MARÍA

una mujer singular

Los católicos decimos con gran cariño, la Santísima Virgen María, y es porque es nuestra primera y
gran santa del cristianismo y porque a través de Ella nos acercamos más a Jesucristo. Ella es
iluminación en el camino a su Hijo, seguir los pasos de María, es llegar a Jesucristo y a través de Él al
Padre.

Para ir descubriendo la santidad de María, debemos primero adentrarnos en la Palabra, en esta

encontraremos mucho más de todo lo que literariamente se ha dicho y se dice de ella entre los
católicos.

MARÍA, ¿MADRE DE DIOS?

La madre de Jesús no es una diosa, es digna de honor y veneración, pero no de adoración, ya que
la adoración sólo se le debe de dar a Dios. Esto lo tenemos muy claro.

Ningún católico creé, ni creería, que ella marcó el inicio de Dios cuando nació de María. Cualquiera
que crea en Dios sabe que Él creó este mundo y nos ha creado, que ha existido desde siempre y que es
eterno. Por más ignorante que sea un católico (creo y espero no equivocarme) que jamás creería eso.

El tradicional título de "Madre de Dios" dependía de un principio teológico llamado comunicación de

idiomas. Según este principio, lo que se dice de cualquiera de las naturalezas de Cristo puede decirse
verdaderamente de Cristo mismo; porque las dos naturalezas, divina y humana, estaban unidas en Él,
en una Persona. Así, por ejemplo, los cristianos pueden decir con todo atrevimiento que Dios murió
crucificado en el Calvario, aunque Dios ciertamente es inmortal. Asimismo los cristianos han
mantenido siempre que Dios nació en un pesebre en Belén, aunque Dios ciertamente es eterno.

Explico: no es lo mismo preguntar con la palabra "qué" que con la palabra "quién":
- Tú, ¿qué eres?
La respuesta puede ser:
- Yo soy hombre. Es decir soy un individuo de la especie humana; tengo una naturaleza humana, soy
humano.

Y ahora una pregunta distinta:

- Tú, ¿quién eres?

Una respuesta justa sería:
- Yo soy Pepe. Es decir, en rigor "yo" no soy ante todo un "qué", soy un "quién"; no soy "algo"; soy
"alguien". Más bien "tengo" una "naturaleza" y "soy" una "persona".

Esta distinción entre "naturaleza" y "persona" es absolutamente necesaria para entender que no es
irrazonable ni imposible que una naturaleza humana pueda pertenecer a una persona no humana.

1
Jesús, engendrado por obra del Espíritu Santo, es verdadero hombre porque tiene una naturaleza real y
perfectamente humana. Y es verdadero Dios, porque la persona que sustenta esa naturaleza no es otra
que la del Verbo.

María concibió, por obra del Espíritu Santo a un verdadero hombre que era, desde el primer instante de
su existencia, verdadero Dios. Las verdaderas madres lo son del hijo completo, es decir, de la
naturaleza y de la persona. Es lógico, porque persona y naturaleza son realidades distintas, pero no
separables.

Las madres no dan a luz a una naturaleza, sino a una persona. María dio a luz a Jesucristo, que era y es
una Persona divina. Aunque María no originó a Dios, ciertamente lo engendró. Lo «enmadró».

De hecho lo que dice oficialmente la Iglesia Católica es:

"Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es
de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional, unido a la persona del Verbo, de
quien se dice que el Verbo nació según la carne" (DS 251).

El dogma de "María es Madre de Dios" comprende dos verdades:

1- María es verdadera madre, es decir, ha contribuido a la formación de la naturaleza humana de Cristo

con todo lo que aportan las otras madres a la formación del fruto de sus entrañas.

2- María es verdadera Madre de Dios, es decir, concibió y dio a luz a la segunda persona de la
Santísima Trinidad, aunque no en cuanto a su naturaleza divina, sino en cuanto a la naturaleza
humana que había asumido.

Nadie tiene problemas de que nos llamemos hijos de Dios, y sabemos que no tenemos una deidad.

Nestorio, cerca del año 428 d.C., sostenía que Dios habitaba en el hombre Jesús como en un templo,
con lo cual Cristo no sería Dios, sino un hombre en quien habita Dios. Si esto fuera cierto, a María no
se le podría llamar Madre de Dios. En el tiempo de Nestorio dijo San Cirilo: “Como el alma del
hombre nace con su propio cuerpo, y ambos se toman por una sola cosa; y si alguien se atreviera a
decir que la madre lo es de la carne, pero no del alma, hablaría con excesiva superfluidad, algo
semejante comprobamos haber sucedido en la generación de Cristo. El Verbo de Dios ha nacido de la
sustancia de Dios Padre; pero, por haber tomado carne verdaderamente, es necesario confesar que,
según la carne, nació de mujer.” Por eso se dice que María es madre de Dios, no porque sea madre de
la divinidad, sino porque, según la humanidad, es madre de la persona que tiene la divinidad y la
humanidad.

El Hijo de Dios se unió a la sucesión de las generaciones humanas para ser un eslabón más de la cadena
de las mismas; tomó la naturaleza humana. Si Jesús es el centro de ese suceso en la que Dios se
automanifestó (Jn 1,14 “Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros…”), María pasa a
ser madre suya. Así si Jesús no era un simple templo en el que moraba Dios, sino el mismísimo Dios,
María es por regla lógica Madre de Dios. Y repito, nosotros que somos hijos adoptivos somos llamados
“hijos de Dios” aunque no tengamos ninguna deidad. Así también se puede decir que Dios fue
crucificado y que murió, aunque Dios es inmortal, pero esto fue por su naturaleza humana; entonces
María es madre de Dios con referencia a la naturaleza humana que asumió. "Dios se manifestó en la
carne" (1 Tim. 3,16).
2
Otro pasaje interesante para analizar:

Luk 1:43 ¿Por qué se me concede esto a mí, que la madre de mi Señor venga a mí?

Luk 1:43 καὶ πόθεν μοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ μήτηρ τοῦ Κυρίου μου πρός με;

Diccionario VOX Griego-Español: Diccionario Strong Griego-Inglés:

κύριος
kurios
From κῦρος kuros (supremacy); supreme in
authority, that is, (as noun) controller; by
implication Mr. (as a respectful title): - God,
Lord, master, Sir.

Diccionario Griego Lexicom

Kurios: this title is given to: God, the

Messiah

Así su prima llena del Espíritu Santo llamó a María Madre del Señor, Señor Dios Celestial.
Precisamente, al Dios Celestial, lo llamó ella aquí “Señor”, palabra que los judíos utilizaban para hablar
de Dios, y como se ve en las palabras dichas mas adelante: "la que creyó, lo dicho de parte del Señor",
Señor Dios.

Y como final del tema no he encontrado mejor manera de explicarlo como lo hizo Santo Tomás de
Aquino cuando escribió:

“Como antes se ha expuesto (q.16 a.1), todo nombre que signifique una naturaleza en concreto
puede aplicarse a cualquier hipóstasis* de esa naturaleza. Por haberse realizado la unión de la
encarnación en la hipóstasis, como antes hemos dicho (q.2 a.3), es manifiesto que el nombre Dios
puede aplicarse a la hipóstasis que tiene naturaleza humana y divina. Y, por este motivo, todo lo
que conviene a la naturaleza divina y a la humana puede atribuirse a la persona, bien se aluda con
ella a la naturaleza divina, bien se signifique con la misma la naturaleza humana. Ahora bien, el
ser concebido y el nacer se atribuyen a la hipóstasis de acuerdo con aquella naturaleza en que es
concebida y nace. Por consiguiente, habiendo sido asumida la naturaleza humana por la persona
divina en el mismo principio de la concepción, como antes se ha dicho (q.33 a.3), síguese que
puede decirse que Dios verdaderamente fue concebido y nació de la Virgen. Se llama madre de
una persona a la mujer que la ha concebido y dado a luz. De donde se deduce que la Santísima
Virgen es llamada con toda verdad madre de Dios. Solamente se podría negar que la Santísima
Virgen es madre de Dios si la humanidad hubiera estado sujeta a la concepción y al nacimiento
antes de que aquel hombre fuese Hijo de Dios, como enseñó Fotino, o si la humanidad no hubiera
sido asumida en la unidad de la persona o de la hipóstasis del Verbo de Dios, como afirmó
Nestorio. Pero ambas hipótesis son falsas.” *(las tres personas de la Santísima Trinidad)

Los católicos están de acuerdo con que María necesitaba un Salvador. Ella fue salvada por su Hijo. Y
fue al mismo tiempo su madre:

Luk 1:46 Y dijo María: "Alaba mi alma la grandeza del Señor

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 Luk 1:47 y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador
Luk 1:48 porque ha puesto los ojos en la pequeñez de su esclava, por eso desde ahora todas las
generaciones me llamarán bienaventurada,
Luk 1:49 porque ha hecho en mi favor cosas grandes el Poderoso, Santo es su nombre

María necesitó de un Salvador y todas las generaciones la llamarán bienaventurada. Así María no dio a
Jesús su divinidad.

María ¿una diosa?

Muchos dicen que por este título que se le da a María, a ella se le atribuyen cosas divinas y se le
asemejan a las diosas paganas, pero analicemos algunas de esas comparaciones.

La relación de los católicos con María no puede compararse a la adoración profana y corrompida que
se ofrece a la/s diosa/s. Por ejemplo la diosa Gaia (La Madre Tierra) es un símbolo de todo lo que se
opone a los que nosotros creemos de María. María no nos obliga a adorar la tierra ni nos hace exaltar el
placer sexual fuera del matrimonio, María no permitiría jamás que profanemos el nombre de su Hijo
Jesús. María no alimenta el culto de otras religiones en detrimento del mensaje de su Hijo. María es
acerca de una y solamente una cosa: su Hijo Jesús.

También vemos otra comparación visto por el escritor evangélico Ralph Woodrow en su libro “La
conexión babilónica”: “...cada católico romano que he conocido ve a María como una mujer
intachable, una virgen, totalmente dedicada a Dios y la práctica de las virtudes. Ninguno de estos
atributos puede asignarse a la diosa pagana Semiramis. Su estilo de vida es exactamente el opuesto.”
(pág 35)

Los primeros cristianos, convertidos desde el paganismo, abandonaron la oscuridad y la superstición de

su antigua fe. Muchos de ellos se hicieron mártires entregando sus vidas antes que ofrecer incienso a
una imagen del Cesar. Nunca hubieran adorado a Gaia, Isis o Semiramis, incluso bajo el manto de la
Madre de Jesús. Estos conversos eran tirados a los leones por su fe en Jesús. ¿Por qué hubieran seguido
sosteniendo a sus antiguos dioses paganos? Los cristianos consideran que las deidades paganas son
demonios y, la fórmula del Bautismo involucraba (y aún involucra) la renuncia a Satanás. De modo que
para recibir el Bautismo, los catecúmenos debían renunciar a sus antiguos dioses. ¿Cómo podrían
continuar adorando a los demonios después de haber renunciado a ellos? ¿Y cómo podrían identificar a
la Madre del Salvador con demonios impostores? No es racional.

¿Es María la diosa pagana Istar, llamada “Reina del cielo”?

La declaración de "Reina del Universo" en Lumen Gentium (constitución católica de 1964) provocó
que alguna gente piense que la Iglesia Católica la estaba colocando como cabeza del cielo. Ellos
hicieron notar que "Reina del Cielo" fue un título aplicado alguna vez a la diosa Istar por sus devotos
en Babilonia. (Jer. 44,18-19). E incluso han llegado a pensar que en algún modo esto prueba que María
e Istar se refieren al mismo ser y que los católicos realmente están adorando a Istar cuando honran a
María. Pero veamos cómo lo interpretan los católicos:

En el Evangelio de San Juan y en el Apocalipsis, lleva a cumplimiento muchos tipos, o prefiguraciones,

que se encuentran en el libro del Génesis. La creación primordial prefiguraba la renovación y redención

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de la creación llevada a cabo por Jesucristo (Apocalipsis 21,5). El jardín del Edén era tipo del huerto de
Getsemaní. El árbol del Edén prefiguraba el madero de la cruz. Adán era tipo de Jesucristo; Eva lo era
de la Virgen María.

Jesús es el heredero del trono de David (Lc 1,32), por lo que Él es nuestro Rey. El salmo 2 nos habla de
las realidades que se han de vivir con el nuevo Rey que vemos mencionado en los capítulos 11 y 12 del
Apocalipsis. Veamos las comparaciones:

Salmo 2
v.1 “¿Por qué se agitan las naciones, y los
pueblos mascullan planes vanos?”
v.5 “Luego en su cólera les habla, en su furor
los aterra:”
v.7 “…El me ha dicho: «Tú eres mi hijo;
yo te he engendrado hoy.” Igual que en Mt
3,17 “Y una voz que salía de los cielos decía:
«Este es mi Hijo amado, en quien me
complazco.”
Apocalipsis
11,18 “Las naciones se habían encolerizado…”
11,18 “…pero ha llegado tu cólera y el tiempo
de que los muertos sean juzgados…”
12,5 “La mujer dio a luz un Hijo varón, el que
ha de regir a todas las naciones con cetro de
hierro; y su hijo fue arrebatado hasta Dios y
hasta su trono.”

v.8-9 “Pídeme, y te daré en herencia las

naciones, en propiedad los confines de la
tierra. Con cetro de hierro, los quebrantarás,
los quebrarás como vaso de alfarero.»

El hijo de David gobernaría «las naciones» con «vara de hierro», según el Salmo 2,8-9. En el
Apocalipsis se cumple esta promesa, cuando «la mujer» da a luz a su «hijo varón» que ha de «gobernar
todas las naciones con vara de hierro» (Ap 12,5).

En primer lugar, está claro que esta mujer tiene que ocupar un lugar prominente con relación a Israel,
cuyas doce tribus están representadas por las doce estrellas que coronan su cabeza. Además, la visión
de San Juan evoca el sueño del patriarca José en el libro del Génesis, acerca del «sol, la luna y once
estrellas [...] inclinándose» ante él (37,9). En el sueño de José, las once estrellas simbolizan a sus
hermanos, los patriarcas de las otras tribus.

Pero aún hay más con relación a la mujer del Apocalipsis. Pues en los días más gloriosos de la antigua
alianza, las doce tribus estarían unidas y rendirían homenaje a un personaje real femenino; y este
personaje seguramente prefigura a la mujer que encontramos en el Apocalipsis.

La monarquía de Israel se desarrolló en unas circunstancias históricas concretas y en una región

geográfica determinada. En el antiguo Oriente Medio, la mayoría de las naciones eran monarquías
gobernadas por un rey. Por lo demás, la mayoría de las culturas practicaban la poligamia; por tanto, era
frecuente que un rey tuviera varias mujeres. Esto planteaba algunos problemas. El primero, ¿a quién
habría de honrar la gente como reina? Y el más importante, ¿qué hijo recibiría el derecho de sucesión al
trono?

En la mayoría de las culturas de Oriente Medio, estos dos problemas entrelazados quedaban resueltos
con una misma costumbre: la mujer que recibía ordinariamente los honores de reina no era la esposa

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del rey, sino la madre del rey. Había en esta práctica un elemento de justicia, puesto que con frecuencia
era el persuasivo (o seductor) poder de la madre el que ganaba el trono para su hijo. La costumbre
servía también como factor de estabilidad en las culturas nacionales: en cuanto esposa del rey anterior y
madre del rey actual, la reina madre personificaba la continuidad de la sucesión dinástica.

El oficio de reina madre estaba bien asentado entre los no judíos, en la época en que el pueblo de Israel
comenzaba a reclamar una monarquía. Pues Israel no siempre había sido un reino. En el plan divino, su
rey había de ser Dios (1 Sam 8,7). Pero el pueblo pidió al profeta Samuel que les diera un rey:
«queremos tener un rey sobre nosotros, para ser como todas las naciones» (1 Sam 8,19-20). Entonces
Dios permitió que el pueblo se saliera con la suya. Pero al servicio de su Gloria: la monarquía de Israel
prefiguraría providencialmente el reinado del propio Hijo de Dios. El reino de Israel sería tipo del reino
de Dios.

Históricamente, esto se fue desarrollando cuando el pueblo buscó a su alrededor modelos de gobierno.
Acuérdate de que querían un rey para ser «como todas las naciones». Por eso, siguiendo el modelo de
los países vecinos, establecieron una dinastía, un sistema legal, una corte real... y una reina madre. La
encontramos en Israel al comienzo de la dinastía de David. Salomón, primer sucesor de David, reina
con su madre. Betsabé, a la derecha. La reina madre de Israel, o gebirah («gran señora»), aparece en
toda la historia de la monarquía, hasta su mismo final. Cuando cae Jerusalén en manos de Babilonia,
encontramos a los invasores llevándose en la primera deportación al rey, Yoyaquín, y también a su
madre Nejustá, a quien se da precedencia, en la relación, sobre las mujeres del rey (2 Re 24,15; también
Jer 13,18).

En la antigüedad la reina madre no era una simple figura decorativa, era un oficio con autoridad real.
Por ejemplo en los comienzos del reinado de Salomón vemos que: «entonces Betsabé fue al rey
Salomón, para interceder a favor de Adonías. Y el rey se levantó para recibirla y se inclinó ante ella;
luego se sentó en su trono e hizo que trajeran un sitial para la madre del rey; y ella se sentó a su
derecha» (1 Reyes 2,19).

Primero se ve que la reina madre se estaba acercando a su hijo para hablarle a favor de otra persona.
Esto se ve también en Mesopotamia, en donde a la reina madre se la consideraba como intercesora, o
abogada, para el pueblo. Luego se nota que Salomón se levantó del trono, cuando su madre entró en la
estancia. Esto hace de la reina madre alguien único entre las personas regias. Cualquier otra persona se
tendría que levantar en presencia de Salomón; incluso las esposas del rey estaban obligadas a inclinarse
ante él (1 Reyes 1,16). Salomón se levantó para honrar a Betsabé, mostró un mayor respeto
inclinándose ante ella y sentándola en el sitio de mayor honor, a su derecha.

¿Qué nos dice los gestos de Salomón acerca de su estatus en relación con su madre? En primer lugar,
su poder y su autoridad no se encuentran de ninguna manera amenazados por ella. Él se inclina ante
ella, mas él sigue siendo el monarca. Ella se sienta a su derecha, no viceversa.

Cuando Adonías se acerca a Betsabé por vez primera para pedir su intercesión, le dice: “pídeselo, te lo
ruego, al rey Salomón: no te rechazará”. Aunque técnicamente Salomón era superior a Betsabé, en el
orden de la naturaleza y del protocolo seguía siendo su hijo. Contaba con ella, también, para que fuera
su principal consejera, alguien que podría aconsejarle e instruirle de una forma que como súbditos
tendrían el coraje de hacerlo. El capítulo 31 del libro de los Proverbios proporciona una muestra
sorprendente de cuán seriamente acogía un rey el consejo de la reina madre. Presentado como
«palabras de Lemuel, rey de Masá, que su madre le enseñó», el capítulo continúa dando una
instrucción de gobierno sustancial y práctica. No estamos hablando de sabiduría popular. Como
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consejera política e incluso estratega, como abogada a favor del pueblo, y como persona con cuya
franqueza se podía contar, la reina madre ocupaba una posición única con relación al rey.

Como se sabía el Mesías sería hijo de David, pero también hijo de Dios (2 Sam 7,12-14). El rey eterno
vendría de la casa de David, de las “entrañas” de David. Cuando el «niño varón» viniera a regir las
naciones, gobernaría como rey de la dinastía de David, con vara de hierro, como había cantado el
mismo David. Esta relación tipológica no iba a limitarse al hecho genérico de la realeza, iba a incluir
muchos de los pequeños detalles de la monarquía. Igual que David estableció una ciudad santa en
Jerusalén, así su último sucesor crearía una Jerusalén celestial. El primer sucesor de David reinó junto a
su reina madre, y así lo haría también su último y eterno sucesor. La monarquía de David encuentra su
perfecto cumplimiento en el reino de Jesucristo... y nunca hubo un rey davídico sin una reina davídica:
la propia madre del rey, la reina madre.

Entonces se aclaran muchos misterios, por ejemplo, del banquete de bodas de Caná, María se acerca a
su hijo para interceder por el pueblo... tal como Betsabé habló a Salomón a favor de Adonías. María
aconseja a su hijo acerca del asunto que está en juego; pero aconseja a los otros que le obedezcan a Él y
no a Ella. A continuación, Jesús habla a su madre como quien es superior; pero condesciende a su
insinuación... como se podría esperar de un rey del linaje de David que accediera al deseo de la reina
madre. Además Jesús no quería hacer ningún milagro o demostración de sus poderes, porque su “hora
no ha venido todavía”, aún así, lo hizo, a petición de su madre.

En Lucas 1,28 el Arcángel Gabriel le dice a María ¡Salve!, que significa alégrate con entusiasmo. Es un
saludo reservado para la realiza como, “Salve César”, o “Salve Rey de los Judíos”; o sea, el Arcángel le
rinde homenaje como a la realeza. Además en el Apocalipsis se dice “y una corona de doce estrellas
sobre su cabeza”, la corona es otro símbolo de realeza igual que en la palabra “Salve”. El ángel Gabriel
le dijo a María que su Hijo reinaría, por lo que ella es entonces la Reina Madre.

Esta misma clave de David descifra los misterios de la “mujer” del Apocalipsis. Está coronada por doce
estrellas –que representan las doce tribus de Israel– porque dará a luz al rey davídico. Se encuentra
amenazada por el dragón, porque los aliados de la serpiente, la casa de Herodes, se alzarán contra el
reinado de la casa de David y del sucesor de David.

En el Génesis vemos que Adán fue creado en primer lugar y se le dio el dominio, o reinado, sobre la
tierra. Pero nunca se pretendió que reinara por sí solo: “el Señor Dios dijo «no es bueno que el hombre
esté solo»”. Así que Dios creó a Eva, compañera de Adán y reina. Cuando Adán se despertó y la
descubrió, dijo: “esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne”, frase que sólo aparece en
otro lugar de la Biblia: cuando las tribus de Israel proclaman rey a David. Al aclamar al joven, dicen:
“somos hueso y carne tuyos” (2 Samuel 5,1). Por tanto, las palabras de Adán adquieren una mayor
importancia: constituyen una aclamación real.

En el Génesis, después del júbilo de Adán, el autor comenta: “por eso el hombre deja a su padre y a su
madre y se une a su mujer”. San Pablo reconoce que es un profundo misterio, pero resuelve el misterio
inmediatamente después: “digo que se refiere a Cristo y a la Iglesia” (Efesio 5, 32). Es Jesús quien
dejará a su Padre y a su madre para unirse con su esposa, la Iglesia. Así Jesús dijo: “y yo a mí vez te
digo, tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán
contra ella” y “Id, pues, y haced discípulos de todas las gentes bautizándolas en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado; y he
aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”.

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La primera pareja de monarcas de la creación no lograría realizar el plan divino –ni tampoco la
monarquía davídica–, pero sí lo conseguiría algo posterior: Un nuevo Adán –Jesús– reinaría, como
estaba prefigurado en el jardín del Edén y en la corte de Salomón. En nuevo Adán, el nuevo monarca
descendiente de David, reinará con la nueva Eva, una mujer real e histórica. Será madre de los
vivientes, abogada de su pueblo y reina madre.

Ella es Reina, como lo admiten unánimemente los teólogos, según una realeza verdadera y efectiva,
que se ejerce sobre toda criatura, tanto sobre los ángeles como sobre los hombres, tanto en el orden
natural como en el orden sobrenatural; realeza que es participación de la de Cristo, se extiende tan lejos
como la de Él, se ejerce de manera análoga a la de Él, pero le sigue siendo siempre plenamente
subordinada.

Es sabido que el honor otorgado a la madre redunda en honor del hijo. "Gloria de los hijos son sus
padres" (Pr 17,6). Por eso dice san Bernardo: "No hay duda de que todo lo que cede en honra de la
madre, al hijo pertenece".

¿Cómo podemos también comparar a la mujer del Apocalipsis con María?

Acabamos de hacer muchas comparaciones, este tipo de estudio lleva por nombre Tipología – el
estudio de los “tipos” en la Escritura. La tipología “reconoce en las obras de Dios en la Antigua
Alianza prefiguraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo
encarnado.” CIC 128. En otras palabras es un acontecimiento real exaltado en la historia el cual fue
divinamente ordenado por el Dios omnisciente para que sea un cuadro profético de cosas buenas las
cuales Él se propuso traer a su fruto en Cristo Jesús. Decía San Agustín: “el Nuevo Testamento está
escondido en el Antiguo, mientras que el Antiguo se hace manifiesto en el Nuevo”.

