DESCARTES E A VISO MATEMTICA DO REAL (apontamentos e textos) ALGUNS DADOS BIOGRFICOS Ren Descartes, nasceu em La Haye, Touraine, em 21 de Maro

de 1596. Originrio de uma famlia burguesa,disps dos bens necessrios para no ter de viver de rendimentos do trabalho. Em 1606, entrou para um dos melhores estabelecimentos de ensino da poca, o Collge Royal de la Flche, dirigido pelos Padres Jesutas. Deixou o Colgio com dezoito anos; mais tarde, referir-se- ao ensino a ministrado com crticas bastante severas. Foi ento frequentar, em Poitiers, o curso de Direito, cuja licenciatura completou em 1616. Alista-se ento como oficial, sem remunerao, no exrcito de Maurcio Nassau, protestante, da Holanda. A teve ocasio de contatar com o jovem sbio holands, Isaac Beeckman, formado em medicina, a quem comunicou as suas preocupaes e os seus trabalhos de matemtica, lgica e fsica. Passa sucessivamente para a Dinamarca e para a Alemanha, onde se alista nas tropas do Duque Maximiliano da Baviera, catlico. Em 10 de Novembro de 1619, aps uns sonhos, ter tomado conscincia da sua verdadeira vocao de intelectual, tendo abandonado a carreira militar. Comea a nova etapa da sua vida, com uma viagem pelo norte da Alemanha, Holanda e regressa finalmente a Frana em 1622. Em Paris convive com o escritor Jean-Louis Guez (de Balsac) e com homens dedicados s cincias como Morin, Mydorge e Villebressien. particularmente fecundo o seu convvio com o Padre Mersenne, homem muito interessado pelo saber e culto, com quem Descartes manter, acerca da filosofia, abundante correspondncia. desta poca tambm o contacto com o Cardeal Pierre de Brulle, homem politicamente muito influente e que exorta Descartes a que faa a defesa metafsica dos princpios religiosos. Em 1628, com o fim de expor a autntica ordem da razo e o mtodo cientfico, rompe com o mtodo da fsica escolstica e escreve a primeira obra, em latim, "Regulae ad Directionem Ingenii" (Regras Para a Direco do Esprito), mas s publicada em 1701. Em 1637, publica em Leyde, o "Discours de la Mthode Pour Bien Conduir sa Raison et Chercer la Verit Dans les Sciences", onde critica o mtodo da escolstica e prope uma nova orientao para a filosofia. Em 1644, publica a sua obra de fsica, "Le Monde", obra j redigida em 1633, mas que Descartes mandara retirar do prelo, em virtude da notcia da condenao de Galileu. Para fundamentar a cincia solidamente e para responder ao atesmo cptico e libertino, publica, em 1641, as "Meditationes de Prima Philosophie in Qua Dei Existentia et Animae Imortalitas 1

Demonstratur" (Meditaes Acerca da Filosofia Primeira na Qual se Demonstra a Existncia de Deus e a Imortalidade da Alma), traduzida com o ttulo de "Mditations Mtaphisiques". Surgiram ento de vrios quadrantes, perguntas e objeces a que Descartes respondeu. Tendo pensado que a sua filosofia poderia substituir nas escolas a filosofia escolstica, sob a forma dos manuais de ento, escreveu, em 1647, "Principia Philosophiae", (Les Principes de la Philosophie). Solicitado pela Princesa Elisabeth, filha de Frederico V, Rei deposto da Bomia, escreveu "Les Passions de l'me", onde analisa as paixes da alma luz da antropologia cartesiana. Em 1649, a convite da Rainha Cristina da Sucia, entusiasmada com a fama do filsofo, dirigiu-se para Estocolmo, onde faleceu, em 11 de Fevereiro de 1650, vtima de uma pneumonia. A FILOSOFIA COMO CINCIA UNIVERSAL A SABEDORIA HUMANA A UNIDADE DA CINCIA Reagindo contra a Escolstica que continuava a tratar a Fsica como parte integrante da Filosofia, Galileu apontara as bases em que viria a assentar a futura emancipao daquela cincia. Ao ligar a Matemtica experincia no estudo de alguns fenmenos fsicos, ele comeava a delimitar, em relao especulao filosfica, um domnio de conhecimento bem definido, que viria a ser a nova cincia fsica. A unidade do saber filosfico da Escolstica Medieval, que integrava a Fsica na Filosofia, rompia-se; as cincias poderiam multiplicar-se independentes umas das outras e da Filosofia, desde que fossem construdos novos objectos distintos e mtodos adequados. A concepo que Descartes acabou por fazer da cincia Fsica muito diferente da de Galileu. A cincia ter de constituir um saber utilitrio, embora integrando o estudo de diversos objectos e comportando diversos ramos do saber. A cincia universal e una porque procura um conhecimento "certo e claro de todas as coisas" e "todas as coisas que podem ser objecto do conhecimento dos homens seguem-se s outras": preciso convencermo-nos de que todas as cincias esto de tal modo ligadas entre si que mais fcil aprend-las todas ao mesmo tempo do que isol-las umas das outras. Regras para a Direco do Esprito, I. Por isso pde numa carta dirigida ao Abade Picot, para 2

figurar como prefcio da traduo francesa dos "Principia Philosophiae" (Princpios de Filosofia), comparar a Filosofia a uma rvore cujas razes so a Metafsica, o tronco a Fsica e os ramos todas as cincias, incluindo a Mecnica, a Medicina e a Moral. A imagem da rvore d-nos o sentido da unidade do saber, do mais especulativo ao prtico e da ligao e dependncia dos vrios domnios do conhecimento. Um "corpo de Filosofia verdadeiramente inteiro" teria de co portar o estudo de Deus, fundamento do ser e do conhecer, os princpios e as primeiras leis da Fsica, dos fenmenos e dos seres dos diversos reinos da natureza, particularmente do homem, conhecimentos ainda da Mecnica, da Medicina e Moral. Esta seria a cincia universal, verdadeira sabedoria, fundamentada em verdades eternas (ver texto 1). A cincia nova e integral do universo tinha de constituir um sistema coerente de proposies fundamentadas em princpios indiscutveis. Por este motivo, em carta dirigida ao P. Mersenne (1-x-1638) critica a obra de Galileu, "Discurso e Demonstraes Matemticas acerca de Duas Novas Cincias", apontando como defeitos fundamentais do pensamento galileano, o separar os problemas fsicos das outras questes, parcelando-se assim a unidade do saber, o que impediria a sua fundamentao em princpios metafsicos e o estabelecimento de uma ordem racional comum (ver texto 2). Esses fundamentos sobre os quais todo o saber terico e prtico teria de apoiar-se, de que todo o sistema tiraria a sua verdade e certeza, era a Metafsica -- o conhecimento claro e distinto da espiritualidade do homem, da existncia e natureza de Deus, como criador, e da existncia do mundo. Procurando ultrapassar uma cincia que fosse apenas uma construo hipottica, prope o ideal de uma nova cincia capaz de se impor como verdade a todos os espritos. Por isso, essa cincia positiva e prtica, ao mesmo tempo simples e clara, no podia dispensar a Metafsica, antes teria de integr-la. Deste modo, a preocupao de unidade distingue-o de Galileu e de outros contemporneos. As cincias no so, segundo Descartes, como as artes. As artes so distintas umas das outras porque requerem aptides diferentes e aquele que se dedica apenas a uma tem mais possibilidade de se aperfeioar naquela; por isso aqueles que "acreditaram que o mesmo se passava com as cincias e ao distingui-las umas das outras em virtude da diversidade dos seus objectos, pensaram que era necessrio estud-las separadamente, deixando todas as outras de lado, nisso enganaram-se seguramente." Isto porque as cincias constituem um saber uno e universal. As cincias no so com efeito mais do que a sabedoria humana que permanece sempre una e idntica a si prpria, embora sejam diferentes os objectos a que se aplique... 3

As Regras Para a Direco do Esprito, I. O CARCTER TERICO E PRTICO DA FILOSOFIA Ao deixar o Colgio de la Flche, onde cursara gramtica, humanidades, retrica, matemtica, filosofia (lgica, fsica e metafsica) e moral, Descartes aparece completamente desiludido com o saber que lhe fora ministrado. Referindo-se a ele diz: esta cincia d os meios para se falar de todas as coisas aparncias de verdade e de se fazer admirar pelos menos sabedores. Discurso do Mtodo, I. Mas no forneciam os meios para resolver os problemas da cincia nem da vida. Em 1619, Descartes j antevia a possibilidade de reformar sozinho o corpo das cincias, por um caminho absolutamente novo. Procura ento um saber terico que satisfaa as exigncias do esprito vido de tudo compreender e explicar, sedento de verdade absoluta e de certezas inabalveis. Mas no era s um saber terico que Descartes procurava. Para ele a cincia tinha de ter tambm uma dimenso prtica que permitisse ao homem actuar na natureza e na vida social. Uma cincia slida e fundamentada teoricamente em princpios absolutos e, ao mesmo tempo, essencialmente prtica que tornasse os homens "senhores e possuidores da natureza" (ver texto 3). Os benefcios que o filsofo pode esperar da sua cincia universal so "as vantagens que se podem tirar para a vida" e "o prazer que se encontra na contemplao do verdadeiro e que nesta vida quase a nica felicidade pura e que no perturbada por qualquer dor." Nem se pense que a parte mais importante desta cincia seja a mais especulativa e terica: ora como no das razes nem do tronco das rvores que se colhem os frutos, mas to somente das extremidades dos ramos, a principal utilidade da filosofia depende portanto daquelas partes que so aprendidas em derradeiro lugar. Prefcio edio francesa dos Princpios da Filosofia. Ora essas so as cincias prticas onde o autor inclui a Mecnica, a Medicina e a Moral ("o ltimo e o mais alto grau da sabedoria"), entre outras... O ideal filosfico de Descartes "adquiri um conhecimento certo e claro de todas as coisas que podem ser de alguma utilidade aos homens para a sua vida". Em 1644, Descartes publicara, em latim, os "Principia Philosophiae", traduzidos para francs em 1647. Com esta publicao procura divulgar a sua Filosofia entre os estudantes, 4

dando-lhe uma forma mais pedaggica, ao mesmo tempo que fazia a exposio completa da sua Filosofia, uma cincia terica-prtica. Dava realizao ao anseio que j manifestara na primeira parte do Discurso do Mtodo: eu tinha sempre um extraordinrio desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro nas minhas aces e caminhar com segurana na vida. Segurana, no conhecimento verdadeiro e certo; segurana, no domnio da natureza e no controlo da sade; segurana, na conduta social; segurana, no exerccio da vontade livre e orientada para a plena realizao do homem. O FUNDAMENTO DA UNIDADE DA CINCIA A razo da unidade da cincia encontra-a Descartes na prpria natureza racional do homem e particularmente na unidade e identidade do entendimento, que constri os diversos ramos do saber. Como a luz do Sol uma s e no se modifica pelo facto de iluminar uma multiplicidade inumervel de seres diversos, assim tambm a sabedoria mantm a sua unidade, apesar da diversidade dos objectos a que o entendimento se aplica. A sabedoria humana una; portanto as cincias vrias no so mais do que manifestaes de um nico saber, porque a razo que distingue o verdadeiro do falso e constri a cincia, f-lo apenas segundo uma ordem racional, seguindo sempre o mesmo mtodo. A uma s razo e a um s mtodo corresponde uma s cincia. Esta a posio de princpio de Descartes. A ordem racional exige que todo o edifcio cientfico se fundamente em alicerces inabalveis, portanto claros e distintos, impondo-se a todo o entendimento humano. Descartes considera que o conhecimento mais certo para o homem o da Metafsica, (alma, Deus e matria), por isso ela contem os princpios de toda a sabedoria no domnio terico como no domnio prtico. Nela ir fundamentar o conhecimento cientfico do mundo fsico e biolgico, as tcnicas e a prpria Moral. Roger Lefvre comenta em "Le Criticism de Descartes": na rvore filosfica, a seiva sobe das razes aos frutos, a certeza dos princpios garantindo o desenvolvimento da cincia e da tcnica. Principalmente Deus, princpio do ser e do conhecer, criador universal, ser o fundamento da unidade de todo o saber. A Metafsica d unidade cincia e liga-a Religio. A Filosofia portanto a cincia una e universal. Fora dela no existir qualquer conhecimento que se imponha razo. A unidade do saber corresponde unidade do mtodo, ordem racional. A 5

mesma verdade dos fundamentos metafsicos passa pelo encadeamento dedutivo para toda a cincia, terica ou prtica, dando unidade ao sistema, semelhana da seiva que das razes sobe a alimentar os ramos mais distantes. IMPORTNCIA DO MTODO NA UNIDADE DA CINCIA Ao criticar a construo da Fsica de Galileu, Descartes aponta a impossibilidade de lev-la a cabo, segundo a ordem da razo. Ora o mtodo era essencial para a construo da nova cincia universal. O fracasso dos filsofos anteriores resultara da falta de um mtodo adequado. Mal construdas, sobre fundamentos inseguros e processos pouco lgicos, as Filosofias tinham fracassado e gerado a descrena, o cepticismo. Por isso Descartes, ao propor-se dar ao mundo uma Filosofia nova, preocupou-se, antes de tudo, em criar uma disciplina do esprito, que o pusesse em condies de investigar a verdade em qualquer domnio do saber. O mais importante no seria a construo integral de uma enciclopdia filosfica que cobrisse todas as regies do ser e todas as modalidades da conduta humana, mas encontrar e propor um mtodo congruente com a actividade da razo que possibilitasse a construo slida do novo edifcio da Filosofia. O que os antigos ensinaram coisa to pouca e na sua maior parte to pouco digna de crdito que eu j no tenho nenhuma esperana de me aproximar da verdade, a no ser afastando-me do caminho que eles trilharam. Discurso do Mtodo, II. O encontro com a verdade no exigiria a capacidade extraordinria dos gnios: seria apenas obra da "boa mente", natural aos homens, dispondo de um mtodo adequado (ver texto 4). A funo deste mtodo no ser outra seno a de "desenvolver a luz natural da razo", aplicando-a a todos os domnios segundo a dinmica prpria da sua estrutura natural. Se o rigor e o processo da matemtica se devem ao uso conveniente da "boa mente", impe-se que este se estenda a toda a Filosofia. Por no ter encontrado e usado o mtodo conveniente, a Filosofia, embora "cultivada pelos espritos mais excelentes que viveram desde h sculos", nada produziu "que no seja ainda discutido e portanto no seja duvidoso..." a ineficcia da escolstica, na resoluo dos problemas da cincia e da vida, na tcnica como na moral, foi consequncia lgica da falta de um mtodo adequado. porque no basta ter o esprito bom, mas o principal aplic-lo bem. Discurso do Mtodo, I. 6

Impunha-se, portanto, a investigao de um novo mtodo. O MTODO CARTESIANO A INSUFICINCIA DA DIALCTICA ESCOLSTICA E A NECESSIDADE DE UM NOVO MTODO Ao escrever o "Discurso do Mtodo", cerca de dezanove anos aps ter sado do colgio de la Flche, Descartes descreve a decepo que sentira pelo ensinamento dos Jesutas. no domnio da Filosofia, a orientao dada aos Professores do colgio era a de que seguissem ordinariamente a doutrina de Aristteles tal como fora interpretada no sculo treze por S. Toms de Aquino; o que no quer dizer que os Professores do colgio, em questes duvidosas e frente aos problemas que o mecanicismo moderno vinha originando, no fossem levados a assumir posies pessoais, principalmente nas questes controversas. Mas, de um modo geral, no ensino seguiam a doutrina Escolstica. esta doutrina que Descartes considera, quer no plano cientfico, quer metafsico, insuficiente para garantir ao homem a segurana tcnica, moral e at religiosa. Tudo se tornara discutvel, tudo lhe parecia duvidoso. As contradies da Escolstica com o novo mtodo iam gerando volta de Descartes a descrena e o cepticismo. Para isso era necessrio abandonar os caminhos desacreditados da lgica escolstica. verdade imposta com fundamento na autoridade era necessrio opor a autonomia da razo: mas eu estou no presente desligado do juramento que me submetia s palavras do mestre, e tenho j uma idade suficientemente madura para me ter subtrado sua autoridade. As Regras para a Direco do Esprito, II. O caminho que se abre ao esprito liberto de cada um o da procura do conhecimento certo e indubitvel, isto , da cincia. Escolstica no faltara a ambio da posse da verdade, mas o seu propsito fracassara em virtude do mtodo. O seu saber tornara-se ineficaz porque o mtodo adoptado era estril. A lgica escolstica assentava fundamentalmente na dialctica (no silogismo da lgica formal). Indiscutvel na sua estrutura formal -- todo o _a _b, ora _c _a, logo _c _b,-- o silogismo um ptimo meio para comprovar e expor o que j conhecido, visto que a concluso se limita a explicar o que j estava implicitamente contido nas premissas; excelente para explicar, no serve para fomentar os novos conhecimentos. Essencialmente analtico, procede por decomposio. Por isso Descartes concluia: a dialctica, tal como comummente se entende, perfeitamente 7

intil aos que desejam explorar a verdade das coisas... As Regras para a Direco do Esprito, I. O silogismo s por si no comporta a investigao da verdade e das suas premissas. posta de parte a induo dos princpios gerais, como exigia Aristteles, restava fundamentar os raciocnios nos conhecimentos transmitidos dos autores consagrados d da Bblia (ver texto 5). O silogismo tornava-se num instrumento da retrica cuja funo apenas a de comunicar eficazmente conhecimentos e opinies tidas como verdadeiras. A lgica silogstica procurava explicitar, extraindo concluses, os conhecimentos recebidos por via da autoridade dos grandes filsofos, particularmente Aristteles. No se pode passar sem um mtodo para se entregar investigao da verdade das coisas. As Regras para a Direco do Esprito, IV. A necessidade de um novo mtodo, de uma nova ordem ou disciplina para a razo, capaz de a libertar do cepticismo, foi sentida no sculo dezasseis por vrios pensadores. Coube a Descartes acentuar a importncia do mtodo frente ao conhecimento enciclopdico, e a tentativa de estabelecer a unidade da nova sabedoria sobre a unidade do novo mtodo. Louis Liard, na introduo a uma edio do "Discurso do Mtodo", escreveu a este respeito: "a glria de Ren Descartes a de ter sido o primeiro a descobrir um mtodo geral, aplicvel a todas as ordens de investigao, e de ter, por meio dele, construdo um corpo inteiro de Filosofia racional, em que tudo se prende e liga: as cincias matemticas, as cincias da natureza e a Metafsica." Tendo reconhecido que h uma ordem e disposio dos conhecimentos em relao uns aos outros, pretendeu orientar o esprito nesse sentido, segundo o caminho mais curto, mais eficaz e mais seguro: por mtodo entendo as regras certas e fceis, que aquele que as observa exactamente nunca admitir o falso como verdadeiro e, sem malgastar inutilmente as foras do seu esprito, antes aumentando sempre gradualmente a sua cincia, chegar ao verdadeiro conhecimento de todas as coisas de que capaz. As Regras para a Direco do Esprito, IV. O mtodo pois o caminho mais curto e mais fcil que o esprito dever trilhar para atingir eficazmente o conhecimento, pondo em aco os seus instrumentos ou seja as suas faculdades cognitivas e realizando as respectivas operaes. Por isso o mtodo significa o modo de efectuar mais adequadamente as operaes do entendimento em ordem obteno de um conhecimento 8

verdadeiro e seguro. ORIGEM MATEMTICA DO MODELO METODOLGICO De todos os estudos feitos no colgio de la Flche, Descartes conservou alguma admirao pela matemtica. A geometria e a aritmtica apresentavam-se como as disciplinas mais certas, porque s elas tratam dum objecto to puro e to no admitem nada que a experincia tenha tornado elas consistem totalmente em tirar consequncias racional. As Regras para a Direco simples, que incerto, e que por via do Esprito, IV.

Mas admirao juntava-se alguma reserva, tanto que Descartes procurava um mtodo nico e as disciplinas matemticas diversificaram-no (ver texto 6). Foi ao tentar reformar as matemticas que ele veio a descobrir a unidade do mtodo matemtico; comparando a prtica dos matemticos no domnio da anlise geomtrica dos antigos com a anlise algbrica dos modernos, Descartes descobriu uma "matemtica universal" (mathesis universalis), cincia geral de todas as relaes, proporcionalidades e medidas, independentemente da sua aplicao a qualquer domnio particular (ver texto 7): e por este meio tiraria o que havia de melhor na anlise geomtrica e da lgebra e corrigiria os defeitos de uma e outra. Discurso do Mtodo, II. Surgiu assim o mtodo, j posto em prtica nas disciplinas matemticas, que Descartes estender Fsica e a todas as cincias. S ele garantiria a segurana e a certeza "cincia universal". O ideal metodolgico ser pois assentar, como na matemtica, todo o saber sobre verdades primitivas, claras e distintas, donde todo o conhecimento ser deduzido; o de resolver todos os problemas pela reduo do complexo ao simples e ao evidente. este ideal de cincia que Descartes pretende atingir. A funo do mtodo no processo do conhecimento a de realiz-lo com economia, eficcia e segurana. A ACTIVIDADE DO ENTENDIMENTO, A INTUIO E A DEDUO O mtodo aplica-se pois ao exerccio das faculdades de conhecer, mas explicitamente prtica das suas operaes, pelo que se torna necessrio, antes de procedermos anlise das regras do mtodo, fazer o estudo dos mecanismos e da dinmica do conhecimento. 9

Advertimos que, na verdade, em ns, s o entendimento capaz de cincia; mas ele pode ser ajudado ou impedido pela imaginao, pelos sentidos e pela memria. As Regras Para a Direco do Esprito, VII. A construo da cincia ser portanto produto da actividade do entendimento, atravs de, apenas, duas operaes racionais: vamos agora passar em revista todos os actos do entendimento pelos quais podemos atingir o conhecimento das coisas sem nenhum medo de erro; no se admitem mais do que dois: a intuio e a deduo. As Regras Para a Direco do Esprito, III. Estas so as operaes do entendimento e, portanto, os dois modos de conhecer racionalmente: a intuio e a deduo. Etimologicamente, intuio significa acto de ver. No se trata de viso dos sentidos, nem da imaginao, mas de um acto puro e atento da inteligncia que apreende directa e imediatamente noes to simples que acerca da sua validade no pode restar qualquer dvida. O objecto da intuio goza de tal evidncia, impe-se ao assentimento da inteligncia to naturalmente que no necessita ser aplicado nem reduzido a outro objecto mais simples. Exigimos dois elementos para se falar de intuio intelectual: primeiro, que a proposio seja compreendida clara e distintamente; depois, que seja compreendida totalmente num s momento, no em vrios momentos sucessivos. As Regras Para a Direco do Esprito, XI. A clareza e a distino do conhecimento, conjuntamente com a sua apreenso total, num s acto, so as caractersticas pelas quais Descartes define a intuio. O que devemos entender por conhecimento claro e distinto? Chamo claro, quele conhecimento que presente e manifesto ao esprito atento: tal dizemos ver claramente os objectos, quando estando presentes agem de modo suficientemente forte e quando os nosso olhos esto dispostos a fit-los. E distinto, ao conhecimento de tal modo preciso e diferente de todos os outros que s compreende em si aquilo que parece manifestamente ao que o considera como convm. Princpios da Filosofia, I, 45. Podemos ter conscincia ntida da presena de um objecto e contudo no apreendermos nele as propriedades que o caracterizam e definem. Nesta condio, diz-se que o conhecimento claro, mas confuso, isto , no distinto quanto aos elementos que 10

compem a sua natureza. Quando o conhecimento distinto, ele revela-nos as caractersticas essenciais do objecto, apreendemolo tal como na sua realidade profunda e por isso distinguimolo de qualquer outro. A intuio deve comportar tambm que a apreenso se realize totalmente num s acto, sem movimento ou passagem de um conhecimento a outro como acontece na inferncia, em que da verdade de uma ou mais proposies extramos a verdade de outra ou outras. Contudo, quando o processo de inferncia foi simples e a concluso tirada dos primeiros princpios se apresenta transparente ao entendimento que apreende todo o processo num s acto, sem recurso evocao da memria, Descartes considera ainda este acto como intuitivo. Isto porque na intuio o essencial que a inteligncia tem de apreender-se como sujeito transparente a si prprio, ou compreender em si as ideias "que nascem da luz da razo". Descartes d alguns exemplos de conhecimentos intuitivos: a conscincia que tem da sua existncia, de que pensa, de que o tringulo limitado por trs lados... A deduo supe a intuio das ideias simples e de relaes existentes entre elas. Destas ideias e relaes conclui a razo necessariamente outras ideias e relaes, como consequncias lgicas necessrias das anteriores. Forma-se assim um encadeamento de intuies. Porque a intuio das relaes que serviram de premissas (o antecedente) transferida para a concluso (o consequente necessrio). Alm de que o pensamento tem de conservar no decurso das suas operaes discursivas a intuio do fim a atingir ou da proposio a demonstrar, de outro modo caminharia ao acaso. Por ela (deduo) entendemos o que se conclui necessariamente de certas outras coisas conhecidas com certeza. Regras Para a Direco do Esprito, III. A certeza do conhecimento resulta ou de ele ser objecto de intuio ou de ser consequncia lgica necessria ao conhecimento intuitivo. Pela deduo a verdade e a certeza vose transferindo dos pontos de partida evidentes, porque intuitivos, at s mais remotas consequncias. A deduo estabeleceu entre as proposies um nexo lgico de antecedente e consequente; ora a verdade do antecedente implica necessariamente a verdade do consequente; por isso a deduo vai estabelecendo o encadeamento lgico entre proposies de tal maneira que a evidncia das proposies intuitivas vai passando para as concluses (ver texto 8). A dinmica da razo segue o modelo da razo construtiva da matemtica, tal como a concebia Descartes: a partir de princpios absolutamente certos, intuitivos, deduziam-se os teoremas e corolrios e assim se 11

constitua todo o saber matemtico. A ORIGEM DAS IDEIAS E O RACIONALISMO INATISTA Da anlise feita ressalta a importncia da intuio em todo o processo do conhecimento racional e levanta-se naturalmente o problema da origem das ideias ou dos nossos conhecimentos. As ideias e os princpios intuitivos no podem provir nem dos sentidos, nem da imaginao, mas apenas do entendimento. Essas ideias e princpios, que o entendimento produz espontnea e naturalmente, em si prprio, independentemente de qualquer experincia so designados por ideias naturais ou inatas. Tm a garantia da verdade e certeza que lhes d o facto de provirem naturalmente da faculdade de pensar de que Deus responsvel como Criador. Nisto consiste o inatismo cartesiano: afirmar que existem ideias e princpios que provm exclusivamente da razo e que servem de fundamento a todo o saber cientfico. As outras ideias, provenientes dos sentidos (e do convvio com as outras pessoas) -- adventcias; Exemplo: a ideia de livro) e as produzidas pela imaginao (exemplo: a ideia de sereia) -- factcias, no podero fundamentar a cincia (ver texto 9), porque esto dependentes sempre da actividade obscura e confusa do corpo. S a limpidez das ideias produzidas exclusivamente pela faculdade da alma, o entendimento, pode garantir o saber absoluto. AS REGRAS DO MTODO E A ORDEM DA RAZO */* Descartes encontrou nas matemticas uma realizao da dinmica interna da razo, que partindo de ideias e princpios simples, intuitivos e inatos, construiu por dedues sucessivas todo o saber matemtico. Analisando o modo de proceder das matemticas, Descartes formulou as regras do mtodo que ele pretende aplicar em todos os domnios do saber. A uma s razo corresponde um s mtodo e por conseguinte uma s cincia. Todas as deficincias do saber anterior resultam do uso de mtodos ineficazes. O mtodo extrado das matemticas prova a sua validade pela construo do saber mais certo e seguro que existe. Por isso a ordem do pensamento matemtico e os seus processos gerais, tais como foram considerados por Descartes, devem ser postos em prtica, em todo o saber. Por isso Descartes s aceita como verdadeiros juzos aqueles que se imponham simples inspeco do esprito com tal clareza e distino que a sua verdade no possa ser posta em dvida (ver texto 10). Nisto consiste a evidncia dos axiomas matemticos que pela sua simplicidade se tornam perfeitamente inteligveis razo. Daqui, a primeira regra do mtodo, chamada da evidncia, que exclui da cincia o conhecimento apenas provvel: 12

