Fichamento dos Captulos I, II e III do Livro tica Nicomaco Aristteles

TICA NICMACO Livro I Segundo Aristteles, toda arte e toda a investigao, bem como toda ao e toda escolham, tendem a um bem qualquer, fazendo com que todas as outras coisas tendam tambm a ele. Diz o filsofo que; muitas so as aes das artes e cincias. E muitas tambm so suas finalidades. Segundo ele, h um bem, o qual todas as cincias comumente buscam. O conhecimento deste de fundamental importncia sobre nossas vidas e, o objeto do estudo determin-lo, em linhas mais gerais, partindo da cincia poltica. Para Aristteles, a Cincia Poltica define o que certo, o que deve ser estudado e o que deve ser ensinado. Isto se d pelo fato dela utilizar-se das demais cincias, legislar sobre elas, abrangendo a finalidade de todas elas. A cincia poltica pode beneficiar indivduos ou toda a sociedade. O benefcio de interesse coletivo o mais nobre e divino sobre todos. Em linhas mais gerais, a busca das cincias polticas o bem supremo que a felicidade, cujo contedo comporta diversos sentidos. EX: ser rico, ter sade, honras. Aristteles fixa trs modos de vida: a vida agradvel (homem intil), a vida poltica e a vida contemplativa. A maioria dos homens identifica a felicidade com o prazer e por isso amam a vida agradvel (homem intil). As pessoas de maior refinamento identificam a felicidade com a honra visando ao reconhecimento de seu valor, sendo a honra o objetivo vida poltica. Mas a virtude no a honra a finalidade da vida poltica.

A vida contemplativa, segundo o filsofo ser examinada mais tarde. Entende ele que seria melhor considerar a ideia de bem universal, diante das infinidades de acepes do termo. Os bens esto divididos em duas classes: aqueles por si mesmos, buscados particularmente, e os que servem para proteger outros bens ou afastar seus opostos. O bem no uma espcie de elemento comum que corresponda a uma idia nica ou modo de busca nico para todos. O bem se mostra diferente nas diversas cincias e artes. Esta no correspondncia nica de idias e buscas faz com que o bem universal seja inatingvel. Se existe uma finalidade em tudo o que fazemos, essa finalidade ser o bem atingvel pela ao. Nem todos os fins so absolutos, mas o bem supremo algo absoluto e, portanto, se h um fim absoluto este o que se est a procurar. Chama-se de absoluto aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Esse bem universal e absoluto a felicidade. Os bens so divididos em trs classes: exteriores, alma e corpo. Os bens que se relacionam com a alma so as aes e atividades psquicas. Estes, por sua vez, so os bens no sentido mais verdadeiro da palavra. Pois, segundo o filsofo, o homem feliz vive bem, age

bem. Felicidade definida como espcie de boa vida e boa ao. O que constitui a felicidade so as atividades virtuosas, e as atividades viciosas nos conduzem a situaes opostas. A felicidade uma atividade da alma, conforme virtude. EX: nos jogos olmpicos no so os homens mais fortes e os mais belos que ganham, mas os que competem. Somente dentre os competidores surgiro os vencedores. Assim sendo, tambm as coisas nobres e boas da vida somente so conquistadas pelos que agem corretamente.

Diz ele que, o homem bom no encontra conflitos dentro de si, mas sim a paz e o equilbrio entre seus interesses, os quais so nobres. O homem que no se compraz nas aes nobres no um homem bom. Ningum consideraria justo um homem que no sente prazer em fazer o bem. Portanto, segundo o filsofo, a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do mundo. Ela nossa busca e objetivo final. Ainda segundo Aristteles, a felicidade no facilmente alcanada sem outros bens. Dificilmente um homem que no tem amigos ou filhos, ou os tem e eles so perversos ou a morte levou os bons, alcanar a felicidade, que alcanada por acaso no to realizadora quanto aquela que foi intensamente procurada, diz o filsofo. Um homem feliz aquele que foi feliz durante a vida at nos momentos mais difceis, aquele que agiu com moral e nobreza. Um homem de atitudes nobres nunca se tornar um homem infeliz por nunca ter tomado atitudes no nobres ou ignbeis assim como tambm a felicidade ou os infortnios dos amigos e descendentes deste homem antes e depois da morte no so capazes de tirar a felicidade de quem a tem ou d-la pra quem nunca a teve. A felicidade algo permanente e no facilmente sujeita a mudanas, diferente de cada indivduo que pode sofrer muitas voltas da roda da fortuna. Aristteles conclui que a felicidade uma virtude e, portanto, para entender aquela devemos estudar esta. As virtudes so as disposies louvveis do esprito, e elas so divididas em intelectuais (como a compreenso ou a sabedoria filosfica) ou morais (como a liberdade ou temperana). LIVRO II A virtude se diz intelectual e moral. A primeira se desenvolve atravs do ensino, exigindo longo percurso; j a virtude moral depende do hbito ( ethos), conforme a etimologia da prpria palavra.

