38 103545 ANTROPOLOGIACULTURAL-apostila-2oB

Faculdade Pio Dcimo Curso de Pedagogia
Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima Antropologia Cultural 1

Associao de Ensino e Cultura Pio Dcimo
Faculdade Pio Dcimo
Curso de Pedagogia
Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima
Antropologia Cultural
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D!SC!P&!$A/ Antropologia Cultural
C0D!. DA D!SC!P&!$A/ PD.315.5 CA(.A 1(2(!A/ 40 C(*D!'S/ 02
DCE$'E/ Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima
3. E+E$'A
Conceito bsico. Reflexo sobre os padres culturais em sua diversidade, explorando os valores do comportamento social e cultural sob uma viso
antropolgica, com nfase na educao, escola, religio e instituies. Discriminao de arqutipos, esteretipos, parentesco, arte, tabus, mitos,
ritos. Anlise sobre aculturao, etnocentrismo, juzo de valor e de realidade.
4. 56E'!7 .E(A&
Apresentar a Antropologia Cultural como uma vertente da Antropologia que trata da compreenso do "outro (alteridade), da diversidade
cultural e da interpretao e anlise dos sistemas simblicos da vida social;
8. 56E'!7S ESPEC9F!CS
Conhecer a Antropologia Cultural como campo do conhecimento importante para a compreenso de conceitos fundamentais na formao
dos diversos grupos sociais;
dentificar as concepes de homem: do natural ao cultural, a evoluo humana;
Discutir as concepes de sociedade e de cultura: mitos, tabus, arqutipos e esteretipos;
Possibilitar a reflexo de temas como: ideologia, relativismo moral e cultural, multiculturalidade e identidade nacional;
Fornecer elementos para que os discentes possam desenvolver uma viso ampla e contextualizada dos fatos culturais: notcias, eventos,
costumes, educao, religio, etc;
Refletir acerca das questes bsicas sobre a organizao das comunidades e instituies sociais, especialmente a escola;
Estimular o desenvolvimento da capacidade de redao dos alunos, atravs da elaborao de pequenos textos em sala de aula.
:. %$!DADES DE E$S!$
3. A Antropologia como campo de con;ecimento/ conceito e principais escolas:
Escolas :evolucionista; difusionista, funcionalista, estruturalista, o particularismo histrico e a antropologia interpretativa;
Antropologia no Brasil: Darcy Ribeiro e Roberto Damatta;
A formao do conceito de homem: a condio humana do natural ao cultural;
As estruturas elementares do parentesco.
4. Concep<es de Sociedade e de Cultura/
Mito e deologia;
Relativismo Moral e Cultural;
A questo da dentidade Nacional;
Conceitos de Cultura: smbolos e valores.
8. Antropologia Cultural e Educao/
Cultura Popular e Educao;
Antropologia e Educao: origens de um dilogo;
A crtica da Modernidade;
:. Antropologia na Sociedade Contempor=nea/
A ndstria Cultural;
As novas tecnologias e as formas de sociabilidade;
Pluralidade Cultural e Democracia: analisando valores da sociedade brasileira.
>. +E'D&.!A
A disciplina ser ministrada numa sistemtica de trabalho que privilegie a interao entre docente e alunos, buscando uma prxis ativa destes em
todos os momentos. Sero utilizados procedimentos de ensino-aprendizagem como: aulas expositivas, leituras e discusso de textos,
acompanhamento em anlise de vdeo, estudos em grupo, orientao individual e em grupo, propiciando-se, assim, uma vivncia efetiva das
diferentes abordagens de ensino durante a disciplina. Os recursos didticos empregados sero: Data show, tv/vdeo, transparncias, textos e outros
materiais que venham a ilustrar os contedos estudados.
?. A7A&!A"#
A Avaliao de desempenho do aluno incide sobre a freqncia e aproveitamento, abrangendo assimilao progressiva de conhecimento, trabalho
individual expresso em tarefa de estudo e de aplicao de conhecimento, trabalho em grupo, avaliaes de rendimento acadmico e seminrio. As
notas referentes aos trabalhos sero cumulativas e se somaro as notas finais de cada bimestre. Teremos duas avaliaes de rendimento acadmico
e uma prova final. Cada avaliao ser aplicada com data previamente marcada, de acordo com a Portaria do Exm Sr. Diretor da Faculdade e com o
Calendrio Acadmico, ao final de cada bimestre. A prova final ser para aqueles que no obtiverem a mdia estabelecida no Regimento da
Faculdade (5,0), em data posterior ao perodo da ltima avaliao.
@. 5!5&!.(AF!A 52S!CA
BORDEU, Pierre. Poder SimABlico. Traduzido por Fernando Tomaz. 3 Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000.
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VELHO, Gilberto. !ndiHidualismo e cultura/ notas para uma antropologia da sociedade contempornea. 5 ed. R.Janeiro: Zahar ed., 1999.
Contatos com a Professora/
Fone/ JK@LM LL:LI:LK@-43K?I8K@3.
EImail/ paula.NajimaOAol.com.Ar
5reHe introduo P Antropologia
Definio
A Antropologia a cincia que estuda o homem por
inteiro, como um todo, preocupando-se com os vrios
aspectos da existncia humana.
A Antropologia, sendo a cincia da humanidade e da
cultura, tem um campo de investigao extremamente vasto:
abrange, no espao, toda a terra habitada; no tempo, pelo
menos dois milhes de anos, e todas as populaes
socialmente organizadas. Divide-se em duas grandes reas
de estudo, com objetivos definidos e interesses tericos
prprios: a Antropologia Fsica (ou Biolgica) e a Antropologia
Cultural, que se centram no desejo do homem de conhecer a
sua origem, a capacidade que ele tem de conhecer-se, nos
costumes e no instinto.
Para pensar as sociedades humanas, a antropologia
preocupa-se em detalhar, tanto quanto possvel, os seres
humanos que as compem e com elas se relacionam, seja
nos seus aspectos fsicos, na sua relao com a natureza,
seja na sua especificidade cultural. Para o saber
antropolgico o conceito de cultura abarca diversas
dimenses: universo psquico, os mitos, os costumes e rituais,
suas histrias peculiares, a linguagem, valores, crenas, leis,
relaes de parentesco, entre outros tpicos.
Principais Escolas AntropolBgicas/
EHolucionista
Marcada pela discusso evolucionista, a antropologia
do Sculo XX privilegiou o Darwinismo Social, que
considerava a sociedade europeia da poca como o apogeu
de um processo evolucionrio, em que as sociedades
aborgenes eram tidas como exemplares "mais primitivos".
Esta viso usava o conceito de "civilizao para classificar,
julgar e, posteriormente, justificar o domnio de outros povos.
Esta maneira de ver o mundo a partir do conceito
civilizacional de superior, ignorando as diferenas em relao
aos povos tidos como inferiores, recebe o nome de
etnocentrismo. a Viso Etnocntrica, o conceito europeu do
homem que se atribui o valor de "civilizado, fazendo crer que
os outros povos, estavam "situados fora da histria e da
cultura.
Nesta forma de apreender a experincia humana,
todas as sociedades, mesmos as desconhecidas,
progrediriam em ritmos diferentes, seguindo uma linha
evolutiva. sso balizou a idia de que a demanda colonial
seria "civilizatria", pois levaria os povos ditos "primitivos" ao
"progresso tecnolgico-cientfico" das sociedades tidas como
"civilizadas". H que ver estes equvocos como parte da viso
de mundo que pretendiam estabelecer as diretrizes de uma lei
universal de desenvolvimento.
A sistematizao do conhecimento acerca destes
povos, primitivos, ocorreu em gabinetes, sem qualquer
contato com os povos, recorrendo apenas a relatos escritos
de viajantes diversos.
Difusionista
A Antropologia Difusionista reagiu ao evolucionismo e
foi sua contempornea. Privilegiava o entendimento da
natureza da cultura, em termos de origem e extenso, de uma
sociedade a outra. Para os difusionistas, o emprstimo
cultural seria um mecanismo fundamental de evoluo
cultural. O difusionismo acreditava que as diferenas e
semelhanas culturais eram consequncia da tendncia
humana para imitar e a absorver traos culturais.
Funcionalista
O Funcionalismo inspirava-se na obra de mile
Durkheim. Advogava um estreito paralelismo entre as
sociedades humanas e os organismos biolgicos (na forma
de evoluo e conservao) porque em ambos os casos a
harmonia dependeria da inter-dependncia funcional das
partes. As funes eram analisadas como obrigaes, nas
relaes sociais. A funo sustentaria a estrutura social,
permitindo a coeso, fundamental, dentro de um sistema de
relaoes sociais.
Estruturalista
A Antropologia Estrutural nasce na dcada de 40. O
seu grande terico Claude Lvi-Strauss. Centraliza o debate
na idia de que existem regras estruturantes das culturas na
mente humana, e assume que estas regras constroem pares
de oposio para organizar o sentindo.
Para fundamentar o debate terico, Lvi-Strauss
recorre a duas fontes principais: a corrente psicolgica criada
por Wilhelm Wundt e o trabalho realizado no campo da
lingistica, por Ferdinand de Saussure, denominado
Estruturalismo. nfluenciaram-no, ainda, Durkheim, Jakobson
(teoria lingustica), Kant (idealismo) e Marcel Mauss.
Para a Antropologia Estrutural as culturas definem-se
como sistemas de signos partilhados e estruturados por
princpios que estabelecem o funcionamento do intelecto. Em
1949 Lvi-Strauss publica "As estruturas elementares de
parentesco, obra em que analisa os aborgenes australianos
e, em particular, os seus sistemas de matrimnio e
parentesco. Nesta anlise, Lvi-Strauss demonstra que as
alianas so mais importantes para a estrutura social que os
laos de sangue. Termos como exogamia, endogamia,
aliana, consaginidade passam a fazer parte das
preocupaes etnogrficas.
Culturalista ou Particularismo 1istBrico
Defendida por Franz Boas, rejeita, de maneira
marcante, o evolucionismo que dominou a antropologia
durante a primeira metade do sculo XX.
A discusso desta corrente gira em torno da idia de
que cada cultura tem uma histria particular e de que a
difuso cultural se processa em vrias direes.. Cria-se o
conceito de relativismo cultural, vendo tambm a evoluo
como fenmeno que pode decorrer do estado mais simples
para o mais complexo.
!nterpretatiHa
A Antropologia nterpretativa analisa a cultura como
hierarquia de significados, pretendendo que a etnografia seja
uma "descrio densa, de interpretao escrita e cuja anlise
possvel por meio de uma inspirao hermenutica.
crucial a leitura da leitura que os "nativos fazem de sua
prpria cultura.
Seu principal cone Clifford Geertz, que
provavelmente, depois de Claude Lvi-Strauss, o
antroplogo cujas idias causaram maior impacto na segunda
metade do sculo 20, no apenas no que se refere prpria
teoria e prtica antropolgica mas tambm fora de sua rea,
em disciplinas como a psicologia, a histria e a teoria
literria.Considerado o fundador da chamada Antropologia
Hermenutica ou nterpretativa.
Diferenas entre as eQpress<es
Vale salientar que:
"a etnografia, a etnologia e a antropologia
constituem os trs momentos de uma mesma
abordagem. A etnografia a coleta direta, e o
mais minucioso possvel, dos fenmenos que
observamos, por uma impregnao duradoura e
contnua e um processo que se realiza por
aproximaes sucessivas (...). A etnologia
consiste em um primeiro nvel de abstrao:
analisando os materiais colhidos, fazer aparecer
a lgica especfica da sociedade que se estuda.
A antropologia, finalmente, consiste em um
segundo nvel de inteligibilidade: construir
modelos que permitam comparar as sociedades
entre si... (Laplantine, 1996:25).
Mas no final das contas tudo Antropologia.
Alteridade
Descoberta proporcionada pela distncia
em relao a nossa sociedade: "aquilo que
tomvamos por natural em ns mesmo , de
fato, cultural; aquilo que era evidente
infinitamente problemtico (Laplantine,
1996:21).
Da a necessidade na formao antropolgica do
"estranhamento, isto , a perplexidade provocada pelo
encontro das culturas que so para ns as mais distantes,
levando tal encontro modificao do olhar que se tinha de si
mesmo.
Presos a uma nica cultura ficamos cegos s outras e
mopes em relao a nossa.
A experincia e elaborao da alteridade levam a ver
aquilo que nem se consegue imaginar devido dificuldade em
prestar ateno ao que habitual, familiar, cotidiano e
considerado evidente.
Atravs da experincia da "diferena passa-se a notar
que o menos dos comportamentos no natural, causando
surpresa sobre ns mesmos.
O conhecimento antropolgico de nossa cultura passa
pelo conhecimento das outras culturas.
Para a antropologia o que caracteriza "unidade do
homem sua aptido para inventar modos de vida e formas
de organizao social muito diversos. O que seres humanos
tm em comum a capacidade para se diferenciar uns dos
outros, para elaborar costumes, lnguas, modos de
conhecimento, instituies, jogos muito diversos.
O projeto antropolgico consiste no reconhecimento e
conhecimento junto com a compreenso de humanidade
plural. A abordagem antropolgica provoca a revoluo do
"olhar, implicando num descentramento radical, ruptura com
a idia de h um "centro do mundo.
Descoberta da alteridade descobrir relao que nos
permite deixar de identificar nossa pequena provncia de
humanidade como a humanidade e assim deixar de rejeitar o
presumido "selvagem fora de ns.
(EFE(R$C!AS 5!5&!.(2F!CAS
DAMATTA, Roberto (1987) Relativizando; Uma Introduo
Antropologia !ocial. Rio de Janeiro, Rocco.
LAPLANTNE, Franois (1996) Aprender Antropologia. 9
edio. So Paulo, Editora Brasiliense.
MELLO, Luiz Gonzaga (1987) Antropologia Cultural"
Iniciao# $eoria e $emas. 4 edio. Petrpolis, Editora
Vozes.
!$CES' C+ (E.(A DE P(!5!"#
%$!7E(SA&
Paulo Santos DantasF %FS
Os pressupostos bsicos do estruturalismo vo
verificar uma certa regularidade nas relaes humanas de
sociedades tradicionais. Tais pressupostos so fundados em
aspectos observveis, tanto nessas sociedades tradicionais
quanto nas modernas. Contudo, Claude Lvi- Strauss
preferir trabalhar com "estruturas elementares e "estruturas
complexas, em vez de sociedades tradicionais e sociedades
complexas. Antes de prosseguirmos na descrio do que
esse autor entende por estruturas elementares e estruturas
complexas, em detrimento das chamadas sociedades
tradicionais e complexas, importante descrevermos o que o
mesmo entende por "estrutura. A partir de sua definio
sobre esse termo, Lvi-Strauss concentrar sua ateno na
forma como as relaes de parentesco se constituem, e em
razo disso que se torna imprescindvel apreendermos o seu
conceito, pois ele o centro do seu debate.
Segundo Lvi-Strauss, as relaes de parentesco
descrevem tambm outras formas possveis de estrutura, e
por isso a definio: "Entendemos por estruturas elementares
do parentesco os sistemas nos quais a nomenclatura permite
determinar imediatamente o crculo dos parentes e dos
aliados, isto , os sistemas que prescrevem o casamento com
um certo tipo de parente. Ou, se preferirmos, os sistemas
que, embora definindo todos os membros do grupo como
parentes, dividem-nos em duas categorias, a dos cnjuges
possveis e a dos cnjuges que se limitam a definir o crculo
dos parentes e que deixam a outros mecanismos,
econmicos e psicolgicos, a tarefa de proceder
determinao do cnjuge (LV-STRAUSS, 1982:19). Essa
a conceituao e esse o centro do seu argumento em favor
da regularidade das relaes elementares de parentesco.
O "parentesco acima citado nos permite perceber,
segundo Lvi-Strauss, os impedimentos e as alianas
possveis entre indivduos dentro de um grupo. O que
antecipadamente podemos observar que h uma regra
segundo a qual so possveis ou no os matrimnios. Tal
regra refere-se proibio do incesto, e se constitui dentro de
um campo universal, pois poder ser encontrada, conforme o
autor, desde as estruturas elementares de parentesco at as
estruturas complexas.