Las Escrituras tienen que ser leídas en dos formas básicas para ser entendidas, una en forma literal y la
otra de forma espiritual, ambas llevadas de la mano para complementarse. La tipología es usada para
desarrollarse en la parte espiritual, esto a imitación de nuestro Señor Jesucristo, el cual desarrolló en
sus enseñanzas los tipos o “signos” que le prefiguraban, como lo podemos ver en Juan 2,19 con el
templo y en Juan en 3,14 con la serpiente de bronce. Se lee en la Biblia que con los discípulos de
Emaús “... empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre
él en todas las Escrituras.” Lc 24,27

De hecho vemos como los primeros cristianos siguieron el ejemplo de Jesús:

• Isaac cargó la leña para el holocausto en sus espaldas (Gen 22,6) y Jesús cargó su cruz en su espalda
(Jn 19,17).
• En Hebreos 8,5 leemos: “Estos dan culto en lo que es sombra y figura de realidades celestiales,
según le fue revelado a Moisés al emprender la construcción de la Tienda. Pues dice: Mira, harás
todo conforme al modelo que te ha sido mostrado en el monte.”
• En Hebreos 10,1: “No conteniendo, en efecto, la Ley más que una sombra de los bienes futuros...”
• En 1 Pedro 3,20-21: “...en los días en que Noé construía el Arca, en la que unos pocos, es decir
ocho personas, fueron salvados a través del agua; a ésta corresponde ahora el bautismo...”
• En Romanos 5, 14: “con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no
pecaron con una trasgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir...”

Estos son sólo algunos ejemplos que nos muestran las prefiguraciones de las cosas del Nuevo
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Testamento con respecto al Antiguo Testamento. Resaltemos la tipología en el Génesis:

• En el Edén el árbol del fruto prohibido (Gen 3,6), que nos trajo muerte a todos nosotros, prefigura el
árbol de la cruz que consiguió la vida eterna para todos nosotros (Hechos 5,30).
• En Mt 26,36-46 Jesús fue puesto a prueba en un jardín, en Getsemaní.

Ahora apliquemos por ejemplo a María con el Arca de la Alianza: María al llevar a Jesús en su vientre
se transformó en “Arca de la Nueva Alianza”.

Recordemos que el arca de la alianza había sido escondida por el profeta Jeremías hacia el año 587 a.C.
en tiempos de la invasión de Babilonia, como se narra en 2 Mac 2,5-8: “Y cuando llegó Jeremías,
encontró una estancia en forma de cueva; allí metió la Tienda, el arca y el altar del incienso, y tapó la
entrada. Volvieron algunos de sus acompañantes para marcar el camino, pero no pudieron
encontrarlo. En cuanto Jeremías lo supo, les reprendió diciéndoles: «Este lugar quedará desconocido
hasta que Dios vuelva a reunir a su pueblo y le sea propicio. El Señor entonces mostrará todo esto; y
aparecerá la gloria del Señor y la Nube…»”

Pero, ¡sorpresa!, en el Apocalipsis Juan ve el arca: “Y se abrió el Santuario de Dios en el cielo, y

apareció el arca de su alianza en el Santuario, y se produjeron relámpagos, y fragor, y truenos, y
temblor de tierra y fuerte granizada.” Y además Juan vio la “gloria de Dios” (Ap 21,10-11.23)

Cuando Jeremías habla de «la nube», se refiere a la shekinah, o nube de gloria, que cubría el arca de la
alianza y significaba la presencia de Dios. En el templo de Salomón, el arca estaba en el Santo de los
santos. De hecho, era el arca lo que hacía que el interior del Santo fuese santo. En efecto, el arca
contenía las tablas de piedra en las que el dedo de Dios había grabado los diez mandamientos. El arca
guardaba un resto del maná, la comida que dio Dios como sustento del Pueblo durante la estancia en el
desierto. El arca conservaba también la vara de Aarón, símbolo de su oficio sacerdotal.

Hecha de madera de acacia, el arca tenía forma de caja recubierta de adornos de oro y a la sombra de
unos querubines esculpidos. En lo alto del arca estaba el sitial propiciatorio, siempre desocupado.
Delante del arca, dentro del Santo, se alzaba la menorah, o candelero de siete brazos.

Pero los primeros lectores judíos del Apocalipsis conocían estos detalles únicamente por la historia y
por la tradición. Puesto que nunca se había encontrado el escondrijo de Jeremías, en el templo
reconstruido no había ningún arca en el Santo de los santos, ni shekinah, ni maná en el arca, ni
querubines ni propiciatorio.

Y en esto viene Juan asegurando haber visto la shekinah (la «gloria de Dios», Ap 21,10-11.23)... y, lo
más sorprendente de todo, el arca de la alianza.

Juan prepara de muchas maneras al lector para la aparición del arca. Va a aparecer, por ejemplo, tras el
clarín de la séptima trompeta del séptimo ángel vengador. Se trata de una clara alusión al Israel de la
antigua alianza. En la primera y mayor batalla que luchó Israel al entrar en la tierra prometida, Dios
mandó que el pueblo elegido entrara en liza llevando el arca delante de ellos. Apocalipsis 11,15 se hace
eco, en concreto, de Josué 6,13, que describe cómo, durante los seis días precedentes a la batalla de
Jericó, siete sacerdotes guerreros israelíes daban una vuelta alrededor de la ciudad yendo delante del
arca de la alianza; al séptimo día, tocaron las trompetas y las murallas de la ciudad se vinieron abajo.
Para el antiguo Israel el arca era, en cierto sentido, el arma más efectiva, pues representaba la
protección y poder de Dios omnipotente. De la misma manera, el Apocalipsis nos muestra que el nuevo
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y celestial Israel lucha también con la asistencia del arca.

Como era de esperar, el arca va a aparecer con efectos especiales espectaculares: «entonces se abrió el
templo de Dios en el cielo y apareció el arca de la alianza dentro del templo; y se produjeron
relámpagos, y fragor, y truenos, y temblor de tierra y fuerte granizado» (Ap 11,19).

En las biblias modernas, después de todos esos preparativos, de repente se interrumpe el pasaje
estruendosamente porque se termina el capítulo 11. Juan nos promete el arca, pero justo entonces da la
impresión de que lleva su escena a un abrupto final. Tenemos que recordar, sin embargo, que la
división en capítulos del Apocalipsis –como en todos los libros de la Biblia– es artificiosa, impuesta
por los amanuenses en la Edad Media. En el Apocalipsis original de San Juan no había capítulos, era
una narración continuada.

Por lo tanto, los efectos especiales del final de capítulo 11 servían de preludio inmediato para la imagen
que aparece al principio del capítulo 12. Si se leyera seguido, describiría un único acontecimiento:
«entonces se abrió el templo de Dios en el cielo y apareció el arca de la alianza [...]. Una gran señal
apareció en el cielo, una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas
sobre su cabeza; estaba encinta y gritaba con dolores de parto, en el trance de dar a luz» (Ap 11,19.
12,2).

Juan ha mostrado el arca de la alianza... y resulta que es una mujer.

Ahora, unos cuantos intérpretes se preguntan por la identidad del «niño» al que da a luz la mujer (Ap
12,5). Dado el contexto del Apocalipsis, este niño sólo podía ser Jesucristo. Juan nos dice que el niño
«está destinado a gobernar todas las naciones con vara de hierro», y se trata claramente de una
referencia al Salmo 2,9, que describe al rey mesías prometido por Dios. Juan añade también que este
niño «fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono», lo cual sólo puede hacer referencia a Jesús, que
ascendió a los cielos.

Lo que es verdad para el niño, lo es también para su enemigo, el dragón. Juan declara abiertamente que
el dragón no es sólo una alegoría, sino una persona concreta: «aquella antigua serpiente, que se llama
Diablo y Satanás, el que seduce a todo el mundo» (Ap 12,9).

Del mismo modo, el aliado del dragón, la «bestia que sale del mar» (Ap 13,1), corresponde también a
un pueblo real. Miremos a esa espantosa bestia y retrocedamos en la historia, para ver lo que vela San
Juan. La bestia tiene «diez cuernos y siete cabezas, con diez coronas sobre los cuernos y un nombre
blasfemo en las cabezas». Por el capítulo 7 del libro de Daniel sabemos que, en una profecía, tales
bestias suelen representar dinastías. Los cuernos, por ejemplo, eran un símbolo común del poder
dinástico.

Con esto, podríamos preguntarnos: ¿qué dinastía del siglo I estaba más amenazada por el surgimiento
del rey mesiánico de la línea de David? El Evangelio de San Mateo (capítulo 2) lo esclarece: la dinastía
de Herodes, los herodianos. Al fin y al cabo, Herodes era un no judío nombrado por los romanos para
gobernar Judea. Con el fin de apuntalar su ilegítimo reino, los romanos exterminaron a todos los
herederos de la dinastía judía de los asmoneos. Pero Herodes pretendía ser rey en Jerusalén, y hasta
llegó a reconstruir el templo a gran escala. Líder carismático, Herodes –aunque no era judío– se ganó
sucesivamente el miedo, la gratitud e incluso la devoción de sus súbditos a lo largo de su sangriento
reinado. El primero de los Herodes mató a su propia mujer, a tres de sus hijos, a su suegra, a un cuñado
y a un tío, por no mencionar a los niños de Belén.
10
Los Herodes harían de sí mismos el mayor obstáculo para la verdadera restauración del reino de David.
Siete Herodes gobernaron en la línea del padre fundador, Antípatro, y hubo diez césares en la línea
imperial romana desde Julio hasta Vespasiano. La bestia de diez cuernos y siete cabezas se corresponde
curiosamente con los siete Herodes coronados que recibieron su poder y gobierno de la dinastía de los
diez Césares.

San Juan describe las luchas que rodean el nacimiento y la misión del Mesías. Muestra,
simbólicamente, los papeles que jugarían Satanás, los Césares, y los Herodes. Pero la pieza central de
Apocalipsis 12, el elemento más destacado, es la mujer que es el arca de la alianza. Si ella es algo más
que una idea personificada, ¿de quién se trata?

Es la misma persona a quien Jesús llama “mujer” en el Evangelio de Juan, repetición de la persona a la
que Adán llama «mujer» en el jardín del Edén. Como el comienzo del Evangelio de Juan, este episodio
del Apocalipsis evoca repetidamente el Protoevangelio del Génesis. El primer indicio es que Juan
nunca revela el nombre de esta persona; se refiere a ella únicamente por el nombre que Adán dio a Eva
en el jardín: ella es “mujer”. Más adelante en el mismo capítulo del Apocalipsis, vemos que como Eva
–que era «madre de todos los vivientes» (Génesis 3,20)– la mujer de la visión de Juan es madre no sólo
del “niño”, sino también del «resto de su descendencia», identificados más tarde con «aquellos que
guardan los mandamientos de Dios y dan testimonio de Jesús» (Ap 12,17). Su descendencia, pues, son
aquellos que tienen nueva vida en Jesucristo. La nueva Eva, por tanto, cumple la promesa de la antigua
de ser, más perfectamente, la madre de todos los vivientes.

Este Protoevangelio también se ve en la figura del dragón, a quien Juan identifica explícitamente con la
“antigua serpiente” del Génesis, “el que seduce al mundo” (Ap 12,9 y Génesis 3,13). El conflicto que
sigue a continuación entre el dragón y el niño realiza a las claras la promesa de Génesis 3,15, cuando
Dios juró poner “enemistad” entre la serpiente “y la mujer; entre tu descendencia y la suya”. Y la
angustia del parto de la mujer parece también venir en cumplimiento de las palabras de Dios a Eva:
“multiplicaré grandemente tus fatigas en la preñez; con dolor darás a luz a tus hijos” (Génesis 3,16).

Evidentemente San Juan pretende que la mujer del Apocalipsis evoque a Eva, la madre de todos los
vivientes, y a la nueva Eva, la persona a la que identifica como «mujer» en el Evangelio.

Nos hemos quedado con la duda, sin embargo, de cómo esta mujer puede ser también la tan venerada
arca de la alianza.

Para comprenderlo, debemos considerar en primer lugar qué es lo que hacía tan santa el arca. No era la
madera de acacia, ni los adornos de oro. Ni las figuras talladas de ángeles. Lo que la hacía santa era que
contenía la alianza. Dentro de aquella caja de oro estaban los diez mandamientos, la Palabra de Dios
inscrita por el dedo de Dios; el maná, el pan milagroso enviado por Dios para alimentar a su pueblo en
el desierto; y la vara sacerdotal de Aarón.

Lo que hacía santa al arca, hacía aún más santa a María. Si la primera contenía la Palabra de Dios en
piedra, el cuerpo de María contenía la Palabra de Dios encarnada (Juan 1,1.14). Si el arca conservaba
milagroso pan del cielo, el cuerpo de María guardaba el mismo Pan de Vida que vence a la muerte para
siempre (Juan 6,51). Si la primera arca custodiaba la vara del antiguo sacerdote de viejos tiempos, el
cuerpo de María contenía la persona divina del sacerdote eterno, Jesucristo (Hebreos 5,1-10).

Lo que vio San Juan en el templo del cielo era mucho más grande que el arca de la antigua alianza... el
11
arca que había irradiado la nube de gloria ante la menorah, en el corazón del templo del antiguo Israel.
Juan vio el arca de la nueva alianza, el vaso escogido para llevar al mundo la alianza de Dios de una
vez y para siempre.

Algunos objetan, por ejemplo, que los dolores de parto de la mujer parecían estar en contradicción con
la tradición ampliamente establecida de que María no sufrió dolores de parto. Muchos cristianos creen
que, puesto que María fue concebida sin pecado original, estuvo exenta de las maldiciones de Génesis
3,16; por tanto, no habría sentido angustias al dar a luz.

Pero la angustia de la mujer no necesariamente se entiende como dolores de un parto físico. En otros
lugares del Nuevo Testamento, San Pablo usa el dolor de parto como una metáfora del sufrimiento
espiritual, del sufrimiento en general, o del ansia del mundo que espera el cumplimiento final (Gal
4,19; Rm 8,22), La angustia de la mujer del Apocalipsis podría representar el deseo de tener a Cristo al
mundo; o podría representar los sufrimientos espirituales que fueron el precio de la maternidad de
María.

Los apóstoles hablan a menudo de sí mismos como «padres», cuando se dirigen a la primera
generación cristiana (1 Cor 4,15). La «otra descendencia» de Apocalipsis 12 son con toda seguridad
aquellos «que guardan el testimonio de Jesús» y así se convierten en sus hermanos, y tienen en común
a su Padre del cielo... y a su madre.

Veamos las concordancias del Nuevo Testamento con el Antiguo en lo referente a la antigua arca de la
alianza y a María:

• María visita a su prima Isabel, concuerda con el viaje de David y el arca de la alianza a Jerusalén. Y
dice 2 Samuel 6,2 “Se levantó David y partió” y Lucas en el relato de la visitación comienza
diciendo: “se levantó María y se fue” (1,39); en muchas Biblias traducen estos dos pasajes
exactamente con las mismas palabras.
• Tanto David como María se dirigieron a Judá.
• David exclama: “«¿Cómo ha de venir a mí el arca del SEÑOR?»” (2 Samuel 6,9) e Isabel le
exclama a María: “¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?”. Vemos el mismo
significado salvo que en lugar de “arca” Isabel dice “madre”.
• David saltaba y giraba delante del arca (2 Samuel 6,16) y vemos que el niño que llevaba Isabel en
su vientre “saltó de gozo” cuando estaba frente a María.
• El arca de la alianza dura tres meses en las montañas (2 Samuel 6,11: “El arca de Yahvé estuvo en
casa de Obededón, el de Gat, tres meses y Yahvé bendijo a Obededón y a toda su casa.”), el
mismo tiempo que estuvo María con Isabel (Lucas 1,56: “ María se quedó con ella unos tres
meses, y luego se volvió a su casa.”).
• En Éxodo 40,21.34 la nube (que era la presencia de Dios) cubrió la Morada donde se encontraba el
arca (también lo vemos en 2 Crónicas 5,11-14) y vemos lo que nos dice Lucas de María: “«El
Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra…”

A veces se preguntan muchos, ¿por qué los escritores sagrados no mencionan la grandeza de nuestra
Señora? Contesto que ella vivía cuando escribieron los apóstoles y evangelistas; un libro de la Sagrada
Escritura fue escrito con toda certeza después de su partida y ese libro [el Apocalipsis], por así decirlo,
la canoniza y la corona.

La antigua arca de la alianza iba siempre delante del pueblo de Dios en las batallas y ahora el nuevo y
celestial Israel lucha también con la asistencia de la nueva arca.
12
La Madre es el mensaje

Tampoco vamos a hablar de ningún oculto sistema de símbolos cuando consideramos la tipología de
Eva, del arca de la alianza, y de la reina madre. Estamos fijándonos en criaturas que la Providencia ha
dispuesto de tal manera que lleguen a su pleno cumplimiento en una persona real, histórica. Como
Isaac, Moisés y David fueron personas reales que prefiguraban al Mesías divino, Jesús, así Eva, el arca
y la reina madre nos hacen entrever la gran realidad que es María.

Ella, pues, debe ser nuestro objetivo, cuando estudiamos sus tipos. Porque fue y sigue siendo una
persona real y viva; y cada persona es un misterio irreductible, no la suma de sus símbolos. San Pablo
quedó conmovido por la forma en que Jesús fue prefigurado en Adán; pero Pablo estaba enamorado de
Jesucristo. Así tenemos que llegar a conocer y amar a María misma cuando es iluminada por sus tipos
bíblicos.

¿Qué es un dogma? Una definición útil proviene del cardenal Ratzinger, que escribió que «dogma no es
otra cosa, por definición, que interpretación de la Escritura»; «en el dogma de la Iglesia se trata, por
tanto, de la recta interpretación de la Escritura». Dogma es, por tanto, la exégesis infalible de la Iglesia
acerca de la Sagrada Escritura.

Hay ciertos hechos de la vida de María que la Biblia enseña explícitamente. Su concepción virginal de
Jesús, por ejemplo, está presentada clara e inequívocamente en el Evangelio de Lucas (1,34-35). Otros
acontecimientos están implícitos en el texto bíblico, pero han sido enseñados siempre por la Iglesia,
como su asunción a los cielos o su inmaculada concepción. La verdad de estos hechos implícitos no es
menos importante para nuestra comprensión del Evangelio. En realidad, los detalles implícitos son a
menudo más importantes en una narración, porque nos muestran lo que el narrador da por supuesto.
Aunque estos detalles –presupuestos, si quieres llamarlos así– quedan silenciados, constituyen la trama
en la que se teje la narración. Sin su tácita presencia, la narración se desintegra.

Junto con los relatos bíblicos, los dogmas marianos de la Iglesia nos mantienen en estrecha relación
con la realidad encarnada de la familia de Dios. Una vez más, para un cristiano que sea creyente de
verdad, ni los dogmas ni los tipos pueden considerarse abstracciones o metáforas: son aspectos de una
persona viva, nuestra madre.

Es, sin embargo, el dogma –la interpretación infalible de la Iglesia acerca de la Sagrada Escritura– el
que nos permite ver a esta madre con tanta claridad como lo hizo David. Pues los dogmas son hechos
de fe que custodian una cierta visión de la familia de Dios.

La inmaculada concepción es la doctrina de que Dios preservó a María libre de toda mancha de pecado
original. Desde el primer momento de su concepción en el seno de su madre, vivió en un estado de
gracia santificante que le fue ganado por los méritos de su hijo, Jesús. El saludo del ángel a María,
«Dios te salve, llena de gracia», fue pronunciado años antes de que Jesús obtuviera la gracia para el
género humano. Pero María estaba, ya entonces, «llena de gracia».

El cardenal John Henry Newman enseñó que la concepción inmaculada era un importante corolario del
papel de María como nueva Eva. Preguntaba: «si Eva fue elevada por encima de la naturaleza humana
por la inhabitación de ese don moral que llamamos gracia, ¿es una temeridad decir que María tuvo
una gracia incluso mayor? [...] Y si a Eva se le concedió este don sobrenatural interior desde el
primer momento de su existencia personal, ¿es posible negar que María tuvo también este don desde
el primerísimo momento de su existencia personal?».
13
La concepción inmaculada era un lugar común en la Iglesia primitiva. San Efrén el Sirio lo atestiguó en
el siglo IV, como San Agustín en el V. Éste situó la doctrina en su contexto propio, familiar, afirmando
que habría sido una ofensa contra Jesús el decir que su madre era una pecadora. Todos han pecado,
decía san Agustín, «exceptuando la Santa Virgen María, de la cual no quiero, por el honor que es
debido al Señor, suscitar cuestión alguna cuando se trata de pecados. Porque sabemos que a Ella le fue
conferida más gracia para vencer por todos los flancos al pecado, pues mereció concebir y dar a luz al
que consta que no tuvo pecado alguno».

La concepción inmaculada fue, pues, un fruto de la redención aplicado a María por vía de anticipación;
la redención estaba siempre presente para el Dios eterno, que no está atado, como nosotros, por el
tiempo. Por eso, la redención de Cristo se te aplica a ti y a mí, aunque no pudimos estar en el
Calvario… y se le aplicó a María en el momento de su creación… aunque la muerte salvadora de Cristo
tuvo lugar años después. María fue redimida por un acto de preservación, mientras que todos los demás
lo somos por un acto de liberación.

Si María no tuvo pecado, ¿necesitaba realmente que Jesús la redimiera? Sí que lo necesitaba. Su
singular preservación no habría podido realizarse sin la redención ganada por Jesús para todos los
hombres. Jesús es Dios, y en cuanto tal, es nuestro creador y redentor. En el mismo acto de crear a
María, la redimió de toda limitación de la naturaleza humana o propensión al pecado. Se trata de una
criatura, pero que es su madre, y Él ha cumplido a la perfección el mandamiento de honrarla. La honró
de una manera que es singularmente hermosa.

Los Padres y toda la tradición de la Iglesia enseñan que:

“Con este oráculo divino fue preanunciado clara y abiertamente el misericordioso Redentor
del género humano, o sea el Hijo Unigénito de Dios, Cristo Jesús, y designada su
bienaventurada Madre, la Virgen María, y simultáneamente expresada de insigne manera, las
mismísimas enemistades de ambos contra el demonio”.

Y escribe el líder de Éfeso, San Cirilo de Alejandría:

“¿Quién oyó jamás decir que un arquitecto, después de haberse construido una
casa, la ha dejado ocupar y poseer primeramente por su enemigo?”

María es también Madre de la Iglesia

Efesios 1, 22-23 “Bajo sus pies sometió todas la cosas y le constituyó Cabeza suprema de la Iglesia,
que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo llena todo en todo.”

Colosenses 1, 18 “Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: Él es el Principio, el

Primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero en todo,”

¿Alguna vez te has preguntado por qué tuvo Dios que nacer de una mujer para salvarnos?

Bueno, en realidad, no tenía que hacerlo. Pero lo consideró el modo más conveniente. Y gracias a ello
es que María es inmaculada. ¿Qué tiene esto que ver?

Desde que nuestros primeros padres (Adán y Eva) desobedecieron a Dios, arrastraron su propia
14
corrupción a sus descendientes (o sea, nosotros). Por eso llevamos el "pecado original" en nuestra carne
y alma, hasta que somos bautizados. Pero entonces, ¿cómo y por qué fue que María fue librada de este
peso? Simple. Dios tenía que encarnarse en un vaso puro.

El pecado original se transmite de los padres a los hijos. En el salmo 51, dice el rey David: "Pues
pecador soy desde mi nacimiento, pecador me concibió mi madre". Y si Nuestro Señor era carne de
María y sangre de María, pues también habría recibido el pecado original.

Pero Él era Dios. Dios no puede pecar. Entonces era un requisito indispensable para la encarnación de
Dios-Hijo, que su Madre estuviera libre de pecado original. Jesús no podía tener como madre a una
mujer pecadora, desobligada, egoísta. Porque era manso y humilde de corazón, tenía que obedecer el
4o mandamiento: "Honrarás a tu Padre y a tu Madre".

Romanos 9,20-21 “¡Oh hombre! Pero ¿quién eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la pieza de
barro dirá a quien la modeló: "por qué me hiciste así"? O ¿es que el alfarero no es dueño de hacer de
una misma masa unas vasijas para usos nobles y otras para usos despreciables?”

Por eso fue que Dios la protegió en el momento de ser concebida. En el mismo instante en que su alma
fue creada (porque María no era ninguna diosa, era una criatura, una persona 100% humana como
nosotros), Dios mandó su Espíritu Santo sobre ella para que permaneciera pura. De este modo, María
no puede enorgullecerse de ser Santísima, porque su misma santidad se la debió a Dios. Por eso, ella
llama a Dios "mi salvador", y a sí misma, "su humilde esclava".

María es la única persona en la Biblia que ha recibido el título de "Esclava del Señor".

Sólo María se ha hecho llamar "Esclava del Señor". ¿Quién es esclavo de alguien sino quien le sirve
hasta en el más mínimo detalle?

Por lo demás, están las palabras del ángel Gabriel, que le dijo: "Alégrate, llena de Gracia". Todos nos
sabemos esta parte de memoria, pero ¿qué quiere decir “llena de Gracia”? Cuando en la Biblia leemos
“Gracia”, entendemos un favor de Dios. En el original griego, la palabra usada es kekaritomene, que
significa "la más agraciada, la más perfectamente favorecida". En ningún pasaje de la Biblia se ha
usado un superlativo para indicar que alguien ha recibido el favor de Dios.