primeiro, nunca aceitar como verdadeira qualquer coisa, sem a conhecer evidentemente como tal... Discurso do Mtodo, II. S a ideia clara, directamente presente ao pensamento, e distinta, que no oferece ao pensamento se no aquilo que lhe pertence, evidente. Se apenas podemos perceber com evidncia as ideias simples, ento necessrio analisar os conhecimentos complexos e obscuros, onde o verdadeiro e o falso se misturam e reduzi-los aos elementos simples, porque s estes so evidentes ao entendimento. Esta a segunda regra, a da anlise que manda reduzir o todo aos seus elementos: Segundo, dividir cada uma das dificuldades que tivesse de abordar, no maior nmero possvel de parcelas, que fossem necessrias para melhor as resolver. Discurso do Mtodo, II. Nas matemticas, o todo o problema a resolver ou o teorema a demonstrar e os elementos so os teoremas j demonstrados ou os princpios (axiomas, postulados e definies). A anlise consiste numa marcha regressiva do pensamento que parte da proposio que pretende estabelecer como verdadeira e que para isso ascende at aos elementos de que essa proposio deduzida. Na posse das ideias e proposies simples e intuitivas, obtidas por anlise, possvel, segundo a ordem da razo, estabelecer um encadeamento lgico entre elas e obter assim proposies complexas mas reconhecidas como verdadeiras porque consequncia lgica das simples. a regra da sntese: Terceiro, conduzir por ordem os meus pensamentos, comeando pelos objectos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir pouco a pouco, gradualmente, at ao conhecimento dos mais compostos; e admitindo certa ordem entre aqueles que no procedem naturalmente uns dos outros. Discurso do Mtodo, II A sntese segue assim uma marcha progressiva ao partir dos elementos para estabelecer as consequncias que deles resultam. As regras da anlise e da sntese permitem aplicar deduo o critrio da evidncia da primeira regra. Pela anlise, d-se a intuio das ideias simples, claras e distintas, portanto evidentes; pela sntese das ideias simples, obtm-se a intuio para as consequncias. Anlise e sntese correspondem aos processos usados na demonstrao dos teoremas em matemtica, em que ou se parte do enunciado do teorema para chegar aos 13

elementos (demonstrao analtica) por meio de uma srie de substituies de grandezas equivalentes, ou se parte dos elementos para chegar ao teorema (demonstrao sinttica) caminhando por substituies de grandezas equivalentes e combinando os seus elementos uns com os outros: A maneira de demonstrar dupla: uma faz-se pela anlise ou resoluo e a outra pela sntese ou composio. Respostas s Segundas Objeces. O encadeamento lgico da demonstrao fica estabelecido logo que todas as proposies estejam ligadas entre si de tal modo que a verdade das mais simples ou menos complexas, das mais claras e distintas, sirva de fundamento e justificao s verdades das complexas ou mais complexas. O modo como a ligao entre as proposies se estabelece tanto pode ser sinttico como analtico, porque a demonstrao s est efectuada quando entre elas estiverem estabelecidos nexos lgicos de antecedente a consequente. Para a verdade lgica da proposio demonstrada tanto faz que se tenha partido dela e remontado at aos princpios (demonstrao analtica) como dos princpios para a proposio a demonstrar (demonstrao sinttica). O que se exige que ao fim da demonstrao, as coisas que so propostas em primeiro lugar devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes, e as seguintes devem ser dispostas de tal maneira que sejam demonstradas apenas pelas coisas que as precedem. Respostas s Segundas Objeces. Contudo diz-se que o mtodo analtico convm mais investigao, descoberta e inveno enquanto o mtodo sinttico preferido abra a exposio e defesa de uma tese. De um modo geral, este reparo verdadeiro, mas no tem um carcter absoluto. Descartes adoptou este ponto de vista: a anlise mostra a verdadeira via pela qual uma coisa foi metodicamente inventada e faz ver como os efeitos dependem das causas. Respostas s Segundas Objeces. Para quem como Descartes teve de estabelecer de novo os verdadeiros princpios do conhecimento e do ser, contra a incredibilidade dos cpticos e a desconfiana dos escolsticos, a fundamentao e construo da metafsica exigia um processo inventivo e por isso usou a demonstrao analtica. Porque, em virtude dos muitos preconceitos, no que respeita s questes que pertencem metafsica, a 14

principal dificuldade conceber clara e distintamente as primeiras noes. Respostas s Segundas Objeces. A aceitao da metafsica exige uma verdadeira ascese, incompatvel com o clima emotivo das disputas e at das questes dos escolsticos. Descartes prefere por isso o clima de meditao e de anlise a que se entrega nas meditaes filosficas. Mas desde que os princpios estejam reconhecidos e aceites, nada impede que na Metafsica como na Geometria se siga um processo sinttico, mais adequado para persuadir e convencer o interlocutor, para defender uma tese, mostrando que ela est implicada com consequncias logicamente necessrias, nos princpios. Ao abordar os problemas de Deus e da alma, suscitados pelas Segunda Objeces, Descartes segue a via sinttica. Em Os Princpios da Filosofia usa de um e de outro processo. A quarta regra corresponde a uma exigncia de p+recauo, que aconselha a que se verifique se estas operaes foram realizadas completamente, isto , sem que tenha passado desapercebido algum elemento do problema ou algum elo do encadeamento dedutivo e s a ordem entre as proposies foi respeitada. a regra da enumerao e reviso. Por ltimo, fazer sempre enumeraes to completas e revises to gerais, que tivesse a certeza de nada omitir. Discurso do Mtodo, II. Fica claro como Descartes, desiludido com a lgica silogstica e reflectindo sobre as diversas disciplinas matemticas particulares, extraiu quatro regras, conseguindo assim um mtodo segundo o modelo da Matemtica, mas que pretendeu aplicar a todo o domnio cientfico (ver texto 11). Por virtude do mtodo e da ordem racional impostos ao saber, este ter uma estrutura orgnica e una, funcionar como um sistema, impor-se- razo como um conhecimento verdadeiro e certo. A NECESSIDADE DE UMA NOVA METAFSICA A CONVERGNCIA DOS FUNDAMENTOS DA FSICA, DA RELIGIO E DA MORAL NA METAFSICA A Filosofia no apenas uma reflexo contemplativa; o conhecimento que nela se procura pretende ser interveniente na vida pessoal e colectiva, fundament-la e justific-la. Na vida de Descartes so patentes os interesses que o revelam como homem de cincia, profundamente religioso e preocupado com a orientao da conduta existencial. No plano cientfico, procura 15

os princpios e fundamentos para a Fsica; no plano religioso, aflige-se com o atesmo crescente, materialista, e sente a necessidade de uma nova apologtica em que assente em novos argumentos as provas da existncia de Deus e da alma; no plano moral, inquieta-o a desordem e a libertinagem dos costumes a que o humanismo mal entendido conduzia muitos. Prope-se substituir as regras prticas de uma moral que provisoriamente adoptou, por uma tica, fundamentada num conhecimento perfeito da natureza e origem do homem. As solues destes trs problemas que proporcionariam a desejada segurana do homem inteiro, na cincia, na f e na aco, vo convergir para a Metafsica. Deste modo, a Metafsica tornava-se, no pensamento cartesiano, o centro de convergncia, onde a cincia, a religio e a moral encontrariam o seu assento e a razo de ser da sua harmonia, no conhecimento racional de Deus e do homem como ser espiritual. S a partir da Metafsica seria possvel impor uma nova ordem s desordens da poca: julgo que todos aqueles a quem Deus deu o uso da razo so obrigados a empreg-la e principalmente tratarem de O conhecer e de se conhecerem a si prprios. Carta ao Padre Mersenne. O INSUCESSO DA METAFSICA ESCOLSTICA, CONSTRUDA SOBRE O CONHECIMENTO SENSORIAL A descrena na cincia escolstica, verbalista e por isso incapaz de prever e de dar ao homem o domnio sobre a natureza; o avano do materialismo ateu em nome do cepticismo; a incerteza dos valores e a desordem nos costumes, tm para Descartes a mesma raiz: o mtodo da Escolstica, que partindo sempre do conhecimento do mundo fsico, da apreenso sensorial das suas realidades e da ordem aparente, pretendia elevar-se indutivamente ao Ser Perfeito e infinito, como causa do mundo material. A Metafsica surgia toda ela construda a partir da Fsica, no como fundamento e princpio do conhecimento, mas como cpula desse conhecimento; porm, um tal sistema estava radicalmente viciado porque partindo do conhecimento sensorial do mundo subia indutivamente ao esprito e a Deus, que assim condicionava e aprisionava a prpria razo, retirando-lhe toda a autonomia, uma vez que a sua actividade abstractiva e indutiva tinha de supor sempre a matria pr-existente. Por isso, na medida em que o mtodo escolstico se foi desacreditando arrastou a cincia derrocada., ps em dvida os fundamentos racionais da Religio, lanou a confuso do convencionalismo sobre os valores ticos. necessrio portanto inverter o processo: partir da Metafsica e deduzir dela a Fsica e a Moral. 16

Contem esta (Metafsica) os princpios do conhecimento, entre os quais se encontra a explicao dos principais atributos de Deus, da imaterialidade das almas e de todas as noes claras e simples que esto em ns... Carta ao tradutor para francs dos "Principia Philosophiae". Ao contrrio da Metafsica escolstica, que constitua a cpula do saber e pressupunha do Cosmos finito, ordenado e hierarquizado, a Metafsica cartesiana ser o princpio e o fundamento de todo o conhecer e de todo o ser (ver texto 12). Mas, antes de chegar a Deus, ter de passar pelo homem, porque Deus se deve procurar no no mundo, mas na alma humana. A AUTONOMIA DA RAZO, CONDIO DA METAFSICA CARTESIANA A aplicao do novo mtodo permitir a soluo dos problemas cientficos, religiosos e morais, em bases racionais, pela implantao da Metafsica. Esta ser verdadeiramente a raiz que sustenta e alimenta a rvore da sabedoria una e nica; mas a sua instaurao dever passar pelo estabelecimento de ideias simples e intuitivas, portanto indubitveis, o esprito e Deus, que sirvam de alicerce a todo o sistema. O pensamento, segundo Descartes, tem uma genealogia, deve seguir a ordem do simples para o complexo, da unidade para a multiplicidade, das ideias para as coisas, da teoria para as aplicaes, portanto da Metafsica para a Fsica e Moral, da especulao para a prtica e tcnica (ver texto 13). O primado da ordem do pensamento cartesiano pertence aos dados intuitivos e simples do entendimento. Entre eles destacar-se-o o esprito, Deus e a matria. Daqui o lugar proeminente que a metafsica ocupa no sistema. Mas para que se atinjam os princpios metafsicos, ser necessrio que a razo seja liberta de todos os impedimentos de ordem sensorial, quer sejam dados sensveis ou at conceitos deles abstrados pelo entendimento. Restituir razo a autonomia necessria ser a funo da dvida cartesiana. Por ela procurar liberta-se dos jugos das autoridades e quebrar os impecilhos de uma tradio anquilosante. Todas as ideias, para que sejam aceites, tero de se justificar diante do tribunal da razo. Uma verdadeira revoluo mental o que Descartes exige e se prope levar a cabo, despertando em cada homem o seu esprito crtico; a dvida ser o sinal do seu exerccio. A FUNDAMENTAO METAFSICA DO SISTEMA A FUNO CATRTICA DA DVIDA 17

A DVIDA COMO EXIGNCIA DA AUTONOMIA DA RAZO O mtodo que Descartes estabeleceu, a partir das Matemticas, revela a importncia atribuda razo, na construo da cincia. A cincia teria de ser obra da actividade pura e genuna da razo que intui e deduz. O fracasso da cincia escolstica resultara do papel que nela desempenhavam os sentidos, os preconceitos e ideias feitas, os argumentos credenciados pela autoridade dos mestres que manipulavam e sufocavam a autntica razo. Alis, o facto do homem no nascer adulto, no pleno uso da sua actividade intelectual pura, mas criana receptiva s informaes dos sentidos e dada imaginao dcil e influncia do meio social e da tradio, e submissa autoridade dos pais e dos mestres, generalizara esta situao e tornara -a praticamente intransponvel. quase impossvel que os nossos juzos sejam to puros e to slidos como teriam sido se tivssemos tido inteiro uso da razo, desde o nascimento e nunca tivssemos sido se no conduzidos por ela. Discurso do Mtodo, II. A construo da nova cincia exigia portanto que antes se devolvesse razo a sua natureza genuna, purificando-a de todos os preconceitos e ideias feitas, libertando-a de todas as opinies do meio cultural e da presso da autoridade. S uma razo liberta e soberana poderia agir segundo as exigncias da sua ordem natural, da sua dinmica interior, segundo as exigncias do mtodo. RAZES PaRA DUVIDAR Todos os homens esto sujeitos influncia do seu meio cultural, por isso impe-se que, ao menos uma vez na vida, cada um submeta luz natural da sua razo todos os conhecimentos recebidos: Porque fomos crianas e formmos ento vrios juzos acerca das coisas sensveis, antes de termos o uso da razo, fomos afastados do verdadeiro conhecimento por muitos preconceitos, dos quais no vemos maneira de nos podermos libertar se, ao menos uma vez na vida, no nos decidirmos a duvidar de todas as coisas acerca das quais se possa encontrar a mnima suspeita de dvida. Princpios de Filosofia, I. O uso da dvida pois uma exigncia da execuo do mtodo. Se a regra fundamental a da evidncia racional e se a maior 18

parte dos nossos conhecimentos tem a sua origem na experincia, na receptividade dos sentidos e na crena das opinies alheias, ento impe-se a dvida. Para que possa actuar de harmonia com a autenticidade da sua natureza, a razo tem de assumir-se como juiz de si prpria, fazer a sua autocrtica, purificar-se em todos os conhecimentos que no tragam a marca da sua origem racional. O esprito, antes de iniciar a construo do novo edifcio do saber, ter de suspender o seu assentimento a todas as opinies, crenas e certezas anteriormente aceites. Sem uma atitude preliminar de dvida, a razo no poder actuar com segurana, isto , em conformidade com a exigncia fundamental da evidncia, da prtica das regras para a compreenso e a implantao da sua prpria ordem. A dvida ser pois um instrumento de libertao da razo, no momento em que esta inicia a aplicao do mtodo, rejeitando todo o conhecimento adquirido margem do mtodo. Alis no faltam motivos que justifiquem esta atitude preliminar de dvida. A constatao dos erros originados nos sentidos d-nos o direito de pensar na possibilidade de muitos outros, no bastando a crena que temos na realidade e objectividade das nossas percepes, porque tambm a mesma crena se encontra presente enquanto sonhamos e contudo os sonhos no passam de alucinaes (ver texto 14). As opinies alheias, quer no Domnio da Filosofia, quer no domnio da conduta poltica, social e religiosa, pela sua diversidade e contradio, deixam o esprito incerto, mesmo o acordo de vrias pessoas no chega para garantir a verdade da opinio que exprimem (ver texto 15). A prpria matemtica, a cincia onde o verdadeiro mtodo mais se evidencia, no deixa de justificar a dvida. A experincia mostra que muitas vezes o matemtico errou nas suas demonstraes, quando se julgava absolutamente imune de qualquer erro. Razo que se refora se pensarmos na hiptese de um "Deus omnipotente, mas enganador" que nos fizesse acreditar por pura iluso nas verdades aparentemente simples da matemtica (ver texto 16). AS CARACTERSTICAS DA DVIDA CARTESIANA A dvida, como atitude do esprito perante a verdade, caracteriza-se pela suspenso do juzo. Por falta ou equivalncia de razes que manifestem a verdade ou a falsidade do conhecimento, o esprito como que voga entre o sim e o no. Mas a dvida cartesiana no se limita a abster-se de afirmar ou negar. O intuito da dvida de Descartes derrubar o velho sistema aristotlico e eliminar da sabedoria tudo o que no derive da dinmica da razo na sua actividade natural e pura. Por isso ela assume um carcter negativo: 19

mas agora que resolvera dedicar-me apenas descoberta da verdade, pensei que era preciso rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dvida, a fim de ver se aps isso no ficar qualquer coisa nas minhas opinies que seja indubitvel. Discurso do Mtodo, IV. A dvida por isso exagerada, hiperblica, pois no se limita a suspender o juzo, mas vai ao ponto de rejeitar como se fora falso todo o conhecimento sobre o qual possa pairar a mais leve suspeita de erro. Portanto at os conhecimentos mais provveis, desde que no absolutamente certos, so rejeitados como falsos, porque neles no refulge a claridade e a distino que tornam o pensamento evidente. Por esta razo, a dvida universal, estende-se a todos os nveis e domnios do saber, deixando apenas intactas as verdades religiosas, fundamentadas na sabedoria divina, as normas de uma moral provisria, necessrias conduta do homem na sociedade, e poucos princpios da razo natural que no se referem existncia, como, por exemplo, o todo maior do que a sua parte. Portanto uma dvida que vai pr em questo no s o conhecimento at ento tido como certo, mas at a prpria possibilidade de o construir; por isso radical. Descartes radicaliza a dvida a ponto de admitir como hiptese a existncia de um "Deus capaz de enganar" ou de um "gnio maligno" que se divertisse custa dos erros humanos, fazendo passar por claro e distinto o que afinal seria obscuro e confuso. Estas hipteses permitem pr em questo no apenas o conhecimento objectivo das realidades e das essncias dos seres, mas a prpria existncia das coisas e do mundo numa atitude de rejeio das vivncias mais primitivas que todos temos de que os objectos realmente existem, de que somos seres existindo no ser. Vou acreditar que o Cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores no so mais do que iluses e sonhos com que ele (gnio maligno) arma ciladas minha credibilidade. Meditao sobre a Filosofia Primeira, I. Esta dvida chamada metafsica; caracterizar-se no s porque recorre reaco hipottica de um ser transcendente, o "Deus enganador", mas porque nega a existncia do real fsico e atinge as faculdades de conhecer pelas quais a nossa conscincia se abre ao real, condenando iluso, se no fosse ultrapassada, toda a actividade cognitiva, no s a sensorial, mas tambm a intelectual (ver texto 16 e 17). Porque, depois de justificar a dvida acerca do conhecimento das realidades e das essncias, admite a 20

possibilidade de se enganar at quanto s ideias e simples da matemtica ("tambm eu me podia enganar vezes que tomasse dois e trs ou contasse os lados quadrado"), Descartes minava todo o saber nos seus princpios e fundamentos:

relaes mais todas as de um prprios

porque a runa dos fundamentos arrasta necessariamente consigo todo o resto do edifcio, atacarei, antes, os princpios sobre os quais todas as minhas antigas opinies estavam assentes. Discurso do Mtodo, I. A hiptese de um "Deus capaz de enganar", retira natureza humana e s faculdades intelectuais toda a garantia de um conhecimento vlido. A razo, em que a Escolstica confiara, porque fora feita para a verdade, para o conhecimento do ser pelo Criador omnipotente e infinitamente verdadeiro, era assim ameaada na sua origem e portanto na sua natureza e nas suas faculdades. Um "Deus capaz de enganar" ou um "gnio maligno" disposto a iludir sempre, eram hipteses suficientes para obrigar a desconfiar e a descrer de todo o conhecimento por mais claro e distinto que se apresentasse. Pela sua extenso e pela sua radicalidade, a dvida cartesiana ope-se tendncia natural que nos leva a acreditar espontaneamente no nosso conhecimento, particularmente quando purificado na crtica da razo. Por isso a dvida cartesiana no foi uma dvida sofrida, mas fictcia e voluntria. Resolvi fingir que todas as coisas que tinham entrado desde sempre no meu esprito no eram mais verdadeiras do que as iluses dos meus sonhos. Discurso do Mtodo, IV. De facto no resultou da vivncia de uma descrena espontnea na possibilidade do conhecimento, mas na deciso livremente tomada, de resistir tendncia natural que nos leva a acreditar no carcter objectivo do conhecimento e de proceder intelectualmente como se de facto duvidasse. Com esta deciso pretendeu Descartes pr em prtica, ao menos uma vez na vida, uma ascese purificadora do erro. Por ela pretende chegar s ideias e relaes simples, s verdades absolutas, e instaurar a ordem racional no pensamento. Cr num critrio de verdade que libertar o esprito da dvida e, por isso, a dvida ser provisria. No se trata de uma dvida definitiva e sistemtica, que caracteriza a atitude dos cpticos, que no acreditando na existncia de um meio seguro para distinguir o conhecimento verdadeiro do falso, consideram-se irremediavelmente prisioneiros da dvida. Ainda que o homem possusse a verdade como poderiam distingui-la do erro? Perguntam-se. 21

A profisso do pirrnico a de oscilar, duvidar e inquirir e no estar certo de nada e por nada se responsabilizar... Servemse da razo para interrogar, para debater, mas no para se fixarem e escolherem... Montaigne, Apologie de Raymond Sebonde. Para os cpticos a dvida um estado; e para Descartes ela uma aco provisria, mas metodologicamente necessria, porque desempenha uma alta funo catrtica e libertadora. Purifica e liberta o homem, o ser cuja natureza pensar, das noes obscuras e confusas provenientes da experincia, do senso comum e da imaginao. A dvida, como rejeio do obscuro e do confuso, permite ao homem encontrar-se com a sua autntica natureza espiritual e, nela e por ela, com Deus, o Criador, fundamento de todo o ser e de todo o conhecer vlido. A dvida cartesiana verdadeiramente metdica, porque embora universal e hiperblica, na sua realidade conduz ao indubitvel e absoluto: se quero descobrir algo indubitvel, tenho de suspender cuidadosamente, daqui em diante, o meu assentimento no menos s minhas convices anteriores do que s absolutamente falsas. Discurso do mtodo, I. A REABILITAO DA RAZO A INTUIO LIBERTADORA: "PENSO, LOGO EXISTO" A dvida acaba por ser vencida pelas suas prprias exigncias, originando uma certeza absoluta. De facto, a dvida pode estender-se a todos os domnios, a todos os objectos sensoriais e intelectuais, mas sempre que nega e rejeita os objectos do conhecimento, afirma a existncia do sujeito que rejeitou e que negou (ver texto 18). "penso, logo existo" Cogito, ergo sum". Princpios da Filosofia, I, 10. A existncia do sujeito condio necessria da dvida (s duvida quem existe) e ao mesmo tempo limitao uma universalidade. H portanto uma existncia acerca da qual o sujeito no pode ter dvidas, que a sua prpria existncia como sujeito, enquanto ela necessria para a formulao do juzo -- eu penso. Trata-se de uma verdade existencial, porque afirma a existncia pura do eu concreto, natureza singular e no abstracta. Esta apreenso da prpria existncia no realizada por 22

uma inferncia, por um raciocnio, como se fora a concluso de um silogismo como este: todo o que pensa existe. Ora eu penso. Logo eu existo. Este raciocnio suporia que a primeira proposio (a premissa maior do silogismo) j era conhecida, antes da concluso, isto , que saberamos que "todo o que pensa, existe" antes de sabermos que o prprio sujeito do raciocnio existe: conhecer-se-ia acerca da totalidade, o que se ignora do singular! Quando algum diz: penso, portanto sou, ou existo, no conclui a sua existncia do seu pensamento, como se fosse pela fora de um silogismo, mas, como uma coisa conhecida por si, v-a por simples olhar do esprito. Rponses aux Secondes Objections. Trata-se portanto de uma intuio, com evidncia imediata, da apercepo intelectual de uma ligao necessria entre o pensar e o existir, facto concreto e imediato da conscincia, em que se apercebe simultaneamente o pensamento e a existncia, a actividade e o ser. Sabeis que existis, porque duvidais. Investigao da Verdade. como que se dissssemos que existimos enquanto pensamos e na medida em que pensamos. O pensar apresenta-se como um modo de existir e por isso esto to profundamente enraizados nele que negar a existncia do sujeito pensante acarretaria a negao do acto de pensar ou de duvidar. O penso cartesiano tem um sentido mais amplo do que normalmente temos tendncia para lhe atribuir. Compreende todos os actos de conscincia, em que o sujeito imediata e directamente se apercebe de algo que se passa em si, quer se situe no domnio psquico da sensibilidade, da afectividade, da inteligncia ou da actividade (ver texto 19). pela palavra pensar entendo eu tudo o que ocorre em ns de tal maneira que o notamos imediatamente por ns prprios. Princpios d Filosofia, I, 7. A existncia do sujeito est sempre implicada em todos os meus juzos, em todas as formas do pensamento, ou seja, em todos os actos ou estados da minha conscincia. Quando sinto, imagino, penso, duvido, quero, recordo ou me engano, a existncia do sujeito pensante impe-se. Todas as formas do conhecimento do 23

sujeito ou todos os actos de conscincia implicam a existncia do sujeito que tem conscincia, independentemente da validade dos meus pensamentos. AS VIRTUALIDADES DO "PENSO, LOGO EXISTO" Como Primeira consequncia da evidncia do "penso logo existo", resulta a remoo da ameaa cepticista que a dvida universal e hiperblica , embora metdica, representava no caso de no ter sido ultrapassada. A existncia do sujeito pensante aparecia, pelo menos, na ordem cronolgica do conhecimento, como o primeiro princpio, capaz de fundamentar todo o saber. No podemos deixar de acreditar que este conhecimento "penso logo existo" seja verdadeiro e por conseguinte ele o primeiro e o mais certo que ocorre a quem conduz os seus pensamentos segundo a ordem da razo. Princpios da Filosofia, I, 7. Descarte encontrava, enfim, um mnimo certo e inabalvel de que necessitava para iniciar positivamente a reconstruo da cincia una e absoluta: Arquimedes, para mover a terra inteira do seu lugar, pedia apenas um ponto que fosse firme e imvel: por isso devo esperar grandes coisas, se descobrir, mesmo o mnimo que seja, certo e inabalvel. Meditaes Metafsicas, III. A existncia do sujeito pensante no apenas a primeira verdade absoluta portanto a primeira certeza. Ela apresenta-se tambm como o modelo, o prottipo de todas as verdades e de todas as certezas. A adeso total e incondicional verdade do "penso logo existo" tem a sua razo de ser na clareza e na distino com que se apresenta ao entendimento. Por isso, todo o pensamento que se apresente clara e distintamente razo dever ser considerado verdadeiro. O "penso logo existo" fornece, portanto, alm de mais, um critrio de verdade, a evidncia intuitiva, que me permitir, em relao a todos os outros conhecimentos, distinguir os verdadeiros dos falsos, "porque a nossa alma de tal natureza que no pode recusar o seu assentimento quilo que compreende distintamente". Julguei que podia tomar por regra geral que as coisas que conhecemos muito clara e muito distintamente so todas verdadeiras. Discurso do Mtodo, IV. 24

