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Autor M. JAYANTH RUI DE MENEZES

Coautor Volumen Revista 41 41 163 163

Fecha Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre

G. THEISSEN

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J. M. HERNNDEZ

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Julio Septiembre

J. A. RUIZ de GOPEGUI

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PH. ROSATO

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Articulo De la pluralidad al 2002 pluralismo Pluralismo religioso 2002 en el Antiguo Testamento Defensa de una relacin renovada 2002 entre exgesis y homiltica La asuncin de Mara, paradigma de 2002 la escatologa cristiana Infierno: Revelacin o fruto 2002 del imaginario colectivo? La transocializacin 2002 de los elementos eucarsticos

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RUI DE MENEZES

PLURALISMO RELIGIOSO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En el dilogo interreligioso, como en cualquier mbito de la reflexin teolgica, resulta ineludible tener en cuenta lo que nos dice la Escritura. Ahora bien, a primera vista no parece que el Antiguo (o Primer) Testamento ofrezca perspectivas muy abiertas sobre el dilogo con las otras religiones. Esta es, como mnimo, la opinin corriente que se tiene sobre el tema. La unicidad de Yahweh, Dios celoso que no tolera el culto a los otros dioses, a los cuales, con el tiempo, se les niega incluso su carcter divino, no parece otorgar mucho espacio a una visin positiva de las otras religiones. Sin embargo, como sostiene el autor de este artculo, ni esto es todo lo que el Antiguo Testamento tiene que decirnos sobre el tema, ni se puede prescindir del contexto a la hora de enjuiciar determinadas enseanzas de los escritos veterotestamentarios. Religious Pluralism in the Old Testament, Vidyajyoti 64 (2000) 834- 844

Introduccin Resulta difcil encontrar elementos de pluralismo religioso en el AT. La mentalidad y la visin del mundo del AT eran diferentes de la nuestra. No podemos esperar que se hagan el tipo de preguntas que nosotros nos hacemos. Pero, sin embargo, vale la pena ver cmo los telogos inspirados del antiguo Israel miraban las religiones de sus vecinos. El AT es objeto de generalizaciones, a veces contradictorias. Se olvida que, desde el siglo dcimo, el tiempo del imperio de David y Salomn, hasta la revolucin macabea en el s. II a.C., el pensamiento del antiguo Israel fue desarrollndose. Algunas de estas generalizaciones consisten en afirmar que el AT representa la ley y el NT, la gracia; que la quintaesencia del AT es la ley del talin (Ex 21,24; Dt 19,21b), mientras que el NT defiende el amor; que el AT consider Israel como el pueblo elegido, mientras que las otras naciones eran destinadas al rechazo y a la perdicin; o, finalmente, que el AT mantiene el monotesmo desde el principio y niega cualquier carcter divino a los dioses de las naciones. Investigaremos histricamente este ltimo problema. As podremos valorar mejor el desarrollo del pensamiento de Israel en los siglos que van desde Moiss hasta la era preexlica y post-exlica.

El Yahweh de Israel y los Dioses de las Naciones Josu, al mando de Israel tras la muerte de Moiss, despus de haber conducido a los israelitas a la tierra de Canan, se dirigi a ellos y a los grupos de Canan que no haban participado en el Exodo, pero mostraban inters en unirse a la comunidad de Israel, entendida como una teocracia bajo la bandera de Yahweh, con estas palabras: Ahora, pues, temed a YHWH, y servidle perfectamente, con fidelidad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres ms all del Ro y en Egipto y servid a YHWH. Pero,

RUI DE MENEZES si no os parece bien servir a YHWH, elegid hoy a quin habis de servir: a los dioses a quienes servan vuestros padres ms all del Ro o a los dioses de los amorreos en cuyo pas habitis ahora. Yo y mi familia serviremos a YHWH. (Jos 24,14-15) Ntese el contraste entre los dioses de otras naciones, cuyos nombres de acuerdo con la teologa del AT ni se mencionan, y el Dios de Israel, cuyo nombre YHWH se menciona en hebreo. El texto se refiere a los dioses de Egipto, de Canan y de Mesopotamia. Lo ms sorprendente es que Josu dice que los antepasados de Israel, es decir, los patriarcas y las generaciones que vivieron en Egipto, eran politestas. El Libro de los Jubileos, ms tardo, muestra a Abraham como un creyente monoteista en Yahweh, harto del politesmo e idolatra de los babilonios, abandonando disgustado el pas. Al fracasar sus esfuerzos por convertir a su padre Terah de la idolatra, y sin miedo a las terribles consecuencias, se levant de noche y quem la casa de los dolos. Haran, hermano de Abraham (cf. Gn 11, 26), intentando apagar las llamas, es consumido por ellas. Terah, Abraham y sus hermanos abandonan Ur de los caldeos y se dirigen a la tierra de Canan (cf. Jub 12,1-15). Segn el yavista, Abraham era un adorador de Yahweh (cf. Gen 12,1ss), pero no se menciona para nada el monotesmo. La creencia en Yahweh fue introducida en Israel por Moiss siglos despus. El autor sacerdotal, de todos modos, hace de Abraham un adorador de El Shadday, Dios de los patriarcas (cf. Gen 17, 1). El nombre de YHWH como Dios de Israel ser citado por l solo despus de la revelacin a Moiss en el Sina (cf. Ex 6, 1-3). En el libro de Josu se mencionan los dioses egipcios, amorreos y mesopotmicos. Y se da la opcin de adorar cualquiera de ellos. Josu y su familia han optado por Yahweh y la alianza con el Dios de Israel. Esto implica el rechazo de otros dioses. Por su parte, Elas desafa los vacilantes Israelitas a hacer una opcin fundamental entre Baal o Yahweh (cf. 1R 18,20-21). En este caso tambin el profeta pide a los profetas de Baal que aclamen a su Dios como el aclamar a su propio Dios, Yahweh (cf. 1 R 18, 24). Por supuesto, nos resulta chocante cmo menosprecia al dios de los profetas de Baal (cf. 1 R 18,27).

Localizacin territorial de los dioses En el antiguo prximo oriente cada nacin tena su propio Dios, cuya jurisdiccin estaba confinada a los lmites de la nacin en cuestin. Astart era la deidad de los sidonios; Kemosh, de los moabitas; Milcom, de los amonitas (cf. 1R 11,33); y Beelzebul, el dios de Ekron, en territorio filisteo (2R 1,2). Jeremas se lamenta de que Israel haya cambiado su alianza con Yahweh por otros dioses: "es que una nacin ha cambiado sus dioses? -aunque, de hecho, no lo son!-. Pero mi pueblo ha trocado su Gloria (Yahweh) por algo que no es de provecho (Baal)" (Jr 2,11). El inciso ("aunque, de hecho, no lo son") parece una glosa posterior pues, por un lado, rompe el ritmo del texto y, por otro, es una reflexin de la teologa post-exlica que niega cualquier valor ontolgico a los dolos de las naciones (cf. Is 44, 9- 20).

RUI DE MENEZES En el perodo pre-exlico no se planteaban negar realidad ontolgica a los dioses de las otras naciones. Con la entrada de la princesa de Tiro, Jezabel, hija de Ethbaal y esposa de Ahab, la religin de Baal invadi Israel. Incluso Yahweh fue considerado como un baal ms. David se duele de tener que abandonar Israel, la "heredad de Yahweh", al huir de Sal, porque en el exilio tendr que servir a "otros dioses" (cf. 2 S 26, 19). Ruth abandona Moab y va a vivir a Bethlehem de Jud con su suegra Naomi: "Tu pueblo ser mi pueblo y tu Dios ser mi Dios" (Rt 1,16). O sea, Kemosh, el dios de Moab, no tendr ya jurisdiccin sobre ella. El Deuteronomio predice que en el exilio los israelitas tendrn que servir a dioses hechos por manos humanas, de madera y piedra (cf. Dt 4,28). Por esto el salmista no puede cantar la cancin del SEOR en Babilonia. As como los israelitas deban respetar los dioses de los babilonios mientras vivieran en esa tierra, los pueblos de Mesopotamia, deportados hasta Samara desde Babilonia, Cuthah, Avva, Hamath y Sepharvaim, se dieron cuenta de que sus propios dioses no les podan ofrecer proteccin de los leones de Samara que Yahweh les haba enviado y han de acudir a los servicios de un sacerdote israelita exiliado que los inicie en el culto a Yahweh. Los profetas ensearn por primera vez que Yahweh es el soberano de todo el mundo (Za 6,5). Obviamente todos crean que ni Succoth-benoth, el dios de Babilonia, ni Nergal de Cuthah, ni Ashima de Hamath, ni Nibhaz y Tartak de los avvitas, ni Adramelech, el dios de Sepharvaim, tena ninguna jurisdiccin en la tierra de Yahweh. No debemos interpretar los textos primitivos a la luz de los textos post-exlicos.

Jurisdiccin personal de los dioses nacionales En los tratados, cada parte contratante tena que invocar su propio dios, pues el dios de una parte no tena jurisdiccin sobre el de la otra, como puede verse en los tratados internacionales de los hititas. Tenemos dos versiones del tratado que acord Hattusilis, rey de los hititas, con Ramss II de Egipto, el faran del Exodo. En la versin hitita se citan, como garantes del acuerdo "un millar de dioses de la tierra de Hatti junto a un millar de dioses de la tierra de Egipto". La versin egipcia menciona a Ra, "dios del sol", como garante por parte egipcia, y "el dios de la tormenta" por parte hitita. En el tratado de paz entre Jacob y Laban, ratificado en Mizpah de Gilead: Jacob jura por el Dios de Abraham y Laban, por el Dios de Nahor (cf. Gen 31,43-54).

Implicaciones de "el primer mandamiento del declogo" El primer mandamiento del declogo dice lo siguiente: "no habr para ti otros dioses delante de m". El texto hebreo es de difcil traduccin. "Otros dioses" est en plural y el verbo, en singular. Debe traducirse el plural gramatical 'elohim "Dios" o "dioses"? El segundo problema es la frase 'al panay. La palabra hebrea con la forma plural gramatical panim puede traducirse como "cara" o "presencia". A menudo, se hace referencia a la presencia de Dios en el culto. En tercer lugar, cmo traducir la preposicin 'al? Significa "antes", "adems de" "en oposicin a m", "para mi desventaja" o "contra m"? Desde el principio qued claro para los israelitas que Yahweh no admita ni un consorte ni un competidor. El contexto es claramente de culto y de alabanza. Ningn dolo ni otro dios ser puesto en el santuario de Yahweh, que pide un culto exclusivo. Pero, si se mantiene a los competidores de Yahweh fuera del santuario, entonces a los dioses de las naciones se les da algn status, al menos implcitamente. Por esto no

RUI DE MENEZES podemos poner este texto en paralelo con Is 45, 6.14.21 que niega claramente cualquier realidad ontolgica a los dioses de otras naciones.

Unicidad ms que unidad de Dios Dos textos hablan claramente de la unicidad de Yahweh en comparacin con los otros dioses de las naciones. En el primero, uno de los ms antiguos de toda la Biblia hebrea, la cancin de Moiss (Ex 15; especialmente el v. 11), el cantante se regocija en Yahweh que destruyendo el ejercito del faran liber a los hijos de Israel. Se acenta la unicidad de Yahweh en comparacin con otros dioses, a los que, sin embargo, no se les niega ni se les priva de su carcter divino. Todo esto se da por supuesto. Un salmo tardo tambin alaba la unicidad de Yahweh en trminos muy similares, casi idnticos: es el salmo 113 (cf. el v.5). No se menciona a los dioses de las naciones, pero obviamente el salmista no est comparando a Yahweh con ningn ser humano terreno. Se habla tanto de su trascendencia como de su inmanencia, es decir, de lo que Dios hace en el cielo (cf. v. 6) y en nuestro mundo (cf. vv.7-9).