1
O incesto , desta forma, a regra
proibitiva que tem um carter universal, constitui um tipo de
relao que impe sua prpria norma e a transcende. Ou
seja, na medida em que os impedimentos de alianas entre
"parentes prximos num mesmo grupo (para as sociedades
tradicionais) ou de matrimnios entre indivduos de uma
mesma famlia (para as sociedades modernas), constitui uma
regra social generalizante, nesse nvel que a proibio do
incesto transcende a prpria regra, pois no uma proibio
particular a um caso especfico ou a uma famlia. Tal
proibio partilhada, como regra, nas famlias de uma
sociedade moderna, ou nos grupos
2
de uma sociedade
tradicional. Para Claude Lvi-Strauss, este o aspecto
universal da proibio do incesto.
Entretanto, para compreendermos o estruturalismo,
precisamos nos apropriar de sua lgica de explicao a partir
de um aspecto da vida sexual duplamente exterior (pr-social)
ao grupo. Na mesma direo conforme a qual Lvi-Strauss
explica esse duplo aspecto exterior ao grupo, ele tambm ir
comentar a passagem do estado de natureza para o estado
de cultura, relacionando esse fenmeno com o momento em
que o ser humano inicia um processo de linguagem. A lgica
estruturalista, segundo a qual os impedimentos da vida sexual
esto constitudos como aspecto duplamente exterior ao
grupo social (tradicional ou moderno), tem essa caracterstica
devido a duas razes: a primeira diz respeito ao fato de j
existir a proibio do incesto antes mesmo da organizao
mais "social e do domnio da natureza dos grupos humanos;
a segunda razo, que se configura como exterior ao grupo,
est no fato de essa regra se estender aos demais grupos ou
s demais sociedades (modernas ou tradicionais). Dessa
forma, o aspecto duplamente exterior da regra do incesto est
relacionado, segundo Lvi-Strauss, tanto idia
(inconsciente) de preservao do grupo, quanto extenso
da regra s demais sociedades humanas.
Ento, para Lvi-Strauss, a proibio do incesto como
regra ("social por sua natureza de regra) pr-social porque,
segundo ele, "exprime no mais alto grau a natureza animal do
homem e atesta, no prprio seio da humanidade, a
sobrevivncia mais caracterstica dos instintos. (...)
Depois, "seus fins so transcendentes, novamente de duas
maneiras, pois visam satisfazer os desejos individuais, que se
sabe suficientemente constarem entre os menos respeitosos
das convenes sociais, ou tendncias especficas que
ultrapassam igualmente, embora em outro sentido, os fins
propostos da sociedade (LV-STRAUSS, 1982:50).
Claude Lvi-Strauss se ope a duas explicaes
tradicionais acerca da passagem do estado de natureza para
o estado de sociedade (ou para o estado de cultura, como ele
prefere). A primeira conveno combatida por Lvi-Strauss
diz respeito separao entre natureza e cultura. Para ele, o
ser humano , ao mesmo tempo, um ser bilgico e um ser
social. Entre as respostas que o ser humano d s suas
excitaes (exteriores ou interiores), nos diz Lvi-Strauss,
algumas vo depender de sua natureza, e outras de sua
condio social. Aqui se apresenta um problema intrigante:
para Lvi Strauss, o Homem de Neanderthal, com o seu
provvel conhecimento da linguagem, suas indstrias e seus
ritos, no pode ser considerado como vivendo no estado de
natureza, pois tais instrumentos (linguagem, rituais, costumes,
etc., etc.) se apresentam como um novo aspecto de sua
"natureza, a cultura (LV-STRAUSS, 19982:41).
Ou seja, segundo o autor, o problema est no fato de,
a partir desse indivduo, o estado de natureza no ser mais
um aspecto unicamete determinante na vida humana. Agora o
ser humano tem o domnio da linguagem, fabrica instrumentos,
constri os seus mitos, enfim, a cultura aparece como um
novo instrumento de sobrevivncia. Sobre a anlise estrutural
em lingstica e em antropologia, Lvi-Strauss vai dizer que o
estruturalismo recusa opor o concreto ao abstrato, no
reconhecendo neste ltimo um valor privilegiado. Mas
adiante, o autor vai dizer que "a forma se define por oposio
a uma matria que lhe estranha; mas a estrutura no tem
contedo distinto: ela o proprio contedo, apreendido numa
organizao lgica concebida como propriedade real
(LVSTRAUSS, 1993, pp. 121-123). Em outras palavras, a
linguagem, segundo o estruturalismo de Lvi-Strauss, no
est no campo "privilegiado do abstrato em oposio ao que
pode ser percebido corretamente. sto porque, segundo ele,
citando um outro autor (Vladimir Propp), na lingstica, "cada
frase constri um motivo, e a anlise dos contos deve ser
conduzida a um nvel que chamaramos hoje 'molecular'
(Lvi-Strauss, 1993:123).
Mas se o Homem de Neanderthal no est mais no
estado de natureza, est no estado de cultura. Portanto,
marca uma passagem onde a natureza cede o seu lugar
cultura. Essa a concepo corrente em boa parte dos
estudos sobre natureza e cultura. Contudo, tal teoria, segundo
Lvi-Strauss, apressada e distorcida, na medida em que
dispensa a natureza humana, estando ela presente no seu
cotidiano, apesar da cultura. Em outras palavras, certo que
o surgimento da cultura sugere a "passagem de um estado a
outro, mas essa no se d como num desligamento fsico.
Para Lvi-Strauss, o ser humano responde s suas
excitaes (interiores e exteriores) algumas vezes, segundo a
sua natureza, e outras conforme a condio social, sem uma
relao necessariamente hierrquica entre elas. Ambos os
aspectos da "natureza humana funcionam segundo as suas
particularidades. Apesar de haver uma evoluo humana, no
no sentido que o termo ganhou quanto na escola
evolucionista, mas do ponto de vista de uma transformao
tanto fsica qunto social, natureza e cultura no so etapas
sobrepostas. Segundo a teoria de Lvi-Strauss, elas se
associam como atributos que se complementam, no
enquanto aspectos que se separam. Tais so os
pressupostos bsicos do estruturalismo.
O conceito de cultura, segundo o estruturalismo, j
estaria apresentado acima, mas essa questo tem outros
desdobramentos que se tormam importantes e merecem ser
discutidos. O primeiro ponto levantado por Lvi-Strauss
remonta natureza humana. Ou seja, para ele, "o homem
um ser biolgico ao mesmo tempo que um indivduo social
(Lvi-Strauss, 1982:41). Esse o ponto de partida que levar
este debate para um campo extremamente controverso nas
cincias sociais. A questo que se apresenta indaga sobre
onde acaba o estado de natureza e onde comea o estado de
cultura.
Segundo Lvi-Strauss, diversos mtodos foram
organizados na tentativa de perceber o instante em que a
natureza humana d lugar cultura. Todos eles, contudo,
segundo esse autor, decepcionaram. E as razes para as
decepes no so difceis de ser entendidas. Conforme sua
anlise, as experincias que pretenderam resolver essa
questo partiam do princpio (equivocado) de que o ser
humano poderia regredir ao estgio temporal anterior. "As
'crianas selvagens', quer sejam produto do acaso quer sejam
da experimentao, podem ser mostruosidades culturais, mas
em nenhum caso testemunhas fiis de estado anterior (Lvi-
Strauss, 1982:41).
O conceito de cultura, para o estruturalismo, pode ser
compreendido, portanto, segundo um aspecto universal
conforme o qual a) natureza e cultura constituem, ao mesmo
tempo, o ser humano; b) as regras de impedimento
matrimoniais (incesto) so encontradas em todas as
sociedades humanas, isto , assinalam um aspecto unitrio,
nesse ponto de vista; e c) a cultura inerente espcie
humana, mas no exclui a natureza do gnero humano.
O estado de cultura ainda nos coloca diante das formas
como as representaes coletivas e individuais vo se
apresentar num grupo. Marcel Mauss, comentado por Roberto
Cardoso de Oliveira, vai dizer que, nas conscincias, as
representaes coletivas so distintas das representaes
individuais. Essas representaes coletivas dizem respeito s
representaes do inconsciente. Para Mauss, as conscincias
individuais agem e reagem umas sobre as outras num grupo
formado e esse aspecto constitui, segundo ele, as
representaes coletivas. Tais representaes coletivas,
segundo Marcel Mauss, tero, contudo, um papel autnomo
em relao s conscincias individuais. Para Mauss, "No
somente as representaes coletivas so feitas de outros
elementos diferentes das representaes individuais, mas
ainda tm na verdade um outro objeto. O que elas exprimem,
com efeito, o prprio estado de sociedade (in CARDOSO
DE OLVERA, 1979)
3
Em As estruturas elementares do parentesco (1982),
Claude Lvi-Strauss explicar como as formas do
inconsciente de um grupo constitudo perpassam seus fins;
nesse sentido, interessante perceber como este autor
avana sobre Marcel Mauss. Essa discusso se estende
sobre toda a obra As estruturas elementares do parentesco,
mas aqui retomaremos o debate sobre o Problema do
ncesto, bastante discutido neste trabalho. Neste ponto,
veremos que, segundo Lvi-Strauss, a vida sexual
duplamente exterior ao grupo, tendo em vista que conforme
citao j comentada - "exprime no mais alto grau a natureza
animal do homem, e atesta, no prprio seio da humanidade, a
sobrevivncia mais caracterstica de instintos (LV-
STRAUSS, 1982:50).
Ou seja, Lvi-Strauss avana sobre as explicaes de
autores como Marcel Mauss, na medida em que perceber
um aspecto transcendente das representaes em relao ao
grupo constitudo. Para Lvi-Strauss, o grupo ou a sociedade
tem a conscincia e o controle das convenes gerais de sua
vida, entretanto algumas representaes os ultrapassam, no
sentido de terem uma independncia em relao ao que se
espera dos mesmos (enquanto unidade geral).
Em As estruturas elementares do parentesco, o
mtodo estruturalista de Lvi-Strauss se efetiva com o rigor
da observao que, em geral, se espera das cincias sociais,
mas este aspecto no constitudo como "uma camisa de
fora. O mtodo estruturalista, segundo Lvi-Strauss,
percebe um carter universal nas estruturas elementares do
parentesco, do ponto de vista da proibio do incesto,
contudo, tal aspecto estrutural (segundo o sentido
convencional que o mesmo ganhou nas cincias sociais,
sobretudo) no ser levado s "ltimas conseqncias do
que se espera de uma explicao "estrutural. O mtodo
estruturalista, conforme nossa compreenso, se efetiva, no
procurando se legitimar em torno dele prprio, mas perpassa
essa possvel pretenso, na medida em que percebe a
elasticidade da regra de proibio do incesto, por exemplo.
Esse um aspecto bastante interessante das explicaes
estruturalistas de Lvi-Strauss. Para ele, a proibio do
incesto no cria apenas relaes sociais; ela tende ainda a
relacionar a natureza com a cultura.
Do nosso ponto de vista, as explicaes do mtodo
estruturalista de Claude Lvi-Strauss sobre os impedimentos
sociais, dos quais a proibio de alianas
4
num mesmo grupo
(o incesto) se efetiva segundo um carter universal, traz para
a Antropologia uma discusso muito presente e forte no
campo da Psicologia ou da Psicanlise freudiana. Embora
esse debate talvez tenha ganho maior destaque e talvez
maior acmulo de pesquisas no mbito da Psicanlise,
principalmente pelo pioneirismo de Freud, Lvi-Strauss o
discute com muita propriedade e independncia terica. Para
ns, acerca desse tema, essa a maior contribuio do
estruturalismo de Claude Lvi-Strauss para as Cincias
Humanas.
Cardoso de Oliveira, Roberto. Apresentao in +auss. So
Paulo: tica, 1979 (%randes cientistas sociais; 11).
Lvi-Strauss, Claude. As estruturas elementares do
parentesco; traduo de Mariano Ferreira; 2 edio,
Petrpolis: Vozes, 1982.
Lvi-Strauss, Claude. Antropologia estrutural, dois. 4
edio; Tempo Brasileiro, 1993.
_________________________________________________
1
Contudo, para efeitos de uma maior clareza, utilizaremos os termos sociedades
tradicionais, para estruturas elementares e sociedades modernas, para estruturas
complexas. Alm disso, procuraremos fazer pouco uso de aspas, tendo em vista
que a discusso sobre a propriedade ou no de um ou outro termo no objeto
deste artigo.
2
A diferenciao de "grupo em relao "famlia e de "aliana em relao ao
"matrimnio refere-se mais dificuldade de termos comuns s chamadas
sociedades tradicionais em relao s modernas que uma relao hierrquica
entre os termos. Seja como for, preferimos "conceder os termos grupo e aliana
s sociedades tradicionas, e os termos famlia e matrimnio s sociedades
complexas.
3
Esta citao est em Cardoso (1979), e foi extrada de: Mauss, Marcel. Oeuvres.
V., pp. 160-61.
4
O termo aliana , tambm para ns, o mais adequado para as anlises que
fazemos sobre os "matrimnios ou "casamentos internos aos grupos sociais
tradicionais ou modernos, contudo, os termos matrimnios ou casamentos dizem
respeito s sociedades modernas, marcadamente ocidentais, capitalistas etc.
C%&'%(A S uma Hiso dialtica
sempre uma dificuldade discutir o conceito de cultura,
mesmo entre os profissionais vinculados a esse campo de
atividade. O que existe mesmo uma miscelnea de concepes
que mais expressam um "ninho de casaca de couro, na acepo
viva de Jackson do Pandeiro
i
. Apesar desse elemento complicador,
tido por outros como elemento alimentador de perspectivas
culturais, faz-se necessrio a apresentao de uma viso que
retoma o movimento como uma categoria terica norteadora da
tentativa de um conceito de cultura.
Pode-se observar, ainda, que a multiplicidade conceitual de
cultura tambm traduz e revela, do ponto de vista poltico, a viso
alicerada nas bases explicativas e dominantes da sociedade, em
seus variados modos de produo. Entre os gregos, pode-se
destacar que cultura e religio estiveram interligadas, expressando
explicaes da natureza, porm, cheias de atributos religiosos.
Essa viso de cultura idealizada j em Homero, tornando
a &eleza o ideal educativo e dominante daquela cultura, presente
at os dias de hoje. Contudo, Hesodo, outro poeta grego, que,
sem negar o ideal homrico, apresenta uma outra perspectiva de
educao. Elege o tra&alho como referncia para a educao grega
do homem e da mulher. Entretanto, verifica-se entre os sofistas
ii
,
pensadores gregos, a separao entre a religio e a cultura. Apesar
dessa separao, todavia, s tem significado de totalidade ao
assumir como cultura e como contedo da cultura, tambm, o
mundo da cultura espiritual: "o mundo em que nasce o homem
individual, pelo simples fato de pertencer ao seu povo ou a um
crculo social determinado (Paidia, 1995: 354). Tudo isto,
entretanto, expressa vises idealizadas sobre cultura de
diferenciados setores dominantes da sociedade, em suas pocas.
Mas, o que se pretende a retomada da perspectiva conceitual
de cultura, embalada pela categoria terica movimento e fruto
inerente a cada modo de produo. sto , a perspectiva do
conceito de cultura nos marcos da produo# expressa na viso de
lvaro Vieira Pinto
iii
. A produo que se manifesta como
expressivo parmetro de universalidade, considerando a sua
presena em todos os tipos de grupos sociais, presentes nos mais
diferenciados rinces e em qualquer tempo da histria humana. E
a, como produto do processo produtivo, cultura criao do
prprio homem. resultante, portanto, das diferenciadas formas de
tentativas do humano no trato com a natureza material, na medida
em que est sempre em luta pela prpria sobrevivncia. As
capacidades intelectiva e manual humanas possibilitaram um maior
crescimento e intensidade desses fazeres para a sobrevivncia. Os
produtos da gerados constituem-se como produtos culturais"
Dessa capacidade, foram criados os instrumentos de sobrevivncia
e todos os tipos de expresso espiritual e, posteriormente, as
religies. Tudo isso foi sendo transmitido e conservado de gerao
para gerao.
