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Deus na filosofia contempornea: Deus e a cincia

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Os principais personagens do pensamento contemporneo e os que mais nos interessam aqui so Kant e Comte. Com eles, se bem que por caminhos mui diversos, o conceito de conhecimento restringiu-se tanto que acabou por se coincidir com o de conhecimento cientfico.1 Por outro lado, o mesmo conhecimento cientfico restringiu-se ainda mais, que passou a resumir-se no que empiricamente dado e observvel.2 Doravante, a

Sobre a reduo de todo conhecimento ao modo de conhecimento cientfico-positivista em Comte, Franca muito claro: FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p. 195: O homem s tem um modo de conhecer: o positivo, isto , o sensvel. No estudo dos fenmenos e no descobrimento das relaes invariveis de semelhana e sucesso, que os ligam, deve cifrar-se toda a nossa atividade intelectual. A metafsica impossvel. Possvel s a cincia positiva. De fato, mesmo a filosofia que, em toda a tradio clssica, era tida como a forma mais alta do saber rainha da cincia para Comte, no que toca ao seu objeto, no se distingue das demais cincias e em nada lhes superior: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 116: Um dos aspectos mais originais do pensamento de Comte diz respeito funo da filosofia. Esta a forma mais alta do saber, a cincia suprema, mas no porque tenha um objeto distinto, superior ao objeto das outras cincias. A filosofia no superior s outras cincias no que se refere ao objeto. Com efeito, se a filosofia continua sendo a forma mais elevada do saber, isto no em vista de ela possuir um objeto mais elevado, mas sim pela funo que desempenha, a saber, a de classificar, dirigir e julgar as demais cincias. Sem embargo, a funo que enobrece a filosofia e a distingue das demais cincias, to-somente normativa e no cognitiva: Idem. Ibidem: A filosofia a rainha de todas as cincias porque as dirige todas. Segundo Comte, a tarefa da filosofia classificar as cincias, determinar os seus limites, julgar os seus progressos. A funo da filosofia no conhecer este ou aquele objeto particular (no funo cognitiva), mas dirigir as cincias em suas pesquisas. Sem um objeto formal que a distinga das demais cincias, a filosofia acaba por ser absorvida pelas cincias positivas. Em uma palavra, no h filosofia. o que afirma Maritain a respeito do sistema de Comte: MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994.p. 72: As cincias absorvem a Filosofia, - no h Filosofia. 2 Conclui Giovanni Reale, com respeito aos corolrios da Crtica da Razo Pura: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 374: A Crtica da razo pura, portanto, conclui reafirmando o princpio de que os limites da experincia possvel so intransponveis, do ponto de vista cientfico. Battista Mondin, no menos incisivo no que diz respeito s consequncias da crtica kantiana para o conhecimento humano: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 191: Esta (Entenda-se, a razo pura), segundo Kant, permanece inexoravelmente presa dentro do mundo fenomnico: ela nada pode diante do mundo numnico (...). (O parntese nosso). No que toca filosofia de Comte, afirma Battista Mondin com a mesma veemncia: Idem. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. p. 116: Segundo Comte, com efeito, no existe nenhum outro objeto alm dos objetos particulares, estudados pelas outras cincias; alm da realidade emprica no existe nenhuma realidade metaemprica; alm da realidade fsica no existe uma realidade metafsica, divina, reservada ao estudo da filosofia. No que toca ao positivismo e sua restrio de todo conhecimento possvel ao que empiricamente dado, acentua com contundncia Pe. Franca: FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 194 e 195: O

nica forma de argumentao vlida, no mbito cientfico, passou a ser a matemtica oriunda da fsica newtoniana3: Ora, a principal consequncia desta delimitao, to influenciada pela Fsica de Newton, foi a excluso insanvel de Deus como objeto de conhecimento.4 De fato, Deus no pode ser encontrado no que nos empiricamente dado, nem, tampouco, pode ser demonstrado por frmulas matemticas.5 Logo, toda a teologia natural no passa de especulao intil6:

dogma fundamental do positivismo este: s o sensvel objeto de conhecimento, s o sensvel real. De sua natureza, o homem est condenado a ignorar tudo o que ultrapassa a ordem emprica. 3 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 81: A posio actual sobre o problema de Deus totalmente dominada pelo pensamento de Immanuel Kant e Auguste Comte. As suas doutrinas so to diferentes quanto duas doutrinas filosficas o podem ser. Contudo, a crtica de Kant e o positivismo de Conte tm em comum o facto de, em ambas as doutrinas, a noo de conhecimento ser reduzida ao conhecimento cientfico e a prpria noo de conhecimento cientfico ao tipo de inteligibilidade fornecida pela fsica de Newton. O verbo conhecer significa ento exprimir relaes observveis entre determinados factos em termos de relaes matemticas. No o caso de expormos o complexo sistema kantiano. Neste sentido, prevenimos ao leitor para que busque uma iniciao em tal pensamento, sob pena de tomar por levianas as afirmaes que passaremos a fazer. No a troco de nada, mas um fato notavelmente cultural que, na sua crtica sobre as condies e os limites de todo conhecimento possvel, Kant tenha chegado, por meio da descoberta das supostas formas puras da sensibilidade (espao e tempo), justificativa da existncia das cincias matemticas. De fato, toda esttica transcendental no visa seno legitimar a matemtica e a geometria enquanto cincias: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 177: A primeira parte da Crtica da razo pura, a Esttica transcendental, tem por escopo estudar como so possveis a matemtica e a geometria (que so possveis indiscutvel). E ainda: FRANCA, Leonel O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 110: Desta primeira sntese resultam as intuies da sensibilidade, que legitimam a existncia das matemticas. Delas se ocupa a Esttica transcendental. Agora bem, para justificar tambm as demais cincias experimentais, sobretudo a fsica, Kant parte daquilo que ele mesmo chama de categorias ou conceitos puros do entendimento. A este captulo da sua crtica, ele denomina analtica transcendental: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 179: Na analtica Kant prope-se a provar como as cincias experimentais, especialmente a fsica, so vlidas. E ainda: FRANCA. O Problema de Deus. p. 110: Graas s categorias, realizam-se as novas snteses de causalidade, possibilidade, unidade, pluralidade, etc. A sua existncia explica a possibilidade da fsica, no sentido amplo de cincias da natureza. O seu estudo constitui o objeto da Analtica transcendental. Desta sorte, cuida Kant na sua crtica, antes de tudo, em salvaguardar tanto a matemtica quanto a fsica newtoniana. 4 FRANCA. O Problema de Deus. p. 105: Com esta transio variam as razes fundamentais da atitude agnstica, atenua-se notavelmente a rigidez das primeiras excluses do positivismo ortodoxo, mas permanece ainda a substancialmente idntico o resultado final, a essncia de todo agnosticismo, constante em afirmar a impossibilidade insanvel de chegarmos por via racional a uma certeza da existncia de Deus. Kant o diz explicitamente: KANT. Crtica da Razo Pura. Prefcio Segunda Edio. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: Tive, portanto, de pr de lado o saber, para dar lugar f (...). 5 Com efeito, como havamos notado acima, Kant restringe o campo da cincia matemtica e fsica. Sem embargo, quilo que ele denomina ideias puras da razo o mundo, a alma e Deus atribui apenas uma funo reguladora, que visa a dar maior unidade ao nosso conhecimento: FRANCA. O Problema de Deus. p. 112: As idias do mundo, da alma, de Deus permanecem como supremos princpios reguladores que estimulam o esprito unificao do saber. Sua funo reduzir unidade sistemtica a variedade de nossos conhecimentos. De fato, por no possurem nenhuma intuio emprica correspondente, tais ideias no possuem nenhum valor cientfico. So conceitos vazios, sem nenhum contedo. Para elas tendemos como que para uma sntese indeclinvel, mas no temos como dar-lhes qualquer valor cientfico e real: Idem. Ibidem. p. 111: As idias da razo so, conceitos vazios, Begriffe, uma pura essncia, sem existncia, so como focos imaginrios para os quais tendem todos os raios do pensamento, mas sem nenhuma realidade. Elas no se aplicam, como as categorias do entendimento, a intuies da sensibilidade. De fato, o fim da dialtica transcendental tirar qualquer valor cientfico da metafsica e da teologia. FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 182: Fim da dialtica transcendental expor estas antinomias para dissipar a iluso de que vtima o gnero humano. A

Como Deus no um objecto de conhecimento emprico, no temos qualquer conceito dele. Em conseqncia, Deus no objecto de conhecimento e aquilo a que chamamos teologia natural no passa de conversa ftil.7

1.

Prembulo: Dos gregos aos modernos

Sem embargo, j verificamos que o pensamento grego nunca conseguiu chegar, pelos seus prprios mtodos, ao Deus cristo. Entretanto, filsofos cristos, como Agostinho e Toms, preocuparam-se em conciliar a metafsica grega com o Deus cristo. Desta sorte, valeram-se da tcnica dos gregos, para solucionarem questes levantadas luz da Revelao crist. Assim sendo, Agostinho e Toms de Aquino utilizaram a linguagem de Plato e de Aristteles, para tentarem sanar problemas que nunca foram sequer levantados por tais filsofos. Ademais, aos olhos de Gilson, dentre as tentativas para se resolverem as questes levantadas pelo advento da Revelao crist luz da metafsica grega, a mais bem sucedida fora a proposta por Toms de Aquino.8 Algo anlogo aconteceu com os pensadores da modernidade. De fato, Descartes e Leibniz eram cientistas e, por conseguinte, no tinham uma metafsica prpria. Todavia, nascia uma nova cincia, que suscitava novas questes e colocava baila novos problemas. Ora bem, eles tentaram organizar uma viso de mundo que englobasse, de uma s vez, a metafsica escolstica e a mesma nova cincia que houvera nascido. Em outras palavras, ambicionaram descrever o mundo da cincia do sculo XVII atravs da tcnica escolstica. Buscaram esclarecer, escolasticamente, um mundo que no era mais o mundo dos escolsticos. Destarte, podemos ento entender o recurso e as inmeras expresses medievais nas obras de filsofos como Descartes, Leibniz, Espinosa ou Locke.9

cosmologia, a psicologia e a teologia no tm nenhum valor cientfico e real. (...) A metafsica como cincia especulativa impossvel. 6 Ver Anexo I: Comte e a lei sociolgica dos trs estados . 7 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 81: Vindos depois dos Gregos, os filsofos cristos colocaram a si prprios a questo: como obter da metafsica grega uma resposta aos problemas suscitados pelo Deus cristo? Aps sculos de trabalho paciente, um deles encontrou por fim a resposta e por isso que vemos So Toms de Aquino utilizar constantemente a linguagem de Aristteles para falar de coisas crists. 8 Idem. Ibidem. p. 81 e 82. 9 Idem. Ibidem. p. 82. Vindos depois dos filsofos cristos, Descartes, Leibniz, Malebranche e Espinosa viramse confrontados com este novo problema: como encontrar uma justificao metafsica para o mundo da cincia do sculo XVII? Enquanto cientistas Descartes e Leibniz no tinham uma metafsica prpria. Tal como

Porm, a diferena entre a filosofia moderna e a filosofia escolstica, ainda segundo Gilson, que esta conseguiu, transfigurando a filosofia grega, chegar, pela razo, ao Deus cristo, enquanto quela coube um retrocesso que consistiu na perda do movimento de asceno at o Deus cristo. Enquanto Toms de Aquino provou que o Deus dos filsofos o mesmo Deus do cristianismo, Descartes e outros conseguiram separar o Deus dos filsofos do Deus dos cristos: pura corrupo. A respeito dos filsofos modernos, das suas metafsicas, o veredicto de Gilson o seguinte:

Mas tambm no h razo para perdemos o nosso tempo a ponderar os mritos dos deuses de Espinosa, Leibniz ou Descartes. Sabemos agora o que so esses deuses: meros subprodutos resultantes da decomposio filosfica do Deus cristo vivo.10

2.

O pensamento contemporneo: Kant e Comte

Com Kant houve um corte mais radical. Segundo ele, s so passveis de cognio aqueles objetos que estiverem submetidos s formas puras da sensibilidade: espao e tempo.11 Ora, este no o caso de Deus. De fato, Deus no um objeto tangvel a nenhuma das formas puras da sensibilidade. Donde, no poder ser um objeto a que se possa aplicar nenhuma das categorias do entendimento, inclusive a de causalidade. Logo, Deus no objeto de conhecimento. Desta feita: de onde resulta a ideia que temos dEle? Segundo Kant, procede da tentativa da nossa razo, faculdade silogstica, de unificar a totalidade dos seus conhecimentos. Desta tentativa de sntese maior, provm, pois, a ideia de Deus. Contudo, como esta ideia no tem qualquer intuio emprica correspondente, ela no passa de uma ideia, tem unicamente uma funo reguladora:

Como Deus no um objecto apreendido nas formas a priori da sensibilidade, do espao e do tempo, no pode ser relacionado com

Santo Agostinho e So Toms de Aquino tinham ido buscar a sua tcnica aos Gregos, Descartes e Leibniz tiveram de ir buscar a sua tcnica aos filsofos cristos que os precederam. Da o grande nmero de expresses escolsticas que encontramos nas palavras de Descartes, Leibniz, Espinosa e mesmo de Locke. Todos eles utilizaram livremente a linguagem dos escolsticos para exprimir opinies no escolsticas de um mundo no escolstico. 10 Idem. Ibidem. p. 84. 11 Ver Anexo II: O processo do conhecimento em Kant.

mais nada atravs da categoria de causalidade. Da, Kant conclui, Deus pode bem ser uma idia pura da razo, ou seja, um princpio geral de unificao das nossas cognies; ele no um objecto de cognio.12 Em Comte a ruptura foi ainda mais radical. Efetivamente, para ele, a verdadeira cincia deve se limitar a buscar conhecer como as coisas acontecem. Assim sendo, no dever interessar cincia saber por que elas acontecem. Por conseguinte, a noo de causa no tem utilidade nenhuma para a cincia. De fato, se, para Kant, Deus, por no se encontrar no espao e no tempo, no podia ser enquadrado na categoria de causalidade, para Comte, ao contrrio, a prpria causalidade no tinha mais funo alguma para a cincia:

sua maneira, que era muito mais radical Comte chegou imediatamente e de forma idntica mesma concluso. A cincia, diz Comte, no tem utilidade para a noo de causalidade. Os cientistas nunca se perguntam a si prprios por que as coisas acontecem, mas como que elas acontecem.13 Sem embargo, com o advento do criticismo kantiano e do positivismo de Comte, fica, pois, suspensa qualquer interrogao sobre o porqu as coisas so e sobre o porqu as coisas so o que so. Ora, deslegitimar estes questionamentos que se encontram no mbito de uma metafsica da causalidade14 bloquear a nica via de acesso a Deus por meio da razo:

Ora, logo que substitumos a noo positivista de relao pela noo metafsica de causa, perdemos de imediato todo o direito de perguntar por que as coisas so, e porque so o que so. Pr de parte todas essas questes, considerando-as irrelevantes para a ordem do conhecimento positivo , ao mesmo tempo, cortar a verdadeira raiz de toda a especulao relativamente a Deus e existncia de Deus.15 Portanto, no que toca filosofia, a nossa dificuldade de voltar a Santo Toms no est tanto nos filsofos modernos, haja vista que tambm eles, constantemente, recorreram aos

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 82. Ver Anexo III: Deus na filosofia de Kant. GILSON. Deus e a Filosofia. p. 82. o que tambm atesta Franca a respeito do positivismo de Comte: FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 195: Qualquer investigao que pretenda elevar-se acima dos fatos, indagando-lhe a origem, o fim e as causas est de antemo condenada irremedivel esterilidade. 14 Ver Anexo IV: O princpio de causalidade. 15 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 82 e 83. Ver Anexo IV: O princpio de causalidade e o fundamento ontolgico-existencial das cinco vias.

conceitos escolsticos. O verdadeiro obstculo entre o nosso tempo e a filosofia tomsica, comea com o surgimento da filosofia kantiana.16

3. A ideia de Deus

Por outro lado, se observarmos bem, iremos notar que o que nos impulsiona a discordar de Kant e a optar por Santo Toms uma tendncia, quase instintiva para ns, que nos convida a todo instante, a pensarmos se no existe um ser supremo como aquele a que chamamos Deus. , pois, solcitos a esta indagao que nos surge espontaneamente, que somos inclinados a pensar e postular a hiptese de Deus:

Mas o que nos dificulta o caminho at Kant (...) Uma tendncia quase instintiva, observvel na maioria dos homens, para convid-los a interrogarem-se de tempos a tempos se, afinal, no haver um ser invisvel como aquele a que chamamos Deus.17 Neste sentido, a crtica positivista segundo a qual tal ideia da divindade procede de um estado primitivo da humanidade, inconsistente. Segundo tal crtica, a noo de Deus procederia: ou de vestgios de uma mitologia vetusta da nossa histria, ou da nossa educao religiosa. Mas a verdade precisamente o oposto. A ideia de Deus no nasceu da mitologia, nem, tampouco, da nossa educao supostamente religiosa. Ao contrrio, a mitologia e as religies que surgiram para tentar explicar esta ideia muito vaga e confusa porm, resistente e slida que todos temos da existncia de um ser supremo a que chamamos Deus.18 A religio no explica a f em Deus, mas a f na existncia da Divindade que explica a religio. De resto, tambm a mitologia no explica o sentimento da existncia de um

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 84: Hoje a nossa escolha no unicamente entre Kant e Descartes, antes entre Kant e So Toms de Aquino. (...) O caminho que dificulta o nosso regresso a So Toms de Aquino Kant. 17 Idem. Ibidem. Ver Anexo V: A ideia de Deus. 18 Esta certeza espontnea na existncia da divindade, da qual falvamos no anexo acima, precede, pois, a toda religio e condiciona-a ao mesmo tempo que a fundamenta MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 78: Em concluso, para que exista religio preciso que exista Deus. Sem Deus no poderia haver religio, como sem astros no poderia haver astronomia, sem plantas no haveria botnica e sem animais no haveria zoologia. Para o homem religioso a existncia de Deus uma verdade elementar inegvel (...) Para o homem religioso Deus a nica certeza imutvel.

ser supremo, antes, a mitologia que encontra a sua razo de ser neste sentimento de uma presena misteriosa .19 Podemos perguntar ento: o que estes sentimentos provam? Absolutamente nada, responde o filsofo francs. Porm, so estes sentimentos que no so provas, mas fatos que levaram os filsofos antigos a se perguntarem e a tentarem mesmo provar se existe realmente alguma divindade.20 Da mesma forma que estas experincias pessoais vm antes de toda demonstrao, elas sobrevivem a toda e qualquer declarao de impossibilidade de demonstrao.21 O fato que que esta noo confusa e geral que temos da existncia de Deus uma noo universal que dificilmente pode ser negada com razoabilidade.22 O que se deve

