Augustin Berque

Milieu et identit humaine // Milieu and human identity

In: Annales de Gographie. 2004, t. 113, n638-639. pp. 385-399.

Abstract The identity of human subjects, both individual and collective, varies along history and according to culture. The question is here examined in light of Nishida's philosophy, which put forward a logic of the identity of the predicate, or a logic of place, as opposed to the Aristotelian logic of the identity of the subject, and in connection to Watsuji's theory of human milieu. Human identity results from the process of an opening of worlds, or cosmophany, displayed at various time-spacen scales of in the contingency of history and in the concreteness of the ecumene. Rsum L'identit du sujet humain, individuelle ou collective, varie dans l'histoire et selon les cultures. La question est examine en rapport avec la philosophie de Nishida, qui opposa une logique de l'identit du prdicat, dite aussi logique du lieu, la logique aristotlicienne de l'identit du sujet, ainsi qu'avec la thorie des milieux humains de Watsuji. L'identit humaine rsulte d'un processus d'ouverture de mondes, ou cosmophanies, diverses chelles de temps et d'espace, qui se dploient dans la contingence de l'histoire et la concrtude de l'coumne.

Citer ce document / Cite this document : Berque Augustin. Milieu et identit humaine // Milieu and human identity . In: Annales de Gographie. 2004, t. 113, n638-639. pp. 385-399. doi : 10.3406/geo.2004.21630 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/geo_0003-4010_2004_num_113_638_21630

Mil ieu et identit h u mai ne

M ilieu and human identity
Augustin Berque
Directeur d'tudes l'cole des hautes tudes en sciences sociales
Centre de recherches sur le Japon, UMR 8040, EHESS/CNRS

Rsum

L'identit du sujet humain, individuelle ou collective, varie dans l'histoire et selon les cultures. La question est examine en rapport avec la philosophie de Nishida, qui opposa une logique de l'identit du prdicat, dite aussi logique du lieu, la logique aristotlicienne de l'identit du sujet, ainsi qu'avec la thorie des milieux humains de V\/atsuji. L'identit humaine rsulte d'un processus d'ouverture de mondes, ou cosmophanies, diverses chelles de temps et d'espace, qui se dploient dans la contingence de l'histoire et la concrtude de l'coumene. The identity of human subjects, both individual and co/lective, varies along history and according to culture. The question is here examined in light of Nishida's philosophy, which put forward a logic of the identity of the predicate, or a /ogic of place, as opposed to the Aristotelian logic of the identity of the subject, and in connection to Watsuji's theory of human milieu. Human identity results from the process of an opening of worlds, or cosmophany, displayed at various time-spacen scales of in the contingency of history and in the concreteness of the ecumene. ldentit, sujet, prdicat, terre, monde, milieu, coumene, mdiance, cosmophanie. Jdentity, subject, predicate, earth world, milieu, ecumene, mediance, cosmophany.

Abstract
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...et e go foris.
Saint Augustin ,

Confessions, X, 27, 38 1.

Mais qui donc est au m il ieu d u monde ?

Ce premier soir de campement dans le bois, notre guide m 'apprit qu'Algonquins n'tait que la dnomination que d'autres leur avaient donne. Eux-mmes se nommaien t Anicinabe, c'est--dire les Humains vritables . Je lus plus tard, dans La Toponymie d es Algonquins 2 , que l'abi d'Abitibi (la rgion nord-ouest du Qubec) signifie milieu ; et je me
S'adressant Dieu pour dire en quel tat il se trouvait avant de recevoir la grce, Augustin crit : Tu tais au dedans de moi, et moi j' tais au dehors de moi-mme (lntus eras, et ego foris) . Commission de toponymie du Qubec, Dossiers toponymiques, 26 : la toponymie des Algonquins, Qubec, 1999. Plus exactement, Abitibi signifie : l ou les eaux se divisent (c'est--dire l'interfluve entre le bassin du Saint-Laurent et celui de la baie James). De l'algonquin phit ( moiti ou demie) et nipi (eau).

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re1ouis de vrifier ainsi que cette terre des Humains vri ta bles, ou nous nous trouvions alors, tait au beau milieu de celles des autres. Comme gographe, je m'interrogeais depuis longtemps sur l'cou mene 3, c'est--dire sur la relation humaine l'tendue terrestre 4 ; et je savais que cette relation se vit toujou rs comme le Monde, avec soi-mme au milieu. C'est pou rquoi tant de peuples se sont appels les Hu mains , com me s'il n'y avait de ce genre qu'eux- mmes sous le ciel ; et c'est pourquoi le mot mme d' coumene - la terre ha bite en gnral, oikoumen g chez Strabon par exemple - a pu aussi ne dsigner, selon l 'poque et le contexte, que la terre habite par les Grecs, ou l'Empire romain, ou encare, au tem ps de Byzance, la terre chrtienne ; avec toujou rs, pourtant, cette dimension <l 'universalit que comporte, trangement, la singularit de notre propre existence : le milieu dans leq ucl nous vivons, celui ou se forge notre identit, c'est toujou rs, et toute chelle, le milieu du monde. partir de Copernic, cependant, la science devenan t moderne a contest ce genre de centralit. Le monde elos des visions antrieures a peu peu cd la place l 'univers infi ni 5 du paradigme occidental moderne classiq ue. II s'est dcentr, l'espace devenant cct absolu homogene, isotrope ct infini qu'tablit la cosmologie newtonienne et auquel faisai t pendant, du point de vue de notre relation avcc les choses, lc dualisme cartsien qui voit dans l'tcndue un objet neutre, strictement mesura ble et extrieur nous-mmes. Dans un tel cadre, non seulement la Terre, quelque chelle que ce soit, n 'cst plus au centre de l'univers, mais l'existencc hu mai ne est dcouple dcs choses, devenues de simples objets disposs dans l'tend ue. En pr ncipe, du moins. Selon le mme prncipe, tous les humai ns relevent d'une scule hu manit, et tous lcs milieux d'une scule Terre. Ainsi le sujet devi nt-il le seul dpositaire de sa propre iden tit, qu'au paravant il partageai t avec les tres de son milieu . Tel est le fondemen t gographique de l'individua lismc moderne : savoir que, dsormais, l 'on fut soi-mme dans l'absolu , indpendammcnt de l'tend ue terrestre. De ce fait, la ccntralit diffusc que nos anctres voyaient concretement dans leur milieu , et qui les fondait se considrer commc les seuls vrita bles Humains,
3 4 lnterrogations dont j'ai tent la synthese dans coumene. lntroduction l'tude des milieux

humains, Paris, Belin, 2000.