La prohibicin del Deuteronomio: historia o ideologa? La inhumana intolerancia del Deuteronomio hacia las otras naciones, as como la teologa de la eleccin, son consideradas elementos tpicos de la teologa is- raelita y algo inaceptable para los modernos. Debemos referirnos a ello al tratar del pluralismo en la Biblia, investigando su historicidad e intentando averiguar sus intenciones ideolgicas. El Deuteronomio no tiene un origen mosaico sino que es un libro posterior, probablemente del s. VIII o VII. a.C. En su forma original, fue descubierto en el reinado de Josas alrededor de 627 a.C. (cf. 2R 22- 23). Probablemente facilit a Josas la ideologa necesaria para derrocar el odiado yugo asirio que pesaba sobre Israel, tanto en el Norte como en el Sur. Aprovechndose de la inactividad de los asirios, Josas intent conseguir la libertad y restablecer el antiguo reino de David. Esta teologa del Deuteronomio se encuentra en el libro de Josu, quien se supone que haba conquistado y sometido Canan por completo en dos guerras relmpago. Los cananeos tenan carros de hierro y estaban en la edad del hierro mientras que los esclavos israelitas, provenientes de Egipto, todava estaban al final de la edad del bronce. En el libro de Josu se proyecta el tiempo de Josas, e incluso el de David, quien fue el primero en establecer un imperio. Posiblemente, no fueron los esclavos israelitas invasores quienes implantaron la teologa de la prohibicin (cf. Dt 7, 1-6). Slo eran capaces de llevar a cabo algn tipo de guerra de guerrilla. En este tiempo, el sometimiento poltico implicaba que la nacin conquistada tena que adorar los dioses del conquistador. Cuando Josas se deshace de todos los objetos de culto que los asirios impusieron a los israelitas en el Templo, de hecho se declara independiente del tirano (cf. 2R 16,10). Por ello, es a los asirios a quienes se impone la prohibicin, no a los habitantes originales de Canan en el tiempo de la conquista. Todo esto explica este fenmeno y su historicidad. No defendemos la teologa de la prohibicin, segn la cual los seres humanos deben ser exterminados, por lo menos ideolgicamente. Los santuarios locales haban adoptado la prctica de la prostitucin cltica. Josas aboli todos estos centros y pidi a la gente que frecuentara slo el

RUI DE MENEZES santuario central de Jerusalem (Dt 12) al que, sin embargo, no se menciona por su nombre. La religin cananea adopt la prostitucin cltica y los sacrificios humanos, practicados a veces, aunque no oficialmente (cf. Jc 11,29-40; 1R 16,36; Mi 6,7). El Deuteronomio prohiba tambin todo tipo de magias y artes ocultas (Dt 18). Dichas prcticas clticas eran llamadas "abominaciones de las naciones" (Dt 18,9). Se podra pensar que el Deuteronomio est absolutamente cerrado a otras religiones y culturas. Pero esto no es del todo cierto. El Deuteronomio quiere evitar lo degradante para el ser humano, y lo que hace de Dios una caricatura manipulable. Hoy es un dogma aceptado en la exgesis del AT que la categora teolgica ms importante de la Biblia es la de alianza. Dicha teologa se remonta a los hititas. Pero al leer la seccin de maldiciones parece como si el Deuteronomio estuviera ms influenciado por las tardas maldiciones de tratados asirios, las cuales sobrepasan en nmero a las bendiciones del acuerdo (cf. Dt 28). Como las religiones de Canan y Asiria tendan a la magia, el Deuteronomio las rechaz por completo. En lugar de identificar a Dios con los procesos naturales, como haca el baalismo con sus ritos de fertilidad y prostitucin cltica, el Deuteronomio describa al Dios de Israel como un legislador trascendente que manifestaba su voluntad a Israel pero que no tena forma (cf. Dt 4,12-13). Esta es la base de la religin an- icnica de Israel, una religin que prohibe las imgenes, y de la importancia que otorga el Deuteronomio al segundo mandamiento. La actitud del deuteronomista hacia los pueblos vecinos no es uniforme. Su actitud hacia los amonitas y los moabitas es negativa porque no ayudaron a Israel en su marcha hacia Canan. Por eso no son admitidos en el qahal (asamblea cltica) de Yahweh (Dt 23,4- 7). La autenticidad del texto, sin embargo, ha sido cuestionada por ser una proyeccin del tiempo de Nehemas. El texto original ha sido elaborado con el paso del tiempo. Por otra parte, el deuteronomista se halla bien dispuesto para con los edomitas, hermanos de Israel (Dt 23,8), y con los egipcios, en cuyo pas encontraron los israelitas asentamiento. De manera que Israel no considera detestables, o sea clticamente impuros (Dt 23; 8-9), a estos dos pueblos. La llamada Cancin de Moiss (Dt 32), que no forma parte del libro original del Deuteronomio, no considera a Yahweh un Dios partidista a favor de Israel, pues tambin ha dado una herencia a las naciones no israelitas (Dt 32,8).

Pluralismo religioso explcito En la visin escatolgica de Is 2,1-5 y de Mi 4,1-3 no se da un pluralismo de religiones propiamente dicho. Ms bien, se espera que todas las naciones se unirn a la comunidad de Israel. Tampoco hay desprecio o rechazo de las otras naciones. Todo esto se encuentra en relacin con el universalismo de la salvacin del segundo y tercer Isaas (cf. Is 49,6; 56,7; 66,23), donde se afirma que el nuevamente reconstruido Templo ser casa de oracin para todas las naciones. El profeta Sofonas cree que Yahweh "destituir a todos los dioses de la tierra. Ante El se postrarn todas las costas e islas de las naciones" (So 2,11). Sigue diciendo que Yahweh "purificar los labios de los pueblos, para que invoquen todos el nombre de Yahweh, y le sirvan bajo el mismo yugo" (So 3,9). El profeta Miqueas da un paso ms. Es tolerante con el culto de las naciones, quie nes tienen el derecho de adorar a Dios a su

RUI DE MENEZES manera: "todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, nosotros caminamos en el nombre de Yahweh, nuestro Dios" (Mi 4,5). Pero es el profeta Malaquas quien, adems de condenar los abusos de los sacerdotes en el Templo de Jerusalem, formula el elogio ms grande, no a Israel, sino a las naciones del mundo. Israel sostena que Yahweh era su padre, pero su comportamiento traicionaba su propio pensamiento. "El hijo honra a su padre, el siervo a su seor. Pues si yo soy padre, dnde est mi honra?" (Ml 1,6). Los sacerdotes israelitas desprecian el nombre de Yahweh y sus ofrendas ante l son impuras. Y por eso Yahweh est harto de ello (cf. Ml 1,7-10). Son las otras naciones las que ofrecen ofrendas pur as a Yahweh y le honran, afirma el profeta. "Desde oriente a occidente grande es mi nombre entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblacin pura. Grande es mi nombre entre las naciones, dice Yahweh Sebaot" (Ml 1,11).

Conclusin Difcilmente puede encontrarse un pluralismo religioso en la religin del Antiguo Israel. Pero es tambin injusto fijarse slo en una tendencia del pensamiento bblico, supuestamente intolerante con las otras religiones, y pasar por alto a otros escritores que no participaban de esta manera de pensar. Habra que evitar generalizaciones y absolutizaciones de cualquier tipo. Israel estaba abierto a otras religiones y culturas, adopt y adapt cualquier visin y prctica que encontr. Pero no aceptaba nada que fuera en detrimento de la libertad del ser humano o que daara la sublime idea de Dios que tena. Yahweh, que al principio pareca un Dios partidista, ser visto como el Dios de todo el mundo y el Seor de la historia, interesado no slo por su propio pueblo, sino tambin por la prosperidad de todas las naciones. No slo desea que todas las naciones sean invitadas a unirse a la comunidad de Israel: stas tienen el derecho de adorar a Dios a su manera. Dios acepta las oblaciones puras de las naciones y rechaza las ofrendas impuras de Israel (Ml 1,11-14).

Tradujo y condens: MANUEL HERNNDEZ

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ

LA ASUNCIN DE MARA, PARADIGMA DE LA ESCATOLOGA CRISTIANA

Los nuevos planteamientos del tratado de escatologa han tenido su incidencia en el mbito de la mariologa, en concreto, en el dogma de la Asuncin, promulgado por Po XII en 1950. Cabe preguntarse si este dogma mariano refuerza lo que se ha dado en llamar una "mariologa de privilegios", es decir, si se enuncia una verdad de fe que, de manera exclusiva, slo se refiere a Mara; o si, ms bien, en esta verdad de fe se enuncia una realidad que vale para todos los creyentes, de los que Mara es perfecto modelo. En el primer caso, se reforzara el modelo del "estado intermedio", con su correspondiente dicotoma alma-cuerpo; en el segundo caso, se abonara la tesis de la resurreccin inmediata despus de la muerte. En este artculo se aboga por la segunda alternativa en base a los datos que nos ofrece tanto el AT como el NT, de los que se puede deducir que el trmino "asuncin" no es una realidad exclusivamente aplicable a Mara La asuncin de Mara como paradigma de escatologa cristiana, Ephemerides Mariologicae 50 (2000) 249-271 El acto de la proclamacin del dogma de la asuncin de Mara, por parte de Po XII (cf. AAS 42 [1950] 768ss), fue tambin una manifestacin solemne de piedad mariana. La constitucin apostlica Munificentissimus Deus y los discursos papales en torno a este acontecimiento abundan en expresiones de fervor hacia la Inmaculada Madre de Dios y siempre Virgen Mara. El papa interpreta la definicin como un acto de piedad personal, en el que confluyen y culminan los deseos y sentimientos del pueblo cristiano. En este marco doxolgico, que acenta la singularidad y excelencia de Mara sobre todas las criaturas, el misterio de la Asuncin se contempla como la corona suprema de todos sus privilegios. Esta mariologa de privilegios no despierta hoy el mismo entusiasmo que hace cincuenta aos. La vuelta a las fuentes, la eclesiologa de comunin y el dilogo ecumnico, alentados por el Vaticano II, han favorecido una visin de Mara ms cercana a la realidad del Pueblo de Dios. Cobra mayor relieve la figura de Mara, mujer de fe, pobre y solidaria, evangelizada y evangelizadora. El misterio de la Asuncin de Mara es tambin objeto de una reelaboracin teolgica, en la que confluyen las nuevas corrientes de la antropologa y de la escatologa cristiana.

