Philippe BORGEAUD

L'ANIMAL COMME OPRATEUR SYMBOLIQUE (paru dans : L'animal, l'homme, le dieu dans le Proche-Orient ancien (Les Cahiers du CEPOA 2), Leuven, Peeters 1984, 13-19)

Pour Descartes, l'animal c'est l'automate, double concevable de l'homme, auquel il ne manque, pour tre homme, ni le mouvement, ni les sensations, ni le dsir, rien si ce n'est la raison qui est d'essence divine. Considr comme l'homme moins la raison, l'animal devient une machine que la pense cartsienne se plat construire et qui se meut, agit, se nourrit, se reproduit, sans toutefois penser, ni parler. Une machine la description de laquelle Descartes consacre la quasi totalit de son Trait de l'homme. l'oppos de cet animal analysable auquel ne manque, heureusement, que l'essentiel et que la tradition europenne considre volontiers avec un lger sourire, se situe l'animal moins surprenant mais plus inquitant que Georges Bataille dcrit dans le premier chapitre de sa Thorie de la religion: Dans la mesure o je puis voir aussi dans l'animal une chose (si je le mange- ma manire, ce n'est pas celle d'un autre animal- ou si je l'asservis ou le traite en objet de science), son absurdit n'est pas moins courte (si l'on veut, moins proche) que celle des pierres ou de l'air, mais il n'est pas toujours, et jamais il n'est tout fait, rductible cette sorte de ralit infrieure que nous attribuons aux choses. Je ne sais quoi de doux, de secret et de douloureux prolonge dans ces tnbres animales l'intimit de la lueur qui veille en nous ...1. L'vocation de Descartes et de Bataille, en guise d'introduction, a pour intention de mettre en lumire deux ples entre lesquels se dessine l'axe de la rflexion occidentale, la ntre, quand elle se penche sur l'animal (qu'il soit d'ici ou d'ailleurs) : un ple froid, abstrait, o l'animal est vu comme un lment naturel parmi d'autres, une chose qu'on peut impunment manipuler, utiliser, dcouper; et un ple plus affectif o l'animal est ressenti comme l'autre de l'homme, un autre immdiat, transparent au monde, mdiateur de l'invisible, guide. Ces deux postures, qui sont les ntres, dessinent un axe dont l'histoire et l'ethnographie dmontrent qu'il est loin de nous tre propre. Un des problmes les plus gnralement dbattus dans chaque culture (et auquel chacune rpond sa manire) est en effet celui de la traduction du ple affectif en ple froid ; cette traduction tant rendue ncessaire par un besoin, qui est d'abord d'ordre alimentaire. Revenons Descartes, pour clairer ce point. L'impression d'tranget, de

