Conhecer a prpria mente*

Donald Davidson Traduo de Lus Augusto O tipo de indcios de que nos servimos para inferir aquilo que os outros pensam no nenhum segredo: observamos as suas aces, lemos as suas cartas, estudamos-lhes as expresses, ouvimos aquilo que dizem, ficamos a saber as suas histrias e observamos as suas relaes com a sociedade. Como conseguimos juntar essa informao num quadro convincente de uma mente j outro assunto; sabemos como faz-lo sem necessariamente sabermos como o fazemos. Por vezes fico a saber aquilo em que acredito da mesma maneira que qualquer outra pessoa o fica a saber, observando aquilo que digo e fao. H vezes em que esta a nica maneira de ter acesso aos meus prprios pensamentos. Segundo Graham Wallas, A rapariguinha tinha em si a alma de um poeta que, quando lhe diziam para ter a certeza daquilo que queira dizer antes de falar, respondia: Como que eu posso saber em que que penso antes de ver aquilo que digo?1Robert Motherwell deu voz a um pensamento semelhante: Eu diria que a maior parte dos bons pintores no sabem aquilo que pensam at o pintarem. Gilbert Ryle compreendia perfeitamente o poeta e o pintor; ele afirmava peremptoriamente que conhecemos as nossas prprias mentes exactamente do mesmo modo que conhecemos as mentes dos outros, observando aquilo que dizemos, fazemos e pintamos. Ryle estava enganado. Raramente necessito de indcios ou recorro observao para saber aquilo em que acredito; normalmente sei aquilo que penso antes de falar ou agir. Mesmo quando tenho indcios, raramente fao uso deles. Posso estar enganado acerca dos meus prprios pensamentos, pelo que recorrer quilo que pode ser publicamente determinado no de todo irrelevante. Mas a possibilidade de podermos estar enganados acerca dos nossos prprios pensamentos no deita por terra a suposio dominante que uma pessoa sabe aquilo em que acredita; de um modo geral, a crena de que temos um pensamento o bastante para justificar essa crena. Mas embora tal seja verdade e at mesmo bvio para a maioria, o facto, tanto quanto sei, no facilmente explicvel. Embora as estratgias que usamos para saber aquilo que os outros pensam sejam bastante bvias, pelo menos em termos gerais, um facto assaz obscuro porque que, no nosso prprio caso, podemos com tanta frequncia saber aquilo que pensamos sem necessitar de indcios nem de recorrer observao. Visto que geralmente sabemos aquilo que pensamos (e desejamos, questionamos e pretendemos) sem necessitarmos ou servirmo-nos de indcios (mesmo quando eles esto disponveis), as nossas declaraes mais sinceras a respeito dos nossos estados de esprito presentes no esto sujeitas aos erros das concluses baseadas em indcios. Assim, as pretenses sinceras formuladas na primeira pessoa do presente do indicativo relativas a pensamentos, embora no sejam infalveis nem incontestveis, tm uma autoridade que nenhuma pretenso na segunda ou na terceira pessoas, ou na primeira pessoa de outro

Marcia Cavell, detentora dos direitos de autor de Donald Davidson, gentilmente autorizou a traduo e publicao deste texto. Crtica, 24 de Setembro de 2004 www.criticanarede.com
1

Graham Wallas, The Art of Thought.

tempo verbal, poder vir a ter. Reconhecer um tal facto no , contudo, o mesmo que explic-lo. Desde Wittgenstein que se tornou um lugar comum minimizar as nossas dvidas acerca do conhecimento que temos das outras mentes dizendo que se trata de um aspecto essencial do uso que fazemos de certos predicados mentais o facto de os aplicarmos aos outros com base em indcios comportamentais enquanto, pelo contrrio, os aplicamos a ns prprios sem recorrermos a uma tal ajuda. Esta observao verdadeira e, se correctamente formulada, deveria responder a algum que se interrogue sobre o modo como podemos conhecer as mentes alheias. Mas como resposta ao cptico, a intuio de Wittgenstein (se que mesmo dele) no deve proporcionar grande satisfao. Pois que, e em primeiro lugar, estranho pensar que as pretenses feitas sem recurso a indcios ou ao comportamento devem ser favorecidas em deterimento daquelas que se servem de um tal recurso. claro que, se no se pode recorrer a indcios para justificar uma pretenso, ento ela no pode ser contestada pondo em causa a verdade ou a relevncia dos indcios. Mas tal no basta para supor que de um modo geral as pretenses que no se apoiam em indcios sejam mais fidedignas do que aquelas que o fazem. A segunda e principal dificuldade esta. costume dizer que aquilo que conta como indcios para a aplicao de um conceito ajuda a definir o conceito ou, pelo menos, pe restries sua identificao. Se dois conceitos dependem normalmente de diferentes critrios ou tipos de indcios para a sua aplicao, devem ser conceitos diferentes. Assim, se aquilo que aparentemente a mesma expresso empregue por vezes de modo correcto com base num certo tipo de indcios e por vezes com base num outro tipo de indcios (ou em nenhum), a concluso bvia seria a de que a expresso ambgua. Porque deveramos ento pensar que um predicado como x acredita que Ras Dashan a montanha mais alta da Etipia, por vezes enunciado com b ase em indcios comportamentais e outras vezes no, no ambguo? Se ambguo, ento no h qualquer razo para pensar que tem o mesmo significado quando aplicado a ns prpios e quando aplicado a outros. Se afirmarmos (como devamos) que o carcter necessariamente pblico e interpessoal da linguagem garante que aplicamos frequentemente estes predicados de forma correcta aos outros e que por isso sabemos frequentemente de facto aquilo que os outros pensam, ento temos que colocar a questo acerca das razes em que nos apoiamos para pensar que sabemos aquilo que (no mesmo sentido) pensamos. O tipo de resposta wittgensteiniana pode resolver o problema das outras mentes, mas cria um problema correspondente acerca do conhecimento da nossa prpria mente. Contudo, a correspondncia no completa. O problema original das outras mentes motivou a questo acerca de como podemos saber que os outros tm sequer uma mente. O problema com que agora nos confrontamos tem que ser posto da seguinte forma: sei o que procurar ao atribuir pensamentos aos outros. Usando critrios bastante diferentes (ou nenhuns), aplico os mesmos predicados a mim prprio; ento surge a dvida cptica de porque que eu deveria pensar que so pensamentos aquilo que atribuo a mim prprio. Mas visto que os indcios de que me sirvo no caso dos outros so pblicos, no h qualquer razo para eu no atribuir a mim prprio pensamentos da mesma maneira que o fao aos outros, maneira de Graham Wallace, Robert Motherwell e Gilbert Ryle. Por outras palavras, no o fao, mas poderia, tratar os meus prprios estados mentais do mesmo modo que trato os dos outros. Algum que procure o mesmo tipo de autoridade relativamente aos pensamentos dos outros que aparentemente tem em relao aos seus prprios pensamentos v-se sem qualquer estratgia

a que recorrer. Assim a assimetria entre os casos continua a ser um problema e a autoridade da primeira pessoa que causa o problema. Sugeri uma resposta para este problema num outro artigo2. Nesse artigo defendi que se prestarmos ateno ao modo como atribuimos pensamentos e significaes aos outros podemos explicar a autoridade da primeira pessoa sem atrair dvidas cpticas. Nos ltimos anos, contudo, alguns dos mesmos factos acerca da atribuio de atitudes em que eu me baseava para defender a autoridade da primeira pessoa foram empregues para atacar essa mesma autoridade: defendeu-se, com base naquilo que se pensa serem provas novas, que embora os mtodos do intrprete na terceira pessoa determinem aquilo que comummente pensamos serem os contedos da mente de um agente, os contedos assim determinados podem ser desconhecidos do prprio agente. No presente artigo debruo-me sobre alguns destes argumentos e afirmo que eles no constituem uma verdadeira ameaa autoridade da primeira pessoa. A explicao que dei no meu artigo acerca da assimetria entre atribuies de atitudes na primeira pessoa e nas outras pessoas parece-me ter-se tornado mais forte luz das novas consideraes, ou daquelas que dentre elas parecem ser vlidas. bom frisar que o problema que aqui me preocupa no exige que as nossas crenas acerca dos nossos prprios estados de esprito presentes sejam infalveis ou incontestveis. Podemos cometer erros e fazmo-lo de facto com respeito quilo que pensamos, desejamos, aprovamos e pretendemos; h tambm sempre a possibilidade de nos iludirmos a ns prprios. Mas esses casos, embora no infrequentes, no so nem podero ser paradigmticos. No trato agora disto, mas vejo-o como um dos factos que tm que ser explicados. Pondo, pois, de lado o caso em que nos iludimos a ns prprios e outros fenmenos anmalos ou ambguos, a questo se podemos, sem sermos irracionais, incoerentes ou confusos, de modo simples e directo, pensar que temos uma crena que no temos ou pensar que no temos uma crena que de facto temos. Bastantes filsofos e psiclogos de veia filosfica tm defendido nos ltimos tempos perspectivas que implicam ou sugerem que tal pode ocorrer com a maior das facilidades que deve, de facto, acontecer constantemente. A ameaa j se encontrava presente na ideia russelliana das proposies que podiam ser tidas como verdadeiras mesmo quando continham ingredientes com os quais a mente do cognoscente no estava familiarizada; medida que o estudo das atitudes de re [relativas a uma coisa] se desenvolveu, aumentou o perigo. Mas foi Hilary Putnam quem deu o golpe de misericrdia. Pensemos no argumento de que Putnam se serviu em 1975 para mostrar que os significados, segundo ele, pura e simplesmente no esto na cabea3. Putnam defende de forma convincente que aquilo que as palavras significam depende de algo mais do que aquilo que est na cabea. Ele apresenta algumas histrias cuja moral que as caractersticas da histria de como algum aprendeu a usar uma palavra influenciam necessariamente o seu significado. Daqui parece
2