O incio da cultura no datado, mas coincide com o
processo de hominizao. "A criao da cultura e a criao do
homem so na verdade duas faces de um s e mesmo
processo, que passa de principalmente orgnico na primeira
fase para principalmente social na segunda, sem contudo, em
qualquer momento, deixarem de estar presentes os dois
aspectos e de se condicionarem reciprocamente (Pinto,
1979: 122). Como se v, as dimenses culturais presentes
nos gregos esto mais ampliadas com esta perspectiva. Os
produtos culturais so aqueles gerados dos mecanismos nos
mais variados processos produtivos e aqueles, tambm
culturais, gerados da dimenso social presente nas relaes
humanas. Nesse sentido, torna-se ente cultural o museu, o
quadro de famoso e do no famoso pintor, as esculturas de
famosos e no famosos escultores... So expresses
culturais os culos que se usam no cotidiano, a caneta, a
ferramenta de trabalho, o computador, uma pea teatral, um
trator, um 'software', as tcnicas educativas de organizao
social, o processo de produo de conhecimento e a
tecnologia. Todos estes entes so frutos do processo
produtivo e resultantes da dimenso manual e da dimenso
intelectiva da espcie humana.
A cultura, na perspectiva apresentada, isto , como produto do
processo produtivo, adquire a sua dupla natureza. Cultura,
traduzida pelo bem produzido, torna-se &em de consumo, enquanto
resultado expresso em coisas e artefatos e subjetivado em idias
gerais do mecanismo produtivo. Cultura se converte, ainda, em
&em de produo, subjugando a realidade e submetendo-a s suas
reflexes, gerando novos produtos e novas tcnicas de explorao
do mundo, dando-lhes, pelas idias, significados e finalidades para
as suas aes.
Dessa perspectiva conceitual de cultura, resultam dois
fenmenos, sendo mais explicitados no atual modo de produo
o capitalismo. O primeiro diz respeito ao acervo cultural que cheio
de mquinas e entes tecnologizados, alm das tantas idias
geradoras dos processos produtivos. No se produz sem idias. Os
setores dominantes, por sua vez, valorizam mais a segunda
dimenso, considerando que j controlam os aspectos
materializados. H, ento, a exaltao s posses das idias e
desvalorizao do trabalho prprio da produo daqueles entes
materiais. O segundo resultado o apoderamento dos bens
materiais produzidos, frutos das idias geradoras dos bens
culturais. Assim, que o tra&alhador ou o produtor cultural, alm de
ter perdido os bens materiais produzidos por ele mesmo, tambm,
est excludo dos bens ideais geradores dos produtos culturais.
A partir dessa viso, pautada no marco da produo, torna-se
possvel dessacralizar as marcas ideolgicas de outras
perspectivas de cultura, quaisquer que sejam, imputando aos mais
aquinhoados o ter cultura e convencendo os "excludos de que
tm cultura aqueles que estiveram na escola, pura e simplesmente.
Numa sociedade de pouco acesso aos tantos meios de
socializao do conhecimento, certas vises s aprofundam a
"apartao social, alimentando os mecanismos de excluso e
fortalecendo a dominao dessas elites.
Assim, cabe aos que produzem os entes culturais - bens
materiais e bens ideais - o resgate da posse de seu prprio
processo de se tornarem humanas(os), edificando os vetores das
lutas por trabalho, igualdade, liberdade e de sua felicidade mesma.
JAEGER, Werner. 'AI()IA * a formao do homem grego.
Traduo de Artur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
PNTO, lvaro Vieira. Ci+ncia e e,ist+ncia * pro&lemas filosficos
da pes-uisa cientfica" Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
i
Casaca de Couro pssaro que faz o seu ninho de espinhos.
Esta expresso foi utilizada pelo cantor e compositor paraibano,
tido como um dos nomes da trilogia da msica nordestina,
juntamente com uiz !onzaga e uiz "ieira.
ii
#ensadores gregos que desen$ol$eram, com destaques, a
ret%rica, a eloq&'ncia e a linguagem.
iii
(il%sofo brasileiro. "er) Cincia e Existncia problemas
filosficos da pesquisa cientfica. *io de +aneiro) #az e ,erra,
-./..
C%&'%(A PP%&A( E ED%CA"#
7CR SA5E DE T%E+ ES'A FA&A$DG
PA'(!+U$! !+A'E(!A&/ $7AS &E!S PA(A
P(ESE(7A(... T%RG
&E'9C!A 7!A$$AF Centro Nacional de Folclore e Cultura
Popular/FUNARTE
Quando falamos em patrimnio, estamos nos referindo
a uma poro de coisas consagradas e que tm grande valor
para pessoas, comunidades ou naes. E tambm de coisas
que podem ter valor para todo o conjunto da humanidade. A
idia remete riqueza construda e transmitida, herana ou
legado que influencia o modo de ser e a identidade dos
indivduos e grupos sociais.
Mas a noo exata do que seja patrimnio relativa,
pois depende de quem fala e de que ponto de vista fala. As
definies podem partir de diferentes perspectivas, que
podem ou no se sobrepor, como a perspectiva afetiva, a
econmica, a ambiental, a cultural.
Patrimnio cultural diz respeito aos conjuntos de
conhecimentos e realizaes de uma sociedade, que so
acumulados ao longo de sua histria e lhe conferem os traos
de sua singularidade em relao s outras sociedades.
Uma das caractersticas mais marcantes da espcie
humana a grande diversidade de configuraes
socioculturais possveis no tempo e no espao. Diferente das
sociedades de abelhas e formigas, sempre idnticas, as
sociedades humanas so sempre nicas em funo das
especificidades culturais nelas desenvolvidas. Cada
sociedade possui um sistema cultural, no qual, entretanto,
vrios sistemas simblicos so incorporados e
compartilhados.
Entende-se aqui por cultura os sistemas de
significados, os valores, crenas, prticas e costumes; tica,
esttica, conhecimentos e tcnicas, modos de viver e vises
de mundo que orientam e do sentido s existncias
individuais em coletividades humanas.

Desde pelo menos o sculo XX e ao longo de todo o
sculo XX, existem dois grandes pressupostos tericos que
orientaram o entendimento cientfico e polticas relativas
diversidade cultural humana: a perspectiva do etnocentrismo
e a do relativismo cultural.
O etnocentrismo uma tendncia que considera a
cultura (valores, princpios, conhecimentos, modo de vida) de
um grupo especfico, seja ele qual for (uma nao, um pas,
um grupo religioso, uma tribo urbana de adolescentes, um
time de futebol...), como medida para todos os outros. Sob
essa perspectiva, o grupo a partir do qual se fala
comparado e valorado positivamente em detrimento dos
outros grupos humanos.
No contexto das sociedades integradas ao mercado
industrial globalizado contemporneo, por exemplo, o ponto
de vista etnocntrico tende a privilegiar o grau de
desenvolvimento tecnolgico e especializao da sociedade
como modelo de "vida de qualidade superior, mais evoluda
em relao vida nas sociedades menos integradas quele
modelo. A histria oficial tende a reafirmar a idia de que as
sociedades industriais so mais desenvolvidas, com
qualidade de vida superior das sociedades pouco ou
diferencialmente integradas ao modelo de referncia. E, sob a
luz desses argumentos, legitimaram-se muitas guerras,
genocdios e massacres imperialistas a culturas genunas.
Na contra-tendncia do etnocentrismo desenvolveu-se
o relativismo cultural, pressuposto terico construdo no sob
o ponto de vista de um grupo ou coletividade especfica, mas,
pretensamente, sob o ponto de vista amplo, de toda a
humanidade. Entende-se, assim, que todas as sociedades e
culturas, por mais diversas, so anlogas, pois tm suas
prprias racionalidades e irracionalidades intrnsecas, formas,
funes e expresses especficas, e que essa diversidade
caracterstica de toda a espcie humana.
Tudo depende do ponto de vista de quem olha.
Podemos ver que as sociedades com alto grau de
desenvolvimento tecnolgico e industrializao podem no ter
encontrado as melhores solues para sua existncia no
tocante ecologia, questo relativamente bem resolvida em
outras sociedades distantes do modelo produtivo tecno-
industrial, como as sociedades seminmades, caadoras e
coletoras que fazem manejo rotativo de pequenas roas em
meio Floresta Amaznica, por exemplo.
Enquanto a tendncia da perspectiva etnocntrica
subordinar o diferente sob a lgica da desigualdade
econmica na maioria das vezes de maneira violenta e
extrema , a perspectiva relativista ideologicamente
pontuada pelo pacifismo, justia, eqidade social e
pluralidade cultural e pelo esforo constante de conhecer para
poder preservar essa pluralidade como possibilidade concreta
da experincia humana. Pois o potencial criativo um dos
maiores patrimnios da humanidade; um dos traos mais
marcantes que nos distingue e define enquanto espcie.

Desde o final da Segunda Guerra Mundial as questes
internacionais gerais sobre o tema do patrimnio cultural da
humanidade so conduzidas para os fruns da Unesco,
seminrios e conferncias internacionais de diferentes
ordens. E, de maneira geral, as bases de entendimento para
as aes cooperativas entre as naes esto no documento
da Unesco "Recomendaes sobre a salvaguarda do folclore
e da cultura popular, de 1989.
Esse documento enfatiza a necessidade de
cooperao internacional para o desenvolvimento de
instrumentos de salvaguarda, tanto dos processos de
produo e transmisso de conhecimentos genunos e
tradicionais, quanto dos direitos das coletividades sobre seus
conhecimentos, cosmologias e tcnicas aplicadas.
A atual legislao que trata da proteo do patrimnio
cultural brasileiro tem seguido as recomendaes da Unesco;
fundamentada em bases relativistas que j vinham sendo
construdas e amadurecidas ao longo da histria.
Nos artigos 215 e 216 da Constituio promulgada em
1988, o conceito de Patrimnio Cultural abarca tanto obras
arquitetnicas, urbansticas e artsticas de grande valor o
patrimnio material quanto manifestaes de natureza
"imaterial, relacionadas cultura no sentido antropolgico:
vises de mundo, memrias, relaes sociais e simblicas,
saberes e prticas; experincias diferenciadas nos grupos
humanos, chaves das identidades sociais. ncluem-se a as
celebraes e saberes da cultura popular as festas, a
religiosidade, a musicalidade e as danas, as comidas e
bebidas, as artes e artesanatos, os mistrios e mitos, a
literatura oral e tantas, tantas expresses diferentes que
fazem nosso pas culturalmente to diverso e rico.
O principal instrumento de preservao do patrimnio
material o instituto do tom&amento# cuja legislao est
sendo amadurecida desde pelo menos a primeira metade do
sculo XX.
A legislao para o patrimnio imaterial, entretanto,
recente. No Decreto n. 3.551 de 04 de agosto de 2000, os
principais instrumentos de salvaguarda desse patrimnio, at
hoje institudos, so o invent.rio permanente, o registro em
livros anlogos aos livros de tombo e as polticas de
preservao e fomento que devem ser estabelecidas.
Esses instrumentos no so fechados, normativos e
restritivos, mas abertos aos pontos de vista e expectativas
dos portadores de tradies culturais especficas.
Pressupem a dinmica prpria dessas tradies, sem
pretender, portanto, "engessar suas formas e contedos no
tempo e no espao, o que fundamental, pois a questo no
nada, nada simples.
Apenas a legislao no basta para garantir a
salvaguarda desses bens. De fato, muitas expresses
culturais da maior importncia se perderam por falta de
legislao eficiente, mas tambm existem muitos bens
culturais que se conservaram por sculos e sculos sob
nenhuma ou apenas incipiente legislao de proteo. As leis,
sem dvida, podem favorecer as condies para a
preservao do patrimnio cultural; mas ele s efetivamente
preservado por meio da vivncia voluntria das pessoas.
Os documentos engavetados, os inventrios, a
descrio dos bens contidas nos livros do phan so apenas
referncias dos bens, mas no do conta dos bens em si, que
tm natureza dinmica e intangvel. O patrimnio imaterial
como as festas e celebraes, as msicas, danas, comidas,
saberes e tcnicas prprias da cultura popular s se
conservaro, efetivamente, se vividos por pessoas em
condies, com garantias, liberdade e interesses em vivenci-
los de modo dinmico e criativo.
Assim, a nova legislao de preservao do patrimnio
cultural s ser eficaz na medida em que seja amplamente
conhecida pelos diferentes segmentos da sociedade e que as
comunidades locais e a sociedade abrangente tenham
condies de estar mobilizadas para a prtica permanente,
para a transmisso e aprendizado de saberes, a pesquisa,
documentao, apoio e reconhecimento da riqueza cultural
brasileira, de maneira crtica e participativa.
Destaca-se, ento, o fundamental papel da escola, e dos
educadores em geral, na atualizao constante dos princpios
do relativismo cultural para as novas geraes; na valorizao
da diversidade cultural com respeito e tolerncia; no estmulo
permanente curiosidade pelas culturas e identidades
tradicionais das comunidades locais, divulgando-as para que
sejam conhecidas e reconhecidas na prpria comunidade e
na sociedade abrangente. De modo que seja preservada a
vontade de apreender, compreender, vivenciar, repassar e
reinventar as tradies com liberdade, criatividade e senso de
justia social. Posto que a preservao da diversidade cultural
e a superao das desigualdades socioeconmicas so um
dos maiores desafios que a sociedade brasileira enfrenta
neste sculo XX.
PoHo 5rasileiro/ a Formao e o Sentido do
5rasil
O Brasil e os brasileiros, sua gestao como povo, o que
trataremos de reconstituir e compreender nos captulos
seguintes. Surgimos da confluncia, do entrechoque e do
caldeamento do invasor portugus com ndios silvcolas e
campineiros e com negros africanos, uns e outros aliciados
como escravos. Nessa confluncia, que se d sob a
regncia dos portugueses, matrizes raciais dspares,
tradies culturais distintas, formaes sociais defasadas se
enfrentam e se fundem para dar lugar a um povo novo
(Ribeiro 1970), num novo modelo de estruturao societria.
Novo porque surge como uma etnia nacional, diferenciada
culturalmente de suas matrizes formadoras, fortemente
mestiada, dinamizada por uma cultura sincrtica e
singularizada pela redefinio de traos culturais delas
oriundos. Tambm novo porque se v a si mesmo e visto
como uma gente nova, um novo gnero humano diferente
de quantos existam. Povo novo, ainda, porque um novo
modelo de estruturao societria, que inaugura uma forma
singular de organizao scio-econmica, fundada num tipo
renovado de escravismo e numa servido continuada ao
mercado mundial. Novo, inclusive, pela inverossmil alegria e
espantosa vontade de felicidade, num povo to sacrificado,
que alenta e comove a todos os brasileiros. Velho, porm,
porque se viabiliza como um proletariado externo. Quer
dizer, como um implante ultramarino da expanso europia
que no existe para si mesmo, maspara gerar lucros
exportveis pelo exerccio da funo de provedor colonial de
bens para o mercado mundial, atravs do desgaste da
populao que recruta no pas ou importa.
A sociedade e a cultura brasileiras so conformadas como
variantes da verso lusitana da tradio civilizatria europia
ocidental, diferenciadas por coloridos herdados dos ndios
americanos e dos negros africanos. O Brasil emerge, assim,
como um renovo mutante, remarcado de caractersticas
prprias, mas atado genesicamente matriz portuguesa,
cujas potencialidades insuspeitadas de ser e de crescer s
aqui se realizariam plenamente.
A confluncia de tantas e to variadas matrizes formadoras
poderia ter resultado numa sociedade multitnica, dilacerada
pela oposio de componentes diferenciados e imiscveis.
Ocorreu justamente o contrrio, uma vez que, apesar de
sobreviverem na fisionomia somtica e no esprito dos
brasileiros os signos de sua mltipla ancestralidade, no se
diferenciaram em antagnicas minorias raciais, culturais ou
regionais, vinculadas a lealdades tnicas prprias e
disputantes de autonomia frente nao. As nicas
excees so algumas microetnias tribais que sobreviveram
como ilhas, cercadas pela populao brasileira. Ou que,
vivendo' para alm das fronteiras da civilizao, conservam
sua identidade tnica. So to pequenas, porm, que
qualquer que seja seu destino, j no podem afetar
macroetnia em que esto contidas. O que tenham os
brasileiros de singular em relao aos portugueses decorre
das qualidades diferenciadoras oriundas de suas matrizes
indgenas e africanas; da proporo particular em que elas
se congregaram no Brasil; das condies ambientais que
enfrentaram aqui e, ainda, da natureza dos objetivos de
produo que as engajou e reuniu.