surralit, que peut donner l'animal machine provient du fait qu'il se situe d'emble, bien que rest vivant, du ct du corps travaill, arrach l'univers naturel, intgr dans des catgories culturelles, devenu manipulable, dcoupable et pensable -en un mot ce qui n'apparat, normalement, qu'aprs la mise mort, aprs la transformation du vivant opre par un rituel. Pour devenir pensable, le corps de l'animal exige d'tre trait rituellement et symboliquement. La marque de ce traitement, plus universelle peut-tre que le sacrifice, est celle des interdits2. Un voyageur du sicle dernier3 dcrit une population africaine (qu'il ne prcise pas, mais peu importe) chez laquelle les garons, avant qu'ils ne soient circoncis, ont licence de manger n'importe quelle viande ( mme celle des chats sauvages et d'autres carnivores ); mais aprs leur circoncision, la chair des animaux impurs leur devient interdite. Sous sa forme imprcise et lapidaire ce tmoignage est instructif. Les interdits alimentaires sont explicitement prsents comme marquant l'accession du jeune homme un certain statut social. I1s n'interviennent pas avant le rite de la circoncision. Cela signifie clairement que ce qui est ici en jeu est de l'ordre de la reprsentation sociale. L'interdit est symbolique dans le sens qu'il dsigne autre chose que la simple dfinition d'une bonne alimentation. Par la classification des animaux en purs et impurs ( qui deviennent respectivement mangeables et non mangeables) le code alimentaire renvoie une classification d'un autre ordre que le dittique, une classification construite dans un cadre rituel sur la polarit initi-non initi. L'affirmation d'un ordre social et culturel, d'une rgle qui dgage l'individu d'un tat d'indistinction et de confusion pour l'intgrer la socit adulte, cette affirmation ne peut s'oprer qu' travers un rituel d'imposition de cette rgle. Cet exemple nous permet de comprendre pourquoi la question des interdits alimentaires, et travers elle celle des classifications animales, apparat le plus souvent solidaire de la religion, et quelques fois mme codifie dans des textes religieux. Manger de l'animal ou n'en pas manger, manger de tel animal plutt que d'un autre situe l'individu l'intrieur, ou en marge d'un groupe dfini de manire religieuse4. Il serait aussi vain de chercher dans la chair des animaux la raison des interdits alimentaires que de demander la gologie la raison de la sacralit des hauts lieux. L'extrme variabilit de ces interdits, d'une culture l'autre, suffit montrer qu'il y a solution de continuit entre l'animal devenu symbole (alors mme qu'on le mange) et le domaine naturel d'o il est extrait.
Georges BATAILLE, Thorie de la religion. Paris 1973,31. Cf. Jean-Louis DURAND, Btes grecques. Propositions pour une topologique des corps manger. M. DETIENNE et J.-P. VERNANT, La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris 1979,133-157. 3 G.M. THEAL, Kaffir Folk-Lore. London 1886,16. 4 Pour un exemple grec ancien, voir Marcel DETIENNE, La cuisine de Pythagore. Archives de sociologie des
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Tout au plus, dans le cas des interdits alimentaires, peut-on relever (dans les cultures o l'levage domine) une certaine propension faire de la chair des animaux sauvages un objet de dgot, plutt que de celle des animaux domestiques. Mais encore cela n'est-il pas toujours vrai. Ce qui est plus frquent, semble-t-il, et cela quel que soit le type d'conomie (prdominance de la chasse, de l'levage ou de l'agriculture), c'est un tabou portant, l'intrieur de la catgorie des animaux sauvages, sur la chair des carnassiers. Un chasseur de fauves remarquait qu'en Amazonie les seuls manger volontiers de l'animal carnivore sont les chasseurs trangers (les Europens). Les Indiens, eux, s'y refusent. Il faut peut-tre, pour supporter cette extrme mtaphore du cannibalisme, tre dans une position liminale, se trouver extrait du contexte culturel normal. La situation de voyageur, colon ou aventurier, s'y prte probablement mieux qu'une autre. Mais on connat des situations o la chair du carnassier est mange rituellement. De mme qu'il existe des situations o le cannibalisme n'est pas une mtaphore. Donc tout est possible. C'est dire qu'il y a thoriquement un nombre illimit de pratiques possibles. Mais il y a toujours rgle, ou coutume contraignante. Existe-t-il une rgle de ces rgles ? On a tent de la rechercher. L'ouvrage classique de Mary Douglas (Purity and Danger5) a attir l'attention sur ce fait que, trs souvent, l'impuret frappant l'animal est d'ordre classificatoire. C'est pour refuser de se laisser inclure de manire claire dans une classe de la taxinomie animale et une seule, bien distincte des autres, que telle ou telle espce se trouve considre comme impure, et objet d'un tabou. Il convient donc, selon Mary Douglas, de rechercher en un premier temps les principes de la classification animale dans une culture donne (celle dont on veut expliquer les tabous). Quels sont les lments dont cette culture dispose et tient compte pour situer tel animal dans telle ou telle classe? On obtient ainsi la dfinition de genres, dans lesquels les diffrentes espces animales entrent plus ou moins bien. Ces considrations dbouchent sur une thorie du tabou comme tant ce qui frappe les interstices d'une classification traditionnelle. Les tabous auraient pour fonction de rendre mconnaissables (c'est dire de faire ignorer, en rejetant sous forme de dgot et d'interdit) les parties du continuum naturel qui sparent, ou qui se trouvent entre ce que la conscience (culturellement dtermine) reconnat comme des choses, des entits. bien distinctes les unes des autres. L'animal, pour devenir objet de rpulsion, ou au contraire de fascination, devrait ainsi venir bouleverser, par son apparence, l'ordre sacralis de la
religions 29 (1970), 141-162. 5 Mary DOUGLAS, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London 1966. Un prolongement critique de la thorie de Mary Douglas est offert par Dan SPERBER, Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons penser symboliquement ? L 'Homme 15 (1975), 5-33. 3

classification. Il serait exagr de voir ici un phnomne universel. Certaines cultures attri- buent plus d'importance que d'autres aux taxinomies zoologiques. Des analyses d'E. Leach6 et de S. J. Tambiah7 rvlent une autre tendance classificatoire tout aussi frquente, qui n'est pas purement zoologique, mais plutt sociologique: les animaux sont alors classs selon leur plus ou moins grand loignement symbolique par rapport un centre ( ego, ou culture) ; animaux domestiques et familiers, animaux d'levage, animaux sauvages. la srie des animaux classs selon leur degr de proximit ego correspondent d'autres sries. C'est ainsi que des relations d'homologie se dessinent frquemment entre trois niveaux de distanciation : -mariage et relations sexuelles (individus plus ou moins pousables), -catgories spatiales (par exemple: maison, village, champs cultivs, fort, montagne, etc ...), -degr de commestibilit (animaux qu'on peut manger toujours, parfois, jamais). L'animal apparat ici comme un instrument utile pour penser le social, et le problme des classifications dbouche sur celui d'un reprsentation globale de la culture8.