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 84: A objeco actual de que esse sentimento no mais do que a sobrevivncia em ns de mitos primitivos ou da nossa educao religiosa inicial no tem grande fora. Os mitos primitivos no explicam a f humana na existncia da Divindade, o contrrio que obviamente verdade. Uma educao religiosa inicial no explicao suficiente para as perguntas que por vezes surgem na mente dos homens sobre a realidade ou irrealidade de Deus. o que atesta, com argcia, Battista Mondin: Idem. Ibidem: Partindo do interior da religio parece, pois, impossvel encontrar outro fundamento seno o prprio Deus. Isso faz parte da lgica mais elementar da religio. A religio procede de Deus e a conscincia religiosa tem disso um conhecimento intuitivo, imediato, direto. 20 Ver a distino entre certeza espontnea e certeza reflexa no Anexo V: A ideia de Deus. 21 Idem. Ibidem. p. 85: E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. No so provas, mas factos, os prprios factos que proporcionam aos filsofos a possibilidade de fazer a si prprios perguntas concretas relativamente possvel existncia de Deus. Tal como essas experincias pessoais precedem qualquer tentativa de provar que h um Deus, elas sobrevivem nossa incapacidade de o provar. (O itlico nosso). 22 So inmeros os estudiosos, dos mais distintos ramos da cincia e dos mais diversos perodos da histria, que assinalaram a universalidade da existncia de Deus e do fenmeno religioso entre os mais diferentes e longnquos povos da humanidade. Citaremos apenas algumas testemunhas: ARISTTELES. De Coelo et Mundo. I, 3, 270b, 5-6. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: Todos os homens esto convencidos de que os deuses existem. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromati. V, 14, n 133: In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: No h nenhum tipo de agricultor, de nmade ou de cidado que possa viver desprovido de f num ser superior. BERGSON. Les Deux Sources de la Morale et de la Religion. p. 105. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: Houve no passado e h ainda hoje sociedades humanas que no tm nem cincia, nem arte, nem filosofia. Mas no existe nenhuma sociedade sem religio. LEEW, G Van Der. Phaenomenologie der Religion. Lipsia, 1935. p. 570. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: No h povo sem religio. No incio da histria no encontramos nenhum indcio de atesmo. A religio est presente, em todos os lugares. FRANCA. O Problema de Deus. p. 88: (...) A existncia entre os povos primitivos de um Deus, criador do mundo, Legislador e Juiz da ordem moral, hoje um fato que j no lcito ignorar. E ainda: Idem. Ibidem. p. 171: O que certo que no existem grupos sociais, de certa considerao, sem o conhecimento e sem o culto da Divindade. RADIN, P Monotheism Among Primitive Peoples. London, 1924. p. 21. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 88: Foram os etnlogos que se enganaram. Fatos precisos, reunidos por especialistas autnticos, vieram substituir os seus exemplos demasiado vagos. J ningum hoje contesta seriamente que muitos dos povos primitivos crem num Criador supremo. QUATREFAGES. L Espce Humaine, 4, C. XXXV. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 171 e 172: Obrigado pelo meu magistrio a passar em revista todas as raas humanas procurei o atesmo entre as mais degradadas e as mais elevadas. No o encontrei em lugar nenhum a no ser no estado individual... O atesmo s existe em estado errtico. SAUSSAYE, Chantepie de La. Lehrbuch der Religionsgeschichte. p. 13. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora,

questionar e o que realmente se apresenta como um problema se realmente esta noo corresponde ou no realidade. Conclui Gilson:

(...) esta noo comum de Deus existe como facto praticamente universal, cujo valor especulativo pode ser contestado, mas cuja existncia no pode ser negada. O nico problema para ns continua a ser determinar o real valor desta noo.23

4. A distino entre cincia positivista e metafsica existencial

Agora bem, se partirmos do ponto de vista cientfico-moderno, teremos que dar as mos s palmatrias e admitir com eles que, seja como for, a resposta a esta questo no pode ser constatada empiricamente.24 Com efeito, como j acenamos, a cincia se preocupa em descrever como as coisas acontecem e o que elas so. E tal finalidade ela cumpre com brilhantismo, a ponto de no termos motivo para duvidar que um dia ela consiga desvendar todos os fenmenos deste gnero. No entanto, o questionamento que fazemos de outra ordem e consiste no em saber o que as coisas so e nem como que elas ocorrem, mas sim o porqu elas so e o porqu elas acontecem. Trata-se, admitamos desde j, de uma pergunta no-cientfica, mas existencial. Observa Gilson.25

1953. p. 172: Os povos sem Deus so como povos sem fogo e sem linguagem (...); encontram-se em algum sistema (...) porque prestam servios; mas na realidade esto ainda por descobrir-se. JEVONS. An Introduction to the History of Religions. p. 7. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 172: Autores que se ocuparam da questo de diferentes pontos de vista como Tylor, Max Muller, De Quatrefages, Waitz, Pesch, so concordes em afirmar que no h tribo humana por mais brbara, privada da idia religiosa. TIELE. Manuel de LHistoire des Religions. p. 12. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 172: A afirmao da existncia de povos ou tribos sem religio repousa ou em observaes inexatas, ou numa confuso de idias. Nunca se encontrou tribo ou nao que no acreditasse em seres superiores (...). VACANT. tudes sur le Concile du Vatican. Tomo I. p. 323. In: GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. La existencia de Dios: Solucin Tomista De Las Antinomias Agnsticas. Trad. Jos San Romn Villasante. Madrid: Ediciones Palabra, 1976. p. 292: Se a f na divindade fosse o efeito de um temor irracional, ou se houvesse sido imposta aos povos pelos legisladores desejosos de revestir suas leis com uma autoridade sagrada, tal crena haveria desaparecido dentre os homens ao desaparecer as causas que lhe haviam dado o ser. Pelo contrrio, tem subsistido em todas as partes, com tal tenacidade que nada a tem podido vencer. (A traduo, para o portugus, nossa). 23 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 86. 24 Idem. Ibidem: primeira vista, o caminho mais curto para o testar parece ser julg-lo do ponto de vista do conhecimento cientfico. (...) Seja qual for a nossa resposta final ao problema de Deus, todos concordamos que Deus no um facto empiricamente observvel. 25 Idem. Ibidem: p. 86 e 87: Quando um homem d consigo a interrogar-se sobre a existncia de um ser como Deus, ele no est consciente de estar a formular um problema cientfico nem espera dar-lhe uma soluo

Ora, neste sentido, pode-se dizer que a questo de Deus no cientfica e nunca foi em toda a histria do pensamento.26 Ao contrrio, ela sempre se colocou, seja em filosofia, seja em religio, como um questionamento existencial. Nenhuma religio se preocupa em saber o que as coisas so e nem como que elas acontecem. Com efeito, isto um problema para os cientistas. O problema religioso consiste em saber o porqu de as coisas existirem e o porqu de elas acontecerem como acontecem. Trata-se, pois, de perguntas existenciais, que exigem respostas existenciais. De fato, no se pode busc-las e nem exigi-las da boca de um cientista. Elas podem e devem, entretanto, migrarem da religio para se tornarem objeto de estudo de uma metafsica existencial.27 O axioma deste quadro por ns traado o seguinte: a teologia natural28 no depende da cincia para conseguir as suas respostas e isto exatamente pelo fato de que a cincia positivista deve-se manter dentro do quadro do que empiricamente dado. Alm disso, como pode ter a cincia a pretenso de responder a uma pergunta que nem sequer sabe formular? Sem embargo, com que direito ela pode julgar a pertinncia ou a validade, seja da questo levantada, seja da resposta dada, uma vez que tal questo e tal resposta pertencem metafsica e no a ela? Portanto, independentemente da cincia, a teologia natural deve recorrer a uma metafsica existencial e obedecer aos seus prprios mtodos. a aguda consequncia tirada por Gilson:

Por isso, essas duas conseqncias imediatas: que a teologia natural est sujeita no ao mtodo da cincia positiva mas ao mtodo da metafsica, e que pode interrogar correctamente os seus prprios problemas apenas no quadro da metafsica existencial.29

cientfica. Os problemas cientficos esto todos relacionados com o conhecimento do que as coisas realmente so. Uma explicao cientfica ideal do mundo seria uma explicao racional exaustiva daquilo que o mundo ; mas o porqu da existncia da natureza no um problema de verificao emprica. A noo de Deus, pelo contrrio, aparece-nos sempre na histria como resposta a algum problema existencial, ou seja, como o porqu de determinada existncia. 26 Ver ainda no Anexo V: A Ideia de Deus . 27 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 87: Uma interpretao religiosa da natureza nunca se preocupa com o que as coisas so isso um problema para os cientistas mas preocupa-se muito com as questes pelas quais as coisas so aquilo que so, e at mesmo por que razo elas acontecem. (...) Qualquer que seja o seu valor essencial, trata-se de respostas existenciais a perguntas existenciais. Como tal, nunca podem ser traduzidas em termos de cincia, mas apenas em termos de uma metafsica existencial. Ver Anexo VI: A metafsica existencial. 28 Ver Anexo VII: A teologia natural. 29 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 88.

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5. Os nefastos corolrios da confuso entre metafsica e cincia

Quando os cientistas se enveredam por tentar responder a problemas no-cientficos, por meio de mtodos cientficos, chegam apenas categoria do mistrio. Da mesma forma que os religiosos que, por tentarem responder a problemas cientficos, com mtodos metafsicos, chegaram apenas a inocentes mitologias, assim a cincia quando se arvora em responder a questes que no lhe pertencem esbarra em resultados anlogos.30 Eis o exemplo citado por Gilson:

Em 1930, na sua conferncia Rede, proferida perante a Universidade de Cambridge, Sir James Jeans, decidiu abordar os problemas filosficos luz da cincia contempornea. O desfecho final foi o seu livro mais popular: The Mysterious Universe.31 O universo misterioso, no h qualquer dvida sobre isso e no precisamos que nenhum cientista nos diga isso. A funo da cincia torn-lo menos misterioso. Mas ela s poder tornar o universo menos misterioso, quando aplicar os seus mtodos ao seu objeto prprio. Com efeito, os cientistas devem tornar o universo menos misterioso nos dizendo o que as coisas so e como que elas acontecem. Por conseguinte, a funo da cincia no atestar o mistrio do universo, mas, antes, naquilo que lhe cabe exatamente enquanto cincia, torn-lo menos misterioso.32 Sem embargo, quando o cientista ultrapassa estas questes e continua dizendo que o universo desconhecido, merece censura.33 De fato, nem todo desconhecido misterioso enquanto tal. Ele pode assim parecer para aqueles que buscam conhec-lo de forma

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Ver Anexo VIII: Uniteralidade metodolgica. GILSON. Deus e a Filosofia. p. 88. 32 Idem. Ibidem. p. 88: No precisamos da cincia para nos dizer que o universo de facto misterioso. Os homens sabem disso desde os primrdios da raa humana. A verdadeira e adequada funo da cincia , pelo contrrio, fazer tanto quanto possvel que o universo nos parea cada vez menos misterioso. (...) O universo da cincia como cincia consiste exactamente naquela parte do universo total qual, graas razo humana, os mistrios foram retirados. 33 O Prof. Battista Mondin comenta, de forma precisa, a distino entre as duas formas de conhecimento e apresenta o nus histrico (autodestrutivo), quando estas duas ordens do conhecimento, a saber, religio e cincia, no se respeitam mutuamente em suas fronteiras: MONDIN. Quem Deus: Elementos de Teologia Filosfica. p. 59: A clara distino entre cincia e religio comporta conseqncias que merecem ser avaliadas. A mais notvel que entre cincia e religio jamais deve-se criar um clima de conflito. De fato, nem a cincia pode ditar leis no campo religioso, nem a religio no campo cientfico. No era, portanto, justificada a pretenso dos telogos de condenar as teses de Galileu apelando para a Sagrada Escritura. Mas tambm no eram justificadas as pretenses dos positivistas e dos neopositivistas de liquidar a religio em nome da cincia, pois as verdades da religio no so suscetveis de exame experimental.

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equivocada. Assim sendo, muitos dos mistrios da cincia procedem de um erro de avaliao e de uma falta de autocrtica no tocante aos seus prprios limites, pois tenta responder a perguntas existenciais atravs de mtodos que so inadequados nestes casos.34

6.

A questo da origem do homem e a cincia

Um exemplo da cincia extrapolando os seus limites quando aborda a questo da origem do homem. Com efeito, quando trata de explicar como surgiu o homem, ser livre e pensante, sai da sua competncia e passa para o campo existencial, que s metafsica cabe responder. Como num universo de infinitas combinaes possveis, surgiu um ser livre e pensante?35 No resta dvida de que o homem uma combinao de elementos fsicoqumicos organizados. Entretanto, supondo que ele seja somente isto e nada mais, como explicar que nele esta combinao molecular tenha causado o que costumamos chamar de pensamento?36 , pois, razovel, pergunta Gilson, atribuir a existncia do homem a um mero acidente? Ser que esta uma resposta rigorosamente cientfica? No seria, ao contrrio, uma prova patente de que, para a cincia, esta questo no tem resposta? O problema maior, no entanto, no este. O grande problema reside no fato de que a cincia positivista costuma pensar que o que no tem resposta para ela no tem resposta absolutamente falando37:

Ser cientfico explicar a existncia do homem atravs de uma srie de acidentes, em que cada um deles mais improvvel do que o outro? A

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 89: Mas o desconhecido no necessariamente um mistrio; e a cincia desenvolve-se naturalmente com base no pressuposto de que no o , porque pelo menos cognoscvel, mesmo que ainda no o conheamos. A verdadeira razo por que este universo parece misterioso para alguns cientistas que, ao confundirem questes existenciais, ou seja metafsicas, com questes cientficas, eles pedem cincia para lhes responder. Naturalmente no obtm quaisquer respostas. Ento ficam confusos e dizem que o universo misterioso. 35 Idem. Idem. p. 91: Perguntar por que, de uma infinidade de combinaes possveis de elementos fsicoqumicos, surgiu o ser livre e pensante a que chamamos homem, procurar a causa devido qual o complexo de energias fsicas que o homem, realmente ou existe. Por outras palavras, investigar as causas possveis da existncia de organismos vivos e pensantes sobre a terra. 36 Idem. Idem: A nossa interrogao no de modo algum: sero os seres vivos e pensantes feitos de outra coisa que no elementos fsicos? antes: supondo que, em ltima anlise, eles no so constitudos por mais nada, como poderemos explicar a existncia da prpria ordem de molculas que produz aquilo a que chamamos vida e pensamento. 37 Ver Anexo IX: A cincia e o princpio de causalidade.

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verdade simplesmente que, sobre o problema da existncia do homem, a astronomia moderna no tem rigorosamente nada a dizer.38

7.

O conflito entre cincia e metafsica

Quando perguntamos cincia positivista sobre a origem da ordem e da finalidade do mundo39, ela certamente responde-nos que, em ltima instncia, isto se deve ao acaso40. Alguns recorrem ao conceito de leis mecnicas para explicarem a gnese da organizao de todas as coisas. Mas quando, com insistncia, interrogamos-lhes novamente sobre como surgiram estas leis mecnicas, que so a razo de ser de toda a estrutura do mundo, eles se veem novamente encurralados a admitir o acaso como a origem de tudo.41 Nem por um momento eles percebem que, ao tentarem responder a esta pergunta, ultrapassam o campo da cincia e entram no da metafsica. Antes, obstinados por mostrarem que a cincia pode explicar tudo e que no precisamos mais das muletas da metafsica, eles se tornam resolutos em dizer, com contumcia, que tudo provm do acaso. Preferem os mais absurdos postulados a terem que admitir, ainda que por hiptese, a existncia de Deus. Ao se perguntar por que cientistas, to exigentes consigo mesmos, contentam-se com to pouco quando se trata de negar qualquer postulado metafsico, o eminente medievalista francs responde:

A razo simples e desta vez podemos ter a certeza de que o acaso nada tem a ver com a sua obstinao. Preferem dizer qualquer coisa do que atribuir existncia a Deus partindo do princpio de que existe um objectivo no universo.42
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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 90. Ver Anexo X: Ordem e finalidade. 40 Ver Anexo XI: O acaso. 41 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 91: Quando lhes perguntam por que existem tais seres organizados, os cientistas respondem: o acaso. Qualquer pessoa pode executar por sorte uma jogada brilhante numa mesa de bilhar; mas quando um jogador faz uma srie de cem, uma justificao muito fraca dizer que ele teve sorte. Alguns cientistas sabem-no to bem que substituem a noo de acaso pela noo de leis mecnicas, o que precisamente o seu oposto. Mas quando chega o momento de explicarem como que essas leis mecnicas deram origem a seres vivos organizados, so novamente forados a recorrer ao acaso quanto razo ltima que possvel citar. 42 Idem. Ibidem. p. 92. Faz-se comum entre cientistas e filsofos dados ao racionalismo um vcio de mtodo que j se torna clssico: o preconceito ou pr-juzo. Como indica a prpria etimologia da palavra, preconceito ou prejuzo um juzo ou um conceito formatado antes de uma anlise criteriosa da questo: FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 103: O preconceito ou prejuzo, como

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Esta atitude pertinaz, de parte da comunidade cientfica, tem uma razo muito simples. De fato, durante muitos sculos a metafsica sufocou a cincia e impediu-lhe o desenvolvimento. No podemos negar que, assim como hoje os cientistas tentam resolver problemas metafsicos com mtodos cientficos, em antanho foram alguns metafsicos que tentavam resolver problemas cientficos com mtodos metafsicos. As duas atitudes so reprovveis. Mas o fato que hoje a cincia se vinga da metafsica e tenta de todas as formas desabon-la para evitar que ela venha a interromper-lhe o desenvolvimento43. Ora, e para defender a cincia de uma ressurreio da metafsica, vale tudo! Tudo pode ser admitido como hiptese para explicar a origem do cosmos: leis descontnuas e indeterminadas, foras cegas, emergncia, sorte, variao sbita, etc. Preferem o ininteligvel a admitir qualquer inteligibilidade no-cientfica. Exigem racionalidade somente na medida em que esta no imponha transpor a barreira dos fenmenos observveis.44

o est evidentemente indicando a prpria etimologia, o juzo formado antes de um exame srio da questo. uma sentena proferida antes do estudo dos autos. Assim, por exemplo, os racionalistas, de modo a priori, concebem como impossvel o sobrenatural e o trans-histrico. Destarte, s depois que se pem a pesquisar, passando a negar ou a omitir todas as evidncias contrrias s suas teses preconcebidas: RENAN, E. Questions Contemporaines. Paris, 1876. p. 223. In: FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 108: A condio mesma da cincia crer que tudo se pode explicar naturalmente (...) As cincias histricas em nada diferem, pelo mtodo, das cincias fsicas e matemticas: elas supem que nenhum agente sobrenatural vem perturbar a marcha da humanidade; que esta marcha a resultante imediata da liberdade que existe no homem e da fatalidade que existe na natureza; que no h um ser livre e superior ao homem ao qual se possa atribuir uma parte aprecivel no procedimento moral como na atividade fsica do universo. Da, esta regra infalvel, base de toda a crtica; um acontecimento dado por milagroso necessariamente lendrio. Em outra obra, o vcio se apresenta de forma ainda mais aberrante: RENAN, R. Vie de Jesus. p. VI. in: FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 110: No porque se me demonstrou previamente que os evangelistas no merecem nenhuma f que eu rejeito os milagres por eles narrados; porque narram milagres, que eu digo: os evangelhos so lendas, podem conter histrias, mas certamente tudo neles no histrico. Poderiam citar-se em barda outras inmeras passagens do mesmo pai do racionalismo contemporneo ou de seus sucedneos. Ademais, o que se d na esfera propriamente religiosa, repete-se, revestindo-se de ainda maior violncia, quando entramos no mbito metafsico. 43 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 92: H uma justificao para esta atitude. Tal como a cincia pode destruir a metafsica, tambm a metafsica pode destruir a cincia. Tendo precedido a cincia no passado, f-lo muitas vezes ao ponto de evitar a sua ascenso e de bloquear o seu desenvolvimento. (...) A cincia est assim a fazer com que a metafsica sofra pelos sculos em que esta se intrometeu nos assuntos da fsica e da biologia. Este temor ainda bem refletido na clebre frase de Renan: RENAN, E. Vie de Jesus. Prface IX. In: FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 112: Si le Miracle ...(est) chose relle notre mthode este dstestable (Se o milagre existe, nosso mtodo detestvel. 44 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 93. Porque que esses seres eminentemente racionais, os cientistas, preferem deliberadamente s noes simples de desgnio ou intencionalidade na natureza, as noes arbitrrias de fora cega, sorte, emergncia, variao sbita e outras semelhantes? Simplesmente porque preferem uma completa ausncia de inteligibilidade em vez da presena de uma inteligibilidade no cientfica.