C'est--dire l'ensemble des milieux humains, ou l'habiter humain sur Terre ( coumene vient d'oikein, habiter) ; question qui est indissociablement gographique et ontologique, puisqu'elle implique non seulement l'tendue physique mais aussi !'espace vcu. Ou seul point de vue de l'tendue physique, c'est--dire en tant que partie de la Terre occupe par l'humanit: >, coumime, que la gographie emploie gnralement au masculin, a perdu sa capacit de diffrenciati on (Roger Brunet et Herv Thry (dir.), Les M ots de la gogra phie, Montpellier/Paris, Reclus/Documentation franaise, 1992, art. coumene ). j'emploie le terme au fminin : S'agissant de l'tre humain, la prise en compte phnomnologique de son rapport la nature impose aujourd'hui de considrer l'coumene sous un autre jour; distinction que l'on recommandera ici de manifester par la restitution ce terme de son genre premier, le fminin Uacques Lvy et Michel Lussault (dir.), Dictionnaire de la gogra phie et de /'espace des socits, Paris, Belin, 2003, art. coumene ). Pour reprendre la formulaton classique d'Alexandre Koyr, Ou monde cios /'univers infini, Paris, Gallimard, 1973 (1957).

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nous ne la reconnaissons plus que dans la dimension abstraite de la subjec tivit individuelle, qui est i rrvoca blement singulire et par consquent chappe aux lois u niverselles de l tend ue objective. Son ancrage est transcendantal. En effet, ce sujet qui censment est le mme je en tou t lieu et en toute circonstance, il descend de l'institution sacrale de la conscience individuelle par le christianisme, aux yeux duquel l'absolu ( Dieu ) est prsent en chaque tre humain : Manes in memoria mea, Domine 6 . Issues largement de cette conception 7, les valeu rs que nous attachons la personne individ uelle touchent l'absolu, quand bien mme leur fondement religieu x nous chappe aujourd'hui tel point que l'individ ualisme aura t, justement, le facteur le plus puissant du dclin des pratiq ues religieuses en Eu rope 8. La libert de penser ou de ne pas penser, pou r nous, c'est en effet u n droit irrvoca ble de la personne individuelle. En particulier, c'est moi, et nul autre, qui pense mon tre propre ; et qui suis tel, justement, parce que je le pense. Inutile de rappeler le co gito cartsien pou r voir ainsi que cette revendication de l'identit personnelle va de pair avec le paradigme occidental moderne classique, son tend ue neutre et son espace absolu . D'ou il suit que l'branlement de ce paradigme ne pouvait pas ne pas retentir sur notre conception de l'identit, dans son rapport avec 1e monde.

Mais

ou donc est la subjectiv it ?

C'est en travaillant, concrtemen t, sur la spatialit japonaise, que j'ai du relativiser les vues que j'hritais du paradigme moderne. C'tait l'poque ou, paralllement, la gographie s'ouvrait la phnomnologie ; mais dans mon exprience, la dcouverte d'un autre monde est passe avant la lecture des philosophes. 11 faut mme dire que je ne n'avais rien retenu - sinon l'impression que c'tait de la littrat ure, pas de la gographie -de ma premire lecture d'ric Dardel, dont L' Homme et la terre est aujourd'h ui clbr comme la premire interprtation par un gographe de l'ontologie heideggrienne 9 . Moins d'une dizaine d'annes plus tard, en 1969, je fus confront la lecture de Fd o ( Le Milieu humain) , de Watsuji Tetsu r ; livre qui est, lui, la premire extension par un philosophe d'une ontologie d'inspiration heideggrienne un questionnement d,ordre gographique 10. On
6 7
Tu habites en ma mmoire, Seigneur . Saint Augustin, Confessions, X, 25, 36. Memoria (mmoire) est ici ce que l'on appellera plus tard la conscience. Je renvoie ici un article fameux de Louis Dumont, La genese chrtienne de l'individualisme moderne , Le Dbat, 16, oct.-nov. 1981, p. 124-1 46, repris in Louis Dumont, Essa is sur l'individualisme, Paris, Le Seuil, 1983. C'est en ce sens aussi que l'on peut dire que le christianisme aura t la religion de la sortie de la religion , selon l'expression de Marcel Gauchet, Le Dsenchantement du monde. Une hstoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 11 . ric Dardel, L'Homme et la terre. Nature de la ralit gographique, Paris, ditions du CTHS, 1990 (1 re d. 1952). Tetsur Watsuji, Fado. Ningengakuteki ksatsu ( Milieux. tude humanologque), Tokyo, lwanam Shoten, 1935.

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me l'avait mis entre les mains pour me faire dcouvrir, en profondeu r, l'iden tit japonaise 11. En effet, Watsuji s'y interroge sur les fondements gographiques (notamment climatiques) de l'identit culturelle, en particulier celle des Japonais. l'poque, passant totalement ct de la dimension propremen t onto-gographique ouverte par Fdo, et qui en fait un livre fondateur, je n'y ai vu qu'une thse cule de dterminisme environnemental. La trad uction 12 y portait certainement : infidle et inconsistante, elle ne rend mme pas le concept qui focalise tou t le propos de Watsu ji : la mdiance (fd osei) 13. Ce n'est qu'en relisant Fd o dans le texte origi nal, une dizai ne d'annes plus tard, que j' ai commenc sentir l'originalit du questionnement watsu jien ; mais c'est que j'y tais dsormais enclin par mes propres interrogations sur l'identit japonaise, et, de l, sur l'idcntit cn gnral. II est d 'cmble impossi ble, si l'on apprend le japonais partir de l'u nc des grandes langues europcnnes, de ne pas se poser la question de l'identit du sujet 14. Voil une langue, en effet, qui souvent se passe de l'indiquer :
Frin no chiisaki oto no shita ni iru
De la clochette vent ti nte-menu au dessous [je me] tiens

Dans ce harku d'shi ( lequel, prcisons-le, est grammaticalement u ne phrase tout fait ordinai re), le verbe ( iru) n'a pas de sujet grammatical, et sa forme n 'indique aucune personne. On ne sait don c pas qu i est sous la clochette ven t 15. Seule est i ndique l'am biance d e la scne ; l'iden tit de la person ne qui s'y trouve ne compte pas. Sauf trad uire iru (se trouver ) par un i nfinitif -ce qui ne serait pas du tou t ordinaire -, le franais quant lui est ici oblig d'identifier un sujet. En japon ais, le sujct n 'est qu'implicitc. II est, en fait, diffus dans l'ambiance ; laq uelle implique aussi le lecteur.