REVISIN DE LA ESCATOLOGA TRADICIONAL Los documentos magisteriales interpretan la Asuncin de Mara desde la escatologa de doble fase, modelo tradicional en la teologa latina desde la Edad Media y defendido por Benedicto XII en la Benedictus Deus (1336). Segn este modelo, la muerte supone para el hombre una separacin de alma y cuerpo. El cuerpo se corrompe y el alma sobrevive, siendo objeto inmediatamente de la retribucin definitiva, aunque deba esperar hasta la resurreccin del fin de los tiempos para reunirse de nuevo con su cuerpo. Despus de la muerte habra un estado intermedio en el que el nico sujeto de la bienaventuranza -previa eventual purificacin-, o de la

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ condenacin, sera el alma separada, sin que ello impida que sta experimente un aumento de gozo o de dolor en el momento de reunirse definitivamente con su cuerpo resucitado y transformado. En este contexto se comprende que la asuncin de Mara en cuerpo y alma, terminado el curso de su vida terrena, haya de entenderse como un privilegio singular con respecto a la suerte del comn de los mortales. Esta concepcin tradicional de la escatologa intermedia implica serias dificultades y es objeto de revisin por parte de la teologa catlica. El problema no estriba en el hecho de que el hombre acceda inmediatamente despus de la muerte a la retribucin definitiva, sino en el supuesto de que el sujeto de esa retribucin sea el alma separada. Y ello por dos motivos fundamentales e interrelacionados. El primero, de orden antropolgico, es que la idea misma de alma separada parece incompatible con la visin unitaria del hombre que ofrece la revelacin cristiana. El hombre es, a la vez e indisolublemente, cuerpo y espritu, espritu encarnado o cuerpo espiritualizado. Si la dimensin corporal es constitutivo esencial del ser humano, resulta difcil comprender una retribucin perfecta que, aunque sea provisoriamente, slo afectara al alma. El segundo motivo es de orden escatolgico. Si, segn la escatologa de doble fase, el alma separada puede ya gozar de la visin de Dios y la comunin con los santos, parece superfluo lo que la futura resurreccin del cuerpo pueda aportarle y, en general, los dems contenidos comunitarios y csmicos asignados a la segunda fase del eschaton. Este modelo conlleva una tendencia al individualismo y al espiritualismo, causa de un notable alejamiento de los datos y acentos especficos de la revelacin bblica. No es extrao que los actuales intentos de renovar la escatologa catlica rechacen la existencia de ese supuesto estadio intermedio de almas separadas y planteen diversas alternativas, entre la que destacamos la que postula una resurreccin inmediata. Los primeros intentos de superar las aporas implicadas en la idea de alma separada se limita- ban a subrayar que, ms all de la muerte, permanece la indisoluble relacin del alma con el cuerpo y el mundo. "La muerte debe insertarnos ms profundamente en el cosmos... la corporeidad permanece al margen de la corpuscularidad" (Teilhard de Chardin). Tambin se habla de pancosmicidad del alma, segn la cual, sta, despus de la muerte, entrara en una relacin ms profunda con el cosmos (K.Rahner). Pero esa pancosmicidad no es la unin sustancial de alma y cuerpo constitutiva del ser humano. Cmo puede un alma existir y ser plenamente feliz al margen de la relacin sustancial con el cuerpo que constituye su razn de ser? De ah surge la hiptesis de una resurreccin individual en la muerte (Boros, Schoonenberg o Greshake). Segn esta hiptesis, la muerte supone para el individuo una radical transformacin que incluye la corporeidad transfigurada, tradicionalmente asociada a la resurreccin del fin de los tiempos. No habra fase transitoria de separacin o espera del cuerpo glorioso entre la muerte individual y la Parusa; en cambio, podra hablarse de un perodo de eventual purificacin hasta la consumacin final de la historia, cuando se complete el cuerpo de Cristo y Dios sea todo en todos. La retribucin i nmediata definida por la Benedictus Deus afectara desde el principio al hombre ntegro en cuerpo y alma, y no slo a una hipottica alma separada.

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ La hiptesis de una resurreccin se plantea a comienzos de los aos 50 como un argumento a favor del nuevo dogma de la Asuncin. Resulta ms plausible afirmar la glorificacin corporal inmediata de la madre del Seor, si esta misma condicin gloriosa se atribuye tambin a otros santos que han participado ya de la resurreccin de Cristo y constituyen con l las primicias de la humanidad totalmente redimida. La creencia tradicional en el descenso salvfico del Cristo al hades se opondra a cualquier representacin de su ascensin -y a fortiori de la asuncin de Maracomo una gesta en solitario, que redundara en una situacin de soledad para su corporeidad glorificada. Si en el nuevo cielo inaugurado por la resurreccin de Cristo alcanza su plenitud la comunin de los santos, sera incongruente excluir su glorificacin corporal cuando, precisamente, el cuerpo humano es el medio por antonomasia de la comunin personal con los otros. A partir de los aos 60 diversos estudios profundizan en las implicaciones de esta hiptesis. Los nuevos planteamientos escatolgicos obligan a revisar la interpretacin de la Asuncin como un privilegio singular de Mara. Concretamente, el hecho de su glorificacin corporal actual no podra entenderse como privilegio exclusivo. Habr que explicar por otros motivos que la asuncin de Mara reviste un carcter singular.

LA GLORIFICACIN DEL JUSTO SEGN LAS ESCRITURAS Qu datos ofrece la escatologa bblica sobre la suerte del justo despus de la muerte? Retrospectiva veterotestamentaria Podemos mencionar cuatro modelos de las diferentes representaciones escatolgicas desarrolladas por Israel: El modelo de la subsistencia en el sheol. Se representa a los difuntos subsistiendo en un mundo subterrneo, llevando una existencia sombra y solitaria, lejos de Dios y olvidados por los hombres (Sal 88). La bajada al sheol es un camino sin retorno. Es un modelo sin salida para las esperanzas del justo. Slo la confianza en la fidelidad divina permitir vislumbrar otras perspectivas ms esperanzadoras. El modelo del rapto en vida. Como primera alternativa al sheol, ste atestigua la posibilidad del traslado fsico y definitivo del justo, sin pasar por la muerte, a la esfera divina. Casos tpicos seran los de Henoc (Gn 5,24) y Elas (2R 2,1-11). Este rapto al cielo es un destino singular para personajes escogidos. En textos posteriores del judasmo primitivo se tiende a ampliar, por alusiones o expresamente, el campo de aplicacin de este modelo. En algunos casos, el traslado tiene lugar despus de la muerte, fundindose as este modelo con el siguiente. El modelo de asuncin o exaltacin postmortal. Aunque a veces no se especifica cundo tiene lugar esta asuncin (Sal 49,16; 73,23s); otros textos apuntan a que tiene lugar despus de la muerte, connotando el carcter de vindicacin divina frente a sus perseguidores. El prototipo es el siervo de Yahweh (Is 52,13; 53,8-12). El libro de la Sabidura atribuir el mismo destino a los justos (cf. 3,1- 10). El castigo de los injustos

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ queda para el futuro, mientras que el premio para los justos (inmortalidad feliz en la comunin con Dios) tiene lugar inmediatame nte despus de la muerte. Modelo de resurreccin escatolgica. El sheol pierde su carcter de destino final e irreversible. Se proclama la fe en Yahweh como seor de la vida y de la muerte (Dt 32,39; Sal 68,21; 116,1-8), lo que permite vislumbrar y esperar una intervencin divina en el sheol, reanimando a sus sombras y hacindolas volver al mundo de los vivos. La idea de resurreccin, inicialmente una metfora para significar la restauracin nacional (Os 6,1-3), expresa la esperanza bblica en una vida ms all de la muerte (Is 26,19; 2Mac 7; 12,39- 45; 14,46).

Tendencias en el judasmo primitivo En la configuracin de los anteriores modelos y su ulterior evolucin juegan un papel decisivo las implicaciones cosmolgicas y antropolgicas, as como sus conexiones con la escatologa colectiva, dando lugar a las variantes que se pueden encontrar en la literatura intertestamentaria. Dos seran las tendencias escatolgicas globales del NT y del perodo patrstico: la helenizante, interpreta la salvacin en trminos individuales, espaciales (cielotierra), inmediatos y transcendentes. La judaizante, concibe la salvacin en trminos colectivos, temporales (presente- futuro), diferidos e inmanentes. En relacin con la suerte final de los justos, la lnea helenizante desarrolla el modelo de asuncin o exaltacin postmortal, situando la salvacin inmediatamente despus de la muerte, en la esfera celeste y acentuando la discontinuidad entre la condicin terrena, abandonada con el cadver, y la nueva condicin gloriosa, que implica una radical transformacin en la misma corporalidad del hombre (revestido de un cuerpo espiritual, incorruptible, luminoso...). La tendencia judaizante privilegia el modelo de resurreccin escatolgica, situando la salvacin al final de los tiempos, en un mundo renovado, que guarda una sustancial continuidad con la vida actual terrena, tanto en relacin con el propio cuerpo (se llega a postular la resurreccin del cadver) como en lo referente a las condiciones sociales y polticas (frecuentemente con tintes nacionalistas e incluso groseramente materialistas). Estas concepciones no se encuentran en los textos en estado puro, pero permiten situar el sentido y el alcance de los enunciados escatolgicos del judasmo y del cristianismo primitivo. Explican las tensiones y polarizaciones entre inmediatismo -dilacionismo, individualismo - colectivismo, espiritualismo - materialismo, gnosticismo milenarismo. Esta variedad de tendencias evidencia la imposibilidad de expresar en un solo modelo todos los contenidos de esperanza escatolgica y la necesidad de considerarlos complementarios, no contradictorios. Encontramos en ellos una idntica conviccin fundamental, de tipo teolgico: "En relacin al ltimo destino de los justos / mrtires, lo decisivo no es que su cuerpo reviva, sino que son asociados al triunfo de Dios y viven en su presencia" (Martn-Achard). Teniendo todo esto en cuenta, podremos distinguir el contenido revelado de la forma cultural en que se expresa.

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ Perspectivas del NT Encontramos en el NT la coexistencia de diversas representaciones sobre la suerte del justo despus de la muerte. Hay diversidad en las concepciones cosmolgicas, en los enunciados escatolgicos y en las perspectivas antropolgicas concomitantes a los distintos modelos. Adems de pasajes que ilustran la concepcin tripartita del cosmos (Flp 2,10), encontramos textos que presentan el sheol (o hades), como morada subterrnea de los muertos, de donde saldrn en la resurreccin escatolgica (Jn 5,28s). Se admite la posibilidad de resurrecciones anticipadas (Mt 27,52s; Jn 11) y se afirma con vi- gor la resurreccin de Cristo (Hch 2,24-32; 1Cor 15,2.20). Los escritos del NT evocan la concepcin de paraso celeste, desarrollada en el judasmo primitivo para referirse a la morada de los patriarcas y de los justos despus de la muerte. Pablo, que se refiere a l hablando de su "rapto" (2Cor 12,1-4), lo concibe como un lugar cristolgico, inaugurado por el nuevo Adn al ser constituido, en virtud de su resurreccin, en principio de una humanidad celeste (1Cor 15,45-49). El paraso queda sustituido por la perspectiva de "estar con Cristo " (1Tes 4,17s; Flp 1,23; 2Cor 5,8). La presencia actual de Cristo en el cielo es el fundamento de esa escatologa realizada de signo helenizante que atraviesa todo el epistolario paulino, especialmente las cartas de la cautividad (1Tes 1,10; Flp 3,20; Col 1,5; Ef 1,3.10.20). Lucas alude a las ideas del paraso de los justos (16,9.22) y su reinterpretacin cristolgica (23,43), as como a los modelos de asuncin / exaltacin postmortal (16,22), al presentar la glorificacin de Jess como asuncin al cielo (9,51; Hch 1,2.9s.22). El cuarto evangelio tambin atestigua la creencia en una comunin con Cristo despus de la muerte (12,26; 14,2s) que, en el marco general de la cristologa jonica, slo puede localizarse en el cielo, por ms que el evangelista prescinda de toda especulacin cosmolgica e insista en el carcter escatolgico de la existencia presente. La Carta a los Hebreos concibe la vida cristiana como una marcha hacia la ciudad celeste (3,1; 11,16), a la que accedemos por el sacrificio de Cristo (8-9) y en la que nos espera la asamblea de los ngeles y justos llegados a la consumacin (11,40; 12,1s.2224). No obstante su perspectiva comunitaria, tenemos aqu un exponente de la escatologa helenizante, que concibe la salvacin realizada a nivel celeste. Ecos de ella se hallan en el Apocalipsis (6,9-11; 7,9- 17; 14,13), que evoca tambin el modelo del rapto (12,5) y de la asuncin al cielo (11,12). Teniendo en cuenta estos datos, podemos decir, en primer lugar, que la asuncin no aparece en estos textos como un privilegio reservado a unos pocos sino que se atribuye de manera general a todos los cristianos, siguiendo la tendencia generalizadora ya desarrollada en el judasmo. En segundo lugar, la asuncin no constituye en s misma un objeto de especulacin o de inters teolgico directo, sino que se emplea como una representacin apta para expresar la vindicacin divina de los mrtires frente a sus perseguidores (Ap 11) o la participacin de los cristianos en la misma existencia gloriosa de Cristo (1Tes 4,4- 17; Jn 14,2s). Pablo expresa la misma esperanza en 1Cor 15,51s y 1Tes 4,16s, prescindiendo del modelo de la asuncin e insistiendo en la futura transfo rmacin gloriosa que experimentarn vivos y difuntos. En tercer lugar, el anlisis comparativo de los textos nos confirma el carcter limitado y complementario de los

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ distintos modelos escatolgicos. Resulta evidente el carcter dilacio- nista, a la vez que colectivo, del modelo de resurreccin, en contraposicin al carcter inmediatista, pero individual, del modelo de asuncin/exaltacin celeste. Ejemplos del primero son aquellos textos referidos a una resurreccin escatolgica general en vistas al juicio (Jn 5,28s) o a una retribucin que presuponga la resurreccin del cuerpo terreno (Mc 9,4348). Pero aquellos textos que contemplan la asuncin / exaltacin inmediata al cielo (Lc 23,43; Jn 14,2s) no mencionan una resurreccin ulterior ni nada que sugiera la perspectiva de un estado intermedio. Ambos modelos pueden coexistir sin relacionarse o pueden aparecer tambin yuxtapuestos, al afirmar sucesivamente la resurreccin de los difuntos y su ulterior asuncin, junto con los vivos, para encontrarse con Cristo (1Tes 4). Pueden armonizarse ambos modelos de tal manera que uno de ellos adquiera elementos caractersticos del otro? La escatologa de doble fase responde afirmativamente a esta cuestin al afirmar simultneamente la retribucin esencial inmediata y la dilacin de la resurreccin corporal hasta el momento de la Parusa, recurriendo a una antropologa dicotmica que hace sujeto de la primera retribucin al alma separada y de la resurreccin final, al cuerpo. Pero cabe afirmar, por un lado, la glorificacin integral del justo despus de la muerte y, por otro, la resurreccin general para el juicio y la nueva creacin al fin de los tiempos, evitando la dicotoma a nivel individual (cuerpo y alma) y manteniendo la tensin entre consumacin individual y cons umacin universal. Esto es lo que plantea la hiptesis de la resurreccin en la muerte.