Essa unidade tnica bsica no significa, porm, nenhuma
uniformidade, mesmo porque atuaram sobre ela trs foras
diversificadoras. A ecolgica, fazendo surgir paisagens
humanas distintas onde as condies de meio ambiente
obrigaram a adaptaes regionais. A econmica, criando
formas diferenciadas de produo, que conduziram a
especializaes funcionais e aos seus correspondentes
gneros de vida. E, por ltimo, a imigrao, que introduziu,
nesse magma, novos contingentes humanos, principalmente
europeus, rabes e japoneses. Mas j o encontrando
formado e capaz de absorv-los e abrasileir-los, apenas
estrangeirou alguns brasileiros ao gerar diferenciaes nas
reas ou nos estratos sociais onde os imigrantes mais se
concentraram. Por essas vias se plasmaram historicamente
diversos modos rsticos de ser dos brasileiros, que
permitem distingui-los, hoje, como sertanejos do Nordeste,
caboclos da Amaznia, crioulos do litoral, caipiras do
Sudeste e Centro do pas, gachos das campanhas sulinas,
alm de talo-brasileiros, teuto-brasileiros, nipo-brasileiros
etc. Todos eles muito mais marcados pelo que tm de
comum como brasileiros, do que pelas diferenas devidas a
adaptaes regionais ou funcionais, ou de miscigenao e
aculturao que emprestam fisionomia prpria a uma ou
outra parcela da populao. A urbanizao, apesar de criar
muitos modos citadinos de ser, contribuiu para ainda mais
uniformizar os brasileiros no plano cultural, sem, contudo,
borrar suas diferenas. A industrializao, enquanto gnero
de vida que cria suas prprias paisagens humanas, plasmou
ilhas fabris em suas regies. As novas formas de
comunicao de massa esto funcionando ativamente como
difusoras e uniformizadoras de novas formas e estilos
culturais. Conquanto diferenciados em suas matrizes raciais
e culturais e em suas funes ecolgico-regionais, bem
como nos perfis de descendentes de velhos povoadores ou
de imigrantes recentes, os brasileiros se sabem, se sentem
e se comportam como uma s gente, pertencente a uma
mesma etnia. Vale dizer, uma entidade nacional distinta de
quantas haja, que fala uma mesma lngua, s diferenciada
por sotaques regionais, menos remarcados que os dialetos
de Portugal. Participando de um corpo de tradies comuns
mais significativo para todos que cada uma das variantes
subculturais que diferenciaram os habitantes de uma regio,
os membros de uma classe ou descendentes de uma das
matrizes formativas. Mais que uma simples etnia, porm, o
Brasil uma etnia nacional, um povo-nao, assentado num
territrio prprio e enquadrado dentro de um mesmo Estado
para nele viver seu destino. Ao contrrio da Espanha, na
Europa, ou da Guatemala, na Amrica, por exemplo, que
so sociedades multitnicas regidas por Estados unitrios e,
por isso mesmo, dilaceradas por conflitos intertnicos, os
brasileiros se integram em uma nica etnia nacional,
constituindo assim um s povo incorporado em uma nao
unificada, num Estado uni-tnico. A nica exceo so as
mltiplas microetnias tribais, to imponderveis que sua
existncia no afeta o destino nacional. Aquela uniformidade
cultural e esta unidade nacional - que so, sem dvida, a
grande resultante do processo de formao do povo
brasileiro - no devem cegar-nos, entretanto, para
disparidades, contradies e antagonismos que subsistem
debaixo delas como fatores dinmicos da maior importncia.
A unidade nacional, viabilizada pela integrao econmica
sucessiva dos diversos implantes coloniais, foi consolidada,
de fato, depois da independncia, como um objetivo
expresso, alcanado atravs de lutas cruentas e da
sabedoria poltica de muitas geraes. Esse , sem dvida,
o nico mrito indiscutvel das velhas classes dirigentes
brasileiras. Comparando o bloco unitrio resultante da
Amrica portuguesa com o mosaico de quadros nacionais
diversos a que deu lugar a Amrica hispnica, pode se
avaliar a extraordinria importncia desse feito.
Essa unidade resultou de um processo continuado e violento
de unificao poltica, logrado mediante um esforo
deliberado de supresso de toda identidade tnica
discrepante e de represso e opresso de toda tendncia
virtualmente separatista. nclusive de movimentos sociais
que aspiravam fundamentalmente edificar uma sociedade
mais aberta e solidria. A luta pela unificao potencializa e
refora, nessas condies, a represso social e classista,
castigando como separatistas movimentos que eram
meramente republicanos ou antioligrquicos.
Subjacente uniformidade cultural brasileira, esconde-se
uma profunda distncia social, gerada pelo tipo de
estratificao que o prprio processo de formao nacional
produziu. O antagonismo classista que corresponde a toda
estratificao social aqui se exacerba, para opor uma
estreitssima camada privilegiada ao grosso da populao,
fazendo as distncias sociais mais intransponveis que as
diferenas raciais.
Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima Antropologia Cultural 0/
O povo-nao no surge no Brasil da evoluo de formas
anteriores de sociabilidade, em que grupos humanos se
estruturam em classes opostas, mas se conjugam para
atender s suas necessidades de sobrevivncia e
progresso. Surge, isto sim, da concentrao de uma fora de
trabalho escrava, recrutada para servir a propsitos
mercantis alheios a ela, atravs de processos to violentos
de ordenao e represso que constituram, de fato, um
continuado genocdio e um etnocdio implacvel.
Nessas condies, exacerba-se o distanciamento social
entre as classes dominantes e as subordinadas, e entre
estas e as oprimidas, agravando as oposies para
acumular, debaixo da uniformidade tnico-cultural e da
unidade nacional, tenses dissociativas de carter
traumtico. Em conseqncia, as elites dirigentes, primeiro
lusitanas, depois luso-brasileiras e, afinal, brasileiras,
viveram sempre e vivem ainda sob o pavor pnico do
alamento das classes oprimidas. Boa expresso desse
pavor pnico a brutalidade repressiva contra qualquer
insurgncia e a predisposio autoritria do poder central,
que no admite qualquer alterao da ordem vigente. A
estratificao social separa e ope, assim, os brasileiros
ricos e remediados dos pobres, e todos eles dos miserveis,
mais do que corresponde habitualmente a esses
antagonismos. Nesse plano, as relaes de classes chegam
a ser to infranqueveis que obliteram toda comunicao
propriamente humana entre a massa do povo e a minoria
privilegiada, que a v e a ignora, a trata e a maltrata, a
explora e a deplora, como se esta fosse uma conduta
natural.
A faanha que representou o processo de fuso racial e
cultural negada, desse modo, no nvel aparentemente
mais fluido das relaes sociais, opondo unidade de um
denominador cultural comum, com que se identifica um povo
de 160 milhes de habitantes, a dilacerao desse mesmo
povo por uma estratificao classista de ntido colorido racial
e do tipo mais cruamente desigualitrio que se possa
conceber. O espantoso que os brasileiros, orgulhosos de
sua to proclamada, como falsa, "democracia racial",
raramente percebem os profundos abismos que aqui
separam os estratos sociais.
O mais grave que esse abismo no conduz a conflitos
tendentes a transp-lo, porque se cristalizam num modus
vivendi que aparta os ricos dos pobres, como se fossem
castas e guetos. Os privilegiados simplesmente se isolam
numa barreira de indiferena para com a sina dos pobres,
cuja misria repugnante procuram ignorar ou ocultar numa
espcie de miopia social, que perpetua a alternidade. O
povo-massa, sofrido e perplexo, v a ordem social como um
sistema sagrado que privilegia uma minoria contemplada por
Deus, qual tudo consentido e concedido. nclusive o dom
de serem, s vezes, dadivosos, mas sempre frios e
perversos e, invariavelmente, imprevisveis. Essa
alternidade s se potencializou dinamicamente nas lutas
seculares dos ndios e dos negros contra a escravido.
Depois, somente nas raras instncias em que o povo-massa
de uma regio se organiza na luta por um projeto prprio e
alternativo de estruturao social, como ocorreu com os
Cabanos, em Canudos, no Contestado e entre os Mucker.
Nessas condies de distanciamento social, a amargura
provocada pela exacerbao do preconceito classista e pela
conscincia emergente da injustia bem pode eclodir,
amanh, em convulses anrquicas que conflagrem toda a
sociedade. Esse risco sempre presente que explica a
preocupao obsessiva que tiveram as classes dominantes
pela manuteno da ordem. Sintoma peremptrio de que
elas sabem muito bem que isso pode suceder, caso se
abram as vlvulas de conteno. Da suas "revolues
preventivas", conducentes a ditaduras vistas como um mal
menor que qualquer remendo na ordem vigente.
de assinalar que essa preocupao se assentava,
primeiro, no medo da rebeldia dos escravos. Dada a
colorao escura das camadas mais pobres, esse medo
racial persiste, quando so os antagonismos sociais que
ameaam eclodir com violncia assustadora. Efetivamente,
poder assumir a forma de convulso social terrvel, porque,
com uma exploso emocional, acabaria provavelmente
vencida e esmagada por foras repressoras, que
restaurariam, sobre os escombros, a velha ordem
desigualitria.
O grande desafio que o Brasil enfrenta alcanar a
necessria lucidez para concatenar essas energias e
orient-las politicamente, com clara conscincia dos riscos
de retrocessos e das possibilidades de liberao que elas
ensejam. O povo brasileiro pagou, historicamente, um preo
terrivelmente alto em lutas das mais cruentas de que se tem
registro na histria, sem conseguir sair, atravs delas, da
situao de dependncia e opresso em que vive e peleja.
Nessas lutas, ndios foram dizimados e negros foram
chacinados aos milhes, sempre vencidos e integrados nos
plantis de escravos. O povo inteiro, de vastas regies, s
centenas de milhares, foi tambm sangrado em contra-
revolues sem conseguir jamais, seno episodicamente,
conquistar o comando de seu destino para reorientar o curso
da histria. Ao contrrio do que alega a historiografia oficial,
nunca faltou aqui, at excedeu, o apelo violncia pela
classe dominante como arma fundamental da construo da
histria. O que faltou, sempre, foi espao para movimentos
sociais capazes de promover sua reverso. Faltou sempre, e
falta ainda, clamorosamente, uma clara compreenso da
histria vivida, como necessria nas circunstncias em que
ocorreu, e um claro projeto alternativo de ordenao social,
lucidamente formulado, que seja apoiado e adotado como
seu pelas grandes maiorias. No impensvel que a
reordenao social se faa sem convulso social, por via de
um reformismo democrtico. Mas ela muitssimo
improvvel neste pas em que uns poucos milhares de
grandes proprietrios podem aambarcar a maior parte de
seu territrio, compelindo milhes de trabalhadores a se
urbanizarem para viver a vida famlica das favelas, por fora
da manuteno de umas velhas leis. Cada vez que um
poltico nacionalista ou populista se encaminha para a
Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima Antropologia Cultural 0.
reviso da institucionalidade, as classes dominantes apelam
para a represso e a fora.
REFERNCA BBLOGRFCA
RBERO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formao e o sentido
do Brasil. 2 Ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
(texto introdutrio).
7erdeamarelismo
+arilena C;auC
/ monumento
) de papel crepom e prata
/s olhos verdes da mulata
A ca&eleira esconde atr.s
(a verde mata
/ luar do serto
CAETANO VELOSO
Em 1958, quando a seleo brasileira de Futebol ganhou a Copa do Mundo, msicas populares a afirmavam que "a copa
o mundo e nossa porque com brasileiro no h quem possa, e o brasileiro era descrito como "bom no couro e "bom no
samba. A celebrao consagrava o trip da imagem da excelncia brasileira: caf, carnaval e futebol. Em contrapartida,
quando a seleo, agora chamada de "Canarinha, venceu o torneio mundial em 1970, surgiu um verdadeiro hino celebratrio,
cujo incio dizia: "Noventa milhes em ao/ Pra frente, Brasil, do meu corao. A mudana do ritmo - do samba para a
marcha -, a mudana do sujeito - do brasileiro bom no couro aos 90 milhes em ao - e a mudana do significado da vitria -
de "a copa do mundo nossa ao "pra frente, Brasil no foram alteraes pequenas.
Em 1958, sob o governo de Juscelino Kubitschek, vivia-se sob a ideologia do desenvolvimentismo, isto , de um pas que
se industrializava voltado para o mercado interno, para "o brasileiro, e que incentivava a vinda do capital internacional como
condio preparatria para, conseguido o desenvolvimento, competir com ele em igualdade de condies. Em 1970, vivia-se
sob a ditadura militar ps-Ato nstitucional n 5, sob a represso ou o terror de Estado e sob a ideologia do "Brasil Grande, isto
, da chamada "integrao nacional, com rodovias nacionais e cidades monumentais, uma vez mais destinadas a atrair o
grande capital internacional. Nas comemoraes de 1958 e de 1970, a populao saiu s ruas vestidas de verde-amarelo ou
carregando objetos verdes e amarelos. Ainda que, desde 1958, soubssemos que "verde, amarelo, cor de anil! so as cores
do Brasil, os que participaram da primeira festa levavam as cores nacionais, mas no levavam a bandeira nacional. A festa
era popular. A bandeira brasileira fez sua apario hegemnica nas festividades de 1970, quando a vitria foi identificada com
a ao do Estado e se transformou em festa cvica.
Essas diferenas no so pequenas, porm no so suficientes para impedir que, sob duas formas aparentemente
diversas, permanea o mesmo fundo, o verdeamarelismo.
Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima Antropologia Cultural 3-
O QUE O VERDEAMARELSMO?
7
O verdeamarelismo foi elaborado no curso dos anos pela classe dominante brasileira como imagem celebrativa do "pas
essencialmente agrrio e sua construo coincidem com o perodo em que o "princpio da nacionalidade era definido pela
extenso do territrio e pela densidade demogrfica. De fato, essa imagem visava legitimar o que restara do sistema colonial e
a hegemonia dos proprietrios de terra durante o mprio e o incio da Repblica (1889). Como explica Caio Prado Jr.:
"Se vamos essncia de nossa formao, veremos que na realidade nos constitumos para fornecer acar, tabaco, alguns
outros gneros; mais tarde, ouro e diamantes; depois, algodo e, em seguida, caf, para o comrcio europeu. Nada mais que
isto. com tal objetivo [...] que se organizaro a sociedade e a economia brasileiras. Tudo se dispor naquele sentido: a
estrutura bem como as atividades do pas.
8
Ou como nos diz Fernando Novais:
"A colonizao guardou em sua essncia o sentido de empreendimento comercial donde proveio, a no-existncia de produtos
comercializveis levou sua produo, e disto resultou a ao colonizadora [...]. A colonizao moderna, portanto, [...] tem
uma natureza' essencialmente comercial: produzir para o mercado externo, fornecer produtos tropicais e metais nobres
economia europia [...] apresenta-se como pea de um sistema, instrumento da acumulao primitiva da poca do capitalismo
mercantil.
9
O "pas essencialmente agrrio, portanto, era, na verdade, o pas historicamente articulado ao sistema colonial do
capitalismo mercantil e determinado pelo modo de produo capitalista a ser uma colnia de explorao e no uma colnia de
povoamento. A primeira "tem urna economia voltada para o mercado externo metropolitano e a produo se organiza na
grande propriedade escravista, enquanto na segunda "a produo se processa mais em funo do prprio consumo interno da
colnia, onde predomina a pequena propriedade. Em outras palavras, a colnia de povoamento aquela que no desperta o
interesse econmico da metrpole e permanece margem do sistema colonial, enquanto a colnia de explorao est
ajustada s exigncias econmicas do sistema.
Em suma, o verdeamarelismo parece ser a ideologia daquilo que Paul Singer chama de "dependncia consentida:
"Depois que a Amrica Latina se tornou independente, os donos das terras, das minas, do gado etc. tornaram-se, em cada
pas, a classe dominante, tendo ao seu lado uma elite de comerciantes e financistas que superintendia os canais que ligavam
atividades agrcolas e/ou extrativas. A nova classe dominante via na dependncia de seus pases dos pases capitalistas
adiantados [...] o elo que os ligava civilizao, da qual se acreditavam os nicos e autnticos representantes [...]. Assim,
justo apelidar esta situao que se criou com a independncia e que durou, em geral, at a Primeira Guerra Mundial de
dependncia consentida. Ela se caracterizava pela ausncia de qualquer dinmica interna capaz de impulsionar o
desenvolvimento. [...] Sob a forma do capital pblico ou privado, o desenvolvimento da infra-estrutura de servios dependia
diretamente do que cada regio conseguia colocar no mercado mundial. Essa realidade era compreendida e aceita pelo
conjunto da sociedade.