O penso logo existo mostra-nos ainda que o ser pensante a primeira verdade, o primeiro conhecido, antes de qualquer objecto do mundo. Este facto decorre sem dvida da superioridade ontolgica do sujeito pensante sobre todos os seres materiais e por isso a existncia do pensamento a condio do conhecimento do mundo. No s o "sujeito pensante" mais fcil de conhecer, mas tambm o fundamento de tudo quanto conhecemos. A SOLIDARIEDADE ONTOLGICA DO SER PERFEITO COM O SER PENSANTE AS LIMITAES DO SER PENSANTE A fundamentao da verdade no fica contudo assegurada pela clareza e distino do pensamento de um ser que por natureza imperfeito. Enquanto pensante, ele sente, imagina, duvida e erra. Aquilo que o confirma na existncia, o pensamento, pe-lhe a nu a imperfeio da sua natureza; de tal modo que, at no mbito das ideias simples e intuitivas da matemtica, Descartes reconhecera a possibilidade de evidncias aparentes, ilusrias. Elas resultariam das limitaes da razo humana que a tornariam incapaz por si de distinguir o verdadeiro do falso, visto que o critrio da evidncia poderia constituir um embuste, fonte de eros, a revelar a fragilidade e a deficincia da razo humana, configuradas por Descartes na hiptese do "Deus enganador" e do "gnio maligno". Com efeito, a nossa natureza talvez seja de tal modo que nos tenhamos enganado nas coisas mais evidentes e por conseguinte que no tenhamos uma verdadeira cincia, mas uma simples convico mesmo no momento em que as tenhamos tirado dos princpios. Lettre Regius, 24-V-1640. Deste modo, at no plano do contedo objectivo do nosso conhecimento, a evidncia poderia ter um carcter meramente subjectivo; o matemtico, por exemplo, poderia iludir-se ao representar, com clareza e distino, os objectos mais simples das matemticas e as suas relaes. A evidncia, longe de constituir um critrio de verdade e certeza, seria uma fonte de embustes e enganos. A suspeita, quanto ao critrio de verdade, torna-se ainda mais pertinente quando a partir da clareza e distino do pensamento pretendemos afirmar a existncia real de um mundo fsico, exterior e independente do pensamento. Como assegurar-nos da correspondncia do pensamento realidade, se o "gnio maligno" nos pode fazer tomar por real o que ilusrio? De facto, a evidncia, como critrio de certeza, apenas se refere ao contedo dos nossos pensamentos, s coisas enquanto pensadas, s suas essncias. A clareza e a distino dos 25

contedos objectivos das ideias no implicam necessariamente a sua existncia como seres reais exteriores ao sujeito. Em relao ao mundo real, as essncias so apenas possibilidades, no-realidades. A ideia clara e distinta que tenho de um ser geomtrico, o crculo ou o tringulo, no implica a existncia real destes seres, para l do contedo da prpria ideia. Descartes tinha-o reconhecido: no h nada nela que nos assegure a existncia do seu objecto; porque, por exemplo, eu via bem que, ao supor um tringulo, era necessrio que os seus ngulos internos fossem iguais a dois rectos; mas nisto no via nada que me garantisse que existisse no mundo qualquer tringulo Discurso do Mtodo, IV. Portanto, uma coisa a clareza e a distino do contedo objectivo do pensamento, outra a existncia dos objectos reais correspondentes a esse contedo objectivo. Para se sair do idealismo subjectivo de um pensamento fechado, sobre si prprio, era necessrio justificar esta tendncia natural, instintiva, que nos leva a crer que um pensamento evidente no s subjectivamente verdadeiro, mas tambm corresponde realidade. portanto indispensvel lanar a ponte que nos permita passar da evidncia subjectiva do contedo objectivo das ideias , do contedo das relaes para os seres existentes realmente fora do pensamento do sujeito. Descartes reconhecia que o mtodo e particularmente a evidncia eram por si ss incapazes de nos fazer passar da evidncia subjectiva verdade do contedo objectivo e desta afirmao da realidade do objecto fora de ns. DEUS, PRINCPIO DA VERDADE O "penso logo existo" estabeleceu a existncia do "ser pensante" como primeiro princpio na ordem do conhecimento, mas no na ordem do ser. manifesta a imperfeio deste "eu penso" que duvida e se engana. A limitao e a imperfeio da natureza do ser pensante projectar-se- naturalmente no seu prprio pensamento. S a perfeio do ser pensante poderia garantir por si a perfeio da aco de pensar. A hiptese do "Deus enganador", ao manifestar a insuficincia e a dependncia da natureza humana, mostra a necessidade de fundamentar o ser imperfeito no ser perfeito para que este avalize os actos que aquele realiza, enquanto agir segundo a ordem da sua natureza. A hiptese de um "Deus enganador", afectando irremediavelmente o valor do conhecimento, ainda que evidente, tinha de ser removida pela ideia de um Deus Bom e Verdadeiro. Porque, embora na posse de um critrio de verdade, colhido 26

na certeza do "penso logo existo", o sujeito imperfeito, como j vimos, no pode garantir a verdade objectiva e ainda menos futura daquilo que num momento foi pensado com clareza e distino. A evidncia do pensamento diversa da evidncia do objecto pensado, isto , posso pensar que evidente o objecto em si e ele no o . Quer dizer, que a evidncia pode ser ilusria (ver texto 20). A possibilidade de um "Deus enganador" legitima a afirmao. As limitaes da natureza pensante imperfeita do homem manifestam-se mais ainda quando se pretende passar dos objectos clara e distintamente pensados para a afirmao da sua existncia real. A evidncia do "penso logo existo" impe a existncia do sujeito como primeiro princpio na ordem do conhecimento e no como primeiro princpio na ordem do ser. A ilegitimidade desta passagem do verdadeiro, no plano do pensamento, parra a realidade, no plano do ser, expressa na figura do "gnio maligno", capaz de fazer crer como real aquilo que no passa de mera iluso. Do exposto conclui-se que a evidncia no basta para garantir a objectividade para sempre do conhecimento, mesmo no plano das cincias matemticas, e ainda menos para nos garantir a realidade fora de ns naquilo que por ns pensado, embora com evidncia. Esta situao resulta das limitaes da natureza imperfeita do homem, que s poder ser ultrapassada quando a hiptese do "Deus enganador" tiver sido repudiada por incompatvel com a existncia provada de um Deus Bom. Mas se no soubssemos que tudo, o que existe em ns, de real e de verdadeiro, provem de um Ser Perfeito e Infinito, por claras e distintas que possam ser as nossas ideias, nenhuma razo teramos que nos certificasse que elas possuem a perfeio de serem verdadeiras. Discurso do Mtodo, IV. S Ele pode garantir "que todas as coisas existem de facto e segundo a verdade, tais como aparecem no nosso pensamento." Atingido profundamente pela dvida metafsica, o conhecimento do mundo fsico e o da prpria matemtica, exigem a fundamentao metafsica em Deus do critrio de verdade ou da evidncia. Por isso Descartes conclui que o ateu, no podendo ultrapassar os limites impostos pela imperfeio da sua natureza porque no reconhece Deus como seu Criador e portanto como garante e responsvel pelos actos decorrentes da sua natureza, jamais poder alimentar-se da dvida. S o reconhecimento de Deus, princpio de toda a verdade e Criador do Homem, poder garantir, com a sua perfeio infinita, o valor do conhecimento humano, quando claro e distinto (ver texto 21). 27

Deus o princpio da verdade: s Ele garante a objectividade das verdades intuitivas da matemtica, como das suas demonstraes; s Ele garante a existncia como realidades exteriores ao nosso esprito dos objectos como distintamente pensados; s Ele garante que o mundo pode ser explicado segundo as regras da mecnica. A dvida que afecta a evidncia, pela hiptese do "Deus enganador" e do "gnio maligno", torna-se insustentvel perante o conhecimento de Deus,/ verdade absoluta, fundamento do ser, do homem. O "gnio maligno" no condena a razo ao erro, porque a razo encontra no infinito absoluto a causa do seu ser. A dvida s pode existir numa razo que desconhece o seu poder, porque desconhece o seu autor. Conhecido o Ser Perfeito, como sua causa, a razo no tem mais motivo para desconfiar de si. Pode pois passar do conhecimento de Deus natureza das coisas criadas, deduzindo-a das ideias inatas que traz em si. A ordem cartesiana torna-se patente: conheceremos primeiramente que existimos enquanto prprio da nossa natureza pensar e que h um Deus de que dependemos; e depois de termos considerado os Seus atributos, podemos procurar a verdade de todas as coisas, porque Ele a causa delas. Princpios da Filosofia, I, 75. Est aberto o caminho investigao da realidade. Ao percorrermos as diversas regies do ser -- Deus, alma, mundo -a fundamentao cartesiana do saber tornar-se- pra ns mais clara. Logo que o homem esteja seguro da existncia de um Ser Perfeito, portanto Infinitamente Sbio e Bom, o fantasma da dvida hiperblica perde toda a sua eficcia e razo de ser. Porque se tudo quanto em ns existe vem de Deus, causa universal, ento as ideias claras e distintas esto garantidas pela veracidade divina, que refora e corrobora a nossa confiana natural nas operaes do mtodo e na correspondncia do conhecimento racional realidade. Fica assim aberto o caminho para todos os domnios do saber, a fsica, a mecnica, a medicina e a moral e outros que constituem o tronco e os ramos na imagem da rvore, a partir das razes, a Metafsica, que nos desvenda Deus como Criador de tudo. As cincias so pois seguramente fundamentadas na Metafsica. Como j vimos, Descartes considerado um racionalista pela importncia que atribui razo, como origem principal e independente do conhecimento universal e necessrio. A razo consiste, para Descartes, no "poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso". No apenas a faculdade de raciocinar, de combinar as proposies e organizar a sucesso das operaes do mtodo porque, para alm da funo discursiva, a razo possui, como j vimos, uma funo intuitiva. A intuio 28

no mais do que a luz da razo do prprio sujeito pensante que permite captar a evidncia dos objectos claros e distintos, plenos de ser e de verdade. Deste modo, a razo cartesiana est ligada intuio fundamental do "penso, logo existo", a qual constitui a experincia interior que o "ser pensante" tem de si prprio. Esta experincia interior revela o carcter inato do conhecimento da existncia do sujeito pensante e d-nos o sentido do inatismo cartesiano como caracterstica essencial da actividade pensante da natureza humana. Pelo pensamento sei que existo; no pensamento trago os princpios do conhecimento de todas as coisas. Apesar de afirmar a prioridade do pensamento e do sujeito pensante na ordem do conhecimento, Descarte no reduz o ser ao pensamento, no nega a realidade do mundo exterior, nem a sua independncia em relao ao sujeito. Isso significa que no adoptou a posio dos idealistas metafsicos, para os quais o ser e o mundo dependem, no seu existir, apenas do pensamento: nesta perspectiva, "o mundo a minha representao", como disse Schopenhauer ou "pensar a natureza criar a natureza" como afirmou Schelling. Descarte adopta uma posio de realismo metafsico, segundo o qual o ser em si algo diferente do pensamento, existe independentemente do pensamento e portanto no extrado do pensamento. Assim o ser transcende o pensamento, o objecto em si irredutvel ao sujeito e subsiste fora dele. De Descarte, diz Lavelle: longe de dizer que o cogito inscreve o ser no pensamento, preciso dizer que ele inscreve o pensamento no ser. Assim Descartes afirma a existncia objectiva do mundo exterior enquanto independente da tomada de conscincia do homem. Contudo, o realismo cartesiano no implica um materialismo. Ele no reduz o ser matria. Na amplitude do ser, Descartes inscreve o esprito, Deus e a matria como trs formas de existncia distintas. Se o ser pensante ou esprito o primeiro na ordem temporal do conhecimento, Deus o garante da objectividade do conhecimento racional do homem e da sua correspondncia realidade. Assim as ideias inatas que o ser pensante traz em si -- a de Eu, a de Infinito e a de Extenso -- so cheias de ser e no podem ser reduzidas s representaes subjectivas: "se o ser est no corao do conhecimento porque o conhecimento est no corao do ser." A realidade no s existe em si, mas conhecida na sua estrutura: a doutrina gnoseolgica do realismo. Encontrado o mtodo que permite desenvolver o conhecimento de forma progressiva e sistemtica, dos princpios s ltimas 29

consequncias, segundo a ordem da razo; garantida pela veracidade divina, a adequao do conhecimento realidade, o homem tem aberto o caminho das verdades e das certezas absolutas, inabalveis. a atitude dogmtica que vence todo o cepticismo e relativismo. A ESTRUTURA DO REAL O CONCEITO DE SUBSTNCIA Reconhecer em Descartes um filsofo realista admitir que ele defendeu a existncia do ser como realidade fora do pensamento. Descartes delimita e define a estrutura do real, ao caracterizar trs tipos de substncias distintas: quando concebemos a substncia, concebemos somente uma coisa que existe de tal maneira que s tem necessidade de si prpria para existir. Princpios da Filosofia, I, 51. Tomada letra, esta definio levar-nos-ia a uma concepo monista do ser, pois s de Deus se poder dizer de modo absoluto que existe por si, e portanto ele seria a nica realidade existente. Qualquer outro ser ter a sua existncia dependente do acto livre da criao divina, e portanto ser contingente. Descarte apercebeu-se de que o termo substncia no tem pois um sentido unvoco quando aplicado a Deus e s Criaturas: se Deus no precisa de qualquer outro ser para existir e por isso substncia no sentido pleno e rigoroso da definio, os seres criados s podero ser chamados substncias na medida em que, embora necessitando do concurso de Deus para existirem, contudo no precisam de outros seres criados como suportes da sua existncia. Ao contrrio, as propriedades e outras qualidades tero de ser atribudas a um sujeito imediato como seu suporte ontolgico -- a substncia (ver texto 22). A substncia a coisa, o sujeito ou a causa em que existem os atributos, as propriedades e as qualidades. AS TRS SUBSTNCIAS Foi com o fundamento na clareza e na distino das ideias inatas que Descartes concebeu a estrutura da realidade: o que clara e distintamente concebemos como pertencente natureza de alguma coisa, isso pode ser dito ou afirmado com verdade pertencer natureza dessa coisa. Respostas s segundas Objeces. Tendo concebido, clara e distintamente, trs atributos 30

essenciais, Descartes afirma a existncia de trs substncias e deste modo a realidade fica diferenciada em trs regies ontolgicas: a substncia na qual reside imediatamente o pensamento aqui chamada esprito... a substncia que consideramos ser soberanamente perfeita e na qual no concebemos nada que encerre algum defeito ou limitao de perfeio, chama-se Deus. A substncia que o sujeito imediato da extenso e dos acidentes que pressupem a extenso como o da figura, da situao, do movimento local, etc., chama-se corpo. Respostas s Segundas Objeces, definies VI, VII e VIII. Como se v, Descartes parte no da realidade para a ideia, como fazia a Escolstica, mas da essncia objectiva da ideia para a realidade existente. E porque podemos conceber clara e distintamente trs ideias, referentes estrutura do ser real, por esse facto podemos afirmar a existncia de trs substncias: uma substncia que pensa, mas que finita, imperfeita e dependente -- "res cogitans": ou o esprito humano; uma substncia incriada, que pensa e independente, perfeita e infinita -- "res divina" ou Deus; e uma substncia criada, que no pensa, extensa, imperfeita, dependente -- "res extensa" ou matria. (ver texto 23). OS ATRIBUTOS DAS SUBSTNCIAS E OS SEUS DIVERSOS MODOS Descartes chega concluso da existncia de trs substncias distintas atravs da concepo de trs atributos essenciais e distintos dos seres reais: embora cada atributo seja suficiente para fazer conhecer a substncia, h, no entanto, um em cada uma, que constitui a sua natureza e a sua essncia e de que todos os outros dependem. Princpios da Filosofia, I, 53. De facto, qualquer atributo revela a existncia da substncia, pois o no-ser no tem atributos. Mas todas as substncias tm muitas e diversas qualidades; porm, entre elas, h as que so essenciais e caracterizam as substncias e as que so acidentais e variveis. Por isso *Deus o ser Perfeito; o esprito o ser que pensa; a matria o ser extenso. Estes so os atributos essenciais das trs substncias, como a "res", cuja natureza definida por estes atributos (ver texto 24). Estes atributos podem sofrer diversas modificaes sem que a sua natureza seja alterada. De facto a alma tem diversos modos 31

reais de pensar, que realiza atravs de diversas faculdades: o entendimento, a imaginao, a memria, os sentidos, a vontade. A extenso apresenta-nos dois modos reais principais que so a figura e o movimento, donde resultam a localizao, o nmero; as qualidades sensveis no passam de afeces subjectivas produzidas na nossa sensibilidade pelo mundo fsico. Os modos so variveis, sem que isso acarrete mudanas nos atributos essenciais e portanto na natureza das substncias que caracterizam. S na "res divina", dada a sua simplicidade, os modos e os atributos se identificam com a prpria essncia de Deus. Como ser simplssimo, Deus no se distingue da sua omnipotncia, sabedoria e bondade. A SUBSTNCIA DO SUJEITO PENSANTE Na metafsica cartesiana tem prioridade o esprito porque "primeiro conhecido", antes de qualquer outra realidade (ver texto 25). Vejo claramente que no h nada que seja mais fcil de conhecer que o meu esprito. Meditaes sobre a Filosofia Primeira, II. O "penso logo existo" revelou no s a existncia do sujeito, mas tambm a qualidade essencial do seu ser, o pensamento. Ora para descartes o sujeito imediato do atributo pensamento e de todas as propriedades que dele decorrem, a alma, como substncia espiritual. Descartes no reconhece apenas a existncia do fenmeno pensamento e da faculdade de pensar, mas como a Escolstica, adopta uma atitude substancialista: a alma uma coisa que pensa -- "res cogitans". A natureza desta substncia caracterizada essencialmente pelo pensamento que engloba toda a actividade consciente: pela palavra pensar entendo eu tudo quanto ocorre em ns de tal maneira que o notamos imediatamente, por ns prprios. por isso que no somente compreender, querer, imaginar, mas tambm sentir, so aqui a mesma coisa que pensar. Princpios da Filosofia, I, 9. A substncia em que existem estes modos de pensamento no pode ser confundida com o corpo "tanto mais que os actos intelectuais no tm nenhuma afinidade com os actos corporais e que o pensamento que a razo em que convm difere totalmente da extenso que a razo comum dos outros". Nestes termos recusava Descartes a hiptese materialista do filsofo ingls Toms Hobbes para quem o pensamento podia provir do crebro. Se a essncia da alma pensar, ento a alma no pode deixar de pensar, no pode deixar de estar consciente. Para a 32

escolstica o pensamento no constituia a essncia da alma, mas uma actividade e como tal situava-se entre os acidentes. A alma no deixaria de ser aquilo que por no pensar actualmente. Em Descartes, o pensamento no pode ser separado do Eu, e por isso ele verdadeiramente uma substncia pensante: eu sou, eu existo: isso certo; mas por quanto tempo? Certamente enquanto penso, porque poderia porventura acontecer que se eu cessasse totalmente de pensar, deixasse, desde logo, inteiramente de ser. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, II. O pensamento actual, consciente, constitui a essncia da alma espiritual. A alma concebida clara e distintamente como uma substncia simples e indivisvel, irredutvel, portanto, extenso da matria. Posso dizer que tenho um corpo, mas no que sou um corpo: o sujeito pensante o esprito. Como substncia autnoma e independente, tem uma actividade peculiar: pelo entendimento, pensa as ideias inatas, julga e raciocina; pela vontade, procura o seu bem (ver texto 26). Deste modo, o seu destino no fica dependente da natureza mortal do corpo. Visto que no se vem outras causas que a destruam, inclinarnos-emos naturalmente a julgar que imortal./ Discurso do Mtodo, II. A ACTIVIDADE DO ESPRITO actividade do entendimento j nos referimos atrs suficientemente. Importa porm esclarecer o que significava a vontade Para Descartes. A vontade identificava-a com a liberdade. A existncia da vontade livre para ele um facto que se impe claramente pela experincia. A dvida hiperblica prova da liberdade do esprito! Em muitos textos, a liberdade e o livre arbtrio so tomados como sinnimos. Ser livre decidir livremente, escolhendo entre o verdadeiro e o falso, entre o bem e o mal. E assim que o exerccio da liberdade deva ser orientado por motivos racionais e uma m aco possa resultar de um falso conhecimento contudo a evidncia das razes no um determinante necessrio do agir. O poder da vontade maior do que o do entendimento e sobrepe-se-lhe. Por isso pelo livre arbtrio que nos tornamos dignos de louvor ou desprezo e ontologicamente nos aproximamos mais de Deus: \Ele (o livre arbtrio) torna-nos de alguma maneira semelhantes 33

a Deus ao fazer-nos senhores de ns prprios, desde que no percamos por cobardia os direitos que nos d. As Paixes da Alma, III, 152. a vontade que nos d a autonomia e a responsabilidade moral. Por ela abraamos ou rejeitamos livremente, em ltima instncia, o verdadeiro e o bem. A TEOLOGIA RACIONAL DEUS, FUNDAMENTO DO SISTEMA Constatmos que no sistema cartesiano a existncia de Deus condio absolutamente necessria para que se torne possvel a edificao da cincia. De facto, s Deus poderia garantir a objectividade das ideias inatas, mesmo no domnio matemtico; s ele poderia assegurar para sempre a validade das evidncias intuitivas e das demonstraes realizadas; s ele poderia certificar o sujeito de que s suas ideias claras e distintas corresponderiam seres reais extrnsecos e independentes do pensamento, isto , s um Deus Criador e verdadeiro poderia garantir a existncia de um mundo real e de uma cincia adequada. Sem a garantia divina, a dvida adoptada como processo metodolgico instalar-se-ia definitivamente. Deus , de facto, no sistema cartesiano, o princpio do conhecer e do ser: e assim vejo perfeitamente que a certeza e a verdade de toda a cincia dependem unicamente do conhecimento do verdadeiro Deus, de tal modo que antes de conhec-lo no poderia saber nada perfeitamente acerca de qualquer coisa. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, V. A descoberta do "eu" como alma pensante revelou nela a existncia de ideias naturais e entre ela a ideia de um Ser Perfeito. Empenhado na demonstrao da existncia de Deus, Descartes vai abandonar consequentemente as vias tradicionais da Escolstica, vai partir do esprito, para ele o primeiro conhecido. PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS Na Escolstica toda a Metafsica, inclusive a Teologia racional, partia da Fsica, da observao dos seres contingentes do mundo sensvel. Considerava esse conhecimento como primeiro e seguro. Indutivamente, o filsofo ascendia ento da srie finita dos seres contingentes j conhecidos concepo de um ser necessrio; das causas segundas causa primeira; de um mundo ordenado ao seu Legislador. Era ainda a partir dos seres contingentes que rejeitando os aspectos negativos, seleccionando 34

os positivos e elevando essas perfeies a um grau infinito, o Escolstico caracterizava a natureza de Deus e determinava os atributos divinos. Deste modo, o conhecimento de Deus era, na Escolstica, segundo Descartes, necessariamente indirecto e obscuro e mais negativo do que positivo. Tambm no devo supor que no percebo o infinito por meio de uma ideia verdadeira, mas apenas por negao do finito, como percebo o repouso e as trevas por negao do movimento e da luz. Meditaes Sobre a Filosofia, III. O infinito era mais concebido como negao do finito do que apreendido na sua prpria perfeio. A perspectiva racionalista ops a teodiceia cartesiana ao sensorialismo da Escolstica. O ponto de partida de Descartes no a matria mas o esprito, a alma conhecida antes do corpo; a Metafsica ter de ser o suporte e o sustentculo da fsica. O mtodo no o indutivo que levaria metafsica, mas o dedutivo que extrai da Metafsica a existncia do mundo e a verdade da cincia. Ser o espiritualismo a fundamentar a ordem mecnica do mundo. Por isso a estrutura das provas da existncia de Deus, propostas pelo racionalismo cartesiano, afasta-se e opes-se totalmente ao esprito da Escolstica. Descartes parte do suposto de que tudo o que claro e distinto verdadeiro e vai fixar a sua ateno na ideia inata, clara e distinta de perfeito, infinito; depois procura a causa eficiente, capaz de explicar a existncia dessas ideias em ns e causa exemplar capaz de fundamentar ontologicamente o contedo objectivo das mesmas. A existncia e a natureza de Deus justificaram simultaneamente o contedo objectivo da ideia de perfeio e de infinito. Numa palavra, o homem descobre Deus no seu esprito e no no mundo. As provas da existncia de Deus partem todas da ideia objectiva de perfeio e infinito, portanto de Deus, que existe em ns. Da anlise do significado no plano lgico, procura Descartes concluir a sua realidade no plano ontolgico. F-lo atravs dos trs argumentos que procuraremos simplificar: Proposio Primeira: A existncia de Deus conhecesse pela simples considerao da sua natureza. Respostas s Segundas Objeces. No podemos conceber a ideia ou a natureza de um ser sem lhe atribuirmos todas as suas propriedades essenciais. Ora na ideia objectiva de qualquer coisa est contida necessariamente a da sua existncia, que contingente e meramente possvel nos seres imperfeitos. Mas temos em ns a ideia de um ser perfeito. Logo temos de reconhecer-lhe a existncia necessria, como 35

atributo essencial. Em resumo, quando intimos a essncia de Deus na ideia de um ser Perfeito e Infinito, intumos por esse mesmo facto a sua existncia como ser necessrio, o que equivale a dizer que de facto ele existe (ver texto 27). Um argumento semelhante fora usado na Idade Mdia, sculo doze, por Santo Anselmo, e criticado no sculo treze por S. Toms de Aquino, que considerava haver nele uma passagem ilegtima do plano lgico da definio de um ser, para a afirmao da sua existncia. Descartes reconhece a validade da crtica, mas s em relao aos seres contingentes, cuja natureza apenas exige uma natureza contingente; Porm, em relao a Deus a essncia do ser divino implica a existncia necessria... E portanto Deus existir necessariamente. Considerando que a hiptese do Deus enganador ainda no foi removida pela existncia do Deus Bondoso, que valor poder Descartes atribuir sua argumentao? Naturalmente a mesma que os matemticos reconheciam s suas demonstraes, fundamentadas na evidncia do mtodo. Por isso Descartes concluia: a existncia no pode ser mais separada da essncia de Deus do que da essncia de um tringulo rectngulo a grandeza dos seus trs ngulos iguais a dois rectos. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, V. Apesar de tudo, esta demonstrao parte do pressuposto de que temos, em ns, inata, a ideia de um ser perfeito. Ser assim? A prova seguinte ajuda-nos a esclarecer o ponto de vista cartesiano. Proposio Segunda: a existncia de Deus demonstra-se pelos seus efeitos, pelo facto da sua ideia estar em ns. Respostas s segundas Objeces. Temos no nosso esprito a ideia inata de Deus, Ser Perfeito. Temos conscincia deste facto sempre que nos apercebemos da nossa imperfeio de seres pensantes que duvidam e erram. De facto, s podemos saber que somos imperfeitos se conhecermos o perfeito como padro de referncia. Impe-se a interrogao: qual a origem do contedo objectivo da ideia de perfeito existente em ns? Nem o mundo fsico, nem ns prprios, porque imperfeitos, poderamos produzir em ns o contedo objectivo da ideia de perfeito. Logo existe o ser Perfeito, que em ns ps a representao objectiva da sua natureza (ver texto 28). Toda a argumentao cartesiana assenta numa base racionalista de que a ideia de infinito inata e portanto no pode resultar de uma ampliao do finito, dado na experincia sensvel, at ao infinito, como limite. a um tal "infinito" 36

poderia antes chamar-se "indefinido", porque concebido mais negativa do que positivamente, de facto, os limites so inatingveis e portanto a sua determinao actual est sempre a ser adiada... No assim o Deus de Descartes; diz ele na terceira Meditao: "eu concebo Deus actualmente infinito, num to alto grau, que nada se pode acrescentar soberana perfeio que Ele possui". Proposio Terceira: a existncia de Deus ainda demonstrada pelo facto de ns prprios, que temos em ns a sua ideia, existirmos. Respostas s Segundas Objeces. A conscincia de que existimos como seres finitos, imperfeitos e contingentes, no pode deixar de suscitar o problema da nossa origem. Donde provm a nossa existncia? E as perfeies limitadas que possumos? De ns prprios? No! Se a ns prprios dssemos a existncia e as perfeies, no as daramos limitadas, mas infinitas tal como reconhecemos existirem na ideia de Deus que trazemos em ns. Dum outro ser? Esse ser ou era infinito e perfeito e identificava-se com Deus; ou era finito e imperfeito e teria, por esse motivo, de procurar noutro ser a razo da sua existncia; o mesmo teramos de dizer de uma srie indefinida de seres imperfeitos. Logo necessrio concluir que existe um ser Perfeito, cuja ideia trago na minha alma, e que o princpio da minha natureza e existncia: pelo facto simples de que existo e que trago em mim a ideia de um ser soberanamente perfeito, est demonstrada, com a mxima evidncia, a existncia de Deus. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, III. De facto, tendo o homem na sua alma a ideia de perfeies infinitas, contidas na ideia inata de Deus, no se poderia compreender que fosse o autor da sua natureza e se tivesse dotado de uma existncia precria e imperfeita (ver texto 29). A NATUREZA E OS ATRIBUTOS DIVINOS As provas da existncia de Deus acabaram por nos elucidar acerca da sua natureza e dos seus atributos: pelo nome de Deus compreendo uma certa substncia infinita, independente, eterna, sumamente inteligente, omnipotente, pela qual eu prprio e todas as coisas, se verdade que existem algumas, fomos criados. 37

Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, III. A essncia divina constituda pela fuso ntima de todos esses atributos. De todos eles tomaramos conscincia se fechssemos os sentidos a todas as impresses provenientes do mundo exterior, se nos recolhssemos interioridade da conscincia para nos determos a reflectir sobre a ideia clara e distinta de perfeio e infinito que trazemos em ns (ver texto 30). Na verdade, todos os atributos divinos decorrem da infinita perfeio do ser divino, causa de si prprio: Deus a +plenitude do ser, por uma super-abundncia do seu prprio poder. Respostas s Primeiras Objeces. Entre os atributos de Deus, Descartes aponta a omnipotncia, a infinita independncia e a liberdade. Deus, criador e legislador do universo, estabeleceu livremente, por um acto da sua vontade omnipotente, no s as leis da natureza, como os princpios da matemtica e da lgica e at as normas de conduta moral. Como origem absoluta de todo o ser, de toda a verdade e de todo o bem, Deus poderia liberrimamente ter criado outras leis para o mundo fsico, outra lgica para o pensamento e outras normas para a conduta do homem: no h nem ordem, nem lei, nem razo de bondade e de verdade que Dele no dependa. Respostas s Sextas Objeces, 8. Descartes dir que "Deus estabeleceu as leis da natureza, como um rei estabelece as leis do seu reino", com isso significando a total dependncia do mundo e do homem relativamente sua infinita liberdade. Semelhante doutrina era inaceitvel pela maior parte dos escolsticos, para quem Deus teria sido livre de criar ou no os seres, mas no de lhes dar esta ou aquela essncia, ou de estabelecer estas ou aquelas leis, estes ou aqueles princpios. A ordem do mundo fsico, a do pensamento e a da conduta moral s poderiam ser as que foram estabelecidas, porque elas tm de estar de acordo com as ideias exemplares e imutveis da essncia divina. DEUS, PRINCPIO ABSOLUTO DA VERDADE Porque Deus a plenitude do ser tambm a plenitude da verdade: a verdade consiste no ser e a falsidade apenas no no-ser, de tal modo que a ideia infinita compreendendo todo o ser 38

compreende tudo o que h de verdade nas coisas e no pode ter em si nada de falso... Carta a Cherselier. Por isso, a verdade de que os homens so capazes depende do ser que receberam de Deus, que assim se torna solidrio e responsvel pelo conhecimento humano, quando exercido segundo as exigncias da sua natureza racional. As provas da existncia de Deus mostraram que para Descartes o finito no pode ser entendido seno como comunicao do ser infinito. H portanto uma solidariedade ontolgica entre o finito e o infinito, constituindo o segundo a causa da existncia e da essncia do primeiro. Ao tomar conscincia da sua imperfeio, o ser pensante, primeiro na ordem cronolgica do conhecimento, descobre em si a ideia do ser infinito, princpio absoluto, no s na ordem do ser mas tambm na do conhecer. nesta solidariedade do imperfeito com o perfeito, que o Eu finito encontra o seu fundamento absoluto num Deus Verdadeiro e Bondoso. assim rejeitada a possibilidade de um Deus enganador e esvaziada de qualquer eficcia a hiptese de um "gnio maligno". A existncia de Deus a primeira e a mais eterna de todas as verdades que podem existir, e a nica donde procedem todas as outras. Carta ao Padre Mersenne. O homem tem garantido o acesso verdade certa e absoluta desde que exera a sua actividade de ser pensante de acordo com as exigncias da sua natureza. A evidncia racional avalizada, como critrio de verdade, pela origem divina da razo. Por isso, o crente que sabe qual o autor da sua natureza tem acesso verdade certa e absoluta, enquanto o ateu ter sempre motivos para duvidar do poder da sua razo, pois falta-lhe a garantia da sua origem. Esta questo interessa-nos porque a posio cartesiana pode parecer-nos incompatvel com o seu realismo dogmtico. De facto, se Deus infinitamente livre no estabelecer as leis da natureza, os princpios do pensamento e as normas do bem, que garantia podermos ter de um saber estvel e absoluto, que exprima adequadamente a realidade? Como nos poderemos assegurar de que a ordem ontem vigente no foi hoje alterada ou no o ser amanh? Se fosse reconhecida a legitimidade quelas interrogaes, ento o racionalismo cartesiano levar-nos-ia impossibilidade da cincia como saber estvel. Tal no acontece porm, porque a liberdade divina no incompatvel com a imutabilidade. Pelo contrrio, porque perfeito, Deus imutvel. Tendo livremente criado o universo e escolhido livremente a ordem que lhe imps, 39

esta por esse mesmo ponto imutvel. A vontade de Deus, porque perfeita, no volvel como a dos homens. Portanto esto asseguradas a verdade e a certeza de todo o conhecimento cuja evidncia garanta a sua origem na natureza racional, que tem o seu princpio absoluto no ser omnisciente e sumamente verdadeiro. A METAFSICA DO MUNDO A EXISTNCIA DA MATRIA A existncia do mundo material um problema de ordem metafsica. Os meus sentidos, com as suas imperfeies vivas e constrangentes, fazem-me crer que existe realmente um mundo de coisas exteriores que me afectam atravs de estmulos. Nestas representaes recebidas no meu esprito e no produzidas espontaneamente por ele, reconheo o sinal da existncia no s do mundo dos objectos fsicos, mas tambm do meu corpo, que sofre a afeco daqueles objectos. No vejo como se possa compreender que Ele (Deus) no enganador, se estas ideias forem emitidas por outras coisas que no as corpreas. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, III. O entendimento reconhece a impossibilidade da inclinao natural, invencvel, que nos leva a acreditar que as sensaes so produzidas por corpos reais, vir a ser frustrada; s regressando hiptese, j rejeitada, de um Deus enganador (ver texto 31). At porque o entendimento apreende com evidncia a natureza distinta do mundo corpreo e assim refora a convico da origem sensorial: os corpos nem sequer so propriamente percebidos pelos sentidos, nem pela faculdade da imaginao, mas apenas pelo entendimento. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, III. O mundo fsico existe realmente. Descarte no o pressupe existente, como a Escolstica. Parte do esprito e de Deus, para afirmar a sua existncia, o esprito no s conhecido antes da matria, mas o princpio do seu conhecimento. Concebendo-a com evidncia, com atributos distintos, irredutveis aos atributos do esprito, o entendimento proclama a existncia da matria: do simples facto e conceber clara e distintamente uma substncia sem a outra, estou certo de que elas se excluem mutuamente uma outra e so realmente distintas. Respostas s Quartas Objeces de Arnauld. 40

O conhecimento da natureza do mundo material s ser verdadeiro e certo porque pensado clara e distintamente pelo entendimento. S ao nvel do pensamento puro possvel seguir a ordem da razo, que parte do objecto simples da intuio intelectual e no da complexidade confusa das sensaes e dos sentimentos. A ESSNCIA DA MATRIA E OS SEUS ATRIBUTOS Que pode descobrir o entendimento que seja simples, claro e distinto, na ideia que temos de corpo? -- A extenso: conhecemos clara e distintamente que tem tudo aquilo que o faz corpo, desde que tenha extenso em comprimento, largura e altura: donde resulta tambm que para existir no tem necessidade de modo nenhum delas (qualidades sensveis) e que a sua natureza consiste apenas em ser uma substncia que tem extenso. Princpios da Filosofia, III, 4. Descartes reconhece que a existncia da matria no est na "dureza, nem no peso, nem na cor, nem em outro modo de afeco dos sentidos", mas apenas na extenso. Por isso, todas estas qualidades podem alterar-se; a substncia material persistir desde que permanea a extenso em comprimento, largura e altura. A representao qualitativa da matria ser sempre obscura e confusa, porque proveniente da sensibilidade e da imaginao; s a inspeco clara e absoluta do esprito descobre a verdadeira realidade da matria. o que Descartes mostra com a experincia do bocado de cera, tirado do favo, e sujeito ao calor do fogo. Todas as qualidades sensoriais se alteram ou se perdem, mas a cera continua a existir (ver texto 32). E conclui: por conseguinte, s me resta conceber que no posso representar pela imaginao o que esta cera, mas s o posso conceber pelo esprito... Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, II. S a inspeco atenta do esprito me representa, numa ideia clara e distinta, a realidade da cera. Essa ideia a de extenso, nas suas trs dimenses. De facto, as propriedades com que o entendimento pensa a matria extensa so distintas daquelas que atribuiu ao esprito. A matria do mundo comporta todas as propriedades que a geometria euclidiana atribui ao espao geomtrico: tridimensional, ilimitada e contnua (o que exclui o vcuo), homognea e divisvel at ao infinito (o que exclui portanto os tomos como partculas indivisveis) (ver texto 33). 41

A Fsica explicar como desta extenso, activada pelo movimento, se formaro os corpos materiais. O DUALISMO ANTROPOLGICO A UNIO DA ALMA COM O CORPO No podemos duvidar ada unio do corpo com o esprito: "este facto impe-se experincia pessoal, independentemente da Filosofia" -- escrevia Descartes. De facto, por ele eu sinto o mundo, nele e por ele sou afectado pelas impresses mais variadas. Descartes afirma que a reflexo filosfica justifica a experincia da unio: mostro a que a alma do homem realmente distinta do corpo e que todavia lhe est to estreitamente associada e unida, que compe com ele apenas uma e a mesma coisa. Resumo da VI Meditao. Quer dizer que essa unio se manifesta na unidade da pessoa que cada um reconhece ser. Mas tal facto no pode escamotear uma outra realidade: o corpo e a alma, sendo substncias distintas, podem existir por si, isto , independentemente uma da outra, com funes especficas. alma pertence pensar e agir livremente; ao corpo, actuar de acordo com as leis da matria. Como poderemos ento caracterizar essa unio? Descarte no aceitou a interpretao aristotlicoescolstica que fazia da alma a forma do corpo, originando portanto uma unidade substancial. Para Descartes, no homem h uma dualidade substancial. Por isso, para o pensamento aristotlico-escolstico a alma era o princpio da vida do corpo e a morte consequncia da sua separao; para Descartes isso equivalia a ignorar a distino, a independncia e a autonomia as duas substncias. Alis, a separao das duas substncias resultava num reconhecimento da superioridade do esprito sobre a matria. A vida era considerada portanto um modo de ser da matria, presente nalguns corpos; por isso a biologia do corpo humano no se distinguia quanto origem da vida, da dos outros animais, tratados como "animais mquinas". Se o homem no podia ser identificado como um "animal mquina" isso resultava da unio do corpo com a alma. Mas, o dualismo antropolgico levantou graves dificuldades a Descartes, quando tentou explicar a natureza da unio. Dificuldades que no iludiu: No parece que o esprito humano seja capaz de conceber bem distintamente, e ao mesmo tempo, a distino entre a alma e o corpo e a sua unio, porque para isso necessrio conceb-los como uma s coisa e ao mesmo tempo como duas, o que 42

contraditrio. Carta a Elisabeth. Excluda a unio numa s substncia, como matria e forma, restou a Descartes a adio ntima e compenetrante das duas substncias, com as consequncias que da naturalmente decorreriam (ver texto 34). A INTERACO DAS DUAS SUBSTNCIAS Ao tentar explicar o processo da interaco da alma com o corpo, Descartes, a braos com a irredutibilidade das duas substncias, acabar por privilegiar uma parte do corpo, a glndula pineal, a epfise, como centro das comunicaes do corpo com o esprito (ver texto 35). Mas o problema continuar insolvel: como explicar a aco recproca entre o corpo e o esprito? No era limitando s reduzidas dimenses da epfise o centro de interaco do corpo com a alma que o problema ficava resolvido. Descartes no resolve o problema, posterga-o, imagina os espritos naturais, vitais ou animais, uma espcie de vapor ou fludo, formado por partculas muito pequenas e subtis, produzidas no crebro de entre as partes mais nobres do sangue e que circulariam por todo o corpo com um movimento rapidssimo. As partes mais subtis enxeriam as cavidades cerebrais onde a glndula pineal se encontraria como que suspensa e fariam a transmisso das impresses do corpo para a alma e das mensagens e ordens da alma para o corpo, atravs daquela glndula (ver texto 36). O funcionamento neuro-psicolgico estaria pois explicado: as impresses sensoriais seriam levadas dos rgos do sentidos glndula pineal, centro da alma, pelos espritos animais, atravs dos nervos; os vrios movimentos do corpo seriam desencadeados pela aco da alma sobre a glndula pineal que os transmitiria aos espritos animais e estes aos msculos. Mas estes espritos vitais no resolvem o problema da interaco corpo-alma: porque se so matria, como influenciam o esprito? Se so espirituais, como influenciam o corpo? O MECANISMO BIOLGICO Segundo esta concepo, o corpo humano no passa de uma mquina, composta de matria extensa, e a vida reduz-se ao movimento que anima a matria. Suponho que o corpo no mais do que uma esttua de barro ou uma mquina, que Deus forma "data opera" (intencionalmente) para tanto quanto possvel a tornar semelhante a ns. Tratado do Homem. 43

Porque pensar prprio da alma espiritual e sentir pensar, o corpo vivo no sente. A ideia de origem aristotlica de uma alma princpio de vida completamente posta de parte por Descartes. Os corpos vivos so autmatos, mquinas activadas pela circulao do sangue que o corpo pe em movimento, no como uma bomba que impulsiona, mas como uma caldeira que aquece o sangue e o dilata e deste modo o empurra atravs das artrias. Arrefecido medida que no seu percurso se afasta do corao, acabar por regressar a ele pelas veias e de novo ser aquecido, e assim sucessivamente... at ao desgaste da mquina, at ao termo ou at avaria fatal que produza a morte... (ver texto 37). Descartes rejeita assim a concepo aristotlica da existncia de uma alma vegetativa, nas plantas, e duma alma locomotiva e sensitiva, nos animais. Descartes defende um mecanismo animal semelhante ao mecanismo fsico e, deste modo, estabelece uma perfeita continuidade entre o no-vivo e o vivo. A biologia no tem lugar no domnio cientfico como cincia autnoma, reduzida a uma pequena parte da fsica. Por isso, o "Trait de l'Homme", donde foi extrado o texto precedente, est integrado no "Trait do Monde"./ O corpo humano, preparado pelo seu criador, como uma mquina viva, est naturalmente apto para receber a alma espiritual, que nele exercer apenas as nobres funes conscientes da inteligncia e da vontade livre. Por isso o corpo uma mquina, o homem no ! CONTESTAO DA FSICO ARISTOTLICO-ESCOLSTICA A INUTILIDADE PRTICA DA FSICA SENSORIALISTA O objectivo que orientou a construo da cincia cartesiana foi o de estabelecer uma imagem ou antes uma ideia do mundo que permitisse o crescimento do poder do homem em todos os aspectos do seu ser: progresso no conhecimento terico do mundo, domnio tcnico sobre a natureza, interveno eficaz no aperfeioamento moral na conduta da sociedade, plena liberdade do homem para determinar a sua existncia. Procurava pois dar inteira segurana ao homem, tanto no domnio terico como no prtico. A Escolstica transmitira at ao Renascimento uma viso do mundo alimentada no senso comum e na fsica aristotlica. Descartes considera-a intil para a vida, porque fundamentada na indistino entre a actividade do corpo e da alma, nas representaes confusas da percepo e imaginao. Os primeiros juzos que fizemos desde a nossa infncia, e depois tambm a Filosofia vulgar, acostumaram-nos a atribuir ao 44

corpo muitas coisas que pertenciam apenas alma, e a atribuir alma muitas coisas que apenas pertenciam ao corpo. Carta ao Abade de Launay. Tommos conscincia do mundo, no espontaneamente, mas por um certo constrangimento, proveniente do exterior, de um mundo corpreo feito de objectos qualitativamente distintos. Conhecemo-los atravs dos nossos sentidos que nos revelam as cores, os sons, os odores, os sabores etc. Estes objectos parecem estar ligados como causas a certos sentimentos que nos afectam como o agradvel e o desagradvel, o prazer e a dor, a fome e a sede, etc. Esta experincia sensorial e afectiva d-se pela nossa conscincia. Na sua origem esto dois modos imperfeitos de pensar -- a sensao e a imaginao. Com fundamento nas suas representaes, origina-se a imagem do mundo, formada pelo senso comum. esta imagem do mundo que a Fsica aristotlicoescolstica reconstri no plano conceptual e organiza racionalmente. Assim foram transpostos para o plano filosfico preconceitos que vm desde a nossa infncia (ver texto 38). Multiplicam-se as formas substanciais para justificar as qualidades dos corpos, as almas para explicar as diferentes formas de vida. Referindo-se fsica escolstica, Louis Liard comenta, na sua introduo ao Discurso do Mtodo:/ No obstante as descobertas de Galileu, a fsica era ainda um imprio das foras ocultas, e das abstraces realizadas. A imaginao da escolstica tinha coroado o mundo material de potncias misteriosas, invisveis, intangveis e ininteligveis, formas substanciais, almas de toda a espcie, cujo menor efeito era o de confundir o esprito tomando os problemas por solues. Descartes pretende dissipar toda esta legio de entidades e prope uma explicao puramente racional dos corpos, onde a sensibilidade e a imaginao no interfiram. Portanto, obra exclusivamente do entendimento. este um novo fruto e um no menos precioso do mtodo." A Filosofia aristotlico-escolstica partia das qualidades sensoriais -- quente, frio, hmido e seco, para explicar os quatro elementos de que eram constitudas todas as substncias materiais, cada uma com a sua forma ontolgica prpria; a gerao e a corrupo desta matria fsica, revelando a sua contingncia, exigia a existncia do Ser Necessrio. A Metafsica surgia depois como explicao ltima da Fsica. Partiu-se do conhecimento da existncia e natureza do mundo, para a determinao da existncia e natureza de Deus. OS PRINCPIOS DA NOVA FSICA O novo mtodo proposto por Descartes inverteu a ordem do 45

saber: o espiritual no a cpula do edifcio que se adquiria a partir do sensorial, mas ao contrrio, o seu fundamento. A Fsica posterior Metafsica e necessita da Metafsica como fundamento, porque o conhecimento tem de seguir a ordem racional e esta resulta da existncia e natureza do ser pensante e de Deus, seu criador. Por isso tem de partir da Metafsica para a Fsica, das ideias simples e intuitivas, naturais razo, para o complexo; da unidade dos princpios racionais para a multiplicidade e diversidade das coisas; da teoria especulativa para a aplicao prtica e para a tcnica transformadora. Lembramos que este o significado da imagem da rvore com que Descartes simboliza a unidade das cincias e a relao das suas diversas partes. Na sua origem est a unidade do mtodo, da matemtica universal, consequncia da unidade do esprito. Descartes contesta portanto uma Fsica fundamentada no dado sensorial. A Metafsica fornecera ao fsico a concepo do mundo material entendido como a expresso. Os corpos eram nela configurados por aco separadora do movimento. O universo inteiro uma mquina onde tudo se faz por figura e movimento. Princpios da Filosofia, IV, 198. O MECANICISMO CARACTERSTICAS DO MOVIMENTO O conceito de movimento para Descartes no tem o sentido que era atribudo pela Filosofia aristotlico-escolstica. Para Aristteles, o movimento tinha um sentido mais lato, compreendia toda a transformao que se desse nos seres, qualitativa, quantitativa e local. Os filsofos supem tambm muitos movimentos, que pensam poderem ser feitos sem que nenhum corpo mude de lugar, como o que chamam motus ad formam, motus ad calorem, motus ad quantitatem (movimento para a forma, movimento para o calor, movimento para quantidade) e mil outros. Tratado do Mundo, VII. Para Descartes tem um sentido geomtrico, de trajectria, como se um ponto ou uma linha se deslocasse no espao. O movimento apenas deslocao ou transporte de uma poro de matria de um lado para o outro; nem sequer velocidade: ele (movimento) o transporte de uma parte da matria ou de um corpo da vizinhana daqueles que o tocam imediatamente, que consideramos como em repouso, para a vizinhana de quaisquer 46

outros. Princpios da Filosofia, II, 25. Por isso no comporta as mudanas qualitativas, quer essenciais, quer acidentais, que implicariam, na concepo escolstica, a mudana das formas substanciais ou acidentais dos corpos. As qualidades ou so primeiras, objectivas, isto , so propriedades da extenso e no se distinguem dela seno como modos da mesma substncia, como a figura, a quantidade, a localizao, etc., ou so secundrias, subjectivas, ligadas s nossas impresses sensoriais, como as cores, os sons, os odores, etc., que no tm realidade na matria. Do ponto de vista da quantidade, tambm no h alteraes na extenso limitada. Portanto toda a mudana apenas local, resultante da deslocao de um corpo ou de uma parte da matria para junto de outro corpo ou de outra poro de matria. Eu no conheo outro movimento alm daquele que mais fcil de conceber do que as linhas do gemetra: que faz com que os corpos passem de um lado para o outro e ocupem sucessivamente os espaos que existem entre eles. Tratado do Mundo, VII. Trata-se de um movimento to simples e to inteligvel que os objectos mais simples da geometria, como as linhas, as superfcies, os volumes podem ser explicados a partir dele. o movimento dos gemetras, que abstrai da velocidade e por consequncia do tempo. O movimento uma propriedade da matria que se desloca de um lugar para o outro. Se o movimento transporte de um corpo, o repouso a cessao do transporte. O movimento o princpio de separao dos corpos: por ele se determinam as diferentes configuraes ou pores de matria na extenso indefinida. Por isso um corpo pode ser definido pelo seu movimento prprio, porque o movimento no concebido como algo estranho matria, mas como um estado propriedade dela. O repouso entendido como o princpio de ligao e coeso dos corpos e to real como o movimento. Penso que o repouso tambm uma realidade que deve ser atribuda matria, enquanto permanece no lugar, como o movimento outra que lhe atribuda enquanto muda de lugar. Tratado do Mundo, VII. O repouso pois uma fora da matria, uma realidade positiva e no apenas uma privao de movimento, para que todo o mvel tendia ao atingir o seu lugar natural, como pensavam os escolsticos. Se considerarmos, com Descartes, que o espao est cheio de 47

matria homognea, a extenso, cujas partes so impenetrveis umas em relao s outras, e que no h vcuo, compreenderemos que o movimento ter de realizar-se deste modo: quando um corpo deixa o seu lugar a outro que o ocupa, entra no lugar de outro, este outro naquele de outro, e assim sucessivamente, at ao ltimo que ocupa no mesmo instante o lugar deixado pelo primeiro. Princpios da Filosofia, II, 33. H portanto, na infinidade da matria um movimento de todas as partes que se realiza simultaneamente; Descartes designou este movimento de translao de todos os corpos em conjunto como um turbilho (ver texto 39). Uma outra caracterstica do movimento a sua relatividade: o marinheiro, sentado no barco em que navega, est em repouso em relao ao barco, mas em movimento em relao costa que vai deixando para trs. A Terra poder-se-ia dizer em repouso, relativamente sua atmosfera, embora em movimento em relao ao Sol; a imobilidade da Terra poderia assim ser afirmada, evitando-se questes incmodas com a Igreja, desde que se usasse de restrio mental, isto , desde que no se explicitasse que era em relao atmosfera e no ao Sol. Conhecida a natureza geomtrica do movimento para Descartes, interrogamo-nos acerca da sua origem. O que move os corpos? A fora que move os corpos -lhe exterior, no h movimentos espontneos, o movimento exige uma causa exterior que passa de um corpo para o outro. Porm, no princpio de todo o movimento, como sua causa primeira, est Deus, que, ao criar o universo, criou tambm o movimento. Porque o movimento um estado, propriedade dos corpos criados, presente no tempo como condio necessria de existncia dos corpos que constituem o mundo. Deus cria e conserva continuamente o universo, originando continuamente o movimento, mantendo-o na mesma quantidade total. Este princpio da conservao da quantidade de movimento no universo fundamenta-o Descartes na essncia e na actividade imutveis de Deus (ver texto 40). Alis todas as leis da natureza so leis do movimento e por isso tiram a sua constncia da imutabilidade do criador -- a Metafsica fundamenta em mais de um aspecto a fsica: porque Deus no est sujeito mudana e porque age sempre da mesma maneira, podemos chegar ao conhecimento de certas regras, a que chamamos leis da natureza, que so as causas segundas dos diversos movimentos que notamos em todos os corpos. Princpios da Filosofia, II, 37. AS LEIS DO MOVIMENTO 48

As leis do movimento, segundo as quais Deus actua no Universo, manifestam-nos como o movimento se expande e se converte no movimento de cada corpo mvel. Entre as leis da natureza, ocupam o primeiro lugar o princpio da inrcia: a primeira lei da natureza: cada coisa permanece no estado em que est, enquanto alguma coisa a no mudar. Princpios da Filosofia, II, 37. Este princpio era j aceite pela Escolstica quanto ao estado de repouso e natureza do corpo, mas no quanto ao movimento. Os escolsticos reconheciam que um corpo em repouso tendia sempre a manter-se em repouso e que os corpos tendiam a conservar a sua constituio ontolgica; s por fora de uma causa eficiente, exterior se daria a mudana de qualidades ou de lugar. O repouso era considerado como um estado natural dos corpos, e por isso no precisava ser explicado, porque os corpos em movimento tendiam ao repouso, a ocupar o seu lugar natural. Reconhecia-se a inrcia de repouso, mas no a do movimento. Descarte alarga o sentido da inrcia, como Galileu: logo que ela (uma poro de matria) comeou uma vez a se mover, no temos tambm nenhuma razo para pensar que ela deva alguma vez cessar de se mover com a mesma fora, enquanto no encontrar algo que retarde ou detenha o seu movimento. Princpios da Filosofia, II, 37. Ao mesmo tempo rejeitava tanto a doutrina aristotlica da continuao do movimento pela persistncia da aco da causa exterior, como a explicao mais evoluda, pelo "impetus" (o mpeto) exposta no sculo quinze por Joo Buridano e Nicolau Oregene. Explicavam a continuao do movimento do mvel pela transmisso da fora propulsor da causa do movimento ao mvel: era o "Impetus" que duraria at a sua energia ser consumida nos gastos necessrios translao de um corpo. A segunda lei da natureza: todo o corpo que se move tende a continuar o seu movimento em linha recta. Princpios da Filosofia, II, 39. A simplicidade e a imutabilidade de Deus, causa primeira do movimento, aqui tambm fundamento para a orientao e continuidade do movimento. Pois o movimento que se segue em linha recta mantm em cada ponto a mesma direco, enquanto o que se segue em linha curva deve em cada ponto mudar de direco. O primeiro o mais simples, como convm 49

simplicidade divina. No significa que o movimento efectivamente realizado pelos corpos no seja circular; isso d-se no por fora da natureza do movimento, mas por imposio de obstculos sua natureza. O movimento, em cada momento pontual, em cada instante, esse rectilneo. O privilgio concedido pela Escolstica ao movimento irregular cedia lugar uniformidade do movimento rectilneo. A terceira lei: um corpo que se move contra o outro, mais forte do que ele, no perde nada do seu movimento e se vai contra outro mais fraco que possa mover perde tanto movimento quanto lhe comunica. Princpios da Filosofia, II, 40. Esta lei de choques foi logo contestada at pelos cartesianos e rejeitada j no sculo dezoito como falsa, pelo que no teve acolhimento na cincia. A RECUSA DA CONCEPO FINALISTA Pelo estudo do movimento, verificamos que as causas que nele influenciaram tm carcter eficiente e no final. Descartes rejeitava a Teologia aristotlico-escolstica, segundo a qual todos os seres estavam ordenados para o fim, convergindo finalmente para o bem do homem. Esta concepo correspondia a uma interpretao piedosa de certo passo Bblico, mas sem fundamento na fsica: ainda que seja um pensamento piedoso e bom, no que respeita aos bons costumes, dizer que Deus criou todas as coisas para ns, no de modo algum verosmil que todas as coisas tenham sido feitas para ns de tal modo que Deus no tenha tido nenhum outro fim ao cri-las. E seria impertinente querer servir-se desta opinio para apoiar raciocnios de Fsica. Princpios da Filosofia, III, 3. Os seres e os fenmenos do Universo cartesiano resultam de movimentos, no finalizados, que agitam a matria (ver texto 41). O Universo uma grande mquina semelhana de um relgio onde o movimento de umas peas acciona as outras (ver texto 42). Portanto, o movimento natural dos corpos, para os lugares naturais, para o repouso, no tem sentido. Se no h diversidade de substncias materiais, tambm no h lugares naturais, no h movimento natural para um fim. Todas as foras so mecnicas, produtoras de movimento que se realiza sem finalidade determinada. Todo este gnero de causas, que costume tirar do fim, no tem 50

qualquer aplicao nas coisas fsicas e naturais. Meditaes sobre a Filosofia Primeira, V. Todos os movimentos so pois aplicados por Deus, como causa primeira, pelas trs leis do movimento, causas segundas. A causalidade tem o sentido de produo do efeito; as causas que explicam os fenmenos so eficientes e no finais. A COSMOGONIA, UM EXEMPLO DO MECANISMO Um exemplo desta concepo mecanista, encontramo-lo na cosmogonia de "Le Monde", escrito entre 1630-1633. Ento Descartes imaginava como poderia ter sido a formao do mundo, ou talvez como deveria ter sido se no houvesse a narrao bblica das origens. A partir deste mundo de fantasia, todo concebido segundo um rigoroso modelo mecanista, Descartes pretende contudo reconstruir "A priori" o novo mundo segundo a cincia: concebemo-lo como um verdadeiro corpo, perfeitamente slido, que enche igualmente todos os comprimentos, larguras e profundidades deste grande espao, no meio do qual est retido o nosso pensamento. O Mundo, VI. Trata-se de uma matria contnua, infinita, homognea e comum terra e aos astros, indefinidamente divisvel, onde no h lugar para o vcuo nem para os tomos indivisveis. Descartes imagina-a como um todo compacto, indefinido e desordenado, comparvel ao caos das antigas cosmogonias, onde as leis do movimento que reflectem a perfeio divina, particularmente a sua simplicidade e imutabilidade, vo impor a ordem e a organizao. A princpio, o movimento rompe a matria em grandes blocos, quais poliedros irregulares, em contacto completo e em contnua frico. Limam-se as arestas dos poliedros e resultam massas menores e arredondadas de diversas grandezas. As partes mais pequenas preenchem os espaos entre as massas maiores: mas, porque continuam a ser comprimidas e friccionadas entre os grandes blocos, acabam por ser polverizadas, reduzidas a uma matria fluda e subtil que preenche todos os espaos e onde as pores maiores de matria como que esto mergulhadas. Em cada movimento deve haver nele um conjunto, crculo, ou anel de corpos, que se movem juntamente. Princpios da Filosofia, III, 33. No h portanto vcuo e toda a deslocao de um corpo num espao, cheio de matria, exige que um corpo se desloque para um 51

lugar deixado vazio por outro e assim sucessivamente (ver texto 39). A este movimento inicial se deveu a formao do Sol, no interior do turbilho dos planetas, sua volta. Contudo no podemos ir atrs da sugesto das imagens, adverte Descartes. A MATEMATIZAO DO MUNDO MATERIAL Toda a Fsica de Descartes est concebida segundo o modelo conjunto da geometria e da cinemtica, onde o movimento estudado como uma deslocao de um corpo a um referencial. Por isso tudo pode ser explicado por equaes, visto que o espao geomtrico pode ser interpretado algebricamente: no aceito princpios em Fsica que no seja tambm recebidos em matemtica, para poder provar por demonstrao tudo o que deles deduzirei; estes princpios bastam visto que todos os fenmenos da natureza podem ser explicados por meio deles. Princpios da Filosofia, II, 46. O estudo do mundo fsico por meios matemticos est possibilitado e justificado pela identificao da substncia material com a extenso que comporta todas as propriedades atribudas at ento ao espao geomtrico: tridimensionalidade, infinitude, divisibilidade indefinida, continuidade, excluso do vcuo e de composio atmica (ver texto 40). E reduo do movimento simples posio, direco, trajectria e relao funcional. Lembramo-nos que o prprio movimento geomtrico. Estes pressupostos tornaram possvel a matematizao do mundo fsico, uma vez que o mtodo algbrico j fora aplicado geometria. Os movimentos do corpo geomtrico ao originar na sua trajectria as figuras geomtricas poderiam ser expressos por funes. A cincia do mundo deixa de fundamentar-se no sensvel, porque as "sementes das cincias", que provm directamente da razo, so inatas, ainda que despertas na nossa conscincia por ocasio das percepes: porque os rgos dos sentidos no nos trazem nada que seja idntico ideia desperta em ns por sua ocasio, e assim esta ideia deve ter estado em ns. Carta ao Padre Mersenne. A construo da Fsica dever assentar pois em princpios gerais quantitativos -- extenso, com as diversas divises e figuras produzidas nela pelo movimento, e desenvolver-se segundo o processo da demonstrao matemtica. Deste modo pretendia 52

