CARLO NATALI

A BASE METAFSICA DA TEORIA ARISTOTLICA DA AO

Carlo Natali Universit degli Studi di Venezia
volume 1 nmero 3 1996

I - O papel da ao na concepo aristotlica da felicidade Na filosofia prtica de Aristteles, a teoria da ao tem uma posio central. De fato, a definio de felicidade que encontramos na Ethica Nicomachea e na Ethica Eudemia baseia-se essencialmente na noo de atividade: o bem humano resulta ser a atividade da alma segundo virtude (t nqrpinon gaqn yucj nrgeia gnetai kat' retn - EN I 7 1098a16-17), diz ele; e diz ainda: a felicidade ser atividade de uma vida completa segundo virtude completa ( eh n edaimona zwj teleaj nrgeia kat' retn telean - EE II 1 1219a 38-39). Nestas passagens encontramos, propriamente, o conceito de energeia e no o de praxis. Mas, para Aristteles, a energeia humana feita de praxeis: digamos que o operar prprio do homem seja um certo tipo de vida e que esta consista em uma atividade e em aes da alma unidas a razo (nqrpou d tqemen rgon zwn tina, tathn d yucj nrgeian ka prxeij met lgou - EN I 7 1098a12-14), diz ele, e: digamos que as aes, e as atividades, que dizem respeito alma so [os bens] relativos alma (tj d prxeij ka tj nergeaj tj yucikj per yucn tqemen - EN I 7 1098b15-16). O homem feliz aquele que capaz de realizar as kalai praxeis ou praxeis katareten: belas aes, ou aes segundo virtude. A definio de felicidade e de bem humano resulta, portanto, ser fundada sobre o conceito de praxis. A determinao da felicidade humana traz consigo o conhecimento do que seja uma praxis.

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O termo praxis , naturalmente, um termo da linguagem comum. Mas na tica aristotlica ele assume um novo papel e torna-se um termo tcnico. este uso tcnico que deveremos, sobretudo, analisar. II - A discusso sobre a ao em EN II 2 Por isso, a primeira coisa a fazer seria examinar o captulo II 2 (Bekker) da EN, no qual Aristteles trata explicitamente peri praxeos. Ele comea dizendo: necessrio examinar o campo das aes (nagkaon piskyasqai t per tj prxeij - EN II 2 1103b29-30). Isso nos faz pensar que deveremos encontrar neste captulo a teoria aristotlica da ao. Mas a exposio que segue aquelas palavras estranha, pelo menos de um ponto de vista moderno. Pois um filsofo moderno esperaria encontrar a esta altura uma definio preliminar do que uma praxis, isto , uma definio terica na base da qual fundar uma preceptualstica tica. Para dar um exemplo moderno, vejamos o que diz C. Ginet: a tarefa do filsofo da ao estabelecer o que distingue uma ao de... outros tipos de coisas (p.1). Ginet afirma, justamente do seu ponto de vista, que esta questo metafsica e no tica: algumas questes fundamentais sobre a ao so anteriores quelas relativas s suas dimenses moral ou prudencial... este tipo metafsico de questes que ocupa esta obra (Introduo, p. IX). Aristteles procede de um modo diferente daquele de Ginet. Ele afirma que a pragmateia, a discusso que ns conhecemos como Ethica Nicomachea , no tem como fim o puro conhecimento, no theorias heneka (1103b26), mas prtica. Ao contrrio de Ginet, ele no acredita que uma fundao explcita da teoria da ao seja necessria para a tica. Voltaremos depois a este ponto. Vejamos, ento, o que contm o captulo II 2, depois de ter dito o que ele no contm. Ele se divide em vrios pontos. Aristteles comea lembrando que discutiu, no captulo precedente, uma questo importante: so [as aes] que determinam a qualidade do carter, como

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j dissemos (gr esin kriai ka to poij gensqai tj xeij, kaqper erkamen - EN II 2 1103b30-31). De fato, em EN II 1 Aristteles havia afirmado que as virtudes no so inatas mas derivam do exerccio das aes virtuosas: adquirimos as virtudes porque as exercitamos anteriormente (...) aquilo que se deve fazer quando se aprendeu, ns o aprendemos fazendo ( tj d'retj lambnomen nergsantej prteron, (...) gr de maqntaj poien, tata poiontej manqnomen - EN II 1 1103a31-33). A tese de Aristteles que a origem da virtude, assim como a sua corrupo, deriva do tipo de aes que so realizadas: cada virtude gera-se e destri-se a partir e por meio das mesmas coisas (k tn atn ka di tn atn ka gnetai psa ret ka fqeretai, mowj d ka tcnh - EN II 1 1103b6-7). A ao princpio da virtude em sentido causal: o agir bom produz a virtude e o agir mau produz o vcio. Por exemplo, se algum se habitua a realizar aes corajosas, torna-se corajoso e se algum se habitua a realizar aes vis, torna-se vil. Devemos concentrar-nos um momento sobre esta doutrina, pois ela permite ver em funcionamento um princpio de mtodo que Aristteles no formula explicitamente mas que aplica constantemente em sua exposio. Ele procura descrever o funcionamento do saber prtico o quanto mais possvel por analogia com o funcionamento do saber terico, mesmo com todas as diferenas essenciais de domnio. Esta comparao exposta no modo mais claro na Ethica Eudemia: assim como as cincias tericas tm as hipteses por princpios, para aquelas prticas o fim princpio e hiptese: dado que este deve estar bem, necessrio que se d isto, se se deve verificar este outro, como ali (= nas cincias tericas), se o tringulo tem os ngulos iguais a dois retos, da deriva necessariamente esta determinada coisa (sper gr taj qewrhtikaj a poqseij rca, otw ka taj poihtikaj t tloj rc ka pqesij, peid de tde gianiein, ngkh tod prxai, e stai keno, sper ke, e sti t trgwnon do rqa, ngkh tod enai - EE II 11 1227b28-32). Nas cincias tericas, os primeiros princpios no so extrados da filosofia primeira, a qual se ocupa de certos princpios generalssimos, como o princpio de