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8.

Os desafios do tempo coevo exigem uma volta metafsica

Destarte, quando se quer verdadeiramente ser fiel razo, preciso se ter a coragem de ir para alm da cincia e da fsica, se isto for necessrio, e se a isto nos conduzir, obrigatoriamente, a prpria razo. Se a realidade nos impe a admisso das causas finais, no deixemos de admiti-las s porque elas no so cientficas. No mutilemos a mente humana em nome da cincia, exorta Gilson

Todavia, o facto de as causas finais serem cientificamente estreis no implica a sua desqualificao enquanto causas metafsicas e rejeitar respostas metafsicas, a um problema apenas porque elas no so cientficas deliberadamente mutilar o potencial de conhecimento da mente humana.45 De sorte que, se admitir que haja um desgnio que confere organizao aos corpos naturais implica em aceitar a existncia de uma intencionalidade, a qual ser a nica capaz de explicar a organizao dos mesmos corpos fsicos, admitamo-la tambm. Ora, se tal aceitao fere os princpios da cincia, mas a nica maneira pela qual tocamos a ponta do aiciberg que o mistrio do universo ento, se no como cientistas, ao menos como metafsicos, admitamo-la mesmo assim.46 E mais, se desgnio e intencionalidade so para ns inconcebveis sem se conceber um pensamento, sem constrangimento algum, aceitemo-lo tambm. E, se a existncia de um Pensamento originrio implica na existncia de uma Pessoa, fim ltimo de todas as coisas e ao qual chamamos Deus, no deixemos de faz-lo.47 No renunciemos a colocar toda a razoabilidade e pertinncia da questo da existncia de Deus, s para salvaguardar a cincia

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Idem. Ibidem. p. 94. Idem. Ibidem: Se a nica maneira inteligvel de explicar a existncia de corpos organizados for a de admitir que existe desgnio ou intencionalidade na sua origem, admitamo-lo ento, se no como cientistas, pelo menos como metafsicos. Reclama em outra obra o filsofo: GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 142: (...) Em todas as suas aes, o homem uma testemunha viva da presena da finalidade no universo, e se uma ingenuidade raciocinar antropomorficamente, como se toda operao natural fosse obra de um super-homem desconhecido, talvez seja uma ingenuidade de outra ordem negar universalmente a causalidade dos fins em nome de um mtodo que no se permite reconhecla onde ela existe. 47 Idem. Ibidem. p. 145: Porque s h finalidade verdadeira se a inteligncia estiver na origem das coisas e se essa inteligncia for a de uma pessoa criadora. Idem. Deus e a Filosofia. p. 94: E como as noes de desgnio e intencionalidade so para ns inseparveis de pensamento, pressupor a existncia de um pensamento como causa da intencionalidade de corpos organizados tambm pressupor o fim de todos os fins ou um fim ltimo, ou seja, Deus.

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(neste caso, pseudocincia). Que a cincia no deixe de ser luz para passar a ser trevas e entrave para o conhecimento. A objeo segundo a qual, atribuir uma intencionalidade na constituio do mundo fsico, seria mera projeo de nossas ideias na economia da natureza48, infundada. No precisamos, responde o nosso historiador, projetar-nos na economia da natureza, porque na verdade fazemos parte dela.49 No podemos prescindir do homem para explicar da natureza, pelo simples fato de que o homem faz parte da natureza50:

No precisamos de projectar as nossas idias na economia da natureza; elas pertencem-lhe por direito prprio. As nossas prprias idias esto na economia da natureza porque ns prprios estamos nela.51 Se levarmos em conta que no existe nenhuma mquina autoconstruda, que comeou a funcionar sem a interveno do homem, comearemos a levar a srio que, onde h organizao, h inteno. A menos que, arbitrariamente, desvencilhemos o homem da natureza, teremos sempre de admitir que a intencionalidade faz parte da natureza e precisa ser levada em conta quando se quer explic-la na inteireza e concretude.52

9. As consequncias da negao da metafsica

A insistncia da cincia em ignorar a metafsica e tentar ela prpria responder s perguntas que no lhe dizem respeito, impe-lhe um terrvel castigo: o retorno mitologia.53 Quando tenta responder a perguntas metafsicas, que nem ao menos sabe formular corretamente, a cincia se deforma e retrocede ao mundo de Tales: um mundo cheio de

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HUXLEY, Julian. Rationalism and the Idea of God. Cap. VI, p. 173. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 94 e 95: (...) atribuir a inteno a um processo apenas porque os seus resultados so de algum modo semelhantes aos de um processo verdadeiramente intencional completamente injustificado, alm de ser uma mera projeco das nossas prprias idias na economia da natureza. 49 Ver Anexo XII: O antropomorfismo. 50 Ver Anexo XIII: A arte imita a natureza. 51 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 95. 52 Idem. Ibidem: No existe qualquer exemplo conhecido de uma mquina auto-construda que tenha surgido espontaneamente em virtude das leis mecnicas da matria. Atravs do homem, que parte integrante da natureza, tambm a intencionalidade certamente parte integrante da natureza. 53 Idem. Ibidem. p. 96: No Inferno do mundo do conhecimento existe um castigo especial para este tipo de pecado: a reincidncia na mitologia.

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deuses. Acrescenta aos olimpianos a cega Evoluo, a lcida Ortognese e o benevolente Progresso.54 Uma cincia que no sabe reconhecer os seus limites e busca com contumcia responder a problemas existenciais que no so da sua alada, est fadada a se tornar uma religio ou uma teologia miservel: O problema de tantos de nossos contemporneos no serem agnsticos mas antes serem telogos pouco judiciosos55. Em tom de denncia Gilson reclama uma volta metafsica se no quisermos permanecer refns, como estamos agora, de uma mitologia cientfica, social e poltica. Da mesma forma que foi preciso identificar e corrigir os antigos quando estes tentaram responder a perguntas cientficas com procedimentos metafsicos, hoje necessrio reconhecer que, muitos dos nossos cientistas, enquanto tentam responder, cientificamente, a perguntas nocientficas, esto causando uma influncia funesta vida hodierna:

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Idem. Ibidem: O mundo que perdeu o Deus cristo s pode assemelhar-se ao mundo que ainda no o encontrou. Tal como o mundo de Tales e de Plato, o nosso mundo moderno est cheio de deuses. Nele existem a cega Evoluo, a lcida Ortognese, o benevolente Progresso e outros cujo nome mais aconselhvel no mencionar. FRANCA. O Problema de Deus. p. 255: E se dissramos que, como explicao racional da ordem csmica, a fada Evoluo com o condo de sua varinha mgica no vale mais do que o caprichoso e destronado Deus-acaso e talvez no valha tanto? Com efeito, a evoluo no uma causa, um processo. Portanto, no explica o por qu? da ordem do universo, mas, quando muito, o como: Idem. Ibidem. p. 256: Que Evoluo, senhores? Um processo, no uma causa: uma resposta ao como se passaram os fatos, mas ao seu por qu? Derradeiro. Diro os evolucionistas: o por qu?est na necessidade das leis da natureza. Respondemos de pronto que tal assero um equvoco fundamental. De fato, existem dois tipos de necessidade, a absoluta e a hipottica. Ora, como est a indicar o prprio nome, o absolutamente necessrio o que deve ser assim e no pode ser de outra forma sob hiptese alguma: Idem. Ibidem: Absolutamente necessrio o que no pode deixar de ser em hiptese alguma. Assim, os primeiros princpios da inteligncia (no-contradio, razo suficiente e causalidade) so inalienveis, absolutamente falando: Idem. Ibidem: Assim, so necessrios os primeiros princpios da inteligncia: os princpios de contradio, de razo suficiente e de causalidade. Agora bem, a necessidade hipottica algo que no pode deixar de ser, suposto alguma coisa determinada: Idem. Ibidem: Hipoteticamente o que no pode deixar de ser, no de modo universal, mas uma determinada suposio. Assim, fato necessrio que o sol deva nascer amanh. Todavia, isto no uma necessidade absoluta, mas torna-se necessrio apenas quando supomos o sistema planetrio no qual estamos inseridos. E h mais. Mesmo a estrutura do universo, suas leis e sua ordem, no so de tal forma que tenham que ser o que so de forma irredutvel: Idem. Ibidem: Ora as leis da natureza pertencem a esta categoria: a sua necessidade no absoluta, mas hipottica: se forem o que so explicam-se os seus efeitos, mas no necessrio que sejam o que so. E a est o nevrlgico da nossa questo. Sem embargo, se assim , por que estas leis? Por que no outras? Por que elas ordenam assim o nosso universo?: Idem. Ibidem: E este precisamente o ponto nevrlgico do debate: por que razo estas leis, que constroem um universo ordenado. De fato, s na hiptese de haver uma inteligncia, dotada de vontade, podemos explicar, de modo inteligvel, o porqu derradeiro desta ordem universal e a origem da sua estrutura. Conclui Franca: Idem. Ibidem. p. 258: Nem o acaso, nem a evoluo determinista do uma resposta satisfatria a nossa curiosidade intelectual. A ordem a est como um fato, que existe a sua razo de ser. E esta razo de ser outra no pode ser seno uma inteligncia. J dizia Santo Toms, mesmo com as deficincias da cincia do seu tempo: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, I, 3 (4): O fim ltimo de cada coisa intencionado pelo seu primeiro autor e motor. O primeiro autor e motor do universo o intelecto (...). 55 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 97.

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Contudo, importante percebermos que a humanidade est condenada a viver cada vez mais sob o feitio de uma nova mitologia cientfica, social e poltica, excepto se exorcizarmos resolutamente estas noes confusas cuja influncia na vida moderna se torna aterradora.56 A cincia pode explicar muitos fenmenos e pode mesmo um dia nos explicar o que todas as coisas so, mas jamais conseguir responder por que as coisas so e por que elas acontecem. E a razo disso simples: ela no tem nem capacidade, nem competncia para sequer formular estas perguntas. 57 Por conseguinte, no tem direito de querer suprimi-las. evidente que a abordagem de Gilson, em muitos pontos, encontra-se historicamente desatualizada. Contudo, permanece atualssimo o ponto central da sua argumentao: por que a cincia milita contra a metafsica? Por que esta peleja sem trguas?

10. Os limites da metafsica

Ora, a prpria metafsica conhece os seus limites. E o limite da metafsica consiste em postular que a ltima palavra sobre a razo de todas as coisas no est numa essncia, mas numa existncia, vale lembrar, num Ato de Existir. O seu derradeiro esforo deve residir em saber constatar que a causa de todos os atos de existir est num ATO de EXISTIR. Atende a ela considerar que existncias finitas s podem provir de uma EXISTNCIA infinita. O que seja, no entanto, a essncia desta Existncia, nem mesmo a metafsica poder responder-nos. por isso que uma metafsica, corretamente elaborada, dever sempre nos conduzir verdadeira religio.58 Cumpre cincia no impedir este caminho: onde termina a cincia comea a metafsica; onde esta acaba, nasce a religio. Por outro lado, cuida metafsica no se confundir com a religio e, por conseguinte, no querer absorv-la. O contrrio tambm

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Idem. Ibidem. p. 96. Idem. Ibidem. p. 98: A cincia pode explicar muitas coisas deste mundo; pode um dia explicar tudo o que realmente o mundo dos fenmenos. Por que que alguma coisa ou existe, a cincia no sabe, precisamente porque nem sequer sabe fazer a pergunta. 58 Idem. Ibidem. p. 100: A sua ltima palavra no ens mas esse: no ser mas . O derradeiro esforo da verdadeira metafsica o de postular um Acto atravs de um acto, ou seja, postular atravs de um acto de julgamento o Acto supremo de existir cuja essncia, porque ser, ultrapassa a compreenso humana. Onde a metafsica do homem termina, comea a sua religio. Mas o nico caminho que o pode conduzir ao ponto onde comea a verdadeira religio tem necessariamente de o conduzir para alm da contemplao das essncias, at ao verdadeiro mistrio da existncia.

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incorreto: no se pode pensar, como Pascal, que estejamos autorizados a destituir a metafsica de qualquer valor em nome da religio. Importa seguir o caminho da unidade, que consiste em cada ordem do conhecimento saber distinguir-se da outra, respeitando-a, ou seja, sem pretender suprimi-la ou se opor a ela. E esta meta s poder ser alcanada por quem souber descobrir que o Deus dos metafsicos o Ele que no outro seno o mesmo ELE QUE de Abrao, de Isaac e de Jacob.59

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Idem. Ibidem. p. 100 e 101: (...) Seduzidos como esto pela beleza inteligvel da cincia, muitos homens perdem o gosto pela metafsica e pela religio. Alguns outros, absorvidos pela contemplao de alguma causa suprema, tomam conscincia de que a metafsica e a religio deveriam acabar por se encontrar, mas no sabem dizer como ou onde; da que separem a religio da filosofia ou ainda que renunciem religio em prol da filosofia, se, como Pascal, no renunciarem filosofia em prol da religio. Por que no haveremos de conservar a verdade e de a conversar na sua totalidade? Isto pode ser feito. Mas s o conseguem fazer aqueles que compreendem que Ele Que o Deus dos filsofos ELE QUE , o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob.

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Anexo I: Comte e a lei sociolgica dos trs estados

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Na concepo de Augusto Comte, todo o universo procede da matria, mediante processo evolutivo. Neste sentido, mesmo o homem no seno parte desta evoluo. Desta feita, no exato momento em que a evoluo da matria alcana o estgio humano, d-se ento incio histria.60 Agora bem, a histria, por sua vez, divide-se em trs estgios: o teolgico, o metafsico e o cientfico. O primeiro um estado necessrio para o processo de evoluo da inteligncia humana; o segundo intermedirio e transitrio; o terceiro, finalmente, o definitivo.61 Com efeito, o estado teolgico o homem o viveu na antiguidade; na idade mdia encontramo-nos ante o estado metafsico; nos tempos hodiernos, enfim, achamo-nos no estado positivo.62 Ora bem, o estado teolgico consiste num primeiro esforo da inteligncia humana para explicar os fenmenos naturais. Nele, atribuem-se todos os fenmenos a seres sobrenaturais e divindades, mais ou menos numerosos.63 A fase mais evoluda deste estdio o monotesmo. Seguiu-se a ele, pois, o estado metafsico que se caracteriza, por seu lado, pela substituio das divindades primitivas por entidades mais abstratas, no mais sobrenaturais,

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MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 115: Segundo Comte, todo o universo procede da matria por via de evoluo. Tambm o homem produo da evoluo da matria. Quando a evoluo atingiu o estdio humano, teve incio a histria (...). 61 COMTE. Curso de Filosofia Positiva. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: A lei consiste nisto, que toda nossa concepo principal, todo alvo de nossos conhecimentos, passa sucessivamente por trs estgios tericos diversos: o estgio teolgico ou fictcio, o estgio metafsico ou abstrato, o estgio cientfico ou positivo. (...) o primeiro o ponto de partida necessrio da inteligncia humana; o terceiro o definitivo; o segundo destina-se unicamente a ser como transio. 62 FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p. 195: O estado teolgico dominou na antiguidade; o metafsico na idade mdia; o positivo nos tempos modernos. 63 COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: No estgio teolgico (...) se representa os fenmenos como produtos da ao direta e contnua de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja interveno arbitrria explica todas as anomalias evidentes no universo.

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seno inerentes s prprias coisas e capazes de produzir, por elas mesmas, os fenmenos naturais.64 O terceiro e definitivo estado o positivo. Nele, o homem reconhece a efemeridade e a caducidade dos estgios anteriores, que o conduzia a buscar num absoluto inatingvel e inexistente, a causa ltima e final de todas as coisas. Por conseguinte, neste estado, substitui o princpio de causalidade, pela anlise dos fenmenos e pelo reconhecimento de suas leis efetivas a partir dos prprios fatos.65 Comte acentua, para terminar, que esta evoluo gradual do esprito humano durante o curso da histria universal, pode ser ainda constatada no desenvolvimento de cada inteligncia individualmente:

Ora, cada um de ns, contemplando a prpria histria, no recorda que foi sucessivamente, quanto suas noes mais importantes, teolgico em sua infncia, metafsico em sua juventude, e fsico em sua maturidade?66

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COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: No estgio metafsico, que no mais, no fundo, do que simples modificao geral do primeiro, os agentes sobrenaturais so substitudos por foras abstratas, verdadeiras entidades (abstraes personificadas) inerentes aos seres do mundo, e concebidos como capazes de gerar por si os fenmenos observados (...). 65 COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: Por fim, no estgio positivo, o esprito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noes absolutas, renuncia a buscar a origem ou o fim do universo e a conhecer as causas ntimas dos fenmenos, para consagrar-se unicamente descoberta, com o uso do raciocnio e da observao, de suas leis efetivas (...). 66 COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 313.