Donald Davidson, First Person Authority, Dialectica, n. 38 (1984), pp. 101-11. Reeditado em Subjective, Intersubjective, Objective (Oxford : Clarendon Press, 2001), pp. 3-14.
3

Hilary Putnam, The Meaning of Meaning, reimpresso em Philosophical Papers, Vol. II: Mind, Language, and Reality (Cambridge University Press, 1975), p. 227.

seguir-se que duas pessoas podem estar em estados fisicamente idnticos e mesmo assim querer dizer coisas diferentes com as mesmas palavras. As consequncias so importantssimas. Pois se as pessoas podem (habitualmente) exprimir os seus pensamentos correctamente por palavras, ento os seus pensamentos as suas crenas, desejos, intenes, esperanas, expectativas tambm tm que em parte ser identificados por acontecimentos e objectos exteriores pessoa. Se os significados no esto na cabea, ento, ao que parece, tambm o no esto as crenas, nem os desejos, nem o resto. Visto que alguns de vs podero j estar um pouco cansados do ssia de Putnam na Terra Gmea, deixem-me contar-vos a minha prpria histria de fico cientfica se que ela o . A minha histria evita algumas dificuldades irrelevantes da histria de Putnam, embora introduza alguns problemas novos 4 . (Mais frente voltarei Terra e Terra Gmea.) Imaginemos que um relmpago atinge uma rvore morta num pntano; eu encontro-me junto rvore. O meu corpo reduzido aos seus elementos, enquanto, completamente por coincidncia (e a partir de molculas diferentes), a rvore se transforma na minha rplica fsica. A minha rplica, o Homem dos Pntanos, move-se exactamente como eu o fazia; seguindo a sua natureza ele sai do pntano, encontra e parece reconhecer os meus amigos e parece responder s suas saudaes em ingls. Vai para a minha casa e aparentemente escreve artigos sobre interpretao radical. Ningum nota a diferena. Mas h uma diferena. A minha rplica no pode reconhecer os meus amigos; ela no pode reconhecer nada, pois nunca conheceu nada em primeiro lugar. No pode saber o nome dos meus amigos (embora certamente aparente sab-lo), no pode lembrar-se da minha casa. No pode querer dizer o mesmo que eu com a palavra casa, por exemplo, pois o som casa que ela produz no foi aprendido num contexto que lhe daria o significado correcto ou um significado qualquer. Na verdade, no consigo ver como que se pode dizer que a minha rplica pode querer dizer seja o que for com os sons que faz, nem como que ela pode ter pensamentos. Putnam poder no concordar com esta posio, pois ele diz que se duas pessoas (ou objectos) se encontram em estados fsicos significativamente semelhantes, absurdo pensar que os seus estados psicolgicos sejam algo diferentes5. Seria um erro afirmar com certeza que eu e Putnam discordamos em relao a este ponto, contudo, visto que ainda no se esclareceu o modo como a expresso estado psicolgico est a ser usada. Putnam pensa que muitos filsofos assumiram erroneamente que estados psicolgicos como acreditar e saber o significado de uma palavra so simultaneamente (I) internos no sentido em que no pressupem a existncia de quaisquer outros indivduos para alm do sujeito a quem o estado atribudo e (II) que estes so os prprios estados que geralmente identificamos e individualizamos como o fazemos com crenas e outras atitudes
4

No tenho aqui quaisquer pretenses a ser original: Steven Stich usou um exemplo muito semelhante em Autonomous Psychology and the Belief-Desire Thesis, The Monist, 61 (1978), p. 573 ss. Devo frisar que no estou aqui a sugerir que um objecto criado acidental ou artificialmente no possa pensar; o Homem dos Pntanos precisa simplesmente de tempo para adquirir uma histria causal que possa dar sentido pretenso de que ele est a falar, a lembrar-se, a identificar ou a pensar acerca de coisas no mundo. (Voltarei a este assunto mais frente.)
5

Hilary Putnam, The Meaning of Meaning, op. cit., p. 144

proposicionais. Visto que geralmente identificamos e individualizamos estados mentais e significados em termos parcialmente de relaes com objectos e ocorrncias para alm do sujeito, Putnam acredita que (I) e (II) caem por terra: segundo ele, no h nenhum estado que possa satisfazer as duas condies. Putnam denomina limitados (narrow) os estados psicolgicos que satisfazem a condio (I). Ele v esses estados como solipsistas e associa-os perspectiva cartesiana do mental. Putnam pode considerar estes estados como sendo os nicos estados psicolgicos verdadeiros; na maior parte do seu artigo ele omite o predicado limitado, apesar do facto de os estados psicolgicos limitados (assim chamados) no corresponderem s atitudes proposicionais tal como so normalmente identificadas. Nem toda a gente est convencida de que h que fazer uma distino clara entre estados psicolgicos limitados (ou internos, cartesianos, ou individualsticos todos estes termos so moeda corrente) e os estados psicolgicos identificados (se que alguns o so) em termos de factos externos (sociais ou outros). Por isso John Searle defendeu que as nossas atitudes proposicionais comuns satisfazem a condio (I), no havendo, logo, necessidade de estados que satisfaam a condio (II), enquanto Tyler Burge negou que hajam, em qualquer sentido significativo, atitudes proposicionais que satisfaam a condio (I) 6 . Mas parece haver unanimidade relativamente ao facto de que nenhum estado satisfaz ambas as condies. A tese deste artigo que no h nenhuma razo para pensar que estados mentais comuns no possam satisfazer ambas as condies (I) e (II): penso que tais estados so internos, na medida em que so idnticos a estados do corpo, sendo logo identificveis sem referncia a objectos ou ocorrncias exteriores ao corpo; ao mesmo tempo eles so no-individualistas no sentido em que podem ser, e geralmente so-no, identificados em parte pelas suas relaes causais com ocorrncias e objectos exteriores ao sujeito de quem so estados. Um corolrio desta tese ser que, contrariamente ao que se pensa habitualmente, a autoridade da primeria pessoa pode ser aplicada sem contradio a estados que so habitualmente identificados pelas suas relaes com ocorrncias e objectos exteriores pessoa. Comeo pelo corolrio. Porque que seria natural supor que os estados que satisfazem a condio (II) no podem ser conhecidos pela pessoa que se encontra nesses estados? Agora tenho que falar da Terra Gmea de Putnam. Ele pede-nos que imaginemos duas pessoas exactamente iguais fisicamente e (por isso) iguais no que diz respeito a todos os estados psicolgicos limitados. Uma das pessoas, um habitante da Terra, aprendeu a usar a palavra gua quando lhe mostraram gua, ao ler e ouvir falar sobre ela, etc. A outra, um habitante da Terra Gmea, aprendeu a usar a palavra gua em circunstncias no diferentes em termos observacionais, mas a substncia a que foi exposta no se trata de gua mas sim de uma substncia parecida a que podemos chamar bgua. Nestas circunstncias, defende Putnam, o primeiro falante refere-se a gua quando usa a palavra gua; o seu gmeo referese a bgua quando ele usa a palavra gua. Parece, assim, que estamos perante um caso em que estados psicolgicos limitados so idnticos e, contudo, os falantes querem dizer coisas diferentes ao usar a mesma palavra.
6

Cf. John Searle, Intentionality (Cambridge : Cambridge University Press, 1983); e Tyler Burge, Individualism and Psychology, in: The Philosophical Review, n. 95 (1986), pp. 3-45.

