UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O PARADOXO DA LIBERDADE: PSICANLISE E HISTRIA EM SARTRE

Renato dos Santos Belo

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia, do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo 2006

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O PARADOXO DA LIBERDADE: PSICANLISE E HISTRIA EM SARTRE

Renato dos Santos Belo

So Paulo 2006

DEDICATRIA

memria de minha av Filomena Belo da Silva

AGRADECIMENTOS

Ao professor Franklin Leopoldo e Silva, que to pacientemente tem me orientado ao longo desses anos e cuja generosidade intelectual marca incontestvel. Aos professores Vladimir Safatle e Jorge Grespan, pelas valiosas observaes no exame de qualificao. s meninas do departamento: Marie, Maria Helena, Geni, Vernica e Luciana, que sempre me trataram com enorme gentileza. Aos amigos do grupo de fenomenologia. Aos amigos do CRUSP: Paola, Clber, Marisa, Rosana, Antonia, Karcia, Cristiane, Dbora, Vanir, Rodrigo, Fbio, (Vincius e Andr, que nunca moraram n CRUSP). A Thana Mara e Bianca Ribeiro, que leram atentame nte uma verso parcial dessa dissertao. A Cludia Assuno e Fernanda Noronha, que nunca me faltaram. A meu pai e minha irm, que mesmo distantes sempre me incentivaram. Durante a realizao dessa pesquisa fui bolsista da FAPESP, qual agradeo.

SUMRIO

ndice Resumo Abstract Introduo Captulo I Captulo II Captulo III Captulo IV Captulo V Captulo VI Concluso Bibliografia

RESUM O

Logo aps a sua publicao, 1943, a obra O Ser e o Nada de Sartre foi alvo de comentrios crticos que apontavam seu carter idealista. Essas leituras enfatizavam a incompatibilidade entre a afirmao sartriana de uma liberdade absoluta do homem e as condies histricas que acabariam por determin- lo. Quando Sartre publicou em 1960 a sua Crtica da Razo Dialtica (e ncontro com o marxismo), tudo se passou como a confirmao do idealismo presente em O Ser e o Nada, a ponto de se operar a diviso de seu pensamento em antes e depois da Crtica . Sartre, no entanto, ao defender o absoluto da liberdade afirma tambm que no h liberdade sem situao. Tentaremos enfatizar essa difcil relao entre liberdade e situao a partir da apresentao da concepo sartriana de liberdade, bem como pelo exame da proposta psicanaltica de Sartre.

ABSTRACT

Right after its publication in 1943, Sartres Being and nothingness has received critical commentaries that pointed out its idealistic character. These lectures emphasized the incompatibility between Sartres assertion of mans absolute freedom and the historical conditions which would determine it. When Sartre publishes, in 1960, his Critique of dialectic reason (encounter with Marxism), everything is seen as the confirmation of the idealism of Being and nothingness, overcoming the division of his thought in before and after the Critique. However, when Sartre defends the absolute of freedom he also affirms that there is no freedom without situation. We will try to emphasize this difficult relation between freedom and situation through the presentation of Sartres concept of freedom, as well as through the examination of his psychoanalytic proposal.

Palavras-chave key words: Liberdade (freedom); Situao (situation); Psicanlise (psychoanalysis); Histria (history); Subjetividade (subjectivity).

NDICE

I. II.
III.

Introduo - p. 8 Captulo I O Ser e o Nada: breve histria de uma certa recepo p. 10 Captulo II Acerca da teoria da conscincia e o nada em Sartre - p. 29 Captulo III A liberdade em Sartre
93 - p. 62

IV.
V.

Captulo IV O projeto sartriano de uma psicologia fenomenolgica p. Captulo V Psicanlise existencial: superao da psicologia e retorno
liberdade p. 118

VI.

VII. Captulo VI O caso Jean Genet: liberdade e alienao p. 134 VIII. Concluso p. 151 IX. Bibliografia p. 154

INTRODUO

quase um lugar comum a diviso do pensamento sartriano em pelo menos duas fases. A primeira seria aquela que vai dos textos de reviso da psicologia at O Ser e o Nada . Perodo caracterizado pela apropriao por Sartre da filosofia husserliana e pela preocupao em pr em marcha as conquistas da fenomenologia. A segunda fase teria incio com a aproximao de Sartre das questes marxistas e culminaria na obra Crtica da Razo Dialtica. O que diferenciaria essas duas fases seria uma inflexo em seu pensamento, notada pela presena da Histria e pela reviso do conceito de liberdade. Tal inflexo seria a marca fundamental da chamada segunda fase da filosofia sartriana. Esto sob o signo dessa diviso tanto as interpretaes sugeridas pela maioria de seus comentadores quanto as consideraes de seus crticos. Uns e outros vem numa certa relao entre ontologia ou metafsica e histria, passando pelo tema fundamental da liberdade, o segredo para o que se chama de segundo Sartre. No faremos aqui um exame comparativo entre O Ser e o Nada e a Crtica da Razo Dialtica, de maneira a poder suficientemente solucionar o problema posto por crticos e comentadores de Sartre. Trata-se antes de voltarmos nossa ateno para alguns pontos fundamentais da o bra O Ser e o Nada , de maneira que possamos comear a delinear o estatuto dessa obra to controvertida. Abordaremos dois pontos que nos parece m intimamente relacionados e ao mesmo tempo esclarecedores na leitura dessa obra. Em primeiro lugar, trata-se de examinar a tese sartriana de uma liberdade situada, o que faremos por meio da crtica que Sartre sofreu por parte de Marcuse, como tambm pela investigao da descrio ontolgica da conscincia que Sartre opera em suas obras at O Ser e o Nada. O segundo ponto que nos ocupar ser aquele da proposta sartriana de uma psicanlise existencial. Esse projeto est intrinsecamente relacionado ao nosso primeiro tema porque, ao tentar superar a psicanlise tradicional e os limites da explicao marxista, Sartre o fa z exatamente lanando mo da compreenso do homem como liberdade. Percorreremos a crtica que Sartre enderea psicologia em textos anteriores a O Ser e o Nada e finalmente examinaremos a biografia que nosso autor dedicou a Jean Genet. Com 8

isso tentaremos tornar mais inteligvel o captulo dedicado psicanlise existencial presente em O Ser e o Nada. A seqncia dos captulos que se seguem nessa dissertao tem como objetivo to somente sugerir uma leitura do Ensaio de ontologia de Sartre que procura v n este texto uma espcie de acordo ou uma continuidade com as posteriores reflexes de Sartre sobre a dialtica e a inteligibilidade da histria.

CAPTULO I

O Ser e o Nada: breve histria de uma certa recepo

O que significa ler Sartre hoje? Que quer dizer na aurora do sculo XXI, quando as questes filosficas parecem se resolver 1 na dimenso da linguagem ou dos atos de fala; o que estaria em jogo, para alm da curiosidade enciclopdica do bem-comportado historiador da filosofia, retomar um pensamento que afirma a irredutibilidade da subjetividade e se declara explicitamente herdeiro do momento inaugural da modernidade filosfica quando era o cogito a garantia de autocertificao do sujeito? O que significa, ainda, retomar a leitura de um autor que tornou indissocivel sua filosofia das noes, hoje j bem ultrapassadas, de engajamento e compromisso? Mais precisamente, o que se deve ter em mira quando o foco dessa leitura recai sobre sua obra mais clebre e controvertida: O Ser e o Nada? Pois bem, tal empreitada mais parece apontar para a constatao de uma inatualidade do que para a significativa importncia de um pensamento tantas vezes denominado de vulgarizao da filosofia e de um certo pieguismo no exame da ordem existencial. Na interpretao do professor Bento Jnior 2, hoje, passados mais de meio sculo desde a publicao do Ensaio de Ontologia Fenomenolgica de Sartre, possvel, graas a uma curiosa dialtica, que envolve a proximidade e a distncia, ler, sem os prejuzos de outrora, a letra do ensaio sartriano. Aquele fascnio ou repulsa diante das teses de Sartre, que teriam preponderado nas leituras de primeira hora, recuariam diante de uma tentativa de resgate do que seria uma anlise rigorosa de texto, possvel, preciso dizer, graas ao longo trabalho que o tempo realiza, transformando uma obra tida primeira vista como uma revelao do mundo, num clssico. Entenda-se por clssico aqui no a presena
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Cada vez mais as filosofias da existncia e da subjetividade parecem relegadas ao terreno do irremediavelmente inatual e ultrapassado. 2 Ver, nesse sentido, o prefcio do professor Bento Prado Jnior ao livro de Luiz Damon Santos Moutinho: Sartre: Psicologia e Fenomenologia.

