perfeccin y no hay operacin finita capaz de poseerlo. Visto el asunto desde el paganismo antiguo, slo Dios poda ser la felicidad del hombre, pero el hombre slo poda contemplarlo desde lejos, inadecuadamente, en la especulacin terica; poseer a Dios no es una operacin humana, sino divina. El proceso del acto voluntario Antes de llegar a una accin determinada, la voluntad sigue un proceso. La razn mueve a la voluntad en el orden de la especificacin, le presenta objetos. Recordemos el principio: nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. A su vez, la voluntad mueve a la razn en el orden del ejercicio; y no slo a la razn, tambin a las otras potencias. El proceso se compone de los siguientes pasos, no siempre ntidamente distintos para la conciencia: Simple aprehensin o concepcin racional de un bien como bueno. A ella la voluntad corresponde con una simple volicin (llamada tambin veleidad), esta es una volicin todava ineficaz. La veleidad es un querer indeterminado, una especie de querer sin querer. Deliberacin, es un razonamiento que aprecia si aquel bien es asequible, as como los medios conducentes. De este modo, la voluntad ha movido a la razn ya antes de intentar el fin. La intencin del bien, por su parte, es ya un querer determinado y libre, aunque todava ineficaz, pues cuando intentamos un bien no hemos comenzado an a poner los medios. Razonamiento prudencial, en el que la razn considera los medios y su proporcin al fin, as como la calidad de los mismos (si son tiles, lcitos, etc.); por fin, la voluntad ejerce la decisin o eleccin, acto con el que concluye el proceso y se autodetermina a querer. Si la decisin no interviene, la razn sigue considerando, sin decidirse. Ejecucin. Como consecuencia de la eleccin, la voluntad pone los medios aptos para el fin intentado y elegido. Ahora acta con imperio, es decir, moviendo a todas las otras potencias para que el fin intentado sea logrado. La perseverancia es el hbito de la

voluntad imperante en orden a un fin; sin ella, la intencin no se consuma, la libertad decae y, en la prctica, deviene ilusoria (simple sucesin de veleidades). Gozo es el descanso en el fin, cuando ste ha sido logrado. El gozo es propio de las decisiones acertadas y las voluntades perseverantes en la labor de poner medios en orden a un fin.

El proceso voluntario descrito es el de una decisin correcta y llevada a trmino con perseverancia y xito. No siempre es as, en ocasiones se yerra al elegir, en otras ocasiones la voluntad intenta el bien correcto, pero incorrectamente, es decir, quiere el fin pero no llega a poner los medios y, por eso, no alcanza el gozo del descanso en el bien. La voluntad no es infalible, la razn tampoco. Podemos errar tanto en el propsito del fin como en su ejecucin. No slo hace falta haber elegido bien, tambin se precisa perseverancia. Por eso, es importante tomar en consideracin que el proceso voluntario no queda cerrado nunca con una sola eleccin, una sola accin o un solo proceso de deliberacin y medios (puestos u omitidos); es posible y conveniente un tramo ms: el proceso de rectificacin del acto voluntario. El error puede residir en el intento, que es irreflexivo, precipitado, y necesita una ms madura deliberacin. Aqu entra la experiencia, para corregir. El error puede estar tambin en la ejecucin, que hayamos puesto medios inadecuados, tcnica o moralmente, o que los hayamos dejado de poner. Por tanto, la rectificacin del acto voluntario puede ser: 1) Rectificacin del acto elcito, cuando el propio acto de la voluntad (intencin o eleccin) ha sido irreflexivo, inadecuado, inmoral, etc. La rectificacin consiste en rectificar la intencin del acto. No suele ser preciso actuar de nuevo, basta con volver a querer lo mismo, pero ahora por el motivo correcto o en orden a un fin digno y bueno. 2) Rectificacin del acto imperado, de la voluntad sobre otras potencias. Se trata de hacer de nuevo una accin errada. Es preciso volver a elegir, volver a imperar a las potencias ejecutivas, obrar de nuevo y rectificar con la nueva accin la naturaleza y efectos de la anterior. La utilidad, el placer y el amor humano El acto de la voluntad es amor, querer es amar. Como sucede con todos los conceptos importantes, amor es una palabra que acepta diversas significaciones. Existe amor natural, como en el caso de la planta que ama la luz; hay amor sensible o deseo, como en quien ama el dinero o el vino; en fin, el amor se dice con mayor propiedad de las personas, como amamos a los padres o a los amigos. De cules y cuntas maneras podemos amar? Aristteles formul una interesante respuesta para esta pregunta. Puesto que los actos se especifican por sus objetos dice, hay diversidad de amores, porque hay diversidad de bienes. En todo caso, no obstante, el objeto del querer es el bien. Se pueden distinguir tres tipos de bien: el placentero, la utilidad y la amistad. Segn el filsofo de Estagira, en estos tipos de bien se incluyen todos los dems; luego el bien puede significar:

1) gozo, bienestar o placer; 2) utilidad, o 3) benevolencia o bien para alguien, para una persona. Esta divisin reconoce que el placer es un bien, no es un mal. Tambin observa que la utilidad es buena, constituye de hecho todo un universo de bienes: los tiles, los bienes culturales, diramos hoy. En fin, las cosas son amadas para las personas, no por ellas mismas, sino en cuanto son para alguien. El amor de benevolencia, o amistad, que significa querer el bien para alguien, es la razn de ser de los dos anteriores. Solamente la predileccin o amor de benevolencia es amor en absoluto. En cambio, los otros amores son relativos, amamos los placeres o los tiles en relacin a una persona: a nosotros mismos o a nuestros amigos. Con este criterio de clasificacin de los bienes, Aristteles determin tambin el orden o prioridad del amor. Es evidente que existe un orden del amor; si las cosas o la complacencia en ellas no son bastante buenas por s solas, sino ms bien buenas para alguien, entonces el ser humano es el nico bien que puede ser amado por s mismo; y ello de dos maneras: amor propio y amor de predileccin o amistad. IV. La amistad Descripcin de la amistad La amistad dice Aristteles puede ser considerada como un bien y fuente de otros bienes; porque los amigos socorren a los amigos en las necesidades y son la condicin indispensable para el gozo de la vida, ya que, sin amigos, no se celebraran fiestas ni juegos; el rico o poderoso, privado de amigos, no tiene a quin favorecer ni con quin compartir su gozo o alegra, de manera que la amistad vale ms que la riqueza o el poder, stos son queridos para ella. Adems, la amistad es natural, como en los padres hacia los hijos, y en los hijos hacia los padres. Tambin porque los hombres nos necesitamos: puede verse en los viajes, escribe, cmo es familiar y amigo todo hombre para el hombre. La amistad socorre en la pobreza y es el nico refugio en la desgracia. Los jvenes la necesitan para evitar el error; los viejos para su asistencia y como una ayuda que supla las carencias que la debilidad impone a sus actividades; quienes estn en la flor de la vida, para las acciones nobles: dos caminando juntos estn mejor capacitados para pensar y actuar. En fin, la amistad mantiene unidas las ciudades, dice, y los legisladores le consagran ms esfuerzos que a la justicia, porque la concordia social o consenso es una especie de amistad y cuando los hombres son amigos, no hace falta la justicia, mientras que aunque sean justos necesitan todava la amistad, y parece que son los justos los ms capaces de amistad. Muchos son sus beneficios, mas la amistad es buena por s misma: Pero la amistad no es slo algo necesario, sino algo hermoso. Efectivamente, alabamos a quienes quieren a sus amigos, y el hecho de tener muchos amigos se considera como una de las cosas mejores, e incluso identificamos en nuestra opinin hombres buenos y amigos.

Las descripciones de Aristteles suelen ser modelos del mtodo realista de pensar. Ante todo, se debe lograr la definicin, sin la cual todo el discurso sera inesencial y la ciencia se confundira con la retrica; pero para llegar a definir antes se debe atender, observar y describir. La experiencia entraable de la amistad entre quienes viajan juntos se entiende perfectamente hoy, pero en su tiempo era ms profunda ya que el viaje era, para un griego, sobretodo el viaje martimo, la experiencia de ir embarcado en la misma nave con otros. Tambin continua siendo verdad que la mejor terapia para la tristeza o las preocupaciones es conversar, abrir el corazn a quien sabemos que nos escucha y no nos juzga framente, sino con comprensin. El amigo, escribe tambin Aristteles, es aquel que se alegra de nuestro bien y se entristece por nuestros males (no es envidioso), hace el bien a su amigo y por esa razn sentimos amistad por los amigos de nuestros amigos. El amigo es firme y liberal, pronto a ayudarnos con su esfuerzo o recursos; pero no lo es quien vive a expensas de sus amigos, continua el Estagirita, sino de su trabajo. Y nos sentimos inclinados a la amistad de quien nos demuestra amistad, en especial de quienes son virtuosos y de aquellos que gozan de buena reputacin ante todos, o al menos ante los mejores o ante aquellos que admiramos. Los amigos son tambin aquellos con quienes es agradable pasar e tiempo, porque tienen buen carcter: no critican nuestros errores ni son pleiteadores; saben apreciar las buenas cualidades de sus amigos, en especial aquellas que temeramos no tener; los amigos no reprochan fcilmente nuestros errores ni los favores que nos han hecho. De hombres con estas virtudes quisiramos ser amigos; y de los que no son difamadores ni quieren saber nada de los defectos de los vecinos..., sino tan slo de sus buenas cualidades, pues as lo hace el hombre bueno. Y aade: En general, apreciamos a quines aman mucho a sus amigos no los abandonan; y de entre los hombres buenos se estima sobretodo a quienes son buenos en la amistad. Y tambin a quienes no fingen con nosotros; y los tales son quienes nos confiesan incluso sus debilidades. Lealtad, sinceridad y, en fin, compaerismo, pertenecen tambin a la amistad, as como una cierta familiaridad que es la confianza. Y la producen cosas como la gratitud, hacer el bien sin que sea menester pedirlo y, una vez hecho, no hacerlo notar. Definicin de la amistad La amistad es, en las pginas aristotlicas, una virtud atractiva y rodeada de toda una constelacin de virtudes humanas bellas. Tras la aproximacin descriptiva anterior, la definicin que expresa la esencia del amor humano resulta natural: es el amor de benevolencia. Amar de manera preferente (eso significa predileccin), slo puede recaer sobre un bien amable; pero ya sabemos que el bien puede ser de tres tipos: lo que es bueno en s mismo, lo agradable y lo til. Pero no utilizamos el nombre de amistad cuando se trata del afecto a cosas inanimadas, porque entonces no hay reciprocidad, ni se desea el bien del objeto (sera ridculo, en efecto, desear el bien del vino; si acaso, se quiere que se conserve, para tenerlo); en cambio, decimos que se debe desear el bien del amigo por el