E no que diz respeito aos pensamentos destes dois falantes? O primeiro diz de si para si quando v um copo de gua Isto um copo de gua; o segundo murmura exactamente os mesmos sons para consigo quando v um copo de bgua. Ambos esto a dizer a verdade, visto que as suas palavras significam coisas diferentes. E visto que ambos so sinceros, podemos pensar que acreditam em coisas diferentes: o primeiro acredita que v um copo de gua sua frente e o segundo acredita que h um copo de bgua sua frente. Mas sabero eles aquilo em que acreditam? Se os significados das suas palavras e, logo, as crenas expressas pelo uso dessas palavras, so parcialmente determinados por factores externos acerca dos quais os agentes nada sabem, as suas crenas e significados no so limitados no sentido de Putnam. Logo, no h nada com base no qual qualquer um dos falantes pode dizer em que estado se encontra, pois no h quaisquer pistas internas ou externas em relao diferena disponvel. Devamos, ao que parece, concluir que nenhum dos falantes sabe aquilo que diz ou pensa. Esta concluso foi tirada explicitamente por bastantes filsofos, entre os quais se encontra Putnam. Putnam afirma rejeitar completamente a ideia de que se existe uma diferena de significado ento tem que haver alguma diferena no que respeita aos nossos conceitos (ou ao nosso estado psicolgico). O que determina o significado e a extenso no , regra geral, completamente conhecido pelo falante7. Aqui estado psicolgico quer dizer estado psicolgico limitado e parte-se do princpio que s estes estados so completamente conhecidos. Jerry Fodor acredita que as atitudes proposicionais comuns esto (quase literalmente) na cabea, mas concorda com Putnam que se as atitudes proposicionais fossem em parte identificadas por factores exteriores ao agente, no estariam na cabea, e no seriam necessariamente conhecidas pelo agente8. Tambm John Searle, ainda que por diferentes razes das de Fodor, defende que os significados esto na cabea (segundo ele, no h outro stio onde eles possam estar), mas parece aceitar a inferncia de que no caso de tal no ser assim, perder-se-ia a autoridade da primeira pessoa9. Aquela que talvez a formulao mais simples desta posio aparece na introduo de Andrew Woodfield a um livro de ensaios sobre os objectos do pensamento. Referindo-se ideia de que os contedos da mente so frequentemente determinados por factos externos e talvez desconhecidos da pessoa que possui essa mente, diz ele:
Visto que a relao externa no determinada subjectivamente, o sujeito no tem qualquer autoridade sobre ela.Uma terceira pessoa pode muito bem estar numa posio melhor para saber qual o objecto em que o sujeito est a pensar e, logo, estar numa posio melhor para saber qual era o pensamento. 10

Aqueles que aceitam a tese de que os contedos das atitudes proposicionais so em parte identificados em termos de factores externos parecem ter um problema semelhante ao problema do cptico que descobre que podemos estar completamente enganados acerca do mundo exterior. No caso presente, evita-se o cepticismo tradicional em relao aos sentidos partindo-se do princpio que o prprio mundo que determina mais ou menos correctamente os contedos dos pensamentos acerca do mundo. (O falante que pensa estar
7 8

Cf. Hilary Putnam, The Meaning of Meaning, op. cit., pp. 164-5.

Cf. Jerry Fodor, Cognitive Science and the Twin Earth Problem, in: Notre Dame Journal of Formal Logic, n. 23 (1982), p. 103. Ver ainda do mesmo autor Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology, in: The Behavioral and Brain Sciences, n. 3 (1980).
9

John Searle, Intentionality, captulo 8.

10

Andrew Woodfield, Introduction, in: A. Woodfield (ed.), Thought and Object (Oxford : Oxford University Press, 1982), p. viii.

frente a gua tem provavelmente razo, pois ouviu a palavra gua a ser utilizada num contexto aqutico; o falante que pensa em bgua tem provavelmente razo pois aprendeu a palavra num contexto baqutico.) Mas o cepticismo no eliminado; simplesmente direccionado para o conhecimento das nossas prprias mentes. As nossas crenas habituais acerca do mundo exterior so (nesta perspectiva) direccionadas para o mundo, mas no sabemos aquilo em que acreditamos. H, claro, uma diferena entre gua e bgua, e essa diferena pode ser descoberta por meios normais, quer seja descoberta ou no. Assim, uma pessoa pode descobrir aquilo em que acredita descobrindo a diferena entre gua e bgua e descobrindo o bastante acerca das suas prprias relaes com ambas de forma a determinar acerca de qual delas que ela fala e tem crenas. A concluso cptica a que parece termos chegado diz respeito extenso da autoridade da primeira pessoa: muito mais limitada do que pensmos. As nossas crenas acerca do mundo so na sua maioria verdadeiras, mas podemos enganar-nos com facilidade acerca daquilo que pensamos. uma imagem inversa do cepticismo cartesiano. Aqueles que defendem que os contedos dos nossos pensamentos e os significados das nossas palavras so frequentemente fixados por factores acerca dos quais nada sabemos no se tm preocupado muito com a consequncia aparente das suas perspectivas que eu tenho estado aqui a salientar. Eles perceberam, certo, que se tiverem razo, a ideia cartesiana de que a nica coisa de que podemos ter certeza so os contedos das nossas prprias mentes e a noo de Frege dos significados completamente apreendidos tm que estar erradas. Mas no se esforaram muito, tanto quanto sei, para resolver o conflito aparente entre as suas perspectivas e a poderosa intuio de que a autoridade de primeira pessoa existe de facto. Uma razo para esta falta de preocupao pode ser o facto de que alguns deles parecem ver o problema como estando restrito a um tipo muito limitado de casos, casos em que conceitos ou palavras se associam intimamente a objectos que so seleccionados ou referidos atravs de nomes prprios, indexicais e palavras para espcies naturais. Outros, porm, defendem que os laos entre a linguagem e o pensamento por um lado e as coisas exteriores por outro so to omnipresentes que nenhum aspecto do pensamento tal como ele habitualmente concebido permanece intocado. Neste sentido Daniel Dennett afirma que temos que estar bem informados acerca do mundo em geral e intimamente ligados a ele, aos seus ocupantes e s suas propriedades, para que se possa dizer com justia que temos crenas11. Ele defende que a identificao de todas as crenas est contaminada por factores externos e nosubjectivos que se sabe funcionarem no tipo de caso de que temos estado a tratar. Burge tambm reala a extenso em que as nossas crenas so afectadas por factores externos, embora por razes que deixa por explicar aparentemente no veja isso como uma ameaa autoridade da primeira pessoa12.

11 12

Cf. Daniel Dennett, Beyond Belief, in: A. Woodfield (ed.), Thought and Object, op. cit., p. 76.

Tyler Burge, Other Bodies, in: A. Woodfield (ed.), Thought and Object, op. cit.; Individualism and the Mental, in: P. French, Th. Uehling e H. Wettstein, (eds.), Midwest Studies in Philosophy, Vol. 4 (Ninneapolis : University of Minnesota Press, 1979); Two Thought Experiments Reviewed, in: Notre Dame Journal of Formal Logic, n. 23 (1982), pp. 284-93.