Resurreccin individual inmediata? En el judasmo primitivo se admita la posibilidad de resurrecciones individuales anticipadas en el caso de los patriarcas, a quienes Israel consideraba primicias de la resurreccin escatolgica. Podemos tambin encontrar la idea de una resurreccin anticipada en el caso de algunos profetas o de los mrtires en general. El NT proclama la resurreccin de Cristo como algo sucedido, principio y fundamento de la resurreccin escatolgica (1Cor 15,20). Ha quedado detenido el proceso de resurreccin hasta el momento de la Parusa, una vez se ha puesto en marcha? No todos los hagigrafos comparten esta idea. El Apocalipsis habla de una primera resurreccin distinta y distante de la general (20,1- 6) y presupone la glorificacin actual de los mrtires en el cielo, que incluye la dimensin corporal (6,9-11). Estos se asocian al triunfo del Cordero en la Jerusaln celeste (7,14-17), esperando que se complete el nmero de sus hermanos (6,11).Nada hace pensar que en ellos mismos la salvacin no est ya consumada. Otros textos del NT asimilan la suerte del mrtir cristiano a la del mismo Jess. Pablo, en cambio, parece descartar la posibilidad de cualquier resurreccin antes de la Pa- rusa (cfr.1Cor 15,20-23). Hay que tener en cuenta que la programacin por etapas de los acontecimientos escatolgicos es un tpico de la literatura apocalptica. En este caso, el tema de la Parusa no juega ningn papel relevante. La insistencia en el carcter futuro de la resurreccin y de la consumacin universal estn motivados por la polmica contra una particular negacin de la resurreccin de los muertos. Pero en otros lugares del epistolario paulino se presenta la vida del eschaton como una realidad ya operante (Gal 6,14s; 2Cor 5,14-17; Rm 6,1-11) y se llega a hablar de la resurreccin como algo acontecido ya en el pasado (Col 3,1- 4). Esa diversidad de perspectivas invita a una interpretacin diferenciada, en la que no se

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ puede descartar de antemano la posibilidad de una evolucin en el mismo pensamiento paulino. El cambio de perspectiva vendra provocado por el hecho de que, mientras anteriormente Pablo no se planteaba la posibilidad de morir antes de la Parusa (1Tes 4,15ss), cuando escribe 2Cor esta posibilidad le resulta ms que probable (2Cor 1,8ss; 4,10ss). Por esto reformula su esperanza. Por ejemplo, 2Cor 5,1-10 expresa la idea de una resurreccin inmediata, que tiene lugar en la muerte. Sera otro ejemplo de la escatologa realizada de cuo helenizante. Pero ya 1Cor 15 expresa los motivos que sustentan la idea de resurreccin / glorificacin corporal inmediata (asociacin de la resurreccin / transformacin con la muerte individual [v.36ss]; accin creadora de Dios que da lugar a la resurreccin; diversidad de cuerpos entre la primera creacin y nueva creacin escatolgica [v.39-44]; dualidad entre lo terreno y lo celeste [v.40.47ss]). Pablo concibe el revestimiento del cuerpo glorioso como una realidad que acontece inmediatamente a partir de la muerte y que permite la plena comunin con el Seor resucitado, objeto ltimo de su esperanza (2Cor 5,8; Flp 1,23s). Esto no suprime la expectacin de la Parusa del Seor, ni impide que ocasionalmente se asocie a ella la resurreccin general de los muertos (Flp 3,20s). El carcter no sistemtico del epistolario paulino permite no conceder demasiada importancia a estas supuestas anomalas. Tanto en el AT como en el NT coexisten distintas perspectivas escatolgicas en un mismo escrito. Hay que tener en cuenta que la dimensin individual de la salvacin no agota el contenido de la esperanza cristiana. El mismo Pablo subordina su suerte personal a la salvacin comunitaria (Flp 1,22-26) y considera a sta como solidaria con la redencin de la creacin entera (Rm 8,19-23). Se comprende que la perspectiva de una resurreccin/exaltacin individual inmediata no suprima la tensin escatolgica hasta que se complete el nmero de los hermanos (Ap 6,11) o hasta que el ltimo enemigo sea vencido y Dios sea todo en todas las cosas (1Cor 15,24-28). Se mantiene la dimensin corporativa y csmica de la salvacin integrando la re- surreccin de los muertos en el proceso dinmico de crecimiento del plroma. Se objeta que si el revestimiento del cuerpo glorioso acontece inmediatamente a partir de la muerte, el cadver queda por principio excluido de la resurreccin. Ahora bien, en la formulacin de esta objecin podran darse ya algunos supuestos errneos o discutibles como, p. ej., un uso indiferenciado de los conceptos de cuerpo y de cadver, sin tener en cuenta la ruptura ontolgica que establece entre ambos la muerte. Desde el punto de vista bblico, sera tambin errneo suponer que existe un nico concepto de resurreccin acreditado en la Escritura, y an ms errnea la suposicin de que ese concepto particular de resurreccin que incluye la reanimacin del cadver, agota todas las formas bblicas de esperanza ms all de la muerte. Puede plantearse esta misma objecin a partir del carcter paradigmtico de la resurreccin de Cristo (Rm 6,5). Se pretende que el dato de la tumba vaca es normativo para la escatologa cristiana y que no es concebible una verdadera resurreccin al margen de la suerte del cadver: el cuerpo depositado en la tumba y el glorioso tendran que ser materialmente idnticos. Esto carece de fundamento. Cuando el NT presenta la resurreccin de Cristo como paradigma de la resurreccin de los cristianos, el trmino de comparacin en que se funda el paralelismo no es la continuidad del cuerpo terreno, sino ms bien la novedad del cuerpo resucitado, que ser un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21; 2Cor 3,18; Col 3,4). Cuando Pablo se ocupa expresamente de la naturaleza del cuerpo resucitado (1Cor 15, 35-37), acenta precisamente su diferencia radical con respecto al cuerpo terreno, excluyendo toda posible continuidad (v. 37s.44.50) "La tumba vaca no es un componente necesario de la fe cristiana en la resurreccin, sino un smbolo ilustrativo" (Kessler).

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ La idea de resurreccin inmediata no slo no es incompatible con los datos de la revelacin bblica, sino que representa su interpretacin ms slida y adecuada. La concepcin antropolgica que considera la muerte como separacin de cuerpo y alma y la resurreccin escatol gica como reanimacin final del cuerpo, que se ha presentado como un contenido irrenunciable de la escatologa cristiana, no es comn en el NT ni representativa de la primitiva tradicin patrstica.

LA ASUNCIN DE MARA Hasta ahora, la asuncin de Mara se ha interpretado en el marco de la escatologa de la doble fase. Cmo se interpreta desde las nuevas coordenadas? Es necesario corregir interpretaciones inadecuadas y sugerir pistas prometedoras.

La asuncin de Mara, un privilegio singular? 1) El misterio de la glorificacin personal de Mara, esto es, su plena participacin en la vida gloriosa de Cristo resucitado, se ha venido expresando en la Iglesia a travs del modelo escatolgico de la asuncin, adecuado para expresar la exaltacin inmediata del justo, ms all de la muerte, a la esfera de la vida divina. El NT usa este modelo sobre todo en los escritos representativos de la llamada escatologa helenizante. 2) En este modelo, los elementos cosmolgico y antropolgico quedan drsticamente reducidos y subordinados a la afirmacin central de la comunin con Cristo, ncleo de la esperanza cristiana (Lc 23,43; Hch 7,59; Flp 1,23). 3) No se deduce de la Escritura que la asuncin constituya un destino singular, un privilegio reservado slo a algunas personas. Los textos que la evocan la aplican indistintamente a todos los cristianos. 4) Junto a los textos neotestamentarios referentes a una resurreccin escatolgica, en vistas al Juicio (Jn 5,29; Ap 20,12s), o a la reunin con Cristo en su parusa (1Tes 4,16; 1Cor 15,23), existen otros pasajes que contemplan una resurreccin anticipada de los mrtires en el cielo (Ap 6,9-11) o una adquisicin inmediata del cuerpo glorioso tras la muerte (2Cor 5,1-10). Aun no admitiendo la interpretacin histrica de Mt 27,51-53, no se puede cifrar el carcter singular de la asuncin de Mara en la exclusin de otros santos glorificados con Cristo en el cielo. Tal interpretacin es contraria a la Escritura. 5) Resta por evaluar la posibilidad de que el carcter singular de la asuncin de Mara est constituido por el hecho de la incorrupcin de su cuerpo terrenal, al ser ste asumido y transformado en cuerpo glorioso. Se aplicara excepcionalmente a Mara un elemento de la resurreccin de Cristo que no es paradigmtico para l a resurreccin comn de los cristianos. Sin embargo, tampoco en este caso podra hablarse de un privilegio exclusivo. Tngase en cuenta el caso de Henoc o de Elas o la suerte de los vivos en la Parusa, segn Pablo. Estos no conoceran la corrupcin del sepulcro, siendo revestidos del cuerpo glorioso. Por lo dems, aunque la Munificentissimus Deus sustente esta interpretacin, no parece formar parte del ncleo dogmtico definido.