Algunas personas dicen que el favor era que sería madre, pero el arcángel la llamó "llena de gracia", no
"la que será llena de gracia". Esto indica tiempo presente, es decir, que YA era llena de Gracia. Y fue
por medio de María inmaculada, que "el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros".

Nuestro Señor Jesucristo, antes de bajar del cielo, era 100% Dios, pero 0% hombre. Era inmortal, sin
debilidades, todopoderoso. Pero al bajar del cielo, lo hizo con humildad, y no sólo adquirió un cuerpo
mortal, sino que ÉL MISMO se hizo mortal como nosotros. Este es el ejemplo más grande de humildad
que uno pueda tener. De ser Dios, a hacerse hombre.

Si tú pudieras haber creado a tu madre y haberla preservado del pecado original ¿lo habrías hecho?, ¿lo
habrías hecho?... ¡Por supuesto que lo habrías hecho! Pero ¿podrías? ¡No, no podrías! Pero Jesús podía,
¡así que Jesús lo hizo!

15
Santo Tomás de Aquino dijo: «en orden a que debía mostrarse que el cuerpo de Cristo era un cuerpo
real, nació de una mujer. En orden a que debía quedar clara su divinidad, nació de una virgen». Como
hemos visto la virginidad de María es crucial también para la comprensión que la Tradición hace de
Ella como la nueva Eva. Por eso, desde el comienzo de la Iglesia, el nombre de María ha aparecido casi
siempre con un modificador: «virgen». En el Símbolo de los Apóstoles, en el Credo de Nicea, en los
primitivos credos bautismales de Roma y África, los creyentes han profesado constantemente creer en
Jesús «nacido de la Virgen María». Para los primeros cristianos, creer en Jesús era creer en la
virginidad de María.

Encontramos en el Evangelio de San Marcos, por ejemplo: «¿no es éste el carpintero, el hijo de María
y hermano de Santiago y José y Judas y Simón, y no están sus hermanas entre nosotros?» (6,3). En
Mateo 12,46, vemos: «he aquí que su madre y sus hermanos están fuera y quieren hablarle». En Lucas
2,7 leemos que Jesús era el «primogénito» de María.

Se trata prácticamente de una objeción que no es tal, para cualquiera que tenga una ligera familiaridad
con las costumbres hebreas. La palabra hebrea para «hermano» es un término más amplio, que se aplica
también a los primos. De hecho, en el hebreo antiguo no existe una palabra que signifique primo. Para
un judío de la época de Jesús, su primo era su hermano. Este modo de expresar la relación familiar se
usaba también en otras lenguas semíticas, como el arameo, la lengua que hablaba Jesús. Más aún,
precisamente porque Jesús era hijo único, sus primos asumirían hasta el estatus legal de hermano
suyos, puesto que eran sus parientes más cercanos. Finalmente, la palabra «primogénito» no ofrece una
dificultad real, porque era un término jurídico del antiguo Israel que se aplicaba al hijo que «abría el
seno», con independencia de si la madre tenía más hijos después.

¿QUÉ PASA CON LOS HIJOS?

La Reina Madre y la Familia Real

Si María es la nueva arca de la alianza, entonces demanda nuestra profunda reverencia como lo hacía la
antigua. Fíjate en la oración de San Metodio a la Virgen, del siglo III:

«Dios otorgó tal honor al arca, que fue imagen y tipo de tu santidad, que nadie más que los
sacerdotes podía aproximarse, abrir o entrar a contemplarla. El velo la mantenía separada,
guardando el vestíbulo como si fuera el de una reina. ¿Qué tipo de veneración habremos de
deberte nosotros, que somos las últimas de las criaturas, a ti que eres realmente una reina,
a ti, el arca viva de Dios, el Legislador... a ti, el cielo que contiene a quien nada puede
contener?»

Cuando recibimos el sacramento del bautismo, fuimos ligados a la familia de Dios por la alianza de la
Sangre de Cristo. En ese momento, fuimos elevados, para tener parte en la vida eterna de la Trinidad.
Escucha a San Juan cuando habla de este misterio en el Nuevo Testamento “Mirad qué amor nos ha
dado el Padre, que nos llamemos hijos de Dios... y lo somos” (1 Juan 3,1).

Somos hijos de Dios gracias a nuestra íntima identificación con Jesucristo. En realidad no podemos
conseguir una unión más estrecha con Él que la que conseguimos con el bautismo. Estamos tan
íntimamente identificados con Jesús que San Agustín podía decir que «todos los hombres son un
hombre en Cristo, y la unidad de los cristianos no constituye más que un hombre». Agustín siguió
explicando que, identificados con Cristo, participamos también en su triple misión como sacerdote,
16
profeta y rey (1 Pe 2,9).

Compartiendo su realeza, lo compartimos todo, incluida su madre.

«¿No es María la Madre de Dios? Ella es, por lo tanto, también nuestra Madre. Porque hay
que sentar que Jesús, Verbo hecho carne, es a la vez el Salvador del género humano. Pero
en tanto que el hombre-Dios tiene un cuerpo como los otros hombres, como redentor de
nuestra reza tiene un cuerpo espiritual, o, como se dice, místico, que no es otro que la
sociedad de los cristianos unidos a Él por la fe. “Muchos formamos en Cristo un cuerpo”
(Rm 12,5). Pero la Virgen no concibió sólo al Hijo de Dios para que recibiendo de Ella
naturaleza humana, se hiciese hombre, sino también para que, mediante esta naturaleza
recibida de Ella, fuese salvador de los hombres. Lo cual explica las palabras de los ángeles
a los pastores: “Hoy os ha nacido un salvador, que es el Cristo Señor” (Lc 2,11). También
en el casto seno de la Virgen, donde Jesús tomó carne mortal, adquirió un cuerpo espiritual,
formado por todos aquellos que debían creer en Él; y se puede decir que, teniendo a Jesús
en su seno, María llevaba en él también a todos aquellos para quienes la vida del salvador
encerraba vida. Por lo tanto, todos los que estamos unidos a Cristo, somos, como dice el
apóstol: miembros de su cuerpo, de su sangre y de sus huesos (Ef 5,30). Debemos decirnos
originarios del seno de la Virgen, de donde salimos un día a semejanza de un cuerpo unido
a su cabeza. Por esto somos llamados, en un sentido espiritual y místico, hijos de María, y
Ella, por su parte, nuestra Madre común»

Somos hechos hermanos y hermanas de Cristo... adelphos, «del mismo seno». Por eso, podemos
acercarnos con confianza a la reina madre del cielo, no porque Ella se abaje, en su gran misericordia, a
escucharnos, sino porque somos sus hijos, de cuna real de sangre azul. Podemos ir a Ella no sólo
porque es la reina madre de Cristo, sino porque es nuestra reina madre.

Entonces, ahora que María está en el cielo ¿qué hace? A fin de cuentas sabemos lo que hace Jesús; el
Apocalipsis nos dice que Él reina (Ap 22,3). Sabemos también qué hacen los mártires en el cielo; el
Apocalipsis nos dice que oran por la resolución satisfactoria de asuntos terrenos (Ap 6,9-10). María
como la nueva Eva, “madre de todos los vivientes”, cuida maternalmente de la Iglesia, “el resto de su
descendencia” (Ap 12,17). Contestando a la pregunta de por qué la mujer del Apocalipsis está todavía
de parto, aunque está en el cielo: «¿Qué alumbramiento? El nuestro seguramente; el de nosotros, que
retenidos todavía en este destierro, tenemos necesidad de ser engendrados en el perfecto amor de Dios
y en la eterna felicidad. Cuanto a los dolores del parto, señalan el ardor y el amor con que María vela
sobre nosotros desde lo alto del cielo y trabaja con infatigables oraciones en llevar a su plenitud el
número de los elegidos». Siempre madre, María vela por nosotros, reza por nosotros, y nos guía a la
plenitud en la vida.

El Apocalipsis dice que la mujer está “con la luna bajo sus pies”, ¿qué es lo que la luna hace para
nosotros?, refleja la luz del sol, así como la Madre de Dios refleja a su Hijo, la luz del mundo.

El apóstol Pablo mencionó de pasada que “somos cooperadores de Dios” (1 Cor 3,9), ¿no puede
realizar Dios el trabajo por sí mismo? Por supuesto que puede. Pero como es Padre, su trabajo consiste
en hacer crecer hijos e hijas maduras; y el modo de hacerlo es convirtiéndolos en colaboradores.

Su obra es nuestra redención, que compartió de una forma sin comparación con María... a quien Dios
confió tareas tales como alimentar a su Hijo con su propia leche, cantarle para que se durmiera y
acompañarle en el camino de la cruz, donde Ella dio su compasivo sí al ofrecimiento que hizo el Hijo
17
de sí mismo. En pocas palabras, el Padre quiso que la entera existencia de su Hijo como hombre
dependiera, por así decirlo, del continuo consentimiento de María. ¿Puede haber colaborador más
íntimo?

Ser discípulo, cooperador de Jesús, exige esfuerzo; a veces, sufrimiento. San Pablo dice: “me gozo en
mis sufrimientos por vosotros y completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo a favor
de su cuerpo, que es la Iglesia” (Col 1,24). Uniendo voluntariamente nuestros sufrimientos a los
sufrimientos redentores de nuestro Señor, nos convertimos en cooperadores. Uniendo su corazón al de
su Hijo, especialmente en el Calvario, la Madre Santa se convirtió en la cooperadora por excelencia.

Más aún, la Carta a los Hebreos explica el sumo sacerdocio de Cristo en relación al hecho de que es el
Hijo primogénito de Dios (Hb 1,1-2, 17); y esto sirve como de base para nuestra propia filiación divina
(Hb 2,10-17), y para nuestra santidad y servicio sacerdotales (Hb 13,10-16; también 1 Pe 2,5). Una vez
más, no hay un tira y afloja entre el Redentor y el redimido.

Como Hijo primogénito de la familia de Dios, Jesús media como sumo sacerdote entre el Padre y sus
hijos; mientras que María media como reina madre y abogada (1 Re 2,19). Por el Padre, María trata
maternalmente al Hijo. Por nosotros, pecadores, es madre de nuestro Salvador. Y por su Hijo, ejerce de
madre de los que son hermanos de Jesús. Cuando se refiere al papel de María en el plan salvífico de
Dios, «madre» no es sólo un nombre, sino un verbo, y por tanto un oficio.

Como Madre de Dios y de sus hijos, María nos muestra cómo dar gloria al Padre, no arrastrándonos,
sino recibiendo el don de su Hijo en la plenitud del Espíritu. Por eso, si quieres juzgar si la gente ha
entendido bien el Evangelio en su esencia, descubre hasta qué punto tienen a Dios como Padre... y a
María como madre.

Un sentido fuerte de filiación –el sentido que acompaña a una profunda conversión– nos libera para
amar a nuestra madre. Pues mientras estemos aferrados a la relación amo-esclavo, nunca entenderemos
a la Virgen María. Mientras nos consideremos siervos de Dios o meros prisioneros a quienes ha
liberado, seguiremos viéndola como una amenaza para su gloria. Un amo es glorificado por el
servilismo de su esclavo. Un amo es soberano mientras sus esclavos están sometidos. No así un padre,
que sólo desea el amor de sus hijos.

Dios no aumenta su gloria por nuestro sometimiento; ni pierde gloria cuando damos el debido honor a
sus criaturas. Dios Hijo no ganó un ápice de gloria para sí mismo –después de vivir, morir y resucitar
como un ser humano– que no hubiera tenido de antemano. Ni siquiera Dios puede aumentar lo que es
infinito. Vino, murió, y resucitó, y reina, a fin de compartir su gloria con nosotros.

Como receptores de esta gloria y coherederos con Cristo, como participantes en su reinado e hijos de
Dios, procede que nos preguntemos: ¿cuánta gloria desea compartir Él con nosotros? ¿Y cuánto éxito
tendrá?

Siendo amor perfecto, desea compartirlo todo. Pero como somos criaturas finitas y Él es el creador
infinito, ¿cuánto podemos participar de la totalidad de esa gloria divina? No podemos hacer esto por
nosotros mismos. Pero seguramente el amor perfecto hará cuanto pueda para darnos toda su gloria. Y
siendo todopoderoso, lo conseguirá. Además, cuando vemos a María nos damos cuenta de que ya lo ha
conseguido. Nos ha dado toda su gloria dándosela a la única que puede dárnoslo todo: nuestra madre.

Si vienes a casa de visita y les das algo a mis niños –por ejemplo, una bolsa de golosinas–, te puedo
18
asegurar que se seguirá una pequeña batalla para ver quién consigue más. Pero si llevas una caja de
bombones como regalo a mi mujer, te puedo asegurar igualmente que serán repartidos adecuadamente
entre cada uno de mis hijos. Así es, lo sabe Dios, como actúan las madres.

Dios no ha creado y redimido el mundo para conseguir más gloria, sino más bien para compartirla, en
la debida proporción, con todos nosotros. No hay un tira y afloja entre el Creador y sus criaturas. El
Padre nos hizo y nos redimió a través del Hijo y del Espíritu Santo, pero lo hizo para nuestra salvación:
empezando por María, en quien todo se ha realizado no sólo por vez primera, sino de la mejor manera.
¿Restamos mérito a la obra cumplida de Cristo afirmando su perfecta realización en María? Al
contrario, estamos celebrando su obra, precisamente cuando centramos nuestra atención en la persona
humana que la manifiesta más perfectamente.

María no es Dios, pero es la Madre de Dios. Es solamente una criatura, pero es la más grandiosa
creación divina. No es el rey, pero es la que ha elegido como reina madre. Como un artista anhela
pintar una obra maestra entre sus otras obras, así Jesús hizo que su Madre fuera su más grande obra
maestra. Afirmar la verdad sobre María no va en detrimento de Jesús... pero no afirmarla, sí que va en
detrimento.

María es el test de si un cristiano ha aceptado bien el Evangelio. No es que ella sea el personaje central
de la historia de la salvación. No lo es; lo es Jesús. Pero nuestra comprensión de María revela todo
acerca de cómo comprendemos a Jesús y su obra salvífica.

Vivimos mejor nuestra filiación, escuchando a María y amando como Ella ama. Escuchar significa
responder cuando Ella dice: «haced lo que Él os diga». Amar significa estar de pie por Cristo, incluso
junto a la cruz. Amar significa elegirle, en cada ocasión, por encima del pecado.

La maternidad divina es el lugar donde Eva y el arca llegan a cumplimiento en el cielo y en tu hogar.
La maternidad divina es el lugar donde los dogmas de la Iglesia se convierten en leche materna para los
que quieren crecer en sabiduría. La maternidad divina es el lugar donde la mística se encuentra con la
teología... en nuestro corazón de corazones.

La maternidad divina es el sitio donde Dios quiere que los cristianos se encuentren con Cristo, su
hermano. Así pues, es la maternidad la que fundamenta la fraternidad. Para María, el habernos dado a
su Hijo es digno de mención. Pero para Jesús, el habernos dado a su madre –a la misma gente que le
crucificó y pecó contra su Padre–, ¡eso es algo maravilloso, más allá de lo imaginable! Después de
habernos dado a su madre, podemos tener la seguridad de que no hay nada que nos pueda negar.

En cuanto Madre de la Iglesia, María nos da a su Hijo divino a través de la Iglesia, y a través de la
Iglesia suscita nuevos hermanos y hermanas para Cristo. La identificación de María con la Iglesia es
algo místico, pero eso no quiere decir que sea metafórico. La tipología bíblica es más que una mera
convención literaria, porque la Biblia es más que literatura: la Biblia es historia. Pero la tipología es
más que algo histórico: es algo profético. E incluso más que realidad: es eternidad. Por eso, cuando
hablamos de María como Madre de la Iglesia y arquetipo de la Iglesia, estamos hablando de una verdad
permanente, una persona absolutamente real y una verdad que es esencial en el plan que Dios ha
trazado para el cosmos.

19
Conclusión

Es necesario, para una mejor comprensión, tener presente aquí las tres órdenes que existen en el plan de
Dios: el orden natural, el orden sobrenatural y el orden hipostático, ¿qué significa esto? Significa que
una persona todavía no bautizada está a nivel meramente natural, esto es, tiene solamente los dones
debidos a su naturaleza humana (inteligencia, voluntad, memoria, alma, una cabeza, dos piernas, dos
ojos, etc...), cuando recibe el sacramento del Bautismo, entonces es elevado al orden sobrenatural
porque se le participa de la vida sobrenatural, la vida de la gracia, la vida divina; somos partícipes de la
naturaleza divina (Cf. 2 Pedro 1,4), y entonces recibimos la filiación divina adoptiva que es una
modificación real intrínseca en fuerza de la cual podemos hablar de una verdadera regeneración, es
decir, de un verdadero nacimiento a la vida divina (nacidos de Dios <Cf. Jn 1, 13>), de una semejanza
de naturaleza con Dios y de una manera especial con la Persona divina del Hijo (hijos en el Hijo). La
santa Virgen María está en estos dos órdenes por su naturaleza humana (orden natural) y por su
plenitud de gracia (orden sobrenatural) y de manera absoluta, pero ella por su maternidad divina, por
ser la verdadera Madre del Verbo divino fue elevada al orden hipostático, claro está, de una manera
relativa, porque el orden hipostático absoluto es exclusivamente de Cristo, porque solamente en El
subsisten las dos naturalezas (la humana y la divina) bajo la hipóstasis de la única persona divina del
Verbo; pero la santa Virgen es verdadera Madre de esa única persona que tiene inseparablemente las
dos naturalezas, así que Ella tiene con el Verbo una relación personal, objetiva, real, esencial (como ya
dijimos); Ella es Madre de esta única persona en la línea de la naturaleza humana (la divina no puede
tener madre), así que Ella tiene con la persona del Verbo encarnado esa relación intrínseca, directa e
inevitable que existe entre una madre y su propio hijo.

La gracia santificante la eleva al orden sobrenatural otorgándole la gracia de la adopción filial; la gracia
de la maternidad divina la eleva al orden hipostático con la finalidad de suministrar al Verbo eterno la
naturaleza humana y dar al mundo el Salvador; esto da a María un lugar único e inaccesible en el plan
de la Redención; y una dignidad personal que ninguna otra mujer podría alcanzar.

Amén

20
 APÉNDICE

LA ASUNCIÓN DE MARÍA
SUMARIO:

I. Fundamentos bíblicos de la asunción:

1. Según la constitución Munificentissimus Deus:
a) La asunción de María está arraigada en la Escritura, tal
como la interpretan los padres y los teólogos,
b) Referencias a textos bíblicos particulares;
2. Otras aperturas desde la biblia y desde el judaísmo

II. Dogma, historia y teología:

1. Historia:
a) Los orígenes,
b) En el s. vi,
c) Del s. vii al x;
2. Dogma y teología de la asunción en la MD;
3. Desarrollo teológico en la LG

III. La Asunción de María desde la reflexión actual sobre la escatología intermedia (ulteriores
elaboraciones teológicas):
1. Crítica de la escatología de doble fase;
2 La hipótesis de una resurrección inmediata;
3. La glorificación del justo según las Escrituras:
a) Retrospectiva veterotestamentaria,
b) Tendencia en el período intertestamentario,
c) Perspectivas neotestamentarias,
d) ¿Resurrección individual inmediata?;
4. Perspectivas sobre el misterio de la asunción:
a) La asunción de María, ¿un privilegio singular?
b) La asunción de María en el misterio de la comunión de los
santos

IV. Celebración litúrgica:

1. Historia de la fiesta:
a) En oriente,
b) En occidente;
2. Significado litúrgico-pastoral de la celebración:
a) Dimensión personal,
b) Dimensión eclesial.

21
La asunción de María es un dogma definido solemnemente por Pío XII el 1 de noviembre de 1950 con
la constitución apostólica Munificentissimus Deus (= MD), que explica su significado teológico y vital.
Constituye una de las tres solemnidades marianas del año litúrgico: un misterio que se celebra desde
hace siglos en las diversas iglesias de oriente y de occidente. Aquí expondremos los fundamentos
bíblicos de este misterio, su historia y su teología, para acabar hablando de su celebración litúrgica.

1. Fundamentos bíblicos de la asunción

1. SEGÚN LA CONSTITUCIÓN MD. En relación con los fundamentos bíblicos de la asunción de

María a los cielos, la MD tiene un doble género de afirmaciones: uno general y otro más detallado.

a) La asunción de María está arraigada en la Escritura, tal como la interpretan los padres y los
teólogos. En primer lugar, el documento afirma que esta verdad "se basa en la Escritura"1. Pero la
Biblia no va separada de la interpretación de la iglesia. La MD declara efectivamente que la asunción
de María es enseñada por los padres, por los teólogos, por los oradores sagrados, que “para ilustrar su
fe en la asunción se sirven con cierta libertad de los hechos y dichos de la Escritura”2, es decir, utilizan
textos bíblicos3 para mostrar cómo "este privilegio... está admirablemente de acuerdo con las verdades
que son enseñadas por la Escritura4.

Y Pío XII concluye: "Todas estas razones y consideraciones de los santos padres y de los teólogos
tienen como último fundamento la Escritura"5.

b) Referencias a textos bíblicos particulares. La constitución MD desciende luego de las afirmaciones

generales a los detalles, citando diversos textos de la Escritura utilizados por los padres, los teólogos y
los oradores sagrados cuando tratan de la asunción de María. Los pasajes que invocan, en el orden
actual de los libros bíblicos, son los siguientes:

• Gén 3,15: "Yo pongo enemistad entre ti y la mujer..." La nueva Eva está estrechamente unida al nuevo
Adán, aunque subordinada a él, en la lucha contra el enemigo infernal: "Lo mismo que la gloriosa
resurrección de Cristo fue parte esencial y signo final de esta victoria, así también para María la lucha
que tiene en común con su Hijo tenía que concluir con la glorificación de su cuerpo virginal"6.

• Ex 20,12: "Honra a tu padre y a tu madre" (cf Lev 19,3). "Desde el momento en que nuestro Redentor
es hijo de María, no podía menos de honrar, como cumplidor perfectísimo de la ley divina, no sólo al
eterno Padre, sino también a su madre. Así pues, pudiendo conceder a su madre tan grande honor,
preservándola inmune de la corrupción del sepulcro, hay que creer que lo hizo realmente"7.

• Is 60,3 en la Vulgata: "Glorificaré el lugar en donde se apoyaron mis pies". El cuerpo de la Virgen es
el sagrario donde asentó sus pies el Señor 8.

• Sal 45,10.14-16: "A tu diestra una reina adornada con oro de Ofir..., vestida de brocado, es conducida
al rey...; en el palacio del rey entran". El texto del salmo se le aplica a María reina, "que entra
triunfalmente en el palacio celestial y se sienta a la diestra del divino Redentor..., rey inmortal de los
siglos"9.

• Sal 132,8, en la Vulgata: "¡Levántate, oh Yavé, hacia el lugar de tu descanso, tú y el arca de tu

santificación". Los padres, los teólogos y los oradores sagrados "ven en el arca de la alianza, hecha de
22
madera incorruptible y colocada en el templo del Señor, como una imagen del cuerpo purísimo de
María virgen, preservado de toda corrupción del sepulcro y elevado a tan alta gloria en el cielo"10.

• Cant 3,6 (cf 4,8 y 6,9): "La esposa del Cantar, que sube del desierto, como columna de humo,
perfume de mirra e incienso para ser coronada", es figura "de aquella... Esposa celestial que, junto con
el divino Esposo, es levantada al palacio de los cielos"11.

• Lc 1,28, en la Vulgata: "Los doctores escolásticos... consideran con especial interés las palabras Ave,
llena de gracia, el Señor es contigo, bendita tú entre las mujeres, ya que velan en el misterio de la
asunción un complemento de la plenitud de gracia concedida a la bienaventurada Virgen y una
bendición singular en oposición a la maldición de Eva"12.

• Ap 12: "Los doctores escolásticos vieron prefigurada la asunción... no sólo en diversas figuras del AT,
sino también en aquella mujer vestida de sol que contempló el apóstol Juan en la isla de Patmos"13.

De toda esta lista de referencias bíblicas utilizadas por la MD se comprende el motivo por el que Pío
XII concluye: "Todas estas razones y consideraciones de los santos padres y de los teólogos tienen
como último fundamento la Escritura, que nos presenta a la excelsa madre de Dios estrechamente unida
a su Hijo divino y participando siempre de su destino"14.