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Anexo II: O processo do conhecimento em Kant

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Para Kant, todo conhecimento comea pela experincia.67 Com efeito, o homem dotado de uma capacidade representativa que , por isso mesma, capaz de receber uma afeco imediata de um objeto dado pela experincia. Ora, esta capacidade representativa de receber uma afeco imediata do objeto dado na experincia, Kant chama de sensibilidade.68 E o efeito prprio do objeto sobre os nossos sentidos Kant denomina sensao.69 A sensao, por sua vez, uma forma de intuio, isto , apresenta-se para ns como uma percepo imediata do objeto.70 Agora bem, se, por um lado, Kant admita que todo conhecimento comea pela experincia, por outro, ele afirma tambm, e com toda a clareza, que isso no equivale a dizer que todo o conhecimento se origina na experincia.71 De fato, para Kant, em todo conhecimento cabe distinguir a matria e a forma.72 Na verdade, o nosso conhecimento composto. Existe, pois, aquela parte dele que procede das impresses deixadas pelos objetos em ns e outra que vem das nossas prprias faculdades, e que, ajuntando-se queles dados recolhidos da experincia, no pode, doravante, ser deles distinguidos seno por um detido exerccio de abstrao.73 Desta feita, podemos

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KANT. Crtica da Razo Pura. Trad. Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultura, 2000. Introduo. p. 53: Que todo o nosso conhecimento comea com a experincia, no h dvida alguma (...). 68 KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: A capacidade de receber representaes (receptividade), na modalidade de ser afetados pelos objetos, chama-se sensibilidade. 69 KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, enquanto somos afetados por este prprio objeto, a sensao. 70 MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 177: A sensao uma intuio, isto , consiste na percepo imediata do objeto como ele aparece (...). 71 KANT. Op. Cit. Introduo. p. 53: Mas embora todo o nosso conhecimento comece com a experincia, nem por isso todo ele se origina da experincia. 72 FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p. 179: Para este fim cumpre distinguir em todo conhecimento a matria da forma. 73 KANT. Op. Cit. Introduo. p. 53: Pois poderia bem acontecer que mesmo o nosso conhecimento da experincia seja um composto daquilo que recebemos por impresses e daquilo que a nossa prpria faculdade de

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identificar em toda intuio emprica, dois elementos: as impresses do objeto deixadas em nossos sentidos mediante a experincia (a sensao) a posteriori, portanto , e um elemento procedente da nossa prpria faculdade sensvel, cuja funo realizar a sntese de todos os elementos fornecidos pela sensao, e que, ademais, independente da prpria experincia, ou seja, a priori.74 Portanto, analisando agora a intuio emprica, podemos distinguir nela duas coisas: a sensao, que depende da experincia, e certas disposies que independem da experincia. Estas so as chamadas formas puras da sensibilidade, que Kant tambm chama de intuies puras, justamente para distingui-las da sensao.75 Ora bem, estas intuies puras especficas da sensibilidade so duas: o espao, que a forma pura da sensibilidade externa, e o tempo, que a forma pura da sensibilidade interna.76 Pois bem, a sntese dos dados da sensao (matria), ento submetidos ao espao e ao tempo, d origem ao fenmeno.77 Agora bem, o nico mundo que nos acessvel precisamente o mundo fenomnico. E j que o fenmeno no seno sntese dos dados da sensao produzida pelas formas puras da sensibilidade, por ele no temos nenhum acesso coisa-em-si.78 Desta sorte, para Kant, o conhecimento fenomnico o nico seguro, porque somente ele ir conter os caracteres de universalidade e necessidade, indeclinveis a todo conhecimento que se pretenda cientfico. De fato, espao e tempo, bem como as categorias do entendimento, so formas presentes em

conhecimento (apenas provocada por impresses sensveis) fornece de si mesma, cujo aditamento no distinguimos daquela matria-prima antes que um longo exerccio nos tenha tornado atento a ele e nos tenha tornado aptos sua abstrao. 74 KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: Naquilo que aparece, o que corresponde sensao o chamo de matria, enquanto o que torna possvel ordenar em certas relaes o mltiplo que aparece, chamo de forma daquilo que aparece. 75 KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: Chamo puras (em sentido transcendental) todas as representaes em que no se encontra nada que pertena sensao. (...) Alis, esta forma pura da sensibilidade ser chamada ela prpria de intuio pura. 76 FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 180: O espao a forma da sensibilidade externa, por meio da qual localizamos os objetos fora de ns. O tempo a forma da sensibilidade interna, mediante a qual percebemos os fatos conscientes, uns depois dos outros, como sucessivos. 77 MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 177: (...) a sntese dos dados sensoriais (matria) sob a forma de espao e tempo d como resultado o fenmeno. 78 FRANCA, Leonel O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 111: O mundo que nos acessvel unicamente o dos fenmenos enquanto fenmeno diz o real na medida que se adaptou s nossas condies subjetivas de percepo. A realidade em si, o noumenon e permanece sempre imprvio s possibilidades do conhecimento. Idem. Noes de Histria da Filosofia. p. 180: Em linguagem kantiana: conhecemos apenas os fenmenos, as aparncias. A realidade em si, o noumenon das Ding-na-sich -nos inteiramente inacessvel. : ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1991. p. 49: Em outras palavras, a coisa em si, o nmeno, escapa possibilidade do conhecimento. S podemos conhecer os fenmenos.

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todo sujeito racional. Tais formas, por seu turno, quando associadas aos dados da sensibilidade, tornam possvel o saber cientfico e fundam todo conhecimento verdadeiro:

As concluses da analtica, portanto, so claras: o conhecimento cientfico de fato universal e necessrio, mas fenomnico. Alis, poder-se-ia at dizer que, exatamente e unicamente por ser fenomnica, a cincia universal e necessria, dado que o elemento de universalidade e necessidade deriva somente do sujeito e de suas estruturas a priori (...). (...) A posio de nosso filsofo a seguinte: o conhecimento fenomnico o nico conhecimento seguro, porque o intelecto recebe seus contedos apenas da sensibilidade.79

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REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. pp. 366 e 367.

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Anexo III: Deus na filosofia de Kant

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Se quisermos precisar bem o lugar que Deus ocupa no mbito da razo em Kant, teremos que ter presentes alguns conceitos. Antes de tudo, precisamos definir o conceito de razo em Kant. E na Dialtica transcendental que o nosso filsofo estuda a razo. Com efeito, em Kant este termo razo (vernunft) tem dois sentidos distintos. O primeiro e mais geral o de razo como faculdade de cognio. O segundo e mais especfico, consiste em tomar o termo razo como faculdade silogstica e sinttica. , pois, neste sentido determinado, que o conceito de razo ser estudado na Dialtica.80 Para quem estudou a Analtica transcendental, na qual Kant pesquisa a faculdade do intelecto (verstand), ter percebido que o intelecto faculdade de julgar dotado de conceitos puros, tambm chamados por Kant de categorias, que encontram o seu uso legtimo, quando aplicados aos dados fornecidos pela sensibilidade, tornando-se assim, doravante, como que elementos fundantes dada a sua universalidade das cincias fsicas. Agora bem, a razo consiste, pois, na atividade do intelecto quando ele, ultrapassando os limites de toda experincia possvel e sem nenhuma intuio emprica correspondente, passa a se valer destas mesmas categorias que lhe so inerentes com vistas a dar uma maior unidade ao conhecimento.81 Ora, esta tendncia de nosso intelecto a ultrapassar os limites da experincia irrefrevel, em virtude da sua prpria natureza e estrutura. A razo, diz Kant, a faculdade do incondicionado, no sentido de que ela nos impele, de modo inelutvel, a passarmos do finito ao infinito, do condicionado ao incondicionado, do relativo ao absoluto. Em uma palavra, a razo a faculdade da metafsica.82

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REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 369: Ora, em Kant, a razo tem: a) um significado geral, que o que indica a faculdade cognoscitiva em geral, e b) um significado especfico e tcnico, que o estudado precisamente na dialtica (...). 81 Idem. Op. Cit: O intelecto pode fazer uso de seus conceitos puros (ou categorias), aplicando-os aos dados da sensibilidade ou mantendo-se no horizonte de toda experincia possvel, mas tambm pode ir alm do horizonte da experincia real ou possvel. Ora, para Kant, a razo o intelecto enquanto vai alm do horizonte da experincia possvel.

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Sem embargo, para Kant, como se pode ver na Analtica, o intelecto uma faculdade de julgar. Dada esta definio, o nosso filsofo se props instituir uma tbua de juzos, de acordo com os modos de afirmar. Desta tbula de juzos ele deduziu a tbua dos conceitos puros do intelecto, as categorias. Ora bem, a razo, diversamente do intelecto, uma faculdade de silogizar. No entanto, ao contrrio do que ocorre no intelecto, ela opera tosomente com os conceitos puros (as categorias), sem aplic-los aos dados da sensibilidade. Tendo presente esta diferena notvel, Kant deduziu, analogamente ao que fez com o intelecto, da tbua de silogismos construdos pela razo, uma tbua de conceitos puros da razo a que ele reserva o nome de ideias.83 De fato, os silogismos possveis so trs: o categrico, o hipottico e o disjuntivo. A eles correspondem, na mesma ordem, trs Ideias: a Ideia psicolgica (alma), a Ideia cosmolgica (o mundo) e a Ideia teolgica (Deus).84 Destarte, estas ideias tm uma funo reguladora imprescindvel, a saber, elas tendem a dar uma maior unidade ao nosso conhecimento e, sendo da nossa prpria constituio buscar esta unidade, elas no podem de modo algum ser consideradas como iluses.85 Entretanto, quando tomadas como constitutivas de uma espcie de conhecimento transcendente, como passveis de demonstrao pretenso da metafsica tradicional elas passam a ser sedutoras e enganosas. Mas isso, observa Kant, no se deve existncia ou ao uso delas, mas, sim, a um abuso que fazemos delas.86 Agora bem, a principal de todas elas, a Ideia por excelncia e tambm a que mais nos interessa aqui a Ideia teolgica, a Ideia de Deus. Deus o Ideal da razo, o fim

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Idem. Op. Cit: Portanto, o esprito humano no pode deixar de ir alm da experincia, porque isso constitui uma necessidade estrutural. Por isso Kant tambm define a razo como faculdade do incondicionado, ou seja, como a faculdade que, sem cessar, impele o homem para o alm do finito, buscando os fundamentos supremos e ltimos. Em suma, a razo a faculdade da metafsica que, porm , como logo veremos, est destinada a permanecer como pura exigncia do absoluto, sendo entretanto incapaz de atingir cognoscitivamente esse prprio absoluto. 83 Idem. Op. Cit: E assim como deduziu da tbua dos juzos a tbua dos conceitos puros do intelecto, analogamente, Kant agora deduz da tbua dos silogismos a tbua dos conceitos puros da razo, que ele chama de Idias em sentido tcnico (...). 84 Idem. Op. Cit: So trs os tipos do silogismo: a) categrico, b) hipottico, c) disjuntivo. Conseqentemente, trs sero as Idias: a) Idia psicolgica (alma), b) Idia cosmolgica (Idia de mundo como unidade metafsica), c) Idia teolgica (Deus). 85 Idem. Op. Cit. p. 373: (...) Para Kant, enquanto estruturas da razo, as Idias no podem ser, como tais, enganos e iluses. (...) As Idias tm uso regulativo, isto , valem como esquemas para ordenar a experincia e para dar-lhe maior unidade possvel (...). 86 Idem. Op. Cit: Somente por equvoco elas se tornam dialticas, isto , quando so mal entendidas, ou seja, quando so confundidas com princpios constitutivos de conhecimentos transcendentes, como ocorreu precisamente na metafsica tradicional. (...) Somente sendo usadas em sentido constitutivo (como se determinassem objetos reais de conhecimento) que elas produzem aparncias que so esplndidas, mas enganosas. Mas isso no uso e sim abuso das Idias, diz Kant.

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derradeiro para o qual a razo sempre se encaminha, o Absoluto, o Incondicionado, a sntese suprema, o Ser e o Modelo do qual todos os demais seres dependem.87 No entanto, atribuir a esta Ideia esplndida, concebida pela nossa razo, uma existncia objetiva e extramental, um erro do qual temos sempre que nos prevenir, pois sobre a existncia ou no de tal ser, permanecemos, ao menos do ponto de vista do conhecimento especulativo, na mais total e completa ignorncia: Mas essa Idia que formamos com a razo nos deixa na total ignorncia sobre a existncia de um ser de to excepcional proeminncia88.

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Idem. Op. Cit. p. 372: A terceira Idia da razo Deus (a Idia de um incondicionado supremo absoluto, condio de todas as coisas). Neste sentido, diz Kant, mais do que uma Idia, trata-se de um Ideal, alis, do Ideal por excelncia da razo. Deus o o Ideal, porque modelo de todas as coisas (...) Deus o ser do qual dependem todos os seres, a perfeio absoluta. 88 Idem. Op. Cit.

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Anexo IV: O princpio de causalidade

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Antes de qualquer coisa, importa dizer que o princpio de causalidade uma questo que se encontra na gnese do prprio filosofar, conforme nos afirma Toms de Aquino: (...) os homens comearam a filosofar buscando as causas (I Metafsica 2, 9826; Cmt 3, 53ss)89 Cumpre destacar ainda que o princpio de causalidade um princpio analtico.90 Agora bem, o que um princpio analtico? Ora, os princpios analticos tm um carter necessrio e universal, haja vista que a prpria relao entre os seus termos (sujeito/predicado) essencial. Esta relao apresenta-se, pois, de tal forma fundamental, que o prprio predicado decorre ou est contido na essncia mesma do sujeito.91 De fato, nos juzos em que o predicado est contido na essncia do sujeito ou dela decorre imediata e necessariamente, no h necessidade de se recorrer demonstrao. Tais juzos so axiomas, isto , proposies evidentes por si, que sero tambm para ns, se ao menos conseguirmos penetrar na razo dos seus termos. Alm disso, cuida observar que dados juzos so necessrios e universais, ou seja, podemos verificar a procedncia deles tosomente pela anlise da essncia do seu sujeito, sem ser preciso recorrermos experincia. Sem embargo, uma vez constatada a pertinncia deles, vale dizer, que o predicado est contido no sujeito, tornam-se necessariamente verdadeiros, independentemente da ulterior experincia sensvel.92 Ora bem, vale sublinhar que, alm de serem analticos aqueles juzos cujo predicado se encontra na razo do sujeito, so tambm analticos aqueles juzos nos quais o predicado,

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TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. III, L, 2 (2276). 90 FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 136: Ora, o princpio de causalidade analtico. 91 Idem. Op. Cit. p. 135: Um princpio analtico baseado nas relaes internas e necessrias entre os seus termos. (...) Nas verdades analticas a relao entre os termos necessria porque essencial ou decorrente da essncia do sujeito. 92 Idem. Op. Cit. p. 136: Por isto mesmo, os princpios analticos so superiores experincia sensvel, necessrios e universais; no podem, em hiptese alguma, deixar de ser verdadeiros (...).

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mesmo no sendo constitutivo da essncia do sujeito, dela procede necessariamente.93 Desta sorte, contrariamente ao que pensava Kant, os juzos analticos, alm de serem juzos explicativos, podem ser tambm juzos extensivos do saber. Sobre o juzo que passaremos a averiguar tudo o que comea a existir tem uma causa eficiente , afirma Franca: O princpio, assim formulado, j extensivo do saber. Extensivo do saber, mas ao mesmo tempo rigorosamente analtico94. De fato, precisamente neste sentido que dizemos que o princpio de causalidade analtico.95 Agora bem, conforme afirmamos, o princpio de causalidade analtico. Resta agora verificar se esta afirmao procede. O juzo, no qual se expressa o princpio de causalidade o seguinte: (...) tudo o que comea a existir tem uma causa eficiente (...)96. Sem embargo, aqui temos algo a considerar. E que, passar ou comear a existir pode indicar duas coisas: ou um comeo absoluto, do no-ser ao ser, ou um comeo relativo, do ser de um modo para ser de outro modo. Porm, seja qual for a espcie do comeo, absoluto ou relativo, supe-se sempre imprvio a existncia de uma causa eficiente.97 De fato, comear a existir significa, fundamentalmente, passar do no-ser para o ser, do domnio do possvel para o mbito do real. Antes de qualquer comeo, sempre existe um nada, seja o nada absoluto, seja o nada relativo a um modo de ser.98 Com efeito, de evidncia imediata que o nada entregue a si mesmo, ser eternamente nada.99 Desta sorte, a menos que, por absurdo, identifiquemos o no-ser com o ser ou o nada com o existir, teremos que supor a existncia de um ser atual que atualize a existncia de outro ser. Ora, esta influncia que o ser atual exerce sobre outro ser qualquer, fazendo-o exatamente passar a existir, o que chamamos de causa.100 Destarte, voltando ao nosso juzo tudo o que comea a existir tem uma causa eficiente fica ao menos evidenciado que, na prpria noo do sujeito o que comea a
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Idem. Op. Cit. p. 141: Mas tambm analtico o juzo em que o predicado, sem constituir a essncia do sujeito, dela resulta como uma propriedade necessria. 94 Idem. Op. Cit. p. 137. 95 Idem. Op. Cit. p. 142: E este precisamente o caso do princpio de causalidade. Se a noo de causa no entra como constitutivo essencial do efeito ou do ser contingente, prende-se-lhe contudo necessariamente como uma exigncia derivada da prpria essncia. 96 Idem. Op. Cit. p. 136. 97 Idem. Op.Cit. p. 137: (...) Todo comeo de existncia absoluto ou relativo, toda mudana supe necessariamente e postula uma causa eficiente. 98 Idem. Op. Cit. p. 138: Comear a existir significa passar do no ser ao ser, do domnio do possvel para o da realidade. Antes de comear a existir nada havia. 99 Idem. Op. Cit. p. 138 e 139: E de evidncia imediata que o nada abandonado a si mesmo, ser eternamente nada. 100 Idem. Op. Cit p. 139: Sem confundir o ser e o no ser numa identificao absurda, a atualizao de um ser ou a sua passagem da possibilidade existncia no poder realizar-se sem a influncia de um ser atual, existente. E um ser que influi com a sua ao na existncia de outro o que chamamos causa.