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ La asuncin de Mara en el misterio de la comunin de los santos No se puede minusvalorar la novedad que implica la resurreccin para Mara, para Cristo y para los elegidos. La resurreccin es la creacin de un ser renovado, de un cuerpo pneumtico (1Cor 15,44) vitalizado por el Espritu (1Cor 15,45). El mismo Espritu que vivifica la Iglesia, constituyndola en cuerpo de Cristo (1Cor 12). El cuerpo glorioso supera los lmites naturales que impiden la plena comunin entre los miembros de Cristo. La asuncin no separa a Mara del resto de los cristianos; ms bien, la inserta plena mente en el misterio de la comunin de los santos. Desde una escatologa renovada, se reinterpreta la asuncin teniendo en cuenta su dimensin eclesial. En su condicin glorificada, Mara constituye el tipo y la imagen ms perfecta de la Iglesia que, en su peregrinar terreno, encuentra en ella un signo de esperanza y de consuelo. Mara realiza esta funcin representando a toda la comunidad de los santos que han llegado ya a la meta. "Mara incorpora en su persona la Iglesia gloriosa. En ella se presenta plenamente ante nosotros la comunidad celeste. " (D.Flanagan). El carcter singular de la Asuncin estriba en que slo Mara es la summa Ecclesiae. "Ella, y no otro, incorpora personalmente la Iglesia escatolgica redimida, y muestra ya en su propia persona lo que aqulla ha de ser" (id.). Pero hay que tener en cuenta el itinerario histrico de Mara y su presencia viva y animadora en la vida de la Iglesia. "La mariologa corre el peligro de convertirse en recuerdo del pasado lejano... Mara se transforma en un principio abstracto mediante el cual construimos nuestro sistema histrico- salvfico. La asuncin de Mara corrige esta posible desviacin. Mara sigue en el mundo y en la Iglesia con la presencia viva de un Viviente... La relacin de los fieles con ella se lleva a cabo, no con el recuerdo, sino alcanzando su persona viva y resucitada" (L.Boff). Como "cuerpo pneumtico", rgano e instrumento del Espritu, Mara sigue cooperando a la vida y crecimiento de la Iglesia sin las limitaciones propias de la existencia terrena. La asuncin, culmen del itinerario histrico y personal de Mara, constituye el presupuesto y el principio para el pleno ejercicio de su ministerio espiritual en la Iglesia. Es en la comunin de los santos donde se comprende su singularidad y grandeza. Esta manera de ver ha sido puesta de relieve en el dilogo ecumnico reciente. As lo ha visto el grupo de Les Dombes: "El destino de Mara no puede separarse del de los mrtires o santos. El dogma de la asuncin fue promulgado en la fiesta de Todos los Santos. La asuncin, reconocida explcitamente a propsito de Mara, es el cumplimiento de una salvacin que Dios desea comunicar a todos los creyentes. El dogma de la asuncin habla de nuestro propio futuro, designa el objeto de la esperanza que mora en nosotros ya ahora (cf. Rm 8,19- 23) y atestigua que Dios ha anticipado en la madre de su Hijo la salvacin que esperan los cristianos" (nn. 264 y 265).

La asuncin de Mara como modelo escatolgico La asuncin, ms que un privilegio, es un caso paradigmtico de la escatologa cristiana. La Iglesia ha interpretado la suerte postmortal de Mara a partir del modelo bblico, no excluyente, que mejor expresa el acceso inmediato e integral del justo a la gloria celeste. La tradicin bblica, juda y cristiana han empleado una gran diversidad de

JOS M HERNNDEZ MARTNEZ representaciones en la formulacin de la esperanza escatolgica. Representaciones no contradictorias, sino complementarias. Tomadas aisladamente o incluso en conjunto, resultan insuficientes. Por eso necesitamos recurrir a diversos modelos escatolgicos, que son slo aproximaciones a un misterio que nos trasciende. La gnesis y la legitimidad de esta diversidad de modelos escatolgicos responden al carcter apoftico de la propia teologa. Para expresar sus contenidos, la fe cristiana necesita y emplea mltiples lenguajes y mediaciones conceptuales. La actual hermenutica de los enunciados escatolgicos parece ms dispuesta a respetar esa dimensin del misterio que, a la hora de leer las Escrituras, la tradicin c ristiana expresaba con el trmino de anagoga. "La realidad slo puede captarse en modelos complementarios. La teologa ha tenido que emplear este acceso complementario a la realidad de la fe, por encontrarse ante el misterio del Dios inaccesible. En relacin con las implicaciones antropolgicas, cosmolgicas y cronolgicas de la resurrectio, podran entrar en el lenguaje de la predicacin y de la reflexin diversos modelos complementarios. No hay contradiccin en decir que 'en la muerte el alma accede a Dios' (entendiendo por "alma" el hombre uno y entero, con su constitucin corporal) y que 'en la muerte el hombre entero es resucitado' (entendiendo que esta resurreccin alcanza su plenitud definitiva slo cuando 'toda la carne' ha vuelto a Dios). 'Por lo dems, como observa H. von Campenhausen, en ningn mbito puede el hombre soportar juntas representaciones tan distintas y tan contradictorias como en el mbito de las esperanzas en el ms all y de la eternidad'" (G.Greshake). Condens: JOSEP M BULLICH

Juan A. Ruiz de Gopegui

INFIERNO: REVELACIN IMAGINARIO COLECTIVO?

FRUTO

DEL

El discurso sobre el infierno resulta, sin ningn gnero de dudas, una "piedra de escndalo" para la teologa. Por un lado, hay que proclamar la voluntad salvfica universal de Dios; por otro, debe quedar claro que el hombre es libre para aceptar, o no, la oferta de salvacin que Dios le hace. Sea lo que sea, el discurso sobre el infierno ha dado pbulo a las ms delirantes imaginaciones y a los ms enfermizos afanes de venganza, alentados desde un moralismo de ms que dudosa calidad. Puede tener esto algo que ver con el "Abb" del que nos habl Jess, que quiere "que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad"? El mutismo es una solucin fcil; sin embargo, los textos bblicos estn ah y siguen proclamndose en nuestras celebraciones litrgicas... Es por ello necesario decir alguna palabra que sea, adems, generadora de esperanza. El autor del presente artculo afronta esta tarea, partiendo de los datos bblicos, de la Tradicin de la Iglesia y de los aportes que hace una reflexin teolgica seria y responsable. Inferno: revelao ou fruto do imaginario coletivo? Perspectiva teologica 33(2001) 363-390.

El imaginario colectivo y la exigencia de justicia La historia de la predicacin sobre el infierno es un ejemplo elocuente de la complejidad hermenutica de los textos de la Escritura. Basta comparar la descripcin -comn en determinada poca de la Iglesia- de los tormentos eternos de los condenados, con la manera sobria y positiva con que habla de la escatologa cristiana el captulo sptimo de la LG. O basta consultar los escritos teolgicos recientes sobre este asunto, para darse cuenta de que la interpretacin de los textos escatolgicos de la Escritura, hecha por los manuales clsicos de teologa, resulta hoy inaceptable. Numerosos textos de la Divina Comedia de Dante, un clsico en el asunto, ilustran la crueldad sdica que una determinada presentacin de las creencias religiosas puede originar y el odio, la blasfemia y la venganza eternizados en el infierno as imaginado. Se trata de una ficcin literaria en la que la realidad descrita es transfigurada por el arte, pero refleja las creencias religiosas de una poca proclamadas desde los plpitos de forma inmisericorde. Las descripciones del fuego eterno y de los tormentos de los condenados invaden catecismos y manuales de teologa utilizados para la formacin del clero hasta las puertas del Vaticano II. Y an hoy forman parte del imaginario religioso de muchos cristianos, y son causa del abandono de la fe para otros. No es, pues, extrao que surjan preguntas sobre el origen de la creencia en el infierno. Qu proviene de la Revelacin y qu del imaginario colectivo, enraizado en mitos ancestrales de la humanidad, en su aspiracin a una justicia ultraterrena ante la reiterada impunidad del crimen en esta vida? Qu es fruto de la tendencia de las comunidades humanas a combatir la violencia y mantener su cohesin mediante sanciones y juicios que se proyectan en la justicia divina?

Juan A. Ruiz de Gopegui El infierno no es invencin de la Biblia. En ella se habla del infierno porque la revelacin bblica hunde sus races en el suelo cultural del pueblo en el que fue escrita. Como muestra G. Minois en su libro Histoire de l'enfer, tanto las religiones de Oriente Medio como la mitologa y filosofa griegas, tienen sus concepciones del mundo infernal, del mundo de los "lugares inferiores", donde la vida se desarrolla como reflejo o sombra de la vida terrena. Esos lugares inferiores, imaginados debajo de la tierra de los vivos, dan origen a la palabra "infierno". Ya sean de carcter religioso, potico o filosfico, estos infiernos tienen en comn la exigencia de una justicia ultraterrena ante el injusto y escandaloso desenlace de vidas humanas o de pueblos enteros. Reflejo de estos infiernos pueden encontrarse en el mundo bblico. Tambin en las civilizaciones ms antiguas, de carcter oral, encontramos vestigios de la creencia en una justicia que tendr lugar en el reino de los muertos. Un inaceptable tradicionalismo filosfico de carcter apologtico, ve en esas creencias indicios de una revelacin positiva primitiva que confirma las creencias transmitidas por la Revelacin bblica. Existe en la Biblia un humus cultural donde tiene origen la Revelacin divina. Hay una Palabra divina inscrita en la propia creacin, accesible a todo ser humano por el recto uso de la razn, que debe ser criterio para juzgar toda pretendida revelacin positiva, sin que eso signifique anteponer la razn humana a la revelacin divina. Ambas vienen del mismo Dios. En estos tiempos de fundamentalismos que degeneran en fanatismos suicidas, es preciso afirmar la imposibilidad de una palabra divina en la historia que est en contradiccin con la Palabra creadora. La racionalidad del ser humano puede y debe juzgar toda creencia religiosa, porque racionalidad y creencia son al mismo tiempo humanas y procedentes de Dios. Dicho juicio requiere el discernimiento de una razn recta y la apertura hacia una posible palabra de Dios en la historia. La diversidad de creencias en el infierno tiene un denominador comn: la esperanza de un juicio divino sobre la historia. Esta creencia es comn a la Revelacin bblica y a la palabra divina inscrita en la propia creacin. Es un artculo de la fe cristiana.

Creo en el Seor resucitado que vendr a juzgar a los vivos y a los muertos No es casual que el nico ar- tculo de fe del Credo relacionado con la creencia del infierno sea que el Seor exaltado a la derecha del Padre "vendr a juzgar a vivos y muertos". Unida a ste estn los artculos sobre "la resurreccin de los muertos y la vida eterna". De este artculo de fe cristiana debe partir toda reflexin sobre la vida futura, que quiera separar lo que es revelacin cristiana de lo que procede del humus cultural en el cual, en diversas pocas de la historia, el cristianismo intent autocomprenderse. En esta delicada tarea hermenutica debemos incluir la poca en la que surgieron los escritos bblicos como expresin - tambin condicionada culturalmente- de la fe del pueblo de Dios. Algunos escritos bblicos hablan de las realidades ltimas con imgenes aterradoras. Es urgente recuperar en la predicacin caminos de interpretacin de los datos bblicos, capaces de llevar al pueblo cristiano a una fe en el futuro de la historia humana y en la

Juan A. Ruiz de Gopegui misin de Cristo de juzgar la historia, que no oscurezcan el dato central de la revelacin bblica: la sorprendente revelacin de la infinita misericordia de Dios revelada en la cruz del Hijo. El silencio sobre el infierno, suscitado por los excesos del pasado, es hoy la actitud comn. Pero es insuficiente. Los textos bblicos siguen siendo proclamados en las celebraciones, y el subconsciente colectivo, alimentado por una pastoral del miedo durante siglos, sigue estando presente en los oyentes que escuchan la Palabra.

Un odio eternizado? Si alguien dijera que no puede aceptar la existencia de una tortura eterna, porque ello contradice a la propia razn y a la Revelacin que habla de un Dios que es bondad infinita, estara en el dilema de escoger entre razn y fe? Es compatible la creencia en un castigo eterno con la creencia en el Dios Padre revelado en Jesucristo? A muchos este dilema les ha llevado a rechazar la fe cristiana. Charles Peguy, por ejemplo, slo fue capaz de regresar a la fe cristiana cuando pudo conjugar la revelacin sobre la vida futura con la comprensin del cristianismo como una buena noticia de salvacin para todos. Por su parte, Teresa de Lisieux deca: "el infierno existe pero est vaco". Con todo, podra objetarse: si el infierno est vaco, para qu existe?; ser que Dios precisa de amenazas para atraer a los seres humanos a su amor? Telogos como K. Rahner o Urs von Balthasar, hablan del infierno como una posibilidad real causada por el rechazo consciente de la salvacin ofrecida por Dios a todos. Cabe esperar la salvacin para todos y procurar la propia, sabindose capaz de poder rechazar la gracia ofrecida por Dios a nuestra libertad. Se trata, pues, de un toque de alerta para que "no cerremos el corazn, y oigamos la voz de Dios" (Heb 3,7). Esperar la salvacin de todos es un deber de todo cristiano, pero eso no se debe confundir con el "saber" sobre esa salvacin, que slo pertenece a Dios. Pero, a pesar de estas sutilezas teolgicas, la objeci n sigue: la simple posibilidad real de un infierno eterno, de unos seres creados por amor sufriendo un suplicio eterno sin finalidad restauradora, no aparece como un contra-Omega de odio eterno frente a un Omega de Amor-alegra? Por otro lado, presentar como amenaza posible la condenacin a suplicios eternos y, al mismo tiempo, hacer brillar la esperanza de su no realizacin, no convierte esta esperanza en una especie de "opio del pueblo"? Ya Schillebeeckx deca que le resultaba inimaginable que junto a la alegra reinante en el cielo, puedan existir hombres sufriendo un castigo eterno de penas infernales. l se inclinaba por una "muerte eterna" de aquellos que rechazan definitivamente la salvacin gratuita ofrecida por Dios a todos. En otras palabras: la opresin destructiva y la maldad persistente no tienen futuro. Schillebeeckx presenta esta interpretacin como una comprensin plausible - dotada de sentido cristiano - de la Biblia y de la Tradicin para el mundo moderno. Tambin anteriormente, Christian Duquoc haba expuesto esta misma hiptesis, y ms recientemente ha escrito que si esta interpretacin resulta aceptable, desaparece la objecin de un sufrimiento eterno desprovisto de finalidad alguna.