Examinando luego los testimonios de los padres y teólogos citados por la constitución, se pone de
relieve que la unión indisoluble entre María y Jesús fue de un doble orden: 1) físico: en el sentido de
que María, al acoger en su seno al Verbo divino y al revestirlo de nuestra carne, se convirtió en algo
parecido al arca de la nueva alianza, en la sede de la Presencia encarnada de Dios entre nosotros. Por
tanto, no cabe pensar que el cuerpo de la Virgen, tan estrechamente unido a la humanidad de Cristo en
virtud de la función biológico-maternal, estuviera luego separado del Hijo, sometido a la corrupción del
sepulcro; 2) moral: en cuanto que María, como / nueva Eva al lado y en dependencia del nuevo Adán
(Cristo), participó íntimamente de la obra redentora del Hijo, en la lucha y en la victoria contra el
demonio, el pecado y la muerte. Por eso, lo mismo que la resurrección fue el epílogo de la salvación
realizada por Cristo, así también era conveniente que la participación de María en esta lucha se viera
coronada por la glorificación de su cuerpo virginal.

Hasta aquí la exposición de la MD. Dicho en otras palabras, la iglesia ve en la asunción de María la
consecuencia plena de los vínculos singularísimos que la unieron a Jesús, en el plano de la carne y
todavía más en el de la fe. De esta unión privilegiada entre Madre e Hijo nos habla precisamente el
mensaje de la Escritura. A través de una reflexión global sobre el misterio de María, el Espíritu Santo le
sugirió a la iglesia que leyera entre líneas incluso lo que no dice expresamente la letra de la Escritura. Y
así es como lo hizo la iglesia de ayer, como atestigua la MD. Lo mismo tendrá que hacer también la
iglesia de siempre cuando quiera pensar una vez más en el destino último de María, en conformidad
con la Biblia.

2. OTRAS APERTURAS DESDE LA BIBLIA Y DESDE EL JUDAÍSMO. Si queremos proseguir el

discurso en esta dirección, he aquí -a título de ejemplo- algunas reflexiones que se han desarrollado a
partir de la doctrina bíblico judía.

a) El pensamiento judío sobre el último destino del arca de la alianza. Hemos dicho que la asunción es
un postulado de la maternidad divina de María, según la carne. Dios no podía permitir la corrupción de
aquel cuerpo que fue el arca viviente de su Hijo (cf Jn 1,14 y Gál 4,4).

23
Permítasenos aludir a un tema más bien nuevo sobre esta cuestión. En efecto, parece ser que algo
semejante intuyó el pensamiento judío poco antes y poco después de los tiempos de Jesús. El punto de
partida lo constituyen los libros bíblicos, cuando hablan del arca de la alianza guardada en el templo de
Salomón. El arca, como es sabido, era un templete de madera, dentro del cual estaban guardadas las
dos tablas de la Ley que Moisés había recibido del Señor en el monte Sinaí, cuando se estipuló el pacto
con el pueblo. En cuanto tal, el arca era considerada como el símbolo privilegiado de la presencia (hebr.
sekináh) de Dios en medio de su pueblo, como consecuencia de la alianza sinaítica.

La Biblia dice que cuando Nabucodonosor, rey de Babilonia, conquistó Jerusalén el año 597 a.C., "sacó
de allí todos los tesoros del templo de Yavé y los tesoros del palacio real e hizo pedazos todos los
objetos de oro que Salomón, rey de Israel, había fabricado para el santuario de Yavé" (2Re 24,13; cf
2Crón 36,10). Luego, en el asedio definitivo de 587, el mismo soberano incendió el templo y lo
despojó de todos los objetos preciosos que servían al culto (2Re 25,9-17; cf Is 39,6).

¿Qué ocurrió con el arca guardada en el Santo de los Santos? Muy probablemente también ella fue
saqueada. Sin embargo, sugiere C. Gancho, "se observa una especie de pudoroso respeto en el hecho de
no mencionar el arca" entre los objetos profanados y robados15.

En una obra más tardía, o sea 2Mac (s. II a.C.), se registra una piadosa tradición que refiere en términos
más explícitos estas especulaciones sobre las peripecias que atravesó el arca después de la destrucción
del templo. Atendiendo a un oráculo divino, se dice, el profeta Jeremías se llevó el arca, con el
tabernáculo y el altar del incienso; seguido por los deportados, se puso en camino hacia el monte Nebo,
desde cuya cima había contemplado Moisés la tierra prometida. En la montaña, Jeremías encontró una
caverna, y depositó allí los objetos traídos del templo, tapando la entrada. Algunos de los que le habían
seguido volvieron para rastrear el camino, pero no lograron encontrarlo. Cuando se enteró de ello, el
profeta se lo reprochó diciendo: "Ese lugar quedará ignorado hasta que Dios realice la reunión de su
pueblo y tenga misericordia de él. Entonces el Señor descubrirá todo esto y se manifestará la gloria del
Señor y la nube, como se manifestó en tiempos de Moisés y como cuando Salomón oró para que el
templo fuese gloriosamente santificado" (2Mac 2,4-8).

En el Apocalipsis de Baruc 6,1-10 (/apócrifo de finales del s. 1 a.C.) leemos que fue un ángel enviado
por Dios el que se llevó aquellos objetos sagrados, confiándoselos a un lugar escondido de la tierra,
antes de que los babilonios derribasen el templo.

Algunos testimonios de los rabinos dicen que el arca desapareció y que está destinada a durar hasta el
mundo futuro (Talmud de Babilonia, Sotah 35a; Núm Rabbah 4,20 a 4,16 [cf también 15,10 a 8,2]). Se
cita, entre otros, a R. Yochanán (+279).

El Apocalipsis parece recoger un eco de esta tradición cuando escribe: "Entonces se abrió el templo de
Dios, el que está en el cielo, y se vio en su templo el arca de su alianza" (Ap 11,19).

De todas las voces que aquí hemos recogido se puede formular la siguiente conclusión, a título de
hipótesis. El arca, como signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, es incorruptible.
Efectivamente, la alianza de Dios con Israel es eterna. Por eso el arca no puede perecer. Incluso
después de la destrucción de Jerusalén y del templo, el Señor se cuida de ella hasta llegar a guardarla
consigo en el cielo.

Fabulaciones ingeniosas, se dirá. Sin embargo, incluso a través de estos recursos del lenguaje humano
Dios iba preparando a su pueblo para la comprensión de la figura de María. En adelante, ella habría de
24
ser el arca de la alianza nueva y eterna de Dios con el hombre. Con la asunción, según dice el profeta
(Is 60,13, Vulgata), Dios glorifica el lugar en donde se apoyaron sus pies.

b) Asunción: consecuencia de la unión perfecta de María con su Hijo. La asunción es el efecto pleno
de la unión de María con el Hijo en el orden de la fe.

En la misa del 15 de agosto, antes de 1950, se leía Lc 10,38-42, que presenta a Jesús acogido en casa de
Marta y de María. Marta está totalmente ocupada en las faenas domésticas, mientras que María está
escuchando la palabra de Jesús, sentada a sus pies. Y Jesús dice: "Marta, Marta, tú te preocupas y te
apuras por muchas cosas y sólo es necesaria una. María ha escogido la parte mejor, que no se le
quitará".

Había una clara intención en la elección de este pasaje. María, la hermana de Lázaro, totalmente
entregada a escuchar al Señor, es figura de María, la madre del Señor, abierta siempre a la escucha-
obediencia a la palabra de Dios. Precisamente por haber acogido en todo momento esta palabra,
María fue asunta al cielo, o sea, fue acogida ella misma por el Hijo en aquel lugar que él nos ha
preparado con su muerte y resurrección: "Voy a prepararos un lugar; y cuando me fuere y os haya
preparado un lugar, volveré otra vez y os tomaré conmigo, para que, donde yo estoy, estéis también
vosotros" (Jn 14,2-3).

Por tanto, la asunción nos remite al misterio pascual. ¿Por qué resucitó Jesús? La Escritura responde
que la resurrección -tanto de Jesús como de sus discípulos- no es un fenómeno puramente determinista,
es decir, regulado por leyes químicobiológicas; en su raíz, es la consecuencia de una opción moral.

Efectivamente, para Jesús la resurrección fue la respuesta del Padre a su obediencia: "Se anonadó a sí
mismo tomando la naturaleza de siervo... y en su condición de hombre se humilló a sí mismo
haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz... Por ello Dios le exaltó "(Flp 2,7-9).
Igualmente, para los cristianos hay resurrección si escuchan la voz del Hijo de Dios y creen en él. Dice
así Jesús: "En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos escucharán la
voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán... Llegará la hora en que todos los que están en
los sepulcros oirán su voz y saldrán; los que obraron bien resucitarán para la vida, y los que hicieron
el mal resucitarán para la condenación" (Jn 5,25-29). "Es voluntad de mi Padre que todo el que vea al
Hijo y crea en él tenga vida eterna y yo lo resucite en el último día" (Jn 6,40).

Y esto es lo que pasó con María. Ella participa de la resurrección de Cristo en cuanto que estuvo
perfectamente unida con él, escuchando su palabra y poniéndola en práctica. Su misma maternidad
carnal estuvo precedida y se hizo posible por el fiat, es decir, por el asentimiento libre que María prestó
al ángel Gabriel cuando le anunció la propuesta que Dios le hacía. Pues bien, la asunción es la epifanía
de la transformación tan profunda que la semilla de la palabra divina produjo en María, en la integridad
de su persona. Decía Jesús: "Mis palabras son espíritu y vida" (Jn 6,63).

La liturgia actual de la asunción, en la misa de la vigilia, sintetiza oportunamente la dimensión física y

moral que María contrajo con Jesús. La primera lectura, sacada de 1 Cro 15,3-4.15-16; 16,1-2, tiene
como tema el arca de la alianza, símbolo profético de la Virgen madre, que llevaría a Dios en su seno
como arca de los tiempos nuevos. El paso evangélico de Lc 11,27-28 recoge la alabanza materna que
una humilde mujer del pueblo tributó a Jesús: "¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te
amamantaron!" En su respuesta, Jesús desplaza el acento de esta bienaventuranza: "Dichosos más bien
los que escuchan la palabra de Dios y la practican". Esto quiere decir que María atrajo las
complacencias de Dios por haber llevado a Jesús en su corazón más aún que en su seno 16.
25
Aquí está la raíz de su glorificación junto a su Hijo. Al convertirse en sede de la Sabiduría encarnada,
se hizo partícipe de la inmortalidad, de la incorrupción: un don, dicen los libros del AT, del que es
dispensadora la Sabiduría, es decir, la acogida amorosa hecha a los designios de Dios expresados en las
Escrituras (cf Sab 6,17-20; 8,17; Prov 8,35; etcétera).

c) María asunta, imagen de la iglesia futura. María asunta al cielo es la imagen escatológica de la
iglesia. La glorificación final de María es una de las "grandes cosas" con las que Dios da señales a su
iglesia. Es una prenda de lo que toda la comunidad de los creyentes está llamada a convertirse. Esta
relación entre María y la iglesia, incluso en lo que concierne a la asunción, puede encontrar su
fundamento bíblico en las palabras que Jesús dirigió a su madre y a su discípulo amado desde la cruz:
"He ahí a tu hijo... He ahí a tu madre" (Jn 19,26-27a). Con aquel testamento Jesús intentaba dar a María
como madre a todos sus discípulos, representados en el discípulo presente yunto a la cruz.

Pues bien, según la doctrina bíblico-judía, la paternidad o maternidad espiritual lleva consigo también,
entre otras cosas, la ejemplaridad. Esto quiere decir que un padre o una madre espiritual son modelo
para sus hijos (cf, p. ej., lCor 4,15-16; 1Pe 3,6; Jn 8,39). Aplicando el discurso a María en cuanto
madre de la iglesia, esto significa que cualquier aspecto de su persona (virtudes, privilegios, etc.) tiene
una repercusión eclesial, es decir, se convierte en figura, tipo, ejemplo de lo que la iglesia tiene que ser,
en la fase peregrinante y en la gloriosa. La asunción anticipa en la persona individual de María el
estado de la iglesia entera en la vida del "mundo venidero".

Como es sabido, el Vat II (LG 68) ha querido relanzar este aspecto eclesial del dogma de la asunción
con estas afortunadas expresiones: "La madre de Jesús, lo mismo que está ya en el cielo glorificada en
el cuerpo y en el alma, como imagen y comienzo de la iglesia que tendrá que tener su cumplimiento en
la edad futura, así también brilla ahora en la tierra delante del pueblo de Dios peregrino como signo de
segura esperanza y de consolación, hasta que llegue el día' del Señor (cf 2Pe 3,10)". Y en SC 103 se
afirma que en la Virgen la iglesia "contempla con gozo, como en una imagen purísima, lo que toda ella
desea y espera ser".

A. Serra

II. Dogma, historia y teología

1. HISTORIA. La solemne definición del dogma de la asunción de María, proclamada en 1950 por Pío
XII con la constitución apostólica MD, no fue un acto improvisado o arbitrario del magisterio pontificio
extraordinario. Además de concluir un intenso período de estudios históricos y teológicos, llevados a
cabo críticamente y que florecieron en la iglesia católica entre 1940 y 1950, coronaba y proclamaba
una fe profesada desde hacía tiempo y universalmente en la iglesia por todo el pueblo de Dios. He aquí,
en unas breves líneas sintéticas, las principales etapas históricas de este caminar.

a) Los orígenes. Como falta un testimonio explícito y directo de la Escritura sobre la asunción de María
a los cielos y no hay tampoco en la tradición de los tres primeros siglos ningún tipo de referencia al
destino final de la Virgen, ni se había precisado aún una doctrina escatológica segura, las primeras
indicaciones -que han de considerarse como simples huellas- se recogen entre finales del s. IV y finales
del s. v: desde la idea de san Efrén, según el cual el cuerpo virginal de María no sufrió la corrupción
después de la muerte, hasta la afirmación de Timoteo de Jerusalén de que la Virgen seguiría siendo
inmortal, ya que Cristo la habría trasladado a los lugares de su ascensión (PG 86,245c); desde la
26
afirmación de san Epifanio de que el final terreno de María estuvo "lleno de prodigios" y de que casi
ciertamente María posee ya con su carne el reino de los cielos (PG 41,777b), hasta' la convicción
expresada por el opúsculo siriaco Obsequia B. Virginis de que el alma de María, inmediatamente
después de su muerte, se habría reunido de nuevo a su cuerpo. A finales del s. v es cuando los críticos
sitúan igualmente los relatos /apócrifos más antiguos sobre el Tránsito de María, que subrayando la
idea de una muerte singular de la madre del Señor, representa el elemento primordial a partir del cual se
desarrollará sucesivamente la reflexión en torno a la asunción.

b) En el s. VI. Este siglo tiene una especial importancia para el desarrollo histórico en oriente de la
creencia en la asunción. Efectivamente, en oriente comienza a difundirse la celebración litúrgica del
Tránsito o Dormición de María, fijada el día 15 de agosto por decreto particular del emperador
Mauricio (PG 147,292). En la iglesia copta se celebraba la fiesta de la muerte y, sucesivamente, la de la
resurrección de María, más exactamente en las fechas del 6 de enero y del 9 de agosto; esta costumbre
se ha conservado hasta nuestros días. Igualmente la iglesia abisinia, estrechamente relacionada con la
copta, celebra estos dos momentos del destino final de la Virgen. También la iglesia armenia celebra la
gloriosa resurrección de María, sin conmemorar su resurrección, dado que admite la traslación del
cuerpo incorrupto a un lugar desconocido. Hay que reconocer que este desarrollo de la fiesta litúrgica
del Tránsito o Dormición, en oriente, representa una clave de bóveda y un punto histórico fundamental
para el posterior ahondamiento de la reflexión teológica y de la fe del pueblo en la asunción de María.

c) Del s. VII al X. En este período, en la iglesia greco-bizantina, son numerosos los testimonios de los
padres, doctores y teólogos que afirman la asunción corporal de María después de su muerte y
resurrección; baste recordar aquí a san Modesto de Jerusalén (+ 634), a san Germán de Constantinopla
(+ 733), a san Andrés de Creta (+ 740), a san Juan Damasceno (+ 749), a san Cosme el Melode (+ 743),
a san Teodoro Estudita (+ 826), a Jorge de Nicomedia (+ 880). Pero su testimonio no quiere decir
universalidad de parecer entre los teólogos bizantinos de este largo período. En efecto, para otros
teólogos es muy grande la incertidumbre sobre la realización corpórea de la Virgen y sobre su destino
final. En la iglesia latina la situación es idéntica. Junto a los autores que afirman la asunción corporal
hay un calificado testimonio de otros que profesan que no se sabe cuál fue el destino final de María;
véanse, p. ej., san Isidoro de Sevilla (+ 636), s. Beda el venerable (+ 735). Más aún, también en el s.
viii, en Asturias, se pensaba que María había muerto como todos los seres humanos y que, como los
demás, aguarda la resurrección y la glorificación final. No obstante, en Roma, ya desde el s. vii con el
papa Sergio 1, se celebraba la fiesta de la Dormición junto con la de la Natividad, Purificación y
Anunciación. Desde Roma pasó el siglo siguiente a Francia y a Inglaterra, llevando ya el título de
Assumptio S. Mariae (v. Sacramentario enviado por el papa Adriano 1 al emperador Carlomagno). El
nuevo título que se le dio a la fiesta planteó espontáneamente el problema de la resurrección inmediata
del cuerpo de María. Se determinan por tanto, en estos siglos, dos claras posiciones doctrinales: la que,
no pudiendo contar con ningún testimonio escriturístico ni patrístico, admitía solamente como piadosa
sentencia la doctrina de la asunción del cuerpo de la Virgen, aun aceptando como cierta la preservación
de su cuerpo de la corrupción, y la que, elaborando un profundo tratado teológico sobre la glorificación
anticipada incluso corporal de la madre de Dios, la sostenía como cierta. Es significativa en este sentido
la obra del Pseudo-Agustín Liber de Assumptione Mariae Virginis (PL 40,1141-1148), que combate con
decisión el agnosticismo de algunos de sus contemporáneos.

d) Del s. X a nuestros días. En la iglesia bizantina, tanto griega como rusa, se determina durante estos
últimos siglos una profunda convicción sobre la glorificación corporal de la Virgen después de la
muerte, ampliamente difundida entre el clero, los teólogos y en la fe popular. Convicción que encuentra
su solemne expresión en la liturgia del mes de agosto, que, en virtud de un decreto del emperador
Andrónico 11 (1282-1328), quedó consagrado al misterio de la asunción, fiesta mayor entre las
27
dedicadas a María; en la iconografía, en la reflexión teológica y en la piedad popular. Todavía hoy la
iglesia bizantina, aunque no acepta la definición solemne proclamada por Pío XII, considera con una
unanimidad moral cada vez más acentuada la asunción corporal de María como una piadosa y antigua
creencia. En la iglesia latina la influencia de la obra del Pseudo-Agustín que hemos citado fue decisiva
en los cinco primeros siglos de este período y, por haber sido doctrina suya la asunción corporal de
María, fue compartida y profundizada por los grandes doctores escolásticos (Alberto Magno, Tomás,
Buenaventura, etc.), determinando un movimiento teológico y popular cada vez más difuso en favor de
la asunción.

En el s. xvi muchos protestantes, incluyendo a Lutero, por sus obvios motivos metodológicos,
volvieron a negar esta piadosa creencia de la iglesia católica; pero encontraron en los apologetas
católicos una pronta reacción que hizo convertirse esta piadosa creencia casi en una doctrina cierta,
tanto entre los teólogos como entre el pueblo.

En el s. xviii encontramos la primera petición a la Santa Sede para la definición de la asunción como
dogma de fe. La presentó el siervo de Dios p. Cesáreo Shguanin (1692-1769), teólogo de los Siervos de
María. A esta petición siguieron otras muchas, procedentes de las diversas partes del mundo católico y
con diversa autoridad moral y doctrinal. Bastará recordar aquí la del cardenal Sterckx y la de mons.
Sánchez en 1849 a Pío IX, y la de la reina Isabel II de España al mismo pontífice en 1863. Centenares
de otras peticiones, presentadas hasta 1941, llegaron a los diversos pontífices que se fueron sucediendo
en la cátedra de Pedro, hasta Pío XII. Los padres jesuitas Hentrich y -De Moos recogieron y publicaron
en 1942, en dos volúmenes, todas las peticiones que se conservaban en el archivo secreto del Santo
Oficio, con el título Petitiones de Assumptione corporea B. M. Virginis in coelum definienda ad
S.Sedem delatae. El consenso del mundo católico era moralmente unánime, aun cuando alguna voz
aislada discutiera no tanto el hecho de la asunción como su definibilidad en cuanto verdad revelada por
Dios. Estas dudas se debían a varios orígenes. Algunas se derivaban de la ausencia de testimonios
bíblicos sobre la asunción de María; otras, de la deficiente distinción crítica entre el aspecto dogmático
del problema y el histórico o racional; otras, finalmente, de la falta de una visión de conjunto de los
diversos argumentos aducidos en favor de la definibilidad de la asunción: argumentos que, insuficientes
cuando se les toma en particular, podían ser reconocidos como válidos si se tomaban en bloque. Es
sabido que Pío XII, después de las innumerables peticiones, el 1 de mayo de 1946 envió a todo el
episcopado católico la encíclica Deiparae Virginis, en la que preguntaba a los obispos si la asunción de
María podía ser definida y si deseaban juntamente con sus fieles esta definición. La inmensa mayoría
de los obispos respondió afirmativamente a ambas preguntas, y Pío XII, el 1 de noviembre de 1950,
procedió a la solemne definición dogmática con su constitución apostólica MD.

2. DOGMA Y TEOLOGÍA DE LA ASUNCIÓN EN LA MD. Este documento extraordinario del

magisterio de Pío XII, emanado el 1 de noviembre de 1950 como coronación y consagración del
camino secular de fe de toda la iglesia sobre el destino final de María, contiene no solamente una
precisa y solemne definición de fe, sino también una afortunada síntesis crítica de toda la reflexión
teológica que se había desarrollado a lo largo de los siglos y que habían transmitido la tradición
patrística y doctoral, la liturgia y el sentimiento común de todos los fieles. Por lo que se refiere al /
dogma, las palabras que introducen la definición propia y verdadera de la asunción expresan una
formulación solemne que podemos considerar clásica del magisterio moderno: "Pronuntiamus,
declaramos ac definimus divinitus revelatum dogma esse... Immaculatam Deiparam semper Virginem
Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad coelestem gloriam assumptam".

Pero la falta de pasajes explícitos de la Escritura y de los padres sobre la asunción de María había
hecho surgir dudas legítimas a algunos teólogos sobre su definibilidad como verdad revelada por Dios.
28
Dificultad felizmente superada, ya que el documento define la asunción como divinamente revelada
basándose, más que en textos concretos y específicos bíblicos o patrísticos, litúrgicos o iconográficos,
en el conjunto de las diversas indicaciones contenidas en la tradición y, no por último, en la de la fe
universal de los fieles, que, tomadas en bloque, atestiguan una segura revelación del Espíritu Santo. El
texto propio y verdadero de la definición declara que María, madre de Dios, inmaculada y siempre
virgen, al terminar el curso de su vida terrena fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial. Por
tanto, el sujeto de la asunción no es tanto el cuerpo o el alma, sino la persona de María en toda su
integridad y entendida como madre de Dios, inmaculada y siempre virgen: verdades éstas ya adquiridas
por la fe de la iglesia.

En la fórmula de la definición, como por lo demás en toda la doctrina de la constitución apostólica, no

se habla ni de muerte ni de resurrección, ni de inmortalidad de la virgen, en su asunción a la gloria. El
documento quiso expresamente evitar dirimir la cuestión de si María murió o no, que a partir de la
definición de la inmaculada concepción dividía a los teólogos católicos en dos opiniones claramente
opuestas.

Dejando esta cuestión para ser ulteriormente estudiada en investigaciones histórico-teológicas y no

considerándola esencial para la verdad de la fe, se limitó a afirmar solamente el hecho de la asunción,
sin indicar el modo con que concluyó la vida terrena de María. Además, la fórmula de la definición
califica a María como madre de Dios, inmaculada y siempre virgen, misión y privilegios ya adquiridos
por la fe de la iglesia, evitando recoger el título de "generosa socia divini Redemptoris" que se utiliza,
sin embargo, en la exposición teológica del documento (AAS 42 [1950] 768-769). Este hecho se debe
ciertamente al criterio de que la asociación de María a la obra redentora de Cristo no había alcanzado
todavía la solemnidad de la fe universal, sino que pertenecía a adquisiciones moralmente ciertas en el
nivel teológico.

Una última indicación que hemos de hacer sobre la fórmula dogmática es que en ella no se encuentra el
término privilegio, mientras que sí se encuentra, acompañado del adjetivo singular, en la definición de
la inmaculada concepción de Pío XII (DS 2803). Sin embargo, aunque no esté presente en la fórmula,
se enuncia explícitamente poco antes como "insigne privilegio" (AAS 42, l.c.) y en otro lugar se habla
de la asunción "como suprema corona de sus privilegios" (ib), lo cual sirve para indicar que en el
pensamiento de Pío XII la asunción es un propio y auténtico privilegio mariano.