A questo tomou um rumo inquietante. No passado o behaviorismo foi invocado para mostrar como era possvel a uma pessoa saber aquilo que se passava na cabea de outra; o behaviorismo foi ento rejeitado em parte porque no podia explicar um dos aspectos mais bvios dos estados mentais: o facto de que eles so regra geral conhecidos pela pessoa que os tem sem recurso a indcios comportamentais. A corrente mais recente, embora no estritamente behaviorista, identifica de novo os estados mentais parcialmente em termos de factores sociais e de outros factores externos, permitindo assim, nessa medida, que possam ser descobertos publicamente. Mas reintroduz ao mesmo tempo o problema da justificao da autoridade da primeira pessoa. Aqueles que defendem a dimenso externa dos contedos dos pensamentos tal como so habitualmente identificados e individualizados reagiram de diversos modos. Uma das reaces foi fazer uma distino entre os contedos da mente enquanto determinados subjectiva e internamente, por um lado, e as crenas, os desejos e as intenes habituais, tal como normalmente as atribuimos com base em relaes sociais ou outras relaes externas, por outro lado. Este claramente o sentido do argumento de Putnam (embora a palavra gua tenha diferentes significados e seja utilizada para exprimir crenas diferentes quando usada para indicar gua e quando o para indicar bgua, as pessoas que usam a palavra para estas finalidades diferentes podem estar no mesmo estado psicolgico.) Jerry Fodor aceita a distino para certos casos mas defende que a psicologia devia assumir uma posio de solipsismo metodolgico (a expresso de Putnam), ou seja, devia tratar exclusivamente de estados internos, os estados psicolgicos verdadeiramente subjectivos que no devem nada s suas relaes com o mundo exterior13. Steven Stich faz essencialmente a mesma distino, mas chega a uma moral mais severa: enquanto Fodor pensa que ns s precisamos de mexer um pouco nas atitudes proposicionais tal como elas so habitualmente concebidas de modo a isolarmos o elemento puramente subjectivo, Stich argumenta que os estados psicolgicos tal como ns os vemos contemporaneamente fazem parte de uma psicologia do senso comum primitiva e confusa que temos que substituir por uma cincia cognitiva ainda por inventar. O subttulo do seu ltimo livro O Argumento contra a Crena (The Case Against Belief)14. Decerto que aqueles que chegam a uma tal concluso se asseguraram que o problema da autoridade da primeira pessoa, pelo menos da forma que eu o pus, no pode ser resolvido. Pois o problema que pus foi o de como explicar a assimetria entre o modo como uma pessoa conhece os seus estados mentais contemporneos e o modo como os outros os conhecem. Os estados mentais em questo so crenas, desejos, intenes, etc., tal como so habitualmente concebidos. Aqueles que aceitam algo parecido com a distino de Putnam nem sequer tentam explicar a autoridade da primeira pessoa com relao a estes estados; se h uma autoridade da primeira pessoa, ela deve estar associada a outros estados bastante diferentes. (No caso de Stich, difcil dizer se ela poder estar associada ao que quer que seja.) Penso que Putnam, Burge, Dennett, Fodor, Stich e outros tm razo em chamar a ateno para o facto de que os estados mentais comuns, pelo menos as atitudes
13 14

Jerry Fodor, Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology. Cf. Steven Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science (Harvard : M.I.T. Press, 1983).

proposicionais, so em parte identificados pelas relaes com a sociedade e com o resto do ambiente, relaes essas que podem ser ignoradas pela pessoa que se encontra nesses estados. Tm tambm razo, na minha opinio, ao defenderem que por este motivo (que pode mesmo ser o nico), os conceitos da psicologia do senso comum no podem ser integrados num sistema de leis coerente e omniabarcante do tipo almejado pela fsica. Estes conceitos fazem parte de uma teoria do senso comum que descreve, interpreta e explica o comportamento humano de forma um tanto ou quanto catica mas que indispensvel (na minha opinio). Posso imaginar uma cincia tendo por objecto as pessoas expurgada da psicologia do senso comum, mas no consigo ver que interesse teria essa cincia. Este no , contudo, o assunto deste artigo. O que aqui me interessa a descoberta intrigante que aparentemente no sabemos aquilo que pensamos pelo menos do modo como pensamos sab-lo. Isto um verdadeiro enigma para aqueles que, como eu, acreditam ser verdade que os factores externos determinam em parte os contedos dos pensamentos e que acreditam ainda que regra geral sabemos de facto, e de uma maneira que os outros no sabem, aquilo em que pensamos. O problema surge porque a aceitao dos papis identificadores e individualizadores dos factores externos leva aparentemente concluso que os nossos pensamentos no podem ser conhecidos por ns. Mas ser que a concluso se segue? A resposta depende, segundo creio, do modo como cada um pensar que a identificao de contedos mentais depende de factores externos. Esta concluso segue-se, por exemplo, para qualquer teoria que defenda que as atitudes proposicionais so identificadas por objectos (tais como proposies, espcimes de proposies ou representaes) que no se encontram na mente ou antes dela e que contm ou incorporam (como ingredientes) objectos ou ocorrncias exteriores ao agente; claro que ningum conhece as caractersticas infinitas de todos e cada um dos objectos exteriores. Que a concluso se segue destas suposies algo geralmente aceite15. Contudo, por razes de que falarei mais tarde, rejeito as suposies nas quais a concluso se baseia neste caso. Tyler Burge sugeriu que h um outro modo pelo qual factores externos entram na determinao dos contedos de fala e de pensamento. Uma das suas experincias de pensamento vem mesmo a calhar para mim. At h pouco tempo atrs eu pensava que a artrite era uma inflamao das articulaes causada por depsitos de clcio; no sabia que qualquer inflamao das articulaes, por exemplo a gota, tambm era artrite. Por isso quando um mdico me disse (erradamente, como depois se verificou) que eu tinha gota, pensei que tinha gota mas no pensei que tinha artrite. Neste ponto Burge pede-nos que imaginemos um mundo em que eu fosse o mesmo fisicamente mas em que a palavra artrite s se utilizasse de facto para inflamaes das articulaes causadas por depsitos de clcio. Deste modo a frase A gota no uma forma de artrite teria sido verdadeira, no falsa, e a crena que eu teria expresso com esta frase no teria sido a crena falsa de que a gota no uma forma de artrite mas sim uma crena verdadeira acerca de uma outra doena que no a artrite. Contudo no mundo imaginado todos os meus estados fsicos, as minhas experincias qualitativas internas, o meu comportamento e as minhas disposies
15

Cf. Gareth Evans, The Varieties of Reference (Oxford : Oxford University Press, 1982), pp. 45, 199, 201.

comportamentais so as mesmas que neste mundo. A minha crena teria mudado mas eu no teria qualquer razo para supor que tal tivesse acontecido e, logo, no se poderia dizer que eu soubesse aquilo em que acreditava. Burge reala o facto de que o seu argumento depende da
(...) possibilidade de algum ter uma atitude proposicional apesar de no dominar completamente uma ou outra noo no seu contedo [...] se se quer que a experincia de pensamento funcione, temos que encontrar num momento qualquer o sujeito a acreditar num (ou a ter alguma atitude caracterizada por um) contedo, apesar de uma compreenso incompleta ou de um erro de aplicao. 1616

Daqui parece seguir-se que, se Burge tem razo, sempre que algum est errado, confuso ou parcialmente mal informado acerca do significado de uma palavra, ele est errado, confuso ou parcialmente mal informado acerca de toda e qualquer uma das suas crenas que (ou seria?) expressa com o uso dessa palavra. Visto que uma tal compreenso parcial comum ou at mesmo normal no caso de um nmero bastante grande de expresses no nosso vocabulrio, segundo Burge, deve ser de igual modo comum ou normal estarmos errados acerca daquilo em que acreditamos (e, claro, acerca daquilo que receamos, esperamos, desejamos que assim fosse, duvidamos, etc.). Burge aparentemente aceita esta concluso; pelo menos assim que interpreto a sua recusa de que a compreenso total de um contedo de um modo geral uma condio necessria para acreditar no contedo. Ele rejeita explicitamente
(...) o velho modelo de acordo com o qual uma pessoa tem que conhecer directamente ou tem que apreender imediatamente os contedos dos seus pensamentos [...]. [O] contedo do pensamento de uma pessoa no fixado pelo que se passa no seu interior ou por aquilo a que ela tem acesso simplesmente por via de uma reflexo cuidadosa.17

No sei muito bem como que devo entender estas afirmaes na medida em que no sei se devo levar a srio esta conversa de conhecer directamente e de apreender imediatamente um contedo. Mas de qualquer modo estou certo que se aquilo que queremos dizer e pensamos determinado pelos hbitos lingusticos daqueles nossa volta do modo postulado por Burge, ento a autoridade da primeira pessoa fica seriamente em risco. Visto que o grau e o carcter deste risco me parecem ser incompatveis com aquilo que sabemos acerca do tipo de conhecimento que temos das nossas prprias mentes, tenho que rejeitar alguma das premissas de Burge. Concordo que aquilo que quero dizer e penso no fixado (exclusivamente) por aquilo que se passa em mim, logo, aquilo que tenho que rejeitar a teoria de Burge de como os factores sociais e outros factores externos controlam os contedos da mente de uma pessoa. Por vrias razes sinto-me levado a minimizar a importncia das caractersticas das nossas atribuies de atitudes para as quais Burge chama a ateno. Suponhamos que eu, que penso que a palavra artrite se refere a uma inflamao nas articulaes somente se esta for causada por um depsito de clcio, e o meu amigo Artur, que sabe mais do que eu sobre o assunto, dizemos ao Silva com toda a sinceridade que O Carlos tem artrite. Segundo Burge, se as nossas circunstncias so mais ou menos as mesmas (ambos falamos ingls fluentemente, ambos aplicmos frequentemente a palavra artrite a casos
16 17

Tyler Burge, Individualism and the Mental, op. cit., p. 83. Ibidem, pp. 90, 102, 104.