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L'animal, dans les traditions relevant de cultures bases sur des conomies de chasse, opre frquemment comme un mdiateur. Il y aurait beaucoup dire, de ce point de vue, sur la relation privilgie qui unit le shaman (reprsentant marginalis du groupe humain) au Matre des Animaux (reprsentant sacralis de l'espce)9. Qu'il suffise de souligner que l'animal introduit l'invisible. Il est la fois, pour reprendre la fameuse formule d'un eskimo Iglulik, nourriture et me. On pourrait tre tent de croire que cette fonction, d'oprateur symbolique, lui est confre par le prestige de l'espace dans lequel il volue, son espace d'origine, qui chappe en grande partie l'apprhension de l'homme. Les animaux non domestiques, par dfinition, viennent d'ailleurs. La chasse, d'innombrables mythes le disent, risque d'entraner

Edmund LEACH, Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse. Eric H. LENNEBERG (ed.), New Directions in the Study of Language. Massachusetts lnstitute of Technology Press, 1964, 23-63. 7 S.J. TAMBIAH, AnimaIs are Good to Think about and Good to Prohibit. Ethnology 8/4 (1969), 423-459. 8 Voir l'exemple amricain, mi-figue mi-raisin, dans Marshall SAHLINS, Culture and Practical Reason. Chicago 1976, 170-179 (Food Preference and Tabu in American Domestic Animals). 9 Weston LA BARRE a pu faire, de cette relation, l'origine mme de la religion: The Ghost Dance. The Origins of Religion. New York 1970, 161-196 (The First Gods). Sur le Maitre des Animaux, voir Ivar PAULSON, The Animal Guardian: A Critical and Synthetic Review. History of Religions 3 (1964), 202-219. Sur la religion des peuples chasseurs, cf. les ouvrages classiques de Uno HARVA, Les reprsentations religieuses des peuples altaques. Paris 1959; Eveline LOT- F ALCK, Les rites de chasse chez les peuples sibriens. Paris 1953 et Mircea ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaques de l'extase. Paris 1968,2' d. 4