10
Nessa poca, quando a classe dominante falava em "progresso ou em "melhoramento, pensava no avano das
atividades agrrias e extrativas, sem competir com os pases metropolitanos ou centrais, acreditando que o pas melhoraria ou
progrediria com a expanso dos ramos determinados pela geografia e pela geologia, que levavam a urna especializao
racional em que todas as atividades econmicas eram geradoras de lucro, utilidade e bem-estar. Donde a expresso
ideolgica dessa classe aparecer no otimismo da exaltao da Natureza e do "tipo nacional pacfico e ordeiro. Alm disso,
corno lembra Celso Furtado, no momento em que a diviso internacional do trabalho especializa alguns pases na atividade
agrrio-exportadora, h urna expanso econmica cujo excedente no investido em atividades produtivas e sim dirigido ao
consumo das classes abastadas, que faziam do consumo de luxo um instrumento para marcar a diferena social e o fosso que
as separava do restante da populao. A essa expanso e a esse consumo, a classe dominante deu o nome e "progresso.
O que parece surpreendente, portanto, o fato de que o verdeamarelismo se tenha conservado quando parecia j no
haver base material para sustent-lo. Ou seja, se ele foi a ideologia dos senhores de terra do sistema colonial, do mprio e da
Repblica Velha, deveramos presumir que desaparecesse por ocasio do processo de industrializao e de urbanizao.
Seria perfeitamente plausvel imaginar que desaparecesse quando as duas guerras mundiais desfizeram as bases da diviso
internacional do trabalho e do mercado mundial de capitais, cada nao fazendo um mnimo de importaes, voltando-se para
o mercado interno, com estmulo substituio das importaes pela produo local das mercadorias e colocando urna
burguesia urbana industrial, comercial e financeira na hegemonia do processo histrico. No foi o caso.
No que no tenha havido tentativas para abandonar o verdeamarelismo. Houve, podemos, brevemente, lembrar, no
entre - guerras, o esforo demolidor feito pelo Modernismo, quando, entre 1920 e 1930, se processa o primeiro momento da
industrializao, em So Paulo, e se prepara o rearranjo da composio de foras das classes dominantes, com a entrada em
cena da burguesia industrial. No entanto, no se pode tambm deixar de lembrar que, significativamente, um grupo modernista
criar o verdeamarelismo corno movimento cultural e poltico e dele sair tanto o apoio ao nacionalismo da ditadura Vargas (
o caso da obra do poeta prosador Cassiano Ricardo) corno a verso brasileira do fascismo, a Ao ntegralista Brasileira, cujo
expoente o romancista Plnio Salgado.
Podemos tambm mencionar a tentativa de afastar o nacionalismo do "pas essencialmente agrrio com a elaborao de
uma nova ideologia, o nacionalismo desenvolvimentista, feita pelo nstituto Superior de Estudos Brasileiros (SEB)
11
, nos anos
1950, no perodo da industrializao promovida pelo governo Kubitschek. Se mantivermos a periodizao de Hobsbawm, os
trabalhos do SEB correspondem ao perodo em que a idia de nao constru da como "questo nacional vinculada
"conscincia nacional das classes sociais. E se usarmos nossa periodizao, estaremos no momento de passagem da
ideologia do "carter nacional para a da "identidade nacional. Conservando a terminologia proposta por Paul Singer
10
, a
fabricao da ideologia nacional-desenvolvimentista se d no momento da passagem da "dependncia consentida para a
"dependncia tolerada, quando a classe dominante, dependendo dos pases centrais industrializados para obter
equipamentos, tecnologia e financiamentos, julga essa situao "essencialmente provisria, a ser superada to logo a
industrializao fizesse a economia emparelhar com a mais adiantada e "o desenvolvimento almejado pela periferia destinava-
se a revogar a diviso colonial do trabalho que a inferiorizava perante o centro. Nessas circunstncias, era compreensvel o
esforo para desmontar o verdeamarelismo, pois ele significava, justamente, o atraso que se pretendia superar. No entanto,
como veremos mais adiante, de maneira difusa e ambgua, o verdeamarelismo permaneceu.
Enfim, no demais lembrar ainda, no final dos anos 1950 e incio dos anos 1960 (durante o governo de Jango Goulart),
a tentativa de desmontar o imaginrio verde-amarelo com a ao cultural das esquerdas, que, na perspectiva da "identidade
nacional, focalizavam a luta de classes (ainda que na expectativa de uma "revoluo burguesa que uniria burguesia nacional
e vanguarda do proletariado) e enfatizavam o nacional-popular nos Centros Populares de Cultura (CPCs), no novo teatro, de
inspirao brechtiana, e no cinema Novo. E no menos significativas na recusa do verdeamarelismo foram a ironia corrosiva
do Tropicalismo, no final dos anos 1960 e incio dos anos 1970 (durante o perodo do "milagre brasi1eiro, promovido pela
ditadura), e.a poesia e msica de protesto, a nova MPB, no correr dos anos 70 e incio dos 80.
No entanto, nem os modernistas, nem o SEB, nem os CPCs, nem o Cinema Novo, nem o Tropicalismo, nem a MPB de
protesto conseguiram aniquilar a imagem verde-amarela, que se consolidou e brilha inclume naquela outra imagem,
doravante apropriada pela contempornea indstria do turismo: caf, futebol e carnaval, made in 0razil.
Essa permanncia no casual nem espontnea, visto que a industrializao jamais se tornou o carro-chefe da
economia brasileira como economia capitalista desenvolvida e independente. Na diviso internacional do trabalho, a
industrializao se deu por transferncia de setores industriais internacionais para o Brasil, em decorrncia do baixo custo da
mo-de-obra, e o setor agrrio-exportador jamais perdeu fora social e poltica. Se antes o verdeamarelismo correspondia
auto-imagem celebrativa dos dominantes, agora ele opera como compensao imaginria para a condio perifrica e
subordinada do pas. Alm disso, justamente porque aquele era o perodo da "questo nacional, houve a ao deliberada do
Estado na promoo da imagem verde-amarela.
De fato, apesar do Modernismo cultural dos anos 20-30, durante o Estado Novo (1937-45), a luta contra a disperso e a
fragmentao do poder enfeixado pelas oligarquias estaduais (ou a chamada "poltica dos governadores) e a afirmao da
unidade entre Estado e nao, corporificados no chefe do governo, levaram, simbolicamente, queima das bandeiras
estaduais e obrigatoriedade do culto bandeira e ao hino nacionais nas escolas de todos os graus. dessa poca a
exigncia legal de que as escolas de samba utilizassem temas nacionais em seus enredos
12
. Num governo de estilo fascista e
populista, o Estado passou a usar diretamente os meios de comunicao, com a compra de jornais e de rdios (como a Rdio
Nacional do Rio de Janeiro) e com a transmisso da "Hora do Brasil. Esta possua trs finalidades: "informativa, cultural e
cvica. Divulgava discursos oficiais e atos do governo, procurava estimular o gosto pelas artes populares e exaltava o
patriotismo, rememorando os feitos gloriosos do passado. Mas no s isso. Os programas deviam tambm "decantar as
belezas naturais do pas, descrever as caractersticas pitorescas das regies e cidades, irradiar cultura, enaltecer as
conquistas do homem em todas as atividades, incentivar relaes comerciais e, voltando-se para o homem do interior,
contribuir "para seu desenvolvimento e sua integrao na coletividade nacional. dessa poca a "Aquarela do Brasil (de Ary
Barroso), que canta as belezas naturais, mas tambm o "Brasil brasileiro, isto , o "mulato inzoneiro, os olhos verdes da
mulata, o samba, o "Brasil lindo e trigueiro. No casual que a mesma poca que ouvia a "Aquarela do Brasil tambm lia a
1archa para o /este, de Cassiano Ricardo, para quem o Brasil era "um escndalo de cores, escrevendo: "Parece que Deus
derramou tinta por tudo, cu de anil, flores e pssaros em que gritam o amarelo avermelhado do sol e do ouro, riquezas
fabulosas e "todas as cores raciais, na paisagem humana.
Esses elementos so indicadores seguros da presena do verdeamarelismo. Sua funo, porm, deslocou-se. Com
efeito, se compararmos o verdeamarelismo desse perodo com outras expresses anteriores (como o nativismo romntico, do
sculo XX, e o ufanismo do incio do sculo XX), notaremos que, antes, a nfase recaa sobre a Natureza, e, agora, algo mais
apareceu. De fato, no se tratava apenas de manter a celebrao da Natureza e sim de introduzir na cena poltica uma nova
personagem: o povo brasileiro. Dada a inspirao fascista da ditadura Vargas, afirmava-se que o verdadeiro Brasil no estava
em modelos europeus ou norte-americanos, mas no nacionalismo erguido sobre as tradies nacionais e sobre o nosso povo.
Dessas tradies, duas eram sublinhadas: a unidade nacional, conquistada no perodo imperial - o que levou o Estado Novo a
transformar Caxias, sol dado do mprio, em heri nacional da Repblica -, e a ao civilizatria dos portugueses, que
introduziram a unidade religiosa e de lngua, a tolerncia racial e a mestiagem, segundo a interpretao paternalista oferecida
pela obra de Gilberto Freyre, Casa20rande e senzala. Em outras palavras, sublinham-se os dois elementos do "princpio da
nacionalidade, que vimos anteriormente. No entanto, estamos tambm na poca da "questo nacional e por isso uma
novidade comparece na definio do povo. Embora seja mantidas a tese da democracia racial e a imagem do povo mestio,
mescla de trs raas, agora, porm, "povo , sobretudo, de um lado, o bandeirante ou sertanista desbravador do territrio e,
de outro, os pobres, isto , "os trabalhadores do Brasil.
Em outras palavras, o verdeamarelismo, sob a ideologia da "questo nacional, precisa incorporar a luta de classes em
seu iderio, mas de modo tal que, ao admitir a existncia da classe trabalhadora, possa imediatamente neutralizar os riscos da
ao poltica dessa classe, o que feito no s pela legislao trabalhista (inspirada no corporativismo da tlia fascista) e pela
figura do governante como "pai dos pobres, mas tambm por sua participao no "carter nacional, isto , como membro da
famlia brasileira, generosa, fraterna, honesta, ordeira e pacfica. O verdeamarelismo assegura que aqui no h lugar para luta
de classes e sim para a cooperao e a colaborao entre o capital e o trabalho, sob direo e vigilncia do Estado.
Convm tambm no esquecermos que o pan-americanismo, institudo pelo Departamento de Estado norte-americano
durante os anos da Segunda Guerra Mundial (1939-45), promoveu a "amizade entre os povos americanos e transformou
Carmem Miranda em embaixadora da boa-vontade, obrigando-a, com contratos de trabalho abusivos que estipulavam seu
vesturio e suas falas, a difundir a imagem telrica e alegre do Brasil, cuja capital era Buenos Aires e c msica era mescla de
samba, rumba, tango, conga e salsa. Para acompanh-la, estdios de Walt Disney criaram o papagaio malandro, Z Carioca.
Sem dvida, terminada a guerra e entrado o pas na poca da "dependncia tolerada, os anos 50 do sculo XX viram
surgir como imagem emblemtica do pas a cidade de So Paulo, em cujo V Centenrio (em janeiro de 1954) comemorava-se
"a cidade que mais cresce no mundo, pois "So Paulo no pode parar, de tal maneira que a fora do capital industrial deveria
levar a uma transformao ideolgica na qual o desenvolvimento econmico apareceria como obra dos homens e deixaria
para trs o pas como ddiva de Deus e da Natureza. E o suicdio de Vargas, em agosto de 1954, faria supor que o
verdeamarelismo estava enterrado para sempre. Durante os anos 50, o desenvolvimentismo teve como mote "a mudana da
ordem dentro da ordem, para significar que o pas, diminuindo o poder e o atraso do latifndio e da burguesia mercantil
(parasita alienados) e neutralizando os perigos trazidos pela classe operria (massa popular atrasada e alienada), se tornaria
um igual no "concerto das naes. Entramos, assim, no perodo da "identidade nacional e da "conscincia nacional, se
acompanharmos a periodizao de Hobsbawm.
No entanto, a imagem verdeamarela
13
permaneceu e isso por dois motivos principais: em primeiro lugar, ela permitia
enfatizar que o pas possua recursos prprios para o desenvolvimento e que a abundncia da matria-prima e de energia
baratas vinha justamente de sermos um pas de riquezas naturais inesgotveis; em segundo lugar, ela assegurava que o
mrito do desenvolvimentismo se encontrava na destinao do capital e do trabalho para o mercado interno e, portanto, para o
crescimento e o progresso da nao contra o imperialismo ou a antinao. Todavia, o verdeamarelismo tradicional - o da rica e
bela natureza tropical e o do povo ordeiro e pacfico, ou o do "carter nacional - sofreu um forte abalo, pois passou a ser visto
pelos promotores do nacional-desenvolvimentismo como signo da alienao social dos "setores atrasados das classes
dominantes e das massas populares, obstculo contra o desenvolvimento econmico e social, que seria obra da burguesia
nacional industrial moderna e das classes mdias conscientes, encarregadas de conscientizar as massas.
Desse modo, o verdeamarelismo comparecia sob duas roupagens antagnicas: numa delas, ele exprimia a maneira
ingnua e alienada com que se manifesta o nacionalismo natural e espontneo das massas, as quais, dessa maneira,
reconhecem as potencialidades do pas para passar da pobreza e do atraso ao desenvolvimento e modernidade. Na outra,
ele era o signo da prpria alienao social, produzida pela classe dominante do perodo colonial e imperial e difundida por uma
classe mdia parasitria, caudatrio da imagem que os imperialistas ou as metrpoles inventaram e que os nacionais,
alienados, imitaram e prosseguiram. Para muitos, tratava-se de substituir o nacionalismo espontneo, alienado e inautntico
por um nacionalismo crtico, consciente e autntico, o nacional-popular, graas ao qual o setor avanado da burguesia
nacional e o setor consciente do proletariado, unidos, combateriam o colonialismo e o imperialismo, realizando o
desenvolvimento nacional e dando realidade ao "ser do brasileiro, "identidade nacional.
Se, em meados dos anos 50 e incio dos anos 60, o verdeamarelismo foi um pano de fundo difuso e ambguo,
significando nacionalismo espontneo e alienao, em contrapartida foi revitalizado e reforado nos anos da ditadura (1964-
1985) ou do "Brasil Grande. Essa reposio verde amarela no surpreendente.
Antes de mais nada, lembremos que a derrubada do governo de Jango Goulart preparada nas ruas com o movimento
"Tradio, famlia e propriedade para significar que as esquerdas so responsveis pela desagregao da nacionalidade cujos
valores - a tradio, a famlia e a propriedade privada - devem ser defendidos a ferro e fogo. Todavia, no essa a mais forte
razo para a manuteno do verdeamarelismo e sim a ideologia geopoltica do Brasil Potncia 2000, cujo expositor mais
importante foi o general Golbery do Couto e Silva.
Se, como no V Centenrio de So Paulo, a exibio das grandes cidades, coalhadas de arranha-cus e vias expressas
(mas, agora, em preito de gratido pelo apoio financeiro e logstico que as grandes empreiteiras deram obra da represso
militar), interligadas por auto-estradas nacionais, devia oferecer a imagem do Brasil Grande, apto a receber os investimentos
internacionais e a acolher as empresas multinacionais, agora, porm, essa imagem encontrava seu fundamento na ideologia
geopoltica do Brasil Potncia 2000, que tem na vastido do territrio, nas riquezas naturais e nas qualidades pacficas,
empreendedoras e ordeiras do povo os elementos para cumprir sua destinao.