As virtudes intelectuais ou morais no so produto da Natureza. Nenhuma das virtudes surge nas pessoas pela natureza, j que nada que existe por natureza pode ser alterado pelo hbito. A natureza nos d a capacidade de receber as virtudes e aperfeio-las pelo hbito. As virtudes no so como os sentidos, que possumos antes de us-los, pelo contrrio, s as adquirimos pelo uso reiterado das prticas virtuosas, que nos tornam melhores. Como devemos praticar tais atos? Os atos determinam a natureza das disposies morais. Parte-se da premissa de que devemos agir de acordo com a regra justa. Sendo, pois, necessrio, ateno para que no se pratique excessos ou deficincias. Pois, tanto a deficincia como o excesso podem destruir a virtude. Assim, nossa sade depende apenas de uma quantidade e variedade adequada de alimentos, o mesmo ocorrendo com a temperana, a coragem e outras virtudes que, se no forem bem controladas, podem ser destrudas pelos excessos ou faltas. Necessrio achar o meio termo a virtude preservada pelo meio termo. Nossas disposies morais esto diretamente relacionadas com os prazeres e dores que sentimos (Herclito). O prazer ou a dor que sobrevm prtica dos atos so sinais das nossas disposies morais. Pois se o prazer nos causa alegria, nossa tendncia ser procur-lo, evitando o mal que ele possa nos causar. Como disse Plato, aqui o lugar de uma boa educao, que ensine os limites virtuosos de nossas sensaes. As virtudes se relacionam com aes e paixes e cada ao e cada paixo acompanhada de prazer ou sofrimento, da mesma forma a virtude se relaciona com prazer e sofrimento. A virtude depende essencialmente da prtica reiterada. No basta conhecer as virtudes pela filosofia, pois no se trata de saber, mas sim de agir.

Segundo o filsofo, em nossa alma h trs espcies de coisas: faculdades, paixes e disposies de carter. A virtude deve pertencer a uma destas. A virtude no est nas paixes (clera, dio, desejo, etc sentimentos que so acompanhados de prazer ou sofrimento), que so apenas reaes segundo o nosso carter; tambm no est entre as faculdades, pois estas so apenas disposies para sentir as paixes; as virtudes esto, portanto, em nossas disposies de carter, como qualidades de nosso eu para concretiz-las. A virtude do homem ser a disposio que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua funo. O excesso e a falta destroem a virtude, ao passo que o meio termo a preserva. A virtude o meio termo. As disposies de carter dependem no s de nossas aptides biolgicas, como tambm da forma com que as utilizamos. Essas disposies de carter no se situam nos excessos, mas sim no meiotermo que os contrabalana. uma sabedoria prtica, que foge do vcio e dos extremos. Porm, o meio-termo dever estar sempre voltado para o bem, no para o mal. A virtude sempre uma prtica individual, no genrica. Por isso, ela bem concreta, quando se refere conduta de cada um. Assim: entre o medo e a confiana, a coragem o meio-termo entre a audcia e a covardia, a cautela entre o prazer e a dor, a temperana entre a prodigalidade e a avareza, a liberalidade entre a honra e a vergonha, o justo orgulho entre a clera e a apatia, a calma entre o verdadeiro e o falso, a verossimilhana entre o aprazvel e o detestvel, a espirituosidade