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eterna de uma filosofia que, porque sem tempo nem lugar, sobreviveria aos tempos impondo sua verdade, mas, ao contrrio, trata-se de retomar a definio de um clssico que Sartre nos oferece na apresentao de Les Temps Modernes: clssico no significa ser alheio ao tempo, mas aceitar o peso de ser enterrado junto com seu prprio tempo, de maneira que no a atemporalidade que marca a grandeza de um texto ou de um autor, mas sua radical historicidade. Pois bem, se Sartre, num sentido, assume explicitamente um compromisso radical com seu prprio tempo, por outro lado, difcil catalogar os admiradores da prosa sartriana do entre-guerras seno pelo recurso aos qualificativos, nem sempre positivos, de fascnio, voga, modismo 3 . As leituras crticas, em contrapartida, abundam. Desde os primeiros anos que se seguiram ao Ensaio de Sartre a pena filosfica se encarregou da tarefa de tom-lo sob a alcunha de representante maior do puro idealismo filosfico e da ideologia pequenoburguesa, sua cmplice. Uma outra maneira, diga-se de passagem, de marcar posio em relao a um pensamento que, primeira vista, no romperia em nada com a tradio metafsica que remonta a Parmnides4 , dissociando, de maneira definitiva, ontologia e histria 5 . Alis, como ler de outra forma a afirmao de Sartre de que somos ontologicamente livres? Ora, se a liberdade atemporal, uma estrutura que independe das circunstncias, ento, nada mais necessrio do que afirmar: a histria est totalmente ausente de O Ser e o Nada 6. Eis aqui a questo essencial: a liberdade situada apresentada por Sartre em seu texto de 1943 poderia prescindir da noo de historicidade e existncia, ou, antes, seria preciso uma nova articulao das noes do estrutural e do contingencial na armadura conceitual de O Ser e o Nada? Todo problema, no entanto, que as leituras tradicionais de Sartre te nderam a separar definitivamente o ontolgico e o histrico, de maneira que a tese sartriana de que estamos condenados liberdade s poderia figurar como mais uma dessas afirmaes viciadas, desde a origem, por um idealismo indisfarvel.
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preciso notar que esse tipo de leitura no completamente alheio aos dias atuais, mesmo hoje a filosofia da existncia classificada por intelectuais de peso como no passando de mais uma moda parisiense. 4 Ver, nesse sentido, a interpretao do professor Gerd Bornheim em seu livro intitulado: Sartre: Metafsica e Existencialismo . Teremos oportunidade de repor essa idia, a de que a metafsica sartriana no difere em nada da metafsica tradicional, durante esse trabalho. 5 Um pouco na contracorrente dessa interpretao vai o comentrio de Franois Noudelmann, LIncarnation Imaginaire. 6 Donde o ncleo da leitura crtica que o filsofo Marcuse faz de O Ser e o Nada. Leitura, diga-se de passagem, que ser longamente aproveitada e discutida nesse trabalho.

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Metafsica tradicional, ausncia da histria, liberdade sem campo. Esses os pontos que me parecem fundamentais. Examinar a atualidade de Sartre significa, no meu entender, retomar o dilogo, tantas vezes marcado por profundos mal-entendidos, entre o existencialismo e seus crticos mais imediatos. Esse dilogo crtico, ao colocar em relevo a difcil relao entre o existencialismo e o marxismo 7 , atualiza a ideologia existencial ao mesmo tempo em que verifica a fora da filosofia marxista. Dito de outro modo, no se trata de proceder a um esclarecimento da letra do texto sartriano com a inteno de liber-lo da distoro de supostos caluniadores em nome, assim, de uma pretensa pureza do texto original. Um texto suscita leituras e se os intrpretes de O Ser e o Nada no se renderam a um possvel sartrismo, tanto melhor para o pensamento de Sartre que pode ser constantemente posto em questo a partir do interior mesmo de sua fortuna crtica. Evidentemente algumas correes sempre se fazem necessrias, mas corrigir no significa silenciar um debate que, se bem articulado, nos permitir retomar Sartre. Pois bem, partamos de algumas leituras de O Ser e o Nada e preparemos o terreno para que o exame das formas nos revele o esprito (ainda vivo?) do pensamento sartriano.

***

Quando Sartre em Questo de Mtodo explicita a posio do existencialismo em relao ao marxismo para definir este ltimo como a filosofia reinante de nossa poca, frente qual o existencialismo s poderia figurar como uma ideologia 8 , que vive s margens da filosofia insupervel de nosso tempo e dela dependente. O curioso ao examinarmos esse elogio que Sartre faz ao marxismo quase vinte anos aps a publicao de O Ser e o Nada (1943) atentarmos para as crticas que essa obra de Sartre sofreu da pena
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Foram muitos os autores de filiao marxista que levantaram a voz contra o existencialismo de Sartre e dirigiam sua crtica, sobretudo, obra O Ser e o Nada . 8 Ideologia aqui no tem o sentido negativo de iluso, falseamento da realidade. Refere -se definio que Sartre apresenta em Questo de Mtodo. O existencialismo uma ideologia porque cada poca s pode ter uma filosofia que a expressa, lugar assegurado por Sartre ao marxismo.

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dos mais diferentes setores da cultura e em particular do marxismo. certo que o elogio que o marxismo recebe no texto que precede a Crtica da Razo Dialtica vem seguido de uma srie de consideraes que fariam tremer a ortodoxia marxista. Em outras palavras, aos olhos dos crticos de Sartre querer aliar existencialismo e marxismo , no mnimo, um contra-senso. querer aliar teoria revolucionria9 da sociedade justamente com aquilo que se pretende derrubar, a ordem burguesa, que seria genuinamente expressa no existencialismo de Sartre. Mas qual a necessidade de se pretender uma reconciliao entre existencialismo e marxismo no final dos anos 50? Precisamente, trata-se de operar um novo encontro entre teorias que haviam sido, por princpio, condenadas ao divrcio como atestam as primeiras leituras de O Ser e o Nada. No conjunto da vasta obra sartriana (trata-se de uma imensa produo que se iniciou na dcada de 30 e vai at a dcada de 70, passando por vrios gneros: o romance, o teatro, o tratado etc) o ensaio de 1943, O Ser e o Nada, assume um papel fundamental e central 10 se observado sob a perspectiva de seus diversos intrpretes. Essa obra o resultado das reflexes sartrianas do perodo que vai de 1934 at 1939. At ento, nosso filsofo tinha se ocupado da reviso da psicologia a partir de uma noo fenomenolgica da imagem, das emoes e do psquico. Em O Ser e o Nada quando Sartre pe em marcha sua pretenso primeira de compreenso da realidade humana, e faz isso de posse das conquistas proporcionadas pela fenomenologia husserliana e a filosofia de Heidegger. Trata-se, na verdade, de uma certa leitura da cincia fundante, preciso frisar. A inspirao sartriana francamente de carter husserliano como atesta seu pequeno texto intitulado Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade , mas essa adeso a Husserl , para dizer o mnimo, peculiar. Quando Husserl se ocupa da fenomenologia para dar continuidade 11 a um projeto filosfico que se iniciara com Kant e que dizia respeito propriamente s condies de possibilidade do conhecimento, ou em linguagem mais especificamente fenomenolgica, para estabelecer a relao entre as coisas e seus modos de doao ou fenmenos. Como evidencia a leitura do professor Carlos Alberto
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Para Marcuse h um indcio de teoria revolucionria em O Ser e o Nada, mas Sartre no o teria levado a cabo. Voltaremos a esse ponto em outro momento. 10 Central aqui diz respeito ao fato de que o esclarecimento do lugar e do alcance dessa obra no interior da reflexo sartriana nos ajudar a compreender outros pontos no muito iluminados de sua trajetria. 11 Esse o sentido geral do projeto. Veremos, no entanto, e o prprio Sartre faz questo de salientar, o avano que Husserl representou para as investigaes sobre a existncia, introduzindo termos e noes at ento ausentes do vocabulrio filosfico tradicional.

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Ribeiro de Moura, quando Husserl fala em ir s coisas mesmas, ele se refere ao conhecimento, ou quer dizer voltar-se para o conhecimento mesmo, e confundir isso com qualquer virada ontolgica proporcionada pela fenomenologia no compreender o sentido do projeto husserliano, se pr lado a lado com as interpretaes existencialistas12 . Ora, justamente contra essa perspectiva puramente gnosiolgica que Sartre se insurge, vendo na fenomenologia e seu retorno s coisas mesmas a possibilidade de se reabilitar a dimenso ontolgica, expulsa da reflexo bem-pensante desde a demolidora crtica empreendida por Kant. Desde o Ensaio sobre a transcendncia do Ego nosso filsofo se apropriara do procedimento fenomenolgico com a inteno de se contrapor a uma certa tendncia da filosofia contempornea, marcada pela forte presena do mtodo analtico e de preocupaes gnosiolgicas. Todo propsito de Sartre est, dessa forma, em mostrar que o homem, por ser aquele ser que escapa s determinaes, exige uma nova maneira, ou um novo procedimento narrativo ( preciso reelaborar o sentido mesmo da conceitualizao filosfica) para elucid- lo (o termo agora compreenso 13 em lugar do j viciado, explicao). Toda questo saber, precisamente, qual o estatuto da obra O Ser e o Nada no conjunto da reflexo sartriana. Tal tarefa , no mnimo, espinhosa. Em que sentido? Se nos restringssemos apenas ao chamado gnero do tratado, no qual Sartre j tem uma imensa produo, a questo se poria porque o ensaio de 1943 parece ser insuficiente para dar conta do desenvolvimento de sua obra. Seus crticos e intrpretes apontam, em sua maioria, uma oposio entre as reflexes de Sartre at O Ser o Nada e aquelas que se iniciaram a partir dos chamados textos polticos de Sartre, culminando, em 1960, com a publicao da obra inacabada, Crtica da Razo Dialtica 14 . A obra O Ser e o Nada sempre apresentou, tanto

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Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de Crtica da razo na fenomenologia. A inspirao aqui, como ficar notrio na proposta de uma psicanlise existencial, hermenutica. 14 O professor Franklin Leopoldo e Silva nos coloca a questo nos seguintes termos: Com alguma freqncia encontramos, entre os estudiosos de Sartre, uma interpretao orientada pela diviso de seu pensamento em duas fases: na primeira, sob a influncia de Husserl e Heidegger, predominariam os temas existenciais tratados pelo vis fenomenolgico e que teriam encontrado sua expresso definitiva em O Ser e o Nada, um tratado de ontologia caracterizado por uma atitude de decidida inverso na reconstruo e tratamento de questes tradicionais da filosofia. Numa segunda fase, a aproximao do marxismo teria feito com que Sartre se voltasse inteiramente para a histria, prevalecendo ento a busca das determinaes e mediaes por via das quais os grandes temas da conscincia e da liberdade, antes visados na esfera do absoluto, fossem tratados como a constituio de processos pelos quais a singularidade humana se contrape dialeticamente totalidade histrica. (LEOPOLDO E SILVA, Franklin, Cult 34, maio 2000, p. 59). A perspectiva do professor Franklin Leopoldo e Silva ser, diga-se de passagem, tentar se contrapor a esse tipo de interpretao e o faz por meio da anlise da passagem da metafsica histria em Sartre.