11 J'ai reiat cette exprience dans Mdiance, de milieux en paysages, Paris, Belin, 2000 (1re d. 1990). 12 Due Geoffrey Bownas, et publie en 1961 sous les auspices de !'UNESCO: Climate, a philosophical study ; titre modifi plus tard en Climate and culture. A philosophical study, New York/ London/\Nestport (Connecticut), Greenwood Press, 1988. Une traduction allemande plus satisfaisante (quoique ne rendant pas non plus le concept de fUdose1), par Dora Fischer-Barnicol et Okochi Rygi, est parue sous le titre Fudo. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992. j'ai moi-mme propos une traduction du premier chapitre (qui expose la problmatique) de FOdo dans Phi /osophie, n 51, sept. 1996, p. 3-30. 13 Que l'on peut divers gards rapprocher de la gographicit selon ric Dardel; mais, comme on le verra plus loin, la dfinition watsujienne de la mdiance est plus fconde. Sur ces problemes de traduction, voir mon article Entre langues, cultures et champs disciplinaires : la fondation d'une ontologie des milieux humains , paraltre dans les actes du colloque Les Enjeux culturels de l'intraduisible, Paris, Centre international d'tudes pdagogiques/Ministere de la jeunesse, de l'ducation nationale et de la recherche, 25-26 novembre 2002. 14 Pour une introduction ce problme, voir mon article Le japona is , chap. XVI (p. 240-250) du vol. IV de I'Encyclopdie philosophique uni versei/ e, Jean-Franois Matti (dir.), Paris, PUF, 1998. 15 Un frin est une clochette au battant de laquelle est attach un rectangle de papier, mouvant le battant chaque souffle d'air. Dans la moiteur de l't japonais, le son de la clochette convoque ainsi par synesthsie la frakheur du vent sur la peau. Sur ce genre de mcanismes, voir Augustin Berque, Le Sauvage et /'artfice. Les Japonais devant la nature, Par is, Gallimard, 1997 (1986), p. 38 et suiv.

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Ainsi, dans la langue japonaise, la subjectivit peut se dlguer aux lieux et aux choses. Corrlativement 16, l'esthtique nippone a dvelopp de nombreux concepts -par exen1 ple 1'aware, ou peine des choses -impliq uant le mme prncipe, c'est--dire un non-dualisme radical. En retour, l'identification linguistique de la personne varie selon la situation. Par exemple, l'un des termes q ui quivalent notre je ( car il n'y a pas stricten1 ent parler de pronoms en japonais ), boku, lequel signifie l 'origine esclave , pourra selon la situation signifier aussi tu, toi ; kare (originellemcnt : ce qui est l-bas ), qui quivau t notre il, pourra en certains cas signifier vous, l !, ou dans d'autres mon jules ; etc. Bret dans la langue japonaise, l'identification de la personne est situationnelle. En particulier, contrairement au franais, je n'est pas u biquiste : le terme ou les tournures qui l'indq uent, ou l'impliquent, varient concretement selon les cas. Or il ne s'agit pas l que de linguistique. C'est toute la spatialit japonaise - dont ce n'est l qu'une expression parmi d'autres -qui fonction ne selon d'autres prncipes que les ntres, par boucles d'analogies entre l'organisation mentale, l'organisation physique et l'organisation sociale de l'espace 17.

ldent it du sujet, ou identit du l ieu ?

Lorsqu'on vit dans u n certai n monde, on n'a pas conscience de ses prsu pposs. Ce n'est que dans la comparaison avec d'autres mondes que peut s'tablir cet gard une distance critique. Cc m anque de distance va ut en particulier pour la langue, et de l pour les manieres de penser. Nous n'avons par exemple pas conscience que le je pense, donc je suis de Descartes implique dans son expression mme ce qu'il signifie par ailleu rs au plan ontologique, savoir l'absolutisation du sujet moderne. Le je en question est en effet un absolu, puisque son identit s'tablit par le fait de se penser elle-mme, indpendam ment de tout contexte, en mme temps que Pinvariable identit du pronom je exprime une transcendance comparable l'gard des lieux de son nonciation. Comme nous venons de le voir, en franais, je suis toujours et partout je ; mais ce n'est pas le cas d u je - des je , faudrait-il plutt dire - qui expriment le sujet en japonais. Certes, on peut traduire en japonais le co gito cartsien 18 ; mais cela n'tablit pas pour autant les prsupposs qui, dans la contingence de l'histoire et la concrtude de l'coumene, ont un jour cond uit un francophone noncer ledit je pense, clone je suis . Parmi ces prsupposs figure, en place dterminante, la conception aristotlicienne du lieu et de l'identit. Dans sa Physique (IV, 212 a 20), Aristote
16 Et non pas consquemment, car - j'en donne les raisons dans l'article cit en note 14 - il ne saurait tre ici question d'un dterminisme linguistique; il s'agit d'un rapport msologique, empreint de la contingence de l'histoire et de la concrtude de l'coumene, ce qui ne se rduit pas la causalit (voir ci-apres, 4 6). 17 j'ai analys cette spatialit dans Vvre /'espace au Japon, Paris, PUF, 1982 ; nouvelle dition (augmente et illustre en collaboration avec l'architecte Maurice Sauzet) Le Sens de /'espace au japon. Vivre, penser, btir, Paris, Arguments, 2004.

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dfinit le lieu ( topos) comme to tou periechontos peras akinton prton: la limite immobile immdiate de l'enveloppe [d'un tre ] . Cela implique, pour ce qui nous concerne, que l'identit d'un tre ou d'une chose est indpendante de son lieu ; car celui-ci est immobile (akintos), tandis que la chose ne l'est pas : si elle se dplace, elle reste la mme, mais son lieu devient un autre lieu. Seconde implication dcisive : l'identit de l'tre en question a pour limite immdiate ( peras prton ) la dlimitation de son propre lieu ; car s'il avait d'autres limites, il aurait une autre forme, et pour l'aristotlisme, forma dat esse rei: la forme donne l'tre la chose . Ainsi, l'tre ( ousia ) occupe un lieu dlimitable, dont il est sparable 19 . D'autre part, Aristote est le pere de ce qu'on appelle en logique le prncipe d'identit, ou de noncontradiction : A n>est pas non-A. L'identit en question est celle de l'tre que reprsente le sujet logique : A est A, et nul autre. C'est pou rquoi la logique aristotlicienne est galement qualifie de logique de l'identit du sujet 20 . L'on voit par l comment cette logique -celle de l'infrence rationnelle, notamment celle de la science propre au paradigme occidental moderne classique - est corrlative la conception aristotlicienne du lieu : l'identit d'A se limite son propre topos, mais elle en est sparable. C'est en ce sens qu'Aristote est, conjointement avec l'individ ualisme, le pere du topos ontologique moderne personne individuelle : corps individuel. Des prncipes modernes tels que l'habeas corpus, ou plus rcemment le mon corps est moi des militantes de l'avortement, sont fonds sur ce topos ontologique ; et l'on saisit a contrario ce qu'impliquerait un topos ontologique non-aristotlicien 21 ; par exemple, dans le deuxieme cas : mon
18 Ce qui, dans la traduction canonique, donne ware omou, yue ni ware ari. L'on remarquera que le ware ( je ) en question dnonce, dans son expression mme, le principe qu'il prtend tablir : ware est en effet un mot qui ne peut s'employer que dans un certain contexte (ici, le discours philosophique) ;c'est--dire qu'il est d'emble relatif, non pas absolu comme le je cartsien. D'autre part, ari n'est pas exactement notre verbe tre, mais plutt un verbe y-avoir ; car cela prsuppose un lieu (I' y de notre il y a ). Si l'on retourne la traduction, ware ornou, yue ni ware ari veut donc dire - attendu qu'en outre il n'y a pas de personnes dans la conjugaison japonaise -: un-certain-je penser,donc un-certain-je y-avoir ;ce qui, en termes ontologiques, diffre en ralit abyssalement de l'nonc cartsien: l'nonciateur en question se situe non pas au plan transcendantal des ides (celui de l'tre absolu), mais au plan des existants du monde sensible (celui de l'tre relatif). 19 Je retiens l ce qui, dans la conception aristotlicienne du lieu, prfigure le paradigme occidental moderne classique. D'autres aspects de l'arstotlisme (notamment l'ide que l'tre tend rejoindre un lieu qui lui serait naturel) sont trangers ce paradigme. L'histoire, qui est contingente, s'est charge de fare le tri. Pour une tude gnrale de la question du lieu chez Aristote, voir Victor Goldschmidt, La thorie aristotlicienne du lieu , p. 79-119, in Mlanges de philosophie grecque offerts Mgr Oies par ses leves, ses collegues, ses amis, Paris, Vrn, 1956. 20 Soyons circonspects dans l'emploi de ce terme de sujet , qui est en frana is (comme dans toutes les grandes langues europennes) d'une polysmie redoutable. Notamment, l'objet scientifique est un sujet logique, en mme temps qu'il s'oppose au sujet (l'observateur) qui, l'examinant, prdique cet objet sujet. Pour le pentre en revanche, l' objet peint est d'emble un su,iet, mais pictural et logique la fois. 21 Ce qui en fait ne serait plus un topos, mais une chra - ce milieu du devenir (genesis), propre au monde sensible ( kosmos aisthtos), qui admet l'ambivalence et la contradiction. Platon, qui en parle dans l'onto-cosmologie du Time, la compare en effet tantt une empreinte, tantt une matrice. Sur le rapport entre topos et chra, voir coumene (op. cit. ci-dessus en note 3), chap. 1 : Lieu .