Descartes explicar todos os fenmenos da natureza; e por isso insiste constantemente: no quero considerar verdadeiro seno o que for deduzido com tanta evidncia que possa ser como uma demonstrao matemtica. Princpios da Filosofia, II, 64. Esta construo puramente racional pareceu-lhe no s suficiente, mas at considerou que outros princpios no deveriam ser aceites em Fsica. Com efeito, todos os fenmenos que possam vir a ser observados no mundo podem ser deduzidos destes princpios. A Fsica fica assim organizada como um saber intuitivodedutivo. Enquanto fundamentada em princpios evidentes e deles deduzida, cincia do mundo material verdadeira e certa. Que significa esta afirmao? -- Apenas que um tal conhecimento goza de objectividade, isto , os seres e as relaes que os interligam, enquanto objectos do pensamento, impem-se razo universal como vlidos. Mas isto no significa que reproduzam no pensamento a realidade exterior e independente do mundo fsico, a que o contedo objectivo do pensamento se refere. Como j vimos, s a veracidade de Deus, autor da razo humana, d garantia de realidade construo matemtica. A interpretao geomtrica da realidade fsica e a aplicao do mtodo demonstrativo matemtico ao seu estudo, levantam naturalmente o problema do estatuto da experincia do conhecimento e, particularmente no domnio da cincia fsica. Qual a funo do conhecimento sensorial? Numa cincia intuitivodedutiva que papel poder desempenhar a experincia? O CONHECIMENTO SENSORIAL AS FACULDADES DO CONHECIMENTO Somos seres pensantes porque tomamos conscincia da realidade, mas conhecemos de diversos modos, porque os actos de conhecimento tm origem em diversas faculdades de que o esprito usa: em ns apenas existem quatro faculdades que podemos usar segundo o nosso intento: o entendimento, a imaginao, os sentidos e a memria. As Regras Para a Direco do Esprito, XII. Todas estas faculdades nos foram dadas por Deus e portanto a todas elas deve corresponder, no plano do conhecimento, uma parcela de verdade, medida da sua natureza, de acordo com a funo que lhes foi destinada. Embora s o entendimento seja capaz de ideias claras e 53

distintas, de objectividade indubitvel, contudo a existncia do homem como alma, unida ao corpo, vivendo no mundo, no dispensa o uso das outras faculdades: o entendimento tem o poder de conhecer a verdade; ele deve todavia fazer-se ajudar pela imaginao, os sentidos e a memria, a fim de nada negligenciar do que faz parte dos nossos recursos. As Regras Para a Direco do Esprito, XIII. Tendo j analisado o conhecimento racional e as operaes do entendimento nele implicadas, torna-se necessrio determo-nos na apreciao dos outros modos de conhecer e nas suas respectivas faculdades. Os sentidos externos so afectados pelos objectos que actuam nos rgos e imprimem neles as suas figuras, como se fossem um sinete, quando aplicado ao lacre. Estas figuras, transmitidas e notadas pelo esprito na glndula pineal, do origem s nossas sensaes e portanto s ideias adventcias. Assim conhecemos as qualidades sensveis, cores, odores, sons, pelos quais distinguimos os diversos corpos. As ideias impem-se ao esprito desde que os objectos sejam suficientemente actuantes nos rgos dos sentidos. A sensao tem assim um carcter constrangente e necessrio; por ele se explica o preconceito escolstico que apresenta o esprito como tbua rasa, e assim nega a existncia de ideias no entendimento que no estivessem antes nos sentidos. Um outro modo de pensar a imaginao. Pode realizar-se por diversos processos diferentes: quando, por exemplo, concebemos como presentes, fisicamente, certas figuras que resultam da aplicao de ideias inatas da razo matria ou quando o esprito usa de ideias adventcias e com elas faz novas representaes. Assim imagino um tringulo recortado na madeira ou uma sereia banhando-se no mar. Enquanto conservo a imaginao dos objectos, a imaginao designa-se por memria. Ambas existem no crebro. Deste modo, torna-se claro que estes modos de conhecer pela sensao e imaginao resultam da composio da natureza humana, em esprito e corpo. Da unio das duas substncias resulta uma interaco que no exclui as funes especficas das diversas faculdades. Porque todas as formas de conhecimento so dom de Deus aos homens, elas so necessrias e teis, desde que o seu uso seja mantido nos limites impostos pela sua prpria natureza. Interessa-nos particularmente analisar o conhecimento dos sentidos. AS SENSAES E O CONHECIMENTO PRTICO Pela sensibilidade somos postos, por meio do nosso corpo, 54

em contacto com os outros corpos. As percepes comeam portanto por ser um sinal em ns da existncia e da presena dos objectos materiais que o entendimento confirmar. Pelas impresses ligeiras, com que nos afectam, de cor, som, gosto, odor, calor, luz, permitem-nos distingui-los e us-los; ao produzirem em ns impresses de agradvel ou desagradvel, sentimentos de prazer e dor, ao provocarem a atraco ou a repulsa, permitem-nos pressentir a sua utilidade ou nocividade. Os nossos sentidos no nos ensinam a natureza das coisas, mas apenas em que que elas so teis ou prejudiciais. Princpios da Filosofia, II, 3. O Criador organizou a natureza humana de modo que pela constituio e funcionamento dos rgos sensoriais o homem pudesse obter uma verdadeira prtica, relativa ao cmodo e ao incmodo, ao til e ao nocivo. A funo do sensvel proporcionar inspeco do esprito conhecimento das ideias necessrias e mais convenientes para a conservao do corpo. Porque todo o conhecimento funo do esprito: em toda a parte em que haja um conhecimento, necessrio que haja esprito. Respostas s Sextas Objeces. Os diversos movimentos da matria actuando nos rgos dos sentidos daro ocasio ao esprito de conceber as representaes de cores, sons, etc. De facto, " a alma que sente e no o corpo", mas a partir da afeco do corpo: no vejo tambm nenhuma dificuldade em considerar que as faculdades de imaginar e de sentir pertencem alma, porque elas so espcies de pensamento; contudo s pertencem alma enquanto est unida ao corpo, porque so espcies de pensamentos sem os quais podemos conceber a alma toda pura. Carta a Gibieuf. O conhecimento sensvel reconhecido pelo esprito como respeitante apenas utilidade das coisas e no sua natureza. O conhecimento da essncia da matria pertence unicamente ao entendimento, porque s ele traz em si as "ideias das verdades que somos capazes de conhecer". Essas mostram-nos o mundo material, constitudo apenas por extenso e movimento. E as qualidades sensveis? Essas no tm qualquer valor objectivo, e por isso no nos informam acerca da realidade das coisas, mas apenas acerca da sua utilidade. Como atrs ficou explcito, valem como sinais de uma realidade que s o entendimento poder 55

estabelecer quanto existncia e determinar quanto sua natureza. A cor, a dureza, o peso, etc., so apenas qualidades subjectivas; pertencem ao pensar da alma e no matria dos corpos. Quando atribumos uma qualidade sensvel a um corpo, cometemos um erro por confuso, e portanto por falta de anlise intelectual: com efeito, tendo-me sido dadas pela natureza as percepes dos sentidos apenas e em especial para significar ao mesmo esprito que as coisas so teis ou prejudiciais ao composto de que parte, limites e dos quais so suficientemente claras e distintas, eu, no entanto, utilizo-as como regras seguras para conhecer imediatamente qual a essncia dos corpos situados fora de ns, todavia s o exprimem muito obscura e confusamente. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, VI. PAPEL DO ENTENDIMENTO E DA VONTADE NOS CHAMADOS "ERROS DOS SENTIDOS" As representaes perceptivas so na perspectiva cartesiana juzos do entendimento. A origem do preconceito que atribui realidade s qualidades fsicas reside nos tempos da nossa infncia, em que por falta de capacidade de anlise nos habitumos a tomar por objectivas as impresses causadas nos rgos e no crebro do nosso corpo. Tratam-se de juzos antigos, que por fora do hbito parecem to espontneos que no temos deles conscincia e identificamo-los como simples apreenses sensoriais (ver texto 43). Do que fica exposto facilmente se conclui que os erros, at os chamados "erros dos sentidos", no passam de precipitaes do esprito que abandona as exigncias do mtodo. Por outro lado, o reconhecimento e aceitao pelo esprito do que verdadeiro e do que falso dependem de duas causas simultaneamente concorrentes: o entendimento e a liberdade. Mas enquanto o entendimento tem um poder limitado, mesmo relativamente aceitao do conhecimento claro e distinto, a vontade infinita pode impor a sua deciso ao entendimento. manifesto pela luz natural que o conhecimento do entendimento deve preceder a determinao da vontade. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, IV. Ainda que a apreciao do conhecimento preceda o acto de aceitao ou rejeio da vontade, contudo a clareza e distino reconhecias pelo entendimento no determinam a vontade. A adeso do esprito vontade depende de um acto livre da vontade, mas que deve ser precedido e preparado pelo entendimento, porque da clareza e distino do entendimento 56

nasce uma maior propenso da vontade. Quando a vontade aceita como verdade aquilo que clara e distintamente percebido pelo entendimento e mantm a sua aceitao nestes limites, ento o esprito no corre o perigo de errar. Mas, se se estende a sua adeso a afirmaes que esto para l dos limites naturais do entendimento criado ou que no so clara e distintamente percebidas, ento surge o erro. Este ltimo caso d-se sempre que a vontade aceita como referentes essncia da substncia material as impresses dos sentidos capazes de nos informarem da utilidade das coisas, mas obscuras e confusas quanto ao reconhecimento da natureza da realidade. A exigncia do mtodo, como condio de clarificao do conhecimento, deve preceder a deciso da vontade. Contudo, porque a vontade pode sempre ultrapassar os limites do entendimento, o erro sempre possvel, mesmo quando o esprito procede metodicamente (ver texto 44). ESTATUTO DA EXPERINCIA NO MTODO CIENTFICO A CONFIRMAO DO CONHECIMENTO RACIONAL A doutrina de descartes, acerca do conhecimento sensorial e da legitimidade do seu uso, no pode deixar de suscitar um problema mais especfico, mas de fundamental importncia, que o do estatuto da experincia no mbito do conhecimento cientfico. A questo pertinente porque toda a concepo cartesiana da cincia assenta num conhecimento racional intuitivo-dedutivo; e s por isso absolutamente verdadeiro e certo. Contudo, um conhecimento fundamentado em evidncias matemticas, portanto objectivamente vlido, poderia no exprimir o mundo fsico. Se isto acontecesse, Deus seria responsvel pela incapacidade do homem e pelo equvoco irremovvel que representaria a sua crena natural na correspondncia do conhecimento realidade. Mas esta responsabilidade seria acrescida se as dedues que fizssemos daqueles princpios se revelassem perfeitamente de acordo com as experincias. Tal facto viria arraigar mais profundamente a iluso realista no homem e reforar a concluso cartesiana de que o idealismo metafsico constituiria grave injria a Deus (ver texto 45). Note-se que o papel da experincia aqui evocado no o de decidir da verdade do conhecimento; esta s garantida pela evidncia, avalizada pela veracidade divina. Numa cincia fundamentada num nmero mnimo de princpios, por isso mesmo muito gerais, medida que nos afastamos deles no processo dedutivo, as consequncias igualmente possveis multiplicam-se, bem como os prprios caminhos da deduo. Tornase por isso praticamente impossvel, s pela razo, decidir qual 57

dessas consequncias, qual dessas relaes possveis, foi de facto realizada na natureza pelo Criador. Elas tm pois um carcter de hipteses em relao ao real. Por isso Descartes reconhece: mesmo acerca das experincias eu notara que elas so tanto mais necessrias quanto mais se progride no conhecimento. Discurso do Mtodo, VI. A experincia, pelo seu carcter constrangente, para ns o sinal da existncia da realidade exterior. A sua funo seria mostrar quais os efeitos reais de entre os logicamente possveis, e qual a gnese e a organizao realmente existentes entre os fenmenos; porque estas coisas, tendo podido ser ordenadas por Deus segundo uma infinidade de maneiras diversas, apenas pela experincia, e no pela fora do raciocnio, que se pode saber qual de entre todas essas maneiras ele escolheu. Princpios da Filosofia, III, 46. O processo dedutivo continua a ser necessrio para garantir a objectividade do conhecimento dos fenmenos e das relaes; mas no suficiente, porque no tem possibilidade de discernir entre as vrias solues vlidas qual delas a real. A experincia, pelo seu carcter constrangente, iria revelar ao entendimento a soluo real, ao fazer funcionar o critrio da verdade divina (ver texto 45). A experincia no goza ainda aqui da funo que ter na cincia moderna. O CONHECIMENTO HIPOTTICO-EXPERIMENTAL E A CERTEZA MORAL Nem sempre porm fcil, quando no praticamente impossvel, estabelecer todo o encadeamento lgico da srie de antecedentes-consequentes entre os princpios e os mais particulares fenmenos da natureza. Nestas condies, Descartes, para quem o saber tem o objectivo prtico de conferir ao homem o domnio sobre a natureza, contenta-se com a formulao de hipteses, confirmadas pela experincia: desejo que aquilo que irei escrever seja apenas tomado como hiptese, a qual talvez esteja muito afastada da verdade; mas ainda que isto acontecesse, acreditarei que fiz muito se as coisas que forem dela deduzidas estiverem inteiramente de acordo com as experincias; porque poderemos servir-nos delas do mesmo modo para dispor as causas naturais a produzir os efeitos que desejamos. Princpios da Filosofia, III, 44. 58

Trata-se pois de admitir a utilidade de um conhecimento, que nos permite actuar sobre a natureza, ainda que no exprima adequadamente a realidade, isto , no seja verdadeiro. Um tal conhecimento no se enquadra na compreenso do conceito de cincia, que Descartes sempre exps. No poderemos pois confundir o uso destas hipteses com o conceito de cincia, para Descartes, tanto mais que ele exps algumas com a plena e manifesta conscincia da sua falsidade: imaginarei at aqui algumas que creio serem falsas. Princpios da Filosofia, III, 45. Dando largas sua fantasia, Descartes apresente duas hipteses diferentes acerca da formao do mundo, uma em "Le Monde" outra em "Os Princpios da Filosofia". reconhece a falsidade de ambas frente narrao bblica da criao, porque: a Religio Crist quer que acreditemos assim, e a razo natural persuade-nos absolutamente desta verdade. Os Princpios da Filosofia, III, 45. Contudo, admite que a falsidade destas hipteses formuladas pode no afectar a verdade das concluses. O facto de estabelecer um nexo lgico dedutivo entre o mundo actual, verificvel, e as hipteses falsas acerca das suas origens, no altera o valor lgico daquelas hipteses, porque do falso tambm se pode deduzir o verdadeiro: a sua falsidade no impede de modo nenhum que o que for deduzido seja verdadeiro. Princpios da Filosofia, III, 45. manifesto que a verdade de tais consequncias apenas poder basear-se na prtica, o que coloca um tal saber num plano distinto do da necessidade da verdade cientfica. Poderemos constatar que Descartes se mantm, no mbito dos "princpios gerais do conhecimento" e dos "princpios gerais das coisas materiais", respectivamente primeira e segunda partes de "os Princpios da Filosofia", fiel s exigncias do seu mtodo e de uma verdade apodctica. Recorde-se o que atrs j foi citado: "no recebo princpios em fsica que no sejam tambm recebidos em matemtica, a fim de poder provar por demonstrao tudo o que deles deduzirei; e estes princpios bastam, na medida em que todos os fenmenos da natureza podem ser explicados por meio deles". Princpios da Filosofia, II, 64. Continua a afirmar aqui a suficincia dos princpios 59

intuitivos e da deduo para explicar todos os fenmenos. Mas nas segunda e terceira partes da mesma obra, onde trata de "o mundo visvel" e "a Terra", considerando a multiplicidade divergente das consequncias, a diversidade dos caminhos possveis a percorrer pela deduo e a impossibilidade de estabelecer a cadeia lgica dos princpios aos fenmenos particulares, abandona a exigncia de uma verdade perfeita, necessria e de uma certeza absoluta, para se contentar com uma certeza apenas moral. Todavia, temos uma certeza moral de que todas as coisas deste mundo so tais como j foi demonstrado que elas podem ser. Princpios da Filosofia, IV, 205. A VERDADE NECESSRIA E O CRITRIO DE CIENTIFICIDADE Mas a certeza moral no o objectivo de uma cincia racional, como Descartes a caracterizou, que procede por demonstrao matemtica. O conhecimento dos fenmenos fsicos torna-se hipottico, possivelmente confirmado pela prtica e til para a vida, mas indemonstrvel matematicamente e portanto teoricamente insuficiente. No se trata portanto de uma mudana de conceito de cincia, constantemente reafirmado mesmo em "Os Princpios da Filosofia", mas apenas de constatar uma situao de facto limitativa do ideal cientfico que o leva a aceitar o conhecimento hipottico, porventura no verdadeiro teoricamente, desde que se manifeste til prtica e tecnicamente. Ao nvel da explicao dos fenmenos, Descartes contenta-se com uma verdade moral que no expressa necessariamente o real. A experincia no parece suficiente para garantia da verdade absoluta acerca da verdade dos fenmenos e das suas relaes. Mas na impossibilidade de uma verdade terica, necessria, convm tirar partido da verdade til e prtica. Essa funo nunca Descartes negara experincia. Pelo que vemos, Descartes no deu experincia a importncia metodolgica que lhe atribuiu Galileu. O seu ideal metodolgico no foi conduzir o pensamento por factos rigorosamente definidos e controlados. Por isso quando o Padre Mersenne lhe d a conhecer algumas experincias de Galileu, rejeita-as radicalmente: "quanto s experincias que me anunciais de Galileu, rejeito-as todas, e julgo que no ser por isso que o movimento da terra ser menos provvel." Em carta de 11 de Outubro de 1638, ao mesmo Padre Mersenne, referindo-se obra de Galileu "Discurso e Demonstraes Matemticas Acerca de Duas Novas Cincias", Descartes considerao muito melhor do que o comum dos fsicos contemporneos, mas 60

condena-o por no ter examinado os problemas por ordem e porque sem ter considerado as primeiras causas da natureza, procurou apenas as razes de alguns efeitos particulares, e por isso construiu sem fundamento. A concepo que Descartes tinha de cincia no conferia experincia a importncia que ela desempenhava no mtodo galileiano. A confirm-lo esto estas palavras de Descartes, no fim de "Os Princpios da Filosofia", verdadeira proclamao do critrio de cientificidade: at peo aos leitores que no dem de modo algum crdito a tudo o que aqui encontrarem escrito, mas que o examinem e que no aceitem seno o que a fora e a evidncia da razo lhes puder constranger a aceitar. Princpios da Filosofia, IV, 204.

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TEXTOS TEXTO 1 Toda a Filosofia como uma rvore, cujas razes so a Metafsica, o tronco a Fsica, e os ramos que saem do tronco so todas as outras cincias que se reduzem a trs principais, a saber, a Medicina, a Mecnica e a Moral; considerada como a mais perfeita a Moral, que, pressupondo um inteiro conhecimento das outras cincias, o mais alto grau da sabedoria. Ora, como no das razes nem do tronco das rvores que se colhem os frutos, mas apenas das extremidades dos seus ramos, assim a principal utilidade da Filosofia depende daquelas partes que s so aprendidas em ltimo lugar. Mas, embora as ignore quase todas, o zelo que sempre tenho dedicado ao servio do pblico fez com que tivesse imprimido, h dez ou doze anos, alguns ensaios das coisas que me parecia ter aprendido. A primeira parte destes ensaios foi um discurso relativo ao mtodo para conduzir bem a razo e procurar a verdade nas cincias, onde trato sumariamente as principais regras da lgica e de uma moral imperfeita, que se pode seguir provisoriamente, enquanto no se tiver melhor. As outras partes foram trs tratados: um da Diptrica, o outro dos Meteoros e o ltimo da Geometria. Na Diptrica tive a inteno de fazer ver que se podia ir bastante adiante na filosofia, para chegar por ela at ao conhecimento das artes que so teis vida, porque a inveno dos culos de alcance, que explico a, uma das mais difceis que jamais foram investigadas. Pelos Meteoros desejei que fosse conhecida a diferena entre a Filosofia que cultivo e a que ensinam nas escolas que costuma tratar o mesmo assunto. Enfim, pela Geometria, pretendi demonstrar que tinha descoberto muitas coisas ignoradas at ento, e assim proporcionar ocasio a que acreditem que se podem descobrir ainda muitas outras, a fim de incitar, por este meio, todos os homens a procurarem a verdade. Depois deste perodo, prevendo as dificuldades que muitos teriam em conceber os fundamentos da metafsica, procurei explicar os principais pontos num livro de meditaes que no muito grande, mas cujo volume foi aumentado e a matria muito esclarecida pelas objeces de muitas pessoas muito doutas que me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que lhes dei. Carta ao tradutor, in "Princpios de Filosofia", prefcio, p14. TEXTO 2 11 de Outubro de 1638 Meu Reverendo Padre, Comearei esta carta pelas minhas observaes sobre o livro de Galileu. Considero, em geral, que ele filosofa melhor do que o vulgar, pelo facto de abandonar o mais que pode os erros da escolstica e procurar examinar as matrias fsicas por razes

matemticas. Nisso estou inteiramente de acordo com ele e julgo que no h outro meio qualquer para encontrar a verdade. Mas parece-me que falha muito porque faz continuamente digresses e no se detm a explicar totalmente uma matria; o que mostra que no as examinou (as matrias fsicas) por ordem, e que, sem ter considerado as primeiras causas da natureza, procurou apenas as razes de alguns efeitos particulares, e assim que construiu sem fundamento. Quanto mais a sua maneira de filosofar se aproxima da verdade, tanto mais facilmente podem conhecer-se as suas falhas... Carta ao Padre Mersenne. TEXTO 3 Finalmente, quando me pareceu que os tratados precedentes tinham preparado o esprito dos leitores suficientemente para receberem os princpios da filosofia, justifiquei-os tambm e dividi o livro em quatro partes, a primeira das quais contm os princpios do conhecimento, a que se pode chamar a primeira filosofia ou at a Metafsica: por isso, para bem entend-la, conveniente ler antes as meditaes que escrevi sobre o mesmo assunto. As trs outras partes contm tudo o que h de mais geral na Fsica, isto , a explicao das primeiras leis ou dos princpios da natureza e a maneira como os Cus, as estrelas fixas, os planetas, os cometas e geralmente todo o Universo composto; depois, em particular, a natureza desta Terra, do ar, da gua, do fogo, do man, que so os corpos que mais vulgarmente se podem encontrar volta dela, e de todas as qualidades que se notam nestes corpos, como a luz, o calor, e peso, e semelhantes: penso, por este meio, ter comeado a explicar toda a Filosofia sem ter omitido nenhuma das coisas que devem preceder as ltimas acerca das quais j escrevi. Mas, para levar at ao fim este propsito, devo depois explicar, do mesmo modo, a natureza de cada um dos outros corpos particulares que existem na Terra, tais como os minerais, as plantas, os animais e, principalmente, o homem; depois, por fim, tratar exactamente da Medicina, da moral, e das mecnicas. Era isto que precisava fazer para dar aos homens um corpo da Filosofia absolutamente inteiro. Carta ao tradutor, in "Princpios da Filosofia", Prefcio, p1617. TEXTO 4 Aquele que quer investigar seriamente a verdade das coisas no deve portanto escolher qualquer cincia particular; porque elas esto todas unidas entre si por uma ligao de dependncia recproca; que pense apenas em desenvolver a luz natural da sua razo, no para resolver esta ou aquela dificuldade de escola, mas para que em cada ocasio da sua vida o seu entendimento

mostre vontade a escolha que necessrio fazer. Em pouco tempo espantar-se- de ter feito muito maiores progressos do que aqueles que se aplicam a cincias particulares, e de ter atingido, no s o que os outros desejam, mas at as mais altas recompensas que aqueles que no podero esperar das cincias particulares. Regras Para a direco do Esprito, I, Tomo I, pp79-80. TEXTO 5 Haver quem se admire que nesta seco onde procuramos como nos tornar mais aptos a deduzir as verdades umas das outras, deixemos de parte todos os preceitos dialcticos, com os quais pretendem dirigir a razo humana, prescrevendo-lhe certas formas de argumentao que concluem com uma tal necessidade que, a razo que nelas confie, pode dispensar-se como se entrasse de frias, de considerar de forma evidente e atenta a prpria inferncia; apesar disso, pode chegar-se a uma concluso certa pela simples virtude da forma; que ns nos apercebemos de que a verdade escapa-se muitas vezes para fora destas cadeias, enquanto os que delas usam permanecem nelas. O que no acontece frequentemente aos outros; e, temos a experincia disso, os sofismas mais subtis no enganam ordinariamente quase ningum que faa uso da pura e simples razo, enganam apenas os prprios sofistas. Por isso, tendo aqui como principal preocupao evitar que a nossa razo permanea inactiva enquanto procuramos a verdade sobre qualquer assunto, rejeitamos estas famosssimas formas de argumentao como contrrias aos nossos propsitos, e procuramos pelo contrrio todos os auxiliares que podem manter o nosso esprito em estado de ateno, como ser mostrado no que se segue. Mas para que parea com mais evidncia ainda que esta tcnica de argumentao no traz absolutamente nenhuma contribuio ao conhecimento da verdade, convm notar que os dialcticos no podem construir segundo as regras um s silogismo cuja concluso seja verdadeira, se no possurem j a matria, por outras palavras, se no conhecerem previamente esta mesma verdade que nele deduziram. Donde ressalta que no colhem desta forma nenhum conhecimento novo; que por conseguinte, a dialctica, tal como comummente se entende, perfeitamente intil aos que desejem explorar a verdade das coisas e que ela no pode servir ocasionalmente seno para expor mais facilmente aos outros raciocnios h conhecidos, e que, por esta razo, deve ser transferida da Filosofia para a Retrica. Regras Para a Direco do Esprito, X, Tomo I, p128-129. TEXTO 6 Sendo ainda novo, estudara um pouco, entre as partes da Filosofia, a lgica, e entre as Matemticas, a anlise dos gemetras e a lgebra, trs artes ou cincias que pareciam dever

contribuir alguma coisa para o meu desgnio. Mas, ao examinlas, notei que, no que respeita Lgica, os seus silogismos e a maior parte dos seus outros preconceitos servem mais para explicar a outrem o que j se sabe, ou mesmo, como a arte de llio, para falar sem critrio daquilo que se ignora, do que para aprender. E ainda que ela contenha, efectivamente, preceitos muito verdadeiros e bons, encontram-se com eles tantos outros que so ou nocivos ou inteis, e que quase to difcil separ-los, como tirar uma Diana ou uma Minerva dum bloco de mrmore ainda no trabalhado. Depois, pelo que respeita anlise dos antigos e lgebra dos modernos, alm de que s se ocupam de matrias muito abstractas e que no parecem de nenhum uso, a primeira est sempre to sujeita considerao das figuras, que no pode exercitar o entendimento sem fatigar muito a imaginao; e na segunda, est-se de tal modo sujeito a certas regras e a certos caracteres, que se faz dela uma arte confusa e obscura, que era necessrio procurar um outro mtodo qualquer, que, compreendendo as vantagens destes trs, fosse isento dos seus defeitos. Discurso do Mtodo, II, p20. TEXTO 7 Por anlise os antigos gemetras designavam um processo de descoberta, descrito por Pappus da seguinte forma: "a anlise o caminho que parte daquilo que se procura como se estivesse estabelecido e conduz, pelas consequncias que da se tiram, a alguma coisa que esteja realmente estabelecido. Na anlise, supondo-se feita a coisa pedida, procuramos saber de que outra ela se poderia deduzir, e de que outra se poderia deduzir esta ltima, at que, por este caminho regressivo, encontremos alguma coisa conhecida ou tida como fazendo parte dos princpios, e damos a este processo o nome de anlise ou resoluo, como se quisssemos dizer soluo em sentido inverso". A anlise consiste portanto em, tendo sido dada uma questo, reduzi-la por decomposio a uma outra questo mais simples e assim por diante at que se chegue a uma proposio admitida como princpio ou j demonstrada, de que a questo seja a consequncia. A lgebra tinha recebido da parte de Vite desenvolvimentos considerveis. De uma maneira geral, consiste em substituir, nos clculos, as grandezas por smbolos, e em concluir das relaes dos smbolos as relaes das grandezas que representam. Antes de Vite, as matemticas operavam apenas com nmeros; apenas a incgnita e as suas potncias eram representadas por letras. Vite estendeu a todas as quantidades, conhecidas e desconhecidas, este modo de representao e submeteu os smbolos a todas as operaes de clculo que se aplicam aos nmeros. Fez assim da lgebra um instrumento de anlise mais rpido, mais poderoso, mais geral do que a anlise dos gemetras antigos, sempre restrita considerao das figuras particulares.