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existir , encontramos a exigncia indeclinvel do predicado causa eficiente, seno como constitutivo da prpria essncia do sujeito, decerto como dela derivada imediata e necessariamente.101 Mas no s. Desta feita, outro corolrio deriva de tudo o que acabamos de dizer at aqui, a saber, a dependncia de todo ser, em cuja essncia no esteja includa a existncia de um princpio extrnseco a ele, que lhe doe a mesma existncia. Este corolrio, vale dizer, no uma questo de precedncia temporal, mas ontolgica, no sentido de que nenhum ser, que no tenha em sua prpria essncia a razo do seu existir, pode ser a causa eficiente de si mesmo.102 Por conseguinte, tal corolrio, vale lembrar, a contingncia de todos os seres causados, tambm procede do princpio de causalidade, conforme vimos, de forma imediata e necessria. Sem embargo, causado apenas aquele ser que, por no ter em si mesmo a razo da sua existncia, e, portanto, podendo no existir, recebe de outrem o ser.103

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Idem. Op. Cit: Na noo portanto do sujeito o que comea a existir, encontramos a exigncia essencial do predicado exige uma causa. 102 Idem.Op. Cit: A dependncia no ser de um princpio extrnseco eis o que essencial ao causativa, e esta dependncia no funo do tempo mas corolrio da natureza mesma de todo ser contingente, isto , de todo ser que no envolve a existncia na prpria essncia, que existe, podendo no existir, que no existe por si mesmo. 103 Idem. Op. Cit. p. 140: Todo ser que no existe por si mesmo, tem uma causa; ou, todo ser contingente se existe causado. O carter analtico desta forma ressalta aos olhos. (...) O ser que existe sem ter em si mesmo a causa da prpria existncia, depende de outrem no existir. Do contrrio esta existncia no teria razo explicvel, seria ininteligvel. E o princpio de que depende um ser no seu existir precisamente o que chamamos causa.

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Anexo IV: O princpio de causalidade e o fundamento ontolgicoexistencial das cinco vias

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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tienne Gilson, o maior historiador da filosofia medieval do sculo XX e a quem seguimos de perto, nunca escondeu sua preferncia pelas cinco vias (quinque viis) propostas por Santo Toms de Aquino, quando se trata de chegar a Deus por via racional. No que ele negasse que houvesse outras vias de acesso, inclusive no metafsicas, mas optava, francamente, pelos caminhos abertos por Santo Toms, a que a Igreja tambm sempre deferiu sincera predileo.104 Agora bem, em uma obra de alento A Filosofia na Idade Mdia , Gilson aponta, como pressuposto de todas as cinco vias, o princpio de causalidade: Todas as provas tomistas pem em jogo dois elementos distintos: a constatao de uma realidade sensvel que requer uma explicao e a afirmao de uma srie causal de que essa realidade a base e Deus o topo105. Por conseguinte, a predileo pelas cinco vias, tanto por parte dos filsofos e historiadores da filosofia, quanto por parte da prpria Igreja, parece vinculada, de forma inolvidvel, a uma preferncia anterior ao princpio de causalidade que as rege.

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GILSON, tienne. O Atesmo Difcil. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romanticismo aos Nossos Dias. 5 ed. Rev. L. Costa e H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1999. p. 777: Hoje, o meu ponto de vista este: enquanto o tomista permite deixar que cada qual chegue a Deus como melhor puder, alguns no nos querem permitir ir a Deus segundo o caminho que santo Toms recomenda e que a Igreja prefere. 105 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 658. E ainda: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 7a ed. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 456: Embora manifestamente diferentes, as cinco vidas seguem uma linha diretriz uniforme. Em primeiro lugar, todas elas partes de uma realidade concreta, verificvel e sensvel (...). A segunda caracterstica est em que, no fundo, todas empregam o princpio de causalidade. (O itlico nosso). Ao falar dos caminhos, exclusivamente racionais para se chegar existncia de Deus, o Prof. Zilles frisa, a respeito das provas aduzidas por Santo Toms de Aquino, o seguinte: ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 28: As tradicionais provas cosmolgicas da existncia de Deus, que partem da experincia do contingente e se fundamentam no princpio de causalidade (eficiente e final) eram suficientes nos tempos pr-modernos. (O itlico nosso). E ainda: Idem. Op. Cit. p. 34: A doutrina tomista sobre a existncia de Deus, cujo fundamento radica no princpio de causalidade noo que deve estender-se analogicamente ficou refletida nos documentos eclesisticos, encclicas e, sobretudo, na Constituio De Fide Catholica do Vaticano I (187). (O itlico nosso).

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Portanto, quando se trata de um conhecimento racional da existncia de Deus, a metafsica tradicional no pode prescindir do princpio de causalidade. Ora, o princpio de causalidade implica, desde a sua prpria formulao, na existncia de seres contingentes que, exatamente por serem contingentes, no possuem em si mesmos a razo de suas existncias, o que significa, por sua vez, que neles a essncia sempre distinta do existir. Com efeito, Gilson aponta para o fato, notvel por sinal, de que todas as cinco vias de Toms chegam precisamente a esta constatao, a saber, radical contingncia dos entes:

Por mais diversos que sejam na aparncia, esses caminhos em direo a Deus comunicam-se entre si por meio de um elo secreto. Cada um deles parte, com efeito, da constatao de que, pelo menos sob um de seus aspectos, um determinado ser dado na realidade no contm em si a razo suficiente de sua prpria existncia. Portanto, o que verdadeiro para o movimento e a ordem das coisas o , com mais forte razo, para o seu prprio ser.106 Ora bem, todo ser contingente, ou seja, todo ser que no por si (a se), remete-nos, em ltima instncia, quele que por si (a se), qual seja, quele cuja essncia se identifica com o prprio existir, isto , Deus.107 Sem embargo, por esta razo que Manuel Correa de Barros faz questo de acentuar que, conquanto sejam cinco vias, expostas em cinco modalidades diferentes, elas constituem como que uma s prova, vale dizer, a prova de que existe uma Causa transcendente, necessria, cuja essncia seja o prprio existir:

A existncia de Deus tem portanto de provar-se a partir da dos seres materiais, que conhecemos diretamente. A prova consiste em mostrar que, sem uma Causa transcendente, o mundo no pode existir; e, visto que ele existe, que essa Causa existe tambm. S. Toms f-la por cinco caminhos diferentes, as cinco vias de S. Toms, que, no total, no constituem cinco provas, mas uma s, em diversas modalidades.108 De resto, h uma via ontolgica tambm em Toms de Aquino. De fato, ele parte dos entes contingentes para chegar ao Ser Subsistente. Contudo, a via ontolgica de Toms no a priori, quero dizer, no parte do conceito de Deus, como fizera Santo Anselmo, para da

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GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 660. Idem. Ibidem. p. 660 e 661: Ora, o que por outrem no pode ter outra causa primeira seno o que por si. Portanto, preciso que haja, como causa primeira de todas as existncias desse gnero, um ser em que a essncia e a existncia no compem seno um. esse ser que chamamos Deus. 108 Manuel Correia de Barros. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 05/10/2007:

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atestar a sua existncia. Ela a posteriori, vale lembrar, parte dos entes finitos, contingentes e participados, dados na experincia sensvel, para buscar-lhe uma causa que justifique a existncia. Ora, esta causa s se encontra quando se acede existncia do Ipsum Esse Subsistens. Neste sentido, inobstante haja cinco vias, a grande prova tomasiana da existncia de Deus aquela que, aplicando o princpio de causalidade experincia sensvel, chega, por via de raciocnio, evidncia da existncia de Deus, Ser necessrio. Em uma palavra, tambm a grande prova tomsica de cunho ontolgico: A prova ontolgica a grande via para Deus traada por Toms de Aquino e tambm a nica prova que pode ser chamada de especificamente tomista109 . Gilson faz questo de salientar que, as cinco vias possuem, a despeito das diferenas que as distinguem, dois traos em comum. So eles, precisamente: o recurso constante a uma base existencial e a utilizao ininterrupta do princpio de causalidade, que as leva, finalmente, de uma existncia empiricamente dada ao topo do Ser Subsistente, Deus: A presena de uma base existencial , pois, um primeiro trao comum s cinco provas da existncia de Deus. Um segundo trao caracterstico o emprego que todas fazem do princpio de causalidade.110

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MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 227. 110 GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960. p. 116. (A traduo, para o portugus, nossa).

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Anexo V: A ideia de Deus

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Assevera Battista Mondin a respeito da presena da ideia de Deus em ns: uma ideia que se encontra presente em todos os estgios da humanidade. Desde os primrdios at as civilizaes mais organizadas, impe-se, pois, a ideia de Deus com uma fora incoercvel. Tanto entre os doutos como entre os incautos, l est ela, de forma inolvidvel. Ressalta ainda Mondin que, dentre todas as ideias, a mais improvvel que tenha surgido de uma inveno da mente humana, posto que excede de todo sua faculdade racional, justamente a ideia de Deus.111 Agora bem, como esta ideia, a princpio confusa, impe-se a todo homem? Primeiro, ela apresenta-se como a ideia de um ser supremo, perfeitssimo, suma bondade e verdade, ser acima do qual nada se pode pensar de maior. Doutras vezes, este ser afigura-se como Autor supremo de todas as coisas, Causa primeira do mundo, primeiro princpio e fonte de todo ser. Finalmente, Deus tambm concebido como um legislador supremo, juiz e remunerador de todo homem que vem ao mundo, Justia incorruptvel, que premia os bons e castiga os maus. Alis, estas trs noes, longe de se exclurem, unificam-se espontaneamente numa nica idia da divindade, completando-se e explicando-se reciprocamente.112 Na verdade, se quisssemos procurar a origem psicolgica da ideia de Deus, deveramos, antes de tudo, procur-la em ns mesmos. Neste sentido, h consenso entre os pensadores em dizer que a ideia de Deus -nos inata.113 Inata sim, mas no no sentido como a entendia Descartes, isto , como se a nossa inteligncia fosse portadora de uma poro de

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MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 208: uma idia que se impe mente humana, tanto primitiva quanto civilizada, dos doutores e dos analfabetos. Alis, se h uma idia que o homem no poderia inventar, pois supera em muito a capacidade da sua mente, justamente a de Deus. 112 FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 190: A primeira destas noes representam-nos Deus como o mais perfeito dos seres; na segunda como princpio de que dependem os seres na sua natureza e ordem fsica; na terceira, como a razo ltima que funda a ordem moral e religiosa. Longe de se exclurem, estes diferentes aspectos completam-se e explicam-se e coexistem na unidade de uma s representao da divindade. 113 Idem. Op. Cit. p. 191: Neste sentido se devem tomar as expresses de tantos filsofos e escritores pagos e cristos que chamam inata a idia de Deus.

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ideias que, independente e anterior a toda experincia possvel, nela se encontrasse.114 Inata, aqui, ajuda-nos entender melhor Franca, quer significar algo menos literal que o inatismo cartesiano, algo mais aberto. O termo inato, neste contexto, quer indicar, afinal, que a Ideia de Deus se forma espontaneamente em ns ainda que de maneira confusa e vaga , logo que comeamos a aplicar os primeiros princpios da nossa inteligncia experincia sensvel. Com efeito, assim que se desabrocha em ns a atividade intelectual, e tomamos contato com a realidade sensvel, verificamos a presena em ns das ideias de ser, causa, fim e ordem, que nos remetem, indeclinavelmente, a um ser ao qual chamamos Deus.115 De fato, aplicando estes primeirssimos princpios da nossa inteligncia, quais sejam, o de ser, o de causa, o de fim e o de ordem, frente ordem, finalidade e causalidade com as quais nos deparamos no universo, tanto no seu aspecto fsico quanto em seu mbito moral, que ascenderemos, naturalmente, a uma sntese superior que nos levar, inelutavelmente, concepo de um Ser Supremo, Causa de todas as Coisas e Juiz ilibado, nica razo suficiente a explicar o que est ante os nossos olhos.116 Ora bem, para alm desta certeza espontnea acerca de Deus, que brota em ns pela simples aplicao dos primeiros princpios da razo sobre os dados da observao, h uma outra espcie de certeza, a saber, uma certeza reflexa, apangio dos sbios e estudiosos de todos os tempos. Tal certeza se distingue, pois, daquela certeza natural da qual falvamos acima e que acessvel at aos indoutos.117 Cabe-nos, pois, agora, discriminar o que as diversificam. Na verdade, a falar com rigor, a certeza a mesma, embora a certeza cientfica seja mais apurada que a natural. Sem embargo, a certeza refletida, por explicitar, com toda exao crtica, o severo encadeamento lgico que nos leva da premissa (os primeiros princpios da razo) concluso (no caso, a existncia de Deus), vem sempre acompanhada de corolrios indeclinveis, que atendem s exigncias de uma razo mais sutil. Trata-se, ento, de uma demonstrao apodtica, no

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Idem. Op. Cit. p. 191 e 192: Inata, no no sentido rigoroso e estrito, qual o de Descartes: como se de fato nossa inteligncia j trouxera um patrimnio de noes independentes e anteriores a qualquer experincia sensvel: todas as nossas idias so adquiridas e condicionadas pela atividade dos sentidos. 115 Idem. Op. Cit. p. 192: Inata, porm, chamar-se a idia de Deus num sentido menos literal: enquanto resulta espontaneamente da aplicao das primeiras idias e dos primeiros princpios percebidos pela inteligncia logo ao desabrochar da sua atividade. 116 Idem. Op. Cit: Colocai agora a razo, com as idias de ser, de causa diante da ordem do universo, fsico e moral, e v-la-eis ascender naturalmente a uma razo suficiente e explicativa dos efeitos averiguados por uma observao imediata. (...) Eis a estrada real por onde a humanidade chegou certeza da existncia de Deus. 117 Idem. Op. Cit. p. 192 e 193: Esta certeza, porm, uma certeza espontnea, uma certeza natural, destas que ordinariamente se costumam opor certeza reflexa ou cientfica. Entendam-nos, porm, sobre o sentido exato da oposio. No desvirtuemos as certezas espontneas, como se no foram certezas ou no foram dignas do homem.

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sentido estrito do termo. Por conseguinte, mediante a certeza cientfica ou filosfica buscamos, afinal, evidenciar, de forma mais profunda e arguta, os motivos que nos levaram a assentir a tal verdade. Desta feita, com todo este aparato em mo, aquele que portador de tal certeza encontra-se preparado para responder s objees e ciznias que, porventura, possam impedir que venha luz a evidncia da verdade.118 Com efeito, como pondera Franca, embora o campons e o filsofo possam ter a mesma certeza, a saber, que Deus existe, se perguntarmos ao humilde campons como ele chegou a esta evidncia, muito provvel que ele no nos saiba responder. E se o colocarmos ante as dificuldades levantadas por aqueles que no aceitam a existncia de Deus, ainda muito provvel que tambm a estes no saiba responder as objees.119 Tomar conscincia, portanto, do processo espontneo que nos levou evidncia da existncia de Deus, dando-lhe, assim, uma formulao lgica exata e reconstituindo-lhe os passos, ou seja, retomando-os desde os primeiros princpios, eis como aceder a uma certeza reflexa.120 Aqui cabe uma advertncia. Afirmamos, ento, que a existncia de Deus passvel de demonstrao apodtica. Mas mister acrescer que no se trata aqui de uma demonstrao cientfica, ao menos se quisermos entender por cincia aquela concepo, demasiado restritiva, para no dizer arbitrria e at ilegtima, da qual fazem dela os positivistas. Por conseguinte, concedemos que a prova da existncia de Deus no da mesma alada das demonstraes matemticas e nem pode ser submetida experimentao emprica.121Contudo, as demonstraes experimentais e matemticas no encerram toda a demonstrao apodtica, isto , toda demonstrao que nos possa conduzir a um conhecimento certo e seguro da realidade por meio da razo.122 Com efeito, a cincia no se

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Idem. Op. Cit. 193: Quem lhe acrescenta a certeza reflexa, ou filosfica ou cientfica? Uma elaborao mais explicita dos motivos de assentimento; uma anlise mais fina e portanto uma conscincia mais distinta do processo intelectual que liga a concluso aos primeiros princpios ou s intuies imediatas, a possibilidade, da decorrente, de resolver as objees ou dificuldades que se lhe possam opor. 119 Idem. Op. Cit. 193: Perguntai a um campons como ele chegou certeza da existncia de Deus; muito provavelmente ele no vos poder responder. Fazei-lhe uma dificuldade sobre a coexistncia do Infinito com o finito; sem dvida nenhuma ele saber desemaranhar a meada dos vossos sofismas. O mesmo sucede com quase todas as certezas naturais. 120 Idem. Op. Cit. 193: Chegamos assim a determinar o estado justo da nossa questo: visamos agora passar da certeza espontnea e natural a uma certeza reflexa da existncia de Deus: refazer, com todo rigor da crtica e as exigncias mais severas da lgica, o caminho espontneo, trilhado por todo homem que vem a este mundo e que o leva afirmao segura da divindade. 121 Idem. Op. Cit. p. 206: Por uma restrio seno ilegtima pelos menos arbitrria reserva-se o termo cincia ao complexo dos conhecimentos positivos e matemticos; demonstrao cientfica equivale ento ao processo de aquisio de certeza, usual nas cincias da quantidade ou dos fenmenos naturais. Ora, por sua prpria natureza nenhum destes processos aplicvel a existncia do Absoluto. 122 Idem. Op. Cit. p. 207: Mas demonstrao experimental e demonstrao matemtica no exaurem os processos racionais de aquisio da certeza (...).

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restringe fsica e matemtica, desde que a entendamos da maneira correta, a saber, como sendo todo conhecimento racional, universal e necessrio.123 Destarte, toda demonstrao que nos leve a conhecimentos certos e necessrios, merece o nome de demonstrao cientfica.124 Ora, exatamente este o caso da demonstrao da existncia de Deus. Sem embargo, toda ela est pautada no princpio analtico portanto, certo e necessrio de causalidade. Logo, como conclui Franca, nesta perspectiva, mais ampla e mais adequada do termo cincia, podemos falar, com exao, de uma demonstrao cientfica da existncia de Deus.125

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Idem. Op. Cit. p. 208: Todo saber racional e necessrio cincia. Idem. Op. Cit. p. 207: No seu sentido mais amplo a cincia abrange todo o conhecimento certo demonstrado. 125 Idem. Op. Cit. p. 208: Nesta acepo mais ampla podemos falar de uma demonstrao cientfica da existncia de Deus.