Por lo que se refiere al aspecto teológico, el documento se presenta como una síntesis admirable de
método crítico y de profundización doctrinal. En efecto, aunque apela implícitamente a la Escritura y
recoge testimonios seculares de la tradición patrística tardía, doctoral, litúrgica e iconográfica sobre la
asunción de María, no apoya la evidencia de la revelación de esta verdad en ningún texto específico de
esas fuentes, sino en su valor en cuanto globalmente consideradas y, más aún, en el testimonio de fe
común y universal de los fieles como expresión probatoria de la revelación divina.

Bajo el aspecto doctrinal, los fundamentos teológicos del misterio de la asunción de María, indicados
aquí por la tradición patrística y por la reflexión contemporánea, son valorados y escogidos con
preocupación crítica y propuestos de nuevo en todo su valor. El principio fundamental está constituido
por aquel único e idéntico decreto de predestinación en el que, desde la eternidad, María está unida
misteriosamente, por su misión y sus privilegios, a Jesucristo en su misión de salvador y redentor, en su
gloria, en su victoria sobre el pecado y en su muerte. Su misión de madre de Dios y de aliada generosa
del divino Redentor, sus privilegios de inmaculada concepción y de virginidad perpetua, entendidos en
su globalidad como principios de unión con Cristo, hacen que María, como coronamiento de todos sus
privilegios, no solamente se viera inmune de la corrupción del sepulcro, sino que alcanzase la victoria
29
plena sobre la muerte, es decir, fuera elevada en alma y cuerpo a la gloria del cielo y resplandeciese allí
como reina a la diestra de su Hijo, rey inmortal de los siglos (ib). En su exposición teológica, por
consiguiente, el documento no basa la raíz de la asunción solamente en su maternidad divina, en su
concepción inmaculada o en su virginidad perpetua, sino en toda su vida y en toda su misión al lado de
Cristo.

Sin embargo, la exposición doctrinal de la MD da la impresión de que la asunción es un privilegio

consiguiente y obtenido de reflejo, dado que no se subraya el camino responsable y comprometido de
la Virgen, que, aliada de Cristo redentor, cooperó también con él por la propia realización escatológica.

Todavía falta por subrayar la doble dimensión teológica en la que la constitución de Pío XII considera
el privilegio de la asunción de María: la personal, es decir, en relación con su persona, y la cristológica,
por la relación que guarda con Cristo redentor y glorioso. Bajo el aspecto personal, la asunción
representa para María la coronación de toda su misión y de sus privilegios y la exalta por encima de
todos los seres creados. Bajo el aspecto cristológico, este privilegio se deriva de aquella unión tan
estrecha que liga, por un eterno decreto de predestinación, la vida, misión y privilegios de María a
Cristo y a su obra, gloria, realeza.

En este documento falta, podemos decir, la dimensión eclesiológica de la asunción, aunque aparezcan
algunas alusiones a la misma; p. ej., se muestra la esperanza de que el misterio de la asunción mueva a
los cristianos al deseo de participar en la unidad del cuerpo místico de Cristo (ib); se declara que uno de
los efectos del dogma sea el de resaltar la meta a la que están destinados nuestro cuerpo y.nuestra alma,
así como el de hacer más firme y activa la fe en nuestra resurrección (ib, 770). Este límite refleja sin
duda la etapa de los estudios mariológicos de entonces.

3. DESARROLLO TEOLÓGICO DE LA ASUNCIÓN EN LA LG DEL VAT II. A diferencia de la

MD), que trata dogmática y teológicamente de forma exclusiva y ex professo de la asunción de María,
el c. VIII de la LG presenta en una admirable síntesis teológica y pastoral todo el misterio de la vida, de
la misión, de los privilegios y del culto a María, encuadrándolo todo en el misterio más amplio de la
historia de la salvación, o sea, tanto en relación con Cristo, único Salvador, como en relación con la
iglesia, sacramento de salvación.

La reflexión conciliar sobre el misterio de la asunción está contenida en los nn. 59 y 68 de la LG. En el
n. 59, como coronación de la relación entre María y Cristo, el /concilio recoge la fórmula de la
definición y repropone la doble dimensión, personal y cristológica, que había dado la constitución de
Pío XII a la asunción y a la realeza de María. Pero la asunción no es presentada por el concilio como
una coronación pasiva de la misión y de los privilegios marianos, sino como la etapa final de un largo
camino, responsable y comprometido, de la maternidad y del servicio de cooperación de María al lado
del Salvador.

Con la asunción se concluye escatológicamente aquella unión progresiva de fe, de esperanza, de amor,
de servicio doloroso, que se estableció entre la madre y aliada y el Salvador desde el momento de la
anunciación y que se prolongó durante toda su vida en la tierra, y se realiza en toda su plenitud,
ontológica y moral, la conformidad gloriosa de María con el Hijo resucitado. Por tanto, la asunción no
es un privilegio pasivo o aislado que se refiera sólo teológicamente a la divina maternidad virginal,
como postulado de conveniencia, sino una conclusión existencial de la misión de María, que está
llamada en primer lugar a alcanzar la unión y la conformidad en la gloria con el Señor resucitado y
glorificado. Con este enriquecimiento doctrinal es como LG 59 vuelve a proponer la dimensión
personal y cristológica del misterio de la asunción.
30
Pero la perspectiva teológica realmente nueva del Vat II es la eclesial. Se nos señala en el n. 68 de la
LG, que es la digna conclusión no sólo de todos los números del c. VIII que tratan de María en el
misterio de la iglesia, sino también de todo el c. VIII que expone la naturaleza y la finalidad
escatológica de la iglesia (nn. 48-50). He aquí su doctrina: María, glorificada en el cielo en alma y
cuerpo, es imagen y comienzo de la iglesia del siglo venidero; como tal, es signo escatológico de
segura esperanza y de consuelo para el pueblo de Dios que camina hacia el día del Señor. Los
conceptos que allí se expresan son dos, interdependientes e implicados el uno en el otro: María asunta
es ya imagen y comienzo de la iglesia escatológica del futuro; como tal, representa para el pueblo de
Dios, que camina en la historia hasta el día del Señor, el signo de esperanza cierta y, por tanto, de
consolación.

1) Imagen y comienzo. Indicando a María asunta al cielo como gloria e imagen de la futura iglesia
escatológica, el concilio quiso afirmar que, incluso durante este caminar histórico de la iglesia, con
María ha comenzado ya la futura realidad escatológica de la iglesia. Un comienzo que es ya perfecto,
dado que María recoge en sí misma la dignidad de la imagen perfecta de lo que habrá de ser la iglesia
de la edad futura. Para comprender este aspecto eclesial de la asunción de María es necesario trazar una
rápida síntesis de toda la doctrina conciliar sobre las relaciones entre María y la iglesia. María es el
miembro inicial y perfecto de la iglesia histórica. No está fuera o por encima de la iglesia; la iglesia con
ella comienza y alcanza ya su perfección. Toda su misión maternal y su cooperación con Cristo está en
función de la iglesia. Igualmente representa su figura y su modelo y, en su realización histórica, la
iglesia tiene que inspirarse en ella en un continuo proceso imitativo y de identificación; en ella ha
conseguido ya la cima de la perfección moral y apostólica; su múltiple intercesión tiene que dirigirse a
superar el pecado y las dificultades de la vida (LG 61-65). En esta perspectiva eclesial, que completa a
la cristológica, la misión y los privilegios marianos, incluido el de la asunción a los cielos, asumen su
relieve exacto y su verdadera finalidad.

2) Consiguientemente, la glorificación de María asume un valor de signo escatológico para todo el

pueblo de Dios que camina todavía hacia el día del Señor; signo adaptado para sostener en la seguridad
la esperanza de la propia realización escatológica, como la de María, y para dar aliento a cuantos se
encuentran aún en medio de peligros y de afanes luchando contra el pecado y la muerte. Por tanto, la
asunción de María no es una realidad alienante para el pueblo de Dios en camino, sino un estímulo y un
punto de referencia que lo compromete en la realización de su propio camino histórico hacia la
perfección escatológica final. Realmente la perspectiva eclesial que el c. VIII de la LG da al misterio de
la asunción completa su alcance teológico y lo enriquece admirablemente en el aspecto pastoral. Entre
la doctrina de la MI) y la de la LG no hay ningún contraste de fondo. Mientras que el primer documento
subraya los aspectos personal y cristológico de la asunción, respondiendo así a los criterios teológicos y
a la sensibilidad religiosa de la iglesia de aquel tiempo, el segundo lo enriquece, subrayando además el
aspecto eclesial a la luz de aquel postulado central del concilio que constituye la eclesiología. La
esencia del dogma permanece inalterada; pero la finalidad y los significados teológicos y pastorales del
misterio se completan y se hacen eficazmente operantes para los creyentes.

Salvatore Meo

31
III. La asunción de María desde la reflexión actual sobre la escatología intermedia (ulteriores
elaboraciones teológicas)

1. CRÍTICA DE LA ESCATOLOGÍA DE DOBLE FASE. Como muestra ya el desarrollo precedente, la

interpretación del misterio de la asunción de María que ofrecen los documentos magistrales se halla
ligada a un determinado modelo de escatología, conocido como escatología de doble fase, que ha
venido siendo tradicional en la teología latina por lo menos desde la edad media. Su espaldarazo
oficial, concretamente, data de 1336, año en que Benedicto XII promulga la constitución dogmática
Benedictus Deus (DS 1000ss).

Según este modelo interpretativo, la muerte supone para el hombre una separación de alma y cuerpo, de
tal manera que, mientras el cuerpo se corrompe, el alma sobrevive y es objeto inmediatamente de la
retribución definitiva, aunque debe, sin embargo, esperar hasta la resurrección al fin de los tiempos
para volver a reunirse con su cuerpo. Habría por lo mismo después de la muerte un estado intermedio
en el cual el único sujeto de la bienaventuranza -previa eventual purificación- o de la condenación sería
el alma separada, sin que ello impida el que ésta experimente un aumento de gozo o -respectivamente-
de dolor en el momento de reunirse definitivamente con su cuerpo, ya resucitado y transformado. En
este contexto se comprende que la asunción de María en cuerpo y alma a la gloria celeste, terminado el
curso de su vida terrena, haya de entenderse como un privilegio singular con respecto a lo que es la
suerte común de los mortales 17.

Ahora bien, esta concepción tradicional de la escatología intermedia implica serias dificultades y es
hoy objeto de una profunda revisión en el seno mismo de la teología católica. Brevemente, el problema
no estriba en el hecho de que -como definía la Benedictus Deus- el hombre acceda inmediatamente
después de la muerte a la retribución definitiva, sino en el supuesto de que el sujeto de esa retribución
sea el alma separada. Y ello por dos motivos fundamentales e interrelacionados:

a) El primero, de orden antropológico, es que la idea misma de alma separada parece incompatible con
la visión unitaria del hombre que ofrece el conjunto de la revelación cristiana. El hombre, en efecto, es
a la vez e indisolublemente cuerpo y espíritu, espíritu encarnado o cuerpo espiritualizado. Más aún, si
la dimensión corporal es constitutivo esencial del ser humano (hasta el punto de que -como pensaba ya
santo Tomás- un alma sin cuerpo no es hombre ni persona), resulta difícil comprender una retribución
perfecta que, aunque sea provisoriamente, sólo afectaría al alma.

b) El segundo motivo es más directamente de orden escatológico: si, según la escatología de doble
fase, el alma separada puede ya gozar de una felicidad perfecta en la visión de Dios y la comunión con
los santos, resulta poco menos que superfluo lo que pueda aportarle la futura resurrección del cuerpo y,
en general, los demás contenidos comunitarios y cósmicos asignados a la segunda fase del ésjaton. De
ahí que sea inherente a este modelo de escatología una tendencia al individualismo y al espiritualismo,
que de hecho le ha llevado a un notable alejamiento de los datos y acentos específicos de la revelación
bíblica.

Así las cosas, no puede extrañar que gran parte de los actuales intentos de renovar la escatología
católica (en pro de una mayor fidelidad a las fuentes, apertura ecuménica y sentido pastoral) coincida
en rechazar la existencia de ese supuesto estado intermedio de almas separadas, esbozando a su vez
diversas alternativas. Entre ellas, la que ha alcanzado más relieve y aceptación es la que postula una
resurrección inmediata. Dado su interés para nuestro tema, merece una consideración más detenida.

32
2. LA HIPÓTESIS DE UNA RESURRECCIÓN INMEDIATA. Los primeros intentos de superar las
aporías implicadas en la idea de alma separada se limitaban a subrayar que, más allá de la muerte,
permanece la indisoluble relación del alma con el cuerpo y con el mundo. Como escribe Teilhard, "la
muerte no sabría aislarnos del cosmos; debe, por el contrario, insertarnos más profundamente en él...
En este sentido, la corporeidad permanece, pero al margen de la corpuscularidad (átomos, moléculas,
células, etc.)" 18, Ideas parecidas se encuentran en otros autores (Mersch, Hengstenberg, Guardini,
Boros...), siendo K. Rahner quien las populariza con su tesis de la pancosmicidad del alma. Tal
pancosmicidad no es, sin embargo, la unión sustancial de alma y cuerpo constitutiva del ser humano,
por lo que sigue en pie la dificultad: ¿cómo puede un alma existir, más aún, ser plenamente feliz, al
margen de la relación sustancial al cuerpo que constituye su razón de ser? 19

De ahí que numerosos autores se hayan orientado más o menos decididamente hacia la hipótesis de una
resurrección individual en la muerte 20. Según esta hipótesis, la muerte supone para el hombre una
radical transformación que incluye el acceso inmediato a ese estado de corporeidad transfigurada que
tradicionalmente se asociaba con la resurrección al fin de los tiempos. No habría, pues, una fase
transitoria de separación o espera del cuerpo glorioso entre la muerte individual y la parusía; a lo más,
podría hablarse de un período de espera -y eventual purificación- hasta la consumación final de la
historia, cuando se complete el cuerpo de Cristo, se consume la nueva creación y Dios sea todo en
todos 21. En cualquier caso, la retribución inmediata definida por la Benedictus Deus afectaría desde el
principio al hombre íntegro, y no sólo a una hipotética alma separada.

Es interesante notar que la hipótesis de una resurrección inmediata se plantea inicialmente -a

comienzos de los años cincuenta- como un argumento en favor del nuevo dogma de la asunción, y no
como una posible objeción al mismo. En efecto, resulta más que plausible afirmar la glorificación
corporal inmediata de la madre del Señor, si esta misma condición gloriosa se atribuye también a otros
santos que han participado ya de la resurrección de Cristo y constituyen así con él las primicias de la
humanidad totalmente redimida. En este sentido, autores como O. Karrer, K. Rahner y O. Betz apelan
al pasaje de Mt 27,52s, tal como ha sido tradicionalmente interpretado en la iglesia, para afirmar la
actual existencia de santos ya glorificados en cuerpo y alma que forman el cortejo de Cristo en el cielo.
La misma creencia tradicional en el descenso salvífico al hades se opone a cualquier representación de
su ascensión -y a fortiori de la asunción de María- como una especie de gesta realizada en solitario, que
redundaría además en una situación de soledad para su corporeidad glorificada. Más aún, si en el nuevo
cielo inaugurado por la resurrección de Cristo alcanza su plenitud la comunión de los santos, sería
incongruente excluir su glorificación corporal cuando precisamente el cuerpo humano es el medio por
antonomasia de la comunión personal con el otro 22.

Aunque no se plantea aquí todavía la hipótesis en términos generales, es decir, postulando una
resurrección inmediata de todos los santos, las premisas apenas enunciadas orientan ya en esta línea
generalizadora, que de hecho va a ser desarrollada en estudios ulteriores. Así, a partir de los años
sesenta se produce una floración de ensayos y monografías de carácter filosófico, bíblico y teológico-
sistemático que profundizan en las diversas dimensiones e implicaciones de esta hipótesis, alcanzando
para ella una rápida y amplia difusión 23.

Sin entrar en más detalles, subrayemos solamente cómo estos nuevos planteamientos escatológicos
obligan a revisar la interpretación de la asunción como un privilegio singular de María. Concretamente,
el hecho de su glorificación corporal actual no podría entenderse como un privilegio exclusivo. Y, en
todo caso, si se admite que la asunción de Ma-a ría reviste un carácter enteramente singular, ello será
por otros motivos. Más adelante veremos algunas de las explicaciones alternativas que se han

33
propuesto. Antes, en vistas a clarificar esta cuestión, creemos indispensable el recurso a las fuentes
bíblicas.

3. LA, GLORIFICACIÓN DEL JUSTO SEGÚN LAS ESCRITURAS. A la hora de preguntarse sobre
el fundamento y el sentido de la asunción de María no es posible prescindir de los datos que ofrece la
escatología bíblica sobre la suerte del justo después de la muerte. En particular, sólo una mariología
cerrada o estrecha podría ignorar que el concepto mismo de asunción cuenta con numerosos
precedentes en el mundo bíblico (y extrabíblico). Por lo mismo, antes de hablar de privilegios, será
preciso escuchar a los textos. Más aún, pensamos que una mirada atenta nos permitirá descubrir en
ellos algún fundamento para la misma hipótesis de la resurrección inmediata.

a) Retrospectiva veterotestamentaria. Cuando Israel llega a vislumbrar la perspectiva de una

retribución divina más allá de la existencia terrena, lo hace adoptando o desarrollando una variedad de
representaciones escatológicas, que podemos reducir a estos cuatro modelos fundamentales:

• El modelo de la subsistencia en el "sheol ". En esta concepción antiquísima se representa a los

difuntos subsistiendo en un mundo subterráneo (los sepulcros vendrían a ser como sus puertas) y
llevando todos indistintamente una existencia sombría y solitaria, lejos de Dios y olvidados de los
hombres (cf, p. ej., Sal 88). Al considerarse la bajada al sheol como un camino sin retorno (cf Job 7,6-
11; 10,21s), este modelo representará durante mucho tiempo un callejón sin salida para las esperanzas
del justo y sus deseos de justicia. Sólo la confianza en el poder y la fidelidad de Dios permitirá
paulatinamente alumbrar otras perspectivas más esperanzadoras.

• El modelo del rapto en vida: Junto a la creencia en el sheol y como primera alternativa a la misma, el
AT atestigua la posibilidad de que el justo, sin pasar por la muerte, sea trasladado física y
definitivamente a la esfera divina 24. El caso típico es el de Henoc (cf Gén 5,24; Si 49,14; igualmente
Heb 11,5), pero también del profeta Elías se dice que fue arrebatado en vida por Dios al cielo (cf 2Re
2,1-11; Si 48,9; 1Mac 2,58). De los mismos textos se deduce que este rapto al cielo es un destino
singular, reservado a ciertos personajes escogidos. Pero en escritos posteriores del período
intertestamentario se percibe ya la tendencia a ampliar el campo de aplicación de este modelo, sea de
manera alusiva (cf Sab 4,10s) o bien claramente expresa (v.gr., en relación a la suerte de Moisés,
Esdras, Baruc...). Ahora bien, el hecho de que en algunos de estos casos el traslado tiene lugar después
de la muerte -con lo que debemos hablar de asunción más que de rapto- supone que este modelo llegó
de hecho a fundirse con el siguiente.

• El modelo de exaltación posmortal: Aunque en algunos textos no se especifica en qué momento tiene
lugar el rapto o asunción del justo (cf Sal 49,16; 73,23s), otros apuntan claramente hacia una exaltación
que tiene lugar después de la muerte y que a menudo connota el carácter de vindicación divina frente a
sus perseguidores. El caso prototípico es el del "siervo de Yavé", de quien el Déutero-Isaías refiere
expresamente su muerte y sepultura antes de ser exaltado por Dios a una vida nueva y plena (cf Is
52,13; 53,8-12). El mismo destino atribuirá luego el libro de la Sabiduría a los justos: también ellos se
hallan con Dios y participan de su señorío y poder judicial (cf Sab 3,1-l0; 4,7-18; 5,1-16). Y aunque el
castigo de los impíos quede para el futuro, el premio de los justos -la inmortalidad feliz en la comunión
con Dios- acontece inmediatamente después de la muerte. Este último rasgo caracteriza a este modelo
escatológico en contraposición al modelo siguiente.

• El modelo de resurrección escatológica: Si los dos modelos precedentes constituyen una alternativa a
la concepción antigua del sheol, el modelo de resurrección resulta más bien una variante de la misma,
producida al perder el sheol su carácter de destino irreversible. Sin contar otros factores, en la base de
34
este desarrollo encontramos la fe en Yavé como Señor de la vida y de la muerte, que va a permitir
primero concebir y luego esperar una intervención divina en el sheol, reanimando a sus sombras y
haciéndolas volver al mundo de lós vivos. De este modo la idea de resurrección, que inicialmente pudo
ser una simple metáfora para significar la restauración nacional (cf Os 6,1-3; Ez 37,1-14), se convertirá
en la expresión más realista y vigorosa de la esperanza de vida más allá de la muerte (cf Is 26,19; Dn
12,1-3; 2Mac 7; 12,39-45; 14,46).

b) Tendencias en el período intertestamentario. En esta rápida descripción de los distintos modelos

bíblicos de escatología individual no nos hemos detenido a considerar sus implicaciones cosmológicas
y antropológicas, ni tampoco sus conexiones con la escatología colectiva. Hay que decir, sin embargo,
que tales aspectos juegan un papel decisivo en la configuración de estos modelos y en su ulterior
evolución, dando lugar a las numerosas variantes que atestigua la literatura intertestamentaria 25.

A grandes rasgos, esta pluralidad de formas podría concentrarse en torno a dos tendencias escatológicas
globales, que encontramos también en los escritos del NT y del período patrístico. Una de impronta,
digamos, helenizante, que interpreta la salvación en términos prevalentemente individuales, espaciales
(según el eje vertical tierra-cielo), inmediatos y trascendentes. La otra, de cuño judaizarte, que concibe
la salvación en términos prevalentemente colectivos, temporales (según el eje horizontal presente-
futuro), diferidos e inmanentes 26. La línea escatológica helenizante desarrolla sobre todo el modelo de
asunción/exaltación posmortal, situando la salvación inmediatamente después de la muerte en la esfera
celeste, y acentuando la discontinuidad entre la condición terrena -abandonada con el cadávery la
nueva condición celeste, que implica, si no la supresión, sí una radical transformación en la misma
corporalidad del hombre (revestido ahora de un cuerpo espiritual, incorruptible, luminoso...). En
cambio, la tendencia que llamamos judaizante privilegia el modelo de resurrección escatológica,
situando la salvación al final de los tiempos en un mundo renovado, y acentuando la continuidad con la
actual vida terrena -incluso con la reasunción del mismo cuerpo-, y frecuentemente también con tintes
materialistas y nacionalistas.

Aunque estas dos concepciones globales apenas delineadas no suelen encontrarse en los textos en
estado puro, creemos que ayudan a comprender mejor el sentido, el alcance y también los límites de los
enunciados escatológicos del judaísmo y del mismo cristianismo primitivo. Concretamente, ellas dan
razón de las tensiones y polarizaciones que detectamos en estos enunciados y que podemos expresar
con los binomios inmediatismo-dilacionismo, individualismo-colectivismo, espiritualismo-
materialismo. En realidad, la misma existencia de una gran pluralidad de modelos y variantes, a
menudo simplemente yuxtapuestos en un mismo escrito, evidencia la imposibilidad de expresar en un
solo modelo todos los contenidos de la esperanza escatológica y, consiguientemente, la necesidad de
considerarlos más como complementarios que como contradictorios. Máxime cuando, más allá de las
diferencias, en el fondo de todos ellos se descubre una idéntica convicción fundamental, de orden
esencialmente teológico, que Martin-Achard ha resumido con estas palabras: "Lo que parece decisivo
en relación al destino último de los justos/mártires no es que su cuerpo reviva, sino que sean asociados
de una manera u otra al triunfo de Dios y puedan vivir en su presencia"27.

Será importante tener en cuenta esta constatación en orden a discernir en los textos lo esencial de lo
accesorio o, si se quiere, el contenido revelado de la forma cultural en que se expresa. Pero antes de
anticipar conclusiones debemos considerar los datos que ofrece el NT.

c) Perspectivas neotestamentarias. Si leemos los escritos del NT en su propio contexto cultural y sin
ceder a la tentación fundamentalista o apologética, no nos sorprenderá encontrar en ellos la
coexistencia de diversas representaciones sobre la suerte del justo después de la muerte. Tal diversidad
35
es particularmente evidente en el orden de las concepciones cosmológicas, pero se observa también en
el plano de los enunciados escatológicos e, indirectamente, en las perspectivas antropológicas
concomitantes a los distintos modelos.

Por de pronto, sin contar otros pasajes que ilustran la antigua concepción tripartita del cosmos (p. ej.,
Fip 2,10; Ap 5,3), son numerosos los textos que acreditan la persistencia del concepto de "sheol"(en
griego, hades) como morada subterránea adonde descienden los muertos (cf, p. ej., Mt 12,40; Lc 16,23;
Rom 10,6s; Ef 4,8ss) y de donde saldrán en la resurrección escatológica (cf Jn 5,28s; Ap 20,13), aunque
se admite igualmente la posibilidad de resurrecciones anticipadas (cf Mt 27,52s; Mc 6,14-16; Le 16,31;
Jn 11...), a la vez que se afirma con todo vigor la resurrección de Cristo (cf He 2,24-32; ¡Tes 4,13; ICor
15,2.20, etc.).