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no-contradio, comuns a todas as cincias mas no prprios de nenhuma delas. Cada cincia particular tem princpios prprios que so necessrios para esta e nenhuma outra cincia; eles estabelecem uma absoluta distino entre as cincias e uma total independncia de cada uma delas. Estes princpios so obtidos na induo e no intelecto. Aristteles descreve, no fim dos Segundos Analticos, o complexo processo atravs do qual o sujeito cognoscente levado apreenso dos princpios, a partir das sensaes e da experincia, at alcanar a captura do universal, obra do nous. A inteleco dos princpios no uma intuio imediata mas o resultado de um longo processo de experincia. Um processo anlogo ocorre no caso da sabedoria; no caso do saber prtico, porm, o intelecto (nous) no tem por objeto os princpios. Aristteles diz claramente que um tipo (de intelecto) nas demonstraes se ocupa dos termos primeiros e imutveis, um outro nas premissas prticas tem a ver com o ltimo passo, o que pode ser diversamente e a segunda premissa (ka mn kat tj podexeij tn kintwn rwn ka prtwn, d' n taj praktikaj to sctou ka ndecomnou ka tj traj protsewj - EN VI 11 1143b1-3). O nous prtico equivale sensibilidade prtica e voltado ao caso singular. Os princpios prticos, por sua vez, derivam da virtude, e a prpria virtude deriva, como sabemos, de um complexo processo de adestramento no qual o sujeito, inicialmente sob a orientao de outros e depois sozinho, se habitua a realizar aes belas, at experimentar prazer ao realiz-las e faz-las finalmente de um modo de todo pleno e consciente. Isto no reconhecido por todos e escandalosa aparece a afirmao, abundantemente repetida por Aristteles, de que a sabedoria no se ocupa dos fins da ao humana mas apenas de como alcanar estes fins, isto , dos meios: a virtude torna reto o fim, e a sabedoria os meios para este(...) no haver escolha correta sem sabedoria e sem virtude tica, dado que uma pe praticamente o fim, a outra os meios ( mn gr ret tn skopn poie rqn, d frnhsij t prj toton ... ka ti ok stai proaresij rq neu fronsewj od' neu retj mn gr t tloj d t prj t tloj poie prttein - EN VI 13 1144a6-9, 1145a 4-6). Alm disso, Aristteles parece dizer em uma passagem que o fim no posto atravs de um procedimento racional: a virtude torna correto o fim ou os meios para

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este? Estabeleamos que o fim, porque deste no se d nem deduo nem argumentao; que seja posto, portanto, como um princpio (pteron d' ret poie tn skopn t prj tn skopn; tiqmeqa d ti tn skopn, diti totou ok sti sullogismj od lgoj - EE II 11 1227b 22-25). Em analogia com a cincia, como a episteme terica no deduz os prprios primeiros princpios, assim a phronesis no delibera sobre os seus princpios: pois o mdico no examina se o seu paciente deve estar so ou no, mas se deve passear ou no, nem o professor de ginstica examina se o seu discpulo deva estar em boa forma o no, mas se deve exercitar-se na luta ou no; como nas cincias tericas as hipteses so princpios, assim naquelas produtivas o fim princpio e hiptese (ote gr atrj skope e de gianein m, ll e peripaten m, ote gumnastikj e de e cein m, ll' e palasai m. mowj d' od' llh odema per to tlouj: sper gr taj qewrhtikaj a poqseij rca, otw ka taj poihtikaj t tloj rc ka pqesij - EE II 11 1227b25-30). Em outras palavras, Aristteles aplica relao entre ao singular e virtude a relao que h entre experincia singular e conhecimento do universal na teoria da induo dos Analticos Posteriores. Ambos, conhecimento do universal e posse da virtude, derivam de uma srie repetida de atos do mesmo tipo que, em certo momento, d lugar a um salto de qualidade. No conhecimento, a soma de muitas percepes produz memria, experincia e, enfim, a capacidade de capturar o universal. Na virtude, a soma de muitas aes boas d o princpio prtico. A passagem da percepo experincia definida como uma diaphora, um salto qualitativo. E os prprios Analticos Posteriores nos dizem que este processo se d seja na esfera terica, seja na esfera prtica: da experincia, ou do inteiro universal formado na mente... <deriva> o princpio de arte e de cincia; tratando-se do trazer algo luz ser princpio de arte, tratando-se do ser ser princpio de cincia (k d' mpeiraj k pantj remsantoj to kaqlou n t yuc, to nj par t poll, (...) tcnhj rc ka pistmhj, n mn per gnesin, tcnhj, n d per t n, pistmhj - A.Po. II 19 100a6-9). apenas a partir do realizar aes corajosas que se adquire a virtude da coragem, e esta, depois, nos permite ser corajosos no mximo grau. Pois a ao

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fruto de intelecto e desejo, e para haver uma ao virtuosa o raciocnio deve ser verdadeiro e o desejo, correto, e um deve afirmar, e o outro perseguir, os mesmos objetos. Tal o pensamento prtico e tal a sua verdade; do pensamento terico, e no prtico nem tcnico, o bem e o mal so verdade e erro (dado que este o operar tpico da parte pensante da alma), enquanto o bem da parte intelectual prtica a verdade que se encontra em acordo com o desejo correto (de di tata mn tn te lgon lhq enai ka tn rexin rqn, eper proaresij spoudaa, ka t at tn mn fnai tn d dikein, ath mn on dinoia ka lqeia praktik: tj d qewrhtikj dianoaj ka m praktikj mhd poihtikj t e ka kakj tlhqj sti ka yedoj (toto gr sti pantj dianohtiko rgon): to d 1 praktiko dianohtiko lqeia molgwj cousa t rxei t rq - EN VI 2 1139a23-31). A posse da virtude permite pr a premissa prtica universal; isto possvel na medida em que a virtude no apenas excelncia da alma irracional, mas conjunto de razo (phronesis) e desejo: unem-se, seja a sabedoria com a virtude do carter, seja a virtude do carter com a sabedoria, porque os princpios da sabedoria so segundo as virtudes ticas e a reta razo das virtudes ticas segundo a sabedoria (sunzeuktai d ka frnhsij t to qouj ret, ka ath t fronsei, eper a mn tj fronsewj rca kat tj qikj esin retj, t d' rqn tn qikn kat tn frnhsin - EN X 8 1178a16-19) O ethismos, como processo anlogo induo, alinha-se tica filosfica enquanto ambos tm por objeto o fim. Portanto, a ao ao mesmo tempo causa e efeito da virtude e, atravs desta, da felicidade. Voltemos a EN II 2. O resto da discusso no aprofunda muito a natureza da ao. Vejamos os outros pontos dos quais se compe o captulo. A discusso tende a um escopo prtico (II 2 1103b 25-28), mas cada discurso prtico sobre a praxis necessariamente ligado ao caso singular porque deve indicar o que fazer na ocasio dada (1104a 1-3). Mas na medida em que toda discusso terica, mesmo que voltada a fins
(1) Omito ka da linha 30, com Gauthier e Rackham.