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Anexo VI: A metafsica existencial

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Com efeito, toda metafsica indaga e perscruta o ser do ente, isto , a ela importa deslindar o ente enquanto ser. 126 Destarte, metafsica no cuida analisar este ou aquele ente. No atende metafsica ocupar-se do ente enquanto tal. No lhe cabe, por exemplo, deter-se no ente e passar simplesmente a deslindar o que ele , nem lhe compete dizer como dado ente . De fato, tudo isto tarefa primordial de outros ramos da filosofia ou mesmo das cincias particulares, que se debruam sobre cada espcie de ente. No cumpre metafsica o estudo do ente ou da essncia; importa-lhe, antes, o ser do ente. O objeto formal da metafsica o ser do ente, ou seja, o ser enquanto ser, pois o ente aquilo que .127 Desta feita, o ente apenas o objeto material da metafsica, o seu ponto de partida, se preferirmos. Ao contrrio, o seu objeto formal, o ser do ente; aquilo que universal e presente em todos os entes, a saber, o ser, eis a razo de ser da metafsica. Importa-lhe o ser do ente, qual seja, aquilo que faz com que cada ente seja um ente, a saber, um existente.128 Por conseguinte, o que distingue as diversas metafsicas que se foram construindo ao longo da histria da filosofia, a resposta que cada autor d interrogao cabal de toda metafsica: O que o ser do ente?129. Agora bem, analisando o ser dos entes finitos, os pensadores identificaram neles algum em comum, vale dizer, a sua radical contingncia. Desta feita, os filsofos chegaram a

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MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A. Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004. p. 73: Portanto, a indagao metafsica a indagao em torno do ser do ente ou, o que d no mesmo, a indagao em torno do ente enquanto ser. 127 Idem. Ibidem: De tudo isso que estivemos dizendo depreende-se que o objeto formal da metafsica no esta ou aquela coisa, esta ou aquela qualidade, este ou aquele princpio. O objeto formal da metafsica no nem o ente, nem nenhum ente: nem o ente material, nem o espiritual, nem o ente necessrio, nem o contingente. O estudo deste ou daquele ente particular, desta ou daquela espcie de ente no compete metafsica, mas a um outro ramo da filosofia ou a uma das cincias experimentais. 128 Idem. Ibidem: O objeto formal da metafsica o ser enquanto ser. O ente material no o seu objeto formal, mas apenas o seu ponto de partida. Somente o ser do ente (ente considerado em sua qualidade de ser, ente enquanto , ente considerado do ponto de vista do ser) constitui o objeto formal da metafsica. 129 Idem. Ibidem: Naturalmente a metafsica no se satisfaz ao falar do ente enquanto ser, pois permaneceria um discurso puramente abstrato. Ela deve falar tambm de tudo aquilo que se acha implicado numa resposta cabal interrogao: O que o ser do ente?.

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conceber, ento, a existncia de um Ser infinito, necessrio, que seria o fundamento de todos os demais entes finitos e contingentes, e a nica razo suficiente para a sua existncia. O nome que deram a este Ser, tambm varia de acordo com os sistemas: para os esticos era o Logos; os neoplatnicos chamavam-no de Uno; os escolsticos de Deus; na modernidade, Spinoza denominou-o Substncia; e Leibniz, a Mnada suprema.130 Desta sorte, seja l como for, desde o seu nascimento, a metafsica chamada de teologia, porquanto desemboca sempre numa teologia. Assim a denomina, por exemplo, Aristteles.131 Ora bem, insistimos em frisar que, com o advento da filosofia crist maximamente com Toms de Aquino o ser dos entes passa a ser um ato, quero dizer, um ato de ser (esse, actus essendi), que cada um deles recebe de Deus, por no o possuir de per si. Destarte, este mesmo Deus torna-se o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), que concede a todas as coisas, a partir do nada (ex-nihilo), a existncia.132 Nasce assim a metafsica existencial da qual nos fala constantemente tienne Gilson. Ora, ela se consolidou, em suas bases racionais, sobretudo na sntese tomsica, como nos remete o mesmo historiador.133 Resta ainda por inquirir um problema que nos espreita: de fato, em toda abordagem da metafsica crist sobre Deus, pressupe-se, a todo instante, o conceito de criao. Ora bem, no este um conceito alheio filosofia, um mistrio de f, diriam os telogos? No a criao uma verdade exclusivamente teolgica, essencialmente revelada? No!

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Idem. Ibidem. p. 75: O estudo do ser dos entes finitos e contingentes leva-os a postular a existncia de um Ser infinito, absoluto, necessrio. Este, para os esticos, o Logos, para os neoplatnicos, o Uno; para os Padres e escolsticos, Deus; para Spinoza, a Substncia; e para Leibniz, a Mnada suprema. 131 MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 13: Aristteles usa a expresso teologia tambm como uma das definies da cincia fundamental, da filosofia primeira, que mais tarde receber o nome de metafsica. 132 MONDIN. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. pp. 75 e 76: Na filosofia crist, embora conservando essencialmente a colocao que lhe haviam dado os dois mximos expoentes da filosofia grega, o problema metafsico d um notvel passo frente e alcana um esclarecimento definitivo sobre um dos pontos mais difceis e obscuros, ou seja, aquele que diz respeito s relaes decorrentes entre os entes finitos e o Ser subsistente. Esse ponto fica esclarecido pela introduo da doutrina da criao, a qual ensina que os entes finitos (o mundo) devem toda a sua realidade ao Ser subsistente, a Deus. Sem Deus o mundo no absolutamente nada e antes de ter sido produzido por ele no possua realidade nenhuma. 133 GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960. pp. 138 e 139: Assim como no se diz de Deus que carea de sabedoria, seno mais bem que sua sabedoria seu existir, no se diz tampouco que no tenha essncia, seno mais bem que sua essncia seja seu existir. (...) Da o nome que o xodo (III, 14) d como nome prprio de Deus: Ele Que , j que somente a ele pertence que sua substncia no seja outra coisa que seu existir. (A traduo, para o portugus, nossa). E ainda: Idem. Ibidem. p 191: Este texto nos autoriza a concluir, que a doutrina de Aristteles no dava, para Santo Toms, uma soluo completa do problema do ser. Se se pensa na distncia infinita que separa a um Deus criador de um Deus no criador, pode concluir-se que Santo Toms viu claramente quanto diferia seu prprio Deus do de Aristteles. (A traduo, para o portugus, nossa).

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Sem embargo, decerto que a criao no uma verdade essencialmente revelada, exatamente porque passvel de demonstrao racional.134 Como bem observa Lima Vaz, o conceito de criao pode ser dado como teolgico, por sua origem histrica. De fato, foi somente com o advento da revelao bblica que ele veio baila e se tornou um conceito chave para toda a filosofia crist. No entanto, partindo do ponto de vista da inteligibilidade, a criao um conceito filosfico, visto que o seu contedo inteligvel razo natural.135 No o caso de expormos pormenorizadamente uma demonstrao da criao. Todavia, queremos apenas frisar que, uma demonstrao filosfica da criao segue o mesmo caminho da demonstrao da existncia de Deus, a saber, o da causalidade De fato, o princpio de causalidade implica necessariamente na existncia de entes contingentes que, por sua vez, reclamam a existncia de um Ser Necessrio Ser Subsistente (Esse Subsistens) , que no s deve existe necessariamente, mas que tambm concede, a partir do nada (exnihilo), aos entes finitos e contingentes, o ser (esse), que a primeira das perfeies e a perfeio de todas as perfeies. De tal forma que, a demonstrao da existncia de Deus coincide, de certa forma, com a demonstrao de Deus como criador do mundo.136 Antes de concluirmos estas linhas gerais, no podemos deixar de fazer notar que a criao, a despeito da prova racional, continua sendo um artigo de f. De fato, sob muitos aspectos, ela continua sendo um mistrio. Assim, o seu incio no tempo ou no, constitui-se em uma verdadeira antinomia para a razo, quando esta se v abandonada merc de suas prprias foras. Importa distinguir, portanto, a prova racional pela criao perfeitamente possvel de uma demonstrao apodtica com respeito criao no tempo, esta sim,

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PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte Passos. Rev. Dr. Maurlio Teixeira Leite Penido. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 386: Certamente, a criao no um mistrio, no sentido teolgico, pois que se pode demonstr-la. 135 VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade. Rev. Marcos Marcionilo. So Paulo: Loyola, 2002. p. 133: A noo de criao uma das noes-chaves entre as que constituem o ncleo terico da filosofia crist. Ela teolgica pela sua origem histrica na revelao bblica e filosfica pelo seu contedo inteligvel que a razo natural pode apreender e exprimir em categorias metafsicas. 136 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 662: Ao demonstrar a existncia de Deus pelo princpio de causalidade, estabelecemos ao mesmo tempo que Deus o criador do mundo. J que o existir absoluto e infinito, Deus contm virtualmente em si o ser e as perfeies de todas as criaturas; o modo segundo o qual todo ser emana da causa universal se chama criao. GILSON, Etienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 99: Provar a existncia de Deus per ea quae facta sunt comprometer-se de antemo a provar sua existncia como criador do universo; em outras palavras, admitir desde o incio da busca que a causa eficiente que se trata de provar pelo mundo s pode ser sua causa criadora e, por conseguinte tambm, que a noo de criao estar necessariamente implicada em toda demonstrao da existncia do Deus cristo. Idem. Ibidem. p. 104: Basta, ao contrrio, abrir so Toms para constatar que sua prova se estabelece num plano totalmente diferente, porque a prova de Deus pela causa eficiente , nele, a prova-tipo da criao. (...) Impossvel dizer mais claramente que, quando se trata de Deus, a causa eficiente significa causa criadora e que provar a existncia de uma primeira causa eficiente provar a existncia de uma primeira causa criadora. Idem. Ibidem. 101: (...) Todas as demonstraes crists da existncia de Deus pela causa eficiente so na realidade provas da criao.

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impossvel sem o auxlio da f bblica. A confuso entre as duas questes deu margem a inmeras controvrsias entre os telogos e filsofos do sculo XIII. Penido nos esclarece, com preciso, o status quaestionis naqueles idos:

Os aristotlicos (...) confundiam duas questes bem diversas: criao e criao temporal, tomando eternocomo sinnimo de incriado, o que levava os telogos (Motecalemin) vtimas da mesma confuso a adotar uma falsa atitude para defender a Revelao. No se contentavam com demonstrar que a criao temporal no era contraditria; queriam ainda demonstr-la apoditicamente como um fato.137 O fato que a criao passvel de uma demonstrao racional apodtica, enquanto que o fato de a criao ter sido temporal, s a f nos pode assegurar. o que conclui nosso Penido: Somente a f pode resolver o problema da origem do mundo; a razo consegue, quando muito, estabelecer a maior probabilidade da doutrina revelada138. Tambm Gilson: Racionalmente, a criao poderia ser eterna; igualmente misterioso que ela seja ou no eterna, mas racional que ela seja139.

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PENIDO. Op. Cit. pp.358 e 359. Idem. Op. Cit. p. 359 139 GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. nota 9. p. 511.

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Anexo VII: A teologia natural

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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No anexo acima acenamos para o fato de o discurso sobre Deus, no mbito filosfico, ter sido introduzido pela e na metafsica. Agora bem, com o passar do tempo, foram-se distinguindo da metafsica, outras certas modalidades de discursos filosficos sobre Deus e o prprio discurso metafsico sobre Deus passou a ser uma consequncia da metafsica, um corolrio desta e, desta sorte, a desdobrar-se numa outra disciplina que atualmente chamamos teodiceia. De sorte que, inobstante seja o resultado de suas pesquisas e como que o seu coroamento140, a teologia natural no o objeto formal da metafsica. De fato, o objeto formal da filosofia primeira persiste sendo o ser enquanto ser.141 Sem embargo, alm da abordagem metafsica, na qual Deus encarado como o fundamento de todas as coisas que so, possvel, ainda, construir-se uma filosofia da religio, que se dedica ao estudo de Deus enquanto fundamento da religio. H, ademais, a chamada teologia filosfica ou teologia natural que, partindo dos resultados da metafsica, debrua-se sobre Deus, na considerao da sua essncia, dos seus atributos e das suas obras, evidentemente enquanto estes so acessveis razo natural, e sempre partindo dos fenmenos sensveis, ou seja, das criaturas. Existe, por fim, a teologia dogmtica ou revelada, mas esta excede de todo as pretenses da filosofia, porquanto considera Deus enquanto objeto da Revelao judaico-crist.142

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GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 657: A teologia natural no toda a filosofia, apenas uma parte desta, ou, melhor ainda, o seu coroamento (...). 141 MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A. Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004. p. 73: bom assinalar, todavia, que nem tudo pertence ao discurso metafsico do mesmo modo. O ser do ente constitui o seu objeto formal: o restante entra no discurso metafsico como resultado da investigao. Com efeito, se para explicar o ser do ente acontece falar-se de Deus, este no far parte do objeto formal da metafsica, mas de seus resultados. 142 MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 11: Numerosas disciplinas ocupam-se de Deus, em particular a filosofia da religio, a metafsica, a histria das religies, a teologia dogmtica e a teologia filosfica. Cada uma delas estuda Deus a partir de um determinado ponto de vista. A filosofia da religio considera-o como o fundamento ltimo da

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Ora bem, a teologia natural ou filosfica se diferencia, formalmente, da teologia sobrenatural ou revelada, precisamente enquanto no parte do dogma, mas formula-se a partir dos fenmenos humanos, sobre os quais a razo trabalha.143 Com efeito, o objeto material de todas estas disciplinas seja o mesmo, Deus; todavia, o objeto formal, isto , o ponto de vista e os mtodos com os quais o mesmo objeto investigado, no se coincidem.144

religio; a metafsica, como o fundamento ltimo dos seres. A teologia dogmtica, como o sujeito e o objeto da divina revelao; a teologia filosfica considera Deus em sua essncia, em sua natureza, em seus atributos e em suas obras, tal como ele pode ser reconhecido pela inteligncia humana atravs dos fenmenos deste mundo (...). 143 GILSON. p. 657: (...) a teologia revelada, que parte do dogma, e a teologia natural que a razo elabora. E ainda: MONDIN. Quem Deus: Elementos de Teologia Filosfica. p. 13: Alm da expresso teologia filosfica, para designar o tratado sobre Deus foram e ainda so usadas as seguintes expresses: - teologia natural, para distingui-la da teologia sobrenatural ou dogmtica ou revelada (...). 144 Idem. Ibidem. p. 11: Embora tendo em comum com a filosofia da religio, com a histria das religies, com a teologia dogmtica e com a metafsica o mesmo objeto material (Deus), a teologia filosfica distingue-se delas pelo objeto formal, pois ela estuda Deus de um ponto de vista especial e com um mtodo prprio.

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Anexo VIII: Unilateralidade metodolgica

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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De fato, cada ordem do conhecimento deve manter-se no escopo do seu objeto prprio, sob pena de passar a fazer afirmaes levianas. Neste sentido, no compete s cincias experimentais pronunciarem-se a respeito de Deus. Com efeito, Deus no objeto da experincia sensvel e, como tal, no deve ser submetido experimentao como critrio a estabelecer a sua existncia ou no.145 Sem embargo, quando as fronteiras entre distintas disciplinas no so respeitadas, com os seus respectivos mtodos e procedimentos, podem ocorrer diversos fenmenos lamentveis. Ressaltemos apenas o mais comum: a unilateralidade metodolgica. Por unilateralidade metodolgica entendemos a atitude obstinada de certos especialistas, acostumados a formularem as suas certezas mediante experimentos especficos daquela rea do saber e a tentarem aplicar estes mesmos procedimentos em todos demais domnios da realidade.146 Ora bem, esta atitude deformadora causa, habitualmente, uma forma de hipertrofia no intelecto daquele cientista que, a tal ponto fica enclausurado nos procedimentos metodolgicos de uma rea do saber, que se torna incapaz de assegurar-se da existncia de qualquer outra coisa que no caiba dentro do mtodo exclusivo da sua cincia. Desta feita, ocorre uma espcie de atrofiamento das demais potencialidades do intelecto, acomodadas por uma inrcia contnua.147

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MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 59: Todo objeto deve ser examinado segundo o critrio de verdade que lhe prprio; e o exame experimental certamente no cabe ao objeto da religio: o Totalmente Outro, Deus. 146 FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 96: Com este termo (unilateralidade dos espritos) designamos uma deformao habitual causada pelo emprego repetido e exclusivo de um mtodo ou pela explorao continuada de um mesmo setor da realidade. 147 Idem. Op. Cit: Manejando sempre os mesmos objetos, aplicados sempre os mesmos processos de investigao, hipertrofiam-se as qualidades intelectuais que o estudo mantm em atividade constante e atrofiamse as outras na inrcia de um desuso continuado. Idem. Op. Cit. p. 97: A Ehrenberg, clebre zologo, perguntou algum, se lhe haviam feito impresso os templos do Egito. Nada lhe poderei dizer, respondeu o naturalista, s procurei morcegos e de nada mais me preocupei.