Articles

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corps ne releve pas seulement de moi (A), mais aussi d'autrui ( non-A, via une morale en l'occurrence ) . C'est cela mme que mit en jeu l'entreprise philosophique de Nishida Kitar, qui entendit su bstituer la logiq ue du sujet ( shugo no ronri) u ne logique du prdicat (jutsugo no ronri) , dite galement logique du lieu ( basho no ronri) 22 . l'identit de l'tre se substitue des lors le devenir ( otl A devient non-A), et le lieu subsume le sujet 23 . Nishida montre par ailleurs q ue le monde est un prdicat ( c'est le lieu de tout lieu , et il su bsu me donc tout sujet ). Comme le lieu n'est pas l'tre partic ulier qui s'y trouve ( il en est le prdicat gnral ), il est d 'es.sence ngative ou nantielle 24 . Ainsi lieu = monde = prdicat = nant 25. Nishida expri ma concretement le sens de cette logique par sa position politique, laquelle s'apparen tait l'ultranationalisme mystiq ue des fervents de l'empereur, dieu vivant ( arahitogami ). Cela revient en effet nier le topos ontologique m oderne ; et l'on peut dire en ce sens, par exem ple, que la cond uite d'un kamikaze -que ce soit au J apon en 1945, ou aujourd'h ui en Palestine - incarne u ne logiq ue du prdicat.

22 Dans des crits tels que Basho ( Lieu, 1926) ou Bashoteki ronri to shukyteki sekaikan ( Logique du lieu et vison religieuse du monde, 1945). Pour une approche en franais de ces questions, voir Augustin Berque et Philippe Nys (dir.), Logique du lieu et ceuvre humaine, Bruxelles, Ousia, 1997 ; Augustin Berque (dir.), Logique du lieu et dpassement de la modernit, Bruxelles, Ousia, 2000, 2 vol.; Livia Monnet (dir.), Approches critiques de la pense japonaise du xxe siecle, Presses de l'Universit de Montral, 2001. 23 Par exemple, dans Les Annales sont une revue de gographie , le prdicat tre une revue de gographie est le lieu qui subsume le sujet les Annales . 24 Si par exemple vous dites : Waban Kistabish est Algonquin, vous niez la particularit de Waban Kistabish par la gnralit d'Afgonquin. Aristote (et, sa suite, toute l'histoire intellectuelle de l'Occ ident) avait conu ce genre de rapport dans un sens attributif : le prdicat tre Algonquin releve de l'identit du sujet Waban Kistabish , qui seul existe vraiment ; mais, tout l'inverse, pour Nishida, c'est le sujet qui est subsum, ou englouti ( botsunyu suru) dans l'identit du prdicat, dont l'existence prcede celle du sujet. Cette logique est celle de la mtaphore, par laquelle vous pouvez par exemple, dans une image pdagogique, assimiler la Terre une pomme, parce que ces deux sujets distincts sont subsums dans l'identit du mme prdicat tre ronde . C'est galement celle des phnomenes socio-histori ques tels que le patriotisme. Clbrer par exemple, en 1918, la mmoire de Pierre et Paul en disant : ils [sujet] sont morts pour la France [prdicat) releve - quant au fond (le sens), sinon quant la forme (la grammaire) - de la logique du lieu, non de celle du sujet. D'un point de vue anthropologique, la logique du lieu revient ainsi la prcdence de la communaut sur l'individu; et politiquement, celle du pouvoir tatique sur ses sujets (et non pas sur des citoyens, notion qui suppose une logique du sujet !). 25 On remarquera que pour Aristote non plus, ni le prdicat ni le lieu ne sont vritablement un tre ( ousia) ou un corps (sma) ; ils les supposent. Sur cette question, voir Robert Blanch et Jacques Dubucs, La Logique et son histoire, Paris, Armand Colin, 1996 (1970), chap. li. Par exemple, dans la Physique (IV, 214 a), ou est discut le rapport entre vide et lieu, Aristote crit clairement que le vide n'existe pas ( kenon ouk estin ) , qu'il n'est qu'un intervalle de corps ( smatos diastma) , et qu'il n'a qu'une apparence de ralit ( dokei ti einal), qui tient celle du lieu et a les mmes raisons (214 a 220). Le lieu et le prdicat sont donc, pour emprunter le vocabulaire de Nishida, un stai mu, nant relatif (car il est relatif l'tre qu'il nie). L est l'essentielle diffrence : c'est que les Grecs (et a fortiori les chrtiens) supposent l'tre, tandis que, comme on va le voir, pour Nishida, l'tre n'est jamais qu'issu de l'auto-ngation du nant absolu ( zettai mu), qui se nie lui-mme, et en cela est l'origine de toute chose.