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prticos como a EN , deve sempre tratar de casos gerais e no de casos singulares, esta resulta ser necessariamente imprecisa e aproximativa: todo o discurso sobre a praxis deve ser desenvolvido em linhas gerais e sem preciso (pj per tn praktn lgoj tpJ ka ok kribj felei lgesqai - EN II 2 1104a1-2). De qualquer modo, se se deve procurar dizer algo de til, peirateon boethein (1104a 11), conforme ao fim prtico da argumentao, podem-se individuar algumas caractersticas prticas das aes e articular alguns conselhos prudenciais a inspirar a prpria conduta: deve-se procurar o justo meio porque a virtude destruda pelo excesso e pela falta (II 2, 1104a 12-13): por exemplo, na ginstica, muitos exerccios, e muito poucos, destroem a boa preparao de um atleta. Adiante, repete-se que do realizar atividades virtuosas deriva a virtude, e que da posse da virtude deriva a capacidade de realizar ao mximo grau (malista, 1104a35) os atos virtuosos. Enfim h um sinal que permite reconhecer a qualidade moral dos nossos estados de carter, as emoes fundamentais de prazer e dor (1104b4-5); quem experimenta prazer ao realizar os atos virtuosos virtuoso; quem prova dor, no o : como sinal dos estados habituais nos devemos servir do prazer e da dor que sucedem as nossas obras; de fato, quem se abstm dos prazeres do corpo e goza deste prprio abster-se temperante; quem, ao contrrio, dele se lamenta intemperante (Shmeon d de poiesqai tn xewn tn piginomnhn donn lphn toj rgoij: mn gr pcomenoj tn swmatikn donn ka at totJ carwn sfrwn, d' cqmenoj klastoj - EN II 2 1104b3-7). Por isso pode-se dizer que a virtude no tem a ver apenas com o campo da ao mas tambm com o domnio do prazer e da dor. (II 2, 1104b27-28). Retomando, a discusso sobre a praxis em EN II 2 mostra que a ao produz a hexis, que realizando aes virtuosas algum se torna virtuoso (e vice-versa), que a ao no contexto do discurso tico deve ser examinada apenas com finalidade prtica e, em linhas gerais, que no agir deve-se mirar o justo meio e considerar o prazer e a dor como sinais do estgio atingido no nosso desenvolvimento moral. Toda a discusso condicionada pelo propsito prtico-aplicativo. No mbito da tica, Aristteles afirma que possvel falar da ao como elemento constitutivo da felicidade sem ainda empenhar-se em dizer o que uma ao, mas apenas tomando o conceito no seu uso comum.

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III - Scrates e Aristteles: a separao entre tica e metafsica

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A discusso de Aristteles baseia-se no princpio metodolgico de evitar qualquer aprofundamento metafsico da noo de ao - como, alis, de qualquer outro aprofundamento ontolgico. V-se isto muito bem no livro I da EN, no qual Aristteles repete freqentemente que uma determinada investigao prpria de uma outra parte da filosofia; por exemplo, quanto multivocidade do bem e a doutrina platnica das idias, Aristteles diz: analis-los com preciso compete mais propriamente a uma outra disciplina filosfica (xakribon gr pr atn llhj n eh filosofaj okeiteron - EN I 6 1096b30-31). Esta posio pouco usual no pensamento grego, no qual muito mais difundida a idia de que um bom comportamento prtico deriva de um conhecimento adequado da estrutura fsica da realidade: encontramos esta idia em todos os pr-socrticos, de Pitgoras a Herclito, a Demcrito, a Plato, e esta mesma idia domina nas escolas helensticas como o Epicurismo e, sobretudo, o Estoicismo (para o qual lgica, fsica e tica no so trs disciplinas distintas, mas so mais propriamente trs aspectos diferentes do mesmo saber filosfico (cf. D.L. VII 39-41 e Sext. Emp. Adv. math. VII 19). Para defender a sua escolha, porm, Aristteles pode apelar para um precedente ilustre, o de Scrates. No possvel adentrar aqui na questo socrtica; recordarei apenas que os indcios de um interesse de Scrates pela fsica so poucos e controversos: em Xenofonte e em Plato encontramos indicaes do fato de que Scrates, ao menos em um perodo de sua vida, interessou-se pela fsica (Fdon 97b ss; Memorabilia I 1, 11 e IV 7) e Aristfanes faz de Scrates um especialista em fsica e meteorologia. Ao contrrio, o prprio Plato faz Scrates dizer, na Apologia, no ter-se nunca ocupado de fsica (Apol. 19c, 26d); Aristteles assume a mesma posio: Scrates jamais ocupou-se de filosofia da natureza: Scrates ocupou-se de doutrina moral mas de fato no se ocupou do inteiro campo da fsica (Swkrtouj d per mn t qik pragmateuomnou per d tj lhj fsewj oqn - Metaph. I 6 987b1-2; cf. 1078b17-18).