10

verdadeiros de artrite, etc.) ento as nossas palavras nesta ocasio significam o mesmo, eu e o Artur queremos dizer a mesma coisa com as nossas palavras e expressamos a mesma crena. O meu erro no que diz respeito ao significado estabelecido da palavra (ou no que diz respeito quilo que a artrite) no faz qualquer diferena no que diz respeito quilo que quis dizer ou pensei nessa ocasio. As provas que Burge apresenta para defender esta ideia parecem basear-se na sua convico de que isto o que algum (no corrompido pela filosofia) diria acerca de mim e do Artur. Duvido que Burge tenha razo neste aspecto mas, mesmo que ele tenha razo, no penso que isso confirme a sua ideia. As atribuies de significados e atitudes habituais baseiam-se em suposies abundantes e vagas acerca daquilo que e no partilhado (em termos lingusticos bem como noutros termos) por aquele que faz a atribuio, a pessoa a quem a atribuio feita e a audincia visada por quem faz a atribuio. Quando se verifica que algumas destas suposies so falsas, podemos alterar as palavras que usamos para fazer a descrio, muitas vezes de forma substancial. Se a questo no for muito importante, temos tendncia a escolher o caminho mais fcil: tomamos as palavras de outrem literalmente, mesmo que isso no reflicta na perfeio algum aspecto do pensamento de quem fala ou daquilo que ele quer dizer. Mas isto no porque somos obrigados (pelo menos fora de um tribunal) a ser legalistas em relao a isso. Frequentemente no o somos. Se o Silva (no corrompido pela filosofia) diz a outra pessoa (talvez a um mdico que se encontra longe dali e tenta fazer um diagnstico com base numa descrio por telefone) que eu e o Artur dissemos e acreditamos que o Carlos tem artrite, ele pode muito bem induzir em erro o mdico que o ouve. Se um tal perigo fosse provvel, o Silva, mais atento aos factos, no diria simplesmente: Artur e Davidson acreditam ambos que Carlos tem artrite; ele acrescentaria algo como, por exemplo, Mas Davidson pensa que a artrite tem que ser causada por depsitos de clcio. A necessidade de uma tal elucidao mostra bem, na minha opinio, que a mera atribuio no era completamente correcta; havia uma diferena significativa nos pensamentos que eu e o Artur expressmos ao dizermos O Carlos tem artrite. claro que Burge no obrigado a aceitar este argumento, visto que pode insistir que a descrio est literalmente correcta mas pode, como pode acontecer com qualquer descrio, induzir em erro. Por outro lado, penso que esta resposta no levaria em conta o grau em que os contedos de uma crena dependem necessariamente dos contedos de outras crenas. Os pensamentos no so tomos isolados; logo, no pode haver regras simples e rgidas para a atribuio correcta de um pensamento18.
18

Burge sugere que a razo pela qual normalmente pensamos que uma pessoa quer dizer com as suas palavras aquilo que outros na sua comunidade lingustica querem dizer, quer o falante saiba ou no aquilo que os outros querem dizer, que as pessoas so frequentemente julgada s, e julgam-se a si prprias, de acordo com os padres da comunidade quando se trata de uma m aplicao ou de uma m compreenso. Diz ele ainda que tais casos dependem de uma certa responsabilidade pela prtica comunitria (Cf. Individualism and the Mental, p. 90). No ponho em dvida o fenmeno mas simplesmente a sua importncia relativamente quilo que quer mostrar. (a) de um modo geral correcto considerar as pessoas responsveis por saberem aquilo que as suas palavras querem dizer; nesses casos podemos encar-las como defendendo posies que desconheciam ou que no pensavam defender. Isto no tem nada a ver (directamente) com aquilo que elas queriam dizer com as suas palavras nem com aquilo que elas pensavam. (b) Como bons cidados e bons pais procuramos encorajar prticas que fomentem as oportunidades de comunicao; usar as palavras como pensamos que os outros as usam pode fomentar a comunicao. Esta ideia (justificada ou no) pode ajudar a explicar porque que algumas pessoas tm tendncia a atribuir significados e crenas de um modo normativo; pretendem encorajar o conformismo. (c) Um falante que quer ser compreendido tem que querer que as suas palavras sejam interpretadas (e logo interpretveis) de acordo com certas regras; este desejo pode ser satisfeito

11

Embora eu rejeite a insistncia de Burge de que somos obrigados a dar s palavras de uma pessoa o significado que elas tm na sua comunidade lingustica e a interpretar as suas atitudes proposicionais baseando-nos nesse princpio, penso que h um outro sentido algo diferente mas muito importante no qual os factores sociais controlam o que um falante pode querer dizer com as suas palavras. Se um falante quer ser compreendido, ele tem que querer que as suas palavras sejam interpretadas de uma certa maneira e tem, logo, que querer fornecer sua audincia as pistas de que ela necessita para chegar interpretao almejada. Isto vlido tanto no caso de o ouvinte dominar o uso de uma lngua que o falante sabe como no caso de o ouvinte ser um aprendente de uma lngua materna. o requisito da aprendabilidade, da interpretabilidade, que fornece o factor social irredutvel e que mostra porque que uma pessoa no pode querer dizer seja o que for com palavras que no possam ser correctamente decifradas por outra. (Burge parece chegar a esta mesma concluso num artigo posterior19.) Gostaria agora de voltar ao exemplo de Putnam da Terra Gmea, o qual no depende da ideia de que o uso lingustico social dita (em condies mais ou menos padronizadas) aquilo que os falantes querem dizer com as suas palavras, nem, claro, quais so os seus estados psicolgicos (limitados). Estou convencido, como disse, que Putnam tem razo; aquilo que as nossas palavras significam fixado em parte pelas circunstncias em que aprendemos e usmos as palavras. O nico exemplo que Putnam nos d (o da gua) talvez no seja suficiente para resolver definitivamente este aspecto, pois possvel argumentar que gua no se aplica somente a uma substncia com a mesma estrutura molecular da gua mas tambm a substncias suficientemente parecidas com ela em termos estruturais para serem inodoras e potveis, para servirem para nadar e velejar, etc. (Sei bem que estas consideraes, como muitas outras ao longo deste artigo, podem sugerir que no sei reconhecer um designador rgido. No sei mesmo.) A questo no depende de casos assim to especiais nem de como os resolvemos ou deveramos resolver. A questo depende simplesmente de como que a ligao bsica entre palavras e coisas, ou entre pensamentos e coisas, estabelecida. Defendo, juntamente com Burge e Putnam, se que os compreendi bem, que essa ligao estabelecida por interaces causais entre as pessoas e partes e aspectos do mundo. As disposies para reagir de modo diferencial a objectos e ocorrncias assim estabelecidas so fulcrais para a interpretao correcta dos pensamentos e do discurso de uma pessoa. Se assim no fosse, no teramos qualquer meio de descobrir aquilo que os outros pensam ou aquilo que querem dizer com as suas palavras. O princpio to simples e bvio como isto: uma frase que algum esteja motivado (induzido) a aceitar como verdadeira pela e s pela presena da lua dever querer dizer algo como Olha ali a lua; o pensamento expresso dever ser o de que se pode ver a lua; o pensamento motivado pela e s pela presena da lua dever ser o de que a lua est visvel. Dever ser, tendo em conta erros compreensveis, relatos em segunda mo, etc. No se trata do facto de que todas as palavras e frases sejam assim to directamente condicionadas por aquilo a que se
usando as palavras do mesmo modo que os outros as usam (embora frequentemente tal no acontea). De modo semelhante, um ouvinte que quer compreender um falante tem que querer interpretar as suas palavras como o falante queria que elas fosse m interpretadas (quer a interpretao seja padro ou no). Estas intenes recprocas adquirem importncia moral num nmero infinito de situaes que no tm nenhuma ligao necessria com a determinao daquilo que algum tinha na cabea.
19

Cf. Two Thought Experiments Reviewed, p. 289.