Este o invlucro donde Descartes tirou o mtodo aplicvel a todos os tipos de cincia, sem excepo. Iremos ver como este mtodo, apesar de manter a marca da sua origem matemtica, mais que a anlise dos antigos e a lgebra dos modernos. Introduo de Louis Liard, in Descartes, Discurso do Mtodo, Paris, Garnier Frres, 1960, pp. 3-4. TEXTO 8 Vamos agora passar em revista todos os actos do entendimento, pelos quais podemos atingir o conhecimento das coisas sem nenhum medo de erro: no se admitem mais do que dois, a intuio e a deduo. Por intuio entendo no o testemunho instvel dos sentidos, nem o juzo enganador da imaginao que realiza composies sem valor, mas uma representao que o acto da inteligncia pura e atenta, representao to fcil e distinta que no subsiste nenhuma dvida acerca do que nela compreendemos; ou ento, o que vem a dar no mesmo, uma representao inacessvel dvida, representao que o acto da inteligncia pura e atenta, que nasce s da luz da razo, e que, porque mais simples, ainda mais certa do que a deduo; todavia tambm esta, apontmo-lo anteriormente, no pode ser mal feita por um esprito humano. Deste modo, cada um pode ver por intuio que existe, que pensa, que o tringulo delimitado apenas por trs linhas, que a esfera apenas por uma superfcie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais numerosas do que se apercebe a maior parte das pessoas, porque desprezam aplicar o seu esprito a coisas to fceis. Ora esta evidncia e esta certeza da intuio no so apenas requeridas para as simples enunciaes, mas tambm para toda a espcie de processos discursivos. Seja, por exemplo, o seguinte resultado: 2 e 2 igual a 3 mais 1; preciso ver intuitivamente no s que 2 e 2 so 4, e que 3 e 1 so 4, mas, alm disso, que a primeira se conclui, necessariamente, destas duas ltimas. Podemos ento interrogarmo-nos porque, em conjunto com a intuio, existe outro modo de conhecimento, o que se realiza por deduo; por ela entendemos o que se conclui necessariamente de certas outras coisas conhecidas com certeza. Foi necessrio proceder assim, porque a maior parte das coisas so objecto de um conhecimento certo, embora por si prprias no sejam evidentes; basta que sejam deduzidas de princpios verdadeiros, e j j conhecidos, por um movimento contnuo e ininterrupto do pensamento que tem de cada termo uma intuio clara; deste modo que sabemos que o ltimo elo de uma cadeia est ligado ao primeiro, mesmo que no vejamos, num s e mesmo olhar, o conjunto dos elos intermdios de que depende a ligao; basta que tenhamos examinado um aps outro e que nos lembremos que do primeiro ao ltimo cada um deles est ligado aos seus vizinhos

imediatos. Distinguimos, portanto, aqui, a intuio intelectual da deduo certa, na medida em que concebemos num um espcie de movimento ou sucesso e na outra, no; porque, alm disso, para a deduo no necessrio, ao contrrio do que respeita intuio, uma evidncia intelectual, mas antes memria que, de certo modo, vai buscar a sua certeza. Daqui resulta que podemos dizer destas proposies que se concluem imediatamente a partir dos primeiros princpios que os conhecemos tanto por intuio como por deduo, conforme o ponto de vista em que nos colocamos, mas que os primeiros princpios so conhecidos somente por intuio, enquanto as concluses distantes s podem ser por deduo. Estas so as duas vias certas para chegar cincia; do lado do esprito, no devemos admitir mais, e todas as outras devem ser rejeitadas como suspeitas e expostas ao erro. Regras Para a Direco do Esprito, III, Tomo I, pp. 87-90. TEXTO 9 Pela palavra ideia entendo tudo o que pode estar no nosso pensamento, e entre elas distingui trs espcies: umas so adventcias como a ideia que vulgarmente temos de Sol; outras so factcias, em cujo nmero podemos incluir a que os astrnomos fazem do Sol, pelo seu raciocnio; e outras so inatas, como a ideia de Deus, da alma, do corpo, do tringulo e, em geral, todas as que representam essncias verdadeiras, imutveis e eternas. Carta ao Padre Mersenne, 16 de Junho de 1641, Tomo III, p337. Enfim, quando digo que alguma ideia nasceu connosco, ou que ela est naturalmente impressa nas nossas almas, no entendo que ela se apresente sempre ao nosso pensamento, porque desse modo no haveria nenhuma; mas entendo apenas que possumos a faculdade de produzi-la. Terceiras objeces e respostas, Tomo II, p622. TEXTO 10 H mesmo pessoas que, durante toda a sua vida, nada aprendem em condies de bem julgar. Porque o conhecimento sobre o que se pretende estabelecer um juzo indubitvel, deve ser, no somente claro, mas tambm distinto. Chamo claro quilo que presente e manifesto a um esprito atento: tal com dizemos ver claramente os objectos, quando, estando presentes, agem muito fortemente, e que os nossos olhos esto dispostos a fit-los. E distinta aquela apreenso de tal modo precisa e diferente de todas as outras, que s compreendem em si aquilo que aparece manifestamente ao que a considera como convm. Princpios da Filosofia, I, 45, p89.

TEXTO 11 Essas longas cadeias de razes, inteiramente simples e fceis, de que os gemetras costumam servir-se para chegar s suas mais difceis demonstraes, tinham-me sugerido que todas as coisas que podem cair sob o conhecimento do homem, se encadeiam da mesma maneira e, contando que simplesmente nos abstenhamos de aceitar como verdadeira alguma que o no seja, e que observemos sempre a ordem necessria para as deduzir umas das outras, nenhumas pode haver to afastadas a que no se chegue por fim, nem to ocultas que no se descubram. E no me foi muito difcil procurar por quais deveria comear: pois j sabia que devia ser pelas mais simples e mais fceis de conhecer; e considerando que entre todos os que at aqui procuravam a verdade nas cincias, s os matemticos puderam encontrar algumas demonstraes, isto , algumas razes certas e evidentes, no duvidei de que deveria comear por onde eles comearam; embora eu no esperasse delas nenhuma outra vantagem, a no ser a de habituarem o meu esprito a nutrir-me de verdades, e a no se contentar com falsas razes. Discurso do Mtodo, II, p18. TEXTO 12 Julgo que todos aqueles a quem Deus deu o uso dessa razo so obrigados a empreg-la principalmente para procurar conheclo e conhecerem-se a si prprios. Foi por a que me esforcei por comear os meus estudos; e dir-vo-ei que no poderia ter encontrado os fundamentos da Fsica, se os no tivesse procurado por esta via. Mas esta a matria que eu mais tenho estudado e de que no estou, graas a Deus, de modo algum satisfeito; ao menos, penso ter encontrado como se podem demonstrar as verdades metafsicas de um modo que mais evidente do que as demonstraes da geometria; esta a minha opinio, porque no sei se conseguirei persuadir os outros. No deixarei de tocar, na minha Fsica, em muitas questes metafsicas, e particularmente esta: que as verdades matemticas, a que chamais eternas, foram estabelecidas por Deus e dependem dele inteiramente, tanto como o resto das criaturas. Com efeito, dizer que aquelas verdades so independentes de Deus corresponde a falar de Deus como de um Jpiter ou de um Saturno e sujeit-lo aos sentimentos e ao destino. No temais afirmar e publicar, por toda a parte, peo-vos, que Deus estabeleceu as leis da natureza, como um Rei estabelece as leis no seu reino. Carta ao Padre Mersenne, 15 de Abril de 1630, Tomo I, p258-259. TEXTO 13

Com efeito, no era assim que se procedia nas Escolas: a Metafsica era o coroamento de no o incio dos estudos. Ora em sim era por isso mesmo, ltima para ns. Qual a razo desta nova revoluo cartesiana? O desejo de inovar? Ou o facto de, buscar os seus princpios Filosofia, Descartes entendeu dever conduzir as suas ideias justamente segundo essa ordem? Sem dvida. Porque o pensamento de Descartes, ou -- o que quer dizer a mesma coisa -- o pensamento, para Descartes, deve ser progressivo e no regressivo. Vai das ideias s coisas e no das coisas s ideias; vai do simples ao complexo; avana, ao concretizar-se, da unidade dos princpios para a multiplicidade das diversificaes; caminha das teorias para a aplicao, da metafsica para a Fsica, da Fsica para a Tcnica, para a Medicina, para a Moral. No parte, como o de Aristteles e o da Escolstica, de um diverso e de um Universo dados, para remontar da unidade dos princpios e das coisas que o seu fundamento. Para o pensamento cartesiano, o dado justamente o objecto simples da intuio intelectual, no os objectos complexos da sensao. Alexandre Koyr, Consideraes Sobre Descartes, Lisboa, Presena, 1981, p77. TEXTO 14 Sem dvida, tudo aquilo que at ao presente admiti como maximamente verdadeiro foi dos sentidos ou por meio dos sentidos que o recebi. Porm, descobri que ele por vezes nos enganam, e de prudncia nunca confiar totalmente naqueles que, mesmo uma s vez, nos enganaram. Mas ainda que os sentidos nos enganem algumas vezes sobre coisas pequenas e afastadas, h todavia muitas outras de que no podemos absolutamente duvidar, embora as recebamos por eles: como, por exemplo, que estou aqui, sentado junto lareira, vestido com um roupo de Inverno, que toco este papel com as mos, e outros factos semelhantes. E ainda, qual a razo porque se poderia negar que estas prprias mos e todo este meu corpo so meus? A no ser que, porventura, me compare no sei com que louco, cujos miolos esto to abalados por vapores rebeldes de blis negra que asseveram invariavelmente serem, ou reis, quando so pauprrimos, ou estarem vestidos de oiro e prpura, quando esto nus, ou que tm uma cabea de barro, ou que so cabaas ou que so feitos de vidro. Mas trata-se de pessoas que perderam a razo e eu prprio no me pareceria menos insensato se lhes seguisse o exemplo. Ora muito bem, como se eu no fosse um homem que costuma dormir de noite e consentir em sonhos as mesmas coisas, ou tambm, algumas vezes, outras menos verosmeis, que aqueles alienados quando esto despertos! Com efeito, quantas vezes me acontece que, durante o repouso nocturno, me deixo persuadir de coisas to habituais como que estou aqui, com o roupo vestido,

sentado lareira, quando, todavia, estou estendido na cama e despido! Mas agora, observo este papel seguramente com os olhos abertos, esta cabea que movo no est a dormir, voluntria e conscientemente estendo esta mo e sinto-a: o que acontece quando se dorme no parece to distinto. Como se no me recordasse de j ter sido enganado em sonhos por pensamentos semelhantes! Por isso, se reflito mais atentamente, vejo com clareza que viglia e sono nunca se podem distinguir por sinais seguros, o que me espanta -- e tal este meu espanto que quase me confirma na opinio de que durmo. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, I, p107-108. TEXTO 15 Mas tendo aprendido, desde o Colgio, que nada se pode imaginar de to estranho e to aceitvel, que j no tenha sido dito por qualquer dos filsofos; e depois, ao viajar, tendo reconhecido que todos os que tm sentimentos muito contrrios aos nossos, nem por isso so brbaros ou selvagens, antes muitos usam, tanto ou mais do que ns, da razo; e tendo considerado quanto o mesmo homem, com o seu mesmo esprito, sendo educado desde a infncia entre franceses ou alemes, se torna diferente do que seria, se tivesse vivido sempre entre chineses ou canibais; e como, at nas modas da indumentria, a mesma coisa que nos agradou h dez anos, e que nos agradar talvez antes de outros dez anos, nos parece agora extravagante e ridcula, de sorte que so bem mais o costume e o esprito que nos persuadem, do que qualquer conhecimento certo, e que contudo a pluralidade das opinies, no +e uma prova que valha para as verdades um pouco difceis de descobrir, porque bem mais verosmil que um s homem as tenha encontrado que um povo inteiro, eu no podia escolher ningum cujas opinies me parecessem dever ser preferidas s dos outros, e encontrava-me como que obrigado a procurar conduzir-me a mim prprio. Discurso do Mtodo, II, p19-20. TEXTO 16 Talvez no concluamos erradamente se dissermos que a Fsica, a Astronomia, a Medicina, e todas as outras cincias que dependem da considerao das coisas compostas, so de facto duvidosas, mas que a Aritmtica, a Geometria, e outras cincias desta natureza, que s tratam de coisas extremamente simples e gerais e no se preocupam em saber se elas existem ou no na natureza real, contm algo certo e inevitvel. Porque, quer eu esteja acordado, quer durma, dois e trs somados so sempre cinco e o quadrado nunca tem mais do que quatro lados; e parece impossvel verdades to evidentes possam incorrer na suspeita de falsidade. Todavia, est gravada no meu esprito uma velha crena,

segundo a qual existe um Deus que pode tudo e pelo qual fui criado tal como existo. Mas quem me garante que ele no procedeu de modo que no houvesse nem Terra, nem Cu, nem corpos extensos, nem figura, nem grandeza, nem lugar, e que, no entanto, tudo isto me parece existir tal como agora? E mais ainda, assim como concluo que os outros se enganam algumas vezes naquilo que pensam saber com absoluta perfeio, tambm eu me podia enganar todas as vezes que somasse dois e trs ou contasse os lados de um quadrado, ou em algo de mais fcil ainda, se possvel imagin-lo. Porventura Deus no quis que eu me enganasse deste modo, Ele que dizem que sumamente bom; todavia, se tivesse repugnado sua vontade criar-me tal que eu me enganasse sempre, tambm pareceria no convir com ela que eu me enganasse algumas vezes, o que, no ltimo caso, no pode afirmar-se que no permite. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, I, pp. 110-111. TEXTO 17 Vou supor, por consequncia, no o Deus sumamente bom, fonte da verdade, mas um certo gnio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto, que pusesse toda a sua indstria em me enganar. Vou acreditar que o Cu, o ar, a Terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores no so mais que iluses de sonhos com que Ele arma ciladas minha credulidade. Vou considerar-me a mim prprio como no tendo mos, no tendo olhos, nem carne, nem sangue, nem sentidos, mas crendo falsamente possuir tudo isto. Obstinadamente, vou permanecer agarrado a este pensamento e, se por este meio no est no meu poder conhecer algo verdadeiro, pelo menos est em mim o poder que me guarde com firmeza de dar assentimento ao falso, bem como ao que aquele enganador, por mais poderoso, por mais astuto, me possa impor. Mas isto uma empresa laboriosa, e uma certa preguia reconduz-me ao modo habitual de viver. Como um cativo que frui em sonhos uma liberdade imaginria, quando mais tarde comea a desconfiar que dormia teme que o acordem e conspira negligentemente com estas agradveis iluses, espontaneamente recaio nas opinies antigas e receio acordar. Temo que a viglia laboriosa que sucede placidez do sono no seja consumida, depois, no meio de uma certa luz, mas entre as trevas inextrincveis das dificuldades j discutidas. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, I, pp. 113-115. TEXTO 18 Enquanto desta maneira rejeitamos tudo aquilo de que podemos duvidar, e que simulamos mesmo ser falso, supomos, facilmente, que no h Deus, nem Cu, nem Terra, e que no temos corpo. Mas no poderamos igualmente supor que no existimos,

enquanto duvidamos da verdade de todas estas coisas: porque, com efeito, temos tanta repugnncia em conceber que aquele que pensa no existe verdadeiramente ao mesmo tempo que pensa que, apesar das mais extravagantes suposies, no poderamos impedir-nos de acreditar que esta inferncia "eu penso logo existo", no seja verdadeira e, por conseguinte, a primeira e a mais certa que se apresenta quele que conduz os seus pensamentos por ordem. Princpios da Filosofia, I, 7, pp. 57-58. TEXTO 19 Pela palavra pensar entendo eu tudo quanto ocorre em ns de tal maneira que o notamos imediatamente por ns prprios. por isso que no somente compreender, querer, imaginar, mas tambm sentir, so aqui a mesma coisa que pensar. Porque se afirmo que vejo ou que caminho, e da infiro que existo, se ouo falar da aco que se pratica com os meus olhos ou com as minhas pernas, esta concluso no de tal modo infalvel que eu no tenha alguma razo para duvidar, porque pode suceder que eu pense ver ou caminhar, embora no abra os olhos e no saia do mesmo stio. Isso acontece-nos s vezes quando dormimos e poderia talvez suceder-me se eu no tivesse corpo: ao passo que se ouo falar somente da aco do meu pensamento, ou do sentimento, ou seja, do conhecimento que em mim e que me leva a supor que vejo ou caminho, esta mesma concluso to absolutamente verdadeira que no posso duvidar dela, visto que se refere alma que a nica a ter a faculdade de sentir, ou de pensar de qualquer modo que seja. Princpios da Filosofia, I, 9, p60. TEXTO 20 Dizeis na segunda (objeco) que a verdade dos axiomas entendidos clara e distintamente manifesta por si mesma. Estou tambm de acordo quanto ao tempo em que so compreendidos clara e distintamente, porque a nossa alma de tal natureza que no pode recusar o seu assentimento ao que compreende distintamente; mas porque nos lembramos muitas vezes das concluses que tirmos de tais premissas, sem prestarmos ateno s prprias premissas, afirmo por isso que sem o conhecimento de Deus poderamos supor que so incertas, ainda que nos recordemos que as tirmos de princpios claros. Com efeito, a nossa natureza talvez seja de tal modo que nos tenhamos enganado nas coisas mais evidentes e, por conseguinte, que no tenhamos uma verdadeira cincia, mas uma simples convico mesmo no momento em que as tenhamos tirado dos princpios. A primeira encontra-se em ns, sempre que persista ainda alguma razo que nos possa levar dvida; e a segunda, sempre que a razo para acreditar seja to forte que nunca se apresente outra mais forte e que, enfim, seja tal que aqueles que ignoram

que h um Deus no possam ter outra semelhante: mas quando se compreendeu perfeitamente as razes que persuadem claramente da existncia de Deus e que Ele no enganador, mesmo que no prestemos ateno a estes princpios evidentes, desde que os lembremos desta concluso, Deus no enganador, teremos no apenas a convico, mas a verdadeira cincia desta concluso, e de todas as outras de que nos lembremos ter percebido de outra vez razes muito claras. Carta a Regius, 24 de Maio de 1640. TEXTO 21 Mas, desde que reconheci que existe um Deus, ao mesmo tempo compreendi tambm que tudo o resto depende dele e que ele no enganador, e da conclui que tudo aquilo que concebo clara e distintamente necessariamente verdadeiro, mesmo que no atente mais nas razes pelas quais julguei que isso era verdadeiro, mas apenas me recorde de o ter visto clara e distintamente. Por conseguinte, no se pode alegar em contrrio nenhuma razo que leve a duvidar, mas tenho disso cincia verdadeira e certa. Cincia certa e verdadeira no apenas disso, mas de todas as outras coisas que me recordo de alguma vez ter demonstrado, como as da geometria e semelhantes. Ento, o que se me pode agora objectar? Talvez que sou feito de tal modo que muitas vezes me engano? Mas j sei que no me posso enganar naquilo que concebo com evidncia. Talvez que tivesse como verdadeiras e certas muitas outras coisas, que depois depreendi serem falsas? Mas eu no compreendera clara e distintamente nenhuma delas, pois, ignorante desta regra da verdade, acreditara-as talvez por outras causas que depois descobri serem menos firmes. O que se me dir ainda? Que "como h pouco eu objectava a mim prprio) possivelmente sonho, ou que todas as coisas que agora penso no so mais verdadeiras do que as que me ocorrem quando durmo? Ainda assim, isto no altera nada, porque, seguramente, mesmo que eu sonhasse, se alguma coisa evidente ao meu esprito, absolutamente verdadeira. E assim vejo perfeitamente que a certeza e a verdade de toda a cincia dependem unicamente do conhecimento do Deus verdadeiro, a tal ponto que, antes de o conhecer, eu no poderia saber nada, de modo perfeito, de outra coisa. Porm, agora podem ser perfeitamente conhecidas e certas, para mim, inmeras coisas, quer do prprio Deus e das outras coisas intelectuais, quer tambm de toda a natureza corprea que o objecto da matemtica pura. Descartes, Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, VI, pp. 192193. No que respeita quelas coisas que consideramos como tendo alguma existncia, necessrio que as examinemos aqui uma aps outra, a fim de distinguir o que obscuro e o que evidente em

a noo que temos de cada uma. Quando concebemos a substncia, concebemos somente uma coisa que existe de tal maneira que s tem necessidade de si prpria para existir. Mas pode haver obscuridade no que toca explicao desta frase: s ter necessidade de si prprio. Porque, falando com propriedade, s Deus isso, e no h nenhuma coisa criada que possa existir, um s momento, sem ser sustentada e conservada pelo seu poder. Por isso h razo para dizer na Escola que o nome de substncia no unvoco aos olhos de Deus e das criaturas, isto , que no h nenhuma significao desta palavra que concebamos distintamente, que convenha a Ele e a elas. Todavia, porque, entre as coisas criadas, algumas so de tal natureza que no podem existir sem outras, distinguimo-las daquelas que s tm necessidade do concurso ordinrio de Deus, chamando ento, a estas, substncias, e, quelas, qualidades ou atributos das substncias. Princpios da Filosofia, I, 51, p96. TEXTO 23 Podemos, portanto, ter duas noes ou ideias claras e distintas, uma de uma substncia criada que pensa, e outra de uma substncia extensa, desde que separemos, cuidadosamente, todos os atributos do pensamento dos atributos da extenso. Tambm nos possvel possuir a ideia clara e distinta de uma substncia incriada que pensa e que independente, isto , de um Deus, desde que no pensemos que tal ideia representa tudo o que nele , e que a isso no misturemos nenhuma fico do nosso entendimento: na condio de atendermos simplesmente ao que verdadeiramente est compreendido em a noo distinta que dele temos e que sabemos pertencer natureza de um ser sumamente perfeito. Na verdade, ningum h que possa negar que tal ideia de Deus seja em ns, pois no h razo para acreditar que o entendimento humano no possa ter nenhum conhecimento da divindade. Princpios da Filosofia, I, 54, pp. 98-99. TEXTO 24 Embora cada atributo seja suficiente para fazer conhecer a substncia h, no entanto, um em cada uma, que constitui a sua natureza e a sua essncia e de que todos os outros dependem. Assim, a extenso em comprimento, largura e altura, constitui a natureza da substncia corporal e o pensamento constitui a natureza da substncia que pensa. Com efeito, tudo quanto pode atribuir-se ao corpo, pressupe a extenso e no passa de dependncia do que extenso. Igualmente, todas as propriedades que encontramos na coisa pensante, limitam-se a serem diferentes maneiras de pensar. Assim no poderamos conceber, por exemplo, uma figura, sem ser uma coisa extensa, nem movimento sem o espao que extenso; assim a imaginao, o pensamento e a

vontade dependem de tal maneira da coisa pensante que no os podemos conceber sem ela. Podemos, pelo contrrio, conceber a extenso sem figura ou sem movimento e a coisa pensante sem imaginao ou sem sentimento, e assim por diante. Princpios da Filosofia, I, 53, pp. 97-98. TEXTO 25 11 -- Como podemos conhecer mais claramente a alma do que o corpo Ora, a fim de saber como o conhecimento que possumos do nosso pensamento precede o do corpo, sendo incomparavelmente mais evidente, e de que maneira, ainda que o no fosse, teramos razo para concluir que no deixaria por isso de existir tudo quanto existe, observaremos que manifesto, que uma luz se encontra naturalmente nas nossas almas, que o nada no tem qualidades ou propriedades que o afectem, e que onde ns nos apercebemos de algumas, se deve encontrar necessariamente uma coisa ou substncia de que dependem. Esta mesma luz mostra-nos, tambm, que conhecemos tanto melhor uma coisa ou substncia quanto nele maior nmero de propriedades notamos. Ora certo que as notamos muito mais no nosso pensamento do que em qualquer outra coisa, tanto mais que nada h que nos incite a conhecer seja o que for e que no nos conduza, ainda com mais certeza, a conhecer o nosso pensamento. Se, por exemplo, me persuado de que h uma Terra, por a tocar ou ver, por razo ainda mais forte devo estar persuadido de que o meu pensamento ou existe, porque pode suceder que eu pense tocar a Terra, embora no haja talvez nenhuma Terra no mundo, e que no seja possvel que eu, isto , a minha alma, nada seja, enquanto ela tem este pensamento. Podemos concluir o mesmo de todas as outras coisas que nos vm ao pensamento, Isto , que ns, que as pensamos, existimos, embora elas sejam talvez falsas ou no tenham existncia. Descartes, Princpios da Filosofia, I, 11, pp. 61-62. TEXTO 26 Depois de ter assim considerado todas as funes que pertencem exclusivamente ao corpo, fcil ver que no resta nada em ns que se deva atribuir alma, a no ser os nossos pensamentos, que so principalmente de dois gneros, a saber: uns so as aces da alma, os outros as suas paixes. Chamo aces da alma a todos os nosso actos voluntrios, porque sentimos que vm directamente da alma e parecem depender apenas dela. Pelo contrrio, podem-se chamar duma maneira geral suas paixes todas as espcies de percepes ou conhecimentos que temos, porque muitas vezes no a nossa alma que os cria, limitando-se a receb-los das cousas que representam.