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O exemplo de Scrates, que Aristteles cita freqentemente na EN, pode, portanto, ter servido de precedente para a separao metodolgica entre tica e metafsica; e, de fato, Aristteles a testemunha mais segura sobre este ponto do pensamento socrtico enquanto, com dissemos, em Plato e Xenofonte os testemunhos no so de todo claros. Temos aqui uma espcie de crculo hermenutico no qual Aristteles acentua em Scrates o aspecto que o torna mais apto a servir como precedente autorizado do seu pensamento. IV - A distino entre praxis e produo De qualquer forma, mesmo que EN II 2 seja to pouco informativo, Aristteles tem uma teoria, muito complexa, sobre a natureza da ao humana. Esta teoria aflora em muitos textos, especialmente da Ethica Nicomachea e da Metafsica. Algumas indicaes sobre a natureza da ao encontram-se no resto da Ethica Nicomachea. A mais importante a clebre distino entre poiesis e praxis. J no incio da Ethica Nicomachea, aponta-se para esta distino atravs da distino entre dois tipos de fim: Aparece evidente uma certa diferena entre os fins: alguns so atividades, outros so obras que esto alm daquelas (diafor d tij fanetai tn teln: t mn gr esin nrgeiai, t d par' atj rga tin - EN I 1 1094a3-5). Tambm na Ethica Eudemia II 1, encontramos a aplicao desta distino de fins ao agir humano, de modo a separar o domnio da produo do domnio da pura atividade: Mas obra se diz em dois sentidos, em certos casos algo de distinto, alm da utilizao da capacidade, por exemplo da arte de construir a casa e no o construir a casa, e da medicina a sade e no o prescrever a cura, em outros casos a obra a prpria utilizao da capacidade, por exemplo, do ver a viso, e a teoria a obra da cincia matemtica (ll t rgon lgetai dicj. tn mn gr stin tern ti t rgon par tn crsin, oon okodomikj oka ll' ok okodmhsij ka atrikj geia ll' oc gansij od' treusij, tn d' crsij rgon, oon yewj rasij ka maqhmatikj pistmhj qewra - EE II 1 1219a13-18).

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Entre praxis e produo h, portanto, uma diferena essencial. Encontramos a mesma distino em EN VI: aqui, Aristteles afirma que praxis e poiesis so objeto de duas formas diferentes de saber, phronesis e techne, e que pertencem a dois gene diferentes do ser (VI 4). As relaes recprocas entre as duas formas de saber so examinadas em EN VI 2 1139a 35- b 4, uma passagem muito clebre: Por si s o pensamento no move nada, mas o faz aquele que tende a algo e prtico; este, de fato, guia tambm o pensamento da produo, dado que todo produtor produz em vista de algo, e o que se produz no fim em absoluto, o em relao a algo, e fim de algum. Ao contrrio, o contedo da ao [ fim em absoluto], o agir bem fim e o desejo tende a este (dinoia d' at oqn kine, ll' nek tou ka praktik: ath gr ka tj poihtikj rcei: neka gr tou poie pj poin, ka o tloj plj (ll prj ti ka tinj) t poihtn, ll t praktn: gr epraxa tloj, d' rexij totou - EN 1139a35-b 4). Vale sublinhar certos aspectos desta passagem, de resto bastante conhecidos: - a dianoia praktike domina (archei) tambm a poietike; - o objeto produzido, o poieton, no um fim em absoluto mas apenas um fim condicional; - a ao realizada, o prakton, ela prpria o fim, um fim absoluto; - a hierarquia dos fins implica tambm as formas de saber que os produzem e, portanto, a phronesis superior techne e a domina; - o fim da phronesis a eupraxia, termo que aqui ns no traduzimos: voltaremos a ele no VI. De tudo isso segue-se que, para Aristteles, diferentemente dos modernos, o domnio do agir humano originariamente dividido em duas partes dotadas de caractersticas diferentes e, mais do que isto, opostas; portanto, a teoria aristotlica da ao dever dar conta desta diferena. Em particular, dever-se- examinar se a

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teoria aristotlica da ao deve ter por objeto todos os movimentos intencionais de um agente humano ou se ela dever ocupar-se apenas daquelas que Aristteles considera aes na acepo prpria. E esta uma diferena importante em relao s teorias contemporneas da ao, que em geral no introduzem esta distino. Por exemplo, Anscombe, na sua anlise da inteno, toma como ponto de partida cada movimento realizado pelo homem, includos os movimentos automticos do nosso corpo, como o batimento cardaco. Na discusso contempornea, de Wittgenstein em diante, o exemplo standard de ao humana um movimento muito simples como levantar um brao ( Philosophische Untersuchungen 612 ss.; parece que o exemplo j foi usado por Schopenhauer). Tambm outros autores usam exemplos muito elementares para esclarecer uma ao humana: cair (White), bocejar (Austin), fazer uma careta de dor (Brand), empurrar (Danto). A escolha do que considerar como exemplo tpico de uma ao humana no neutra: a crtica contempornea se pe o problema - j presente em Wittgenstein - do que distingue uma ao de outros tipos de entes no mundo e cr poder resolv-lo com uma investigao em nvel, por assim dizer, atmico, isto , com o exame da ao na sua forma mais elementar - basic action , com diz Danto. Aristteles no parece ter muito a dizer sobre este problema especfico: enquanto os modernos procuram distinguir ao e movimento fsico, ele trata esta distino como auto-evidente e primitiva. Seria ridculo, diz na Fsica, querer demonstrar que existe nas coisas um princpio autnomo de movimento chamado natureza (Phys. II 1, 193a 3) e igualmente ridculo, acrescentemos ns, seria para Aristteles o querer demonstrar que h em ns um princpio que nos permite intervir no mecanismo do mundo. Aristteles usa sempre como exemplos de aes comportamentos complexos. Apenas nestes possvel individuar a distino entre praxis e poiesis que, em casos como levantar um brao, ainda invisvel: levantar um brao pode ser parte