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Le dploiement coumnal

La philosophie de Nishida porte l'absolu sa logique du prdicat ; c'est-dire que l'tre (le sujet) n'est jamais que relatif ( = mondain = local), car il n'existe que de par l'auto-ngation du nant lui- mme, seul absolu. Cette conception radicalise une option relationnelle qui est, bien avant Nishida, celle du bouddhisme, et aussi du tao1 sme. On peu t la rsumer par la formule suivan te : R = P, o P reprsente le prdicat, et R le Rel ( avec une majuscule, car il est port l'absolu, comme le prdicat lui-mme ). C'est l'antithese de l'option moderne, qui, elle, peut se reprsenter par R = S, ou S reprsente le sujet logique, c'est--dire ce qui est prdiqu (par excellence, il s,agit l de l'objet scientifique ). Ces deu x formules, on le voit, prsentent chacune un dfaut de principe : dans la premiere, il n'y a aucu n sujet prdiquer (car l'identit du prdicat, c'est--dire du lieu, prcede celle du sujet ) ; et dans la seconde, il n'y a pas de prdicat, ni personne pour prdiquer ( l'objet scientifique est thoriquement un en-soi, indpendant de l'observateur ) . Ce que signifient ces absences, c'est l'impasse de chacune des deux options lorsq u'on la porte l'absolu ; savoir quand on absolutise le lieu au dtriment de l'identit du sujet, ou , l'inverse, quand - c'est ce que tend faire le paradigme moderne - on absolu tise l'objet, en le dtachant radicalement de l'existence humaine. La ralit hu maine est trangre chacune de ces deux options antithtiques, dont l'vidente absurdit rvele le fondement mystique ( credo qua absurd um! ), non point logiq ue et encore moins pratique. Elle est relative (on la reprsentera clone par un petit r), non point absolue, car elle compose ncessairement l'existence des choses et la ntre, quel que soit le d egr d'exactitude auquel nous saisissons les choses. Ainsi r = S/P, puisque saisir les choses, c'est les prdiquer (par les sens, par la pense, par les mots, par l'action ). Autrement dit, les saisir en tant que q uelque chose, qui n'est ni purement S (cet absolu insaisissa ble), ni purement P (car il n'y a pas saisie de rien ). L'en-tant-q ue de cette prdication ( de cette saisie humaine) dploie les choses en monde. Par exemple, l'eau est saisie en tant que ressource (pour l'irrigation ), contrainte ( quand il faut traverser le fleuve), risq ue (si le tsunami arrivait ...), ou agrment ( dans la cascatelle du jardin ). Elle n 'est jamais - abstraitement - l'en-soi d'un pu r objet (S), mais toujours concretement - une chose ( S/P). Telle est la ralit de l'coumne : celle d'un dploiement de mondes ( P) partir de la Terre ( S) 26.
26 Heidegger exprime quelque chose de comparable quand il parle, dans L'Origine de l'ceuvre d'art, du rapport conflictuel ( Streit) entre le Monde et la Terre. Cette vision obscure s'claire si on la rapproche de l'ide nishidienne d'un monde prdicatif, et plus encore si on !'incarne en termes gographiques. L'coumene, c'est ce rapport qui, de par notrc cxistcnce, dploie la Terre

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L'humain vert-montai n, et son autre

J'emploie ce terme de dploiement pou r signifier qu'en cela, l'histoire chappe au principe d'iden tit (d u sujet ). Elle se libere de l'itration du mme, vala ble en mcaniq ue ( par exemple da ns u n moteu r pistons, ou dans la cosmologie newtonienne, c'est--dire au niveau ontologique de la planete ), pou r accder la conti ngence du vivan t ( au niveau ontologiq ue de la biosphere ), et a fortiori celle de l'hu main ( au niveau ontologique de l'coumene ). Par contingence, entendons autre chose que le hasard ; autre chose, clone, q ue la simple alterna tive ou bien hasard ou bien ncessit qui caractrise le paradigme moderne 27 ( lequel l'oppose au finalisme prmoderne ) ; par exem ple, propos de l'volu tion, dans le no-darwinisme. 11 apparait aujou rd'h ui de plus en plus que, mme aux niveau x ontologiques infrieurs l'coumene, cette alternative ne peut pl us rendre compte de la ralit :
La constit u tion des organismes a du s'accompagner d 'un processus d'orienta tion qui a rduit drastiq ucment le nom bre de possi bilits retenucs, et qu i reste dcouvrir. 28

Pour mystrieu x qu'il paraisse, ce processus d'orientation ne doit pas tre confond u avec un finalisme, par exemple avec le providentialisme d'un Bernardin de Saint- Pierre. C'est en effet la seule ven tualit logiq ue devant l'im possi bilit mathmatique, compre ten u de l 'ge de l 'Univers et du nom bre de com binaisons possi bles, que le hasard seul ait prsid l'volution. Pour s'en tenir la biosphere et l'cou mene 29 , ce processus d'orientation releve de la rflexivit inhrente au rapport S/P: tou t tre vivant
en Monde. Dans ce rapport, la Terre , c'est la fois l' hupokeimenon (= ce qui est mis dessous = subjectum) et I'hupostasis (= ce qui se tient dessous = substantia). Par exemple, c'est moimme quand, d'un mot, je me prdique en je ; ou encare, c'est l'environnement quand on le prdique en paysage . Cette prdication est ncessairement contingente, car elle est historique et non pas seulement mcanique, ni mme seulement biologique: le prdicat je (ou ego, ich, io, ya, /, etc.) n'existe pas dans toutes les cultures, et le prdicat paysage n'appara't en Europe qu' la Renaissance, plus de mille ans aprs la Chine des Six-Dynasties. 27 On se rappelle cet gard la profession de foi de Jacques Monod, Le Hasard et la ncessit, Paris, Le Seuil, 1970. 28 Herv Zwirn, numrer la vie , La Recherche, n 365, juin 2003, p. 104. Dans les lignes qui prcedent, le mme auteur crit : Les molcules responsables de la presque total it des fonctions biologiques, les enzymes, sont des protines, c'est--dire des chaines d'au moins une centaine d'acides amins mis bout bout. Les protines naturelles utilisent une vingtaine d'acides amins. li y a au minimum 10130 possibilits de protines diffrentes. Supposons que chaque atome de l'Univers observable (il y en a environ 108) soit un ordinateur, et que chacun numere mille milliards de combinaisons par seconde - ce qui dpasse les capacits actuelles des ordinateurs. li faudrait mille vingt-et-une fois l'ge de l'Univers pour terminer la tche d'numration ! Or, seule une infime fraction de ces possibilits est compatible avec la vie telle que nous la connaissons. L'Univers est donc beaucoup trop jeune pour que ce processus se soit uniquement droul par un mcanisme d'essais alatoires systmatiques explorant la totalit des possibilits (ibid.). Et on n'en est l encore qu'au niveau des organismes les plus primitifs ! 29 Dans coumene ( op. cit. en note 3), j'ai prcis comment ce point de vue s'articule un point de vue cosmologique (voir chap. Ili: Univers ).