12

referem; podemos perfeitamente aprender a usar a palavra lua sem nunca a termos visto. O que se defende que todo o pensamento e toda a linguagem devem ter um fundamento nestas ligaes histricas directas e que estas ligaes condicionam a interpretao de pensamentos e discursos. Talvez seja bom frisar que os argumentos a favor desta ideia no se baseiam em intuies relativas quilo que diramos caso certos contrafactuais fossem verdadeiros. No precisamos de fico cientfica nem de experincias de pensamento20. Concordo, pois, com Putnam e com Burge que
(...) o contedo intencional das atitudes proposicionais comuns (...) no pode ser explicado em termo s de estados ou processos fsicos, fenomnicos, causaisfuncionais, computacionais ou sintcticos, ou por processos que so especificados de forma no-intencional e que so definidos exclusivamente no indivduo, separadamente do seu meio fsico e social.21

Falta responder questo se este facto representa uma ameaa para a autoridade da primeira pessoa, como Burge parece defender e Putnam e outros certamente defendem. Rejeitei um dos argumentos de Burge que, a ser verdadeiro, constituria essa ameaa. Mas h a posio descrita no ltimo pargrafo e que eu defendo, quer outros o faam ou no, pois penso que esta dose de externalismo necessria para explicar como que a linguagem pode ser aprendida e como que palavras e atitudes podem ser identificadas por um intrprete. Porque que Putnam pensa que se a referncia de uma palavra (por vezes) fixada pela histria de como essa palavra foi adquirida, um utilizador da palavra pode perder a autoridade da primeira pessoa? Putnam afirma (correctamente, no meu ponto de vista) que duas pessoas podem ser em todos os aspectos fsicos relevantes (qumicos, fisiolgicos, etc.) a mesma e contudo quererem dizer coisas diferentes com as suas palavras e terem atitudes proposicionais diferentes (tal como estas so normalmente identificadas). As diferenas devem-se a diferenas ambientais acerca das quais os dois agentes podem, em determinados aspectos, nada saber. Porque que, nestas condies, deveramos supor que estes agentes podem no saber aquilo que querem dizer e pensam? Falar com eles no nos ir revelar facilmente a razo. Como frismos, cada um deles, quando na presena de um copo de gua ou de bgua dizem com toda a sinceridade Isto um copo de gua. Se se encontram no meio ambiente respectivo, cada um deles tem razo; se trocaram de terra, cada um deles est errado. Se perguntarmos a cada um deles o que querem dizer com a palavra gua eles daro a resposta correcta usando, claro, as mesmas palavras. S e perguntarmos a cada um deles em que que acreditam, eles dar-nos-o a resposta correcta. Estas respostas esto correctas pois, embora idnticas verbalmente, devem ser interpretadas de modo diferente. E o que que eles no sabem (no sentido habitual da autoridade da primeira pessoa) acerca dos seus prprios estados? Como j vimos, Putnam distingue os
20

Burge j deu exemplos de experincias de pensamento que nem sequer envolvem a linguagem; uma destas experincias leva-o a afirmar que algum que tivesse crescido num ambiente sem alumnio no poderia ter pensamentos de alumnio (Individualism and Psychology, p. 5.) Burge no nos diz porque que pensa deste modo, mas no de modo nenhum evidente que ele necessite de suposies contrafactuais para defender a sua ideia. Seja como for, as novas experincias de pensamento parecem basear-se em intuies bastante diferentes daquelas invocadas em Individualism and the Mental; o papel das normas sociais nas novas experincias no claro e os hbitos lingusticos da comunidade parecem ser irrelevantes. possvel que aqui a posio de Burge esteja prxima da minha.
21

Burge, Two Thought Experiments Reviewed, p. 288.

13

estados de que temos estado a tratar dos estados psicolgicos limitados que no pressupem a existncia de quaisquer outros indivduos para alm do sujeito que se encontra nesse estado. Podemos comear agora a pensar porque estar Putnam interessado nos estados psicolgicos limitados. Uma parte da resposta que, claro, so estes os estados que ele pensa terem a propriedade cartesiana de serem conhecidos de um modo especial pela pessoa que se encontra neles. (A outra parte da resposta tem a ver com a construo de uma psicologia cientfica; isso um assunto que no tratamos aqui.) O raciocnio depende, segundo creio, de duas suposies em grande medida inquestionadas. So elas: (1) Se um pensamento identificado por uma relao a algo exterior cabea, no se encontra completamente na cabea. (No est na cabea.) (2) Se um pensamento no est completamente na cabea, no pode ser apreendido pela mente do modo exigido pela autoridade da primeira pessoa. Que este o raciocnio de Putnam, tal sugerido pela sua tese de que, se duas cabeas so a mesma, os estados psicolgicos limitados devem ser os mesmos. Deste modo, se pensarmos que duas pessoas so a mesma molcula a molcula (no sentido em que duas gravatas podem ser idnticas; podemos acrescentar, se assim o desejarmos, que cada uma das pessoas pensa os mesmos pensamentos verbalizados, tem os mesmos dados sensoriais, as mesmas disposies, etc.), ento absurdo pensar que um estado psicolgico algo diferente do outro. Trata-se, claro, de estados psicolgicos limitados, no daqueles que normalmente atribuimos, que no esto na cabea22. No fcil dizer exactamente de que modo que os pensamentos verbalizados, os dados sensoriais e as disposies podem ser idnticos sem voltarmos s gravatas; voltemos, pois, s gravatas. Pois a ideia esta: os estados psicolgicos limitados de duas pessoas so idnticos quando os seus estados fsicos no podem ser distinguidos. No valeria a pena pormos isto em questo, visto que cabe a Putnam definir estados psicolgicos limitados; o que eu quero questionar a suposio (1) acima que levou concluso que as atitudes proposicionais habituais no esto na cabea e que por isso a autoridade da primeira pessoa no se aplica no seu caso. Tem que ficar bem claro que simplesmente do facto de que os significados so identificados em parte por relaes a objectos exteriores cabea no se segue que os significados no estejam na cabea. Pensar o contrrio seria to errneo como argumentar que porque o facto de eu estar queimado pressupe a existncia do sol, a minha queimadura solar no uma condio da minha pele. A minha pele queimada pelo sol pode ser indistinta da pele de outra pessoa que ficou queimada por outros meios (as nossas peles podem ser idnticas no sentido das gravatas); contudo, um de ns est realmente queimado pelo sol, o mesmo no se passando com o outro. Isto o bastante para mostrar que uma considerao dos factores externos que entram nos nossos modos habituais de identificar estados mentais no pe em dvida uma teoria da identidade do mental e do fsico. Andrew Woodfield parece pensar o contrrio. Ele escreve: Nenhum estado de facto acerca de um objecto exterior ao crebro da pessoa pode ser idntico a um estado desse
22

Putnam, The Meaning of Meaning, p. 227.

14

crebro, pois nenhum estado cerebral pressupe a existncia de um objecto externo.23 Os estados e os acontecimentos individuais no pressupem conceptualmente seja o que for em si mesmos; algumas das suas descries, contudo, podem faz-lo. O meu av paterno no me pressups, mas se algum pode ser descrito como meu av paterno, vrias pessoas para alm do meu av, incluindo eu prprio, tm que existir. Burge pode bem estar a cometer um erro semelhante na seguinte passagem:
(...) Nenhuma ocorrncia de um pensamento (...) poderia ter um contedo diferente e ser u m espcime da mesma ocorrncia (...). Pois (...) a ocorrncia de pensamento de uma pessoa no idntica a nenhuma ocorrncia nela descrita pela fisiologia, pela biologia, pela qumica ou pela fsica. Pois, seja b qualquer ocorrncia dada descrita nos termos de uma das cincias fsicas que tem lugar no sujeito enquanto ele pensa o pensamento relevante. Seja b de tal modo que denote a mesma ocorrncia fsica a ter lugar no sujeito na nossa situao contrafactual (...) b no precisa de ser afectado por diferenas contrafactuais [que no alteram os contedos da ocorrncia de pensamento]. Assim (...) b [a ocorrncia fsica] no idntica ocorrncia de pensamento do sujeito.24

Burge no reclama como seu o estabelecimento da premissa deste argumento nem, logo, da sua concluso. Mas defende que a rejeio da premissa intuitivamente muito implausvel. Ele prossegue afirmando que as teorias materialistas da identidade habituaram a imaginao a ver o contedo de um acontecimento mental como variando enquanto o acontecimento permanece inaltervel. Mas se tais suposies so factos possveis ou mera fantasia filosfica, trata-se de uma outra questo. porque ele pensa que a rejeio da premissa extremamente improvvel que ele defende que as teorias materialistas da identidade se tornam elas prprias implausveis pelas experincias de pensamento noindividualista.25 Eu aceito a premissa de Burge; penso que a sua rejeio no s implausvel como tambm absurda. Se dois acontecimentos mentais tm contedos diferentes eles so certamente acontecimentos diferentes. Segundo creio, aquilo que os casos imaginados por Burge e por Putnam mostram (e aquilo que o exemplo do Homem dos Pntanos mostra de forma mais directa) que pessoas que sejam idnticas em todos os aspectos fsicos relevantes (ou idnticas no sentido das gravatas) podem diferir em relao quilo que querem dizer ou pensam do mesmo modo que podem diferir na sua condio de avs ou de estarem queimados pelo sol. Mas claro que h algo diferente acerca delas, at mesmo no mundo fsico; as suas histrias causais so diferentes e eles so objetos fsicos discretos. Concluo que o mero facto de que os estados mentais e os acontecimentos comuns so individualizados em termos de relaes com o mundo exterior no tende a pr em dvida as teorias da identidade mental-fsica enquanto tais. Em conjuno com algumas outras suposies (plausveis), o externalismo de certos estados e acontecimentos mentais pode ser usado, segundo creio, para pr em dvida teorias da identidade que caem dentro do materialismo dos tipos (type-type identity theories); mas se ele apoia alguma coisa, ento apoia teorias da identidade que caem dentro do materialismo dos espcimes (token-token identity theories). (No vejo nenhuma boa razo para chamar materialistas a todas as
23 24 25

Andrew Woodfield, Introduction, in Thought and Object, p. viii. Burge, Individualism and the Mental, p. 111.