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para seus crticos como para seus comentadores, um estatuto problemtico 15. Lida, como nos observa Cristina Diniz Mendona 16 , tradicionalmente como obra de pura metafsica, no sentido tradicional da acepo, ela estaria, qual uma mnada leibniziana, de portas e janelas fechadas para a realidade histrica. Cristina Diniz Mendona salienta o carter no mnimo estranho de tal considerao, pois O Ser e o Nada foi escrito durante a Segunda Guerra Mundial, respirando os ares da ocupao nazista na Frana. Como entender esse mistrio? No vem ao caso, ainda, considerar aqui a soluo encontrada por essa comentadora para esse problema (soluo, diga-se de passagem, singular, pois tenta mostrar retrato de que tempo O Ser e o Nada). O que queremos inicialmente menos apresentar uma soluo e mais constituir um problema: aquele do estatuto da obra O Ser e o Nada. Marcuse, em seu comentrio desta obra em 1948, intitulado O Existencialismo - Comentrio a O Ser e o Nada , critica duramente a posio sartriana e classifica esse texto de 1943 como obra idealista e burguesa (essa a posio, tambm, de Lukcs em seu livro Existencialismo ou Marxismo?, e bem em termos de alternativa que se coloca a questo ali, pois contrariamente ao que se prope nas pginas da Crtica da Razo Dialtica, existencialismo e marxismo sempre se mostraram, aos olhos dos crticos de Sartre, como excludentes). No Post-scriptum ao comentrio de Marcuse, escrito em 1965, mais que uma dcada depois do primeiro texto, portanto, e j sob o impacto da Crtica; Marcuse fala ali de uma converso radical no pensamento sartriano: Foi dito numa nota a O Ser e o Nada que a moral da libertao e da redeno era possvel, mas exigiria uma converso radical. Os escritos e as posies de Sartre nas duas ltimas dcadas so uma tal converso. Ontologia pura e fenomenologia recuam ante a efetiva invaso da histria nos conceitos de Sartre, da discusso com o marxismo e da aceitao da dialtica. A filosofia torna-se poltica porque nenhum conceito filosfico pode mais ser pensado fora nem desenvolvido sem compreender dentro de si mesmo a inumanidade que organizada hoje pelos

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A expresso de Paola Jacobelis. Cf. Temporalidade e liberdade ou da compreenso da realidade humana em O Ser e o Nada, In: O drama da existncia. So Paulo, Humanitas, 2003. (Org.). 16 Decorridos mais de 50 anos do lanamento de O Ser e o Nada, ressoa ainda hoje, nos diferentes tipos de interpretao da obra, o eco do mesmo refro entoado desde os comentadores da primeira hora: trata-se de um livro de pura reflexo filosfica, com portas e janelas fechadas para o mundo, escrito no entanto, curiosamente, numa poca de virada histrica radical, durante a Segunda Guerra Mundial justamente naquele momento que o autor, distanciando-se do vendaval que ento soprava sobre o mundo, busca refgio no territrio neutro da filosofia pura .... (MENDONA, Cristina Diniz - O Mito da Resistncia, p. 13).

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governantes e aceita pelos governados17 . A expresso converso radical, apropriada 18 por Marcuse, to forte que soa como se Sartre tivesse mudado de lado nas trincheiras, ou seja, tivesse abandonado a concepo idealista e burguesa e se convertido causa proletria, aos ideais comunistas, enfim, tivesse se tornado o camarada Sartre19 . Essa opinio que defende haver um Sartre at O Ser e o Nada e outro com o aparecimento da Crtica da Razo Dialtica, tambm compartilhada pela maioria de seus comentadores. Veja-se o caso de Gerd Bornheim: Com, isso, no apenas o problema do conhecimento da Histria que est em jogo, pois mesmo o seu sentido se faz absurdo. Sartre chega ao extremo de afirmar que a existncia sem memria. A considerao da Histria , portanto, incua. Mas a questo apresenta interesse j porque precisamente nesta perspectiva que a obra de Sartre tende a superar-se constantemente. Os vinte e dois anos que separam a publicao de A Nusea e da Crtica da Razo Dialtica oferecem, a esse respeito, uma evo luo que torna incompatveis alguns de seus aspectos20 . O mesmo Bornheim afirma sobre a obra O Ser e o Nada: Trata-se, pois, de elucidar os mesmo problemas que acompanham o ncleo de toda a tradio da Metafsica ocidental21 . Mas o que teria acontecido para que Sartre mudasse to radicalmente de posio, de uma perspectiva em que no havia histria para aquela em que a histria o seu tema fundamental? O prprio Bornheim, no comentrio que faz edio brasileira da Crtica da Razo Dialtica, nos sugere uma resposta: Sabe-se que o primeiro Sartre era profundamente anti- histrico, ou melhor, no nvel das inauguraes, a histria sequer existia nem mesmo como esfumaado pano de fundo, e o primeiro personagem de Sartre, Roquentin, a descarta com a displicncia da inscincia. Mas sobreveio logo a brutalidade dos acontecimentos polticos e, logo depois, a ousada filigrana das anlises de Merleau-Ponty sobre tais aconteceres22 . Se assim, o primeiro Sartre estaria sob a influncia da fenomenologia husserliana e sua obra conteria forte impacto metafsico a ponto de no escapar metafsica clssica, nesse sentido, seria mais um na galeria dos metafsicos clssicos. O segundo Sartre teria
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MARCUSE. O Existencialismo. In: Cultura e Sociedade, vol. 2, pp. 82 e 83. Ela inicialmente utilizada pelo prprio Sartre numa nota de O Ser e o Nada. 19 Como a posio poltica de Sartre nunca esteve em discusso: tratava-se de um intelectual de esquerda nica posio possvel para o intelectual, como ele mesmo declarara em seu texto Em Defesa dos Intelectuais ; o ponto agora era adequar sua filosofia, inicialmente idealista e burguesa, aos princpios de sua conduta poltica. 20 BORNHEIM, Sartre, pgs. 23 e 24. 21 Ibid., p. 26. 22 Idem. Duas palavras para uma apresentao desnecessria. In: Crtica da Razo Dialtica, p. 8.

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descido do cu a terra impactado pelos acontecimentos polticos , e, aps despertar de seu sono dogmtico, encontrar-se-ia com o marxismo e a realidade social. No h, assim, explicao mais exterior obra, colocando Sartre como vtima dos acontecimentos. certo que no podemos ignorar a fora das coisas sobre toda a gerao de Sartre. Num sentido, foi a experincia tenebrosa e brutal da guerra e seus horrores que alimentou a pena de boa parte da filosofia francesa: a ocupao, a resistncia, toda a histria parecia invadir aquela gerao formada nos bancos do velho Brunschivcg. Esta a afirmao incontestvel e que o professor Gerd Bornheim acerta em salientar; ocorre, no entanto, que essa explicao to verdadeira quanto o aquela que v em O Ser e o Nada j a expresso dessa lucidez. Sendo assim, ser mesmo tal explica o, que recorre unicamente aos eventos histricos, a nica possvel? Como contraponto a essa perspectiva de leitura do conjunto da obra sartriana podemos citar o texto do professor Franklin Leopoldo e Silva: Essa interpretao [a de haver dois Sartres] se sustenta na notvel diferena existente entre O Ser e o Nada e os escritos posteriores, indicando uma inflexo reflexiva que atingiria seu ponto mais definido na Crtica da Razo Dialtica e em O Idiota da Famlia . Se simplificssemos drasticamente a relao entre esses dois momentos, poderamos dizer que a diferena est, sobretudo, na passagem da Metafsica para a Histria. O prprio Sartre por vezes corroborou essa viso, ao analisar retrospectivamente as diversas preocupaes presentes ao longo de seu percurso. Contudo creio ser possvel ver a uma continuidade, marcada por uma diversidade de nfase, o que nos permitiria encontrar, na chamada segunda fase, um aprofundamento histrico dos temas metafsicos, de cujo tratamento anterior, alis, a histr ia no estava inteiramente ausente23. Segundo essa interpretao, a inverso radical que possibilitaria o tratamento da histria no estaria unicamente nos acontecimentos histricos que assolaram Sartre, toda questo estaria numa inverso da prpria concepo da Metafsica em relao tradio, inverso, alis, proporcionada pela leitura feita por Sartre da fenomenologia husserliana. Se o infinito positivo e a identificao entre a ordem do ser e a ordem do conhecimento possibilitaram aos filsofos modernos a elaborao de uma ontologia, agora em termos de onto-fenomenologia que as coisas se pem. Trata-se da descrio e interrogao de uma realidade que, entendida como fenomnica, j no

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LEOPOLDO E SILVA, Franklin, Metafsica e Histria no romance de Sartre. In: CU LT, ANO III, 34, p. 59.