As Paixes da Alma, I, 17, pp. 106-107. Por sua vez as nossas volies so de duas espcies: umas so aces da alma que se confinam na prpria alma, como quando queremos amar Deus, ou duma maneira geral aplicar o nosso pensamento a qualquer objecto no material; as outras so aces que se estendem ao nosso corpo, como quando, s porque temos vontade de passear, as pernas se movem e andamos. As Paixes da Alma, I, 18, pp. 107. As nossas percepes so tambm de duas espcies, tendo umas por causa a alma, e as outras o corpo. As que tm como causa a alma so as percepes das nossas volies e de todos os actos de imaginao ou dos pensamentos que dela dependem. As Paixes da Alma, I, 19, pp. 107-108. TEXTO 27 Alm disso, se apenas e unicamente do facto de eu poder extrair do meu pensamento a ideia de qualquer coisa resulta que tudo aquilo que, clara e distintamente, reconheo que pertence a esta coisa, lhe pertence de facto, no que posso tirar daqui tambm um argumento por meio de que se prove a existncia de Deus? Sem dvida, no descubro menos em mim a sua ideia, isto , a ideia de um ente sumamente perfeito, do que a ideia de uma figura ou um nmero quaisquer; e no conheo menos clara e distintamente que pertence sua natureza existir eternamente do que conheo que aquilo que demonstro de qualquer figura ou nmero pertence tambm natureza desta figura ou deste nmero. E assim, mesmo que no fossem verdadeiras todas as coisas que at agora, nestes dias, pensei, a existncia de Deus deveria pelo menos ter para mim o mesmo grau de certeza que at aqui atribui s verdades da matemtica. No obstante, isto no de facto totalmente evidente ao primeiro olhar, mas oferece uma certa aparncia de sofisma. Porque, estando habituado em todas as outras coisas a distinguir a existncia da essncia, facilmente me persuadam que a existncia tambm p+ode ser separada da essncia de Deus e que, assim, Deus pode ser pensado como existente. Porm, se atento mais cuidadosamente, torna-se manifesto que a existncia pode separar-se tanto da essncia de Deus como da essncia de um tringulo em que a soma dos seus trs ngulos igual a dois ngulos rectos, ou da ideia de monte a ideia de vale: de tal modo que no repugna mais pensar um Deus (isto , um ente sumamente perfeito) a que falta a existncia (isto , a que falta alguma perfeio) do que pensar num monte a que falta o vale. Mas, como ia dizendo, ainda que na verdade eu no possa pensar um Deus a no ser existente, nem um monte sem um vale, entretanto, como de que pense um monte com vale no se conclui,

com certeza, que existe no mundo algum monte, tambm no parece concluir-se que Deus existe, pelo facto de eu pensar Deus como existente. Com efeito, o meu pensamento no impe necessidade s coisas: assim como me lcito imaginar um cavalo alado, mesmo que nenhum cavalo tenha asas, talvez eu tambm possa atribuir a existncia a Deus, embora no exista nenhum Deus. No, aqui oculta-se um sofisma. De que no possa pensar um monte sem o vale no se segue que exista, onde quer que seja, um monte e um vale, mas apenas que, quer existam, quer no existam, monte e vale no se podem separar um do outro. Mas, de que no posso pensar Deus a no ser existente segue-se que a existncia inseparvel de Deus e que, por conseguinte, ele existe verdadeiramente. No que o meu pensamento seja a causa disto, ou que imponha a qualquer coisa uma necessidade, mas, pelo contrrio, porque a necessidade da prpria coisa, ou seja, da existncia de Deus, me determina a pensar isto. Com efeito, no sou livre de pensar Deus sem a existncia (isto , um ente sumamente perfeito sem a suma perfeio), como sou livre de imaginar um cavalo, quer com asas, quer sem asas. Tambm no se deve dizer aqui que de todo necessrio que eu ponha Deus como existente, depois de ter estabelecido que ele possui todas as perfeies, visto que a existncia uma delas, mas que a primeira proposio no era necessria: do mesmo modo que no me necessrio crer que todos os quadrilteros se podem inscrever no crculo (dado que acredito isto, deverei necessariamente conceber que um rombo se pode inscrever no crculo, o que, todavia, abertamente falso). Porque ainda que no seja necessrio que eu incida nunca sobre qualquer pensamento de Deus, contudo, sempre que me apraz pensar acerca de um ente primeiro e supremo, e como que tirar a sua ideia do tesouro do meu esprito, necessrio que lhe atribua todas as perfeies, mesmo que no as enumere todas e no atente em cada uma em singular. Esta necessidade basta perfeitamente para que, depois, ao notar que a existncia uma perfeio, eu conclua rectamente que existe um ente primeiro e supremo. Assim tambm como no necessrio que me imagine nunca qualquer tringulo: pelo contrrio, sempre que quero pensar uma figura composta por rectas e tendo apenas trs ngulos, necessrio que lhe atribua as propriedades de que se infere rectamente que os seus trs ngulos no so maiores que dois rectos, mesmo que ento no preste ateno a isto. Mas se examino que figuras se podem inscrever no crculo, no necessrio, de nenhum modo, que creia que a esse nmero pertencem todos os quadrilteros. Pelo contrrio, no posso mesmo imaginar-me isso, enquanto me no dispuser a admitir s o que concebo clara e distintamente e, portanto, h grande diferena entre falsas suposies desta espcie e as verdadeiras que me so inatas, das quais a primeira e principal a ideia de Deus. Porque, com certeza, comeo de muitas maneiras que ela no uma coisa fictcia dependente do meu pensamento, mas uma imagem de uma natureza verdadeira e

imutvel: primeiramente, porque nenhuma outra coisa, a cuja essncia pertence a existncia, excepto unicamente Deus, pode ser pensada por mim. Em seguida, porque no posso conceber dois ou mais deuses desta espcie e, porque, dado que agora existia um nico Deus, se v perfeitamente ser necessrio no s que tenha existido desde toda a eternidade, mas tambm que dure eternamente no futuro. E, por ltimo, porque noto em Deus muitas outras coisas, s quais nada posso subtrair ou mudar. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, V, pp. 185-191. TEXTO 28 18 -- Que pode demonstrar-se mais uma vez por isso que h um Deus De igual modo, por encontrarmos em ns a ideia de um Deus ou de um ser sumamente perfeito, podemos investigar a causa que determina que esta ideia seja em ns. Todavia, depois de ter ponderado, com a devida ateno, quo imensas so as perfeies que tal ideia nos representa, somos constrangidos a confessar que s a poderamos ter a partir de um ser muito perfeito. Ou seja: se um Deus que verdadeiramente ou que existe, por isso que, no somente manifesto, pela luz natural, que o nada no pode estar volta do que quer que seja, e que o mais perfeito no poderia ser uma continuao ou uma dependncia do menos perfeito, mas tambm por verificarmos, por meio desta mesma luz, que impossvel que tenhamos a ideia ou a imagem do que que quer que seja, se no h, em ns ou fora de ns, um original que compreende, com efeito, todas as perfeies que assim se nos apresentam. Mas como bem sabemos que estamos submetidos a muitas imperfeies, e que no possumos essa extrema perfeio de que temos a ideia, cumpre-nos concluir que elas esto em alguma natureza diferente da nossa e, na verdade, muito perfeita, isto , Deus; ou pelo menos que outrora participaram de tal coisa, e, pelo facto de haverem sido infinitas, ainda o so. Descartes, princpios da Filosofia, I, 18, pp. 69-70. TEXTO 29 20 -- Que no sendo ns a causa de ns prprios, a causa Deus, que, por consequncia, h um Deus Apesar disso, nem toda a gente o leva em considerao como deve. E por sabermos suficientemente bem, quando temos uma ideia de qualquer mquina onde h muito artifcio, a maneira como a tivemos, e por no nos ser possvel recordar-nos, de igual modo, e pelo facto de ela estar sempre em ns, quando e como nos foi comunicada por Deus a ideia que de Deus temos, indispensvel que faamos ainda uma reviso e procuremos qual , portanto, o autor da nossa alma ou do nosso pensamento, que em si tem a

ideia das perfeies infinitas que esto em Deus. Porque a evidncia que aquele que conhece alguma coisa de mais perfeito do que ele prprio, no deu a si prprio o ser, visto que, pela mesma mediao, ter-se-ia dado todas as perfeies de que tivesse conhecimento. Logo, no poderia subsistir por nenhum outro meio se no por aquele que possui, efectivamente, todas estas perfeies, isto , Deus. Descartes, Princpios da Filosofia, I, 20, p71. TEXTO 30 22 -- Que conhecendo que h um Deus, pela forma como aqui se explicou, se conhecem tambm todos os seus atributos, visto que podem ser conhecidos apenas pela luz natural Colhemos ainda mais uma vantagem, ao provar desta forma a existncia de Deus, pois conhecemos ao mesmo tempo o que ele , tanto quanto o permite a fragilidade da nossa natureza. Porque, reflectindo sobre a ideia que naturalmente fazermos dele, vemos que eterno, omnisciente, todo-poderoso, origem de toda a vontade e verdade, criador de todas as coisas, e que, finalmente, tem em si tudo aquilo em que podemos reconhecer alguma perfeio infinita, ou que no est limitado por nenhuma imperfeio. Descartes, Princpios da Filosofia, I, 22, pp. 72-73. TEXTO 31 H em mim uma certa faculdade passiva de sentir, ou de receber e conhecer as ideias das coisas sensveis, mas eu no poderia fazer nenhum uso dela, a no ser que existisse tambm, em mim ou noutro, uma certa faculdade activa que produzisse ou causasse estas ideias. Ora, esta faculdade no pode estar em mim prprio, porque no pressupe absolutamente nenhum pensamento e porque aquelas ideias so produzidas, muitas vezes, sem cooperao minha, e mesmo contra minha vontade. Por conseguinte, resta que esta faculdade activa esteja em alguma substncia diversa de mim, na qual deve estar contida, ou formal, ou eminentemente, toda a realidade que est objectivamente nas ideias produzidas por ela, como acima h notei. Pelo que essa substncia , ou um corpo, ou a natureza corprea, em que est contido formalmente tudo aquilo que nas ideias est contido objectivamente, ou o prprio Deus, ou alguma outra criatura mais nobre que o corpo, em que esse contedo est eminentemente contido. Ora, no sendo Deus enganador, absolutamente manifesto que ele no introduza em mim essas ideias, nem imediatamente por si prprio, nem tambm por meio de outra criatura, na qual a sua realidade objectiva esteja contida no formalmente, mas eminentemente. Porque, no me tendo Deus dado absolutamente nenhuma faculdade para conhecer isto, mas, pelo

contrrio, uma grande propenso para crer que elas so emitidas pelas coisas corpreas, no vejo porque se possa compreender que ele no enganador, se estas ideias fossem emitidas por outras que no as coisas corpreas. E, portanto, as coisas corpreas existem. Entretanto, elas talvez no existam todas absolutamente tais como as percebo pelos sentidos, porque esta percepo dos sentidos extremamente obscura e confusa em muitas. Mas pelo menos existe nelas tudo aquilo que concebo clara e distintamente, isto , tudo aquilo, geralmente falando, que est compreendido no objecto da matemtica pura. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, VI, pp. 208-210. TEXTO 32 Consideremos aquelas coisas que vulgarmente se cr serem compreendidas mais distintamente do que todas, ou seja, os corpos que tocamos, que vemos, no com certeza corpos em comum, porque estas noes gerais costumam ser bastante mais confusas, mas um em particular. Tomemos, por exemplo, este pedao de cera: acabou mesmo de ser tirada do favo, ainda no perdeu todo o sabor do seu mel, retm um pouco do cheiro das flores de que foi colhida; a sua cor, a sua figura, a sua grandeza, so manifestas, dura, fria, pega-se-lhe facilmente e, se lhe batermos com o n do dedo, emite um som. Enfim, na cera deparase tudo o que parece ser requerido para que qualquer corpo possa ser conhecido muito distintamente. Mas eis que, enquanto falo, a aproximamos do fogo: os vestgios do sabor dissipam-se, o cheiro esvai-se, a cor muda-se, a figura perde-se, a grandeza aumenta, torna-se lquida, torna-se quente, mal se lhe pode tocar, e agora, se lhe bateres, no emitir nenhum som, subsiste ainda a mesma cera? Tem de confessar-se que subsiste, ningum o nega, ningum pensa o contrrio. Visto isso, o que havia nela que era to distintamente apreendido? Seguramente, nada daquilo que era atingido pelos sentidos, porque tudo caa sob a alada quer do gosto, quer da vista, quer do tacto, quer do ouvido, est agora mudado: mas a cera subsiste. Talvez se verifique aquilo que agora penso, que a prpria cera no fosse esta doura do mel, nem a fragrncia das flores, nem esta brancura, nem a figura, nem o som, mas um corpo que ora h pouco me aparecia perante os olhos com aquelas propriedades, ora presentemente com outras diversas. Provavelmente era isto o que se passava. Porm, o que precisamente isto, que eu, desta maneira, me represento pela imaginao? Centremo-nos e, removido o que no pertence cera, vejamos o que sobra: Pois no mais do que algo extenso, flexvel, mutvel. Mas o que de facto este flexvel, mutvel? Acaso o que imagino que esta cera pode passar da figura redonda para a quadrada e desta para a triangular? De nenhuma maneira, porque o que concebo como sendo capaz de inumerveis modos destes de transformao e, todavia, no posso percorrer pela imaginao sries inumerveis. Por

conseguinte, a compreenso da cera nunca chega ao termo pela faculdade da imaginao. E o que o extenso? No tambm a sua prpria extenso desconhecida, visto que se torna maior na cera derretida, ainda maior na cera a ferver, e cada vez maior, se o calor aumenta? S posso julgar rectamente o que a cera se supuser que admite, segundo a extenso, mais diferenas do que eu seria capaz de alguma vez abraar pela imaginao. Por conseguinte, s me resta conceber que no posso representar pela imaginao o que esta cera, mas que s a posso conceber pelo esprito (digo isto deste pedao de cera em particular, porque da cera em comum ainda mais claro). Mas o que na verdade esta cera, que s concebida pelo esprito? A mesma que vejo, que toco, que imagino, e, numa palavra, a mesma que acreditei desde o incio que existia. Mas -- o que de notar -- o seu conhecimento no uma viso, no um tocar, no uma imaginao, nem o foi nunca, embora assim o parecesse anteriormente, mas apenas uma inspeco do esprito que pode ser imperfeita e confusa, como antes era, ou clara e distinta, como agora, de acordo com a menor ou maior ateno que presto aquilo de que consta. Meditaes Sobre a Filosofia Primeira, II, pp. 127-130. TEXTO 33 a) devemos considerar tambm que este mundo, ou a matria extensa que compe o Universo, no tem limites, porque, em relao a qualquer parte em que queiramos simul-los, podemos ainda imaginar para l espaos infinitamente extensos, que no imaginamos apenas, mas que concebemos serem tais quais imaginamos; de modo que eles contm um corpo indefinidamente extenso, porque... a ideia de extenso que concebemos em qualquer espao a verdadeira ideia que devemos ter do corpo. Princpios da Filosofia, II, 21. b) no muito difcil inferir de tudo isto que a Terra e os Cus so feitos de uma mesma matria; e que, ainda que houvesse uma infinidade de mundos seriam todos feitos desta matria; donde se conclui que no pode haver vrios, pois concebemos claramente que a matria, cuja natureza consiste apenas em ser uma coisa extensa, ocupa agora todos os espaos imaginrios onde estes outros mundos poderiam existir e que no poderamos descobrir em ns a ideia de outra matria. Princpios da Filosofia, II, 22. c) h apenas uma matria em todo o Universo e conhecemo-la pelo facto de ser extensa; porque todas as propriedades que percebemos distintamente nela, referem-se divisibilidade e ao movimento relativamente s suas partes e possibilidade de receber todas as diversas disposies que notamos poderem dar-se pelo movimento das suas partes.

Princpios da Filosofia, II, 23. d) quanto ao vazio, no sentido em que dele falam os filsofos, isto , um espao em que no haja nada de substncia, evidente que no h de modo algum tal espao no Universo, porque a extenso do espao ou do lugar interior no absolutamente diferente da extenso do corpo. E, como, s pelo facto de um corpo ser extenso em comprimento, largura e profundidade, temos razo para concluir que uma substncia, porque pensamos no ser possvel que o que nada atenha extenso, devemos concluir o mesmo acerca do espao vazio: se h nele extenso, h tambm necessariamente substncia. Princpios da Filosofia, II, 16. TEXTO 34 Mas, para compreender mais perfeitamente todas estas cousas, necessrio saber que a alma est verdadeiramente unida a todo o corpo, e que em rigor no se pode dizer que exista numa das suas partes, com excluso das outras, pois o corpo uno e de um certo modo indivisvel, em virtude da disposio dos rgos, de tal modo relacionamos uns com os outros que basta que um falte para que todo o corpo se torne defeituoso; e porque ela tem uma natureza relacionada apenas com o conjunto dos rgos do corpo, e no com a extenso ou com mais dimenses ou com as propriedades da matria que o formam. E isso v-se claramente na impossibilidade de concebermos metade ou o tero de uma alma ou a extenso que ela ocupa, e no facto de no se tornar mais pequena, quando se tira qualquer parte do corpo, separando-se inteiramente dele quando se dissolve o conjunto dos seus rgos. As Paixes da Alma, I, 30, p115. TEXTO 35 a) necessrio saber tambm que, embora a alma esteja unida a todo o corpo, h todavia neste uma parte em que ela exerce em especial as suas funes; e julga-se vulgarmente que essa parte o crebro, ou talvez o corao: o crebro, porque com ele que esto relacionados os rgos dos sentidos, e o corao, porque nele que parece sentirem-se as paixes. Mas, examinando o assunto com cuidado, parece-me ter reconhecido com evidncia que a parte do corpo onde a alma exerce imediatamente as suas funes no de modo algum o corao; nem todo o crebro no seu conjunto, mas apenas a sua parte mais interior, que uma certa glndula muito pequena, situada a meio da sua substncia, e de tal modo suspensa por cima do canal por onde espritos das suas concavidades anteriores comunicam com os da posterior, que os mais pequenos movimentos que nela se do contribuem muito para modificar o curso desses espritos; e

reciprocamente as mais pequenas alteraes desse curso contribuem muito para alterar os movimentos dessa glndula. As Paixes da Alma, I, 31, p116. b) a razo que me persuade de que a alma no pode ter a todo o corpo nenhum outro centro a no ser essa glndula, que considero que todas as outras partes do nosso crebro so duplas, como os dois olhos, as duas mos, as duas orelhas, em suma, todos os rgos dos sentidos externos; e que, como no temos seno um nico e simples pensamento duma mesma cousa simultaneamente, preciso necessariamente que haja qualquer stio onde as duas imagens transmitidas pelos dois olhos, ou as duas outras impresses que vm dum s objecto pelos duplos rgos dos outros sentidos, se possam fundir numa s, antes que cheguem alma, para que no lhe representem dois objectos em vez de um s. E pode-se facilmente conceber que essas imagens ou outras impresses se renem nessa glndula, por intermdio dos espritos que enchem as cavidades do crebro; mas no h no corpo nenhum outro lugar onde se possam assim unir, seno depois de o terem sido nessa glndula. As Paixes da Alma, I, 32, p117. TEXTO 36 Admitamos pois que a alma tem o seu centro principal na pequena glndula que existe no meio do crebro, donde irradia por todo o corpo por intermdio dos espritos, dos nervos e at do sangue, que, participante das impresses dos espritos, os pode levar pelas artrias a todos os membros. E lembremo-nos do que j se disse sobre a mquina do corpo, ou seja: que os pequenos fios dos nossos nervos esto de tal maneira distribudos por todas as suas partes, que abrem diversamente os poros do crebro quando os objectos sensveis neles provocam movimentos, o que faz que os espritos animais contidos nestas cavidades entrem diversamente nos msculos, provocando dessa maneira toda a possvel movimentao dos membros; e lembremo-nos tambm que todas as outras causas do variado movimento dos espritos bastam para os conduzir a diferentes msculos. Acrescentemos aqui que a pequena glndula, que o principal centro da alma, est de tal maneira suspensa entre as cavidades que contm esses espritos, que pode ser movida por eles de tantas maneiras diferentes quantas as diferenas sensveis nos objectos; mas que pode tambm ser diversamente movida pela alma, a qual de tal natureza, que recebe em si tantas impresses diferentes, isto , tantas percepes diversas, quantos diferentes movimentos se produzem nessa glndula. Como tambm reciprocamente a mquina do corpo de tal modo composta, que s porque essa glndula diversamente movida

pela alma, ou por qualquer outra causa, isso basta para impelir os espritos que a cercam para os poros do crebro, por onde passam pelos nervos aos msculos, provocando assim movimento dos membros. As Paixes da Alma, I, 34, p119. TEXTO 37 desejo que considereis, depois disto, que todas as funes que atribui a esta mquina, como a digesto das carnes, o pulsar do corao e das artrias, a alimentao e o crescimento dos membros, a respirao, a viglia e o sono; a recepo da luz, dos sons, dos odores, dos gostos, do calor e de outras qualidades semelhante dos rgos dos sentidos exteriores; a impresso das suas ideias no rgo do sentido comum e da imaginao, a reteno ou a fixao dessas ideias na memria; os movimentos interiores dos apetites e das paixes; e enfim, os movimentos exteriores de todos os membros que seguem to a propsito tanto as aces dos objectos que se apresentam aos sentidos como das paixes, das impresses que se encontram na memria, que eles imitam o mais perfeitamente possvel os de um verdadeiro homem: eu desejo, digo-o eu, que considereis que estas funes resultam todas naturalmente, nesta mquina, apenas da disposio dos seus rgos, nem mais nem menos do que fazem os movimentos de um relgio, ou outros autmatos da disposio dos seus contrapesos e das suas rodas; de modo que no necessrio conceber no seu lugar qualquer alma vegetativa, nem sensitiva, nem qualquer outro princpio do movimento de vida, diferente do seu sangue e dos seus espritos, agitados pelo calor do fogo que arde continuamente no seu corao e que no de natureza diferente da de todos os fogos que existem nos corpos inanimados. Tratado do Homem, 201-202. TEXTO 38 assim que recebemos a maior parte dos nossos erros: durante os primeiros anos de vida, quando a alma se encontrava to estreitamente ligada ao corpo que se s se aplicava ao que neste causava quaisquer impresses, no considerava ainda se tais impresses eram produzidas por coisas que existiam fora de si. Sentia apenas a dor, quando o corpo era ofendido, ou prazer quando recebia algo de til, ou ento, se eram to leves que o corpo no retirava disso nenhuma comodidade, nem tambm incomodidade que importasse sua conservao, tinha sentimentos tais como aqueles a que se chama gosto, cheiro, som, calor, frio, luz, cor e outros semelhantes, que verdadeiramente no representam nada existente fora do nosso pensamento, mas que so diversos segundo as diversidades que se encontram nos movimentos que, de todas as partes do nosso corpo, se dirigem

regio do crebro ao qual est estreitamente junta e unida. Apreendia tambm grandezas, figuras e movimentos que no considerava sentimentos, mas coisas ou propriedades de certas coisas, que lhe pareciam existir, ou pelo menos lhe pareciam poder existir fora de sim embora no notasse ainda essa diferena. Porm, quando nos encontrmos um pouco mais avanados em idade e quando o corpo, voltando-se furtuitamente de um lado para o outro, pela disposio dos seus rgos, topava com objectos teis ou evitava os nocivos, a alma, que lhe estava estreitamente unida, reflectindo sobre as coisas que encontrava ou evitava, notou primeiramente que elas existiam fora de si, e no lhes atribuiu somente as grandezas, as figuras, os movimentos e as outras propriedades que pertencem verdadeiramente ao corpo, e que compreendia muito bem ou como coisas ou como dependncias de algumas coisas, mas tambm as cores, os cheiros, e todas as outras ideias deste gnero que via tambm nessa altura. E como se encontrava to fortemente ofuscada pelo corpo, que s considerava as outras coisas enquanto serviam para seu uso, julgava que havia mais ou menos realidade em cada objecto, segundo as impresses que causavam lhe pareciam mais ou menos fortes. Da resulta o ter acreditado que havia muito mais substncia ou corpo nas pedras e nos metais do que no ar ou na gua, porque neles sentia mais dureza e peso. Da adveio o ter considerado o ar diferente de tudo o mais, quando este no era agitado por algum vento e no lhe parecia nem quente nem frio. E pelo facto das estrelas no lhe darem mais luz do que candeeiros acesos, no imaginava que cada estrela fosse maior do que a chama que brota da extremidade desses candeeiros. E por no considerar ainda que a Terra pode girar em torno do seu eixo, e que a superfcie curva como a de uma bola julgou, de incio, que era imvel e a sua superfcie lisa. De tal modo fomos predispostos a mil outros preconceitos, que, mesmo quando somos capazes de bem usar da razo, recebemolos como crenas. Ao invs de pensar que havamos produzido tais juzos numa poca em que tnhamos condies para bem julgar e da poderem ser mais falsos do que verdadeiros, aceitmo-los como to certos como se deles tivssemos conhecimento distinto por intermdio dos sentidos, jamais duvidando de tais juzos como se se tratasse de noes comuns. Princpios da Filosofia, I, 71, pp. 115-117. TEXTO 39 Depois que foi demonstrado atrs que todos os lugares esto cheios de corpo e que cada parte da matria est de tal modo proporcionada grandeza do lugar que ocupa que no possvel que ocupe um maior nem que se encerre num menor, nem que outro corpo qualquer entre nesse lugar enquanto ela l estiver, devemos concluir que preciso que haja necessariamente e sempre todo um crculo de matria ou anel de corpos que se movem em

conjunto, ao mesmo tempo, de modo que, quando um corpo deixa o seu lugar a um outro que o afasta, ele entra no lugar de um outro e este outro naquele de um outro, e assim por diante at ao ltimo que ocupa no mesmo instante o lugar abandonado pelo primeiro. Concebemos isto sem dificuldade num crculo perfeito, porque sem recorrer ao vazio e rarefaco ou condensao, vemos que a parte _a deste crculo pode mover-se para _b, desde que a parte _b se mova ao mesmo tempo para _c, e a _c para _d, e a _d para a _a. Mas no ser difcil imaginar isso mesmo num crculo imperfeito e o mais irregular que se possa imaginar, se tivermos em considerao o modo como todas as desigualdades dos lugares podem ser compensadas por outras desigualdades que se encontram no movimento das partes. De modo que toda a matria compreendida num espao pode mover-se circularmente e a parte que est perto de _e passa para perto de _g, e a que est perto de _g, passa ao mesmo tempo para junto de _e. E sem que seja necessrio supor a existncia de condensao ou de vazio, desde que, como se supe, o espao _g quatro vezes maior do que o _e, e duas vezes maior do que os espaos _f e _h, se suponha tambm que o seu movimento quatro vezes mais do que junto de _f ou junto de _h e que em todos os stios deste crculo a velocidade do movimento compensa a pequenez do lugar. Porque de reconhecer deste modo que em cada espao de tempo que se queira determinar, passar, tanta matria neste crculo por um lugar como por outro. Princpios, II, 33. TEXTO 40 Depois de ter examinado a natureza do movimento, necessrio considerar a sua causa, e porque pode ser entendida em duas maneiras, comearemos pela primeira e a mais universal, a que produz geralmente todos os movimentos que existem no mundo; consideraremos depois a outra..., que faz com que cada parte da matria adquira um movimento que antes no tinha. Quanto primeira (causa) parece-me evidente que no h outra seno Deus que criou pela omnipotncia a matria com o movimento e o repouso, e que conserva agora no Universo, pelo concurso ordinrio, tanto movimento e repouso quanto nele introduziu ao cri-lo. Porque, ainda que o movimento seja apenas um modo na matria que movida, esta tem todavia uma certa quantidade de movimento que nunca aumenta nem diminui, ainda que haja mais ou menos em algumas das suas pores. Por isso, quando uma poro da matria se move umas vezes mais depressa que uma outra, e que esta duas vezes maior do que a primeira, devemos pensar que h tanto movimento na mais pequena como na maior; e que todas as vezes que o movimento duma poro diminui, a da outra poro aumenta em proporo. Porque Deus moveu de muitos modos diferentes as partes da matria quando as criou, e as mantm a todas do mesmo e com as mesmas leis que lhes imps na sua

criao, daqui segue-se que Ele conserva incessantemente nesta matria uma quantidade igual de movimento. Princpios, II, 36. TEXTO 41 Acrescentemos que esta matria pode ser dividida em tantas partes e tantas figuras quantas possamos imaginar; e que cada uma delas pode receber em si todos os movimentos que possamos conceber. Suponhamos ainda que Deus a divide verdadeiramente em muitas partes -- umas maiores, outras mais pequenas, umas com uma configurao, outras com outra, como nos aprouver imaginar. No que Deus as separe umas das outras, a ponto de haver algum vazio entre elas; mas pensemos que toda a distino que nelas introduzida consiste na diversidade dos movimentos que lhes imprime, fazendo com que, desde o primeiro instante em que foram criadas, umas comecem a mover-se por um lado e as outras pelo outro, umas mais depressa, as outras mais lentamente e que continuem desde ento o seu movimento de acordo com as leis habituais da natureza. Porque Deus estabeleceu to maravilhosamente estas leis que ainda que imaginemos que Ele no cria mais nada alm do que disse e at que no estabelece na matria nenhuma ordem nem proporo. Mas que formou o caos mais confuso e mais desordenado que os poetas possam descrever, elas so suficientes para fazer com que as partes do caos se desemaranhem por si prprias e se disponham em to boa ordem que tero a forma de um mundo perfeito no qual poderemos ver no apenas a luz, mas todas as outras coisas, tanto gerais como particulares, que aparecem neste verdadeiro mundo (em que vivemos). O mundo, in Tomo I, pp. 346-347. TEXTO 42 Porque no conheo nenhuma diferena entre as mquinas que fazem os artfices e os diversos corpos que s a natureza produz, a no ser que os efeitos das mquinas dependem apenas da combinao de certos tubos ou molas ou outros instrumentos que devendo ter alguma proporo com as mos daqueles que os fazem, so sempre to grandes que as suas figuras e movimentos se podem ver, enquanto os tubos ou molas que causam os efeitos dos corpos naturais so ordinariamente muito pequenos, para serem percebidos pelos nossos sentidos. certo que todas as regras dos mecnicos pertencem Fsica, de modo que todas as coisas que so artificiais so nisso naturais. Porque, por exemplo, quando um relgio marca as horas por meio das rodas de que feito, isto no lhe menos natural do que a uma rvore produzir frutos. Por isso, do mesmo modo que o relojoeiro, ao ver um relgio que no fez, pode geralmente julgar a partir de algumas partes que v quais so as outras que no v, assim ao considerar os efeitos e as partes sensveis dos corpos naturais,

procurarei conhecer como devem ser as suas partes que no esto ao alcance dos sentidos. Princpios da Filosofia, IV, 203. TEXTO 43 Embora deste sentimento da cor, cuja impresso sinto, venha a julgar que este bordo que est fora de mim colorido, e embora da extenso desta cor, da sua extremidade e da relao da sua situao com as partes do meu crebro, eu determine alguma coisa respeitante grandeza, figura e distncia deste mesmo bordo, ainda que estejamos habituados a atribui-lo aos sentidos, todavia uma coisa manifesta que isto depende apenas do entendimento. E at j fiz ver, na Diptrica, que a grandeza, a distncia e a figura no se percebem seno pelo raciocnio, deduzindo-as umas das outras. Mas h nisso apenas uma diferena e que atribumos ao entendimento os juzos novos e no habituais que fazemos a respeito de todas as coisas que se apresentam, e atribumos aos sentidos aqueles que estamos acostumados a fazer desde a nossa infncia respeitantes s coisas sensveis, por ocasio das impresses que causam nos rgos dos sentidos; daqui resulta que a razo nos faz raciocinar e julgar to prontamente acerca destas coisas (ou melhor nos faz relembrar recordaes de juzos que fizemos outrora), que no distinguimos de modo algum esta maneira de julgar da simples apreenso ou percepo dos nossos sentidos. Respostas s Sextas objeces. TEXTO 44 Pelo que reconheo, todavia, que nem a vontade de poder, que recebi de Deus, , considerada por si, a causa dos meus erros, porque amplssima e perfeita no seu gnero; nem a imaginao, o poder do entendimento, tudo o que concebo, visto que recebi de Deus aquela faculdade de conceber, concebo, sem qualquer dvida, rectamente -- e no pode suceder que nisso me engane. Ento, de onde nascem os meus erros? Apenas e unicamente de que, como a vontade tem um campo mais lato que o entendimento, no a contenho dentro dos meus limites, mas tambm a estendo s coisas que no compreendo: por ser indiferente a elas, a vontade deflecte facilmente do bom e do bem e, deste modo, no s erro, como tambm peco. Meditaes sobre a Filosofia Primeira, IV, p173. TEXTO 45 No verosmil que as cousas das quais se podem deduzir todos os fenmenos sejam falsas. E certamente, se os princpios de que me sirvo so muito evidentes, se as consequncias que deles tiro esto

fundamentadas sobre a evidncia das matemticas, e se aquilo que assim deles deduzo corresponde exactamente a todas as experincias, parece-me que seria fazer injria a Deus acreditar que as causas dos efeitos que esto na natureza, e que assim encontramos, so falsas: porque isto seria querer torn-lo culpado de nos ter criado to imperfeitos que estivssemos sujeitos a equivocar-nos, mesmo quando usamos bem da razo que ele nos deu. Princpios da Filosofia, III, 43.