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Destarte, aconteceu com a cincia positivista do sculo XIX. De fato, os fsicos positivistas, embevecidos pela riqueza dos fenmenos naturais e habituados aos mtodos prprios das cincias experimentais, passaram a afirmar, categoricamente, que tudo que no se pode ver, no existe. Segundo eles, se no h matria tangvel para que a ponta de uma faca possa atestar-lhe a existncia, seu conhecimento nos permanece vedado.148 Agora bem, se esta atitude persistir com contumcia, no caso da cincia, por exemplo, gera-se uma espcie de convico errnea e obcecada que consiste em afirmar que, somente as cincias das coisas sensveis, atravs exclusivamente de seus mtodos experimentais, podem fornecer-nos certezas fundadas e demonstradas. Trata-se, pois, da tirania ditatorial de uma forma particular de conhecimento e mtodo, que se arvora a colocar-se como nica e exclusiva.149 Ora, no nos enganemos. Com efeito, o apego pertinaz s demonstraes das cincias fsicas e matemticas, no privilgio dos sbios contemporneos. J na antiguidade tardia, o grande Santo Agostinho, no incio de sua carreira intelectual, imaginava poder chegar a Deus, e s realidades invisveis, pela mesma via demonstrativa com a qual encontrava a evidncia das certezas matemticas e dos seres quantitativos.150 Desta sorte, em vrios momentos, inclusive j na maturidade, Agostinho sentia a sua alma resvalar no materialismo novamente, ainda quando j concebia a existncia do incorpreo e de Deus. De sorte que, de quando em quando, via-se preso aos assaltos da imaginao, que lhe impediam de repousar na certeza da existncia do imaterial.151 De resto, mesmo quando certo da existncia de Deus, Agostinho no conseguia tornar reflexa esta certeza, dado ainda cultivar uma mente

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Idem. Op. Cit. p. 98: Euler j notara este defeito em alguns fsicos do seu tempo: Acontece-lhes muitas vezes que se inclinam ao materialismo; j no crem seno no que podem tocar ou volver entre os dedos como uma amostra de quartzo ou de carbono. Tudo o que no se v, no os impressiona, como se para eles no existira. (...) S existe uma realidade a matria tangvel; no h seno um mtodo de verificar-lhe a existncia encontr-la na ponta de uma faca. 149 Idem. Op. Cit: A certeza das disciplinas positivas vai se arvorando em tipo nico de certeza e a cincia das coisas sensveis cobre todo domnio da cincia possvel. a ditadura de um mtodo ou de uma forma de conhecimento a assenhorear-se de espritos falseados e impor-lhes toda a tirania de suas exigncias e exclusivismos. 150 AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. Rev. Prof. Antnio da Silveira Mendona. So Paulo: Paulus, 1997. VII, 4, 6: Desejava ter, em relao a fatos no demonstrveis, a mesma certeza com que dizia que sete mais trs so dez. No era eu to insensato a ponto de julgar que mesmo essa verdade fosse incompreensvel; queria ter, a respeito de todo o resto, a mesma compreenso que tinha sobre isso, tanto em relao s coisas corpreas no atingidas pelos sentidos, quanto em relao s espirituais, que eu s podia conceber em termos materiais. 151 Idem. Op. Cit. VII, 1, 1: No conseguia imaginar outra substncia alm da que os olhos vem. (...) Esforava-me por imaginar-te eu, homem, e que homem! como o grande, o nico, e verdadeiro Deus. Com todas as foras da minha alma, eu te considerava incorruptvel, inviolvel, imutvel, pois, embora ignorando a causa e o modo desta certeza, via claramente e estava certo de que tudo aquilo que sujeito corrupo certamente inferior quilo que no .

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entranhada de imagens materiais das quais ainda no havia conseguido se desvencilhar de todo.152 Importa, portanto, para escapar a esta tenso interior, no exigir de uma demonstrao histrica a mesma certeza de uma prova matemtica ou geomtrica. Cumpre saber discriminar, por conseguinte, que se trata de objetos distintos e que, doravante, tero que ser distintos, tambm os procedimentos metodolgicos e os graus de certeza obtidos atravs deles. No conseguir discernir isto, s demonstra imaturidade cientfica.153

152

Idem. Op. Cit VII, 1-2: Desse modo, eu era sempre constrangido a imaginar-te (a Deus), se bem que no sob forma de corpo humano, sempre como algo corpreo, situado no espao, seja infuso no mundo, seja difuso pelo espao infinito fora do mundo. (...) E isto, porque tudo o que no ocupasse lugar no espao me parecia um nada absoluto (...) De fato, meu pensamento no ia alm das coisas que se vem com os olhos do corpo, e s compreendia, mas no percebia, que essa tenso interior, que me permitia formar tais imagens, no era da mesma natureza dos corpos, e que no podia imagin-las, se no fosse ela mesma algo de grande. 153 FRANCA. A Psicologia da F. p. 99: , portanto, impossvel, pela natureza diversa dos objetos, provar em histria como se prova em geometria. E quem no cedesse a uma argumentao histrica enquanto no fulgisse com o esplendor de uma evidncia matemtica daria mostras, como dizia Aristteles, de pouca maturidade cientfica.

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Anexo IX: A cincia e o princpio de causalidade

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Eis um erro fundamental: pensar que a cincia de cunho positivista pode explicar tudo, ou, ao menos, tudo o que a razo pode buscar saber ela mesma que nos pode dizer! Dificilmente um cientista admitiria isso de viva voz, mas quando se comporta como se todo conhecimento certo e demonstrado s pudesse provir da cincia, tornando assim os seus mtodos exclusivistas e unilaterais, isso que tacitamente acaba postulando. Entretanto, continua sendo verdade que a razo faculdade dos porqus no exaure as suas capacidades cognitivas (os seus porqus), nem termina as suas curiosidades indeclinveis, nas certezas consentneas s cincias experimentais. Para ser ainda mais preciso, a prpria cincia que procura o que as coisas so e como elas acontecem, coloca-nos ainda que no admita ante questes metafsicas e religiosas incoercveis. Seus prprios princpios, por serem os mesmos princpios da razo, prendem-se, de maneira inalienvel, a questes ontolgicas, metafsicas e religiosas, que no podem ser negadas, exceto mutilandose a razo.154 De fato, a prpria cincia est prenhe de metafsica. Na verdade, ela mesma que nos impulsiona metafsica.155 Agora bem, j sabemos o quo fundamental , para a metafsica, o princpio de causalidade. Ora, ao contrrio do que postulava Comte, a cincia tambm no vive sem ele. Alis, ele condiciona a prpria cincia. 156

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FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 84: A razo por essncia a faculdade dos porqus. E os porqus da cincia positiva no exaurem a sua curiosidade total. Ao lado dos fenmenos cujas leis a cincia investiga e formula, h o fundo da realidade que a cincia no suprime nem explica, h o mistrio das origens e dos destinos, inacessvel aos mtodos experimentais, mas inevitvel razo filosfica e necessrio atividade moral e religiosa. As prprias idias de causa e de realidade que constituem o ponto de partida da investigao cientfica, os princpios racionais que lhe orientam os processos lgicos prendem-se necessariamente a questes ontolgicas que a cincia, tal qual Comte a concebeu, no resolve nem pode resolver. 155 MEYERSON, E. De lExplication dans les Sciences. Paris: Payot, 1924. t. II, p. 361. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 84: E o esboo de uma metafsica [realista] por mais defeituosa que seja, que constitui a verdadeira mola motora da investigao cientfica. 156 NAVILLE, E. La Physique Moderne. p. 139. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 137: O princpio de causalidade a base fundamental da cincia.

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Com efeito, o uso princpio de causalidade, nas bases das cincias experimentais, que nos leva a aplic-lo, ulteriormente, na metafsica. Sem embargo, conquanto o uso do princpio de causalidade nas cincias fsicas seja diverso da sua aplicao em metafsica, trata-se do mesmo princpio que nos levar, necessariamente, para o alm-da-fsica, isto , para a metafsica. Donde, a cincia no poder destruir a metafsica, sem antes se autodestruir157, pois ambas tm o mesmo fundamento: o princpio de causalidade.

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DESSAUER, Fr. Leben, Natur, Religion. p. 98. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 137: Uma suspenso da causalidade, ainda num s caso, subtrairia s cincias da natureza de todo o seu fundamento. E ainda: POINCAR, L.. La Phisique Moderne. p. 25. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 137: No o (o princpio de causalidade) podemos rejeitar sem com isto declarar impossvel toda cincia.

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Anexo X: Ordem e finalidade

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Dois axiomas nos prendero a ateno em nossa sucinta abordagem: 1) No universo que observamos h ordem e portanto finalidade; 2) a ordem csmica no se explica sem uma Inteligncia ordenadora158. Ora bem, antes de tudo definamos o que entendemos por ordem. Destarte, ordem a unidade na multiplicidade. Onde quer que a encontremos, observaremos uma multiplicidade de elementos que se relacionam entre si em coexistncia ou sucesso e um princpio de unidade que determina estas relaes.159 De modo que, mesmo coexistindo ou se sucedendo, entre estas diversas relaes h uma coordenao e uma subordinao entre as partes, que se articulam de maneira a formar um todo inteligvel. Agora bem, podemos distinguir dois tipos de ordem. Antes de qualquer coisa, falemos da ordem esttica ou de constituio. Sem embargo, tal ordem se constitui mediante a coordenao de partes coexistentes a formar um todo harmonioso. Todavia, esta ordem s possvel quando houver, ao mesmo tempo, uma subordinao entre as partes que se sucedem, a fim de que estas mesmas relaes que se sucedem, possam articular-se, na dialtica meio/fim, com o fito de formarem, precisamente, um todo harmonioso coexistente. Ora, tambm a este processo de subordinao chamamos ordem; chamamo-lo, mais especificamente, de ordem de finalidade ou teleolgica.160

158 159

FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 233. Idem. Op. Cit. p. 233 e 234: Que de fato, a ordem? Unidade na multiplicidade. Com efeito, onde quer que h ordem h: 1) uma multiplicidade de elementos; 2) um complexo de relaes de coexistncia ou sucesso; 3) um princpio de unidade que determina natureza estas relaes. 160 Idem. Op. Cit. p. 234: H, portanto, num todo ordenado uma relao de partes que se coordenam ou subordinam. Coordenao de partes coexistentes: ordem de constituio, ou ordem esttica. Subordinao de partes que se sucedem como meios e fins: ordem de finalidade ou teleolgica. H tambm dois tipos de finalidade: interna e externa. A interna aquela que diz respeito ao prprio ser em questo. Por exemplo, um animal tem uma perfeio especfica a ser alcanada, sem a qual ele no poder conservar-se. Todavia, existe tambm uma finalidade externa s coisas enquanto tais e isto pode ser constatado no fato de os seres inferiores estarem ordenados aos superiores. Assim, a planta o alimento mediante o qual o animal se conserva, e o animal, por seu lado, til ao homem para diversos fins. Portanto, o inferior possui um fim extrnseco, que no seno o mesmo fim intrnseco do superior. H, ento, no mundo, uma ordem que ultrapassa a finalidade interna de cada ser e atinge os diversos seres entre si, que esto ordenados hierarquicamente.

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Com efeito, as duas formas de ordem no se justapem, antes, uma supe e condiciona a outra. De fato, a ordem teleolgica, ou seja, a subordinao entre as relaes que se sucedem, que possibilita a origem da ordem de constituio, isto , a origem de um todo organizado de partes coexistentes.161 Por conseguinte, o princpio de unidade de toda ordem o fim; na origem de toda ordem encontra-se, pois, a finalidade.162 Mas o que o fim? Desde Aristteles, o fim o porqu de alguma coisa ser feita. o bem visado e querido. E, por isso mesmo, so determinadas por ele todas as aes que cumprem o que ele tenciona.163 A fim de que entendamos, tomemos um exemplo, o Moiss de Miguelangelo. Ele disse: quero fazer uma esttua. O quero revela-nos, antes de tudo, uma inteno. Fazer uma esttua se apresenta como o termo desta inteno.164 Como termo de uma inteno, a esttua o fim ao qual o artista persegue. Como termo da ao, ela o efeito oriundo deste fim.165 Ora bem, afigura-se, na consecuo da esttua em questo, duas ordens, a saber, a ordem intelectual ou intencional e a ordem do efeito.166 A esttua existe, antes de qualquer coisa, na ordem intelectual, como fim ou termo de uma inteno; depois existir na ordem do real, como concluso da ao do artista, como o seu resultado.167 Ora bem, quem fez a esttua? Miguelangelo. Portanto, ele a sua causa eficiente. Porm, por que estes golpes de cinzel e toda esta atividade moldadora? Para fazer uma esttua. Eis a causa final. A ordem intencional precede, por conseguinte, ordem efetiva ao mesmo tempo em que a condiciona. Da, pois, que a causa final seja a primeira das causas, a causa das causas.168 Ela causa porque influi, direta e positivamente, na existncia da esttua de Moiss. De fato, no tivesse Miguelangelo a inteno de fazer uma esttua, ela

161

Idem. Op. Cit: Em ltima anlise, as duas espcies de ordem no so irredutveis: fundem-se numa s: a ordem de finalidade que condiciona a ordem de constituio. A composio de partes de um todo necessariamente determinada pela sua razo de ser ou finalidade da obra ordenada. 162 Idem. Op. Cit: O fim , pois, o princpio de unidade da ordem. 163 Idem. Op. Cit. p. 230 e 231: O fim, pois, , na definio de Aristteles aquilo, por que se faz alguma coisa (...). E um bem visado e querido, que, porque visado e querido, determina uma srie de aes necessrias ou teis sua realizao. 164 Idem. Op. Cit. p. 230: O ato pelo qual deseja realizar uma coisa chamemos inteno quero; a coisa que se deseja realizar chamemo-la termo da inteno: fazer uma esttua. 165 Idem. Op. Cit: Uma mesma esttua ao mesmo tempo termo de uma inteno e termo de uma ao. Como termo de inteno, um fim; como termo de uma ao, um efeito ou um resultado. 166 Idem. Op. Cit: Distingamos portanto duas ordens: a ordem intencional ou do conhecimento e a ordem efetiva ou das realidades. 167 Idem. Op. Cit: Na ordem intelectual a esttua existe primeiro e, como tal, o fim e a causa final. Na ordem das realidades, a esttua a ltima coisa a existir; o efeito da atividade do artista. 168 Idem. Op. Cit. p. 230 e 231: (...) a esttua preexistente como fim a razo de ser dos movimentos e da ao que a ho de por na realidade. (...) O fim, pois, no s causa, mas a primeira das causas, a causa das causas.

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simplesmente no existiria ou ao menos no existiria daquela maneira. Ademais, ela a causa das causas, porque ela quem anima toda a atividade eficiente que dar origem esttua.169 Destarte, na gnese de tudo, na origem de toda finalidade est a inteligncia, porquanto dela procede a inteno, de onde provm a razo de finalidade. Enfim, se a causa final a causa das causas, e se ela dimana da inteligncia, ento, o prprio princpio de causalidade emana da inteligncia e a pressupe. Em uma palavra, a causalidade filha da inteligncia. No princpio de toda ao, sendo anterior a ela prpria, supe-se sempre um pensamento, uma ideia que a mobilize.170 Neste sentido, subtra de Miguelangelo o intelecto e arrancar-lhe-eis tambm a inteno e, com ela, o fim de fazer uma esttua. Destitui-lhe de causa final fazer uma esttua e no haver mais esttua alguma, posto que aniquilars todas as demais causas. Sem embargo, o efeito jamais se realizar sem que haja uma inteligncia que intenciona faz-lo.171 E como a ordem oriunda da finalidade e a finalidade deriva de uma inteligncia, tambm a ordem filha da inteligncia.172 Agora bem, percebemos que a ordem e a finalidade no so prerrogativas dos seres inteligentes. De fato, no mundo dos inanimados, onde no encontramos mais a luz do conhecimento e da conscincia, encontramos tambm um conjunto de causas eficientes que trabalham como foras cegas e inconscientes. E, contudo, a despeito disso, buscam e alcanam fins determinados, que elas prprias no conhecem, mas que redundam numa ordem admirvel que deixam nossos olhos extasiados quando a contemplamos.

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Idem. Op. Cit. p. 231: Causa , antes de tudo, porque influi na existncia do efeito, influi para que o efeito exista e para que seja o que . (...) Causa das causas: porque o fim visado que mobiliza a atividade da causa eficiente, no sentido de realizar pela sua ao fsica a transformao da matria que se visa como fim. 170 Idem. Op. Cit. p. 264: Anterior a toda ao est um pensamento; no bero de todas as coisas h uma idia: No princpio era a Inteligncia. Para tentarmos ser mais precisos, procuremos formular o princpio de finalidade. Aristteles e depois Toms, j o formularam com a exao de um axioma: todo agente obra por um fim. Ora, o fim o bem e a perfeio do agente, conforme temos dito. Logo, todo agente, pelo prprio fato de ser agente, tende a realizar a sua perfeio, que o seu fim. Assim, a razo de ser de todo agente estar ordenado a realizar o seu fim, que o seu bem. De sorte que, sem esta tendncia, toda ao perde a sua razo de ser. Assim, vemos que o princpio de finalidade um princpio que deriva do princpio mais universal de razo de ser, que se reduz, por sua vez, ao princpio universalssimo de identidade. De fato, sem a finalidade, a ao ficaria sem razo de ser e, por conseguinte, tornar-se-ia ininteligvel. Resta saber, no entanto, porque a finalidade , antes de qualquer coisa, filha da inteligncia. Agora bem, todo agente, enquanto age, est em potncia para o seu fim, que o seu ato. Ora, o ato, absolutamente falando, precede a potncia e a sua razo de ser. Desta sorte, o agente tende para o seu fim, como a potncia para o ato e como o imperfeito para o perfeito. Logo, urge que a finalidade, que a razo de ser do agente, que est em potncia em relao a sua inclinao, proceda, em ltima instncia, de um ato. Ora, o ato a perfeio das perfeies. Ora bem, a inteligncia uma perfeio absoluta, isto , sem mescla imperfeio. Logo, sendo a finalidade o que explica a razo de ser de tudo o que existe, ela deve proceder ento de um Ato Puro, que indeclinavelmente ter que ser tambm uma Inteligncia Primeira. 171 Idem. Op. Cit. p. 231: Eliminai no artista a inteno ou a vontade de realizar o efeito (o efeito como querido = fim) e tereis imobilizado, com a supresso da causa final, todas as outras causas; o efeito nunca se realizar. 172 Idem. Op. Cit. p. 258: A ordem filha da inteligncia (...).

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Desta feita, arguimos: mais nobres dos seres, o homem, de onde proveio? Sem embargo, proveio de um germe que, composto somente de elementos fsico-qumicos, conseguiu gerar um organismo maravilhosamente harmonioso, capaz de erguer-se acima do determinismo natural das coisas para a intencionalidade de uma vontade senhora de si, a qual fruto, por sua vez, de uma atividade cognitiva abstrativa sem par entre os entes que lhe rodeiam. Ora, ante to singular ordem que deixaria boquiaberto o mais brilhante dos intelectos humanos eleva-se ento o nosso pensamento formulao de um problema inevitvel: como surgiu tal ordenamento, j que as causas que o constituem so destitudas de conhecimento? Eis, formulado, o problema da origem da finalidade csmica.173 Com efeito, seria irracional, uma vez que j vimos que toda ordem pressupe finalidade e toda finalidade supe uma inteligncia, atribuir ordem do universo, mxime a ordem que encontramos neste pequeno microcosmos que o homem, a outra coisa que no seja uma Inteligncia primeira, infinitamente superior nossa, e a qual todos chamam Deus. Conclui o prncipe dos escolsticos:

Ora, aquilo que no tem conhecimento no tende a um fim, a no ser dirigido por algo que conhece e que inteligente, como a flecha pelo arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas ao fim, e a isso ns chamamos Deus.174

173

Idem. Op. Cit. p. 231: Na natureza inferior, onde se extingue a luz do conhecimento e da conscincia, vemos igualmente numerosas causas, cegas e inconscientes, concorrerem pela sua convergncia, para assegurar resultados constantes e teis. Um pequenino germe assimila os elementos externos, utiliza as energias fsicoqumicas e, com estes recursos, constri em pouco tempo um organismo humano, belo e vivo, complexo e harmonioso, em cuja comparao as esttuas de Miguel ngelo so uma bagatela de criana. E eis posto o problema da finalidade fsica ou csmica. 174 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I, 2, 3, C.