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seja de uma praxis seja de uma poiesis. Isso vale sobretudo se no se considera o fim. Para Aristteles, o significado da ao dado pelo telos, pelo fim. Em exemplos como levantar um brao, aquilo que est oculto propriamente o telos, e todos os exemplos dados pelos modernos so calculados para que toda a referncia ao fim esteja ausente. Isto os torna, do ponto de vista aristotlico, incompreensveis como aes. Aristteles usa sempre exemplos de aes nos quais fcil distinguir praxis e poiesis. Exemplos de poiesis so: construir uma casa, curar um doente; exemplos de praxis so organizar um coro ou uma oferenda votiva, golpear o inimigo, opor-se ao exrcito invasor, oferecer um banquete de npcias; exemplos de praxis m so: cometer adultrio, fugir do campo de batalha abandonando o escudo, implorar para ser morto para evitar a dor, etc. Como se v, todos exemplos de aes muito complexas. V - A distino entre movimento e atividade. A distino entre praxis e poiesis nas ticas a aplicao ao domnio prtico de uma distino mais basilar, de tipo metafsico: a distino entre kinesis e energeia. A primeira distino reduzida segunda em um trecho clebre de Metaph. IX 6: Dado que, das aes das quais h um limite nenhuma fim, mas so relativas a um fim, por exemplo do emagrecer o emagrecimento, e as mesmas partes do corpo, quando se emagrece, esto em movimento neste modo, dado que no est presente aquilo pelo que se verifica o movimento, dado tudo isso, estas coisas no so aes, ou no so aes perfeitas; mas aquela na qual esteja presente o fim tambm ao (pe d tn prxewn n sti praj oudema tloj all 2 3 tn per t tloj , oon to scnanein scnasa , at d tan scnanV otwj

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(2) A expresso per t tloj equivale a prj t tloj. (3) Texto dos manuscritos; Ross: to scnanein scnasa, o emagrecer ou o emagrecimento.

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stn n kinsei, m prconta n neka knhsij, ok sti tata prxij o telea ge (o gr tloj) ll' kenh <> nuprcei t tloj ka [] prxij Metaph. IX 6 1048b18-23). Ainda que importante, este trecho textualmente muito duvidoso, alm de estar ausente em dois dos principais manuscritos [Parisinus gr. 1853, sc. X e Vindobonensis phil. gr. C, incio sc.XI] da Metafsica. Est presente apenas em um manuscrito relativamente recente [Laurentianus 87, 12, sc. XII]. Alm disso, apresenta uma doutrina que est parcialmente em conflito com aquela do resto do livro XI: pois enquanto em todo o livro XI Aristteles parte da tese: A) Toda kinesis uma energeia, mas nem toda energeia uma kinesis, aqui parte-se do princpio oposto: B) Nenhuma kinesis uma energeia e nenhuma energeia uma kinesis, ao qual se acrescenta: C) Toda poiesis uma kinesis e toda praxis uma energeia; do que deriva por soma (B+C): C*) Nenhuma praxis uma kinesis. Este princpio (C*), todavia, no nunca explicitamente afirmado por Aristteles. Por todas estas razes, alguns chegaram a pensar que o trecho no fizesse parte originariamente da Metafsica, mas fosse um fragmento de alguma obra tica. De qualquer forma, a doutrina que ele contm de todo aristotlica e coerente com o afirmado nas passagens de EN I 1 e EE II 1 que vimos acima. Consideradas do ponto de vista do fim, energeia e kinesis so de todo distintas, ao menos aparentemente: - primeira, no campo da ao humana, corresponde a praxis, e um agir com fim em si mesmo. O exemplo corrente que hoje dado de uma praxis est ausente em Aristteles mas j aparece em Alexandre de Afrodsias: o danar.

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- segunda, sempre no campo do agir humano, corresponde a poiesis; para dar um exemplo, Aristteles freqentemente refere-se construo de uma casa. Os dois casos so distintos pela relao ao fim: enquanto na poiesis, afirma Aristteles, a obteno do fim pe termo ao processo, na praxis isto no acontece; alis, a obteno do fim est presente em cada instante do processo. Por exemplo, ao mesmo tempo algum v e viu, pensa e pensou ... vive bem e ao mesmo tempo viveu bem, feliz e foi feliz. Se no fosse assim, em um certo momento teria devido parar, como no caso do emagrecimento, mas neste caso no assim, ao contrrio, algum vive e viveu (oon r ma <ka rake,> ka frone <ka pefrnhke,> ... e z ka e zhken ma, ka edaimone ka edaimnhken. e d m, dei n pote 4 paesqai sper tan scnanV, nn d' o, ll z ka zhken - Metaph. IX 6 1048b23-28). De fato em uma kinesis a obteno do fim no tem valor em si, mas tem valor apenas como modo de atingir o prprio fim. Sobre Metaph. IX 6, a discusso foi intensa e dela no posso dar aqui nem mesmo uma apresentao resumida; tratei dela em outro lugar (Elenchos 1991). O que mais me interessa observar algumas conseqncias implcitas da posio tomada aqui por Aristteles. Antes de mais nada, Aristteles parece dizer que toda poiesis uma kinesis. Isto no dito apertis verbis por Aristteles, mas no h dvida de que seja assim. A poiesis condivide as caractersticas principais da kinesis e a estas acrescenta outras, tpicas da produo humana. Portanto, a poiesis descritvel nos termos da cincia fsica; apenas que a fsica aristotlica muito diferente da fsica moderna e assemelha-se muito quilo que ns chamaramos uma metafsica. Segundo a teoria aristotlica dos movimentos fsicos, em todo evento existem aspectos essenciais e aspectos acidentais: devendo-se definir a construo de uma cadeira, no se deve dar desta uma descrio qualquer, por exemplo, dizer que

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(4) Tambm aqui o texto est em condies muito duvidosas: sigo a reconstruo de Ross.