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esconde, no entanto, uma verdade por trs de si, esta a verdadeira natureza da coisa. Inscrita diretamente na existncia, a Metafsica sartriana no seria uma reflexo abstrata sobre o homem, mas um estudo do homem singular e concreto, de modo que a passagem da Metafsica Histria no seria traumtica, mas possvel, uma vez que se considerou o homem, privilegiando sua existncia concreta. Ora, o que teria acontecido? Como explicar a relao entre O Ser e o Nada e a Crtica da Razo Dialtica? Ela s poderia ser entendida por meio do que Marcuse chamou de converso radical? Ser mesmo em termos de uma converso que podemos compreender a trajetria sartriana? Responder positivamente a essa questo significa nos restringirmos considerao de uma certa leitura corrente de O Ser e o Nada : aquela que o coloca como fruto de preocupaes eminentemente metafsicas, no sentido de que estaria excluda dali qualquer preocupao de cunho histrico. Tentaremos ver um pouco mais de perto esse tipo de interpretao. Vejamos em que sentido caminha a crtica de Marcuse a O Ser e o Nada, tanto em sua primeira parte, totalmente negativa; quanto quando Marcuse tenta reabilitar Sartre em seu Post-scriptum . O comentrio que o filsofo Marcuse faz O Ser e o Nada constitudo basicamente por dois movimentos: aquele que tenta explicar, seguindo o encadeamento dos argumentos sartrianos, as teses de O Ser e o Nada ; e aquele outro que submete essas teses a uma violenta crtica, a partir do que Marcuse chama de realidade (Wirklichkeit ). O comentrio inicial data de 1948, poucos anos depois, portanto, da publicao do texto sartriano. A esse comentrio acrescido, quase vinte anos depois, um Post-scriptum , em que Marcuse parece reabilitar Sartre. Dito de outro modo, da opinio de que a filosofia de Sartre no representaria seno uma ideologia bur guesa, Marcuse passa a considerar essa filosofia como uma filosofia da libertao. Vejamos, um pouco melhor, o que dito nesse Postscriptum. Esse pequeno texto de Marcuse, escrito em 1965 (a data significativa porque Marcuse pde ter acesso obra de Sartre, Crtica da Razo Dialtica , momento que, para alguns, como j advertimos, marca um divisor de guas nas reflexes sartrianas), comea com uma passagem de O Ser e o Nada aquela mesma obra que havia sido duramente censurada quase duas dcadas antes em que Sartre afirma a prevalncia da realidade

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sobre sonhos, expectativas e esperanas 24. Marcuse observa que tal proposio poderia representar uma filosofia do conformismo em que apenas a realidade conta. No entanto, o filsofo alemo prefere uma outra interpretao, aquela que, segundo ele, aponta para uma mudana no prprio pensamento sartriano. Agora, Sartre teria encontrado o caminho da contradio radical. O que isso significa? Quer dizer que a prevalncia da realidade no seno observar que a realidade conta, mas como aquilo que deve ser superado para que a existncia humana possa propriamente comear. Nesse sentido, a oposio primeira que Marcuse havia operado, em Sartre, entre o estrutural e o histrico, ou entre uma liberdade atemporal, porque ontolgica e executvel sem barreiras, e o domnio propriamente da efetividade ; essa oposio passa a dar lugar a uma converso. Ora, o que teria ocorrido de modo a fazer sentido a afirmao de Marcuse de que Sartre teria assumido o caminho da contradio radical? Essa afirmao de Marcuse incide diretamente sobre a trajetria intelectual de Sartre e caminha na mesma esteira daquelas interpretaes que prometem dividir o pensamento sartriano em pelo menos duas fases. E por evidenciar to claramente essa aparente distino que o texto de Marcuse nos mostra aquilo que em outros autores aparece apenas lateralmente nas suas interpretaes dos textos sartrianos. Num primeiro momento, Sartre estaria sob o impacto da fenomenologia husserliana e das reflex es de Heidegger so dessa poca seus textos de reviso da psicologia e, sobretudo, O Ser e o Nada . Num segundo momento, o foco sartriano mudaria e se daria o seu encontro com o marxismo, a expresso mais bem acabada dessa poca seria a obra Crtica da Razo Dialtica. A mudana fundamental que caracterizaria a passagem de uma fase a outra seria a presena da histria ou da realidade, presena que passaria a infestar o pensamento sartriano depois de O Ser e o Nada, momento em que Sartre considerado por alguns como anti-histrico 25 . A primeira fase sartriana, assim, se caracterizaria por ser uma filosofia atemporal, donde seu conceito metafsico de que o homem estaria condenado liberdade, mesmo que a realidade mostrasse a mais aterradora opresso e escravido. A segunda fase de Sartre se caracterizaria, por outro lado, por uma mudana qualitativa, marcada pela presena da histria e por uma alterao na concepo

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O existencialismo dispe as pessoas para a compreenso de que s conta a realidade, que os sonhos, as expectativas e as esperanas apenas permitem definir um homem como sonho malogrado, como esperana abortada, como expectativa intil (citado por Marcuse em Cultura e sociedade, p. 82). 25 Os comentrios do professor Gerd Bornheim vo nesse sentido.

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de liberdade, que abandonaria seu tom idealista e burgus para finalmente converter-se em libertao. Sartre, desse modo, estaria abrindo as portas de seu pensamento para uma das mais importantes reflexes polticas da contemporaneidade: aquela da inumanidade do homem num mundo marcado pela alienao e pela reificao. Em outras palavras, como nos dir Marcuse: Nessa filosofia politizada, a concepo existencialista fundamental salva pela conscincia que declara guerra a essa realidade (Realitt) no conhecimento de que a realidade permanece vitoriosa. Por quanto tempo? A questo, que no tem resposta, no altera a validade da posio que hoje a nica possvel para o pensador. Em seu famoso prefcio de Os Condenados da Terra, de Fanon, em suas declaraes contra as guerras colonialistas no Vietn e em So Domingos, Sartre cumpriu sua promessa de uma moral da libertao. Se, como teme, tornou-se uma instituio, ento seria uma instituio na qual a conscincia (gewissen ) e a verdade encontraram refgio 26 . Ora, o que teramos aqui? Precisamente, um Sartre convertido s questes fundamentais da reflexo poltica, postas na ordem do dia pelo marxismo. preciso agora que acompanhemos um pouco mais de perto a primeira parte do texto de Marcuse para que essa afirmao, feita pelo filsofo alemo, ganhe sentido. Dito de outro modo, o que equivale a dar conta de explicar, em linhas gerais, como Marcuse leu O Ser e o Nada. O texto de Marcuse comea exatamente por tentar enquadrar o existencialismo num certo clima da poca. Tal clima seria marcado pelo sentimento de absurdidade presente, por exemplo, em O Mito de Ssifo de Camus. Numa outra perspectiva, mas fazendo par com esse sentimento de absurdidade que marcaria nosso tempo est precisamente o contexto histrico do qual o existencialismo seria uma das expresses. Trata-se do terror totalitrio: encarnados no nazismo, como experincia poltica, e na Frana ocupada, como horizonte e possibilidade de resistncia. Na interpretao de Marcuse, esse clima sentimental e histrico, que foi tornado possvel devido a uma certa situao histrica, faria com que a filosofia (existencialismo) se refugiasse na autocerteza do cogito, na conscincia do Ego. Estar-se-ia operando aqui aquele mesmo movimento, empreendido sculos antes por Descartes, de retorno a si pelo pensamento. A diferena estaria em que enquanto o cogito cartesiano se depara com um universo racional, compensador e contraparte dessa atitude reflexiva, a filosofia da existncia se defrontaria com um mundo absurdo. res
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MARCUSE, Cultura e Sociedade , p. 83).

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cogitans cartesiana opunha-se uma res extensa, que respondia ao conhecimento e ao da primeira, agora o sujeito existe num crculo de ferro de decepo e fracasso27 Mas, nos dir Marcuse, no nos desesperemos, esse sentimento de absurdidade do mundo no conduz a filosofia a um irracionalismo 28 , ao contrrio, apesar da absur didade do mundo, temos um novo e extremo racionalismo. Todo problema, assim, no reside num abandono da atitude racional, mas no fato de o existencialismo de Sartre ter se mantido imune aos acontecimentos histricos: Nem o triunfo nem o colapso do fascismo provocaram qualquer mudana fundamental na concepo existencialista29 Todo problema, para o filsofo alemo, residiria no fato de a estrutura da realidade humana, para Sartre, permanecer essencialmente a mesma, no obstante as mudanas ocorridas na experincia histrica. Esse o ponto que Marcuse no pode aceitar na sua leitura do ensaio de Sartre de 1943: o abandono da realidade histrica em nome de uma concepo metafsica que contraria o seu prprio lema: aquele de que a existncia precederia a essncia. Se a existncia realmente precede a essncia, como no cansava de alardear a filosofia existencialista, ento, isso s poderia significar que a filosofia ou o trabalho do pensamento estariam agora devolvidos ao terreno da histria e das relaes humanas. Se a histria permanece uma pea irrelevante na pena filosfica de O Ser e o Nada, se ela s pode aparecer ali como mero figurante, totalmente subordinada a categorias ontolgicas, essas sim garantidoras de todo o movimento do real, ento, interpreta impiedosamente Marcuse, porque o existencialismo padece de uma contradio de princpio e seu mote fundador no passa de um mero jogo de palavras que no apenas no altera em nada a tradio essencialista da metafsica, como acaba por tornar as coisas ainda mais confusas. Afirmar a validade de teses metafsicas sobre quaisquer acontecimentos histricos, subordinar a histria metafsica, no seria seno o abandono de uma perspectiva realista do homem em nome de um idealismo burgus sem se assumir enquanto tal. A experincia da absurdidade do mundo, do fracasso e da decepo do homem, aparece como a experincia de sua condio ontolgica. Como tal, transcende sua condio histrica30 Essa passagem de Marcuse, nos leva exatamente relao que existe em Sartre entre

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Ibid., p. 52. J a interpretao de Lukcs sugere um irracionalismo na perspectiva existencialista. 29 MARCUSE, Cultura e Sociedade , p. 53). 30 Ibid., p. 53.