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interprete (c'est--dire prdique) son environnement dans les termes qui lui sont propres 30 ; ce qui en retou r modifie celui-ci dans un certain sens ; d'ou l'volution du rapport S/P dans un sens qui est relatif cet tre, c'est-dire rflexif. Pour la mme raison, le degr de cette rflexivit augmente avec l'volution. un certain stade, merge un tre qui est sujet prdicat de soi-mme: l'humain . Que veut dire cette formule, sujet prdicat de soi-mme ? Que l'humain est l'tre qui peut prdiquer son tre. Par exemple, au degr le plus lev de la conscicncc, dire je , cc qui rsulte de la saisie de soi-mme (sujet ) en tant q ue je (prdicat). Com me on l'a vu plus haut, ledit prdicat je est contingent, c'est--dire historiq ue et culturel. 11 suppose une suite de prdications antrieures et sous-jacentes, de moins en moins accessibles la conscience, don t les plus proches relevent de l'histoire, et les plus lointaines de l'volution. Toute cette chelle de prdications tan t rflexive, elle n'est ni arbitraire ni abstraite, mais contingente et concnte 31 : tout mom ent, tout niveau, elle s'effectue en fonction de la ralit ( S/P) d'un milieu , dont l 'tre qui le prdique est lui-mme fonction. Ainsi, je ( SI P) n'existe pas face des objets purs ( S) ; il existe en fonction de choses ( S/P), qui sont fonction de lui- mme. Nanmoins, il est dans sa propre nature ( S)) de prdiq uer. Ainsi, le vrita blc rapport que nous avons avec les choses est le suivant : ( S/P)/ ( P/ S )); formule de ce que j'appelle la mdiance. Ce terme de mdiance vient du latin med ietas, moiti . II signifie que notre tre est constitu de deux moitis indissocia bles, et relatives l'unc l'autre 32 , dont l'une est notre corps ( individuei ), et l'autre notre milieu ( collectif), savoir une combinaison de systemes cologiques, tech niques et symboliques. 11 trad uit le japonais fd osei, terme cr par Watsuji qui le dfinit ainsi : <de momen t structurel de l'existencc humaine ( ningen sonzai no k z keiki) 33. Moment ( keiki ), concept empru nt la mcanique par la philosophie allemande, signifie l'unit dynamique de deux termes opposs ; en l'occurrence, du sujet et de son milieu. Existence ( sonzai) signifie la sortie
Par exemple, les bactries anarobies n'interpretent pas l'environnement dans les mmes termes que les bactries arobies. Elles ont dj proprement, les unes et les autres, leur monde (= prdicat) respectif. On se rappellera ici les travaux pionniers de Jakob von Uexkll. Voir en particulier The theory of meaning )), Semotica, 42/1 , p. 25-82, 1982 (texte allemand original: 1942). 31 Rappelons l'tymologie de ces deux termes. Contingent a la mme origine que contact : il s'agit de choses qui Se touchent ensemble (cum, tangere d'ou contingere). Concret vient de concretus ; de cum, crescere: croltre ensemble . Dans l'coumene, les choses sont toutes lies de quelque maniere, et elles voluent avec nous. 32 lde emprunte Andr Leroi-Gourhan, Le Ceste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964, 2 vol. Selon cet auteur, l'espece humaine a merg dans un processus d'extriorisation des fonctions du corps animal en systemes techniques et symboliques dont l'ensemble a constitu un corps social. Je parle pour ma part non de corps social mais de corps mdia / (= milieu), ce second terme n'tant pas seulement techno-symbolique, mais galement cologique puisqu'il se combine aux cosystemes de la biosphere: i1 est co-techno-symbolique. La langue, par exemple, fait partie de notre corps mdial: c'est un systeme symbolique et donc collectif, mais elle n'existe que parle concretement par nos corps animaux individueis, et suppose, entre autres, de l'air pour produire des sons. 33 f udo ( op. cit. en note 10), premiere ligne de l'lntroduction.

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hors de soi-mme 34 de l'identit du sujet, qui, dans cette mesure, s'identifie son milieu. Toutefois cette identification, chez Watsuji, reste d 'ordre phnomnologique. Dans ma problmatique de l'cou mene, l'unit dynamique de la n1 diance, c'est--dire le rapport ( S/P)/ ( P/S )), s'enracine physiquement dans la chair, et celle-ci dans les processus de la biosphere, c'est--dire dans l'volution. La mdiance fait que, pour moiti , nous sommes notre milieu ( notre corps mdia!) ; mais il faut bien entendre que le milieu humain est irrductible l'environnement cologiq ue, puisque, ou tre nos systemes techniques, il comprend aussi nos systemes symboliques, dont la fonction excede radicalement les vecteurs physiques. Par exemple les mots, dont le vecteur physique est (entre autres ), originellement, la propagation du son dans l'air, et aujourd'hui aussi les ondes lectromagntiques, signifient instantanment des ralits qui peuvent rfrer des objets situs des anneslumiere. Ainsi, le sens des mots dpasse les lois de la physique moderne 35. Ce couplage de la prsence ( du vecteur physique) et de la reprsentation ( qui le transcende) est propre la mdiance humaine. II fait que, ou que nous allions, nous transportons dans notre identit une part du milieu ou elle s'est construite ; et cette part - notre monde, qui est un prdicat est la condition de notre saisie des environnements que nous dcouvrons au fur et mesure, dans un nouvcl tagement de (S/P)/ (P/S>). Donnonsen un exemple : Dcouvrant le paysage dsertique des montagnes d'Aden, Watsuji en ressentit profondmen t l'tranget mortifere, lui qui, Japonais, n'avait jamais connu les montagnes que boises, vertes expressions de la vie. Un proverbe lui vint en mmoire : Dans le mond e, il y a partout de vertes montagnes 36 . Plus tard il imagi na un concept, humain vert-mon tain ( seizan teki ningen ), pour dire en l'occurrence l'identit de sa propre mdiance face ce paysage trange, et l'opposer la mdiance de l'humain dsertique ( sabaku teki ningen ) dont, partir de ce contraste, il tenta une hermneutique :
Dans un milieu o il y a partout de vertes montagnes, si rocheuses que certai nes puissent tre, jamais elles ne don neront une impression aussi
34 Soto ni dete iru, ide emprunte I'Ausser-sich-sein de Heidegger, leque! interprete en ce sens l'tymologie d'Existenz : ex-sstere (se ten ir au dehors). 35 Ou moins au niveau dit macroscopique, c'est--dire au-dessus de la longueur de Planck (soit 10-33 cm : un millionieme de milliardieme de milliardieme de milliardieme de centimetre). Audessous de cette longueur, au niveau dit quantique, on observe des phnomenes tels que la nonsparabilit, qui ne rpondent plus auxdites lois. Mais ce jour, bien que certains en supposent un, l'on est fort loin d'avoir tabli de lien entre la physique quantique et la smantique. 36 P. 55 dans l'dition 1979 (lwanami Bunko) de FOdo. Watsuji crit jinkan itaru tokoro sezan ari. Ce ku (verset) du moine Gessh (1813-1858) est une transposition de l'expression proverbiale Sezan hone wo uzumu beshi, lecture japonaise d'un vers chinois de Su Shi (1039-1112), Shi chu qing shan ke mai gu, mot mot On peut ici mme enterrer mes os dans cette verte montagne:i, c'est--dire que si l'on a du cceur, on doit tre prt mourir n'importe ou. Qing shan (montagne bleu-vert, c'est--dire boise, en japona is seizan) a ici mtaphoriquement le sens de tombe ; car en Asie orientale, les tombes sont souvent sur des hauteurs boises. Cependant, qing (sei) est une couleur connotant la force jaillissante de la vie dans sa primeur. Dans la cosmologie du fengshui, elle est associe au printemps, au dragon, et la direction du levant.