amigo mismo. Tenemos, en suma, que el amor de amistad es: una benevolencia recproca, esto es, conocida y correspondida. La amistad es una especie del amor, y el amor se funda en el bien. Dejando aparte ahora el bien placentero y la utilidad, nos referimos a los bienes que son amados por ellos mismos, y esta estima se llama predileccin, porque no es un amor cualquiera sino el amor per se, en absoluto. La benevolencia recproca es la amistad. Pero eso se matiza aadiendo que la benevolencia es el inicio de la amistad, mas no an la misma amistad, porque sta le aade el mutuo conocimiento y la correspondencia, ms el trato frecuente. Como el amor en general, tambin la amistad incluye tres especies: la de pura benevolencia, la basada en el placer y la fundada en la utilidad: Tres son, pues, las especies de la amistad, en nmero igual al de las cosas dignas de afecto. En cada una de ellas se da una reciprocidad no desconocida, y aquellos que estn animados de mutuos sentimientos de amistad quieren el bien los unos de los otros en forma correspondiente a cmo se aman. Finalmente, la piedra de toque para discernir la amistad es la duracin, la prueba del tiempo: las amistades fundadas en el placer o en la mutua conveniencia se disuelven con facilidad, cuando los amigos cambian en algn sentido: As aquellos que se aman por inters no se aman por s mismos, sino en la medida en que se benefician unos de otros en algo. Lo mismo sucede con los que se aman por placer: las personas frvolas no tienen afecto a otros porque sean de una ndole determinada, sino porque les resultan agradables. Las amistades basadas en el inters poltico, o comercial, como las amistades infantiles, basadas en los juegos y pasatiempos, etc., se deshacen frecuentemente y con facilidad. No obstante, la verdadera amistad incluye el placer y la utilidad, aunque no se reduzca a ellos. Naturalmente los amigos socorren a los amigos y encuentran agradable su compaa, trato y conversacin. Pero la amistades perfecta cuando se funda en la benevolencia y se da entre hombres buenos e iguales en virtud. Ahora, tales amistades son infrecuentes, dice, porque hay pocos hombres as, y porque requieren tiempo y trato: el deseo de la amistad surge rpidamente, pero la amistad no. La amistad se debe cultivar; lo cual supone la frecuentacin del trato, la convivencia, pasar tiempo juntos, hacer cosas juntos y conversar; en una palabra, la comunicacin. Porque la falta de trato ha deshecho muchas amistades, dice Aristteles repitiendo un refrn de su tiempo. Pero la compaa mutua no es fcil sin ser recprocamente agradables y hallar gusto en las mismas cosas o asuntos. Por eso la afinidad o similitud, mucho ms que el contraste o la desemejanza, en el ser y en las inclinaciones, es la causa principal de la amistad. Acabamos este captulo, pero retengamos algo que ser de enorme ayuda a la hora de abordar la filosofa social y la filosofa moral; en efecto, de todos los afectos el ms

humano y profundo es el amor de amistad, o amor de persona. Ahora, lo que causa y conserva el amor entre personas es la comunicacin. La comunicacin estaba en la entraa del conocimiento, vimos ms atrs. El mecanicismo y el racionalismo era incapaces de comprenderla y explicarla. En los captulos siguientes veremos que el ser del hombre es, por su misma esencia, un ser comunicativo. A su vez, este hecho, constitutivo, esencial, explica que el ser humano sea sociable y social; y por lo mismo se comprende que existan normas, legales y ticas, que hacen posible y armnica la coexistencia de las personas en sociedades civiles particulares (Derecho positivo) y en la sociedad universal y cosmopolita (Derecho de gentes, Derecho natural).