Cf. Burge, Individualism and Psychology, p. 15, nota 7. Cf. ainda Individualism and the Mental, p. 111.

15

teorias da identidade; se alguns acontecimentos mentais so acontecimentos fsicos, tal no os torna mais fsicos que mentais. A identidade uma relao de simetria.) Assim sendo, Putnam e Woodfield no tm razo ao afirmar que absurdo pensar que duas pessoas podiam ser fisicamente idnticas (no sentido das gravatas) e contudo diferir relativamente aos seus estados psicolgicos habituais. Burge, a menos que ele esteja disposto a fazer um uso muito mais efectivo do que aquele que fez de suposies essencialistas, est errado ao pensar ter mostrado que todas as teorias da identidade so implausveis. Logo, estamos perfeitamente vontade para pensar que duas pessoas podem ser idnticas em todos os aspectos fsicos relevantes embora diferirindo psicologicamente: esta na verdade a posio do monismo anmalo que defendi num outro texto26. Um obstculo ao conhecimento no baseado em indcios das nossas prprias atitudes proposicionais foi eliminado. Pois que se as crenas comuns e as outras atitudes podem estar na cabea mesmo quando so identificadas como sendo as atitudes que so em parte nos termos daquilo que no est na cabea, ento a ameaa autoridade da primeira pessoa no pode vir simplesmente do facto de que os factores externos so relevantes para a identificao das atitudes. Mas resta ainda uma dificuldade aparente. verdade que a minha queimadura solar, embora descritvel como tal somente em relao ao sol, idntica a uma condio da minha pele que pode (penso eu) ser descrita sem uma referncia a tais factores externos. Ainda assim, se, como um cientista especialista em todas as cincias fsicas, eu s tenho acesso minha pele e no histria da sua condio, ento por hiptese no h nenhuma maneira de eu poder dizer que estou queimado pelo sol. Talvez, ento, algum tenha autoridade de primeira pessoa no que diz respeito aos contedos da sua mente s enquanto esses contedos podem ser descritos ou descobertos sem referncia a factores externos. Na medida em que os contedos so identificados em termos de factores externos, a autoridade de primeira pessoa necessariamente cai. Posso dizer ao observar a minha pele qual a sua condio privada ou limitada (narrow), mas nada do que eu poder ficar a saber neste domnio restrito me poder dizer que estou queimado pelo sol. A diferena entre referir-se a e pensar em gua e referir-se a e pensar em bgua como a diferena entre estar queimado pelo sol e ter a pele exactamente na mesma condio devido a outra causa qualquer. A diferena semntica reside no mundo exterior, para alm do alcance do conhecimento subjectivo ou sublunar. Este pode bem ser o argumento. Esta analogia, entre a viso limitada do dermatologista e a viso de tnel do olho da mente, essencialmente imperfeita. Ela depende para ter sucesso numa perspectiva defeituosa da mente, uma perspectiva que aqueles que tm atacado o carcter subjectivo dos estados psicolgicos comuns compartilham com aqueles que eles atacam. Se conseguirmos abandonar esta perspectiva, a autoridade da primeira pessoa deixar de ser vista como um problema; na verdade, a autoridade da primeira passar a estar dependente dos factores sociais e pblicos que se pensava destruirem essa autoridade e passar a ser explicada por esses mesmos factores.

26

Mental Events, in: Donald Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford : Oxford University Press, 1982).

16

H uma perspectiva da mente que ficou de tal modo enraizada na nossa tradio filosfica que quase impossvel escapar sua influncia, mesmo quando se reconhece e repudia os seus piores defeitos. Numa verso rudimentar mas habitual as coisas passam-se assim: a mente um teatro no qual o eu consciente assiste a um cortejo (as sombras na parede). O cortejo compe-se de aparncias, de dados sensoriais, de qualia, daquilo que dado na experincia. Aquilo que aparece no palco no so os objectos habituais do mundo que o olho exterior regista e o corao aprecia, mas os seus supostos representantes. O que quer que saibamos acerca do mundo exterior depende daquilo que conseguimos colher a partir de pistas internas. A dificuldade aparente desde o incio relativamente descrio do mental descobrir como possvel reconstruir um trajecto do interior para o exterior. Uma outra dificuldade evidente, embora talvez menos reconhecida, saber dizer onde se encontra o eu na imagem. Pois o eu parece por um lado incluir o teatro, o palco, os actores e a audincia; por outro lado, aquilo que se conhece e se regista pertence exclusivamente audincia. Este segundo problema podia muito bem ser reformulado como o problema da localizao dos objectos da mente: estaro eles na mente ou sero eles simplesmente vistos por ela? No estou aqui interessado nuns tais objectos da mente (hoje em grande medida rejeitados) enquanto dados dos sentidos mas sim nos seus primos ajuizadores, os presumveis objectos das atitudes proposicionais, quer se pense neles como sendo proposies, espcimes de proposies, representaes ou fragmentos de mentals. A ideia principal que eu quero atacar a de que estas so entidades que a mente pode manter, captar, ter perante si, ou com as quais pode estar familiarizada. (Estas metforas tm provavelmente um valor pedaggico: os voyeurs s querem ter representaes perante o olho da mente, enquanto os mais agressivos as captam; os ingleses podem estar somente familiarizados com os contedos da mente, enquanto outros tipos mais amigveis os cultivaro.) fcil ver como a descoberta que os factores externos entram na individuao dos estados mentais perturba a imagem da mente que eu a tenho estado a descrever. Pois que se estar num estado mental para a mente estar numa determinada relao como apreender um objecto, ento seja o que for que nos ajude a determinar o objecto de que se trata deve ser igualmente apreendido se a mente quer saber em que estado se encontra. Isto torna-se especialmente claro se um objecto exterior for um ingrediente no objecto perante a mente. Mas em qualquer um dos casos a pessoa que se encontra no estado mental pode no saber em que estado mental se encontra. neste ponto que o conceito do subjectivo relativamente a um estado mental parece desmoronar-se. De um lado esto os estados internos reais em relao aos quais a mente mantm a sua autoridade; do outro lado esto os estados habituais de crena, desejo, inteno e significao, que so contaminados pelas suas relaes necessrias com o mundo social e pblico. Como uma analogia temos o problema do especialista em queimaduras solares que no consegue descobrir, ao examinar a pele, se se trata de um caso de queimadura solar normal ou meramente de uma condio idntica com uma outra causa qualquer. Podemos resolver este problema distinguindo entre queimado pelo sol e queimado por algo como o sol; queimado por algo como o sol simplesmente idntico a queimado pelo sol excepto