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sm1stre. lei, l'hurnain vert-rnontain dcouvre clairernent t>autre. Pas scu lernent une rnontagne physiquernent rocheuse: l'hurnain non-vert-rnontain. Et par consqucnt, un rapport non-vert-montain au monde. 37

Cosmophanie et identit

Les cultures dites naguere primitives (et aujourd'hui exotiques) ont exalt leur mdiance par leurs mythes, lesquels se ramenen t la mtaphore S = P, c'est-dire incarnent u ne logique de l'identit du prdicat. Certaines vont jusqu' identifier explicitement l'humain ses lieux 38 . l'inverse, le para- digme occidental moderne classique exclut la mdiance : la possibilit mme du rapport S/P est forclose ( locked out) par le dualisme, qui des choses ( S/P) fait des objets ( S), et de la subjectivit hu mai ne une transcendance, incom- pati ble avcc l'objet puisq u 'cllc est galement S, mais dans une dimension irrd uctible celui-ci. Le seul rapport envisageable entre l'humain et son milieu est celui de la projection subjective d'ordre mental ( Paul aime cet arbre ), ou bien celui de l'effet objectif d'ordre physique ( la chute de l'arbre a cras Paul ) ; car, ni dans l'u n ni dans l'autre cas, n'est altre l'idcntit respective dcs deux S en jeu . Or une telle dualit d'S incompatibles dfait lc monde ; cela correspond ce que Heidegger appela Entweltlichung, dmondanisation . D'o , par souci d'u nit, le rd u ction nisme scientiste, qui veut ramener Fhu main aux lois de l'objet physique. l'inverse, et par raction, le ( d )constructivisme est all jusqu ' dconcrtiscr la ralit, en sparant radicalement S (les objcts) de P ( deven u le cercle smiologique ). Ces deux attitudes apparemmen t i nconcilia bles se ra menent au mme postulat moderne, pour leq uel, com me on l'a vu, S = R. La seconde est particulieremen t intena ble, car elle
37 Op. ct., p. 56. J'ai traduit l'ensemble du chapitre ou figure ce passage dans Ebsu, n 29 automne-hiver 2002, p. 7-26. La traduction anglaise ( op. cit. en note 12, d. 1988, p. 42) donne
ici : No sol n any clmate, no hill or hill crag will prompt a feeling quite so forbiddng and

gloom y. Here, the bra ve man is given a vivid insight into otherness - the otherness not merel y of a physcal rock but that of another man and the link between the latter and his world.
Cette traduction s'carte largement du texte, et en particuler ne rend pas les concepts de vertmontain et de non-vert-montain. Cela, fondamentalcment, parce que le traducteur n'a pas compris le concept de mdiance. En consquence, humain vert-montain ( sezan teki ningen) devient brave man , ce qui rfere au sens ordinaire du proverbe cit dans la note prcdente, non pas au sens msologique ou Watsuji l'utilise. La traduction allemande ( op. cit. en note 12, p. 41 ) de ce mme passage est moins fantaisiste, quoique passablement carte du texte aussi: ln

einem Klma, in dem die Berge stets grn sind, gibt es keinen einzigen, der einen so abweisenden und dsteren Eindruck machte. Der Grne-Berge-M ensch begegnet hier etwas ganz und gar anderem, nicht nur der anderen Bescha ffenhet enes anderen Berges, sondem zug.'ech der Andersartigkeit des dortigen M enschen und seines anderen Verha/tnsses zur Welt. Les traducteurs ont bien rendu humain vert-montain ( Grne-Berge-M ensch), mais la problmatique est neutralise puisque son oppos conceptuel, l'humain non-vert-montain ( h sezan tek nngen), est dlay dans un banal gens du coin ( dortiger M ensch), de pair avec le spcifique rapport non-vert-montain au monde , qui devient simplement un autre rapport au monde ( anderes Verhaltnis zur We/t). 38 Citons par exemple les cas tudis par Joel Bonnemaison, Les gens des leux. H istoire et gos ymboles d'une socit enracine: Tanna, Paris, ORSTOM, 1997; ou, plus systmatiquement encare, le cas des Kukatja tudis par Sylvie Poirier, Les jardins du nomade. Cosmologie, territoire et personne dans /e dsert occidental australien, Mnster, LIT Verlag, 1996.

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doit s'en tenir au cham p d'u n P devenu fantasmatique, sans plus de base dans cet S = R qui l'exclu t. La ralit de l'cou mene et de l'histoire est celle, au contraire, d'une mond anisation contin ue de la Terre ; et ce antrieu rement mme l'coumene, ds le nivea u ontologiq ue de la biosphere. Ce dploiement de la Terre en mondes invalide radicalement le dterminisme environnemental ( ou gographique ), leq uel prtend appliquer directement la causalit ( S agi t sur S', entralnant S )) ...) dans u n champ ou elle ne peut jouer qu'indirectement. Si les socits humaines sont lies leu rs milieux, en effet, ce n'est jamais simplemen t par projection subjective, ni simplement parce qu 'elles en procderaient com me Feffet rsulte de la cause. II y a tagement ( dans !'espace) et succession (dans le temps) de niveaux prdicatifs ( = niveaux de mondanit ) dont les chelles non seulement s'emboltent, mais qui sont en outre animes de boucles rtroactives. Ainsi par exemple : Les mythes sont une prdication de leur propre mdiance par les socits prmodernes. Ils comporten t de ce fait souvent u ne cosmisation du corps humain, dont l'expression peu t se lire dans l'organisation matrielle de !'habitat 39 . En retou r, il y a somatisation du monde, par exemple dans les effets d'envoutement, qui dans ces socits peuvent aller jusqu ' la mort. Pour l'ethnographie moderne, de tels faits ne sont explica bles que par ce qu'on appelle effets psychosomatiques . Ils sont en ralit cosmosomatiques, en ce qu'ils marquen t l'interrelation mdiale (S/P)/ (P/S'), ou S ou S'( = hupokeimenon = subjectum = substantia = ce qui est dessous = la Terre, la nature, le corps) ne peut pas tre indpendan t de P ( = le prdicat = le monde ). Plus complexe encore, en effet, cette interrelation apparalt plutt com me un tagement ou non seulement chague niveau de mdiance, vis--vis du niveau de prdication supeneur, serait en pos1t1on de nat u re 40 ou de S - autrement dit ou : ((S/P)/ (P/S'))/ P'-., mais en outre, dans une certaine mesure, l'interprterait (le prdiquerait ) en ses propres termes - autrement dit ou : ( (S/P)/ (P/S'))/ S)). C'est ce que tendrait montrer un apport rcent des sciences cognitives, selon leguei notre corps, via u ne suite de mtaphores primaires , serait l'interprtant final d u sens de nos concepts, et donc en position de prdicat :
From a conceptual point of view, primary metaphors are cross-domain mappings, from a source domain (the sensori motor domain ) to a target domain (the domain of su bjective experience ) ( ...) for example "Similarity is Proximity", with the target domain in subject position (Similarity), the source domain in predicate nominal position ( Proximity) and the mapping represen tcd by the capitalized copula ( Is). 4 1
39 ce sujet, voir Alexandros-Ph. agopoulos, Urbanisme et smiotique dans les socits prindustrielles, Paris, Anthropos, 1995. 40 Ce dont on a une illustration simple avec les effets intergnrationnels : le monde construit par la gnration prcdente apparat comme naturel la gnration suivante. C'est ainsi qu'au Japon, l'on peut appeler ka wa (c'est--dire riviere) ce qui est en ralit un anc ien canal. 41 George Lakoff et Mark Johnson, Philosoph y in the Flesh. The Embodied M ind and its Chal/enge to Western Thought, New York, Basic Books, 1999, p. 58. Cette position aboutit, cheL c:es auteurs,