le chasseur hors des limites du territoire balis, hors de l'espace matrisable, en direction des esprits et des dieux. Mais ce n'est pas uniquement cet loignement dans l'espace que l'animal doit son prestige. Dans les traditions relatives la chasse l'animal n'est pas reprsent comme l'tranger absolu. Bien au contraire des relations parfois surprenantes sont exprimes: nombreux sont les mythes qui parlent d'une identit (ou d'une indistinction) originelle de l'homme et des animaux; nombreux les mythes qui font descendre l'animal de l'homme (et non l'inverse); nombreux les rcits qui dcrivent l'existence tout fait civilise de l'animal dans son monde propre, o il possde villages, maisons, langage, etc10 L'espace d'origine de l'animal apparat ainsi comme l'espace d'une projection. Un espace propice la reprsentation, transposition, mise en scne de situations ( ou de relations) humaines. Il y a, de ce point de vue, un rapport essentiel, et trs ancien, entre l'animal et le rcit: mythe ou fable. Il faut toutefois relever que ce que nous apprennent sur ce plan des traditions relatives la chasse n'est pas trs loign de ce que nous dcouvrons chez des leveurs, pour lesquels, et de manire encore plus vidente, le monde animal apparat proche de celui de l'homme. Ce monde constitue mme parfois une sorte de socit parallle, organise sur le modle de la socit humaine. L'exemple extrme serait celui des Nuers tudis par E. E. EvansPritchard11. Chez cette population d'leveurs soudanais, dont l'existence dpend essentiellement des bovins, chaque individu social correspond (au niveau mme de l'onomastique) un animal du troupeau; chaque bte du troupeau, de mme, a sa gnalogie, dont on se souvient. Evans-Pritchard parle de symbiose entre le monde animal et l'univers social. Ce type de phnomne, sans toujours prendre une expression aussi systmatique que chez les Nuers, est extrmement rpandu mme hors du cadre strict des civilisations d'leveurs. On pourrait voquer la relation qui unit le paysan de la Grce antique au boeuf laboureur (qui fait partie de l'oikos, du domaine familial); il faudrait peut-tre aussi, dans ce contexte, se souvenir des procs intents aux animaux, du droit relatif la culpabilit des animaux dans le Proche-Orient ancien, et dans nos rgions encore au sicle dernier . Il existe, dans le domaine des reprsentations animales, des continuits idologiques entre les cultures relevant de la chasse, celles qui pratiquent l'levage, et les autres. Certaines reprsentations, certaines pratiques religieuses traversent ainsi, en se modifiant certes mais sans devenir mconnaissables, les frontires de l'conomie. On est en droit de les comparer
Un bel exemple, dans la Geste d' Asdiwal : Claude LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale deux. Paris 1973, 181-182. 11 Edward Ev ANS-PRITCHARD, The Nuer: A Description of the M odes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford 1940. 5
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dans la mesure o elles apparaissent souvent, l'observateur, contemporaines, et o elles sont parfois, gographiquement, contigus les unes aux autres. Il est frappant de constater que des chasseurs peuvent accorder l'animal, dans leurs mythes, une proximit l'homme trs semblable celle que des leveurs accordent des animaux domestiques. Cette proximit s'exprime videmment en des termes diffrents. En guise d'exemple j'ai fait allusion, d'un ct, la reprsentation de villages ou de maisons o le gibier vit l'instar de l'homme, de l'autre des troupeaux rels organiss sur un modle sociologique. Il y a, avec l'levage, un dplacement du symbolique: on sacrifie, presque toujours, un animal domestique. Mais l'animal sauvage ne disparat pas pour autant de la scne symbolique et la chasse ne perd qu'une partie de sa ritualisation. Elle gagne mme parfois, en mythe, ce qu'elle perd en rite. C'est du moins ce que peut suggrer l'exemple de la Grce ancienne o la chasse, qui ne joue gure de rle dans l'conomie, apparat comme un thme majeur dans la mythologie. Certains penseurs ont voulu expliquer la fonction symbolique de l'animal par le fait que celuici vit et bouge comme l'homme, tout en ayant des pouvoirs que l'homme n'a pas: envol, vitesse, force, habilet, etc ...De l admettre que l'homme s'identifie l'animal, et que la possibilit d'une telle identification est l'origine de l'usage symbolique de l'animal, il n'y a qu'un pas, que G. Van der Leeuw franchissait aisment: Laissez s'exercer sur votre esprit l'influence des rcits qu'ont labors les Indiens des deux Amriques, et vous ne saurez viter l'impression fort nette d'une pense qui n'oprait vraiment aucune distinction entre les hommes et les animaux12. Van der Leeuw se rfrait implicitement Lvy-Bruhl qui prtendait que quand les Bororos affirment qu'ils sont des aras rouges, cette proposition exprime un rapport d'identit, une relation univoque que seules peuvent expliquer les lois propres une pense primitive, pr-logique, essentiellement diffrente de la ntre, et en particulier une certaine loi de participation. Il existe une abondante bibliographie de ces rouges aras, que Mary Douglas s'est plue dpouiller et dont elle dit: Confront cette vaste et obscure littrature, le lecteur profane se prend souponner qu'il doit y avoir ou bien un petit dtail erron dans le rapport de l'explorateur, ou bien une grande erreur dans la thorie13. En fait il semble bien qu'il ait fallu attendre une des dernires confrences d'A. R. RadcliffeBrown (prononce en 1951)14, puis la monographie d'Evans- Pritchard sur la religion des
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G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations. Paris 1955, 72. Trad. J. MARTY. Mary DOUGLAS, Edward Evans-Pritchard. New York 1980,9. 14 A. R. RADCLIFFE-BROWN, The Comparative Method in Social Anthropology. Method in Social Anthropology. Selected Essays by A. R. Radcliffe-Brown edited by M. N. Srinivas. Chicago 1958, 108-129. 6