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ontologia e histria (esse o tema, alis, que estamos tentando focalizar como questo geral, j que ele nos encaminha para a conturbada definio sartriana de liberdade, assunto que nos interessa mais especificamente); para esse crtico de Sartre essa relao , ao que parece, a da exterioridade e da subordinao, como j afirmamos, da histria ontologia. Para Marcuse, desta forma, haveria em Sartre uma estrutura ontolgica que determinaria a existncia humana. A anlise existencial de Sartre estritamente filosfica na medida em que prescinde dos fatores histricos, constitutivos da concretude emprica: esta meramente ilustra as concepes metafsicas e meta- histricas de Sartre31 . Essas observaes de Marcuse a respeito do Ensaio de Sartre de 1943 so de importncia radical. Num certo sentido elas oferecem o argumento geral em torno do qual giraram a maioria das crticas dirigidas a Sartre, na poca, por seus pares. Se observamos a crtica que Lukcs dirige a Sartre em Existencialismo ou marxismo?, texto tambm publicado pouco tempo depois da apario de O Ser e o Nada, verificamos de maneira menos direta a sugesto dessa mesma oposio no pensamento de Sartre: aquela entre o plano estritamente metafsico (metafsica tradicional, representante, portanto, da ordem burguesa) e o histrico ou, mais precisamente, a ausncia deste no horizonte filosfico de Sartre. Na interpretao de Lukcs como se houvesse uma linha genealgica da qual derivasse diretamente o pensamento de Sartre, linha esta que corre paralela quela que deu origem ao pensamento de crtica social iniciado por Marx. Trata-se, no fundo, de uma m formao gentica ou defeito de origem que impede o pensamento de Sartre de ser redimido por suas, ainda que possveis, boas intenes. Da o sentido ltimo do texto de Lukcs, ou bem se existencialista ou bem se ergue a bandeira marxista. certo, e vale ressaltar, que essa tentativa de conciliao, por parte de Sartre, entre existencialismo e marxismo cronologicamente posterior a O Ser e o Nada, mas, do ponto de vista das leituras que esse recebeu, tratava -se de um acerto de contas com data marcada para acontecer, donde nossa tentativa de estabelecer relao entre projetos temporalmente distantes. As crticas de Marcuse 32 e Lukcs33 giraram em torno desse pressuposto de que qualquer filosofia que no se fundasse em torno da chamada realidade efetiva do homem
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Ibid., pgs. 53 e 54. Comentrio a O Ser e o Nada. 33 Existencialismo ou Marxismo?

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(entendida como experincia da alienao) teria de ser tomada por idealista, para dizer o mnimo. interessante notar que um certo contraponto a essa perspectiva, por assim dizer, dominante da interpretao do pensamento de Sartre vem, no entanto, de um outro pensador marxista. Trata-se das reflexes de Adam Schaff.34 Esse pensador de linha marxista procura fazer a crtica a Sartre tomando como alvo no propriamente suas questes, que, alis, ele acha pertinentes, mas a maneira como Sartre as responde. A diferena essencial entre a crtica que Sartre sofreu de Marcuse, por exemplo, e aquela de Adam Schaff que para o ltimo no se trata de condenar Sartre ou recus-lo simplesmente pelo mecanismo autoritrio de classificar sua filosofia como estando politicamente direita, prtica condenada por Schaff. Trata-se, antes, de reconhecer a pertinncia das questes levantadas pelo existencialismo de Sartre e recusar apenas as solues por ele propostas. Para Schaff, estudos sobre a problemtica do indivduo ou que tentem trabalhar a questo da subjetividade so realmente os pontos fracos do marxismo e no porque tais questes foram colocadas po r um adversrio terico (porque Schaff compartilha da opinio dos demais marxistas acerca da incompatibilidade entre marxismo e existencialismo 35 ) que elas no so importantes ou no devem ser apropriadas pela reflexo marxista. No toa, assim, que Scha ff dedica vrios artigos problemtica do indivduo a partir da metodologia marxista. Mas voltemos ao texto de Marcuse. O que h de mais importante na interpretao que Marcuse faz de Sartre est exatamente nas conseqncias polticas que ele tira dessa atitude terica do existencialista francs. A filosofia da existncia, sentenciar Marcuse, no passa de uma doutrina idealista, uma parte da ideologia que tenta refutar. Em que sentido? Ora, o que pensar de uma concepo de liberdade para a qual a liberdade humana permanece essencialmente a mesma antes, durante e depois da escravido totalitria? E Sartre nem pode e nem quer se refugiar numa distino como a que diferenciaria uma liberdade emprica e uma liberdade transcendental. Impossibilidade de princpio, j que sua filosofia, de extremo carter realista, no suportaria a distino entre uma dimenso do transcendental e outra do

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Ver o seu texto Existencialismo e Marxismo. El determinismo histrico, que explica la conducta de ls clases sociales como de los indivduos com referencia a las leyes del desarrollo social, es el concepto fundamental del materialismo histrico y, por tanto, de toda la concepcin del socialismo cientfico. Schaff, A. Filosofia Del hombre, p. 70.

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emprico. O fato de o homem ser essencialmente livre significa que o ser se confunde com a liberdade, seu ser ser- livre independentemente da situao 36 . O ponto crucial que autoriza Marcuse a ler O Ser e o Nada como uma concepo idealista e burguesa do homem est, a nosso ver, na relao que este pensa localizar em Sartre entre liberdade e situao. Vejamos uma longa passagem do texto de Marcuse em que isto se mostra claramente: A realidade humana , por exemplo, um trabalhador francs sob a ocupao alem ou um vendedor em Nova York. Sua liberdade est limitada, e sua escolha est prescrita de tal modo que sua interpretao existencialista [a de Sartre] aparece como mero escrnio. Sartre, no entanto, tenta provar que mesmo numa situao extremamente determinada o homem e permanece absolutamente livre. Certo, diz ele, o trabalhador pode viver num estado de real escravido, opresso e explorao, porm ele escolheu livremente esse estado e livre para mud- lo a qualquer momento. Escolheu livremente porque escravido, opresso, explorao possuem sentido para e pelo Parasi, que postulou e aceitou esses valores e os sofre. E livre para mudar essa condio a qualquer momento, porque esses valores cessaro de existir para ele to logo cesse de postul- los, aceit- los e sofr- los. Sartre entende esta liberdade como uma liberdade estritamente individual, a deciso de mud ar a situao como um plano estritamente individual, e o ato de mudar como uma empresa estritamente individual 37 . Ora, apenas um comentrio sobre essa interpretao de Marcuse. Esse crtico de Sartre, ao colocar a questo da liberdade como uma simples deciso do indivduo, ignora o que Sartre afirmou com insistncia em O Ser e o Nada : liberdade no vontade nem envolve o sucesso de meu empreendimento. Em outras palavras, isso equivale a dizer que no se livre para desejar ser o que se quer, o que seria um trusmo; tambm no se livre para se conseguir o que se quer, o que seria um absurdo; dizer que o homem liberdade significa que ele livre para planejar e projetar a realizao daquilo que se quer, o que se identifica com uma ao, porque liberdade um fazer -se. Vejamos agora como podemos entender a liberdade sartriana, de modo a examinarmos, um pouco mais de perto, e mesmo que inicialmente, o ambguo conceito de situao, o paradoxo da liberdade situada.

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O que faremos para relativizar essa leitura de Marcuse se dar, exatamente, examinando essa relao entre liberdade e situao. 37 MARCUSE, Cultura e Sociedade , p 64.

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No resta dvida de que o tema mais discutido e controvertido do pensamento de Sartre o da liberdade. A afirmao ontolgico- metafsica de que o homem est condenado liberdade parece impraticvel historicamente, pois o que temos a experincia de um mundo j dado e no qual a liberdade deve antes ser conquistada do que caracterizar o sujeito. Pergunta-se a Sartre como afirmar a liberdade absoluta do homem diante de toda ordem de determinismos que o cercam. E foi justamente essa idia corrente de que a liberdade o exerccio de uma faculdade para obter os fins pretendidos sem constrangimentos, ou meramente38 superando os constrangimentos, que Sartre tentou demolir. Todo trabalho anterior ao captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada se deu no sentido de mostrar por que a conscincia escapa a toda determinao. Em primeiro lugar, a conscincia um nada, ou seja, foi infestada em seu prprio ser por um vazio e um poder de nadificao. O homem padece assim de uma instabilidade em seu prprio ser. O sentido profundo de o homem ser uma questo para si mesmo justamente aquele de que a estabilidade presente no ser das coisas lhe interditada. Diferentemente de uma pedra ou de um em-si qualquer, o homem primeiro existe e depois se faz no mundo. No h, assim, uma natureza humana da qual pudssemos decorrer todas as suas propriedades. O sentido de um nada habitar o ser do homem que, ao contrrio de outros seres, ele precisa constantemente se fazer e essa ao livre porque o homem uma presena a si, isto , a maneira que ele tem de realizar a identidade consigo mesmo aquela de uma distncia em relao a si mesmo, e o que separa o homem de si mesmo exatamente o nada que o habita. O segundo ponto a se ressaltar aquele como Sartre organiza a dinmica da temporalidade39 . Na temporalidade temos uma dinmica que opera no sentido de estabelecer um elo entre passado e futuro de modo a escapar instantaneidade do presente. O passado a dimenso do j sido, dimenso que se jamais podemos negar, no tem, por outro lado, a categoria de fato bruto, pois o p assado visto atravs de um lanar luz realizado pelo Para-si. O futuro maneira do ter-de-ser40 , ele visto sob a projeo de si mesmo realizada pelo Para-si. Notemos que a dimenso efetiva de ser (aquele que mais se aproximaria da positividade do ser das coisas) pertence ao passado e ao futuro na dinmica
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No sentido de os obstculos serem a simples ocasio para o exerccio da liberdade. Ao longo deste relatrio nos remeteremos a pginas especficas do captulo de O Ser e o Nada que trata da temporalidade, por ora basta que apresentemos a questo de maneira mais geral. 40 Ter-de-ser porque necessrio que o futuro chegue, mas, ao mesm o tempo, o contedo desse futuro indeterminado; por isso, ter-de-ser no significa ser necessariamente.