17

pelo facto de que o sol no tem que estar envolvido. O especialista pode detectar um caso de queimadura por algo como o sol s de olhar para ela, o mesmo no se passando com um caso de queimadura solar. Esta soluo resulta porque as doenas da pele, ao contrrio dos objectos da mente, no tm que ser de tal modo que haja uma pessoa especial que possa dizer ao olhar para elas se se trata de uma determinada doena ou no. A soluo no caso dos estados mentais diferente e mais simples; livrarmo-nos da metfora dos objectos perante a mente. A maioria de entre ns j abandonou h muito tempo atrs a ideia das percepes, dos dados sensoriais e do fluxo da experincia como coisas dadas mente; devamos tratar os objectos proposicionais da mesma maneira. claro que as pessoas tm crenas, desejos, dvidas, etc.; mas admitir isto no sugerir que as crenas, os desejos e as dvidas sejam entidades na ou perante a mente, ou que estar nesses estados exija a existncia de objectos mentais correspondentes. Isto j foi dito anteriormente, de formas mais ou menos agressivas, mas por razes diferentes. Os escrpulos ontolgicos, por exemplo, no me preocupam absolutamente nada. Teremos sempre necessidade de um reservatrio infinito de objectos para nos ajudar a descrever e a identificar atitudes como a crena; no estou a sugerir de modo algum que as frases que exprimem crenas e as frases que atribuem as outras atitudes no sejam de natureza relacional. O que estou a sugerir que os objectos com os quais relacionamos as pessoas de modo a descrever as suas atitudes no precisam de maneira nenhuma de ser objectos psicolgicos, objectos a ser apreendidos, conhecidos ou mantidos, pela pessoa cujas atitudes so descritas. Este modo de pensar tambm nos familiar; Quine segue-o quando sugere que podemos usar as nossas prprias frases para nos mantermos a par dos pensamentos de pessoas que no conhecem a nossa lngua. O interesse de Quine semntico e ele no diz nada neste contexto acerca dos aspectos epistemolgicos e psicolgicos das atitudes. Precisamos de reunir todas estas abordagens dispersas. As frases acerca das atitudes so relacionais; por razes semnticas tem que consequentemente haver objectos com os quais relacionar aqueles que tm atitudes. Mas ter uma atitude no ter uma entidade perante a mente; por razes psicolgicas e epistemolgicas convincentes devamos negar que existam objectos da mente. A raiz do problema o dogma de que ter um pensamento ter um objecto perante a mente. Putnam e Fodor (bem como muitos outros) distinguiram dois tipos de objectos, aqueles que so verdadeiramente interiores e logo perante a mente ou apreendidos por ela e aqueles que identificam o pensamento da forma habitual. Concordo que nenhum objecto pode cumprir estas duas funes. Putnam (e alguns dos outros filsofos que mencionei) pensa que a dificuldade advm do facto de que no se pode esperar que um objecto parcialmente identificado em termos de relaes externas coincida com um objecto perante a mente pois a mente pode desconhecer a relao externa. Talvez as coisas sejam realmente assim. Mas da no se segue que possamos encontrar outros objectos que assegurem a coincidncia desejada. Pois se o objecto no est em relao com o mundo, nunca poderemos aprender nada sobre o mundo tendo esse objecto perante a mente; e, pelas mesmas razes, seria impossvel detectar um tal pensamento noutra pessoa. Assim, parece que aquilo que est perante a mente no pode incluir as suas relaes exteriores a sua semntica. Por outro lado, se o objecto est relacionado com o mundo, ento no pode estar completamente perante a mente no sentido relevante. Contudo, a menos que um objecto semntico possa estar perante a mente no seu aspecto semntico, o

18

pensamento, concebido nos termos de uns tais objectos, no pode escapar ao destino dos dados sensoriais. A dificuldade bsica simples: se ter um pensamento ter um objecto perante a mente e a identidade do objecto determina aquilo que o pensamento , ento sempre possvel estarmos enganados acerca daquilo que pensamos. Pois a menos que saibamos tudo sobre o objecto, haver sempre sentidos nos quais no sabemos de que objecto se trata. Muitas tm sido as tentativas de encontrar uma relao entre uma pessoa e um objecto que se mantenha em todos os contextos se e s se podermos dizer intuitivamente acerca da pessoa que ela sabe de que objecto se trata. Mas nenhuma destas tentativas resultou e penso que a razo para tal bvia. O nico objecto que satisfaria os requisitos relacionados de estar perante a mente e de ser tal que determine aquilo que o contedo de um pensamento deveria, tal como as ideias e impresses de Hume, ser aquilo que parece e parecer aquilo que . No existem uns tais objectos, pblicos ou privados, abstractos ou concretos. Os argumentos de Burge, Putnam, Dennett, Fodor, Stich, Kaplan, Evans e de muitos outros para mostrarem que as proposies no podem simultaneamente determinar os contedos dos nossos pensamentos e ser subjectivamente asseguradas so, na minha opinio, outras tantas variaes do argumento simples e geral que acabei de delinear. No so s as proposies que no podem desempenhar essa funo; nenhum objecto o poder fazer. Quando nos tivermos liberto da suposio que os pensamentos devem ter objectos misteriosos, poderemos ver como que o facto de que os estados mentais tal como comummente os concebemos so em parte identificados pela sua histria no s no consegue atingir o carcter interno desses estados ou ameaar a autoridade da primeira pessoa, como tambm abre a porta a uma explicao da autoridade da primeira pessoa. A explicao advm da conscincia de que aquilo que as palavras de uma pessoa querem dizer depende nos casos mais bsicos dos tipos de objectos e de ocorrncias que fizeram com que a pessoa pensasse que se podiam aplicar as palavras; de modo semelhante para aquilo acerca do qual so os pensamentos da pessoa. Um intrprete das palavras e pensamentos de outra pessoa tem que depender de informao dispersa, de uma boa preparao e de conjecturas imaginativas para conseguir compreend-la. O prprio agente, contudo, no est em posio de pensar se est de modo geral a usar as suas prprias palavras para referir os objectos e os acontecimentos apropriados, visto que aquilo a que ele regularmente as aplica d s suas palavras o significado que elas tm e aos seus pensamentos os contedos que eles tm. claro que, em determinados casos particulares, ele pode enganar-se em relao quilo em que acredita acerca do mundo; o que impossvel que ele possa enganar-se a maior parte do tempo. A razo bvia: a menos que haja uma pressuposio de que o falante sabe aquilo que diz, ou seja, que est a usar correctamente a sua prpria lngua, no haver nada para um intrprete interpretar. Para pr as coisas de uma outra maneira, no podemos conceber algo como algum a aplicar mal as suas prprias palavras de um modo regular. A autoridade da primeira pessoa, o carcter social da linguagem e os determinantes externos do pensamento e do significado voltaro a estar todos juntos, como o devero estar, assim que abandonarmos o mito do subjectivo, a ideia de que os pensamentos exigem objectos mentais.

19

O artigo de Donald Davidson (1917-2003), "Conhecer a Prpria Mente", publicado em 1987, um exemplo do dilogo constante nem sempre pacfico que os filsofos da tradio analtica mantm entre si: neste texto, Davidson defende uma posio em termos gerais holista (do grego hlos: todo, completo, tudo) que vai contra as posturas exclusivamente internalistas ou externalistas. Este holismo pretende, talvez paradoxalmente, salvar a autoridade da primeira pessoa no que diz respeito conscincia e ao conhecimento dos seus prprios estados mentais. Putnam e outros negam que os estados psicolgicos (ter crenas, desejos, etc.) possam ser simultaneamente 1) internos na medida em que no necessitam de quaisquer outros indivduos para existirem e 2) externos, isto , em relao com o mundo exterior (identificam entidades, causas, etc.); para Davidson, pelo contrrio, a no-simultaneidade destas duas condies que implica a perda da autoridade da primeira pessoa em relao aos seus estados mentais, seja porque, satisfazendo somente a primeira condio, estamos perante o solipsismo, a crena de que para alm de mim s existem as minhas experincias, enquanto que, no caso de se satisfazer somente a segunda condio, nos deparamos com o externalismo radical, segundo o qual os estados mentais dependem da imerso no mundo exterior, pelo que o sujeito no tem qualquer autoridade sobre os contedos da sua mente para alm daquela que lhe dada pelas convenes exteriores, nomeadamente lingusticas. A posio holista de Davidson defende, pois, que as duas condies podem ser simultaneamente satisfeitas e que, alis, s assim se garante a autoridade da primeira pessoa: o meu conhecimento da minha prpria mente depende do meu conhecimento dos outros e do mundo, no havendo, logo, objectos mentais privados aos quais s eu teria acesso; mas isso no impede que a minha vida mental seja minha, at porque os meus estados mentais so idnticos a estados do meu corpo. Esta identidade no implica a reduo: duas pessoas podem ser fisicamente as mesmas e ter uma vida mental diferente na medida em que as suas histrias causais so diferentes, determinando o seu conhecimento de si, dos outros e do mundo. Esta posio defendida por Davidson atravs do famoso exemplo do Homem dos Pntanos, o qual recebeu uma ateno desmesurada em relao ao uso pouco desenvolvido que o autor dele fez. Este exemplo (bem como alguns outros) causou tantos mal-entendidos e ataques que Davidson chegou mesmo a desejar nunca o ter usado. O pensamento de Davidson extremamente complexo, tratando simultaneamente e de forma interligada dos trs principais objectos da filosofia da mente: a conscincia, a racionalidade e a intencionalidade. Estas breves notas no fazem de modo algum justia ao artigo em si nem, muito menos, ao pensamento do autor. No aqui o lugar para tratar do seu pensamento, mas importa, talvez, ler o artigo luz de uma teoria de Donald Davidson que define grandemente toda a sua postura perante a filosofia da mente, a saber, o monismo anmalo, segundo o qual embora as ocorrncias mentais sejam idnticas a estados fsicos, no h quaisquer leis rgidas que relacionem as ocorrncias fsicas e mentais. Esta posio preserva em parte o fisicalismo e permite a salvaguarda da psicologia do senso comum (folk psychology) que "postula" que temos crenas, pensamentos, intenes, significados vida mental.

20