Essa ideologia assenta-se em cinco pilares: 1) a relao mecnica de convenincia entre as "foras do territrio e as
"disposies nacionais; 2) a consubstanciao entre o povo e o territrio, que comea pela demarcao das fronteiras nas
quais se desenvolver a "personalidade nacional; 3) a refrao do povo sobre o territrio, isto , a transformao dos valores
objetivos do territrio em valores subjetivos da alma ou personalidade nacional, graas ao que o Estado se torna orgnico e
nacional; 4) a "fronteira ideal, isto , o territrio completo, prometido ao povo pela ao militar e econmica; 5) a geopoltica
como "conscincia poltica do Estado, que se alia ao centro dinmico da sua regio (no caso, aos Estados Unidos) e da qual
emana o sistema de alianas e de conflitos leste-oeste, norte-sul. esse o territrio dos "90 milhes em ao.
A ditadura, desde o golpe de Estado de 1964, deu a si mesma trs tarefas: a integrao nacional (a consolidao da
nao contra sua fragmentao e disperso em interesses regionais), a segurana nacional (contra o inimigo interno e externo,
isto , a ao repressiva do Estado na luta de classes) e o desenvolvimento nacional (nos moldes das naes democrticas
ocidentais crists, isto , capitalistas). A difuso dessas idias foi feita nas escolas com a disciplina de educao moral e
cvica, na televiso com programas como Amaral Neto, o reprter e os da Televiso Educativa, e pelo rdio por meio da
"Hora do Brasil e do Mobral (Movimento Brasileiro de Alfabetizao), encarregado, de um lado, de assegurar mo-de-obra
qualificada para o novo mercado de trabalho e, de outro, de destruir o Mtodo Paulo Freire de alfabetizao.
Assim, da Copa do Mundo de 1958 de 1970, o verdeamarelismo, se no permaneceu intacto em todos os seus
aspectos, manteve-se como representao interiorizada da populao brasileira que, sem distino de classe, credo e etnia, o
conserva mesmo quando as condies reais o desmentem.
interessante observar que o verdeamarelismo opera com uma dualidade ambgua. De fato, o Brasil de que se fala ,
simultaneamente, um dado ( um dom de Deus e da Natureza) e algo por fazer (o Brasil desenvolvido, dos anos 50; o Brasil
grande, dos anos 70; o Brasil moderno, dos anos 80 e 90). Assim, na perspectiva verde-amarela, o sujeito da ao triplo:
Deus e a Natureza so os dois primeiros, e o agente do desenvolvimento, da grandeza ou da modernizao o Estado. sto
significa que o Brasil resulta da ao de trs agentes exteriores sociedade brasileira: os dois primeiros so no s exteriores,
mas tambm anteriores a ela; o terceiro, o Estado, tender por isso a ser percebido com a mesma exterioridade e
anterioridade que os outros dois, percepo que, alis, no descabida quando se leva em conta que essa imagem do Estado
foi construda no perodo colonial e que a colnia teve sua existncia legal determinada por ordenaes do Estado
metropolitano, exterior e anterior a ela. surpreendente, porm, que essa imagem do Estado se tenha conservado mesmo
depois de proclamada a Repblica.
De fato, curiosa a permanncia dessa figura do Estado (como sujeito que antecede a nao e a constitui) no momento
em que se encerra o perodo colonial e a poca imperial luso-brasileira. Com efeito, no perodo colonial, como lembra
Raymundo Faoro, a realidade criada pela lei e pelo regulamento, isto , "desde o primeiro sculo da histria brasileira, a
realidade se faz e se constri com decretos, alvars e ordens rgias. A terra inculta e selvagem [...] recebe a forma do alto e de
longe, com a ordem administrativa da metrpole
14
. Se, para uma colnia, o Estado anterior e exterior sociedade, no pode
ser esta a situao de uma Repblica independente. Em outras palavras, seria de esperar que, com a Repblica, a
interioridade do Estado nao se tornasse evidente, pois teria sido a nao o sujeito que proclamou a Repblica e instituiu o
Estado brasileiro. Paradoxalmente, porm, a imagem do lugar do Estado no se alterou.
De fato, embora a Proclamao da Repblica seja antecedida e sucedida por afirmaes dos vrios partidos polticos
como um acontecimento que responderia aos anseios da sociedade e da nao, ou, ao contrrio, que se oporia a tais anseios,
e ainda que "por anseios da nao ora se entendessem as reivindicaes liberais de no-interveno estatal na economia, ora
a afirmao de conservadores e de positivistas sobre a necessidade dessa interveno, em qualquer dos casos a Repblica foi
vista por seus agentes e por seus inimigos como uma reforma do Estado. Assim, histrica ou materialmente, a Repblica
exprime a realidade concreta de lutas socioeconmicas e os rearranjos de poder no interior da classe dominante, s voltas
com o fim da escravido, com o esgotamento dos engenhos com os pedidos de subveno estatal para a imigrao promovida
por uma parte dos cafeicultores, com a expanso da urbanizao e a percepo de que o pai precisava ajustar-se conjuntura
internacional da revoluo industrial; portanto se, de fato, a Repblica o resultado de uma ao social e poltica, todavia no
assim que ideologicamente ela aparece.
No plano ideolgico, ela aparece no como instituio do Estado pela sociedade e sim como reforma de um Estado j
existente. E ela aparece assim porque essa apario aquela que corresponde ao que seus agentes e adversrios esperam
da Repblica. Os liberais esperam que a separao entre Estado e sociedade seja finalmente, conseguida e no lhes interessa
considerar a Repblica uma expresso da prpria sociedade porque isso poderia estimular a perspectiva intervencionista do
Estado. Como vimos, o liberalismo no podia furtar-se a admitir as convenincias de um Estado nacional, mas teoricamente
preferia reduzi-lo expresso de uma evoluo natural da famlia ao Estado e sua utilidade para o progresso, isto , para a
competio econmica. Em contrapartida, conservadores e positivistas esperavam que justamente intervindo na sociedade, o
Estado, pudesse, enfim, fazer surgir a nao como territrio unificado e submetido a, mesmo cdigo legal, com unidade de
lngua, raa, religio e costumes. Exterior sociedade, no caso dos liberais, e anterior nao e seu institui dor, no caso de
conservadores e positivistas, o Estado republicano, cuja realidade concreta ou social permanece oculta, , portanto, percebido
como, antes, era percebida a Coroa portuguesa (veja &o,).
3I04RA3I!1/ 4 '/!I$I5I!1/ 6/ 0RA!I3
Para entendermos o que representavam o liberalismo e o positivismo no Brasil do final do sculo XX e incio do sculo
XX, vejamos algumas observaes de Alfredo Bosi em sua obra (ial7tica da colonizao. De acordo com este autor, liberal
significava "conservador das liberdades (liberdades, por seu turno, significavam: liberdade de produzir, vender e comprar,
conquistada com o fim do monoplio econmico da Coroa portuguesa; liberdade para fazer-se representar politicamente, por
meio de eleies censitrias, isto , reservadas aos que preenchiam as condies para ser cidado, ou seja, a propriedade ou
independncia econmica; liberdade para submeter o trabalhador escravo mediante coao jurdica) e "capaz de adquirir
novas terras em regime de livre concorrncia. Como se nota, no havia nenhuma incompatibilidade entre ser liberal e senhor
de escravos ou em ser liberal e monarquista constitucional, no havendo uma conexo necessria entre liberalismo e
abolicionismo e liberalismo e republicanismo. Quanto ao positivismo, que se desenvolve, sobretudo no Rio de Janeiro e no Rio
Grande do Sul, conservavam de Auguste Comte duas idias principais sobre o Estado: a de que cabe ao organismo estatal
realizar a economia poltica, isto , controlar a anarquia econmica; e a de realizar a integrao e a harmonia das classes
sociais, particularmente o proletariado. O Estado o crebro da nao que, regulando e controlando os movimentos e funes
de cada rgo, no permite que um se sobreponha a outros. Ordem e progresso (palavras inscritas na bandeira nacional) so
o lema prprio do positivismo comteano. Os positivistas brasileiros, sobretudo os que se agruparam no PRP (Partido
Republicano Popular), defendiam: 1) o imposto territorial; o Estado, portanto, tributando a terra; 2) a concesso de isenes
fiscais para as manufaturas locais incipientes; 3) a estatizao dos servios pblicos; 4) a incorporao da massa trabalhadora
(ou os proletrios) sociedade por meio de rgos corporativos e com a mediao do Estado nos conflitos entre capital e
trabalho, protegendo os pobres do interesse egosta dos ricos, como propusera Comte.
Do ponto de vista do que nos interessa aqui, ou seja, no o da produo histrica ou material concreta da nao e sim o
da construo ideolgica do semiforo "nao, a dualidade dos agentes (Deus e Natureza, de um lado, e Estado de outro),
constitutiva do verdeamarelismo, no apenas explicvel, mas necessria. De fato, vimos que com o "princpio da
nacionalidade, a "idia nacional e a "questo nacional, o poder poltico constri o semiforo "nao na disputa com outros
poderes: os partidos polticos (sobretudo os de esquerda), religio (ou as igrejas) e o mercado (ou o poder econmico privado).
Assim, no gratuito nem misterioso que as falas e as aes do Estado brasileiro pouco a pouco se orientassem no sentido de
dar consistncia ao semiforo que lhe prprio, a "nao brasileira. Em segundo lugar, como tambm observamos, o campo de
construo de um semiforo mtico e, neste caso, tambm no nos deve espantar que os agentes fundadores da "nao
brasileira sejam Deus e a Natureza, pois so considerados os criadores da terra e do povo brasileiros. deologicamente,
portanto, o Estado institui a nao sobre a base da ao criadora de Deus e da Natureza. Essa ideologia, como veremos, nada
mais faz do que mantm vivo o mito fundador do Brasil.
(EFE(R$C!A 5!5&!.(2F!CA/
CHAU, Marilena. Brasil: mito fundador e sociedade autoritVria. Coleo Histria do Povo Brasileiro. So Paulo: Fundao
Perseu Abramo, 2000.
Antropologia e educao/ rigens de um diVlogo
6eusa 1aria 1endes de %usmo. Antroploga e professora do Departamento de Cincias Sociais Aplicadas Educao
-Decisae - Faculdade de Educao da Unicamp.
Resumo8 Antropologia e educao constituem hoje, um campo de confrontao em que a compartimentao
do saber atribui antropologia a condio de cincia e a educao, a condio de prtica. Dentro dessa divergncia
primordial, profissionais de ambos os lados se acusam e se defendem com base em pr-noes, prticas
reducionistas e muito desconhecimento. Muitas coisas separam antroplogos e educadores, mas muitas outras os
une. Neste texto, busca-se ressaltar o que h de comum e de diferente em ambas as reas com base na existncia
de um dilogo do passado que possibilite um dilogo futuro. Considera-se assim, a possibilidade de superao dos
preconceitos e, neste sentido, apontar para um avano do conhecimento.
'alavras2chave: Antropologia, educao, etnografia, culturalismo, etnocentrismo, cultura, relativismo.
A alteridade, terra prometida da antropologia, um tema difcil, principalmente quando consiste numa ambio
de disciplinas diferentes, que pem por terra a diviso clssica, diz Darnton (1996, p. 9), referindo-se s relaes
entre antropologia e histria. No dilogo entre antropologia e educao, a questo parece ser a mesma: a aventura
de se colocar no lugar do outro, de ver como o outro v, de compreender um conhecimento que no o nosso.
Nessa "encruzilhada, os no-antroplogos buscam "um olhar antropolgico" pelo qual se guiaro nos mistrios da
pesquisa de campo. Por sua vez, a antropologia e os antroplogos se vem em grandes dificuldades, quando so
chamados a tratar dessa realidade cujo nome educao, seja por no conhecerem, ou ainda, por desligitimarem um
certo percurso do passado da antropologia. No entanto, sabido que uma cincia no se faz a partir do nada; alm
de ser fruto de necessidades fundamentais postas pelo movimento das sociedades humanas, nasce comprometida
com seu tempo, sem ser jamais verdade absoluta. A cincia como conhecimento movimento que se constri,
define-se e redefine-se vinculada ao contexto histrico que a origina. Nada mais legtimo, portanto, do que buscar
conhecer os caminhos trilhados pela antropologia para dimensionar os caminhos em constituio em face de
diferentes campos.
Antropologia e educao parecem constituir, hoje, um campo de confrontao, em que a compartimentao do
saber atribui antropologia a condio de cincia e educao, a condio de prtica. Dentro dessa divergncia
primordial, os profissionais de ambos os lados se acusam e se defendem com base em pr-noes, prticas
reducionistas e muito desconhecimento. Se h muitas coisas que nos separam - antroplogos e educadores -, h
muitas outras que nos unem. Neste texto, pretende-se ressaltar o que h em comum, j que o que nos separa s
pode ser compreendido com base nesse mesmo patamar . O que nos une , portanto, anterior ao que nos separa, e
nele se inscreve o dilogo do passado, tanto quanto a possibilidade do dilogo do futuro.
O dilogo entre antropologia e educao, percebido por muitos como uma "novidade" que se instaura com as
transformaes da dcada de 1970, neste sculo, mais antigo que isso e reporta-se a um momento crucial da
histria da cincia antropolgica. No mbito deste artigo, no se poder dar conta da totalidade dessa histria;
pretende-se, no entanto, chamar a ateno para alguns pontos fundamentais. Antes de mais nada, necessrio que
se adentre no pensamento antropolgico, em suas bases epistemolgicas como cincia e como cincia aplicada, com
seus alinhamentos tericos, avanos e limites. Aqui parece residir a importncia do passado para nosso presente,
pois somente nesse percurso parece ser possvel vencer uma certa instrumentalizao da antropologia pela
educao, propiciadora de muitos equvocos, e onde, certamente, se ter, como ganho, a superao de estigmas e
preconceitos que grassam de ambos os lados dessa fronteira ou desse divisor de guas - a antropologia como
cincia, a pedagogia como prtica.
Avaliar a questo das diferenas, to cara antropologia e to desafiadora no campo pedaggico justamente
por sua caracterstica institucional homogeneizadora, no uma tarefa simples. Desde sempre, a antropologia e a
educao tm se defrontado com universos raciais, tnicos, econmicos, sociais e de genro, entre tantos outros,
como desafios que limitam ou impedem que se atinjam metas, engendrando processos mais universalizantes e
democrticos. No tempo presente, com tantas mudanas numa sociedade que se globaliza, estas questes no s
no se encontram resolvidas, como renascem com intensidade perante os contextos em transformao.
O interesse central trazer o aluno da pedagogia para uma aproximao no campo terico da antropologia,
que lhe inteiramente desconhecido. Por outro lado, o aluno de cincias sociais, campo onde o antroplogo
formado, no caso brasileiro, tambm desconhece o itinerrio da antropologia no campo da educao. A razo
simples: a educao no tem sido um dos campos privilegiados pela antropologia, da mesma forma que certas
abordagens tericas, que esto na origem deste dilogo, tambm no se constituem em objeto de conhecimento e
anlise, em particular, lembro aqui, o culturalismo americano, representado por Franz Boas e as geraes formadas
por ele. Poderamos elencar um nmero significativo de razes para que isto ocorra, mas importa chamar
ateno para uma certa distoro de viso de que somos todos acometidos e que nos leva a considerar aprioris e ou
crticas insuficientes, deixando de entender a constituio da cincia de que somos herdeiros. Ser herdeiros no nos
torna culturalistas, acrticos ou conservadores, mas exige que reconheamos que o conhecimento, como cincia, no
nasce e morre dentro de um tempo determinado, seno que se alimenta do que existe antes dele e fornece alimento
ao que lhe sucede, sem nunca deixar de existir como referncia. Defendo, ainda, a importncia desse resgate, se
quisermos cobrar alguma coerncia no fazer de outros campos, quando se utilizam do referencial da antropologia na
abordagem de temas singulares, particularmente na educao. Essa a razo pela qual esta reflexo, ainda
iniciante, parte da negao imediata de um tempo mgico - a dcada de 1970-,
1
como referncia para as pesquisas
educacionais de tipo etnogrfico e tambm para as pesquisas no campo das cincias humanas, ditas ps-modernas,
que, negando todo o passado, tornam-se reificadoras de muitos limites.
O pioneirismo do dilogo entre antropologia e educao, relatado por Galli (1993),
2
mostra que, j ao final do
sculo XX, a antropologia tentava compreender uma possvel cultura da infncia e da adolescncia. Eram temas de
suas pesquisas e de seus debates os processos interculturais infantis e os sistemas educativos informais, dentro de
uma concepo alargada de educao. Antroplogos participavam em processos de reviso curricular e continuaram
a participar no transcorrer do presente sculo, nesse e em outros movimentos ligados escola e educao.