Juan A. Ruiz de Gopegui Por otro lado, en la Biblia se habla de las consecuenc ias del rechazo de la salvacin en trminos de "muerte eterna", as como de "fuego eterno", no en el sentido de suplicio punitivo, sino de fuego destructivo de todo lo que se opone al Reino de Dios. No es, pues, desatinada una indagacin acerca de los fundamentos bblicos de una exposicin de la "escatologa del mal", en el sentido de un rechazo definitivo de la salvacin ofrecida gratuitamente a la libertad humana. Para adentrarse por este camino ser preciso verificar si no existe alguna definicin dogmtica irrevocable respecto a los suplicios eternos.

Afirmaciones dogmticas sobre el infierno Una primera definicin solemne sobre el infierno la encontramos en la Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII (1336). Se trata de una respuesta a la concepcin escatolgica de Juan XXII, segn la cual los bienaventurados y los condenados slo llegan a la visin beatfica de Dios o al castigo eterno despus del juicio universal. Benedicto XII responde que la visin de Dios llega despus de la muerte, sin que sea necesario esperar al juicio final, y que las almas que mueren en estado de pecado mortal descienden inmediatamente despus de la muerte al infierno, donde padecen penas eternas. No obstante, en el da del juicio, todos comparecern ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus acciones, a fin de que cada uno reciba el premio de lo que hubiera hecho durante su vida corporal, ya sea para bien, ya sea para mal. As, esta Bula no defiende ni la cualificacin de las pe- nas del infierno, ni la existencia misma del infierno; simplemente defiende que la retribucin a las acciones de esta vida tendr lugar despus de la muerte. Se presupone la antropologa de la poca al concebir la relacin cuerpoalma y la concepcin del infierno, pero no se presenta una definicin dogmtica del infierno. El segundo documento sobre el infierno es la bula Laetentur Caeli promulgada por el Concilio de Florencia (1439). Su inters se centra en la inmediatez de la visin beatfica y salvacin de las almas que murieron en estado de pecado mortal o slo original, y que descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas con penas de tipo desigual. Como el texto anterior, llama a la responsabilidad del momento presente en el que es ofrecida ya la salvacin. El Concilio Vaticano I lleg a pensar en tomar una posicin definitiva sobre la eternidad de las penas del infierno, pero el texto preparado no lleg a ser nunca discutido. El Concilio Vaticano II cambiar radicalmente la manera de tratar la escatologa cristiana. La autntica fe cristiana no se atreve a desvelar ni a describir los misterios de la vida futura. Esta es presentada como un horizonte de salvacin realizada en Cristo como don gratuito de Dios que se ofrece a la libertad de todos los hombres.

La doctrina de los Santos Padres En la doctrina de los santos Padres nos encontramos con una amplia gama de hiptesis sobre la suerte de los muertos antes del juicio final. Justino afirma, por un lado, que el retraso del juicio manifiesta el deseo divino de ofrecer a la humanidad la posibilidad de la conversin y, por otro lado, que un lugar intermedio acoger a las almas hasta el da del juicio. Ireneo concede a los mrtires el acceso inmediato al Padre. Cipriano sostiene

Juan A. Ruiz de Gopegui que el paraso y el infierno no se abrirn antes del juicio final y que, mientras tanto, las almas reposarn en lugares adaptados a sus obras. La doctrina de los lugares intermedios ser comn en Occidente hasta el siglo IV. Clemente de Alejandra concede a los justos el acceso inmediato a la perfeccin. Algo similar sostiene Orgenes quien, adems, piensa que las almas pasarn un tiempo en un lugar de instruccin cuya duracin variar en funcin de la situacin de cada uno.

Los Padres griegos abandonaron estas ideas y conservaron una enseanza comn: el infierno slo se abrir despus del juicio final. Pero con ello, se levant la siguiente cuestin: si los mrtires y los santos ya estn en el cielo, por qu los malvados no irn directamente al infierno? En Occidente, San Agustn no llega a una precisin cla ra. En algunos escritos sostiene que el juicio final conllevar un crecimiento de felicidad para los justos y de desgracia para los malvados, pero no precisa si stos irn directamente al infierno o pasarn por un estadio intermedio. Los Santos Padres se interrogan tambin sobre quines van al infierno. Algunos opinan que los judos que vivieron antes de Cristo, si crean en un solo Dios y practicaban la Ley, se salvan, mientras que los paganos que vivieron antes de Cristo y que no conocieron a Dios en los signos manifestados en la propia conciencia y en la obra de la creacin, estn condenados al infierno. Otros, como Justino, ven en la filosofa un camino por el cual los paganos pueden llegar al conocimiento verdadero de Dios. Clemente de Alejandra afirma que Dios ofreci dos medios de salvacin: la ley a los judos y la filosofa a los paganos. Pero para los paganos que vivieron despus de Cristo no hay disculpa porque el Evangelio fue anunciado en todo el mundo. Los idlatras y los perseguidores de los cristianos merecen la condenacin. Juan Crisstomo afirma que las virtudes de los paganos no son eficaces para la salvacin porque no se dirigen a Dios, y Jernimo y Agustn llegan a decir que tales virtudes son vicios: todos los que murieron sin bautismo se condenan a causa del pecado original. Y los cristianos pecadores? Jernimo piensa que todos ellos se salvarn; en cambio, la mayora de los Padres opina que su suerte depender del juicio final sobre sus obras. Juan Crisstomo y Agustn parecen afirmar que los cristianos que fueron grandes pecadores irn al infierno. Para los nios muertos sin bautizar la condena del infierno parece demasiado severa; se piensa para ellos en un lugar intermedio: el limbo. Tampoco es unnime el pensamiento de los Santos Padres sobre la duracin eterna del infierno. Algunos no admiten una condena definitiva. Clemente vea en el suplicio del fuego una posibilidad de purificacin y de conversin, porque Dios no castiga por venganza sino para el bien universal y particular. Orgenes tambin defiende la salvacin universal: el fin del mundo coincidir con la victoria de Cristo y la purificacin de todos los pecadores. Incluso el diablo participar de esta restauracin universal. Orgenes presupone que el ser humano, incluso despus de la muerte, es capaz de escoger entre el bien y el mal, y sostiene la hiptesis de que la historia es una sucesin de mundos que irn mejorando progresivamente aunque sea de una manera lenta y desigual. Esta sucesin tendr un final en el que Cristo restaurar todas las cosas y las criaturas quedarn purificadas de toda pasin.

Juan A. Ruiz de Gopegui El fundamento de esta hiptesis de Orgenes es la misericordia infinita de Dios revelada en Cristo, y su voluntad de restaurarlo todo en Cristo. Esta hiptesis ir reapareciendo en diversos momentos de la historia, aunque la teora de la larga sucesin de mundos ser rechazada por la mayora de los Santos Padres, que no la vern en concordancia con los datos bblicos. Otro dato recogido con unanimidad por la tradicin es que la acogida de la salvacin por la libertad humana debe darse en esta vida. Afirmar la restauracin de toda criatura, incluso de la condenada por su rechazo a Dios, implica vaciar de contenido la seriedad con que la Revelacin habla de la responsabilidad de la libertad de la criatura ante la salvacin ofrecida por Dios, que slo es verdadera si es salvacin de este mundo, del mundo creado por el propio Dios. El horizonte de esta salvacin es la vida bienaventurada en la gloria final, pero tal horizonte no es pensable si la salvacin no se realiza ya ahora en la historia. Que esto sea lento y progresivo, que tenga que nacer de la libertad humana renovada por el Espritu, es algo ya mostrado en el camino escogido por Dios para restaurar la creacin: la encarnacin de su Palabra eterna en Jess de Nazareth y en su singular camino de vida que acaba en la cruz. La hiptesis de Orgenes sobre la participacin del diablo en la restauracin universal ("apocatstasis") fue rechazada por el Magisterio. Con todo, ella aborda un problema real: la incompatibilidad del sufrimiento eterno de la criatura con la victoria definitiva de Cristo sobre todo mal y la restauracin en l de toda la creacin. De ah que la hiptesis de Orgenes ha tendido a resurgir en diversos momentos de la historia en los cuales la creencia en diablos y demonios estaba culturalmente extendida y en los cuales era prcticamente imposible comprender que esas figuras bblicas pudieran ser objeto de otra hermenutica. En tal situacin la apocatstasis era la nica manera de salvar el dato de fe de la existencia de un solo Dios creador de todas las criaturas, frente a las doctrinas maniqueas que postulaban un universo creado y dominado por dos principios antagnicos: Dios y el Diablo. De las definiciones magisteriales a este respecto (cf. IV concilio de Letrn) no puede considerarse dogma de fe la existencia del diablo. Los defensores de la apocatstasis entendieron con acierto que la existencia de seres fijados en el odio y en el sufrimiento eternos no es fcilmente compaginable con un Dios que ama tanto al mundo, que entrega a su propio Hijo para el surgimiento en la tierra de una vida nueva, negacin radical del odio, del sufrimiento y de la muerte. Para ellos adquieren centralidad estas afirmaciones paulinas: "la muerte, que entr en el mundo por el pecado, es el ltimo enemigo a ser vencido"; "si el pecado rein en el mundo por la transgresin de Adn, sobreabundar la gracia de Dios concedida en Cristo". Desde ellas se hace difcil comprender un infierno eterno. En un contexto cultural que daba por supuesta la existencia del Diablo, de los demonios y de seres humanos condenados para siempre, la apocatstasis supona la nica salida de "amnista general" al final de los tiempos. Con todo, es difcil encontrar una afirmacin como sta en la revelacin bblica. Adems, la apocatstasis no puede ser aceptada por el Magisterio por contradecir afirmaciones centrales de la fe como la llamada a la vigilancia para acoger la salvacin de Dios en esta vida mortal.

Juan A. Ruiz de Gopegui Principios hermenuticos para una nueva interpretacin En un contexto religioso-cultural diferente al de los Santos Padres, partiendo de otros presupuestos antropolgicos y con los avances de la exgesis y la hermenutica bblica, hoy es posible tomar seriamente las afirmaciones escatolgicas de Jess sin necesidad de poblar los infiernos para luego proclamar una amnista general. Algunos principios hermenuticos debern orientar esta investigacin teolgica y la predicacin del Evangelio. Afirma K. Barth: "No existira dogmtica ni teologa si la tarea de la Iglesia no consistiera fundamentalmente en la predicacin del Evangelio y en el testimonio de la Palabra pronunciada por Dios". La relevancia de las siguientes reflexiones sobre el infierno est en funcin del anuncio del Evangelio. 1. No hay que buscar el contenido de fe sobre la vida futura en las afirmaciones de Jess aisladas de su contexto, sino en la figura de Jess tal y como nos la transmite el NT, ledo a la luz del AT.