Nuers15 et enfin, leur suite, les deux livres de Cl. Lvi-Strauss parus en 196216 pour qu'on admette, la suite d'analyses rigoureuses portant sur d'autres univers symboliques (Australie pour Radcliffe-Brown, Soudan pour Evans-Pritchard, Amrique du Nord entre autres pour Lvi-Strauss), qu'il va de soi que l'affirmation des Bororos, dans la mesure o elle est authentique, ne saurait tre que de nature mtaphorique et relve d'un usage de l'animal des fins de classification, usage fort rpandu dans les socits dites totmistes. Un tel usage consiste, trs schmatiquement, articuler des diffrences relevant de la culture des diffrence relevant de l nature et faire apparatre un rapport d'homologie entre un discours sur le social et un discours sur les espces naturelles. Par exemple: dans une socit donne les individus du clan x (individus qui sont appels aigles) sont aux individus du clan y (individus qui sont appels corbeaux ) ce que, au niveau des reprsentations zoologiques qui ont cours dans cette socit, les oiseaux de l'espce x ( oiseaux nomms aigles ) sont aux oiseaux de l'espce y (oiseaux nomms corbeaux). Pour comprendre ce type de mtaphore il faut ncessairement se rfrer ce qu'on appelle dsormais le contexte culturel, savoir la fois (et au moins) l'ensemble des lois qui prsident aux classifications sociales, et l'ensemble des traditions vhicules, dans la dite socit, sur les diverses espces naturelles qui apparaissent dans les appellations totmiques. Entre ces deux niveaux (qui l'un et l'autre relvent de la culture) le rapport n'est pas arbitraire. Il ne relve pas non plus d'une quelconque relation de contigut. C'est un rapport d'ordre mtaphorique, qui s'tablit entre des structures l'oeuvre dans les deux niveaux. Pour dcouvrir ce rapport il est ncessaire, selon la formule lvi- straussienne, de passer de l'analogie externe l'homologie interne. La religion totmique, du mme coup, s'vanouit en tant que systme religieux primitif, entranant avec elle le vieux dbat sur les relations entre tabous alimentaires (ou autres), figure de l'anctre, rgles d'exogamie et sacrifice de communion. Ce qui reste, selon Lvi-Strauss, c'est un outil conceptuel aux multiples possibilits. L'animal se retire en tant que bte; il devient moyen d'une pense, outil conceptuel qui doit son prestige aux multiples possibilits combinatoires qu'il offre. Lvi- Strauss cite une parole d'un indien Osage: Nous ne croyons pas que, comme le disent les lgendes, nos anctres taient rellement des quadrupdes, des oiseaux, etc ...Ces choses sont seulement wa-wi'-ku-ska'-ye (des symboles) de quelque chose de plus haut17. Et l'anthropologue conclut ainsi son analyse du systme totmique osage: proprement parler

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E. EVANS-PRITCHARD, Nuer Religion. Oxford 1956. La pense sauvage. Paris 1962; Le totmisme aujourd'hui. Paris 1962. 17 Cl. LVI-STRAUSS, La pense sauvage. 196 (note). 7

ce n'est donc jamais l'aigle qu'invoquent les Osage. Car, selon les circonstances et selon les moments, il s'agit d'aigles de diffrentes espces: aigle royal. .., aigle tachet. .., aigle chauve. ..; de diffrentes couleurs : rouge, blanc, tachet, etc. ; enfin, considrs des moments diffrents de leur existence: jeune, adulte, vieux, etc. Cette matrice tri-dimensionnelle, vritable systme au moyen d'une bte, et non la bte elle-mme, constitue l'objet de pense et fournit l'outil conceptuel18. On pourrait tre tent de reconnatre ici la mtamorphose de l'animal cartsien en une machine logique utilise par l'esprit pour mettre en forme le monde et le social. L'animal, de ce point de vue, apparat situ sur le mme plan que n'importe quelle autre ralit emprunte la nature. Une plante peut en effet tre considre comme totem aussi bien qu'une espce animale. Il convient toutefois d'ajouter, en se souvenant du texte de G. Bataille cit en introduction, que l'animal n'est jamais tout fait rductible la chose; et que l'usage symbolique que veut en faire l'esprit humain n'est pas toujours innocent19. Pour rester dans l'exemple totmique, on constate que cet usage dbouche sur l'affirmation d'un fondement naturel de diffrences qui sont purement culturelles : derrire l'affirmation que les hommes du clan x sont aux hommes du clan y ce que les aigles sont aux corbeaux, se cache le soupon que la diffrence des uns aux autres, ainsi que leur position dans le systme social (et parfois peut-tre la hirarchie) sont fondes en nature. Ce type de raisonnement repose sur un effet de rel. Il ne serait pas possible si l'animal, comme le rptent abondamment mythes et rites, loin d'tre rductible au rle d'instrument logique que la pense sauvage s'efforce pourtant de lui faire jouer, ne venait en dfinitive d'ailleurs.

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Op. cil., 196. Voir Lon POLIAKOV (diteur), Hommes et btes. Entretiens sur le racisme. Paris-La Haye 1975. 8