Junto a esta idea del sheol, los escritos del NT evocan también la concepción del paraíso celeste,
desarrollada en el período intertestamentario para referirse a la morada de los patriarcas y de los justos
en general después de la muerte. A este paraíso alude Pablo hablando de su propio rapto en 2Cor 12,1-
4, pero el apóstol lo concibe ya fundamentalmente como un lugar cristológico, inaugurado por el nuevo
Adán al ser constituido, en virtud de su resurrección, en principio de una humanidad celeste (cf ICor
15,45-49). Así se comprende que en otros textos el paraíso quede sustituido simplemente por la
perspectiva de estar con Cristo o morar con el Señor (cf 1Tes 4,17s; Flp 1,23; 2Cor 5,8) y que, por otra
parte, la presencia actual de Cristo en el cielo sea el fundamento de esa escatología realizada de signo
helenizante que atraviesa todo el epistolario paulino, y especialmente las cartas de la cautividad (cf lTes
1,10; Gál 4,26; Flp 3,20; Col 1,5; 3,Iss; Ef 1,3.10.20; 2,6; 3,10; 4,8ss)28.

La misma perspectiva aparece en otros autores del NT. Así, la obra lucana conoce las ideas judías sobre
elparaíso de los justos (cf Lc 16, 9.22) y su reinterpretación cristológica (cf Lc 23,43; 24,26; He 7,55-
60), a la vez que alude frecuentemente a los modelos de rapto o asunción/ exaltación posmortal (cf Lc
16,22;17,34s), sobre todo al presentar la glorificación de Jesús como una asunción al cielo (cf Lc 9,51;
24,51; He 1,2.9s.22; 2,33s) 29.

También el cuarto evangelio atestigua la creencia en una comunión con Cristo después de la muerte (cf
Jn 12,26; 14,2s; 17,24-26) que, en el marco general de la cristología joánica, no puede sino localizarse
en el cielo, por más que el evangelista prescinda de toda especulación cosmológica e insista en el
carácter escatológico de la existencia presente 30. Por su parte, la carta a los Hebreos concibe la vida
cristiana como una marcha hacia la ciudad celeste (cf, p. ej., 3,1; 11,16; 13,14), a la que nos ha dado
acceso Cristo con su sacrificio (cf espec. cc. 8-9) y en la que nos espera, juntamente con él, toda la
asamblea de los ángeles y de los justos llegados a la consumación (cf 11,40; 12,1s.22-24). No obstante
su perspectiva comunitaria, tenemos aquí un buen exponente de la escatología helenizante, que concibe
la salvación como ya realizada a nivel celeste 31; de manera similar a la que hemos encontrado en el
epistolario paulino. Ecos de ella se hallan también en el libro del Apocalipsis (cf 6,9-11; 7,9-17; 14,13;
15,2-4), donde además se evoca expresamente el modelo del rapto (12,5) y de la asunción al cielo
(11,12). Este último pasaje presenta con algún detalle la imaginería convencional en los relatos de este
género, mostrando una sustancial coincidencia con el paralelo paulino de 1 Tes 4,16-18 32.

Teniendo en cuenta estos datos, podemos ya sacar algunas conclusiones de cara a nuestro tema.

• En primer lugar, la asunción no aparece en estos textos como un privilegio reservado únicamente a
algunos personajes distinguidos, sino que se atribuye de manera general a todos los cristianos,
siguiendo la tendencia generalizadora ya desarrollada en el judaísmo 33.

36
• En segundo lugar, la asunción en sí misma no constituye un objeto de especulación o de interés
teológico directo, sino que se emplea como una representación apta para expresar la vindicación divina
de los mártires frente a sus perseguidores (en Ap 11) o la participación de los cristianos en la misma
existencia gloriosa de Cristo (en ITes 4,14-17; cf también Jn 14,2s). Así se comprende que Pablo pueda
expresar en 1Cor 15,51s la misma esperanza que en ITes 4, l6s prescindiendo del modelo de asunción e
insistiendo solamente en la futura transformación gloriosa que han de experimentar tanto los vivos
como los difuntos.

• En tercer lugar, el análisis comparativo de los textos nos confirma el carácter limitado y
complementario de los distintos modelos escatológicos. En particular, resulta evidente el carácter
dilacionista, pero colectivo, del modelo de resurrección, en contraposición al carácter inmediatista,
pero individual, del modelo de asunción/exaltación celeste. El NT proporciona ejemplos del primero en
aquellos textos que se refieren a una resurrección escatológica general en vistas al juicio (cf Jn 5,28s, p.
ej.) o a una retribución que supone la previa resurrección del mismo cuerpo terreno (p. ej., en Mc 9,43-
48 par). En cambio, en otros textos que contemplan o presuponen la asunción/ exaltación inmediata en
el cielo (v.gr., Lc 23,43; Jn 14,2s) falta toda referencia a una ulterior resurrección, o cualquier otro
elemento que sugiera la perspectiva de un estado intermedio.

Por tanto, ambos modelos pueden coexistir sin relacionarse, o también -como en el caso de ITes 4-
aparecer simplemente yuxtapuestos, al afirmarse sucesivamente la resurrección de los difuntos y su
ulterior asunción junto con los vivos para encontrarse con Cristo en los aires. Ahora bien, cabe
plantearse la cuestión de si ambos modelos pueden también armonizarse e integrarse, de tal manera que
uno de ellos adquiera elementos característicos del otro. Como vimos, una respuesta afirmativa a esta
cuestión es dada por la escatología de doble fase al afirmar simultáneamente la retribución esencial
inmediata (el acceso a la bienaventuranza celestial después de la muerte) y la dilación de la
resurrección hasta el momento de la parusía, recurriendo para ello a una antropología dicotómica que
hace sujeto de la primera retribución al alma separada y de la resurrección final al cuerpo. Pero cabe
otra forma de integración distinta, en la que se afirma a la vez la glorificación integral del justo después
de la muerte y la resurrección general para el juicio y la nueva creación al fin de los tiempos, evitando
con ello la dicotomía a nivel individual (cuerpo y alma) y manteniendo en cambio la tensión entre
consumación individual y consumación universal. Es lo que planteaba la hipótesis de la resurrección en
la muerte, cuyo fundamento bíblico vamos a abordar ya directamente.

d) ¿Resurrección individual inmediata? En la literatura del período intertestamentario se admitía la

posibilidad de resurrecciones individuales anticipadas en el caso de los patriarcas, en quienes el pueblo
de Israel veía representado el logro de sus esperanzas, considerándolos como las primicias de la
resurrección escatológica. También es posible encontrar en estos escritos la idea de una resurrección
anticipada de algunos profetas e incluso de los mártires en general34.

El NT, por su parte, proclama la resurrección y exaltación de Cristo como un acontecimiento ya

sucedido y que además constituye el principio y el fundamento de la resurrección escatológica (cf Mt
27,51ss; 1Cor 15,20; Col 1,18; Ap 1,5). La cuestión que se plantea entonces es si, después de iniciarse,
el proceso de resurrección se ha detenido hasta el momento de la parusía. Pues bien, no parece que esta
idea sea compartida por todos los hagiógrafos. El libro del Apocalipsis, p. ej., además de referirse
expresamente a una "primera resurrección" distinta y distante de la resurrección general (cf 20,16,
espec. v. 5), está presuponiendo la glorificación actual de los mártires en el cielo, incluida la dimensión
corporal (cf espec. 6,9-11; también 3,4s; 7,9.13s; 19,14, donde reaparece el mismo simbolismo del
vestido blanco). De hecho, los mártires se hallan estrechamente asociados al triunfo del Cordero en la
Jerusalén celeste (cf 7,14-17 con 21,3s y 22,3) y, si algo han de esperar todavía, es que se complete el
37
número de sus hermanos (cf 6,11); nada hace pensar que en ellos mismos la salvación no esté ya
consumada 35. A una conclusión semejante parecen conducir otros textos del NT en que se asimila la
suerte del mártir cristiano con la del mismo Jesús 36. En cambio, Pablo parece descartar taxativamente
en 1Cor 15,20-23 la posibilidad de cualquier resurrección antes de la parusía: "Cristo ha resucitado de
entre los muertos, primicia de los que duermen... Pues así como en Adán mueren todos, así también en
Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su propio orden: como primicia, Cristo; después los
de Cristo, en su parusía; después el fin, cuando entregue el reino a Dios Padre..." ¿Qué decir sobre
esto?

Sería erróneo aislar este dato de su contexto literario y teológico y más aún reducir a él todo el
pensamiento de Pablo sobre el tema. Hay que tener en cuenta, por de pronto, que la programación por
etapas de los acontecimientos escatológicos es un tópico de la literatura apocalíptica y que, en este
caso, el tema de la parusía no juega ningún papel relevante 37. Por otra parte, la insistencia en el carácter
futuro de la resurrección (y de la consumación universal) está motivada por la polémica contra los que
niegan aquí la resurrección de los muertos 38. Finalmente, en otros lugares del epistolario se presenta la
vida del ésjaton como una realidad ya operante (cf, p. ej., Gál 6,14s; 2Cor 5,14-17; Rom 6,1-11) y se
llega a hablar de una resurrección acontecida ya en el pasado (cf Ef 2,6; Col 2,12; 3,1-4). Sin que haya
que ver aquí una contradicción, tal diversidad de perspectivas invita a una interpretación diferenciada,
en la que no se puede descartar de antemano la posibilidad de una evolución -más o menos
homogéneaen el mismo pensamiento paulino.

En nuestro caso, esta evolución o -mejor- cambio de perspectiva vendría provocado fundamentalmente
por el hecho de que, mientras antes Pablo no se planteaba la posibilidad de morir antes de la parusía (cf
ITes 4,15ss; lCor 15,51), cuando escribe 2Cor esta posibilidad le resulta ya más que probable (cf 1,8ss;
4,10ss), impulsándole a una reformulación de sus esperanzas. Así se entiende un texto tan peculiar
como el de 2Cor 5,1-10, en el que numerosos exegetas encuentran la idea de una resurrección
inmediata, expresada en esa imagen del revestimiento de la morada celeste, que tiene lugar
precisamente cuando la tienda terrena se desmantela, es decir, en la muerte 39. Sería éste un nuevo
ejemplo de esa escatología realizada de cuño helenizante que hemos venido encontrando en los escritos
del judaísmo intertestamentario y del mismo NT. Pero es interesante observar que ya en el texto capital
de 1Cor 15, donde Pablo desarrolla más ampliamente su concepción de la resurrección, aparecen
expresados los motivos que sustentan esta idea de resurrección/glorificación corporal inmediata.
Concretamente, la asociación de la resurrección/transformación con la muerte individual (en la
analogía de la semilla: vv. 36ss), el principio fundamental de que la resurrección es fruto de una acción
creadora de Dios (entre los precedentes, cf espec. 2Mac 7,22s.28s), la insistencia en la diversidad de
cuerpos, sobre todo entre la primera creación y la nueva creación escatológica (cf vv. 39-44), la
dualidad cosmológica y antropológica entre lo terreno y lo celeste (cf vv. 40.47ss)... Todos estos
elementos, íntimamente relacionados, junto a las circunstancias antedichas, hacen comprensible el que
Pablo llegue a concebir el revestimiento del cuerpo glorioso como una realidad que acontece
inmediatamente a partir de la muerte y que permite la plena comunión con el Señor resucitado, objeto
último de su esperanza (cf 2Cor 5,8; Flp 1,23s; 3,10-14; Rom 8,17; etc.).

Conviene advertir que esta perspectiva no suprime en Pablo -ni en los demás autores del NT- la
expectación de la parusía, y ni siquiera impide el que ocasionalmente se asocie a ella la resurrección de
los muertos (así, p. ej., en Fip 3,20s; menos claramente en 2Cor 4,14 y Rom 8,11.23). El carácter nada
sistemático del epistolario, la dependencia con respecto a las circunstancias y problemas de las distintas
comunidades, la misma versatilidad del lenguaje paulino... serían ya motivo suficiente para no
conceder demasiada importancia a estas supuestas anomalías, máxime cuando sabemos que tanto en el

38
AT y literatura intertestamentaria como en el NT es frecuente la coexistencia de perspectivas
escatológicas distintas dentro de un mismo escrito.

Pero, sobre todo, hay que tener en cuenta que la dimensión individual de la salvación no agota el
contenido de la esperanza cristiana; más aún, que el mismo Pablo subordina su suerte personal a la
salvación comunitaria (así elocuentemente en Flp 1,22-26 y Rom 9,3) y considera a ésta como solidaria
con la redención de la creación entera (cf Rom 8,19-23). Se comprende, por tanto, que la perspectiva de
una resurrección/exaltación individual inmediata no suprima en modo alguno la tensión escatológica
hasta que se complete el número de los hermanos (cf Ap 6,11), o hasta que el último enemigo sea
vencido y Dios sea todo en todas las cosas (cf lCor 15,24-28; también Heb 10,13; Ef 1,10.20-23; Col
1,15-20, etc.). La resurrección conserva también aquí su dimensión corporativa y cósmica, insertas en
el proceso dinámico de crecimiento del Pléroma 40.

Para terminar, conviene aclarar una dificultad que frecuentemente se esgrime contra la idea de
resurrección inmediata, y que se refiere a la relación entre el cuerpo glorioso y el cuerpo terreno o, si
se quiere, a la valoración teológica del cadáver. Se objeta, en efecto, que si el revestimiento del cuerpo
glorioso acontece inmediatamente a partir de la muerte, el cadáver queda por principio excluido de la
resurrección. A este propósito conviene advertir, ante todo, que en la formulación de esta objeción
podrían darse ya algunos supuestos erróneos o por lo menos discutibles. Así, no es raro que se usen
indistintamente los conceptos de cuerpo y de cadáver, sin tener en cuenta la ruptura ontológica que
establece entre ambos la muerte 41. Desde el punto de vista bíblico, sería erróneo suponer que exista un
único concepto de resurrección acreditado en la Escritura 42, y más errónea aún la suposición de que ese
concepto particular de resurrección que incluye la reanimación del cadáver agota todas las formas
bíblicas de esperanza más allá de la muerte. El pluralismo de modelos que hemos venido constatando
no permite aceptar apreciaciones tan simplistas.

Pero esta misma objeción puede plantearse a partir de otra premisa que merece una consideración
especial: el carácter paradigmático de la resurrección de Cristo, particularmente resaltado por el
apóstol Pablo (cf, p. ej., Rom 6,5). Así, del hecho de que la resurrección de Cristo aparezca asociada
con el dato de la tumba vacía, se pretende deducir que tal dato es normativo para la escatología y que,
por lo mismo, no cabe concebir una verdadera resurrección al margen de la suerte del cadáver (o al
menos de las reliquias que subsistan); como en el caso de Cristo, el cuerpo depositado en la tumba y el
cuerpo glorioso tendrían que ser materialmente idénticos. Sin entrar aquí en los aspectos propiamente
cristológicos, hay que decir, sin embargo, que esta deducción carece de fundamento en los textos. En
efecto, cuando el NT presenta la resurrección de Cristo como paradigma de la resurrección de los
cristianos, el término de comparación que funda el paralelismo no es la continuidad del cuerpo terreno,
sino más bien la novedad del cuerpo resucitado, esto es, el hecho de que éste será un cuerpo glorioso
como el suyo (cf Flp 3,21; 2Cor 3,18; Col 3,4). Más aún, cuando Pablo en lCor 15,35-57 se ocupa
expresamente de la naturaleza del cuerpo resucitado, lo que acentúa precisamente es su diferencia
radical con respecto al cuerpo terreno, hasta el punto de que algunas expresiones parecen excluir toda
posible continuidad entre ambos (cf espec. los vv. 37s.44.50). Por tanto, como afirma H. Kessler, "el
pensamiento de la tumba vacía no es un componente necesario de la fe cristiana en la resurrección (sino
más bien un símbolo ilustrativo)"43.

Dicho esto, no queda sino concluir que la idea de resurrección inmediata -con el sentido aquí expuesto-
no sólo no es incompatible con los datos de la revelación bíblica, sino que, en conjunto, representa su
interpretación más sólida y adecuada.

39
4. PERSPECTIVAS SOBRE EL MISTERIO DE LA ASUNCIÓN. Decíamos al principio que la
asunción de María ha sido tradicionalmente interpretada dentro del marco de la escatología de doble
fase. Nos toca ver ahora cómo se interpreta desde las nuevas coordenadas que hemos ido descubriendo
en nuestro recorrido por las fuentes bíblicas. Brevemente, queremos apuntar algunas perspectivas que
nos parecen importantes, primero para corregir interpretaciones inadecuadas, y luego para sugerir pistas
más prometedoras.

a) La asunción de María, ¿un privilegio singular? Recogiendo algunos de los resultados de nuestro
estudio y aplicándolos al tema en cuestión, podemos decir lo siguiente:

1) El misterio de la glorificación personal de María, esto es, su plena participación en la vida gloriosa
de Cristo resucitado, se ha venido expresando en la iglesia a través de un modelo escatológico -el de
asunción- que, en su larga trayectoria bíblica, resulta particularmente adecuado para expresar la
exaltación inmediata del justo, más allá de la muerte, a la esfera de la vida divina. De ahí el empleo
frecuente -aunque no exclusivo- que hace el NT de este modelo, sobre todo en los escritos
representativos de la llamada escatología helenizante.

2) En este uso neotestamentario del modelo de asunción/exaltación posmortal no encontramos ningún

interés directo en los elementos de orden cosmológico o antropológico. Más bien, en comparación con
otros paralelos judíos, tales elementos quedan drásticamente reducidos y subordinados a la afirmación
central de la comunión con Cristo, que constituye el contenido fundamental y específico de la
esperanza cristiana (cf espec. Lc 23,43; He 7,59; Flp 1,23; 2Cor 5,6ss; también ITes 4,1417 y 5,10).

3) De ninguna manera podría deducirse de la Escritura que la asunción constituya un destino singular,
un privilegio reservado sólo a algunas personas. Por el contrario, los textos en que el NT evoca más
explícitamente este modelo lo aplican indistintamente a todos los cristianos (cf espec. ITes 4,17 y Ap
11,12).

4) Junto a los textos neotestamentarios referentes a una resurrección escatológica, en vistas al juicio (cf
Jn 5,29; Ap 20,12s) o a la reunión de todos los cristianos con Cristo en su parusía (cf ITes 4,16; ICor
15,23), existen otros pasajes que contemplan una resurrección anticipada de los mártires en el cielo (cf
Ap 6,9-11) o un revestimiento inmediato del cuerpo glorioso tras la muerte (cf 2Cor 5,1-10). Por
consiguiente, aunque no se admita una interpretación histórica del relato de Mt 27,51-53 (pero ésta ha
sido tradicional prácticamente hasta hoy), no es posible cifrar el carácter singular de la asunción de
María en la exclusión de otros santos ya corporalmente glorificados con Cristo en el cielo. Tal
interpretación no sólo carecería de fundamento positivo en la Escritura, sino que sería contraria a ella.

5) Resta por evaluar la posibilidad de que el carácter singular de la asunción de María esté constituido
por el hecho de la incorrupción de su cuerpo terreno, al ser éste asumido y transformado en cuerpo
glorioso. Se aplicaría excepcionalmente a María un elemento de la resurrección de Cristo que, como
hemos visto, no es paradigmático para la resurrección común de los cristianos. Sin entrar en los
argumentos teológicos de conveniencia que se aducen en favor de esta interpretación, notemos
solamente que tampoco en este caso podría hablarse de un privilegio exclusivo si se tienen en cuenta
los datos bíblicos y tradicionales sobre el rapto de Henoc y de Elías, o la misma concepción que tiene
Pablo sobre la suerte de los vivos en la parusía: tampoco ellos conocerían la corrupción del sepulcro -ni
siquiera la muerte-, siendo directamente transformados y revestidos del cuerpo glorioso. Por lo demás,
aunque esta interpretación se halla sustentada por la "Munificentissimus Deus", no parece que forme
parte del núcleo dogmático definido, ni tampoco que desde un punto de vista estrictamente histórico
pueda afirmarse con alguna certeza 44.
40
b) La asunción de María en el misterio de la comunión de los santos. Al interpretar la singularidad de
la asunción de María desde la continuidad de su cuerpo terreno, se corre el peligro de desatender o
minusvalorar la novedad, la transformación radical que, para ella también, al igual que para el mismo
Cristo y para todos los elegidos, conlleva la resurrección. Ésta, en efecto, como evidencian las
antinomias de 1Cor 15, no es "la reanimación de un cadáver, sino la creación de un ser renovado" 45, y
concretamente -en palabras de Pablo- de un "cuerpo pneumático" (v. 44), es decir, un cuerpo que no se
caracteriza ya por su condición natural o sus componentes terrenos (v. 47), por ser "carne y sangre" (v.
50), sino por el Espíritu que lo vitaliza, lo anima y lo guía (v. 45; también Rom 8,11ss; I Cor 6,13-20;
2Cor 3,6.17; 5,5; Gál 5,24s; 6,8, etc.), y que es el mismo Espíritu que vivifica y anima a la Iglesia,
constituyéndola en cuerpo de Cristo (cf I Cor 12; también Ef 2,1422; 4,1-16, etc.). Por su condición
pneumática, el cuerpo glorioso supera los límites naturales que impiden la comunión plena entre todos
los miembros de Cristo 46. La asunción de María, por consiguiente, no puede entenderse como algo que
separa -aunque sea por elevacióna María del resto de los cristianos: ella significa, por el contrario, su
plena inserción en el misterio de la comunión de los santos.

Los autores que han intentado una reinterpretación de la asunción desde la escatología renovada, han
insistido sobre todo -siguiendo la orientación conciliar- en la dimensión eclesial de este misterio. En su
condición glorificada, María constituye el tipo y la imagen más perfecta de la iglesia, que, en su
peregrinar terreno, encuentra en ella un signo de esperanza cierta y de consuelo. Pero María realiza esta
función ejemplar, no aisladamente, sino representando a toda la comunidad de los santos que han
llegado ya a la meta. En palabras de D. Flanagan, "María incorpora en su propia persona la iglesia
gloriosa, de la que es expresión perfecta y personal. En ella se presenta plenamente la comunidad
celeste ante nosotros, en su miembro más perfecto y más representativo"47. Desde este punto de vista,
el carácter singular de la asunción estriba en que sólo María es la summa Ecclesiae: "Ella, y no otro,
incorpora personalmente la iglesia escatológica redimida, y muestra ya en su propia persona lo que
aquélla ha de ser... La singularidad de María no disminuye porque se subraye su unidad con la iglesia
gloriosa. Su relación única y especial con la iglesia, como personificación de ésta, lo muestra bien a las
claras"48.

Sin negar la validez de estas perspectivas, sería preciso encuadrarlas en un contexto más amplio, que
integre el itinerario histórico de María49 y su función permanente en la vida de la iglesia, no ya sólo
como modelo ejemplar (que podría parecer pasivo y lejano), sino también como presencia viva y
animadora. Como escribe L. Boff, "la mariología corre el peligro de convertirse en puro recuerdo de un
pasado lejano, actualizado para la fe mediante la fatigosa investigación de las fuentes de la Escritura y
de la tradición. Nuestra Señora se transforma en una idea y en un principio abstracto mediante el cual
construimos nuestro sistema histórico-salvífico. La resurrección y la asunción de María corrigen esta
posible desviación. María sigue estando dentro del mundo y en el seno de la iglesia con la presencia
viva de un Viviente... La relación de los fieles con ella no se lleva únicamente a cabo mediante el
recuerdo de su persona y de su obra, sino alcanzando inmediatamente a su persona viva y resucitada.
Sólo a los puros de corazón les es dado entender cuán íntima, tierna, maternal y acogedora puede ser la
relación con nuestra madre santísima"50.

En su condición glorificada y precisamente como cuerpo pneumático, órgano e instrumento del

Espíritu, María sigue cooperando a la vida y crecimiento de la iglesia sin las limitaciones propias de la
existencia terrena. De este modo, la asunción, a la vez que culmen del itinerario histórico personal de
María, constituye el principio y el presupuesto para el ejercicio pleno de su ministerio espiritual en la
comunión de los santos: aquí estribaría su singularidad.

J.Mª. Hernández Martínez

41
IV. Celebración litúrgica

1. HISTORIA DE LA FIESTA. Entre las fiestas en honor de la madre de Dios, la de la Asunción de la

virgen María (15 de agosto) puede ser considerada indudablemente como la más destacada, tanto por la
importancia que tuvo en ella la participación popular como por la variedad de costumbres tradicionales.
Es verdad que hoy esta festividad, casi sofocada en medio de tantas manifestaciones veraniegas, ha
perdido mucho de su primitivo carácter religioso y espiritual. De todas formas, dejando aparte
cualquier disquisición de tipo sociológico o folclórico, vale la pena hacer una rápida alusión al alcance
litúrgico de esta solemnidad, que -con las de la Inmaculada Concepción (8 de diciembre) y de María
Madre de Dios (1 de enero)- puntualiza en el más alto grado celebrativo una de las principales verdades
dogmáticas relativas a la humilde esclava del Señor, es decir, el destino glorioso de su alma y de su
cuerpo inmediatamente después de su vida en la tierra.