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um modo de obedecer ao pai de famlia, mas deve-se estabelecer a essncia do processo pelo qual a cadeira vem luz. Tal essncia a essncia de um processo pelo qual um ente, o conjunto de vrios pedaos de madeira, privado de uma certa forma, passa a adquirir tal forma sob a ao de um agente: no-A, H (x) torna-se A, H (x). Ou seja: este conjunto de pedaos de madeira (H) passa do no ter a forma da cadeira (no-A) ao ter a forma da cadeira (A). Aristteles diz explicitamente, na Fsica, que nem todas as descries de uma poiesis so adequadas, mas que o so aquelas que exprimem a natureza, isto , a essncia, daquilo que advm. A descrio completa da poiesis no : o material informe torna-se uma cadeira, nem a madeira torna-se uma cadeira, mas a madeira informe torna-se uma cadeira de madeira mesmo que, pela brevidade, digamos s vezes que a madeira se torna uma cadeira (cf. Phys. 190a24-25: mesmo que s vezes falemos assim: dizemos que a esttua deriva do bronze [note lgetai satwj: k gr to calko ndrinta ggnesqa famen]). Apenas a descrio completa captura o fato de que algo, a madeira, permanece na transformao e de que este algo passa do no ter uma certa forma

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(informe) ao possuir uma forma (cadeira) que antes no tinha. Com um neologismo, poder-se-ia dizer que a construo de uma cadeira um cadeirar algo, e que esta a sua essncia. Portanto, para identificar uma poiesis no necessrio estabelecer a sua posio na cadeia das causas motrizes, como ocorre para os esticos, mas basta encontrar a sua descrio essencial - que indica o tipo de processo atuado pelo agente. Todavia, um crtico de Aristteles poderia objetar que, com esta teoria, o que se individua , no mximo, o tipo de evento e no o evento individual: toda definio, de fato, universal. Mas, provavelmente, Aristteles responderia que basta determinar o agente e o objeto produzido, com nomes prprios ou com a expresso tode x ti, este x aqui, para individualizar a definio. Podemos dizer, em concluso, que: D) Toda poiesis, enquanto kinesis, objeto de uma descrio essencial e individuada por ela. H, portanto, um sentido no movimento fsico que o tender realizao de um ergon como fim do agir. Todo evento, como tambm toda poiesis, pode ser analisado em uma srie de eventos menores, que repetem a sua estrutura, at chegar a eventos to pequenos que no so dotados de sentido autnomo. Aristteles diz isto em EN X 3 1174a2129: a construo de uma casa um processo em si completo que termina quando a casa est acabada; este se compe de toda uma srie de produes menores como conectar as pedras, levantar as colunas e similares que, mesmo quando esto acabadas, esto ainda incompletas porque so produes de partes do poieton e no de todo o objeto. Dado que para Aristteles a poiesis um evento anlogo, na esfera humana, kinesis em geral, podemos pr o princpio: E) Toda poiesis composta de poieseis parciais e incompletas e , portanto, ontologicamente homognea.

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Em segundo lugar, de se perguntar se para Aristteles toda praxis uma energeia. Este segundo ponto no de todo evidente e deve ser examinado. Em Metaph. IX 6, Aristteles d exemplos de energeia como ver, pensar, intuir que no parecem comportar movimentos fsicos e so formas de quase-imobilidade. Sendo assim, pareceria que a parte de atividade humana que cai no campo da praxis no poderia ser objeto da cincia fsica, pois no comporta kinesis , e a fsica ocupa-se apenas daquilo que tem kinesis . Tudo isso verdadeiro? Por outro lado, Aristteles d exemplos de energeia que parecem comportar movimentos, como viver. Afinal, a praxis ou no kinesis? Foi notado h tempos (Ackrill) que difcil conservar imvel a distino entre aes e produes e que podem ser dados inumerveis contra-exemplos de casos mistos que no se sabe como classificar. Pode-se dar o caso de algum que produz algo para realizar um ato moral como produzir comida para ajudar um pobre: esta poiesis ou praxis, produo de um objeto ou atuao da virtude da generosidade? Mas o problema tambm mais geral. Analogamente ao princpio (E) posto acima, esperaramos que Aristteles formulasse um princpio (E*) como o seguinte: (E*) Toda praxis composta de praxeis parciais e completas e , portanto, ontologicamente homognea. Mas no assim. E que no possa ser assim evidente intuitivamente: se tomamos qualquer dos exemplos precedentes de aes virtuosas, de praxeis, citados acima, como opor-se ao exrcito invasor, vemos que um ato de coragem como enfrentar um combate composto de toda uma srie de atos parciais que tem a estrutura da kinesis: avanar no campo, mover a espada, inclinar-se, golpear, etc. Todos estes movimentos so dirigidos obteno de um fim e no so fins em si mesmos como se fossem passos de dana. De fato, contra o que disse na Metafsica, na qual havia afirmado que nenhuma praxis uma kinesis, Aristteles afirma, na Ethica Eudemia, que toda praxis uma kinesis: o movimento contnuo, e a ao

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movimento ( mn gr knhsij sunecj, d prxij knhsij - EE II 2 1220b26-27); e ainda: o homem princpio de um certo tipo de movimento, dado que a ao movimento ( d' nqrwpoj rc kinsewj tinj: gr prxij knhsij - EE II 6 1222b28-29). Temos, portanto, na Ethica Eudemia, o seguinte princpio, que contradiz explicitamente (C*): F) Toda praxis uma kinesis. Como se resolve o dilema entre (C*) e (F)? Toda praxis uma kinesis ou nenhuma praxis uma kinesis? Outra passagem da Metafsica pode dar-nos uma resposta: em III 2, Aristteles afirma que: Todas as aes implicam o movimento (a d prxeij psai met kinsewj - Metaph. III 2 996a27). A mesma distino encontra-se em Alexandre de Afrodsias, que, comentando esta passagem, distingue entre as produes, que ocorrem por meio (dia) de movimentos e as aes que ocorrem implicando (meta) movimentos (in Metaph., C.A.G. I, p. 182, 16-19). Na medida em que a partcula meta indica, neste caso, um elemento essencial para o todo mas que no exaure o todo, podemos formular o novo princpio: G) Toda praxis composta de kinesis, que constitui uma atenuao de (F). Deste podemos deduzir o seguinte princpio:

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H) Toda praxis ontologicamente heterognea.