 entre a inveja e o despeito, a justa indignao No entanto, nem sempre fcil chegar a esse meio termo. possvel que alguns extremos apresentam alguma semelhana com o meio termo. As disposies de nossas virtudes muitas vezes jogam um jogo duplo em relao aos seus excessos, ora mais prximos, ora mais distantes de suas afinidades. Com efeito, o bravo parece atrevido aos olhos do covarde e aquele, por sua vez, olha o covarde como carente de valentia; assim tambm, o liberal parece prdigo em relao ao avaro e avaro em relao ao prdigo. Por isso, as pessoas que esto nos extremos, tendem a exagerar o meio-termo. Em concluso, a virtude moral um meio-termo, obtido pela negao de excesso. Assim, difcil se torna sermos bons, pelo fato de ser difcil encontrarmos o meio-termo. Na dvida, sempre preferir o menor dos males e o prazer e o sofrimento podem ser bons apontadores desse meio-termo virtuoso. E se dermos menos ouvidos ao prazer, corremos menos riscos de errar, e ficaremos mais perto desse meio termo. LIVRO III Aristteles, agora aborda as possveis diferenas entre as aes voluntrias e as involuntrias, estas ltimas caracterizando aquelas aes que ocorrem sob compulso ou por ignorncia. H muitas situaes prticas nas quais nos encontramos envolvidos, que por ignorncia ou contingncia, praticamos involuntariamente, p.ex. deixar de pagar uma dvida por falta de dinheiro, presso de necessidades fisiolgicas, descarte de um bem por incapacidade de mant-lo, etc. So situaes foradas, no-voluntrias (por ignorncia) ou involuntrias (por produzirem efeitos de dor ou arrependimento). Depreende-se, portanto, que a prtica de atos involuntrios envolve a existncia de um contexto desfavorvel que faz surgir o ilcito, no qual resulta uma responsabilidade apenas contingenciada pelas circunstncias, das quais todos ns em alguma ocasio podemos estar submetidos. Ora, isto implica

uma predisposio de carter superior, privilgio apenas de pessoas dotadas de herosmo tico, que sabem superar os constrangimentos. A escolha parece ser voluntria, mas no se identifica com o voluntrio, pois a escolha envolve um princpio racional e o pensamento. Reciprocamente, nem tudo que voluntrio parece ser objeto de escolha, como nosso desejo de imortalidade. Onde ficam ento nossas deliberaes? Deliberamos sobre as coisas que esto ao nosso alcance e podem ser realizadas. Porm, nem tudo pode ser objeto de nossas deliberaes, por estarem alm de nosso arbtrio, como a veracidade das leis naturais, a certeza dos nmeros, etc. Por outro lado, as deliberaes guardam estreita relao com as investigaes, mas nem toda investigao deliberao. Ora, deliberamos afim de obter o melhor bem em cada situao, pois em princpio ningum deseja o que mau .Para aqueles que escolhem fazer o mal, isto ocorre por no perceberem a verdade inerente a cada ato. Nossa liberdade nos capacita sermos vis ou virtuosos, bons ou maus. Para tanto, temos que escolher os meios e estabelecer o que queremos alcanar, ou seja, os fins de nossos atos. Se muitas vezes os fins no esto claros, a virtude as resumir na conscincia dos meios. Por isso, estamos diante de disposies de carter, que escolhem os meios a partir de nossas prprias tendncias. Este item nos fala do medo e da confiana, cujo meio-termo a coragem. Para ns, as coisas que tememos as consideramos como males, como a doena, o infortnio e a morte. O bravo ou destemido o que enfrenta os perigos com valentia. A covardia, a temeridade e a bravura esto todas relacionadas com a coragem. Se as duas primeiras pecam por falta ou por excesso, a bravura sua posio mediana. Espcies de coragem. Aristteles nos descreve cinco:

 a coragem do cidado-soldado: convocado para o combate, fica a merc dos infortnios e das glrias que as guerras oportunizam. a coragem oriunda do conhecimento (Scrates), quando este desafiado pelos perigos e paradoxos da existncia. a coragem existente nos apaixonados, quando comumente esses se lanam no destemor das conquistas. a coragem proveniente do otimismo, pela confiana na obteno dos resultados. a coragem proveniente da ignorncia dos perigos. A coragem est mais relacionada ao medo que confiana. Nisto, preponderante o medo da dor. A temperana: um meio-termo em relao aos prazeres. Estes podem ser corporais e espirituais. queles que gostam dos prazeres da alma no podemos cham-los temperantes ou intemperantes. Deixar-se dominar pelas intemperanas prprio dos brutos. O intemperante almeja tosas as coisas agradveis ou as que mais o so, e levado pelo seu apetite a escolh-las a qualquer custo. Muitos sofrem por no obt-las. A intemperana mais voluntria que a covardia, pois se esta foge da dor, aquela s procura o prazer. As crianas podero ser vtimas da intemperana, se no forem educadas a controlar seus apetites. Em concluso dever sempre haver um princpio racional a guiar nossas tendncias.