Entre os anos 20 e 50 deste sculo, muitos antroplogos envolvidos nesses debates travaram celeumas com
os pensamentos de Freud e Piaget. O que se sabe ou se conhece desses debates no Brasil? Pouco ou nada. No
entanto, entre os anos 30 e 40, os antroplogos tiveram uma atuao importantssima no vasto programa de reforma
curricular promovida nos EUA. Deles no se fala nem se ouve falar entre ns. No entanto, importantes aspectos para
a compreenso de nossa viso da escola esto a contemplados, pelo fato de que muitos antroplogos que atuaram
no processo vinham de uma linha tradicional, e mesmo axial, na antropologia, posto que eram discpulos de Boas,
tais como Margareth Mead (que dedicou toda sua vida ao estudo da educao) e Ruth Benedict. Nomes que
certamente no soam estranhos aos ouvidos do estudante de antropologia, mas que certamente nunca so
pronunciados nos corredores de uma Faculdade de Educao.
Por que ser discpulo de Franz Boas importa? Antes de mais nada, por ser ele mesmo um aluno de Morgan -
outra referncia axial na antropologia -, que, rompendo com o mestre, abre as portas para a fecundidade e as
multiplicidades de pensamentos que orientaro novas abordagens tericas que alimentam a antropologia do sculo
XX. Os discpulos de Boas, neste incio de sculo, do continuidade ao prprio Boas, quando este nos alertava para o
fato de que tnhamos um modelo pedaggico ocidental que iria nos conduzir a uma pedagogia da violncia.
Hoje, quando vemos as dificuldades das escolas, em particular, das escolas pblicas de periferia, o fato de a
escola como valor no fazer eco entre os estudantes, a indisciplina violenta, a evaso escolar e sua face mais cruel, a
excluso social, s para citar alguns problemas de nosso tempo, cabe perguntar qual a natureza dos riscos de que
falava Boas. Qual a natureza dos riscos de hoje? Para ele, a realidade de seu tempo apontava um risco para os
povos do futuro e para o futuro da prpria civilizao. A razo era que, historicamente, a nossa sociedade e a escola
que lhe prpria no desenvolviam - e no desenvolvem - mecanismos democrticos, perante as diversidades social
e cultural"
A propriedade e a atualidade da inquietao de Boas revelam que o dilogo foi iniciado, mas no foi concludo.
A breve sntese de um processo vasto e intenso que se desenvolveu na primeira metade do sculo, e que no
termina a, est exigindo olhares mais profundos na histria da interseco entre antropologia e educao. A
pergunta que muitos podem fazer : Por que seria importante conhecer tais processos? No estariam eles superados
pela dinmica de um mundo moderno que se transforma continuamente e de modo acelerado?
Na relao entre antropologia e educao abre-se um espao para debate, reflexo e interveno, que acolhe
desde o contexto cultural da aprendizagem, os efeitos sobre a diferena cultural, racial, tnica e de genro, at os
sucessos e insucessos do sistema escolar em face de uma ordem social em mudana. Nesse sentido, como cincia
e, em particular, como cincia aplicada, antropologia e antroplogos estiveram, no passado e no presente,
preocupados com o universo das diferenas e das prticas educativas. Se, como diz Galli, tais questes fazem
convergir os estudos da cultura, no caso da antropologia, e dos mecanismos educativos, no caso da pedagogia,
possibilitando a existncia de uma antropologia da educao - tema e produto de uma grande conversa do passado -,
isto tambm ocorre no presente, posto que a antropologia e a educao estabelecem um dilogo, do qual faz parte,
tambm, o debate terico e metodolgico das chamadas pesquisas educativas, relacionadas s diversas e diferentes
formas de vida que, neste final de sculo, esto ainda a desafiar o conhecimento. Em jogo, as singularidades, as
particularidades das sociedades humanas, de seus diferentes grupos em face da universalidade do social humano e
sua complexidade atravs dos tempos e, em particular, num mundo que se globaliza. Resta, pois, conhecer um
pouco dessa histria.
Camin;os cruEados/ EducaoF cultura e relatiHismo
/ fato mais curioso nesse encontro de culturas de -ue resultou a con-uista da Am7rica foi provavelmente a
surpresa de am&os# espanhis e indgenas# ao se depararem" Uns 9amais suspeitaram da e,ist+ncia dos outros" 'ara
se livrarem do inc:modo desse assom&ro# am&as as partes mergulharam nas suas tradi;es mticas# a fim de
encontrarem indcios reveladores ou press.gios -ue os a9udassem a identificar e escon9urar os espectros com -ue
haviam topado" <ue estranha tri&o desgarrada dos filhos de Israel seriam esses gentios# perguntavam os espanhis=
<ue pavorosos deuses vingadores eram a-uela gente &ar&ada# toda revestida de metal e montada em veados
gigantes# clamavam os indgenas? (Nicolau Scevcenko. Folha de !" 'aulo/lustrada, domingo 2/2/1985, p. 53)
O que tem a ver com antropologia e educao o texto acima? O texto conta a histria do contato entre
espanhis e indgenas (astecas, maias, incas) na conquista da Amrica. um fato real, histrico e concreto, em que
dois povos e duas culturas distintas mostram o espanto do olhar - do europeu e do indgena, ambos envolvendo de
imediato a percepo de um sobre o outro. Trata-se de um olhar etnocntrico, fruto, como diz Azcona (1989), da
experincia do agir humano, segundo um modelo explicativo do conhecimento e tambm como realidade da cultura,
entendida como o sentir, o pensar, o agir do homem em coletividade. Qualquer experincia vivida, referida a objetos,
situaes, fatos, so, diz o autor, intersubjetivos, porque vivemos no mundo da cultura "como homens entre outros
homens, ligados a eles por influncias e trabalhos comuns, compreendendo os outros e sendo objeto de
compreenso para outros" (p. 49).
A antropologia como cincia desenvolve-se preocupada em superar o mundo intersubjetivo, de modo a superar
o etnocentrismo que, resultando do encontro entre a civilizao ocidental e outros povos, implicou em violncia,
distores sobre estes povos e suas culturas. O texto "Todos Ns Somos Loucos por Ti, Amrica", de Scevcenko,
fala desse encontro/desencontro e situa para ns o papel de uma cincia preocupada com as diferenas e seu
movimento. A antropologia preocupada, antes de tudo, em superar a cultura prpria do mundo que lhe d origem - o
mundo europeu em expanso - para poder conhecer a realidade do outro, faz disso seu grande desafio. O desafio de
ver-se e ver aos outros homens, para, ento, estabelecer as bases do conhecimento.
Como diz Scevcenko, "os europeus representando uma civilizao mais pragm.tica e -ue lanava nesse momento
as &ases da ci+ncia positiva moderna# logo passaram a utilizar2se dos mitos indgenas a seu favor >"""? os espanhis
no tiveram escr@pulos em se aproveitar das crenas indgenas >"""? para depois da con-uista destruir os seus
deuses e impor2lhes o cristianismo a ferro e fogoA >op" cit"# p" BC?. A partir da, segundo o autor, o que se tem um
trgico processo de invaso, conquista e extino da cultura indgena.
Compreende-se, ento, que o mundo da cultura e seu movimento, como parte da histria de um povo, de uma
tradio e herana, ao ser confrontado com outros universos, pressupe interesses diversos postos numa relao de
alteridade (o eu e o outro em relao) mais que de diversidade (o eu e o outro). Resultam, da, processos de
manipulao da realidade, segundo diferentes formas de percepo e conhecimento. A experincia de contato entre
povos diferentes e culturas diversas coloca em questo um espao de encontro, de confronto e de conflito, marcado
pelo diverso, pelo diferente. Esta tenso essencial constituio e ao desenvolvimento da antropologia como
cincia e como prtica.
Assim, a antropologia nasce de relaes historicamente constitudas entre os homens e, por sua natureza,
busca compreender o outro diferente de si - de seu mundo de origem, a Europa do sculo XX - dialogando com
outras formas de conhecimento, tendo por base e pressuposto central o mundo da cultura, as relaes entre os
homens e a construo do saber.
O que o sa&er? Segundo Galli, uma dimenso social holstica
3
que vai do caos ordem, para outra ordem;
que se desconstri com bases em pressupostos construtivos, postos em movimento pela experincia e pela vivncia.
Trata-se da fruio da cultura, que gera um fazer reflexivo e crtico, por vezes chamado educao"
O objetivo assimilar o indivduo ordem social propiciadora do ns coletivo e que, ao mesmo tempo em que
integra buscando homogeneizar, diferencia cada um por suas caractersticas pessoais, por gnero, por idade,
garantindo o equilbrio da vida em sociedade. A educao realiza-se, ento, no interior da sociedade, composta por
diferentes grupos e culturas, visando um certo controle sobre a existncia social, de modo a assegurar sua
reproduo por formas sociais coletivamente transmitidas.
A educao, nessa forma primeira, uma modalidade de ajustamento psicossocial que resulta numa forma de
controle social, com base na organizao social e no horizonte cultural partilhado por um grupo. Um aspecto a
considerar que a cultura , a, entendida como tcnica social de manipulao da conscincia, da vontade e da ao
dos indivduos, com a finalidade de modelar as personalidades humanas dos membros do grupo social, tal como
afirma Florestan Fernandes, ao tratar da educao entre os Tupinambs (1966).
Para exemplificar que todas as sociedades possuem tcnicas para estimular e corrigir seus membros da
infncia idade adulta, via transmisso de conhecimento, valores e normas, Melatti (1979) relata o processo
educativo de uma criana marubo. Diz ele: "Durante o tempo em que o indivduo uma criana de colo, sem dvida
j se inicia sua formao como marubo". Ela pressupe desde o contato com os alimentos at outros hbitos como
amarrar os pulsos, os braos, os tornozelos e as pernas para que engrossem, fazendo dele um bom trabalhador no
futuro. medida que cresce, est sujeito a tapas, empurres ou ainda a punies quando faz algo de errado. Uma
punio comum a urtiga que passada no corpo para que a criana deixe de ter preguia e torne-se aplicada no
trabalho. Da mesma forma, quando maiores, tomam a "injeo de sapo", uma espcie de queimadura em pele viva,
que espanta a preguia e o panema (azar) (op" cit., pp. 291-301).
Este e outros exemplos entre grupos tribais como os Arapesh, estudados por Mead, ou os japoneses,
estudados por Ruth Benedict, revelam a existncia de um sistema de interpretao de um modo de vida, mas
tambm uma pedagogia, como diz Galli, que se formaliza como tcnica e ritual educativo, criando sistemas
especializados nessas tcnicas e ritos. Nesse sentido, cultura e educao so termos que se invocam e se concitam
mutuamente, como afirmam Cazanga M. e Meza (1993). Segundo esses autores, "permanentemente envolvido no
processo educativo e pelo simples fato de estar vivendo, o homem est aprendendo na sociedade pela cultura; a
sociedade o meio educativo prprio do homem, ainda que a todo momento no tenha conscincia disso" (p. 82).
4
sto no quer dizer que os indivduos sejam produtos mecnicos de uma linha de montagem. O homem como
ser varivel, mutvel no temperamento e no comportamento, no fica merc de sua natureza e de sua cultura, mas
sim est sujeito a condies histricas determinadas e determinantes do universo em que est inserido.
No pano de fundo da histria, os processos culturais revelam-se arbitrrios, posto que objetivam no apenas a
produo e a reproduo da sociedade em que se est e se vive, mas objetivam, tambm, interesses e metas que,
indo alm da prpria sociedade, envolvem outras sociedades, outros grupos sociais, outras culturas. Tal como
aconteceu com a expanso colonial na Amrica e, portanto, com as relaes entre europeus e indgenas.
comum entre antropologia e educao, portanto, tal como afirma Galli, a existncia real e concreta de
diferentes grupos humanos. Uma existncia que, segundo Lara (1990), mostra o mundo cultural marcado por uma
luta de interesses, com tudo o que ela implica: a dominao, a espoliao, entre outras coisas. Para esse autor, os
caminhos da produo cultural de um povo foram, muitas vezes, obstrudos, "enquanto memria negada ou
recalcada, enquanto memria distorcida ou mesmo completamente deturpada por aqueles que tm a fora para se
impor. A histria cultural de um povo, na maioria dos casos, fica sendo a histria das dimenses hegemnicas dessa
cultura" (p. 104).
Retomando pois, o caso dos espanhis e dos indgenas, fica clara a imposio das crenas dos valores dos
conquistadores em nome de um domnio que nega ao outro a prpria existncia de seu mundo. Diziam alguns sbios
astecas: "Somos gente simples/ somos perecveis, somos mortais,/ deixai-nos, pois, morrer,/ deixai-nos perecer,/ pois
nossos deuses j esto mortos" (Scevcenko op" cit", p. 53). O processo poltico que impe a cultura do outro revelia
dos sujeitos sociais conduz violncia que mata o corpo (genocdio), como tambm mata a alma, preservando o
corpo fsico (etnocdio). Os indgenas no so, assim, indiferentes s condies vividas, aprendem com elas, e se os
espanhis foram: "adorados inicialmente como deuses, temidos depois como demnios e desprezados por fim
apenas como brbaros", porque os indgenas perceberam a "cupidez dos europeus e na sua obsesso proselitista,
a raiz de todo o sofrimento em que submergiram (...) esse sentimento (...) transformou-se numa pulsao de
resistncia e at os nossos dias revivido cerimonialmente como na peridica dramatizao da morte de Atahualpa"
(idem; i&idem?.
Assim, num processo inverso ao da homogeneizao proposta pelo campo poltico das relaes entre povos e
culturas distintas, renasce a diferena, celebra-se a alteridade. A realidade vivida implica um fazer e refazer
constantes, via processos culturais que, no dizer de Lara, produzem e veiculam projetos de vida humana, com
propostas tidas como vlidas e como tais transmitidas. Da que o processo de ver-se e ver a outros homens, s pode
ocorrer em contextos histricos concretos, seja em termos do senso comum, seja em termos do conhecimento
cientfico.
A compreenso das diversas sociedades humanas, em seus prprios termos, atravs de questionamentos dos
valores e das convices de nossa sociedade, como diz Novaes (1992), permite o conhecimento atravs da crtica
"ao etnocentrismo, intolerncia e no aceitao da diferena" (p. 128). A superao do etnocentrismo, a
apreenso do diverso para compreend-lo em relao, significa relativizar o prprio pensamento para construir um
conhecimento que outro. Alargado, como diria Merleau Ponty. Um conhecimento como cincia, ou seja, a realidade
como realidade vivida e experimentada pela compreenso de outras sociedades e da prpria cultura.
Nesse movimento de tenso e compreenso reside a natureza do dilogo entre antropologia e educao, j
que ambas so devedoras cientficas do processo de imposio de si ao outro, posto pelo desenvolvimento do mundo
colonial e do colonialismo ocidental, cuja meta visava suprimir toda e qualquer alteridade, em nome de um modelo de
vida cultural e pedaggico de tipo etnocntrico, autocentrado e homogeneizador. O dilogo revela como ponto
comum a cultura, entendida como instrumento necessrio para o homem viver a vida, distinguir os mundos da
natureza e da cultura e, ainda, como lugar a partir do qual o homem constri um sa&er que envolve processos de
socializao e aprendizagem" No primeiro caso trata-se de diferentes formas de transmisso de conhecimento, de
habilidades e aspiraes sociais; no segundo, trata-se das formas de transmisso de herana cultural, atravs de
geraes implicando processos de apropriao de conhecimentos, tcnicas, tradies e valores. Tudo em acordo
com a criao dos homens em situaes sociais, concretas e historicamente determinadas. Situaes essas,
segundo Galli e outros autores, tipicamente pedaggicas e diversas. Aqui seria possvel citar inumerveis exemplos
de diversidade social e de mltiplas situaes pedaggicas que precisariam ser relativizadas para ser melhor
compreendidas.
No entanto, a dominao poltica e historicamente determinada nas relaes entre diferentes grupos e,
principalmente, na histria do mundo ocidental, revela o colonialismo como negador da diversidade humana.