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da temporalidade prpria do Para-si. Isto ocorre porque o presente infestado por um noser que impede a fixao no ser. , assim, o no-ser que se encaminha tanto para o passado quanto para o futuro na nsia de adquirir um ser. exatamente esse o desejo mais profundo do Para-si : tornar-se em-si- Para-si, um ser que possusse a estabilidade das coisas e ainda assim realizasse seus prprios possveis. Ocorre que esse desejo no jamais realizado. Mas no preciso que haja a estabilidade do ser para que a liberdade se d. Bem ao contrrio, um ser que realizasse imediatamente seus desejos, qual como num sonho em que no h diferena entre o desejado e o acontecido, no seria livre. A liberdade pressup e que haja uma diferena temporal, ou uma dimenso de no-ser, entre o desejado e o realizado. Essa forma de conceber a temporalidade permite a Sartre apontar sua noo de projeto, ou do homem definido como um projeto. O fato de o ser do homem ser um Para-si significa que ele uma distncia em relao a si e um movimento rumo a si mesmo. Falar de projeto atribuir peso dimenso temporal do futuro na atribuio do sentido que damos aos acontecimentos. o futuro, ou aquilo que projeto, que retroage sobre presente e passado para atribuir- lhes significao. por isso que o passado no pode determinar os meus atos, visto que antes ele, passado, que adquire sentido por um livre projeto que espero ser. Note-se bem, isso no quer dizer que meu passado seja irrelevante para a consecuo de meus atos, bem ao contrrio, e para sermos rigorosos, sou o meu passado, ele o que de em-si permanece em mim. Entretanto, sou o meu passado, mas maneira de no o ser, o que est longe de significar apenas um jogo de palavras para nos confundir. Sou o meu passado porque ele o datum em relao ao qual sempre terei que me haver, por outro lado, no o sou porque ele est longe de carregar em si o sentido de sua prpria significao, donde o sentido profundo da afirmao sartriana de que o homem inescapavelmente (mesmo se houvesse uma prova vlida da existncia de Deus, como lemos nas pginas de O existencialismo um humanismo) uma questo para si mesmo. J estamos em condies agora de entender as crticas sofridas por Sartre que aludem a uma certa situao ou domnio da facticidade. Ora, como defender uma liberdade absoluta se eu no escolhi meu nascimento, minha classe social, meu passado j acontecido? Mesmo se eu pudesse escolher, no decorrer de minha vida, o que parece no ser totalmente possvel aos olhos dos intrpretes de Sartre, a classe ou o lugar a que pertencerei, a questo ainda assim permaneceria, uma vez que no haveria uma escolha originria de meu ser no mundo,

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isto , na medida em que sou lanado diante de fatos brutos, diante dos quais eu, quando muito, poderia me posicionar. Se assim, no haveria propriamente uma liberdade absoluta porque esta estaria condicionada por fatores alheios ao sujeito desde a origem. Faz-se necessrio esclarecer, assim, qual o sentido exato da liberdade situada proposta por Jean-Paul Sartre. Em primeiro lugar, a liberdade no envolve o sucesso de meus empreendimentos, no , nesse sentido, uma liberdade de eficcia. Tambm no uma propriedade do sujeito, no sentido de que seria uma faculdade que poderia ou no ser exercida. A liberdade se identifica com o prprio homem e por isso que ela para ns uma condenao. Estamos condenados liberdade porque no a escolhemos e, no entanto, a somos. A liberdade sartriana , assim, a interao entre elementos que se relacionam dialeticamente: a subjetividade e a histria. exatamente isso que o conceito de situao tem a nos revelar. falsa, no entender de Sartre, a perspectiva de que a liberdade no poderia ser absoluta a no ser numa posio idealista porque no h primeiro uma facticidade sobre a qual se exerceria depois uma subjetividade, nem tampouco uma subjetividade alheia a qualquer facticidade. O paradoxo da liberdade41 absoluta aquele de que no h situao a no ser pela liberdade, assim como no h liberdade a no ser em situao. No h precedncia do lugar em que eu nasci, da classe a que perteno, do meu passado sobre a ao de minha subjetividade. Facticidade e transcendncia se do a um s tempo, no h precedncia cronolgica de uma em relao outra. Os elementos que constituem minha facticidade (o lugar em que nasci, minha famlia, meu passado, meu corpo) no tm um sentido bruto e em si. Eles s so quando vistos luz de meu projeto ou da ao de minha subjetividade que se projeta para o futuro. A situao , dessa forma, um conceito ambguo porque a interao dialtica entre minha subjetividade e o dado. E a mediao entre esses dois plos dada justamente pela histria. No menos discutvel a idia de que a liberdade sartriana seria irrealizvel porque no cabe a mim, operrio, decidir ser burgus. Essa crtica apontada, por exemplo, no texto de Marcuse. Tal objeo precisa ser mais bem avaliada porque no est nas possibilidades prprias do operrio decidir ser burgus. Dizer que a liberdade situada e, ao mesmo tempo, absoluta, significa que nada me determina a atribuir tal ou qual sentido s coisas mesmo quando estamos num mundo j significativo sempre necessrio que se
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Cf. SARTRE - O Ser e o Nada , p. 602.

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assuma esse significado ; mas liberdade situada significa tambm que sou operrio e no burgus independentemente do sentido que eu d para tal designao. No h, evidentemente, uma teoria da histria presente em O Ser e o Nada , mas dizer que a Histria estaria ausente da reflexo sartriana dessa poca talvez no seja ponto to pacfico como primeira vista. A idia de situao ou mais propriamente da liberdade situada parece exigir justamente a presena da Histria. Como no considerar histrica a mediao entre a subjetividade e o mundo aludida pelo conceito de liberdade? A presena da Histria se verifica ainda com mais fora se atentarmos para o carter da metafsica sartriana. Um ensaio de ontologia fenomenolgica por mais que isso cause arrepio a um husserliano ortodoxo , tambm uma descrio exemplar e por vezes dramtica das condutas humanas. Sartre trata de estruturas metafsicas e experincia histrica concreta em seu texto de 1943. Ou antes, o que se opera ali uma metafsica do concreto. De maneira que a passagem da metafsica histria no traumtica, porque estamos trabalhando metafisicamente experincias concretas vividas. Dito dessa forma, se h alguma relevncia no que foi sugerido at aqui, preciso rever a maneira tradicional como se avalia a posio de O Ser e o Nada no conjunto da obra sartriana. Quer dizer, preciso que lancemos nossas lentes sobre alguns pontos centrais dessa obra to controvertida e faremos isso inicialmente por meio uma exposio da ontologia da conscincia e do problema do nada em Sartre, bem como atravs da anlise do complicado captulo do Ensaio de Sartre que trata da questo da liberdade.

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CAPTULO II

Acerca da teoria da conscincia e o nada em Sartre

A teoria sartriana da conscincia parece apenas se realizar plenamente nas pginas de O Ser e o Nada , isto , os conceitos e as mediaes ali presentes nos conduzem ao corao dessa teoria: a liberdade situada do homem. O exame da relao entre o estudo que Sartre faz da conscincia e sua concepo de liberdade ainda no ser abordado aqui, no entanto, preciso j deixar no horizonte o alcance das controvertidas descries da conscincia feitas pelo filsofo francs. Como sabemos, o tema da conscincia ocupou Sartre desde seus primeiros escritos, o que ocorre em O Ser e o Nada marcando sua originalidade em relao s obras anteriores que ali nos deparamos com uma investigao que ainda no havia sido desenvolvida, a do ser da conscincia. O elemento novo que obriga Sartre a fazer uma ontologia da conscincia a forte preocupao, presente na obra de 1943, em entender a realidade humana. Tal preocupao no estava em absoluto ausente das reflexes anteriores, no entanto, e essa a nossa aposta, os elementos capazes de lidar adequadamente com um tipo de ser particular como o homem ainda no estavam suficientemente desenvolvidos. Faltava a Sartre uma teoria da negao e uma teoria da temporalidade capazes de dar conta de um ser para o qual o seu ser est constantemente em questo. Esse ser singular, que o homem, teve de esperar o amadurecimento da prosa sartriana para poder ser posto em cena. As obras iniciais de Sartre fizeram, por assim dizer, o necessrio trabalho de limpeza do campo da conscincia. A realidade humana no poderia ser posta em foco caso continussemos com uma concepo substancialista da conscincia. J na Introduo a O Ser e o Nada, Sartre nos anuncia que o ponto de partida da filosofia deve ser a purificao do campo da imanncia, a expulso de contedos da