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Anexo XI: O acaso

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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O que o acaso? Que nos vem mente, quando dizemos que determinado acontecimento foi casual ou fortuito? Cava-se um buraco profundo, para a abrir uma vala e lanar alicerces, o fim construir uma casa. No entanto, neste nterim, descobre-se nele um tesouro, deixado pelos jesutas na poca colonial. Acaso feliz. Um transeunte, ao tomar por atalho o caminho de uma casa em construo, torna-se vtima de uma telha que lhe cai sobre a cabea. Acaso infeliz. Dois fatos casuais que, abandonados em si mesmos, excluem qualquer dependncia causal, eis o acaso. Causas naturais, buscando fins prprios e no correlatos entre si, mas que, acidentalmente, entrecruzam-se.175 Agora bem, alguns corolrios seguem-se no que toca ao acaso. Os acasos so imprevistos (no imprevisveis!), porque no decorrem de um efeito natural, previamente determinado, de certa causa. No exemplo acima: quem cava a terra, com a inteno de lanar alicerces, espera abrir uma vala, este o efeito que busca. No lhe ocorre, decerto, encontrar um tesouro, porquanto isso foge causalidade natural daquele ato. Por outro lado, certamente os jesutas no enterraram ali aquele tesouro para fazer algum milionrio da noite pro dia.176 Os acasos so tambm raros e inconstantes. De fato, no acontece sempre que algum que cave um buraco, buscando lanar alicerces, encontre um tesouro... Constante, ao contrrio, a causalidade natural, seguida do seu efeito prprio, que oriundo da prpria natureza da causa; no caso, abrir uma vala.177

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FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. 249: E um resultado, e um resultado acidental, isto , que no se segue por si das atividades causais, em jogo, na se acha contido entre os seus efeitos prprios, intencionais, visados, efeitos que haviam determinado os movimentos e aes que o provocaram, mas a eles se lhe acrescenta de modo inesperado e fortuito. No procurava tesouros quem abria alicerces. No desejava receber uma telha na cabea quem seguia confiadamente o seu caminho. O acaso um resultado acidental, que supe as causas naturais agindo em vista de seus fins prprios. 176 Idem. Op. Cit: 1) imprevistos (no imprevisveis). Concebem-se de antemo os efeitos prprios, per se ligados s suas causas prprias por vnculos de causalidade natural: abrir uma vala o efeito natural de quem cava a terra com inteno de lanar alicerces. No se conhecem com antecedncia as convergncias fortuitas de sries e atividades independentes.

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Ora bem, analisando o acaso mais de perto, podemos conceber certos pressupostos conducentes sua ocorrncia. Sem embargo, para que haja acaso, necessrio a existncia de duas causas ou sries causais que, sendo em si mesmas independentes e sem nexo uma com a outra, por um imprevisto incalculvel, acabam colidindo-se e surtindo um resultado inesperado. Por exemplo, para que acontecesse o acaso de se encontrar um tesouro, foi necessrio o encontro imprevisto de duas causas em si mesmas independentes: de um lado, os jesutas que lanaram ali um tesouro com alguma finalidade; de outro, os construtores que cavaram um buraco para construir uma casa. O impondervel por ambos: o encontro do tesouro por aqueles construtores.178 Finalmente, o acaso procede da nossa incapacidade de prever todas as consequncias de determinadas causas ou sries causais. Ele reflete, pois, a nossa ignorncia. Destarte, escapa, por isso mesmo, ao mbito da intencionalidade. Com efeito, aquele transeunte, se conseguisse prever que lhe cairia sobre a cabea a telha daquela construo, ainda passaria por aquele caminho?179 Desta feita, fica claro que o acaso no pode ser colocado como causa da ordem e da finalidade do universo. Ele no possui nenhuma das caractersticas prprias de uma causa ordenadora: inconstante, imprevisvel, raro, e procede de duas causas ou sries causais independentes uma da outra. Tampouco pode ser um efeito no sentido prprio do termo porque no dimana de nenhuma causa prpria como um efeito que lhe seja natural.180 Por conseguinte, postular o acaso como causa da ordem do universo, ignorar-lhe o significado, contrassenso em termos, renunciar, enfim, a uma explicao para esta mesma ordem, um absurdo irracional.181

177

Idem. Op. cit. p. 249 e 250: 2) raros e inconstantes e pela mesma razo: a constncia e freqncia de um efeito pede, como sua razo de ser, uma relao de causalidade natural; o efeito constante provm da natureza da causa, do que nela h de permanente como princpio de atividade, do que lhe constitui a identidade fundamental. O acaso incerto e caprichoso. 178 PRIER, M. Hasard et Causalit. p. 726. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 250: 1) a independncia de duas causas ou de duas sries causais, que, desenvolvendo-se paralela ou sucessivamente, no influem umas nas outras; 2) um encontro entre estas sries de fenmenos independentes, encontro de que resulta um acontecimento inesperado, que na ordem comum das coisas no se acha contido nem numa nem na outra destas causas ou sries causais (...). 179 PRIER, M. Op. Cit. p. 726. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 250: 3) a ausncia de qualquer inteligncia humana ou vontade refletida, agindo intencionalmente para produzir este encontro acidental ou fortuito. E ainda: FRANCA. O Problema de Deus. p. 250: O carter de inesperado e surpreendente do acaso resulta da nossa ignorncia. Para uma inteligncia que conhecesse simultaneamente as duas sries causais, o resultado do seu entrecruzar nada teria de fortuito ou imprevisto. 180 Idem. Op. Cit. 251: O acaso um fato, no uma causa; supe causas ordenadas a agirem em vista de um fim preciso e se lhes superpe como um resultado acidental. No chega mesmo a ser um efeito que precise de uma causa prpria (...).

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Desta sorte, insistir nele para no lidar com a possibilidade da existncia de um Ordenador Supremo Deus no resolver a questo, mas, ao contrrio, criar uma mitologia, ir de encontro com o prprio conceito de acaso, renunciar, afinal, a toda racionalidade:

Recorrer ao acaso para excluir a Deus do Universo hipostasi-lo ou personific-lo como uma causa eficiente ou uma explicao, tomar a nuvem por Juno e atribuir-lhe uma funo em anttese absoluta com a significao do seu conceito, esvaziando-o portanto de todo e qualquer contedo inteligvel.182

181

Idem. Op. Cit: Apelar, j o vedes, para o acaso como explicao da ordem do universo renunciar a qualquer explicao, pagar-se de uma palavra sem significado correspondente s exigncias da questo uma verdadeira infantilidade. E ainda: SERTILLAGENS. Les Sources. p. 80. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 253: (...) o acaso um absurdo; uma explicao que consiste em dizer: no h explicao, atitude de inteligncia verdadeiramente infantil. 182 FRANCA. O Problema de Deus. p. 251.

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Anexo XII: O antropomorfismo

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Sem embargo, no h antropomorfismo algum em atribuir a uma inteligncia a finalidade natural. De fato, tambm o homem parte da natureza.183 Com efeito, alm das atividades procedentes do nosso livre-arbtrio, cada uma com a sua finalidade prpria, percebemos, em nossa prpria natureza, uma invarivel tendncia felicidade, uma aspirao constante imortalidade, uma inclinao inapelvel realizao, que se tornam, por sua vez, propulsoras indeclinveis de todas as nossas aes ulteriores.184 Ora bem, a finalidade que percebemos fora de ns, nos corpos naturais destitudos de conhecimento mxime o de conservao do prprio ser , encontramo-la novamente dentro de ns. Contudo, por sermos seres racionais, quando a reencontramos em ns, tornamo-nos conscientes do fim ao qual tendemos. Desta feita, em ns, a prpria natureza toma conscincia de que dotada de finalidade.185 Agora bem, uma vez conscientes de que somos parte da natureza, porque deveramos vedar-nos ao direito de, por meio de uma observao atenta das nossas atividades, procurarmos entender melhor a prpria finalidade natural, que a produtora de toda ordem csmica?186 De fato, capaz de conhecer a si mesmo e as coisas do mundo, ao homem

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FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 260: Antropomorfismo, porque observamos a finalidade no homem e da conclumos que tambm a natureza mira os seus fins? Mas no o homem porventura tambm ele um objeto da natureza? 184 Idem. Op. Cit. p. 260 e 261: Alm dos fins acidentais que livremente nos propomos nesta ou naquela ao, no sentimos todos que espontaneamente tendemos para um fim, para este querer-viver, para esta felicidade objeto necessrio de todas as nossas aspiraes, princpio primeiro e mola profunda de toda a nossa atividade. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I, 19, 10, C: Pois no pertence ao livre-arbtrio, mas ao instinto natural, que queiramos ser felizes. 185 FRANCA. Op. Cit. p. 261: A finalidade que por toda parte intenta a natureza ns a observamos fora de ns, mas tambm dentro de ns a percebemos, porque aqui se torna consciente ao prprio ser orientado para o seu fim (...). E ainda: GILSON, Etienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 118: O fundamento de todo antropomorfismo legtimo que o homem o nico ser em que a natureza toma conscincia de si mesma (...). 186 Idem. Op. Cit. p. 117 e 118: no obstante verdade que o universo um sistema de seres e de relaes entrelaadas, de que o homem faz parte. Ora, se o homem faz parte da natureza, no vejo por que o filsofo no se dirigiria ao homem para melhor conceb-la.

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tambm possvel tomar-se a si prprio como objeto de conhecimento, bem como as coisas do mundo.187 Destarte, apenas quando o homem estuda a si mesmo que ele pode perceber que a finalidade, constituinte da ordem universal, pode fundar-se somente numa racionalidade. Ele descobre que o fim tem de existir precedentemente numa inteligncia. Desta sorte, ele nota, inclusive, que, quando atravs da arte, consegue dar s coisas um fim que se lhes impe, s consegue faz-lo sob a considerao anterior da razo.188 Por conseguinte, ele pode conceber, ento, que os corpos fsicos, destitudos de conhecimento, no podem agir em vista de um fim, salvo pela interveno de uma inteligncia consciente deste mesmo fim.189 Ora, o fato que h na natureza coisas destitudas de qualquer conhecimento e que, contudo, buscam e alcanam aquilo que timo.190 Donde, concebermos a necessidade de haver uma Inteligncia que lhes dirija, intrinsecamente, para o fim que lhes seja prprio, a saber, um fim comum, que a harmonia do todo. Conclui Franca, com meridiana clareza: Sem inteligncia no h ordem eis uma evidncia fundamental. A ordem do universo exige uma inteligncia eis uma concluso inelutvel191. Antes de fecharmos estes esclarecimentos, gostaramos de aduzir um dado. De certa forma, em todo este processo lgico, at poderamos ter prescindido do homem! No seguinte sentido: o que mister admitir que, na origem de toda ordem e finalidade, h uma inteligncia. De modo que, se nos valemos da inteligncia humana na considerao, tosomente porque o homem o nico ser inteligente acessvel nossa mais imediata observao. De fato, so as exigncias dos primeirssimos princpios da razo estes sim, presentes no homem, mas tambm em todo ser inteligvel e no a arte humana enquanto tal,

187

SELVAGGI, Filippo. A Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev. H. C. de Lima Vaz. So Paulo: Edies Loyola, 1988. p. 31: O homem, conhecendo e julgando o mundo, destaca-se dele, afasta-se e o objetiva como, conhecendo a si mesmo, de certo modo se separa de si e se objetiva: isto , considera o mundo, e at a si mesmo, como objetos existentes em si, realidades autnomas e independentes da conscincia, a ela presentes e contrapostas. 188 FRANCA. O Problema de Deus. p. 262: Ora s uma inteligncia capaz de conhecer de antemo o fim a realizar, de conhecer a relao de meios ao fim, e portanto de explicar a ordem. (...) E mister, portanto, que o fim exista em estado ideal numa inteligncia antes de existir na realidade como termo das atividades eficientes. 189 MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 239: Por exemplo, um trem que viaja de Roma a Milo move-se na direo de um fim, mas no tem conscincia dele. E justamente por este motivo agir por um fim do qual no se tem conscincia que preciso atribuir a conscincia e a escolha do fim a algum distinto do trem, isto , ao maquinista. 190 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. I, 2, 3, C: Com efeito, vemos que algumas coisas que carecem de conhecimento, como os corpos fsicos, agem em vista de um fim, o que se manifesta pelo fato de que, sempre ou na maioria das vezes, agem da mesma maneira, a fim de alcanarem o que timo. 191 FRANCA. Op. Cit. p. 262.

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que nos remetem, sem intermedirios, necessidade absoluta de uma Inteligncia primeira192, causadora de toda ordem.193

192

De fato, o ser precede inteligncia e esta lhe relativa. Com efeito, o conceito de ser mais simples e universal (aquilo que existe ou suscetvel de existir) que a noo de inteligncia (aptido a conhecer o ser inteligvel) e pode ser concebido sem ela. J a inteligncia, ao contrrio, no pode ser concebida sem o ser, uma vez que a inteligncia (intus-legere: ler dentro) se define justamente como uma capacidade de conhecer o ser inteligvel. Donde, nem tudo o que existe precisa ser positivamente inteligvel. De resto, o ser em potncia a matria no diretamente cognoscvel. Portanto, a inteligncia pressupe e segue o ser. De sorte que o primado pertence indubitavelmente ao ser. Por conseguinte, quando nomeamos o Ipsum Esse Subsistens como a Inteligncia Primeira porque, quanto mais o ser vai se purificando dos modos imperfeitos nos quais ele se realiza, mais o atributo da inteligncia vai-se-lhe tornando indeclinvel. Donde, o ser infinito dever ser necessariamente inteligente. Todavia, permanece o fato de que, acima da inteligncia, est o ser. O primado pertence indubitavelmente ao ser. 193 Idem. Op. Cit. p. 261: Antropomorfismo! Mas de modo algum! S poderia formular semelhante objeo quem de todo no percebeu o nervo da prova teleolgica. (...). Partimos observando os fatos a adaptao de uma multiplicidade de meios ao conseguimento de um fim a este fato aplicamos os princpios racionais que regem toda a nossa atividade intelectual, procurando-lhe a razo de ser, a sua inteligibilidade fundamental. Em todo este processo lgico no passamos nem precisamos de passar pelo homem, de fazer da assimilao da nossa atividade da natureza uma premissa ou um meio termo de demonstrao. Reduzimos imediatamente os fatos observados no arte humana, mas ao ser inteligvel.

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Anexo XIII: A arte imita a natureza

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Com efeito, no a natureza que imita a arte, mas a arte que imita a natureza. Da mesma forma que no dizemos que uma ave voa porque imita um avio, mas o contrrio que verdadeiro; da mesma maneira que a medicina tenta imitar as reaes do organismo a fim de que, produzindo-as o quanto lhe for possvel, provocar a cura do doente; assim, pois, como o arquiteto, quando lana os fundamentos de uma construo, copia a natureza que, quando quer erguer uma rvore frondosa, comea por lanar-lhe as razes no subsolo; de igual modo, no projetamos na natureza o que prprio da arte humana, mas, antes, verificamos que a finalidade presente nas artes tenta copiar e imitar, ainda que mui imperfeitamente, o finalismo natural.194 Sem embargo, quo diversa a finalidade elaborada pela arte humana daquela a que assistimos no universo. O homem, de fato, j se v diante de naturezas constitudas, regidas por suas leis especficas. Ora, o homem no pode prescindir delas ou desrespeit-las para darlhes uma finalidade prpria. Antes, precisa conhec-las e, obedecendo-lhes em seus caracteres essenciais, tom-las e faz-las servir aos seus propsitos.195 De fato, doutra ordem o espetculo da finalidade universal. No acidental, nem produzida extrinsecamente ou supondo elementos preexistentes, mas deriva da prpria natureza das coisas j destinadas a produzirem determinados efeitos e a alcanarem fins especficos. No cosmos, nada h de acidental, mas tudo est a convergir, atravs de uma disposio procedente da prpria essncia das coisas, para a maravilha da ordem universal, para a coexistncia de um todo harmonioso a produzir uma beldade sem par.196

194

FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 260: Antropomorfismo, nada menos. No pretendemos explicar a natureza pela arte: a arte que deve ser explicada pela natureza, ela que a imita nos seus processos, que se molda pela finalidade que existe na natureza. (...) No projetamos a finalidade da arte na natureza; mas da natureza aprende a arte a sua finalidade. 195 Idem. Op. Cit. 264: O homem, na sua atividade, j supe as naturezas constitudas, com as suas propriedades e as suas leis; aproveita-as, pondo-as a servio de seus fins. Obedecendo, impera. 196 Idem. Op. Cit: Outra a ordem do universo: esta primeira e resulta no de uma disposio acidental de elementos preexistentes, mas da prpria essncia das coisas, da sua natureza com suas leis fundamentais. Tratase aqui no de uma organizao acidental, mas essencial (...).

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Agora bem, s a uma Inteligncia criadora, sumamente capaz, seria possvel tamanha faanha. Sem embargo, Ela criou todas as coisas, dando-lhes o ser (esse) e a essncia (essentia). Deu-lhes o existir, ou seja, o serem entes, mediante um ato de ser (esse, actus essendi), limitado por uma essncia (essentia). Destarte, cada criatura assim chamada a contribuir, por sua prpria essncia, isto , pelas leis fundamentais da sua prpria natureza, para a concorrncia de um fim maior: a ordem csmica. Doravante, cada coisa ocupa um lugar prprio na jerarquia do universo. Ademais, todas as criaturas e cada uma delas, por no possurem em si mesmas a razo da sua existncia, dependem, a todo o momento, do seu Criador que , a um s tempo, Necessrio em si, porquanto possui em sua prpria essncia a razo do seu existir, e Criador fora de si, visto que produz os atos finitos de existir a partir do nada.197

197

Idem. Op. Cit. pp. 264 e 265: (...) a ordem do Universo no depende de um demiurgo mas de um Criador. A Inteligncia que explica a estrutura do Cosmos a que plasmou tudo o que nele existe; dela dependem os seres no s numa disposio artificial que lhes utiliza as propriedades fundamentais, mas na prpria natureza de que resultam estas propriedades: uma inteligncia que domina e d o ser, necessria em si e criadora fora de si, que de nada depende e de quem tudo depende: Deus.

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