PROPOSTAS DE TRABALHO TEXTO I "Quanto aos resultados finais das suas cincias, Galileu e Descartes assumem posies radicalmente opostas." MPA. PERGUNTA 1. Esclarece e justifica a afirmao contida no texto. TEXTO II "Tomemos, de momento, pois isto como um postulado, cuja verdade sem sombras estabeleceremos mais adiante, ao contemplar outras concluses, fundamentadas em tais hipteses e que correspondem exactamente s experincias." Galileu. PERGUNTA 2. Aponta os principais aspectos, deste texto, com os quais Descartes no pode concordar e justifica cada um deles, no esquecendo de apresentar as razes cartesianas e galilaicas para essa oposio. TEXTO III "A condenao de uma proposio cientfica, apoiada na observao e na demonstrao, no poderia ser feita pelos telogos sem que previamente, por meios cientficos, provassem a sua falsidade." Galileu. PERGUNTA 3. Tendo em considerao aquilo que estudaste de Galileu e de Descartes, comenta o texto anterior, apenas em conformidade com os seguintes dois aspectos: a) a posio da teologia face s restantes cincias, nos dois autores; b) os mtodos das cincias dos dois autores.

TEXTO IV "Seria de suma prudncia que os telogos fossem mais cautelosos quanto ao carcter absoluto das suas frases, em particular quando tratam de uma cincia que ignoram completamente." Galileu Galilei. PERGUNTA 4. Parece-te que Descartes poderia concordar com este texto de Galileu? Justifica convenientemente a tua resposta, usando alguns termos de comparao entre os dois autores, mas apenas ao nvel daquilo que tratado no texto. TEXTO V "Exigimos dois momentos para se falar de intuio intelectual: primeiro, que a proposio seja compreendida clara e distintamente; depois, que seja compreendida totalmente num s momento, e no em vrios momentos sucessivos." Descartes. PERGUNTA 5. Com base neste texto, procura fazer uma comparao, quanto aos pontos de partida para o conhecimento, entre Galileu e Descartes. TEXTO VI "No tenho o propsito de ensinar aqui o mtodo que cada um deve seguir, para bem conduzir a razo, mas de mostrar de que maneira procurei conduzir a minha." Descartes. PERGUNTA 6. Com base neste texto e naquilo que sabes sobre os dois autores, procura comparar os grandes objectivos dos mtodos de Galileu e de Descartes. TEXTO VII Para Descartes, ao contrrio do que acontecia com Galileu, a investigao no tinha uma grande importncia. AMPA PERGUNTA 7. Tendo em considerao o que te dito no texto, procede a uma comparao entre Descartes e Galileu. TEXTO VIII A dvida desempenha uma funo demasiado importante no sistema cartesiano. AMPA PERGUNTA 8. Aponta quais os motivos que tero levado Descartes a fazer da

dvida um elemento muito importante para o seu sistema e, ao mesmo tempo, indica como ter Galileu resolvido a questo que conduziu Descartes a duvidar. TEXTO IX Quanto aos objectivos finais a atingir, existem enormes diferenas entre Galileu e Descartes, uma vez que eles defendem perspectivas opostas. PERGUNTA 9. luz dos conhecimentos que te foram dados, comenta o texto anterior. TEXTO X Segundo algumas perspectivas, o mtodo de Descartes pode ser comparado com o de Galileu. AMPA Pergunta 10 Procura, atravs dos conhecimentos que te foram dados, encontrar quais as semelhanas e as diferenas que existem entre os dois mtodos. TEXTO XI Quanto s caractersticas das cincias, existem enormes diferenas entre Descartes e Galileu. AMPA PERGUNTA 11 Compara as caractersticas que cada um dos autores pretende que tenha cada uma das suas cincias. TEXTO XII "Sempre considerei estes dois problemas: o de Deus e o da Alma, como os principais dos que devem ser demonstrados mais pela filosofia que pela teologia." Descartes. PERGUNTA 12. luz daquilo que sabes sobre o sistema cartesiano, comenta a afirmao contida no texto. PERGUNTA 13. Seria possvel que Descartes tivesse elaborado o seu sistema filosfico sem recorrer a Deus e Alma humana? Justifica a resposta que deres, usando a tua compreenso pessoal do cartesianismo. TEXTO XIII "depois de colocadas, na alma do homem, as ideias inatas, todo o

conhecimento complexo pode ser verdadeiro." MPA. PERGUNTA 14. Explica e justifica o contedo deste segundo texto. TEXTO XIV "Em vez disso, seria de suma prudncia que os telogos fossem mais cautelosos quanto ao carcter absoluto das suas frases, em particular quando tratam de uma cincia que ignoram completamente." Galileu. PERGUNTA 15. Comenta o texto, tendo em considerao aquilo que conheces do sistema cartesiano. TEXTO XV "O mtodo cartesiano, quando analisado internamente, conduz a uma absoluta segurana nos conhecimentos obtidos." MPA. PERGUNTA 16. Aponta os motivos principais que permitem proferir a afirmao que se encontra no texto. TEXTO XVI "Deus, no sistema filosfico cartesiano, desempenha um papel essencial e indispensvel." MPA. PERGUNTA 17. Justifica, apontando as vrias funes da divindade, a importncia de Deus no sistema filosfico de Descartes. TEXTO XVII "Por isso, Senhores, por muito bons que sejam os meus argumentos, como eles pertencem filosofia, no espero eu que faam efeito se lhe no concederdes proteco." Descartes. PERGUNTA 18. Desenvolve as ideias contidas no texto, tendo em considerao o que te foi dito sobre o cartesianismo e o seu tempo. TEXTO XVIII "Embora sendo quase totalmente idealista, Descartes no consegue fugir perfeitamente ao positivismo que j comeava a impor-se s cincias do seu tempo." MPA.

PERGUNTA 19. Seria Descartes um experimentalista e empirista? Justifica a tua resposta. TEXTO XIX "Se bem que na verdade parea estranho que eu diga que compreendo mais nitidamente as coisas cuja a existncia me parece dbia (Deus e a Alma), que me so incgnitas, e que me no pertencem, do que aquelas de cuja a verdade me convenci a pleno, e que ao meu ser pertencem (todos os corpos extensos)." Descartes. PERGUNTA 20. Como poders explicar que ele compreenda melhor Deus e a Alma do que o seu prprio corpo? Justifica correctamente a resposta dada. TEXTO XX "Tudo que os ates alegam para impugnar a existncia de Deus depende sempre de uma de duas coisas: ou de que supem em Deus afeces humanas, ou de que atribuem aos nossos espritos tanta fora e sabedoria que possam determinar e compreender o que Deus pode e deve fazer; De sorte que tudo o que os ates dizem no nos dar dificuldade alguma, desde que nos no esqueamos que devemos considerar os nossos espritos como coisas finitas e limitadas, e Deus, pelo contrrio, como um ser infinito e incompreensvel." Ren Descartes. PERGUNTA 21. Em conformidade com o texto e com aquilo que sabes sobre o sistema cartesiano, diz qual o estatuto do homem para este autor. PERGUNTA 22. Toma ateno ltima parte do texto. Ser ela compatvel com as provas da existncia de Deus, que Descartes nos apresenta no discurso do mtodo? Justifica. PERGUNTA 23. Poderia Descartes construir o seu sistema sem ter recorrido existncia de Deus? Justifica a tua resposta, recorrendo tua prpria compreenso deste autor. TEXTO XXI "Descartes coloca-se numa posio totalmente natural, servindose do exame racional do bom senso, pondo totalmente de parte as verdades sobrenaturais da f crist." Tavares Guimares. PERGUNTA 24. Com os conhecimentos que possuis de Descartes, comenta o texto

anterior, nunca te esquecendo de justificar as afirmaes feitas. TEXTO XXII "Para Descartes, tudo o que racional real." MPA. PERGUNTA 25. Como poder Descartes sustentar a afirmao contida no texto anterior? Justifica convenientemente tudo aquilo que afirmares. TEXTO XXIII "A certeza uma atitude subjectiva da mente que est livre de qualquer dvida." Tavares Guimares. PERGUNTA 26. Explica e desenvolve o contedo do texto anterior, luz daquilo que conheces do sistema cartesiano. TEXTO XXIV "Deus uma necessidade sentida por Descartes para justificar e fundamentar o seu sistema." MPA. PERGUNTA 27. Quais os factores essenciais que tero levado Descartes a sentir a necessidade de justificar e provar a existncia de um Deus bom? Justifica convenientemente a tua resposta. TEXTO XXV (O Discurso do Mtodo) "fez da razo humana um instrumento de preciso." Fontenelle. PERGUNTA 28. Justifica, luz dos conhecimentos que possuis sobre Descartes, a afirmao contida no texto anterior. TEXTO XXVI "Reverenciava a Nossa Teologia e desejava, como qualquer outro, ganhar o Cu, mas, tendo aprendido como coisa certssima que o caminho do Cu no est menos aberto aos mais ignorantes do que aos mais doutos, e que as verdades reveladas, que l conduzem, esto acima da nossa inteligncia, no ousaria sujeit-las fraqueza dos meus raciocnios, e pensava que, para empreender com xito o seu exame, era precisa alguma assistncia extraordinria do Cu e ser mais do que homem." Descartes. PERGUNTA 29.

Aquando da demonstrao racional da existncia de Deus, Descartes entra em contradio com aquilo que afirma no texto anterior. Quais os motivos que o tero levado a essa contradio? Justifica. TEXTO XXVII "Na rvore filosfica, a seiva sobe das razes aos frutos, a certeza dos princpios garantindo o desenvolvimento da cincia e da tcnica." Roger Lefvre. PERGUNTA 30. Quais os mecanismos do sistema cartesiano que lhe permitem sustentar, com segurana e absoluta verdade, as duas afirmaes contidas no texto? Justifica-os atravs de um exemplo prtico, em que os empregues. TEXTO XXVIII "S aprendemos por induo ou por demonstrao. Ora, a demonstrao faz-se a partir de princpios universais e a induo a partir de casos particulares. Mas impossvel adquirir o conhecimento dos universais a no ser por induo, visto que at os chamados resultados da abstraco no se podem tornar acessveis a no ser pela induo." Aristteles. PERGUNTA 31. Parece-te que Descartes poderia concordar com este texto de Aristteles? Justifica convenientemente a tua resposta, mas no te limites a fazer uma exposio de matrias decoradas. TEXTO XXIX Contm esta (metafsica) os princpios do conhecimento, entre os quais se encontra a explicao dos principais atributos de Deus, da imaterialidade e imortalidade das almas e das de todas as noes claras e distintas que esto em ns..." Descartes. PERGUNTA 32. Este texto estabelece quais os assuntos tratados pela metafsica cartesiana. Em conformidade com eles, explica como pode esta disciplina ser o fundamento de todo o sistema deste filsofo. PERGUNTA 33. Que resultados advieram, para o conhecimento cientfico cartesiano, atravs do "fingimento" a que ele se prope no texto anterior? Justifica a resposta, usando, para esse fim, todo o teu raciocnio. TEXTO XXX

"Ao longo da histria da filosofia e das cincias, o conceito de experincia tem vindo a sofrer alteraes de monta." MPA. PERGUNTA 34. Diz qual a importncia e o papel do conceito de experincia no sistema filosfico cartesiano. TEXTO XXXI "O erro mais grave de Descartes no ter compreendido nada da cincia experimental, ainda que estivesse ao corrente das descobertas que o antecederam. Mas ele considerava-as desprovidas de todo o valor terico. Emile Namer. PERGUNTA 35. Justifica, segundo o sistema filosfico cartesiano, as afirmaes feitas no texto. TEXTO XXXII "Conheceremos primeiramente que existimos, enquanto prprio da nossa natureza pensar..." Descartes. PERGUNTA 36. O texto retrata-nos o momento em que o seu autor apenas acreditava no pensamento. Como ter ele procedido reabilitao de todo o conhecimento a partir deste ponto? TEXTO XXXIII "A experincia no , para Descartes, um ponto fundamental para qualquer conhecimento cientfico." MPA. PERGUNTA 37. Explica o porqu da afirmao contida no texto, dizendo qual o papel da experincia no sistema cartesiano e apontando as condies em que ele se v forado a us-la. TEXTO XXXIV "Penso, logo existo: esta a base da apoio para todo o conhecimento cientfico." Descartes. PERGUNTA 38. Como procede o autor, a partir desta base, para reconstruir todos os conhecimentos que anteriormente havia posto em causa? TEXTO XXXV

"Contm esta (Metafsica) os princpios do conhecimento, entre os quais se encontra a explicao dos principais atributos de Deus, da imaterialidade e da imortalidade das almas e de todas as noes claras e distintas que esto em ns." Descartes. PERGUNTA 39. Com base naquilo que te dito no texto, explica a importncia da Metafsica no sistema filosfico cartesiano. PERGUNTA 40. Ainda com base no texto e tendo tambm os restantes conhecimentos que te foram ministrados, diz quais os princpios (pontos de apoio) que Descartes considera serem de aceitao necessria para que possamos atingir um conhecimento vlido. TEXTO XXXVI "Conheceremos primeiramente que existimos, enquanto prprio da nossa natureza pensar..." Descartes. PERGUNTA 41. Aponta, explicando cada uma delas, as principais etapas percorridas por Descartes para atingir a primeira evidncia incontestvel. PERGUNTA 42 Explica o que entende Descartes por "dualismo antropolgico". PERGUNTA 43 Aponta as caractersticas do "cogito" cartesiano. PERGUNTA 44 Segundo Descartes, como exercia Deus o seu poder sobre a Natureza? TEXTO XXXVII "Estas so as operaes do entendimento e portanto os dois modos de conhecer racionalmente: a intuio e a deduo." Isabel Marnoto. PERGUNTA 45 luz do que te dito no texto, explica como se desenvolve o processo cognitivo em Descartes. PERGUNTA 46 Ser que Descartes apenas admite a existncia do conhecimento racional? Explica cada um dos outros modos de conhecimento, encontrando as diferenas fundamentais que existem entre eles.

TEXTO XXVIII "O novo mtodo proposto por Descartes inverteu a ordem do saber: o espiritual no a cpula do edifcio que se ergueria a partir do sensorial, mas , ao contrrio, o seu fundamento." Isabel Marnoto PERGUNTA 47 Desenvolve e justifica as ideias que te so apresentadas no texto anterior. TEXTO XXXIX "Os corpos nem sequer so propriamente percebidos pelos sentidos, nem pela faculdade da imaginao, mas apenas pelo entendimento. Ren Descartes PERGUNTA 48 Aponta, no te esquecendo de fazer a sua respectiva ligao, quais os conceitos e mecanismos do sistema cartesiano que permitem que este autor faa a afirmao que se encontra no texto anterior. TEXTO XL " manifesto pela luz natural que o conhecimento do entendimento deve preceder a determinao da vontade." Ren Descartes. PERGUNTA 49 Segundo o que te indicado no texto, explica e justifica qual o estatuto do homem no sistema de Descartes. PERGUNTA 50 Deus um elemento importante na filosofia cartesiana. Explica os passos que permitiram que este Filsofo atingisse o criador de todas as coisas. PERGUNTA 51 Explica e justifica as circunstncias em que Descartes se v forado a recorrer experincia. PERGUNTA 52 De uma forma simples, embora compreensvel, descreve as principais etapas do itinerrio cartesiano. PERGUNTA 53 luz dos conhecimentos que te foram dados, faz-me uma breve anlise do tema da liberdade em Descartes. TEXTO XlI "Por mtodo entendo as regras certas e fceis, que aquele que as

observar exactamente nunca admitir o falso como verdadeiro e, sem malgastar inutilmente as foras do seu esprito, antes aumentando sempre gradualmente a sua cincia, chegar ao verdadeiro conhecimento de todas as coisas de que capaz." Descartes PERGUNTA 54 Quais as caractersticas do mtodo cartesiano que podes encontrar neste texto? (apenas quero que me digas as que podem ser encontradas no texto e que expliques cada uma delas) TEXTO XLII "No que respeita s questes que pertencem metafsica, a principal dificuldade conceber clara e distintamente as primeiras noes." Descartes PERGUNTA 55 Como ter Descartes ultrapassado a dificuldade de que nos fala no texto? Justifica convenientemente a tua resposta. PERGUNTA 56 Em Descartes, o tema da liberdade pode ser bastante interessante. faz-me um comentrio, fundamentado e coerente, a este respeito. PERGUNTA 57 Como sabes, a realidade objectiva, em Descartes, de pouca importncia. quais os motivos que nos permitem fazer esta afirmao?

NDICE DESCARTES E A VISO MATEMTICA DO REAL..........................1 ALGUNS DADOS BIOGRFICOS........................................1 A FILOSOFIA COMO CINCIA UNIVERSAL..............................2 A SABEDORIA HUMANA..............................................2 A UNIDADE DA CINCIA............................................2 O CARCTER TERICO E PRTICO DA FILOSOFIA.......................4 O FUNDAMENTO DA UNIDADE DA CINCIA..............................5 IMPORTNCIA DO MTODO NA UNIDADE DA CINCIA.....................6 O MTODO CARTESIANO.............................................7 A INSUFICINCIA DA DIALCTICA ESCOLSTICA E A NECESSIDADE DE....7 ORIGEM MATEMTICA DO MODELO METODOLGICO........................9 A ACTIVIDADE DO ENTENDIMENTO, A INTUIO E A DEDUO............9 A ORIGEM DAS IDEIAS E O RACIONALISMO INATISTA..................12 AS REGRAS DO MTODO E A ORDEM DA RAZO.........................12 A NECESSIDADE DE UMA NOVA METAFSICA...........................15 A CONVERGNCIA DOS FUNDAMENTOS DA FSICA, DA RELIGIO E DA.....15 O INSUCESSO DA METAFSICA ESCOLSTICA, CONSTRUDA SOBRE O......16 A AUTONOMIA DA RAZO, CONDIO DA METAFSICA CARTESIANA........17 A FUNDAMENTAO METAFSICA DO SISTEMA..........................17 A FUNO CATRTICA DA DVIDA...................................17 A DVIDA COMO EXIGNCIA DA AUTONOMIA DA RAZO..................18 RAZES PaRA DUVIDAR............................................18 AS CARACTERSTICAS DA DVIDA CARTESIANA .......................19 A REABILITAO DA RAZO........................................22 A INTUIO LIBERTADORA: .......................................22 AS VIRTUALIDADES DO ...........................................24 A SOLIDARIEDADE ONTOLGICA DO SER PERFEITO COM O SER PENSANTE..25 AS LIMITAES DO SER PENSANTE..................................25 DEUS, PRINCPIO DA VERDADE.....................................26 A ESTRUTURA DO REAL............................................30 O CONCEITO DE SUBSTNCIA.......................................30 AS TRS SUBSTNCIAS............................................30 OS ATRIBUTOS DAS SUBSTNCIAS E OS SEUS DIVERSOS MODOS..........31 A SUBSTNCIA DO SUJEITO PENSANTE...............................32 A TEOLOGIA RACIONAL............................................34 DEUS, FUNDAMENTO DO SISTEMA....................................34 PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS...................................34 A NATUREZA E OS ATRIBUTOS DIVINOS..............................37 DEUS, PRINCPIO ABSOLUTO DA VERDADE............................38 A METAFSICA DO MUNDO..........................................40 A EXISTNCIA DA MATRIA........................................40 A ESSNCIA DA MATRIA E OS SEUS ATRIBUTOS......................41 O DUALISMO ANTROPOLGICO.......................................42 A UNIO DA ALMA COM O CORPO....................................42 A INTERACO DAS DUAS SUBSTNCIAS..............................43 O MECANISMO BIOLGICO..........................................43 CONTESTAO DA FSICO ARISTOTLICO-ESCOLSTICA.................44 A INUTILIDADE PRTICA DA FSICA SENSORIALISTA..................44

OS PRINCPIOS DA NOVA FSICA...................................45 O MECANICISMO..................................................46 CARACTERSTICAS DO MOVIMENTO...................................46 AS LEIS DO MOVIMENTO...........................................48 A RECUSA DA CONCEPO FINALISTA................................50 A COSMOGONIA, UM EXEMPLO DO MECANISMO..........................51 A MATEMATIZAO DO MUNDO MATERIAL..............................52 O CONHECIMENTO SENSORIAL.......................................53 AS FACULDADES DO CONHECIMENTO..................................53 AS SENSAES E O CONHECIMENTO PRTICO..........................54 PAPEL DO ENTENDIMENTO E DA VONTADE NOS CHAMADOS ...............56 ESTATUTO DA EXPERINCIA NO MTODO CIENTFICO...................57 A CONFIRMAO DO CONHECIMENTO RACIONAL.........................57 O CONHECIMENTO HIPOTTICO-EXPERIMENTAL E A CERTEZA MORAL.......58 A VERDADE NECESSRIA E O CRITRIO DE CIENTIFICIDADE............60 TEXTOS.........................................................62 TEXTO 1........................................................62 TEXTO 2........................................................62 TEXTO 3........................................................63 TEXTO 4........................................................63 TEXTO 5........................................................64 TEXTO 6........................................................64 TEXTO 7........................................................65 TEXTO 8........................................................66 TEXTO 9........................................................67 TEXTO 10.......................................................67 TEXTO 11.......................................................68 TEXTO 12.......................................................68 TEXTO 13.......................................................68 TEXTO 14.......................................................69 TEXTO 15.......................................................70 TEXTO 16.......................................................70 TEXTO 17.......................................................71 TEXTO 18.......................................................71 TEXTO 19.......................................................72 TEXTO 20.......................................................72 TEXTO 21.......................................................73 TEXTO 23.......................................................74 TEXTO 24.......................................................74 TEXTO 25.......................................................75 TEXTO 26.......................................................75 TEXTO 27.......................................................76 TEXTO 28.......................................................78 TEXTO 29.......................................................78 TEXTO 30.......................................................79 TEXTO 31.......................................................79 TEXTO 32.......................................................80 TEXTO 33.......................................................81 TEXTO 34.......................................................82 TEXTO 35.......................................................82

TEXTO 36.......................................................83 TEXTO 37.......................................................84 TEXTO 38.......................................................84 TEXTO 39.......................................................85 TEXTO 40.......................................................86 TEXTO 41.......................................................87 TEXTO 42.......................................................87 TEXTO 43.......................................................88 TEXTO 44.......................................................88 TEXTO 45.......................................................88 PROPOSTAS DE TRABALHO..........................................89 TEXTO I........................................................89 PERGUNTA 1.....................................................89 TEXTO II.......................................................89 PERGUNTA 2.....................................................89 TEXTO III......................................................89 PERGUNTA 3.....................................................89 TEXTO IV.......................................................90 PERGUNTA 4.....................................................90 TEXTO V........................................................90 PERGUNTA 5.....................................................90 TEXTO VI.......................................................90 PERGUNTA 6.....................................................90 TEXTO IX.......................................................91 TEXTO X........................................................91 Pergunta 10....................................................91 TEXTO XI.......................................................91 PERGUNTA 11....................................................91 TEXTO XII......................................................91 PERGUNTA 12....................................................91 PERGUNTA 13....................................................91 TEXTO XIII.....................................................91 PERGUNTA 14....................................................92 TEXTO XIV......................................................92 PERGUNTA 15....................................................92 TEXTO XV.......................................................92 TEXTO XVI......................................................92 PERGUNTA 17....................................................92 PERGUNTA 18....................................................92 TEXTO XVIII....................................................92 PERGUNTA 19....................................................93 TEXTO XIX......................................................93 PERGUNTA 20....................................................93 TEXTO XX.......................................................93 PERGUNTA 21....................................................93 PERGUNTA 22....................................................93 PERGUNTA 23....................................................93 TEXTO XXI......................................................93 PERGUNTA 24....................................................93 TEXTO XXII.....................................................94

PERGUNTA 25....................................................94 TEXTO XXIII....................................................94 PERGUNTA 26....................................................94 TEXTO XXIV.....................................................94 PERGUNTA 27....................................................94 PERGUNTA 28....................................................94 TEXTO XXVI ....................................................94 PERGUNTA 29....................................................94 TEXTO XXVII....................................................95 PERGUNTA 30....................................................95 PERGUNTA 31....................................................95 TEXTO XXIX.....................................................95 PERGUNTA 32....................................................95 PERGUNTA 33....................................................95 TEXTO XXX......................................................95 PERGUNTA 34....................................................96 PERGUNTA 35....................................................96 TEXTO XXXII....................................................96 PERGUNTA 36....................................................96 PERGUNTA 37....................................................96 TEXTO XXXIV....................................................96 PERGUNTA 38...................................................... ................................................................. ................................................................. ................................................................. ................................................................. ...............................................................96 PERGUNTA 39....................................................97 PERGUNTA 40....................................................97 TEXTO XXXVI....................................................97 PERGUNTA 41....................................................97 NDICE........................................................100