2. La fe en la resurreccin y en la vida eterna se basan en la fe en la resurreccin de Jess, que presupone su vida entera hasta la muerte en cruz. Los dichos de Jess y de los escritos apostlicos sobre la resurreccin estn condicionados, en su expresin, por el contexto religioso-cultural de su poca. Deben ser reinterpretados en cada poca a la luz de la centralidad de la muerte/resurreccin de Jess constituido en juez de la historia. 3. La salvacin del ser humano, del mundo y de la historia, debe realizarse ya en esta vida, aunque en espera de su consumacin plena en la morada eterna. El "ya s" pero "todava no" de la salvacin debe comprenderse en relacin con los diversos momentos del crecimiento del Reino en la historia, del mismo modo que la venida del Hijo del Hombre empieza ya en la resurreccin de Jess y se extiende a lo largo de cada vida humana y de la historia que van siendo transformadas por esa Venida. 4. La salvacin es un don gratuito de Dios que debe ser acogido libremente. Esta salvacin consiste en amar a Dios en todas las criaturas y a todas en Dios. Por eso la salvacin individual slo puede ser pensada en el conjunto de la salvacin de la humanidad. "Debemos salvarnos todos juntos" (Peguy). Con todo, la esperanza de la salvacin de todos no es un saber certero sobre el nmero de los que se salvan, ya que al entrar en juego la libertad humana, slo Dios conoce la respuesta a su gracia de cada individuo.

Nuevos presupuestos antropolgicos La interpretacin de los datos bblicos en vigor durante siglos parta de la concepcin del hombre como un compuesto de alma y cuerpo. Toms de Aquino salv la unidad de la persona pensando el alma y el cuerpo como "principios" del ser humano; como forma y materia de un sola substancia en acto. Aunque desde esta ptica la n ocin del alma separada del cuerpo no es aceptable, Toms de Aquino permaneci fiel a la nocin tradicional, que concibe -no sin tensin- el alma separada del cuerpo. Sin embargo,

Juan A. Ruiz de Gopegui afirm que, por naturaleza, el alma separada est destinada a unirse al cuerpo en el reencuentro glorioso. Desde los presupuestos antropolgicos actuales la nocin de "alma separada" es impensable. Tendemos a afirmar que cuerpo y alma tienen parte en la vida eterna desde el momento de la muerte. Por otro lado, desde una ontologa relacional, la relacin del ser humano con Dios y con el mundo, es considerada como algo que forma parte esencial del ser humano. Para el pensamiento cristiano, que afirma que el ser humano es creado a imagen de Dios, esta ontologa puede ayudar a explicar mejor el dato bblico. Es la relacin intratrinitaria de Dios la que fundamenta el ser del hombre como imagen de Dios. Es extrao entonces que la perversin de la relacin del ser humano con el universo sea, como dice la Biblia, generadora de muerte y afecte a toda la creacin?, o que la salvacin del individuo slo pueda ser pensada en relacin con la salvacin de todos y con la restauracin del universo? El cuerpo desempea un papel fundamental en esta relacin. La inmortalidad no es una propiedad natural del alma (y no del cuerpo), como pensaba la filosofa platnica. Segn la revelacin, la inmortalidad es don gratuito de Dios para el ser humano - cuerpo y alma - a travs de la resurreccin. Todo el hombre, creado a imagen de Dios, es llamado por su gracia a la inmortalidad. En esta concepcin, la muerte tambin debe ser comprendida como muerte del hombre todo (y no slo como muerte del cuerpo). Muerte que es vencida por la resurreccin de Cristo y que el cristiano encara como esperanza de resurreccin. Sabindose llamado a la comunin eterna con Dios, proclama en el Credo: "creo en la resurreccin de la carne". Carne que, en el lenguaje de la fe, no significa "cuerpo" sino "ser humano en su condicin de fragilidad que se torna trgica por el pecado. La resurreccin no debe ser imaginada como resurreccin de un cadver sino como consumacin transfigurante del ser humano por el poder de Dios (I Co 15,51-54) Lo que permanecer revestido de inmortalidad despus de la resurreccin no son los componentes bioqumicos del ser humano, sino su ser vnculo de comunicacin con el universo, con los otros seres espirituales y con Dios; porque el ser humano es cuerpo pero no se reduce a cuerpo. Es espritu ligado por el cuerpo al espacio y al tiempo y, a la vez, capaz de trascender esas limitaciones con el pensamiento y el deseo. El cuerpo da al ser humano un "rostro". Este aspecto del cuerpo es preservado en la resurreccin. Su personalidad, forjada a lo largo de su existencia y sus relaciones terrenas, permanece. Este es el significado del lenguaje con que se describen las apariciones del Resucitado mostrando sus llagas a los discpulos. El resucitado es el crucificado. Para siempre el seor de la Gloria ser aqul cuya humanidad se forj en sus relaciones terrenas con Dios, con los hermanos y con el mundo, hasta la muerte en cruz. Esas relaciones dejaron heridas en su cuerpo mortal. Transfiguradas, permanecen en su "cuerpo espiritual" glorioso, como seales eternas de su amor. Los datos de la revelacin bblica permiten afirmar la resurreccin de todo el hombre despus de la muerte, aunque algunos telogos rechazan esta tesis en virtud de las afirmaciones bblicas sobre el final de los tiempos y el juicio universal. Nada impide pensar en dos tiempos para la plenitud gloriosa del ser humano sin tener que excluir en ningn momento una parte del ser humano de esa gloria. Si todo el ser humano -cuerpo

Juan A. Ruiz de Gopegui y alma- alcanza la condicin gloriosa en la resurreccin, su relacin con el universo y con la totalidad de los seres humanos, permanece transfigurada en el cuerpo espiritual que le es dado en los cielos. Para cada individuo la historia acaba en la muerte, cuando, en virtud de la resurreccin, pasa a la vida eterna; para la humanidad, en cambio, la historia sigue su curso. Adem s, la "vida eterna" del individuo no es la "eternidad de Dios" y, de alguna manera, mantiene relacin con la historia de la humanidad que sigue. Es posible pensar en una plena consumacin de la gloria para cada individuo cuando todos estn presentes a todos en la condicin gloriosa, y cuando todo el universo haya sido transfigurado por la gloria del Resucitado.

La resurreccin: don gratuito de Dios Desde los inicios de la perspectiva cristiana, la muerte es comparada al sueo y la resurreccin al despertar para la vida transfigurada por el poder de Dios. Es el mismo ser humano el que resucita, pero en una condicin diferente: se siembra un cuerpo natural y resucita un cuerpo espiritual, sostiene Pablo. El ser humano, reducido a las condiciones de la naturaleza, no puede esperar una vida despus de la muerte. La inmortalidad no es condicin de la naturaleza; es don de Dios que puede resucitar a los muertos. Cuando Jess fue cuestionado por los saduceos respecto a la resurreccin (Mt 12,1822), responde que Dios es Dios de vivos. La promesa de la inmortalidad est contenida en la llamada amorosa de Dios a la comunin con l, aceptada desde la fe. "Amar a alguien es poder decirle: t no morirs jams" (G.Marcel). Y cuando es Dios quin ama, su amor es promesa de vida eterna. La lgica del amor exige que la promesa sea acogida libremente. Dios no puede obligar a la criatura a amarle. A quien decide rechazar el amor de Dios, slo le queda experimentar la muerte como un final trgico de la vida humana. Contra esta posibilidad no es lcito argir que Dios no puede aniquilar a la criatura creada por amor. Es ella misma la que se auto-destruye negando a Dios (lo cual implica tambin la negacin de la realidad creada). Esto puede comprenderse desde una ontologa relacio nal en la que la relacin con Dios es fundamentalmente constitutiva del ser humano, y de la cual se deriva su ser en relacin con el universo. El rechazo a Dios se configura, pues, en el rechazo al prjimo y a la creacin, pues es ah donde Dios ofrece su amor al hombre y ah espera su respuesta. Acoger al prjimo es acoger a Dios y rechazar al prjimo es rechazar a Dios. La posibilidad real de una muerte eterna est atestiguada en la Biblia. La Alianza que Dios ofrece a su pueblo exige que ste pueda escoger entre la vida y la muerte (Dt 30,19). Aceptar la Alianza es vida para el pueblo y romperla causa de muerte. Tambin Jess advierte de la urgencia de acoger el Reino de Dios y de las trgicas consecuencias de su rechazo. Y lo hace utilizando la imagen - conocida por sus oyentes - de la "morada de la muerte" (sheol), en contraposicin a la vida eterna ofrecida gratuitamente por el amor de Dios. Quien puede conducir a la muerte eterna es Satans, smbolo bblico de los poderes que se oponen al Reino y destruyen la vida humana (Lc 12,5). Y el lugar de la muerte eterna es la gehenna, expresin que procede de ge- hinnom", "valle del hijo de Hinnom", lugar de culto idoltrico donde se ofrecan sacrificios humanos (Jr

Juan A. Ruiz de Gopegui 2,23; 7,32) y que sirve de imagen para expresar el lugar de la muerte eterna, del fuego que no se apaga. La misma imagen puede encontrarse en Is 66,24. En la literatura rabnica el sentido de la imagen del "fuego que no se apaga" fluctuar entre la destruccin total de los impos y los tormentos punitivos que en algunos casos se conciben como castigos eternos y en otros como un perodo temporal de castigo. En cualquier caso, de los textos bblicos no se deduce como interpretacin obligada la existencia de un fuego como castigo eterno. El problema es que si se traduce - como se ha hecho con frecuencia - el trmino griego de "gehena" por "infierno", se abre un camino a la interpretacin indebida de los textos bblicos por el contenido que el concepto "infierno" ha ido adquiriendo a lo largo de los siglos por influencia de creencias muy diversas.

Los infiernos terrenos Desde la Revelacin es posible pensar en la posibilidad real de la muerte eterna como consecuencia del rechazo del amor gratuito de Dios, pero no es posible pensar que alguien haya incurrido en esta situacin. La salvacin no puede ser pensada slo como desenlace final de las vidas humanas y de la historia. Se debe realizar ahora, como propone el Concilio Vaticano II. Las advertencias de Cristo sobre la muerte eterna son una llamada de atenc in a la responsabilidad de los discpulos para recorrer el camino que lleva a la vida y apartarse del que lleva a la destruccin de la vida humana de los hermanos. De ah la llamada a la disposicin a perder la propia vida para que todos tengan vida en abundancia. La discusin sobre la eternidad de las penas del infierno, que tuvo lugar en el siglo XVIII - puesta en cuestin desde los dos siglos anteriores - tena el objetivo primero de impedir que los seres humanos se dejasen llevan fcilmente por el crimen, caso de no existir la amenaza del castigo eterno. La discusin no se centraba en el dogma ni en sus fundamentos bblicos, sino en la degradacin moral que se seguira si los hombres no tuvieran ante s la amenaza del suplicio eterno como consecuencia del pecado. Desde esta antropologa pesimista, el infierno interesaba a la teologa moral y pastoral. En el mundo actual, en el que presenciamos constantemente los infiernos trgicos que viven millones de personas, vctimas de la guerra, el hambre o el terrorismo, no hace falta recurrir al infierno del ms all para mostrar las consecuencias del pecado. Adems, si la predicacin del infierno en el pasado tuvo alguna significacin legtima, fue la de haber mostrado hasta donde podra haber llegado el crecimiento de las consecuencias del pecado - del rechazo del amor - si no hubiese intervenido la misericordia infinita de Dios en su Hijo Jesucristo. Hoy urge liberar al ser humano de tantos infiernos creados por los propios hombres. Esta es la misin primera de la fe cristiana. Slo desde el compromiso con esa misin puede ser pensada la salvacin individual. Desde el empeo por la salvacin de todos en el hoy de la historia, puede vislumbrarse, en trminos cristianos, el horizonte de la salvacin eterna. Este es el significado de la inflexin teolgica del Vaticano II sobre la escatologa cristiana. La salvacin cristiana es la vida en comunin de todos los seres humanos entre s y con Dios y los infiernos terrenos revelan el largo camino que la

Juan A. Ruiz de Gopegui misin cristiana ha de recorrer para que los frutos de la salvacin de la cruz de Cristo lleguen a todos.