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conscincia com vistas a estabelecer a verdadeira relao entre a conscincia e o mundo42 . No difcil desconfiar que essa afirmao acerca do ponta p inicial da filosofia no passa de um auto-retrato do pintor. Foi exatamente expulsando as coisas da conscincia que Sartre iniciou seu trabalho filosfico 43. Se assim, qual o alcance dessa afirmao presente em O Ser e o Nada para alm de um auto elogio? Ora, vale a pena examinarmos o que significa, para Sartre, a eliminao dos contedos da conscincia porque isso nos permitir precisar o sentid o do recuo sartriano da dimenso do cogito para o domnio do cogito pr-reflexivo, que a condio do primeiro e no qual parece se encontrar a originalidade da teoria sartriana da conscincia. O primeiro texto filosfico de Sartre data de 1934. Trata-se do pequeno ensaio intitulado A Transcendncia do Ego - Esboo de uma descrio fenomenolgica. Esse trabalho fruto do estudo feito pelo filsofo francs por ocasio de sua estada 44 na Alemanha, como bolsista do governo de seu pas, com a inteno de estudar o pensamento de Edmund Husserl45 . anedtica a histria que relata a descoberta por Sartre da fenomenologia husserliana. Durante uma conversa informal, num caf, Raymond Aron teria dito a Sartre que se ele queria falar sobre um coquetel e fazer filosofia, deveria tornarse fenomenlogo. A reao de Sartre teria sido a de um encantamento total46, pois a fenomenologia lhe abria a possibilidade de superar a oposio entre idealismo e realismo. , portanto, com o esprito de reviso total das concepes tradicionais da filosofia que Sartre atravessa o Reno e deixa-se fascinar pela fenomenologia. O grande acontecimento da filosofia de antes da guerra nos diz Sartre nas pginas de A Imaginao certamente o aparecimento do primeiro tomo da Revista Anual de Filosofia e de Pesquisas Fenomenolgicas que continha a principal obra de Husserl: Esboo de uma Fenomenologia Pura e de uma Filosofia Fenomenolgica. Tanto quanto a filosofia, este livro estava

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O primeiro passo de uma filosofia deve ser, portanto, expulsar as coisas da conscincia e restabelecer a verdadeira relao entre esta e o mundo, a saber, a conscincia como conscincia posicional do mundo. (SARTRE - O Ser e o Nada , p. 22) 43 Cf. o pequeno Ensaio sobre a transcendncia do Ego de Sartre. 44 Em outubro de 1933, Sartre parte para Berlim com um objetivo: estudar o pensamento de Husserl. L deveria permanecer nove meses, como bolsista do Instituto Francs, substituindo Raymond Aron. (MOUTINHO, Luiz Damon, Sartre: psicologia e fenomenologia, p. 23. 45 Sartre teve acesso a obras fundamentais do fenomenlogo alemo, desde sua primeira fase (As Investigaes Lgicas) quando a Fenomenologia era ainda psicologia descritiva at As Meditaes Cartesianas em que as preocupaes crticas de Husserl se mostram claramente. 46 Cf. as memrias de Simone de Beauvoir.

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destinado a revolucionar a psicologia.47 Mudana radical tanto na psicologia quanto na filosofia. O que haveria de to revolucionrio nessa vertente contempornea da filosofia alem que teria feito Sartre no poupar elogios a seu fundador? certo que esses elogios vm sempre seguidos de fortes crticas que prometem fazer o leitor desconfiar da possvel retrica das primeiras afirmaes, mas certo tambm que Sartre jamais abandonou aquela que ele achava ser a conquista mais fundamental da fenomenologia husserliana, a intencionalidade 48 da conscincia. Alis, se Sartre obrigado a abandonar Husserl, isso se deve, no seu entender, a uma infidelidade do fenomenlogo alemo sua intuio primeira. Se Husserl tivesse permanecido no ponto de vista de As Investigaes Lgicas, em que no havia nenhum Eu por trs da conscincia garantindo-lhe unidade e individualidade, a filosofia da existncia no precisaria recus- lo. Evidentemente, o desacordo de Sartre em relao a Husserl ultrapassa a contenda em torno de se a conscincia precisa ou no de um princpio unificador diferente dela mesma; no prprio sentido do projeto husserliano que se localiza a divergncia de princpio. Se levarmos a srio o que Husserl diz em A Idia da Fenomenologia no podemos notar filosofia mais distante daquela pretendida por Sartre. Em suas lies, Husserl faz questo de delimitar o alcance da fenomenologia unicamente temtica crtica. com a possibilidade do conhecimento que Husserl est preocupado, isto , trata-se de investigar como os objetos se do conscincia. Desse modo, qualquer ontologia est, por princpio descartada49 . Fato , no entanto, que toda ortodoxia gera seus hereges e Sartre efetivamente um excomungado da ortodoxia husserliana 50 . Em que sentido?
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SARTRE, A Imaginao , p. 103. O que significa dizer que toda conscincia conscincia de alguma coisa. 49 Vale notar, nesse sentido, as severas crticas que Husserl anotar por ocasio de sua leitura de Ser e Tempo de Heidegger, obra que no poderia figurar, aos olhos de Huesserl, seno como uma recusa dos princpios fenomenolgicos. 50 Pelo menos no tocante ao sentido do projeto proposto por Husserl. Ningum se ocuparia de enquadrar Sartre numa perspectiva crtica, em sentido kantiano, da filosofia. A tese do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura procura espantar uma possvel filiao de Sartre problemtica transcendental, seu objetivo enquadrar as filosofias da existncia naquele domnio da expresso que se encontra na teoria husserliana do todo e das partes (terceira investigao lgica). Trata-se de batizar toda a tradio fenomenolgica sob a alcunha de ultra-racionalista. Mas ento isso significaria que a herana husserliana na filosofia da existncia no passaria de um imenso mal-entendido? No se trata disso. Trata-se antes de tudo de frisar que essa herana no pode ser vislumbrada naquilo que a fenomenologia era para Husserl: uma filosofia transcendental. Resta que essa herana talvez possa ser perseguida naqueles elementos da fenomenologia husserliana que no so circunscritos problemtica transcendental. (...) Donde se pode comear a medir a envergadura da herana husserliana na reflexo sobre a existncia, tal como ela se transporta do mundo fenomenal a esses outros mundos, que tambm se construiro a partir da recusa de qualquer assimilao

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J na primeira lio sobre A Idia da Fenomenologia Husserl insiste em distinguir uma cincia natural e uma cincia filosfica; cada uma delas portadora de uma atitude, respectivamente, atitude espiritual natural e atitude espiritual filosfica. A atitude natural no se preocupa ainda com a crtica do conhecimento, dirige-se intuitiva e intelectualmente para as coisas. As coisas, na atitude natural, parecem se dar de vrias formas, a percepo seria uma delas; dada essa variedade de formas de apreenso das coisas, entram em cena elementos como a recordao, o indeterminado e o desconhecido. Nossos juzos se referem ao mundo e sobre ele fazemos enunciados (enunciados singulares e universais que entram em relao lgica entre si). Na atitude natural os conhecimentos entram em relaes lgicas uns com os outros, formando o quadro das cincias da natureza, da natureza psquica, do esprito e matemticas 51 . J na atitude filosfica ocorre o despertar da reflexo sobre a relao entre conhecimento e objeto. Nessa atitude, o conhecimento que tomado como bvio na atitude natural surge como mistrio. Husserl explicita melhor essa obviedade. bvia a possibilidade do conhecimento para a atitude natural; para esta o conhecimento um fatum psicolgico 52. O que ocorre na atitude filosfica que ela formula a pergunta propriamente crtica: como pode o conhecimento atingir fidedignamente os objetos? Diferentemente, no entanto, do que ocorre no projeto crtico kantiano, em Husserl a prpria lgica est em questo crtica semelhante se pode fazer a Descartes quando assumiu como modelo de clareza e distino o da matemtica (geometria) moderna 53 , modelo lgico que parece estar em pleno vigor na atitude espiritual natural. Ora, no difcil adivinhar o que Husserl acharia da apropriao sartriana da fenomenologia. No poderia passar de um contra-senso, uma inverso dos termos, uma aberrao filosfica. Falar das

natureza: o mundo pr -objetivo e o existencial, novos nomes do lugar habitado pelo logos fenomenal. Sartre indicar claramente o significado ltimo desse legado. Se a realidade humana no um somatrio de fatos diz ele , ento nada acidental, j que tudo exprime, sob um aspecto, o todo. Donde o benefcio ltimo da fenomenologia para a reflexo sobre a existncia: graas a ela, agora nada mais fortuito. (MOURA, C. A. R.; Racionalidade e Crise, pgs. 171 e 183). 51 Em cada caso do conhecimento cientfico natural, oferecem -se e resolvem-se dificuldades, e isto de um modo puramente lgico ou segundo as prprias coisas, com base nos impulsos ou motivos cognitivos que justamente residem nas coisas, que parecem, por assim dizer, sair destas como exigncias que elas, estes dados, pem ao conhecimento. (HUSSERL, A Idia da Fenomenologia, p. 41). 52 Mas, justamente, a correlao entre vivncia cognitiva, significao e objeto significao a q ue acabamos de aludir com o fito de uma contraposio da psicologia do conhecimento lgica pura e s ontologias a fonte dos mais profundos e mais difceis problemas, em suma, do problema da possibilidade do conhecimento. (Ibid., p. 42). 53 Notadamente o modelo galileano.