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No posso demonstr-lo aqui, mas acredito que se possa levar em conta o fato de que, em Metaph. IX 6, Aristteles distingue dois significados de energeia: Nem todas as coisas so ditas em ato no mesmo modo, mas apenas por analogia, como A em B ou em relao a B, C um D ou em relao a D, dado que algumas esto como o movimento para a potncia, outras como a substncia para a matria em um certo sentido (lgetai d nergev o pnta mowj ll t nlogon, j toto n totJ prj toto, td n tde prj tde: t mn gr j knhsij prj dnamin, t d j osa prj tina lhn - Metaph. IX 6 1048b6-9). E, assim, creio que se possa dizer que os vrios movimentos, kineseis, singulares que compem um ato de praxis esto para o todo, a praxis, do qual so parte j osa prj tina lhn, como a ousia est para a matria, tomada em um certo sentido. A expresso pros tina hulen indica que no se trata apenas da matria no sentido mais estrito, o mrmore ou a pedra, mas de um componente que faz as vezes de matria, ou seja, que no composto perde a prpria forma para assumir uma outra. Por outro lado, o termo ousia aqui significa a forma. Portanto: I) Toda praxis , do ponto de vista formal, uma energeia e, do ponto de vista material, composta de kinesis. Este princpio, confrontado com (E), exprime bem a diferena entre praxis e poiesis. Ambas so eventos humanos que se do no mundo sublunar, so compostas de movimentos, mas enquanto a poiesis tem a estrutura ontolgica do movimento in toto, a praxis tem uma estrutura ontolgica apenas em parte similar quela das energeiai mais puras, como a auto-contemplao divina, porque, mesmo sendo fim em si mesma, na sua atuao composta de movimentos. O todo da ao tem o seu fim em si, mas as partes das quais se compe tem, cada uma, o seu fim particular. Combater o inimigo um ato de coragem, mas os movimentos singulares do combate procuram realizar com eficcia um resultado, a vitria. Isto cria um problema: se os componentes particulares da ao tendem a um resultado (a vitria, por exemplo) diferente da pura atuao da virtude, pode a ao inteira ter por fim apenas a atuao da virtude e no tambm um resultado prtico

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(a vitria)? verdadeiro que Aristteles considera necessrio que as aes virtuosas sejam tambm eficazes?

V. Eupraxia Muitos intrpretes pensam que, segundo Aristteles, a praxis um valor em si mesma e que no tem valor pelo resultado que ela atinge. Eles baseiam-se na passagem citada acima, EN VI 2 1139a35-b 4), na qual se diz: gr epraxa tloj, d' rexij totou, de fato a eupraxia fim, e o desejo tende a esta. Tudo consiste no modo como se entende o termo eupraxia. Antes no o havamos traduzido. Agora devemos examin-lo. Muitos intrpretes julgam que, para Aristteles, realizar um ato de coragem seja, por exemplo, opor-se ao inimigo invasor, mesmo no tendo capacidades guerreiras e sendo assassinado no primeiro confronto. Esta posio est claramente presente em um estudo de Kraut. Ele afirma:
(o phronimos) no considera desejvel permanecer firme na batalha apenas porque isto levar vitria; claro que ele espera este desfecho, mas ele pensa que exercitar este domnio (= coragem) desejvel em si mesmo. A ao no precisa terminar em algum fim esperado para que seja desejvel (pp. 214-215).

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Ainda antes, Ross havia afirmado que, segundo Aristteles, a ao tem valor em si mesma e no pelo resultado que traz e que, na opinio de Ross, esta teoria pe Aristteles na estrada de Kant. O elemento mais kantiano de Aristteles seria, portanto, a distino entre praxis e kinesis. Em outro contexto cultural, Heidegger, no seu curso de 1924-25 sobre o Sofista de Plato, publicado recentemente, e no qual dedica muito espao anlise de EN VI, chega s seguintes concluses:

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- a praxis tem por arch o prprio agir, como deliberado e antecipado pela phronesis, e como telos, o prprio agir como eupraxia. O agir, portanto, no depende seno de si mesmo, um primitivo: arch e telos da praxis no so seno determinaes internas desta; - a eupraxia o fato de que die Handlung in der rechten Weise geschieht (p. 149); o fim do agir die Handlung selbst, die Handlung als gehandelte, vollzogene (pp. 149-150). Esta interpretao heideggeriana da autonomia da praxis e do fato de que a praxis seja fim em si mesma diferente e est distante da tese aristotlica segundo a qual o princpio da praxis o bem e o fim. Todavia, ela teve muita influncia entre os intrpretes de lngua alem, que tendem a interpretar Aristteles maneira de Heidegger. Ns a encontramos, de fato, em Gadamer, na teoria da phronesis como saber-se do agente, e sobretudo em Bubner, segundo o qual a atividade atinge o seu fim com o prprio agir - no pode ser julgada seno como agir- e que defende a tese segundo a qual as instituies humanas devem ser julgadas com base no critrio da praxis absoluta, segundo impeam ou tornem possvel a praxis. Todas estas interpretaes baseiam-se, no fundo, em uma palavra: eupraxia. verdade que Aristteles descreve o fim do agir prtico com uma srie de outros termos, como tagathon e to kalon. Mas, de algum modo, tambm estes poderiam ser reconduzidos ao conceito de eupraxia. Torna-se fundamental, portanto, estabelecer o que significa eupraxia para Aristteles. Na linguagem comum, eupraxia ou eupragia significam sucesso. Neste sentido, a palavra usada por Pndaro, Herdoto e outros autores para indicar a vitria, o estado que provoca inveja. Tambm Plato e Aristteles usam o termo eupraxia, s vezes, neste sentido corrente (Protag. 345a; EN I 11 1100a21). s vezes, porm, estes autores, como tambm Xenofonte, sob a influncia de Scrates, procuram demonstrar que a verdadeira eupraxia o agir bem (Mem. III 9, 14; Alcib. I, 116b; Resp. 379b; EN 1098b 22). Nesta passagens, os autores citados procuram estabelecer a tese:

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X) para os homens sbios, a verdadeira eupraxia o agir moralmente bom. Esta prpria tese demonstra que o significado original de eupraxia sucesso, pois apenas entendida deste modo a tese (X) faz sentido. Pois substituindo eupraxia por sucesso, a tese (X) torna-se: X) para os homens sbios, o verdadeiro sucesso o agir moralmente bom; se, ao invs disso, eupraxia significasse agir moralmente bom, como afirmam alguns intrpretes modernos e dicionrios como Liddell-Scott-Jones e Rocci, substituindo eupraxia por agir moralmente bom a tese (X) tornar-se-ia: X) para os homens sbios, o agir moralmente bom agir moralmente bom; mas esta seria uma tautologia e no uma tese que para um filsofo valha a pena demonstrar. Segue-se que a traduo mais exata de eupraxia em EN VI 2, 1139b 3 no vie virtueuse (Tricot) ou agire moralmente buono (Mazzarelli), mas sim activit reussie (Aubonnet), action heureuse (Gauthier). Alm disso, se o fim da ao humana fosse, como queria Kraut, a ao boa em si mesma, no se explicaria por que Aristteles dedica tanto espao deliberao (boulesis), descrita como uma investigao (zetesis) dos modos para alcanar o fim no modo mais rpido e elegante (raista kai kallista, 1112b 17). Isto no faria sentido se o fim da ao fosse o mostrar coragem em si, sem considerao do resultado. De fato, ticas que valorizam como fim da ao humana o agir bom por si mesmo, como o Estoicismo, no do nenhum espao, nas suas teorias, deliberao.

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Portanto, a praxis humana no completamente energeia, como a contemplao divina, mas composta de kinesis que tendem a um resultado e, no seu conjunto, tende a uma mistura de sucesso e valor moral; tal mistura expressa por Aristteles com o termo, tpico da sua tica, kalon. Esta concepo aristotlica da praxis de grande importncia. A ao humana no concebida tomando como modelo a pura energeia, divina, como faro depois os comentadores neo-platnicos (Simplicio, in Categ. 317, 6 ss.) e certos filsofos do sc. XIX, como Blondel. Estes consideram o agir humano como um caso inferior, e defeituoso,do puro agir divino. Se a natureza prpria da ao humana fosse aquela de ser algo de similar energeia divina, certos aspectos tpicos da ao humana - como a relao meios/fins, a deliberao, a escolha, a funo da phronesis em relao situao concreta, a funo do nous em relao ao tempo presente - deveriam ser considerados apenas aspectos acidentais, e no essenciais, do conceito aristotlico de ao. O que nos parece um notvel empobrecimento terico: a noo aristotlica de ao um conceito complexo, estritamente ligado antropologia de Aristteles - antropologia que pe o homem como um ente intermedirio entre a esfera puramente natural e a esfera do divino. A teoria da ao fruto coerente de tal ponto de vista e bem representa, sobre o plano dinmico, a sua ambgua complexidade. Voluntariamente, conservei neste ensaio o tom coloquial da exposio oral que deu vida a um til e estimulante debate. Agradeo muito aos colegas do Departamento de Filosofia da UFRGS e aos outros participantes do colquio sobre a Ethica Nicomachea, organizado por aquela universidade, por terem me ajudado a precisar algumas das minhas idias. Os especialistas podero facilmente individuar os termos de referncia para estas questes na literatura crtica. Para quem deseja aprofundar a questo, indico os elementos essenciais de referncia: W.D. Ross - Aristotle - London, 1923. M. Blondel - Laction - Paris, 1936-1937.

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H.G. Gadamer - Wahrheit und Methode - Tbingen, 1960. J.L. Ackrill - Aristotles distinction between energeia and kinesis in : R. Bamborough (ed.), New Essays on Plato and Aristotle - London, 1965, pp. 121-141. A.C. Danto - Basic Actions in: American Philosophical Quarterly 2 (1965), pp. 141-148. agora em: A.R. White (ed.), The Philosophy of Action - Oxford, 1968, pp. 43-58. R. Bubner - Handlung, Sprache und Vernunft: Grundbegriffe praktischer Philosophie - Frankfurt a.M. 1976. J.L. Ackrill - Aristotle on action in: Mind 87 - 1978 pp. 595-601. R. Bubner - Rationalitt, Lebensform und Geschichte in : Vrios, Rationalitt, Philosophische Bemerkungen - Frankfurt a.M., 1984. E. Halper - Aristotle and knowledge of nature in: Review of Metaphysics 37 (1983-1984), pp. 811-835. L.A.Kosman - Substance, being and energeia in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 2 - 1984: 121-149. D. Charles - Aristotles Philosophy of Action - London, 1984. D. Charles - Aristotle: ontology and moral reasoning in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 4 - 1986: 119-144. R. Brague - Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de lontologie - Paris, 1988.

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T. Irwin - Aristotles first principles - Oxford, 1988.

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R. Kraut - Aristotle and the human good - Princeton, 1989. E. Berti - Il concetto di Atto nella Metafisica di Aristotele. In: M.S. Sorondo (ed,), Latto aristotelico e le sue ermeneutiche - Roma, 1990, pp. 43-61. C. Natali - Movimenti ed attivit. Linterpretazione di Aristotele, Metaph. Theta 6, in: Elenchos 12 - 1991: 67-90. C. Ginet - On action. Cambridge - 1991. C. Natali - Azioni e movimenti in Aristotele. in: A. Alberti(ed.), Realt e ragione. Studi di filosofia antica. Firenze - 1994, pp. 159-184.
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Endereo do autor: Universit degli Studi di Venezia. Dipartimento de Filosofia e Teoria delle Scienze. 30123 Pallazo Nani Mocenigo Dorsoduro 960 - Itlia.

Traduo de Rodrigo Torres Guedes

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