El camino estrecho y el "nmero" de los que se salvan Es ms fcil especular sobre el futuro que asumir la misin de vivir el tiempo presente en comunin responsable con toda la humanidad. Ya en los crculos religiosos del tiempo de Jess se discuta sobre el nmero de los que se salvaran al final de los tiempos. La teologa rabnica sostena que todo el Reino de Israel participara del reino futuro. Una sentencia rabnica deca: "todos los israelitas participarn del mundo futuro". Pero algunos grupos apocalpticos sostenan mas bien lo contrario: "son ms numerosos los que se perdern que los que se salvarn". En Lc 13,22-30 se le pide a Jess que se defina sobre esta cuestin. l no tiene respuesta a esta pregunta. As como Jess, en su caminar terreno, no conoce el da ni la hora de la venida definitiva del Hijo del Hombre, porque este saber pertenece slo al Padre, as tampoco le corresponde a l - ni a ningn ser humano - especular sobre el nmero de los que se salvarn. Slo sabe que el camino es arduo y estrecho, que pide la disposicin a perder la vida para salvarla. La respuesta de Jess es una invitacin al seguimiento y una advertencia. No es la pertenencia a un pueblo o a una religin, ni la prctica de unos ritos lo que conduce a la salvacin, sino la disposicin a dar la vida a favor de muchos. El "no saber" de Jess el nmero de los que se salvan, visto desde la experiencia de exponer su propia vida para la salvacin de todos, acaba con la esperanza de la apertura de la salvacin para todos los pueblos: "vendrn de oriente y de occidente, del norte y del sur, para sentarse en la mesa del Reino de Dios, junto con Abraham, Isaac y todos los profetas". Y la ltima frase del relato confirma la orientacin del dilogo: "habrn ltimos que sern los primeros, y primeros que sern los ltimos". Es decir: la salvacin no es privilegio del pueblo judo. Para los dems pueblos tambin hay esperanza.

La salvacin a travs del pobre La parbola del rico y del pobre Lzaro (Lc 16,1-9-31) nos inculca la necesidad de seguir a Jess en su camino de entrega a favor de la multitud. Se trata de la descripcin de la suerte humana despus de la vida. No pretende revelar nada sobre la configuracin del ms all. El rico de la parbola no tiene nombre. Ante Dios el nombre est en relacin con la cualidad de las relaciones humanas y con la Alianza. El pobre se llama Eliazar (Lzaro) que significa "Dios Ayuda". El rico vive en la indolencia, tiene de todo en abundancia y puede disfrutar de la vida a gusto. El pobre no tiene nada, slo puede contar con la ayuda de Dios. El rico no comete ninguna injuria contra el pobre. Su pecado consiste en no haber hecho nada para aliviar la situacin del pobre. Su conducta debe ser juzgada. En la morada de los muertos la situacin se invierte: es el rico quien se ve obligado a pedir ayuda a Lzaro para que interceda por l ante Abraham. Pero hay un abismo entre ambos, creado ya en la tierra por la riqueza insensible a las necesidades del pobre.

Juan A. Ruiz de Gopegui Sentarse en la mesa de Abraham, entrar en comunin con el pueblo de la Alianza, depende de la forma de vivir la vida humana, que es relacin con los dems y con Dios. Ya ahora podemos tomar parte en la mesa de la alianza divina. Si la predicacin del Reino es presentada por Jess como buena noticia para los pobres esto se debe a que el Reino consiste en la comunin de todos, ya ahora, en la mesa de la creacin. El Reino es buena noticia para los pobres porque anuncia la supresin progresiva de su exclusin de la mesa de la creacin por una mala distribucin de los bienes de la tierra. La gran seal del Reino es la acogida, por parte de Jess, de los pobres y pecadores en la mesa mesinica. En nuestra parbola, el rico imagina que alguien del otro mundo puede venir a advertir a los de este mundo de la necesidad de acabar con el abismo creado entre ricos y pobres. Pero Dios responde por boca de Abraham: "si no escucharon ni a Moiss ni a los profetas, aunque resuc ite un muerto no se dejarn convertir". Slo quien est abierto a la Palabra de Dios y sea sensible al sufrimiento de los pobres, podr escuchar la palabra de alguno de ellos que, resucitando de entre los muertos, aparezca en nuestra tierra para advertirnos de las consecuencias eternas del abismo creado por la perversin de las relaciones fraternas. Hubo un pobre que fue crucificado, resucit y se apareci a muchos: Jess de Nazaret. Slo los corazones abiertos a la Palabra divina en el pobre y en el excluido, que van por el camino estrecho del sufrimiento hasta la cruz, pueden reconocer su presencia. La ayuda para la salvacin del rico slo puede venir del pobre, que slo cuenta con la ayuda de Dios; slo puede venir de Jess. Pero Jess slo puede ayudarnos en esta vida, pues slo en ella se da el tiempo de salvacin.

El juicio del mundo por el Hijo del Hombre La identificacin de Jess con el necesitado est expresada en la parbola del juicio de las naciones por el Hijo del hombre. Es opinin de los exegetas que, en vida, Jess nunca se identific abiertamente con la figura apocalptica y regia del Hijo del Hombre. En labios de Jess, la expresin "Hijo del hombre" equivale a "este hombre". La parbola, al evocar la imagen del Hijo del hombre de Dn 7 aplicada a Jess, manifiesta la esperanza de que "en este hombre" (Jess) se cumplen las promesas divinas. En la visin de Dn, el pueblo del Altsimo ser llamado a participar de la realeza de Dios y del juicio de las naciones. Ante el sanedrn que lo juzga, Jess manifiesta la esperanza de la exaltacin de los justos a la derecha de Dios: ellos sern quienes juzgarn a sus enemigos. Jess expresa ante el sanedrn la certeza de que Dios le justifica y de que l mismo, como juez escatolgico, confundir a los que ahora le juzgan. En la parbola del juicio de las naciones, Jess invita a sus oyentes a la vigilancia y al discernimiento: a tomar una decisin ante la proclamacin del Reino, lo que equivale a tomar una decisin ante su persona. Lo definitivo en el juicio divino de la historia no ser el cumplimiento de las prescripciones religiosas ni de las leyes civiles, sino la actitud ante las necesidades del hermano. Cuando el cristiano confiesa su fe en el Seor que vendr a juzgar a vivos y muertos, est afirma ndo el encuentro inevitable de todo ser humano con el Hijo del hombre;

Juan A. Ruiz de Gopegui aqul que fue crucificado por las autoridades civiles y religiosas del mundo, y resucitado por el poder divino. En ese encuentro se evaluar la propia vida. Pero ese encuentro no se dar slo al final de la vida y de la historia. El Hijo del hombre viene cada da a nuestro encuentro, ahora que an podemos arrepentirnos y cambiar de rumbo. Y viene en el hambriento, en el enfermo, en el peregrino, en el nio abandonado, en la vctima de la violencia, de la droga o del terrorismo... El da del juicio a las naciones, en la hora de la sentencia definitiva, se producir un reencuentro. Cada persona ya habr sido acogida o rechazada innumerables veces en esta vida. Esto puede escandalizar al hombre "religioso". Por esto un tribunal religioso conden a Jess. Pero aqu se revela el lugar de la verdadera relacin con Dios y la autntica glorificacin divina.

Conclusin Los textos de la Escritura que se refieren a la vida futura son de difcil interpretacin porque estn expresados en imgenes culturalmente condicionadas y contextuadas en unas determinadas coordenadas antropolgicas, religiosas y sociales, de hace muchos siglos. Su interpretacin pide discernimiento y tener en cuenta la jerarqua de verdades. Esta complejidad hace comprensible que la interpretacin de los datos bblicos sobre la vida futura haya dado lugar a opiniones divergentes ya desde la poca patrstica. En Occidente, debido a la tendencia a la uniformidad, fruto del argumento de autoridad y no de la atencin a los datos bblicos, se tiene la impresin de unanimidad. Sin embargo, cada vez se cuestiona ms seriamente el modo de hablar del infierno. El Magisterio de la iglesia nunca lleg a un pronunciamiento definitivo sobre el infierno. Los obispos reunidos en concilio, siempre tuvieron cuidado de no definir, como interpretacin obligatoria de los datos revelados, nada sobre lo que no hubiera un consenso en toda la iglesia. Del Vaticano II surge una nueva manera de hablar de la escatologa cristiana: irn apareciendo diversas tentativas teolgicas esclarecedoras para explicar el desenlace de la vida humana. Hemos intentado que estas tentativas teolgicas lleguen al campo de la catequesis y de la predicacin, proponiendo los siguientes tems que pueden servir de apoyo para una renovacin de la catequesis y de la predicacin sobre el desenlace ltimo de la vida y la historia humana: 1. El centro de la escatologa cristiana es la voluntad divina de la salvacin de todos los hombres, manifestada en Cristo Jess, muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvacin. 2. La salvacin consiste fundamentalmente en la restauracin del ser humano -creado para la comunin con Dios y con los hermanos- pervertido por el pecado. Esta restauracin slo es posible por la acogida libre de la gracia redentora de Dios. 3. La salvacin del individuo slo se alcanza acogiendo el proyecto divino de la salvacin de toda la humanidad, que tendr como consecuencia la restauracin del universo, de forma que los bienes de la creacin estn al servicio de todos.

Juan A. Ruiz de Gopegui 4. La salvacin ofrecida como un don del Amor infinito de Dios debe ser acogida desde la libertad humana. De ah que deba considerarse la posibilidad de la condenacin del individuo que rechaza esta oferta. 5. Los datos bblicos recibidos en la tradicin de la fe eclesial, permiten pensar en la posibilidad del rechazo de la salvacin desde la libertad personal; es decir, en la posibilidad de la muerte eterna, de la vuelta a la nada. No es posible, en cambio, afirmar que esta posibilidad se haya realizado ya para alguien. Al revs, el deber cristiano es esperar la salvacin de todos y trabajar por ella. Esta interpretacin evita caer en la contradiccin de afirmar el triunfo de la misericordia infinita de Dios en la bienaventuranza eterna de los justos, coexistiendo eternamente con el sufrimiento y el odio de los condenados. Si alguien dijera que le resulta difcil concebir tanto la ausencia de un ser querido en la gloria de Dios como sus sufrimientos eternos, se le puede responder que, si realmente es un ser querido, tambin es querido por Dios y que, a partir del resto de bondad que en l permanece, el encuentro con el fuego purificador del Amor de Dios le puede hacer llegar a la plenitud del Amor. Fue basndose en esta esperanza que el "sensus fidei" del pueblo cristiano idealiz el purgatorio como hermenutica exigida por la confrontacin con los datos de la revelacin: por una parte, se nos pide una decisin ante la propuesta divina del Reino; por otra, nos encontramos con la experiencia de tantas vidas humanas que, sin quedar fijadas en la maldad, quedaron lejos de una respuesta ms generosa a la llamada divina. 6. Del mismo modo que la transformacin del individuo por la gracia y su configuracin a Cristo muerto y resucitado, es un proceso lento, que pide de los hermanos actitudes de comprensin, misericordia y ayuda, tambin, y con ms razn, la transformacin de la historia humana y la restauracin del universo, requiere sostener - y de forma ms radical - esas mismas actitudes. La Iglesia debe recordar que es sacramento de salvacin para el mundo y no refugio para la salvacin de sus miembros. 7. La venida del Resucitado como juez de vivos y muertos se ejerce ya en esta vida, en la persona del pobre y del necesitado con los que l mismo se identific. El juicio final revelar esta identificacin que ya se va dando en esta vida. Por eso ahora es el tiempo de gracia y salvacin. Por eso el discpulo de Jess no teme la muerte sino que la considera como un sueo y puede decir: "Vendr justificado a Tu rostro y al despertar me saciar Tu presencia" (Ps 16,15) Tradujo y condens: CARLES MARCET