Justamente afirma la MD, a propósito de la asunción de María, que "la fe de los pastores y de los fieles
se manifiesta (también) en el hecho de que desde la antigüedad se celebró en oriente y en occidente una
solemne fiesta litúrgica" en este sentido; resulta una vez más evidente el feliz maridaje entre la lex
credendi y la ¡ex orandi, hasta el punto de que en nuestro caso no siempre resulta evidente descubrir la
prioridad cronológica de la una o de la otra. De todas formas, sigue en pie el hecho de una fiesta
antigua y universal, que -aunque con ritmos no uniformes, pero progresivos- capta cada vez más en el
signo el misterio celebrado; resulta difícil trazar su historia (precisamente por sus fases alternativas y
no siempre interdependientes), pero será sin duda muy útil, aunque sólo sea dentro de una visión de
conjunto.

a) En oriente. Si es cierto el origen oriental de la fiesta de la Asunción, no se sabe sin embargo con
exactitud ni el momento ni la localidad en que surgió.

La hipótesis de que se deriva de la fiesta del 15 de agosto en la iglesia mariana situada entre Jerusalén y
Belén, llamada Kathisma (como resulta de un leccionario armenio de la mitad del s. v), se ha
abandonado en la actualidad, ya que se trata sólo de una fiesta de la dedicación de dicho santuario,
erigido en honor de la Virgen en tiempos del obispo Juvenal (422-458). También parece inverosímil
una especie de traslado a esta fecha de la primitiva fiesta mariana de la Theotókos, común a casi todos
los ritos orientales y puesta o después de Navidad o después de Epifanía.

Por el contrario, en un leccionario georgiano del s. viii, que refleja sin embargo prácticas
jerosolimitanas anteriores, se atestigua una celebración mariana en Jerusalén, el día 15 de agosto, en la
iglesia que hizo construir Eudoxia en Getsemaní. Pues bien, si tenemos en cuenta que en el s. vi se
creía que en esta última iglesia estaba el lugar donde fue sepultada la Virgen, es probable que -bajo el
impulso también de las narraciones apócrifas en torno a la muerte de María- esta celebración
jerosolimitana del 15 de agosto asumiera el carácter de una fiesta en torno al término de su vida. Ésta es
hoy la hipótesis más probable. El emperador Mauricio (582-602) ordenó luego que esta celebración
tuviera lugar en todo el imperio; así, desde aquel tiempo se convirtió en una fiesta muy popular, hasta
el punto de que después del año 1000 se enumeró entre los días en que había que guardar el reposo
festivo.

Entre los bizantinos la fiesta de la Koimisis o Dormición es seguramente la celebración mariana por
excelencia, ocupando con su presencia casi todo el mes de agosto y haciendo alcanzar con su
importancia casi el vértice del año litúrgico. Efectivamente, va precedida por catorce días de
preparación (la pequeña cuaresma de la Virgen) y seguida de ocho días de celebración; es decir, se abre
con el primer día del mes y se extiende hasta el 23, haciendo así del mes de agosto el mes mariano
42
bizantino. Además, si se tiene presente que el año litúrgico bizantino comienza el 1 de septiembre y se
cierra el 31 de agosto, hay que decir que María lo abre con su aparición en el mundo (Natividad de la
Virgen) y lo cierra con su regreso a Dios (Dormición); así, para los orientales todo el año eclesiástico se
pone bajo el patrocinio de la gran madre de Dios.

b) En occidente. La fiesta de la Asunción pasó a occidente por diversos caminos. En lo que se refiere a
Roma, hay que decir que Gregorio Magno (+ 604) no conoce todavía ninguna fiesta mariana particular
(a no ser, quizá, la memoria genérica de María como Madre de Dios "in octavas Domini'); que, de todas
formas, el Sacramentario de Verona no dice nada sobre el 15 de agosto; y que el Gelasiano antiguo
lleva ciertamente un formulario de misa titulado "in adsumptione sanctae Mariae", pero se trata de una
interpolación galicana; realmente, excepto el título, no contiene ninguna alusión al hecho de la
asunción.

Solamente con el papa siriaco Sergio 1 (687-701) se tiene noticia de cuatro fiestas marianas en Roma;
en efecto, con su constitutum decreta que las fiestas de la Natividad, de la Anunciación, de la
Purificación y de la Asunción de María se celebren con una procesión solemne, que recorría las calles
de Roma para terminar en Santa María la Mayor. Pues bien, según un rito común a todas las
procesiones similares, el cortejo, que se reunía en la iglesia estacional (= collecta), no emprendía la
partida más que después de cantar una oración (= oratio ad collectam): la fórmula prescrita para la
Asunción es célebre y comienza con las palabras "Veneranda nobis", como puede leerse en el
Sacramentario gregoriano del papa Adriano 1. La procesión, que, por la intervención de las
corporaciones romanas, por la afluencia de muchos peregrinos y por sus características de procesión
nocturna, gozó durante siglos de una fama singular, fue suprimida en 1566 por Pío V debido a varios
abusos.

De todas formas, es cierto que la fiesta de la Asunción de la Virgen fue introducida en Roma durante el
s. vil y, al parecer, por una lenta infiltración de los monjes orientales que habían emigrado en masa a
occidente en los primeros decenios de aquel siglo debido a las invasiones persas y árabes. Allí se
afianzó rápidamente: a finales del s. viii era de las poquísimas fiestas que tenían una vigilia con ayuno;
León IV (t 855) le añadió la octava; y en 863 el papa Nicolás I en sus Instrucciones a los búlgaros la
equiparó a Navidad, Pascua y Pentecostés. Además, durante la edad media, la celebración litúrgica iba
acompañada de diversas prácticas populares, sobre todo en el norte, como la bendición de los campos y
de las primicias de la cosecha.

Las reformas litúrgicas de nuestro siglo no sólo no han tocado esta solemnidad mariana, sino que
incluso la han enriquecido con formularios cada vez más elocuentes por su significado. De esta forma
-cosa totalmente natural y consiguiente-, la definición dogmática del 1 de noviembre de 1950 llevó a
una total revisión de los textos de la anterior misa Gaudeamus. No valdría la pena subrayar este cambio
radical si no revelase, por contraste, cuán discreto y estrictamente neutro se consideró -al menos en lo
que atañe a la asunción corporal- el formulario romano precedente, que había permanecido casi sin
variar desde sus orígenes, o sea, desde el s. vii-viii.

Efectivamente, en el Sacramentario de Adriano tan sólo la oración Veneranda nobis se distingue por su
precisión doctrinal: "... In qua sancta Dei Genetrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis
nexibus deprimi potuit..." Sin embargo, al no pertenecer a las oraciones de la misa, sino tan sólo a la
procesión estacional romana, esa oración se quedó sin su objetivo específico fuera de Roma y acabó
desapareciendo del formulario, cuando el Misal romano se difundió por todo el occidente. Pues bien,
también la misa Signum magnum de 1951, que debe sus contenidos a la MD, se ha visto en parte
superada por la reflexión global sobre la Virgen que ha desarrollado el Vat 11 en donde el
43
acontecimiento asuncion ha encontrado nuevos aspectos. Por tanto, también este formulario litúrgico se
ha visto justamente enriquecido en el nuevo Misal de Pablo VI de 1970, que de nuevo da lugar a una
"Misa vespertina de la vigilia", por desgracia con oraciones más bien genéricas. Así pues, nos
quedamos con la "Misa del día", cuyos textos, tanto eucológicos como bíblicos, parecen más
expresivos y válidos en el contexto teológico posconciliar de nuestros días.

2. SIGNIFICADO LITÚRGICO-PASTORAL DE LA CELEBRACIÓN. Para comprender la vivencia

litúrgica del misterio que se celebra en la Asunción de la virgen María hay que tener en cuenta todos
los textos propios de la misa del día, que en algunos aspectos abren perspectivas desconocidas hasta
ahora, intentando trazar un puente entre la MD de Pío XII y la LG del Vat 11. En particular hay que
poner en evidencia -como hacen suficientemente los formularios litúrgicos- la íntima conexión que hay
entre el misterio global de Cristo y de la iglesia y el misterio paralelo de la virgen María; es ésta la
clave de bóveda interpretativa de la fiesta con dimensión teológica y al mismo tiempo con eficacia
pastoral. Si no se toma este camino, se corre el riesgo de hacer de la verdad dogmática un absoluto,
desconectado del acontecimiento Cristo y de su prolongación iglesia, esto es, una cosa prodigiosa
ciertamente, pero que luego ya no nos interesa tanto.

Una lectura global de la- liturgia de la Asunción es la que se nos ofrece en la MC de Pablo VI: "Es la
siguiente: [1] la fiesta de su destino de plenitud y de bienaventuranza, de la glorificación de su alma
inmaculada y de su cuerpo virginal, de su perfecta configuración con Cristo resucitado; [2] una fiesta
que propone a la iglesia y a la humanidad la imagen y el documento consolador de la verificación de la
esperanza final, ya que esta glorificación plena es también el destino de todos los que Cristo ha hecho
hermanos suyos, pues tiene con ellos en común la sangre y la carne" (MC 6). Por consiguiente, se trata
de una fiesta con dos dimensiones: una personal de María, pero con un trasfondo cristológico (cf
"fiesta de su perfecta configuración con Cristo resucitado"), y otra eclesial que nos afecta a todos
nosotros, más aún, a la humanidad entera (cf "fiesta que propone a la iglesia y a la humanidad...'.). Pues
bien, es preciso decir que si por una parte la reflexión teológica de nuestros días ha realizado un camino
notable en la comprensión de todo el alcance del dogma de la asunción, por otra se observa en el nivel
popular un conocimiento deficiente de la dimensión eclesial, antropológica y escatológica de esta
verdad; se la considera más bien como un privilegio único y exclusivo de la madre del Señor, sin
relación alguna con el destino del hombre tanto en su vida singular como en su aspecto comunitario.
Por eso es preciso pasar de una verdad mariana aislada a una verdad sobre la salvación de todos los
hombres; es preciso hacer descubrir el significado y la repercusión eclesial que tiene este privilegio
personal de María. Sobre todo la intervención homilética ha de tener en cuenta debidamente esta
dimensión y para esto pueden ofrecer una gran ayuda los textos renovados del Misal romano de Pablo
VI.

a) Dimensión personal. La asunción de María corresponde litúrgicamente al dies natalis de los demás
santos, aunque dentro de un contexto de excepcionalidad.

En primer lugar, el contenido de la celebración se pone de relieve adecuadamente tanto en la colecta del
día ("...Has elevado en cuerpo y alma a los cielos a la inmaculada Virgen María, Madre de tu Hijo')
como en el prefacio propio ("Hoy ha sido llevada al cielo la Virgen, Madre de Dios; no quisiste, Señor,
que conociera la corrupción del sepulcro la mujer que, por obra del Espíritu, concibió en su seno al
autor de la vida'). La primera oración vuelve a proponer el acontecimiento que se celebra casi con los
mismos términos que el documento de la definición dogmática y tiene el mérito de poner en correlación
mutua las tres verdades dogmáticas que se refieren a la Virgen (es decir, la Inmaculada concepción-la
Virgen madre de Dios-la asunción), creando una especie de interdependencia entre ellas. Pero es el
prefacio el que se encarga de subrayar no solamente el contenido de la celebración, con términos
44
igualmente precisos, sino también la motivación de ese hecho, reduciéndola sustancialmente a la
maternidad divina. Esto mismo es lo que destacan también las lecturas con el tema de María arca de la
alianza; véase en este sentido la apertura de la primera lectura (Ap 11,19) y el trozo del evangelio (Lc
1,39-56).

Además, teniendo en cuenta que "al celebrar el tránsito de los santos... la iglesia proclama el misterio
pascual cumplido en ellos" (SC 104), hay que subrayar que también en la fiesta de la Asunción se
celebra el pleno cumplimiento del misterio pascual de Cristo en la Virgen madre; más aún, en ella es
totalmente única la realización de este misterio, ya que colaboró de una manera totalmente única a su
cumplimiento. Efectivamente, si toda la vida de la humilde virgen de Nazaret estuvo indisolublemente
unida al misterio de Cristo, ella -por divina disposición- quedó inserta particularmente en el corazón
mismo del misterio pascual de su Hijo; así lo afirma el Vat II en varias ocasiones (cf SC 103; LG
56.57.58.61). Así pues, si María estuvo indisociablemente asociada a la pasión-muerte de su Hijo, ¿por
qué no iba a estarlo también a su resurrección? La alegre nueva de Cristo resucitado no puede menos
de suponer también para la iglesia la certeza de que su madre fue igualmente glorificada:
inmediatamente después de su vida terrenal y por completo, lo mismo que el Hijo. De este modo, la
asunción de la Virgen en cuerpo y alma a los cielos no es otra cosa más que la reverberación de la
resurrección de Cristo cabeza en el miembro más eminente de su cuerpo. La pre-redimida es también la
pre-resucitada: después de Cristo y antes que todos nosotros. El misterio de la madre encuentra su
sentido pleno en el misterio del Hijo; la asunción de la Virgen es la plena configuración con Cristo
resucitado y glorioso, tal como señala Pablo VI. Pues bien, es la segunda lectura de la misa (l Cor
15,20-26) la que sitúa con toda claridad la asunción de María en relación con el misterio pascual de
Cristo: en primer lugar, en dependencia de la resurrección -inaugural y fontal- del mismo (vv. 20-22), y
luego en estrecha conexión con todos los creyentes (vv. 23-24). Esta subordinación y esta solidaridad
son las que dan la medida, el límite y al mismo tiempo el valor ejemplar de la situación de la
Theotókos.

b) Dimensión eclesial. El momento personal e individual del ser de María, por muy importante que sea,
no debe verse nunca de una forma aislada. Sus privilegios en relación con Cristo y los misterios que
caracterizan toda su vida no deben separarse nunca de la misión salvífica que ella tuvo que ejercer en
beneficio de toda la humanidad. Bajo este aspecto también el milagro de su asunción corporal a los
cielos se convierte en un acontecimiento de salvación que adquiere una significación universal para la
humanidad creyente y para el mundo entero. La asunción a los cielos en cuerpo y alma no es solamente
una cuestión personal de María, que concluyó de esta forma armoniosamente toda su vida, sino un
acontecimiento paradigmático de salvación, ya que representa la redención que llegó a su pleno
cumplimiento en un miembro de todo el linaje de hombres que necesitan la redención.

Pues bien, estos conceptos del Vat II (cf sobre todo LG 68) e incluso las mismas expresiones conciliares
han sido acogidos por la liturgia en el prefacio propio del día de la Asunción, único texto realmente
nuevo: "Ella es figura y primicia de la iglesia que un día será glorificada; ella es consuelo y esperanza
de tu pueblo, todavía peregrino en la tierra". La asunción de la Virgen se ve consiguientemente en este
texto litúrgico dentro de una perspectiva tipológica, ya que ella es ya lo que habrá de ser toda la iglesia.
Por consiguiente, en María la iglesia conoce con gozosa anticipación el final feliz de su historia e
incluso lo ve realizado ya como primicia: María es "la iglesia plenamente salvada de la corrupción",
convirtiéndose de este modo -según nos gusta decir en la actualidad- en el icono escatológico de la
iglesia. En este sentido tiene que leerse el tema de la "mujer del Apocalipsis" (1.a lectura: Ap 11,19;
12,1-6a. lOb), en donde la incertidumbre interpretativa entre la iglesia y María resulta en cierto sentido
providencial para una identificación de las mismas.

45
Y no puede decirse ni mucho menos que se trate de algo de poca monta. El hecho de que María -una de
nosotros- haya desgarrado los cielos en la gloria total, es para nosotros la prenda segura de que las
promesas de Cristo pueden ser verdad; justamente Pablo VI lo designa como un documento consolador
sobre nuestro futuro. Y es verdad, porque en nuestro fatigoso caminar hacia la meta tenemos necesidad
de ver que alguien lo ha conseguido: María es una hermana nuestra que ha llegado ya a la meta; nos ha
adelantado y precedido. Pero en su destino leemos también nuestro destino; ¡y con inmensa alegría! En
esta cuerda del gozo repercute al unísono la antífona de entrada ("Alegrémonos todos'), la aclamación
al evangelio ("se alegra el ejército de los ángeles") y la antífona de la comunión ("Me felicitarán todas
las generaciones').

Por tanto, su fin nos afecta a todos; reanimados por este signo escatológico, aguardamos nuestro fin no
de forma pasiva o en situación alienante, sino en el compromiso fatigoso (algo que no se pone muy de
relieve en la liturgia del día, pero que puede recuperarse gracias al discurso sobre el misterio pascual,
cuya meta gloriosa presupone el sufrimiento y la muerte, y gracias al discurso sobre el futuro
escatológico que presupone ya lo que todavía no se ha realizado). De esta forma, si hay que pedir algo
al celebrar la asunción de María, la petición tiene que dirigirse a suplicar que cuanto se realizó -después
de Cristo- en la virgen Madre se realice también para nosotros, sus hijos. Y las tres peticiones de los
textos eucológicos centran la plegaria precisamente en este punto: con mayor vaguedad en la petición
de la oración sobre las ofrendas ("que nuestros corazones... vivan siempre orientados hacia ti"), más
explícitamente en la oración después de la comunión ("te rogamos... que... lleguemos a la gloria de la
resurrección') y más completa y concretamente en la colecta ("te rogamos... lleguemos a participar con
ella de su misma gloria en el cielo').

Así pues, la celebración litúrgica de la fiesta de la Asunción de la madre del Señor nos invita a mirar
este dogma mariano dentro del cuadro global de la historia de la salvación, como una realidad que nos
afecta de cerca. Jugando con recuperaciones más o menos antiguas y con adquisiciones totalmente
nuevas, los formularios de la misa del día logran presentar bastante bien a la piedad orante de los fieles
el destino último de la Virgen desde todos los puntos de vista, sin olvidar las perspectivas teológicas del
Vat II. Más aún, nos encontramos sin duda frente a un gran progreso en la actuación práctica cultual de
la doctrina mariológica conciliar que -de manera obligada y feliz- sirve de trasfondo a los textos
litúrgicos tanto bíblicos como eucológicos. Lo importante es que ni la meditación personal ni la
reflexión común los reciban con esquematismos reductivos, perdiendo así el aire ampliamente
vivificador que se respira en ellos.

D. Sartor 258-289

NOTAS: 1 Tondini. (Roma 19542) 629 - 2 Ib, 619 - 3 lb, 619 - 4 Ib, 617 - 5 Ib, 627 -6 1b, 627 - 7 Ib, 627 - 8
Ib, 621 -- 9 Ib, 619, 627 - 10 Ib, 619 - 11 Ib, 619 - 12 Ib, 619 - 13 Ib, 619 - 14 Ib, 627 - 15 Enciclopedia della
Bibbia 1, LDC, Turín-Leumann 1969, 665 -16 San Agustín, De sancta virginitate 3: PL 40,398 - 17 Cf en
esta línea la reciente carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones
concernientes a la escatología, en AAS 71 (1979) 939-943, espec. 941, n. 6 - 18 Carta a C. Cuénot del 2-
1-1953, cit. por J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 19863, 340 - 19 Cf ib, 341 - 20 Una
lista de sus defensores actuales sería excesivamente larga; sólo los católicos superan la treintena. Aquí
aludiremos a algunos más representativos. Para ulterior información puede verse J. M Hernández
Martínez, La asunción de María en el debate actual sobre la escatología intermedia, en EM 35 (1985)
37-80 y la bibliografía al final - 21 En esta línea se sitúan hoy autores como L. Boros, P. Schoonenberg,
L. Boff, G. Martelet o G. Greshake. Otros prescinden de este estado intermedio presuponiendo que,
46
más allá de la muerte, la participación en la eternidad suprime toda distancia temporal (así Ruiz de la
Peña, G. Biffi o el último G. Lohfink). Cabe sospechar que en una cuestión tan altamente especulativa
las diferencias entre las distintas posiciones podrían ser meramente conceptuales - 22 Cf K. Rahner,
Sobre el sentido del dogma de la asunción, en Escritos de Teología 1, Madrid 19673, 239-252, espec.
243ss (el art. original es de 1951). Cabe citar aquí también la afirmación de J. Ratzinger en su
Einführung in das Christentum, München 1968, 293: "Allí donde se cree en la 'Comunión de los
Santos' queda finalmente superada la idea del alma separada" - 23 A título de muestra cabe citar a L.
Boros, El hombre y su última opción, Estella 1972 (orig. 1962); G. Greshake, Auferstehung der Toten,
Essen 1969; J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte, Burgos 1971; L. Boff, La resurrección de
Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Santander 1980 (orig. 1972), y las colaboraciones recogidas
en Con 41 (1969) y 60 (1970) - 24 El estudio más completo sobre el tema es el de A. Schmitt,
Entrückung-Aufnahme-Himmelfahrt, Stuttgart 1973, cuya terminología adoptamos. Cf también G.
Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, München 1971 - 25 Cf entre otros H.C.C. Cavallin, Lije after Death.
Parí L An Enquiry into the Jewish Background, Lund 1974; D.S. Russell, The Method and Message of
Jewish Apocalyptic, Londres 1980', ulteriores referencias en Hernández, Asunción, 50-55 - 26 Para esta
tipología cf recientemente N. Walter, "Hellenistische Eschatologie im Neuen Testament'; en Glauhe
und Eschatologie. Fest. W. G. KümmeL... Tübingen 1985, 335-356; también H.E. Lona, Eschatologie
im Neuen Testament: HDG IV/7a, Freiburg-Basel-Wien 1986, 44-83; en un contexto más amplio, H.
Rondet, Fins de lhomme, fin du monde, París 1966, 11-75 - 27 R. MartinAchard, Résurrection dans 1
Ancien Testament et le Judaisme, en DBSup. X, 478; cf también Cavallin, Lije, 197-215; más
recientemente H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Düsseldorf 1985, 77s; G. Greshake-
J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, passim - 28 Cf A.T. Lineoln, Paradise Now and
Not Yet, Cambridge 1981, espec. 169-180; también W.D. Davies, Paul and Rabbinical Judaism,
Londres 1970, espec. 314-320; H.E. Lona, Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief, Würzburg
1984 29 Cf Lohfink, Himmelfahrt; también G. Friedrich, Lk 9,51 und die Entrückungschristologie des
Lukas, en Orientierung an Jesus. Fests. J. Schmid, Freiburg-Basel-Wien 1973, 48-77 - 30 Cf G. Fischer,
Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen zu Joh 14,2f, Bern-Frankfurt 1975; G.W. Nicholson,
Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema, Chico, CA,1983; V. Pasquetto,
Incarnazione e comunione con Dio. La venuta di Gesu nel mondo e il suo ritorno al luogo d'origine
secondo ¡1 IV vangelo, Roma 1982 - 31 Cf Walter, Hellenistische, 351-355; Lona, Eschatologie (n. 10),
76s.81 - 32 Cf Lohfink, Himmelfahrt, 32-50; J. Plevnik, The Taking Up of the Faithful and the
Resurrection of the Dead in 1 Thessalonians 4,13-18, en CBQ 46 (1984) 274-283; K. Berger, Die
Auferstehung des Propheten und die Erhühung des Menschensohnes, Góttingen 1976, 22-40.260-291
-33 La afirmación es válida también para Ap 11 porque los dos testigos no representan aquí figuras
individuales (aunque su descripción se inspire en ellas), sino que personifican a la iglesia en cuanto
portadora del testimonio profética de Cristo y perseguida por su causa; cf A. Feuillet, Essai d
interprétation du chapitre XI de l Apocalypse, en NTS 4 (1958) 183-200; A. Satake, Die
Gemeindeordnung in der Johannes-apocalypse, Neukirchen-Vluyn 1966; P.S. Minar, Ontology and
Ecclesiology in the Apocalypse, en NTS 12 (1966) 89-105; P. Prigent, L Apocalypse de Saint Jean,
Lausanne-París 1981, 157-171. Podemos recordar a este respecto que ya san Ireneo veía en el rapto de
Henoc y Elías una prefiguración de la asunción de los justos y hombres espirituales: cf Adv. Haer. V,
5,1 (S. Chr. 152, 224) - 34 Cf Cavallin, Lije, 206ss; Berger, Auferstehung, passim; Kremer, Resurrectio,
130-137; Kessler, Sucht, 72ss - 35 Además de los comentarios (Bousset, Charles, Lohmeyer...), puede
verse en este sentido H.W. Günther, Der Nah- und Enderwartungshorizont in der Apokalypse des
heiligen Johannes, s. l, Echter Verlag 1980, 85-99; también M. Gourgues, The Thousand- Year Reign
(Rev 20:1-6): Terresirial or Celestial?, en CBQ 47 (1985) 676-681 - 36 Cf Lc 23,43-46 con He 7,55-60
y el comentario de Kremer Resurrectio, 126-129, quien aduce otros textos joánicos en la misma línea –
37
Cf W. Radl, Ankunft des Herrn. Zur Bedeutung und Funktion der Parusieaussagen bei Paulus,
Frankfurt-Bern-Cirencester 1981, espec. 167ss - 38 Reconociendo la dificultad de identificar a estos
47
adversarios, nos resulta convincente la interpretación de P. Hoffmann, s.v. Auferstehung der Toten, en
TRE IV, 454s - 39 Para una exposición más amplia y razonada cf M. Harris, Raised Immortal.
Resurrection and lmmortality in the New Testament, Londres 1983; Kremer, Resurrectio, 117-126;
Hernández, Asunción, 70ss - 40 Cf Greshake, Resurrectio, espec. 265s-330ss - 41 Cf al respecto J. Auer,
Auferstehung des Fleisches: MThZ 26 (1975) espec. 34ss; Greshake, Resurrectio, 229ss - 42 Sobre esta
polisemia del término "resurrección" cf, p. ej., Martin-Achard, Résurrection, 443 (AT); Cavallin, Lije,
199s (IT); Harris, Raised, 269-272; Kremer, Resurrectio, 8-15 (NT) - 43 H. Kessler, Sucht 334; para
fundamentar esta interpretación en el conjunto de la tradición cristiana, cf la síntesis que ofrece
Greshake, Resurrectio, 168-276 – 44 Se trata de una cuestión discutida entre los autores católicos,
incluidos los mariólogos. No consideran este dato como dogmático, p. ej., M. Schmaus, Aufnahme
Marías in den Himmel: LThK 1, 1071; J. Auer, Auferstehung, espec. 29s; A. Müller, Puesto de María y
su cooperación en el acontecimiento Cristo, en Mysterium Salutis 111/2, Madrid 1971, 512s; W.
Beinert, Heute van María reden?, Freiburg-Basel-Wien 19815, 85s. Para la opinión contraria, cf, p. ej.,
C. Balié, De Assumptione B. V. Mariae in recenti theologia, en Diakonia Pisteos. Hom. al P. J.A. de
Aldama, Granada 1969, 187-190; C. Pozo, El dogma de la asunción en la nueva escatología, en
EstMar 42 (1978) 187s; A. Ziegenaus, Die leibliche A ufnahme Mariens in den Himmel ¡in
Spannungsfeld heutiger theologischer Strümungen, en G. Rovira (hrsg.), Die Sonnenbekleidete Frau,
Kevelaer 1986, 83s.87 - 45 Expresión de P. Benoit, ¿Resurrección al fina! de los tiempos o
inmediatamente después de la muerte?, en Con 60 (1970) 100 - 46 Tanto los relatos de las apariciones
pospascuales como la misma caracterización paulina del cuerpo glorioso apuntan hacia la experiencia
original del Cristo resucitado, cuya capacidad de presencia y comunicación desborda las barreras
naturales. Cf al respecto, p. ej., Harris, Raised, 119-125; N. Scholl, Tod und Lehen, München 1974,
46ss; Kessler, Sucht, 352ss - 47 D. Flanagan, La escatología. Y la asunción, en Con 41 (1969) 144 - 48
lb, 145. Paradójicamente, esta función singular de María como representante y "personificación" de la
iglesia celeste es la que impide considerar la asunción como un privilegio: en tal caso ¡no cabría
verdadera representatividad! - 49 Cf E. Barón, La asunción corporal de María vista desde la
antropología, en EM 35 (1985), espec. 34s - 50 L. Boff, El rostro materno de Dios, Madrid 1985, 204.
Ha resaltado este aspecto de la presencia de María, entre otros, Stefano de Fiores, María presenza viva
nel popolo di Dio. Roma 1980; María nella teología contemporanea, Roma 1987, espec. 310-314.
Véase también la contribución de A. Pizzarelli, s.v. Presencia, en este mismo diccionario.