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Autrement dit, le sens de nos reprsentations men tales suppose la sensibilit de notre chair ; elles n'en sont pas indpendantes, et de ce fait ne transcendent pas la biosphere. Elles lui sont - ce qui est tout diffrent incommensurables; c'est--dire non rductibles une mme mesure. Elles supposen t en effet une suite de cosmophanies - d'ouvertures de mondes 42 , autrement dit de rapports S/P, lesquels ne peuvent pas tre analyss dans les seuls termes de leur propre base ( la substance ou le sujet S). En effet, dans ces rapports, il y a mergence ontologique. Ainsi l'hu main ne peut pas tre analys dans les seuls tcrmes du vivant, ni le vivant dans les seuls termes du physique ; mais l'hu main (ou le niveau coumnal ) suppose le vivant (ou le niveau de la biosphere), lequel suppose le physiq ue (ou le nivcau de la plancte ), alors que l 'inversc n'est pas vrai. C'est pourquoi il y un sens dans l'volution, dans l'histoire et dans Fcou mene. L'identit de la personne humaine, c'est indissolu blement celle de la conscience qui prdiq ue sa propre mdiance - par exemple en je ou en bok u -, mais aussi cette mdiance elle- mme, c'est--dire la suite de cosmophanies qui, au fil de l'volution puis de l'histoire, l 'ont institue parti r du substrat terrestre. Ce lien n'est pas seulement originel (ou d'antcdence ), il est aussi origi naire (ou de sous-jacence, autrement dit de substance par rapport un prdicat). Par exem ple, je n'a de sens que dans l'histoire et dans l'actu alit de la langue franaise - ce qui dpasse radicalement le mo, ici, mai ntenant de la conscience individ uelle -, mais il n 'a aussi de sens que dans son rapport mon corps, saisi en tant que personne. Ce terme lu i -mme de personne , on le sair, voulait dire !'origine masq ue de l'acteur ( persona ). Non pas que je soit sculcment un autre , comme l'a dit Rimbaud ; mais parce qu 'il participe ncessairemcnt du corps mdia! et historique dont procede l'humanit de mon propre corps animal, et qui me don ne les moyens - com mencer par la langue - de me prdiquer moi-mme. J e ne suis donc moi- mme que dans et de par ce milieu , dans et de par cette histoire. Telle est la complexi t de l'identit h u mai ne : sa base ultime, par tout l'tagement co-tech no-symbolique de notre corps mdial, est ncessairement la Terre, mais elle lui cst incommensura ble. Elle se prdique elle-mme, et pourtan t ne pe u t pas tre simplement arbitraire : chaq ue tage elle s'enracine forcment dans une nature ( S par rapport P), dont elle procede aussi bien par la singularit du corps individ ucl que par Puniversalit de la
une sorte de rductionnisme, ou en fin de compte le corps subsume la conscience; these mon avis intenable. Pour moi, l'auto-prdication humaine tend toujours dpasser sa propre nature. Autrement dit, la mdiance va dans un certain sens, qui poursuit l'volution un niveau ontologique suprieur. En quelque sorte, la suite ((5/P)/(P/5'))/P'aspi re se substantialiser vers le haut (en 5'). Mais il est vrai que l'humain lui-mme peut renverser cette ascendance. 42 Voir Augustin Berque, Cosmophanie ou paysage , p. 741-744, in Dominique Guillaud, Maorie Seysset, Annie Walter (textes runis par), Le Voyage inachev ... Joel Bonnemaison, Paris, ORSTOM, 1998. )'ai initialement utilis ce terme pour dsigner le fait que le monde ( kosmos) apparalt ( phainet) une socit dans les termes qui f ui sont propres. li ne s'agit pas seulement de paysage ni de vision du monde ( Weltanschauung), mais de la constitution mme de la ralit; c'est--dire, au fond, du rapport Tcrrc/Mondc, ou 5/P.

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biosphere, condi tion originelle/originaire du sens de tous les prdicats de la conscience. Dans le dploiement indfini de ses mondes, que ce soit l'chelle individ uelle ou collective, elle ne cesse de se reconfigu rer 43 ; mais cette mouva nce ne peut jamais s'abstraire des cosmophanies qu i la soustendent. Bref, l'identit hu maine est contingente com me l'histoire, et concrete comme l'cou mene. On n'est pas soi-mme dans l'absolu, mais dans un rapport en devenir l'altrit, qu e ce soit celle d'au trui, des anima ux, des plan tes ou des pierres ; ct chacun de ccs tres nous rattachera toujou rs l'tagement des identits com m unes qui font le lieu de notre propre iden tit.
Centre de recherches su r le Japon cole des hautes tudes en sciences sociales 105, bd. Raspai! 75006 Paris berque@ehess.fr

43 Sans aller chercher loin dans l'histoire ni dans les socits exotiques, on en trouvera une abondance d'exemples tout proches et tout rcents dans le dossier de Scences humaines, n 140 (juillet 2003), Les nouvelles frontieres de la vie prive, pertinemment accompagn d'un retour sur le classique de Peter L. Berger et Thomas Luckmann, La Construction sociale de la ralit, Paris, Armand Col in (The Social cunstructiun u( realil y, 1966).