Centrado num modelo cultural nico e na necessidade de colocar sob controle o diferente, a sociedade ocidental
constri uma prtica pedaggica tambm nica e centralizadora. O movimento deste mundo, de que fazemos parte,
caminha da diversidade para a homogeneidade, eixo em que tambm se inscreve a histria da antropologia, como
cincia, e da pedagogia ocidental, como prtica. Vinculadas e determinadas pela lgica impositiva dessa histria
comum, defrontam-se ambas com o desafio de resgatar e redimensionar o universo das diferenas, da diversidade
que, como diz Carvalho (1989), referindo-se aos antroplogos, exige renovar a viso de mundo e das coisas (p. 20).
Antropologia e educao/ diVlogo do passado
As origens da antropologia e do fazer antropolgico como cincia, ou melhor dizendo, de um modo de faz-la,
tem a ver com a expanso do mundo colonial que conduz o mundo europeu a defrontar-se com outros povos e outras
culturas - nas Amricas e na frica. O defrontar-se com o diverso, com o desconhecido, implicou fazer perguntas,
cujas respostas permitiram a constituio de um saber legtimo e reconhecido como cincia. Entre o sculo XX e o
atual sculo XX, as perguntas e suas respectivas respostas organizaram-se em diferentes formas de interpretao da
realidade. Assim, afirma-se que o "olhar antropolgico" no um nico olhar, mas qualquer que seja ele,
dependente de pressupostos que orientam as perguntas que so feitas e indicam caminhos de busca das possveis
respostas. sto quer dizer que, dependendo de onde se parte, tm-se configurados modos diversos de fazer uma
mesma cincia, no caso, a cincia antropolgica com base em diferentes teorias que a sustentam.
A primeira dessas teorias, que nasce junto com a prpria cincia antropolgica, foi o evolucionismo. As idias
de evoluo e progresso, inspirados em princpios da biologia e, portanto, das cincias naturais do sculo XX,
conduzem a que se pensem as diferenas entre grupos e sociedades numa escala evolutiva que toma o mundo
europeu como modelo nico de humanidade. A concepo etnocntrica de mundo v o "outro" a partir de si mesma e
estabelece um fazer cientfico de base discriminatria e racista, j que entende que branco, europeu e cristo
constituem a superioridade da condio humana, enquanto os demais povos e culturas representam um atraso, uma
sobrevivncia do passado do homem e, como tal, uma condio inferior da prpria humanidade. Um evolucionista
importante, no sculo XX, foi L. Morgan, inspirador de muitos pensadores, entre eles seu aluno Franz Boas.
Franz Boas vivencia todas as descobertas de seu tempo e chega ao presente sculo trazendo para debate,
agora, atravs de seus prprios alunos, importantes antroplogos da primeira metade do sculo XX, uma crtica
contundente ao pensamento de seu mestre L. Morgan. Boas considera a idia de que cada grupo, cada cultura tm
uma histria singular, prpria, que depende do que a vida do grupo, no aqui e agora de sua existncia. No se trata,
portanto, de olhar as diferenas prprias do modo de ser do "outro" como sobrevivncia de um momento j superado
pela evoluo da humanidade e, como tal, exemplo vivo de atraso social e cultural. A possibilidade de que a histria
da humanidade no tenha seguido um nico caminho e direo faz do pensamento de Boas uma condio
revolucionria na compreenso das realidades humanas. Como histria mltipla e variada, elimina o vis do
pensamento evolucionista etnocntrico. Com este princpio, Boas mostra a imensa riqueza do social humano e a
natureza da cultura como no determinada biologicamente. A cultura, e no a biologia, torna-se referncia para
pensar as diferenas e compreend-las em suas bases constitutivas. O pensamento de Boas, ao investir contra o
evolucionismo de Morgan, possibilita tambm a crtica aos valores liberais e de igualdade postos pelo campo poltico
do sculo XX, como modelo autocentrado para as sociedades humanas e suas instituies, entre elas, a escola e
seu modelo pedaggico ocidental.
Boas ser um crtico atuante diante do sistema educativo americano, denunciando, entre outras coisas, a
ideologia que lhe serve de base, centrada na idia de liberdade, e sua prtica educativa de cunho conformista e
coercitivo, visando criar sujeitos sociais adequados ao sistema produtivo, segundo um modelo ideologizado de
cidado. Demonstra, atravs de estudos diretos obtidos no campo educacional, que a escola inexiste como instituio
independente e, como tal, no possibilita independncia e autonomia dos sujeitos que a esto. A meta da escola
centra-se num aluno-modelo que desconsidera a diversidade da comunidade escolar e, para cont-la, atua de forma
autoritria.
Boas revela como a diversidade do social desrespeitada no modelo poltico de desenvolvimento americano, j que
diferenas sociais ou culturais, de gnero, raa ou etnia, so ainda pensadas a partir das idias evolucionistas. Com
isso, Boas influencia muitos outros a pensarem a questo da diferena como parte de mecanismos culturais, referidos
a pequenos grupos ou regies, que exigem um intenso trabalho de campo junto a esses grupos, para que seja
possvel compreend-los. O fazer cientfico que se instaura nessa concepo particularista da histria humana,
chamada tambm de histria cultural ou culturalismo# tem por significativo o fundamental dessa cincia chamada
antropologia, o tra&alho de campo# e elege como central, para pensar as sociedades humanas, o conceito de cultura"
Por outro lado, cabe dizer que esta a vertente americana de desenvolvimento da antropologia, a antropologia
cultural. Mais centrada nos conceitos de sociedade e de estrutura, elaborada por Radcliffe-Brown e outros, constitui-
se a vertente da antropologia social, na nglaterra, da qual emergir uma segunda e fundamental corrente terica da
antropologia, o funcionalismo, cujo representante maior ser B. Malinowski. Boas e Malinowski, segundo Laplantine
(1987), so os pais fundadores da etnografia, na medida em que percebem e sistematizam os caminhos pelos quais
"o pesquisador deve ele mesmo efetuar no campo a prpria pesquisa" (p. 75). Com eles, o trabalho de campo se
torna a prpria fonte de pesquisa e a condio modular da antropologia como cincia da alteridade que, segundo
Laplantine, se dedica ao estudo das lgicas particulares de cada cultura.
A corrente americana ter maiores preocupaes com a questo educacional, cuja continuidade se far com
os alunos de Boas. Ruth Benedict e Margaret Mead dedicam-se aos estudos do campo educativo e trazem tona a
questo da diversidade das culturas, vista por diferentes ngulos: as formas operativas da cultura dentro dos
processos educativos nos primeiros anos de vida; os ciclos de desenvolvimento da infncia idade adulta e o papel
da educao formal e informal; a questo do controle social e o campo das emoes e do sexo; as dificuldades
educativas e os relacionamentos entre grupos dentro dos estados nacionais e deles com os outros, como por
exemplo, a Amrica e a frica, o mundo ocidental e o oriental; a adolescncia e a formao da personalidade, entre
tantos outros temas que se podem elencar na produo culturalista do incio do sculo at os anos 50.
Outros antroplogos que tambm discutem a escola e a educao nesse perodo so M. Herskovits, R.
Redfield e C. Kluckholn, que apontam para a questo da escolha cultural, do papel da cultura e das experincias
vividas que marcam e constituem um universo centrado no relativismo. So parte da discusso: a negao dos
chamados "testes de inteligncia", to em voga nos anos 30/40; as dificuldades de integrao cultural do diferente,
em face da viso etnocntrica da organizao escolar; a questo da tarefa do educador perante as experincias
pessoais e a herana cultural e, ainda, a questo dos valores de cada grupo em face dos conflitos entre grupos e
perante as diferenas. A relativizao dos saberes e as conexes entre saberes diversos s se fizeram possveis em
razo das experincias vividas e da integrao no mundo e na cultura de cada um. A exigncia, portanto, de se
pensar um saber e uma aprendizagem diversa, porm de igual valor, coloca em vigncia uma tica no fazer
antropolgico e lhe d uma dimenso poltica afinada com seu tempo.
Por sua vez, o funcionalismo dos anos 20/30 baseava-se no fato de que as necessidades de um povo, grupo
ou indivduo, dadas pela vida em sociedade, encontram na cultura os caminhos de sua satisfao e conduzem s
respostas originais, singulares e coletivas, que demarcam e estruturam formas prprias de ser e de pensar o mundo,
diferentes para cada povo ou grupo, j que so dependentes da dinmica de diversos sistemas sociais e de seu
funcionamento. Como conseqncia, a melhor forma de compreender os diferentes povos estar com eles, viver em
profundidade o universo de suas prticas, entendendo-as como prticas "encarnadas", como diria Malinowski, ou
seja, como prticas que possuem um sentido e um significado. A perspectiva de que o homem no apenas vive, mas
que, ao viver, questiona, cria sentidos, valores, mitos, artes e ideologias que ordenam sua compreenso de mundo,
revoluciona o fazer etnogrfico, pois impe o trabalho emprico, de campo, como fundamental na compreenso de
outros povos e de ns mesmos.
O trabalho de campo redimensiona o conhecimento cientfico, na medida em que exige uma rigorosa e
sistemtica apreenso de uma dada sociedade ou grupo em seus mltiplos aspectos, formais, institucionais,
concretos, tal como se encontram relacionados entre si e de acordo com a representao que deles feita. A cultura
se torna, assim, central para a compreenso das prticas humanas, vistas como prticas significantes que distinguem
o homem da natureza, o homem do animal e que fundam diferentes sistemas de interpretao da vida. Nesse
processo, o antroplogo aquele que faz a "teoria nativa" da sociedade que estuda, ou seja, que busca explic-la em
seus prprios termos. sso exige desde a compreenso da especificidade de cada cultura, j posta pelo culturalismo,
como tambm a compreenso das partes que compem uma dada cultura em termos de um todo integrado, de que
fala o funcionalismo. Na conjuno de ambas as teorias, torna-se possvel o estudo de pequena parte da sociedade -
um microcosmo de seu universo - para compreend-la no seu todo. A isso, se propuseram os chamados estudos de
comunidade"
Os estudos de comunidade constituem a outra ponta da perspectiva antropolgica que hoje parece retornar,
sem uma efetiva conscincia do fato, nas pesquisas educacionais deste fim de sculo. A proposta desses estudos
conduz os pesquisadores a verem no mbito de pequenos grupos a reproduo da sociedade, elegendo no campo da
pesquisa o particular, como objeto de conhecimento, e no a generalizao. A cultura vista nela mesma, no interior
do grupo e a ele referida, o contexto em si mesmo tornam-se expresso maior dessa perspectiva de anlise, desse
fazer cientfico.
5
No do conta, porm, do fato de que "as relaes culturais esto submersas em relaes de poder "
(Carvalho op" cit"# p. 21) e, como tais, dizem respeito a realidades mais amplas, estruturadas em torno de relaes de
classe e baseadas em mecanismos de desigualdade e dominao.
Ainda assim, as vertentes do culturalismo e do funcionalismo, que ao final dos anos 40 comeam a ser
criticadas nos EUA, tero forte influncia no Brasil, primeiro via Gilberto Freyre, que estuda com Boas nos anos 30 e
escreve seu clebre e polmico Casa grande e senzala; depois ser a vez de pesquisadores americanos que, entre
os anos 40 e 50, chegam ao Brasil atravs da Universidade da Bahia, e aqui desenvolvem estudos de comunidade,
que sero inspiradores, mais tarde, das propostas do CBPE (Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais) dirigido
por Ansio Teixeira, em termos de pesquisas e de programas educacionais no Rio de Janeiro, entre os anos 50 e 60.
No entanto, a crtica feita a tais estudos, j a partir da dcada de 1940, parece no fazer parte da reflexo daquele
momento, como no o faz na atual retomada da aplicabilidade das tcnicas de pesquisa antropolgica aos estudos
das culturas complexas, na antropologia e na educao.
Segundo P. Sanchis (1996), nos anos 50 e 60 deste sculo, a descolonizao e a emergncia de antigas
colnias como naes independentes eliminaram a distncia estrutural entre sociedades, estabelecida de modo
terico e diverso pelo evolucionismo e pelo funcionalismo (p. 29). Nesta segunda metade do sculo, no se trata mais
de estudar o "outro", diferente, distante, e sua cultura. A questo agora que a "etnografia deixou de ser privilgio de
antroplogos desde que estes mudaram seu campo para as cidades", diz Zaluar (1995, p. 85). Ao mesmo tempo, a
necessidade de aplicar seus mtodos, seus conceitos e paradigmas s ditas sociedades complexas instaura o
desafio e a aventura que "conhecer outros mundos simblicos" no interior de nosso prprio mundo. Tal desafio,
segundo Zaluar, constitui-se numa via de mo dupla, em que esto em jogo a objetividade e a teoria cientfica e
tambm a sensibilidade interpretativa de quem se prope a singrar mares la Malinowski.
6
O desafio no fcil, nem
simples.
Segundo Ruth Cardoso (1986), no campo das cincias humanas o desafio atual o de conciliar a conquista do
trabalho de campo, sistematizada pelo positivismo e, ao mesmo tempo, dar conta de esquemas explicativos de outra
natureza, centrados na questo das sociedades complexas, as sociedades de classe, revelada pelas teorias mais
crticas e menos positivistas, tais como o estruturalismo e o mar,ismo" Diante do trabalho de campo e do desafio da
interpretao, a antropologia e a educao se debatem com o fato de que sempre existiu "um modelo positivista de
sociedade (...) e uma tendncia interpretativa ou compreensiva" das mesmas (Lovisolo 1984, p. 66). Para este autor,
a antropologia interpretativa aquela que hoje aceita, tanto no campo das cincias humanas como na educao, e
nisso consiste o desafio de agora. Em debate, o questionamento das prticas cientficas e das prticas educativas no
tocante ao tra&alho de campo e ao fazer etnogr.fico que, desenvolvidos na trajetria da antropologia como cincia,
so hoje, dcada de 1990, campos comuns e conflitivos no dilogo entre antropologia e educao.
Fazendo minhas as palavras de Santos (1996) e, certamente, alterando-lhes os sentidos, estamos vivendo um
tempo paradoxal, simultaneamente de conflito e de repetio. Cabe, ento, perguntar: Estamos perante uma situao
nova? No presente, o relativismo e a alteridade apresentam-se de forma ambgua e at antagnica (Garcia 1994, p.
135), de modo que se torna obrigatrio rever a idia de que o passado seja reacionrio, para se buscar, como diz
Santos, energias mais progressistas, menos conformadas no interior de um universo matricial, da antropologia como
cincia e da educao como prtica.
$otas
1. No se trata de negar a importncia dessa dcada na definio temtica e conceitual no campo das cincias humanas, mas de demarcar
tal perodo como o da cristalizao de processos que desde muito estavam em constituio e cujo movimento parte integrante das
conquistas desse momento.
2. Deste ponto em diante, intercruzo, com outros autores, o trabalho de Matilde C.Galli, "Antropologia Culturale e Processi Educativi", editado
pela La Nuova talia, Scandice, Firenze, 1993, e tomo por roteiro parcial o curso de antropologia e educao que ministrei em 1996, na
Faculdade de Educao da Unicamp. Agradeo professora doutora Ana Lcia G. de Faria por ter me apresentado obra de Galli e ter,
assim, desencadeado um processo de reflexo de que participaram tambm meus alunos, aos quais agradeo pelo incentivo e pela
discusso.
3. O holismo tem sido abordado em diferentes estudos e, em geral, diz respeito s propriedades do todo ou da totalidade da vida social,
ainda que nem todos concordem com isso.
4. No original: "Permanentemente involucrado en el proceso educativo y por el simple hecho de estar viviendo, el hombre est aprendiendo
en la sociedad por la cultura, la sociedad es el medio educativo propio del hobre, aunque no en todo momento hay conciencia de esto."
5. Ver, a respeito, Josildeth da S. Gomes. "A educao nos estudos de comunidade no Brasil. Educao e Cincias Sociais." Boletim do
Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais - CBPE. Ano 1, N. 2, Rio de Janeiro, agosto de 1956, vol. 1.
6. Ver, a respeito, Ana Lcia F. Valente. "Usos e abusos da antropologia na Pesquisa Educacional. 'roposi;es." Revista da Faculdade de
4ducao da Unicamp" Campinas, 1997 (no prelo).
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Prof Esp. Ana Paula Fernandes Yajima Antropologia Cultural 1

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