48
LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA
Desde los antiguos días bíblicos el adulterio acarreó con él un sentido de profanación, es así que una
mujer que hubiera tenido contacto con otro hombre aún siendo a la fuerza, ya no podía estar con su
esposo (Gn 49,4; 2 S.20,3; 16,21-22, Libro del Jubileo 33,6-9; Epstein, Ley del Matrimonio en el
Talmud, p. 51). El código deuteronómico enseña que una mujer que esté divorciada de su esposo y que
contraiga matrimonio con otro hombre, no puede regresar a su anterior esposo (Dt 24,4). Como dijo el
Señor a través del profeta Jeremías: Si alguno dejare a su mujer, y yéndose ésta de él se juntare a otro
hombre, ¿volverá a ella más? ¿No será tal tierra del todo amancillada? Otra traducción: "Sí un hombre
aparta a su esposa y ella se va de él y se convierte en la esposa de otro hombre, ¿debe él regresar a
ella?, ¿no debe su tierra (el propio cuerpo de su esposa) estar grandemente contaminada?" (Jer 3,l; ver
Targum a Dt.24,1-4). En la ley rabínica una mujer que ha cometido adulterio está "corrompida" y no
puede continuar siendo la mujer de su esposo, sino que debe divorciarse. Además, cualquier contacto
íntimo de la esposa con un hombre judío o gentil, potente o impotente, natural o no natural, obliga al
divorcio.

En la Ley Judaica un hombre prometido a una mujer era considerado legalmente casado con ella. La
palabra para prometido en hebreo es Kiddush, una palabra derivada de la palabra hebrea Kadash, que
significa "sagrado", "consagrado", "apartado". Porque por el compromiso (como en Mt. l,18; Lc. l,27),
o matrimonio, una mujer pasa a ser propiedad de su esposo, prohibida para otros.

La Ley Oral de Kiddushin (Matrimonio y Compromisos) establece: "El esposo, por casarse con la
joven, la separa de todos como si fuera consagrada al templo (Corban) y fuera del alcance de todos los
otros" (Kiddushin 2b, Talmud Babilonio).

Sabemos por el Evangelio de Mateo 1,14 que José, el esposo de María, era un hombre justo, un judío
devoto, fiel a la ley. Habiendo notado que María estaba encinta y que él, su prometido, no había tenido
nada que ver con su embarazo, José pudo ya sea públicamente condenarla y entregarla para darle
muerte por adulterio (Dt 22,22-29), o rechazarla en privado.

Tomó su decisión cuando un ángel se le apareció en sueños, diciendo: José, hijo de David, no temas
recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado del Espíritu Santo es. Y dará a luz un hijo,
y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados (Mt l,20-21). El ángel no
usa la frase para la unión marital: "llegar a ella" (como en Gn.30,3, 4 y 16) o "juntarse o unirse" (Mt
l,18), sino meramente una palabra significando conducirla a su casa como su esposa (paralambano
gunaika) pero no cohabitando con ella.

Cuando el ángel le reveló que María ciertamente era la esposa del Espíritu Santo, José pudo llevar a
María, su prometida, a su casa como su esposa, pero nunca podría tener trato sexual con ella, porque de
acuerdo a la Ley, ella le estaría prohibida por siempre.

También debemos tomar en consideración que cuando María supo por el arcángel Gabriel: concebirás
en tu vientre, y darás a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS (Lc l,31), también agregó que esto se
realizaría porque El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra;
por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será llamado Hijo de Dios (Lc l,35).

49
Para decirlo en estos términos, el arcángel declaró a María que Dios entraría en una relación marital
con ella, provocando que ella concibiera a Su Hijo en su seno. Para "cubrir con su poder (reshuth) a una
mujer" (Targum a Dt. 21,4) fue una alusión para "tener una relación marital con ella".

Asimismo, "sombrear" (Lc l,35) al desplegar su "ala" o "manto" sobre una mujer, fue otra alusión para
relaciones maritales. Entonces, los rabíes comentaron (Midrash Génesis Rabbah 39.7; Midrash Ruth
Rabbah 3.9) que Rut estaba correctamente en su palabra cuando le preguntó a Boaz que tuviera
relaciones maritales con ella al decirle a él "Yo soy Rut, esclava tuya; extiende tu manto sobre tu sierva
(literalmente, "ala": kanaph) por cuanto eres el pariente más cercano" (Rut 3,9).

Tallith, otra palabra aramea-hebrea para manto, es derivada de tellal = sombra. Entonces, "extender el
manto de alguien (tallith) sobre una mujer" significa cohabitar con ella (Kiddushin 18b, ver también
Mekhilta en Éxodo 21,8). ¿No le dijo Dios a Su esposa Israel: Porque yo soy vuestro esposo (Jer 3,l4) y
será tu dueño y tu esposo (Is 54,5); yo un marido para ellos, dice Jehová (Jer 31,32)? ¿Y qué es más
íntimo que lo que Dios dijo a Su esposa?: Te hice multiplicar como la hierba del campo; y creciste y te
hiciste grande, y llegaste a ser muy hermosa; tus pechos se habían formado, y tu pelo había crecido;
pero estabas desnuda y descubierta. Y pasé yo otra vez junto a ti, y te miré, y he aquí que tu tiempo era
tiempo de amores; y extendí mi manto sobre ti, y cubrí tu desnudez; y te di juramento y entré en pacto
contigo, dice Jehová el Señor, y fuiste mía (Ez 16,7-8).

MARÍA PROHIBIDA A JOSÉ: Habiendo en sueños sido informado por un ángel sobre el embarazo de
ella, y tal vez después por María acerca de las palabras que le pronunciara a ella el arcángel Gabriel en
la Anunciación, José supo que Dios lo había escogido como esposo para María. Ella ahora le estaba
prohibida de por vida, y por el bien del Niño y de María, él solamente podía vivir con ella en una
relación absolutamente casta.

Vivir en celibato dentro del matrimonio no era desconocido en la tradición judaica. Se dice que Moisés,
que era casado, permaneció casto el resto de su vida después de la orden dada de abstenerse de tener
relaciones sexuales (Ex.9,15). En preparación los setenta ancianos se abstuvieron más tarde de sus
esposas después de su llamado, y así lo hicieron Eldad y Medad, cuando el espíritu de profecía cayó
sobre ellos; ciertamente se dijo que los profetas se volvieron célibes después de que la palabra de Dios
se comunicó con ellos.

EL CELIBATO DE ACUERDO A LA TRADICION: Elías y Eliseo fueron célibes toda su vida.

Cuando por la Torá (í.e., el profundo estudio de ésta), un rabino se abstuviera de tener relaciones con su
esposa, esto era permisible, porque entonces estaba cohabitando con el Shekínah (la "Divina Presencia"
en la Torá).

Es bien sabido que los rabinos hablaron concerniente a la obligación de los hombres de contraer
matrimonio y de procrear: "Aquel que se abstenga de procrear es considerado como si hubiese
derramado sangre". De acuerdo a Yebamoth 62b, B.T., un hombre sólo es medio hombre sin una mujer,
citando a Gn.5,2 donde dice: Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán
(lit. "Hombre", el día que fueron creados.

Sin embargo, si una persona es fiel al estudio de la Torá (i.e., dedica todo su tiempo a ésta), como
Simeón ben Azzai, puede ser perdonado su rechazo a casarse" (Skulkhan Arukh EH 1. El sabio rabino
Simeón ben Azzai (antes del segundo siglo d.C.) estaba extraordinariamente en su aprendizaje. "con el
paso de Ben Azzai pasaron sabios diligentes por la tierra" (Sotah 9:15). Nunca se casó y fue célibe toda
su vida para no distraerse de sus estudios y porque consideró a la Torá su esposa, para la cual puso toda
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su alma (Yebamoth 63b). Fue un sabio sobresaliente (Kiddushín 20a, B.T.) también conocido por su
santidad (Berakoth 57b, B.T.).

La tradición judaica también menciona al célibe Zenu' im (lit. "castos") a quien fue confiado el secreto
del Nombre de Dios, y así poder preservar el Santo Nombre en "perfecta pureza".

Aquellos con la esperanza de una revelación divina consecuentemente se abstuvieron de tener

relaciones sexuales y fueron estrictos en materia de pureza (Enoc 83,2; Ap14,2-5). Philo (Apol pro
Judaeís IX, 14-17), Josefo (Antiq XVIII. 21) e Hipploytus (Philosophumiena IX, IV, 28A) escribieron
sobre el celibato de los Esenios Judíos cientos de años antes del descubrimiento de su establecimiento
en Qumrán, cerca del Mar Muerto.

Philo Judaeus (c.20 a.C.-50 d.C.), un filósofo judío, describió a mujeres judías que eran vírgenes que se
habían conservado castas no a la fuerza, como algunas sacerdotisas griegas, sino por su propia voluntad
por su ardiente deseo de Sabiduría. "Deseosas de tener Sabiduría para sus hermanos, despreciaron los
placeres de la carne y no desearon descendencia, sino aquellos niños que solamente el alma que es
querida por Dios pueda hacer nacer" (Philo, Cont.68; también ver Philo, Abr. l00).

Porque "los castos son recompensados recibiendo iluminación de la oculta luz celestial" (Zohar 11.
229b-230a). Porque "si el entendimiento está seguro e intacto, libre de la opresión de las iniquidades o
pasiones... podrá claramente mirar todo lo que sea digno de contemplación" (Philo, Sob.l.5). Y a la
inversa, "el entendimiento del hombre amoroso es ciego y no puede ver esas cosas que valen la pena
ver... cosas dignas de ver las cuales son maravillosas de percibir y deseables" (Philo, Q. Gén.IV.245).

JOSÉ COMO CUSTODIO CÉLIBE: Como receptor de la gran revelación de que lo concebido en el
seno de María, era del Espíritu Santo, y que el Niño por nacer sería destinado a salvar a Su pueblo de
sus pecados, seguramente José por ello supo que fue llamado para cuidar a María y a su Hijo, el
Mesías, por el resto de su vida, siendo esto por lo que el ángel le dijo que tomara a María como su
esposa.

Podemos razonablemente asumir que ahora María compartía con él todo lo que le dijo el arcángel
Gabriel. Nada menos que una Persona, el Hijo de Dios (Lc l,35), iba a ser confiada a su cuidado bajo el
refugio de su humilde hogar, ahora el Sanctasanctórum. La tradición judía menciona que, aunque las
personas debían abstenerse de tener relaciones sexuales con sus esposas solamente por tres días
anteriores a la revelación del Monte Sinaí (Ex 19,15), Moisés escogió permanecer casto por el resto de
su vida con la total aprobación de Dios. Los rabinos explicaron que esto se debió a que Moisés supo
que él estaba designado a comunicarse personalmente con Dios, no únicamente en el Monte Sinaí, sino
en general a través de cuarenta años de permanencia en el desierto. Por esta razón, Moisés se quedó
"separado de mujer", permaneciendo en la santidad de separación para estar al servicio de Dios en todo
momento; citaron la orden de Dios a Moisés en Deuteronomio 5,28 (Midrash Exodus Rabbah 19:3 y
46.3).

Otra vez, podemos estar seguros que José permaneció célibe toda su vida porque a través de sus años
de casado, estuvo diariamente en comunicación y al servicio de Jesús, la Palabra de Dios encarnada.

Los otros argumentos de los hermanos

Primogénito no quiere decir solamente, el primer nacido entre otros hijos, sino ocupar un lugar
especial: elegido, consagrado. Una mujer que muere dando a luz a su primer hijo, se dice de él que es el
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primogénito aunque no tenga hermanos. El salmo 89 dice que David (el último de ocho hijos) es
llamado primogénito por Dios: Yo también le pondré por primogénito, El más excelso de los reyes de
la tierra (Sal 89,27-28). En Génesis Jacob recibió las bendiciones de la primogenitura (Gn 25,31-34),
aunque nació después de Esaú (Gn 25,25-26). Efraín es llamado "primogénito" en Jeremías 31,9 siendo
el segundo hijo de José (Gn 41,52). Jesús es el primogénito de los muertos (Ap 1,5), pero no el primero
en morir. Él ocupa en lugar especial por ser el testigo fiel hasta la muerte. Y dirás a Faraón: Jehová ha
dicho así: Israel es mi hijo, mi primogénito (Ex 4,22). Llamado "Primogénito", Jesús es el "Alfa y
Omega", el Primero y el Último. No hay otro. Esto es lo que quiere decir Col 1,15-16 cuando lo llama
así.

Israel no es el primer pueblo que Dios creó, pero sí es el pueblo consagrado por Él. En Zacarías 12,10
vemos que la misma persona es llamada "primogénito" y "unigénito".

En las Antigüedades Bíblicas de pseudo Filón (primer siglo d.C.), la hija de Jefté es llamada tanto
primogénita como unigénita (39,11). Y un epitafio, (con fecha 28 de enero de 5 a.C.), descubierto en
1922 en la necrópolis judía de Tell el Yehudieh, hace decir a la muchacha difunta (Arsinoe): "Pero la
suerte, en los dolores del parto de mi hijo primogénito, me condujo al término de la vida". Aunque esta
joven madre murió en el primer parto, a su hijo se le llama igualmente primogénito.

No debemos olvidar que el título primogénito para designar a Jesús tiene otro sentido simbólico. El es
llamado primogénito de toda la creación (Col 1,5) y de todos los muertos (Col 1,18).

No la conoció hasta que dio a luz no quiere decir que José haya tenido relaciones con María después.
Hasta que no equivale a decir "pero después sí..." porque en 2 Samuel leemos: Y Mical hija de Saúl
nunca tuvo hijos hasta el día de su muerte (6,23). ¡No quiere decir que después de su muerte tuvo
hijos! Jehová dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus
pies (Sal 110,1). Este Salmo que profetiza a Jesús (Hch 2,34-35) no significa que Jesús no siga sentado
a la diestra del Padre (Hch 7,55) después de que pusiera a sus enemigos por estrado de su pies.

En Génesis 28,15 leemos: He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que fueres, y
volveré a traerte a esta tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he dicho.
Ciertamente Dios no dejó a Jacob después. He aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin
del mundo (Mt 28,20). ¿Pero después Jesús no va estar con nosotros? Para ver otros ejemplos mira Dt
34,6.

Cuando el evangelista dice que José no la conoció hasta que dio a luz un hijo, él afirma que José no
tuvo relaciones con María mientras no naciera el Señor. Pero no está afirmando que después de que
María dio a luz, José tuvo relaciones con ella. Lo que Lucas dice es que Jesús nació sin intervención
de José.

Nos quedamos con "recibió a su mujer". Pero con todas las pruebas que vimos arriba y con leer el
contexto, sabemos que se trata de José aceptando a María como su esposa porque él entendía que María
estaba encinta del Espíritu Santo después de que el ángel se lo explicó.

Si María tuvo a Santiago como hijo, ¿cómo es que los Padres de la Iglesia creyeron que María
permaneció virgen si su hijo Santiago era obispo de Jerusalén? Nadie reclamó ser descendiente de la
familia de José y María. Nadie en los siguientes años después de su asunción andaba diciendo que era
hermano carnal o sobrino de Jesús.

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Por todo lo dicho concluimos que María no tuvo otros hijos. De hecho, en la Iglesia Primitiva, la
primera persona que formuló la idea de que los hermanos de Jesús eran hermanos carnales fue Elvidio
(380 d.C). Por cuatro siglos los cristianos no pensaron así. Cuando Elvidio escribió eso, lo criticaron
fuertemente. Quizás no sea normal que un matrimonio viva sin relaciones, pero ¡tampoco es normal
que su hijo sea Dios Encarnado.

Muchos afirman que la Biblia habla de los hermanos de Jesús y que es una fuerte prueba de que María
no siguió virgen pero es bien sabido que en los idiomas antiguos hebreo, árabe, arameo (la lengua
hablada por Jesús), no había palabras concretas para indicar los grados de parentesco que existen en
otros idiomas más modernos, como la palabra «primo». En general, todos los pertenecientes a una
misma familia, clan, incluso tribu, eran «hermanos». «Hermanos» se llamaba a los sobrinos, tíos, los
primos hermanos y los parientes en general. Así, por ejemplo, en Gen 13,8 y 14,14.16 se llama a Lot
hermano de Abraham, mientras que por Gen 12,5 y 14,12 sabemos que era sobrino, hijo de Aram,
hermano de Abraham. En Gen 29,15 se llama a Labán hermano de Jacob, cuando era hermano de su
madre (Gen 29,10). Esta confusión se debe a la pobreza del lenguaje hebreo y arameo: carecen de
términos distintos y usan una misma palabra, hermano, para designar grados diversos de parentesco.
Mc 6,3, da una lista de hermanos de Jesús, entre ellos Santiago y José, quienes por Mc 15,40 y Jn
19,25, sabemos eran hijos de María de Cleofás. Por otra parte, si Jesús hubiera tenido otros hermanos
no se entenderían bien sus palabras en la Cruz, confiando su Madre a su discípulo: "Mujer, ahí tienes a
tu hijo"; "ahí tienes a tu madre" (Jn 19, 26-27), ya que los hijos de María eran los que deberían haberse
hecho cargo de ella.

El relato del Evangelio sobre Jesús a los 12 años perdido en el Templo no menciona hermanos o
hermanas (Lc 2,42) ni tampoco Jesús parece tener hermanos de sangre hasta el final de su vida. Si así
hubiera sido no tendría razón para confiar a su madre al cuidado de Juan, lo haría con alguno de sus
hermanos varones (Jn 19,26-27).

De hecho el Diccionario VINE son explica el término hermano (adelphos) así:

Adelphos: denota un hermano varón o un miembro cercano del clan; en plural una comunidad
basada en la identidad de su origen o forma de vida. Es usado para designar: 1) hijos varones de
los mismos padres...2) descendientes varones de los mismos padres, Hech.7,23-26; Heb.7,5-3. 3)
Gente de la misma nacionalidad Hech.3,122; Rom. 9,3. 4) Cualquier hombre, un vecino
Lc.10,29; Mt.5,22. 7,3. 5) Personas unidas por un interés común Mt. 5,47. 6) Personas reunidas
por un llamado común Ap.22,9. 7) El género humano Mt.25,40; Heb.2,17. 8) Los discípulos y
por implicación todos los creyentes Mt. 28,10; Jn. 20,17. 9) Los creyentes sin tener en cuenta
sexo Mt.23,8; Hech.1,15; Rom.1,13; I Tes. 1,4; Ap. 19,10 (la palabra "hermanas" es usada para
"creyentes" únicamente en I Tim. 5,2)

Y como lo explicó Santo Tomás de Aquino:

1°) El que desde toda la eternidad es Hijo único del Padre, conviene que sea en el tiempo el Hijo único
de María.

2°) Sería una ofensa al Espíritu Santo, el cual santificó para siempre el seno virginal de María.

3°) Si la dignidad de ser Madre de Dios supuso la virginidad antes y en el parto, esa misma dignidad
sigue exigiendo tal virginidad después del parto (cfr. S.Th . III, q.28, a.3).

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Así como la antigua arca de la alianza era sacratísima ya que Dios moraba en ella, con María sucede
igual ya que tuvo al Verbo encarnado en su vientre. Si el arca de la alianza era tan sagrada por contener
a Dios que al tocarla un hombre murió instantáneamente ¿Por qué pensar que María si fue tocada por
hombre alguno si dentro de ella residió la plenitud de la divinidad?

“Cargaron el arca de Dios en una carreta nueva y la llevaron de la casa de Abinadab que está en la
loma. Uzzá y Ajyó, hijos de Abinadab, conducían la carreta con el arca de Dios. Uzzá caminaba al
lado del arca de Dios y Ajyó iba delante de ella. David y toda la casa de Israel bailaban delante de
Yahveh con todas sus fuerzas, cantando con cítaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos. Al llegar a la
era de Nakón, extendió Uzzá la mano hacia el arca de Dios y la sujetó porque los bueyes
amenazaban volcarla. Entonces la ira de Yahveh se encendió contra Uzzá: allí mismo le hirió Dios
por este atrevimiento y murió allí junto al arca de Dios.” 2 Samuel 6,3-7 3

Todo lo que tocaba a Dios era sacratísimo y lo mismo pasó con una puerta por donde Dios ordenó que
no volviera a pasar hombre alguno, porque Él había pasado por ella:

“Me volvió después hacia el pórtico exterior del santuario, que miraba a oriente. Estaba cerrado. Y
Yahveh me dijo: Este pórtico permanecerá cerrado. No se le abrirá, y nadie pasará por él, porque por
él ha pasado Yahveh, el Dios de Israel. Quedará, pues, cerrado.” Ezequiel 44:1-2

Si Dios cerró una simple puerta por que su grandeza y magnificencia ha pasado por ella, ¿Por qué es
tan difícil entender que con María por haberle sido consagrada la misión más sublime de la historia no
quedaría consagrada a Dios?. Si los judíos temían incluso ver el arca de la alianza para no morir, ¿Se
atrevería José a tocar a María cuando sabía que en ella estuvo el Dios vivo?

Si las doncellas que estaban al servicio del templo quedaban consagradas en virginidad perpetua en
virtud de su misión, ¿No era mayor la misión de María y más sagrada?

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