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prprias coisas, como queria Sartre54 , s poderia significar permanecer na atitude natural, domnio que, definitivamente, estava a anos-luz de distncia da filosofia, tal como entendida por Husserl55. Vale insistir num ponto que fazemos sempre questo de reiterar. certo que Sartre no espera O Ser e o Nada para evidenciar a distncia abissal entre sua filosofia e a de Husserl o que se verifica pelo sem- nmero de crticas que Sartre dirige ao fenomenlogo alemo desde suas primeiras obras , no entanto, talvez possamos interpretar a insistente classificao que Luiz Damon Santos Moutinho atribui a Sartre: a de discpulo 56 de Husserl, da maneira seguinte. Segundo essa interpretao, tal filiao apenas teria fim com a reflexo elaborada em O Ser e o Nada. Essa interpretao de Damon, mesmo tendo que ser relativizada procedimento que recorrente em seu trabalho , pode ser lida na seguinte chave: verdadeiramente Sartre jamais foi husserliano em sentido estrito, o que acontece na Introduo a O Ser e o Nada momento de virada na leitura de Damon que nosso filsofo toca ali diretamente no ponto crucial da filosofia de Husserl, o da teoria do conhecimento 57 . Ali se pe a ltima p de terra num enterro que j vinha sendo anunciado de longa data. A cerimnia fnebre comea na crtica ao Eu transcendental husserliano presente em A Transcendncia do Ego, continua com a constatao da impossibilidade de se distinguir conscincia perceptiva e ima ginante no pensamento de Husserl em A Imaginao, e, finalmente, ganha sua verso gloriosa na recusa sartriana do noema como correlato irreal da noese em O Ser e o Nada, momento em que Sartre toma Husserl pela rubrica das filosofias da representao, tamb m no fenomenlogo alemo esse est percipi, prova cabal, para Sartre, do idealismo husserliano 58 . Todavia, voltemos ao instante de nascimento da concepo sartriana de conscincia. Retomemos o aspecto positivo da fenomenologia de Husserl. O cenrio que se apresentava a Sartre em sua estria filosfica era, de um lado, a filosofia francesa, de forte tendncia

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significativo, nesse sentido, o controvertido subttulo de O Ser e o Nada: Ensaio de ontologia fenomenolgica. Subttulo que seria bizarro a um fenomenlogo tradicional (husserliano). 55 sintomtica essa declarao de Husserl: A filosofia, repito, situa-se, perante todo o conhecimento natural, numa dimenso nova, e a esta nova dimenso, por mais que tenha como j transparece no modo figurativo de falar conexes essenciais com as antigas dimenses, corresponde um mtodo novo novo desde o seu fundamento , que se contrape ao natural. (HUSSERL, A Idia da Fenomenologia , p. 49). 56 Notemos que, em certa medida, o prprio Sartre autoriza esse tipo de leitura ao dizer, no Dirio de uma Guerra Estranha, que era husserliano e permaneceria assim por muito tempo. 57 Do ponto de vista da leitura de Damon, e nesse ponto estamos de acordo, trata-se da reelaborao por Sartre da prpria fenomenologia. 58 Cf. a introduo, Em busca do ser, a O Ser e o Nada.

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kantiana, cuja lngua materna era uma certa teoria do conhecimento, que confundia conscincia e conhecimento; de outro lado, uma psicologia apoiada numa estranha noo de inconsciente e numa ausncia de significado na explicao dos fenmenos psquicos. Cenrio desalentador para quem acreditava que a conscincia era um absoluto de existncia e no de conhecimento e que, ainda, no abria mo da unidade da conscincia, absolutamente comprometida pela introduo de um inconsciente que alm de cindi- la, torn- la-ia passiva. com o intuito de revisar tanto a filosofia francesa quanto a psicologia que Sartre apresenta sua tese em A Transcendncia do Ego: Ns queremos mostrar aqui que o Ego no est na conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo; um ser do mundo, tal como o Ego de outrem. 59 O que pensar de uma tese, primeira vista, to estranha? O Ego, esse elemento que sempre habitou a interioridade da conscincia, posto agora para fora sem direito apelao? Pois bem, se em Descartes a primeira certeza na ordem das razes no era seno a garantia de existncia instantnea de um Eu apreendido ao mesmo tempo que a conscincia. Se na filosofia transcendental, quer em sua verso crtica quer em sua roupagem fenomenolgica, no se abriu mo de um Eu anterior conscincia; agora todas essas doutrinas so censurveis porque desconhecem, no limite, o que seja a conscincia. Qual a crtica fundamental, qual a origem do erro? Esse o equvoco a que chegamos sempre que se comea a filosofia imediatamente a partir do cogito reflexivo. Ao se ignorar a dimenso pr-reflexiva do cogito, aceitou-se aquilo que era inadmissvel: a presena de uma opacidade na conscincia. Entretanto, esse erro comum s filosofias tradicionais tem agora os elementos para ser corrigido. No , assim, toa que Sartre comemora o surgimento da fenomenologia. A partir de Husserl60 podemos entender que toda conscincia conscincia de alguma coisa. No mais possvel, a partir dessa verdade, tomar a conscincia como um lugar habitado por idias, sensaes, emoes, princpio unificador. Ora, o que haveria de to inovador na sentena fenomenolgica que permitiu a Sartre liberar o campo da imanncia? A filosofia universitria francesa, na viso de Sartre, apenas falava a lngua da epistemologia. O que era uma rvore? Um certo contedo da conscincia. A imagem que
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SARTRE, A Transcendncia do Ego , p. 43. Pouco importa aqui que Husserl tenha recuado e reintroduzido um Eu transcendental na conscincia. O que vale sua intuio primeira, porque permite esvaziar a conscincia de todo contedo.

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melhor caracterizava tal filosofia era a do esprito-aranha 61 . Assim como a aranha que enreda suas vtimas por meio de uma baba branca e as incorpora a seu prprio ser; assim era a filosofia alimentar francesa 62 . Tudo no passava de um certo contedo a ser assimilado pela conscincia. Com a fenomenologia husserliana, a conscincia deixa de ser um recipiente de contedos. Toda a conscincia conscincia de alguma coisa a verso ltima, para Sartre, da intencionalidade da conscincia. Toda conscincia intencional significa que as coisas, o mundo, os sentimentos, as idias, o Ego so objetos para uma conscincia que um puro ato de transcendncia em direo ao objeto intencionado. A conscincia comea e se esgota nesse ato mesmo. Com isso, demolio de toda a nossa viso espacial da conscincia. No h mais fora nem dentro da conscincia, antes ela pura interioridade. Notemos bem, no se trata de um alargamento tal da noo de subjetividade que tudo, o mundo inteiro, seria uma parte da conscincia, cuja interioridade absoluta

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Ele comia-a com os olhos. Esta frase e muitos outros sinais indicam suficientemente a iluso comum ao realismo e ao idealismo, segundo a qual conhecer comer. A filosofia francesa, aps cem anos de academismo, ainda est nisso. Todos ns lemos Brunschvicg, Lalande e Meyerson, todos acreditamos que o Esprito-Aranha atraa as coisas para a teia, cobria-as com uma baba branca e as deglutia lentamente, reduziaas sua prpria substncia. O que uma mesa, uma rocha, uma casa? Um certo conjunto de contedos da conscincia, uma ordem destes contedos. Oh filosofia alimentar! Contudo, nada parecia mais evidente: no a mesa o contedo atual da minha percepo, no ela o estado presente da minha conscincia? Nutrio, assimilao. Assimilao dizia Lalande das coisas pelas idias, das idias entre elas e dos espritos entre si. As rijas arestas do mundo eram rodas por essas distases diligentes: assimilao, unificao, identificao. Entre ns, os mais simples e os mais rudes procuravam em vo algo slido, algo, enfim, que no fosse o esprito; por toda a parte, encontravam apenas uma nvoa branca e muito ilustre: eles prprios. (SARTRE, Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. In: Situaes I, p. 28). Talvez no seja forar a tinta dizer que esse sentimento de incm odo em relao ao espiritualismo francs, presente nesse texto de 1939, que faz Sartre buscar na fenomenologia de Husserl uma sada, o mesmo que aquele descrito em Questo de Mtodo (escrito cerca de 20 anos depois desse pequeno opsculo). A diferena que ao relembrar a situao da filosofia universitria francesa por ocasio de sua formao, no texto que precede a Crtica da Razo Dialtica, Sartre encontra no horizonte o marxismo, concepo da sociedade que se lhe apresentava no a partir da academia, mas do que ele chama de realidade do marxismo, o proletariado como encarnao e veculo de uma idia. 62 Foi a guerra que fez explodir os quadros envelhecidos de nosso pensamento. A guerra, a Ocupao, a Resistncia, os anos que se seguiram (Sartre, Questo de Mtodo, Pensadores, p. 126). Mas essa exploso, isto , a ruptura com a tradio espiritualista acadmica francesa, mais precisamente a filosofia alimentar, digestiva, da Terceira Repblica, vinha sendo preparada desde meados dos anos 30 perodo de turbulncia poltica em meio ao qual se delineia o projeto literrio e filosfico de Sartre. justamente no embate com o velho idealismo tradicional dos universitrios franceses (nas palavras de Simone de Beauvoir, cf. Privilges, p. 269) que o pensamento sartriano comea a tomar forma. No por acaso, nas primeiras obras mais significativas do autor, o inimigo nmero um esse idealismo oficial da Terceira Repblica (os termos agora so da Questo de Mtodo , p. 125) basta lembrarmos o romance La Nause (cf. a ironia do personagem Roquentin a respeito do philosophe humaniste, uma figura odiada... at a Nusea), o primeiro livro de filosofia, escrito em 1934, La Transcendance de lEgo (onde Sartre, visando principalmente Lachelier e Bru nschvicg, alm de Victor Brochard, denuncia o neo-kantismo como uma tendncia perigosa da filosofia contempornea, p. 14) e o famoso ensaio sobre Husserl (escrito em 1933-1934 e publicado em 1939). (MENDONA, Cristina Diniz, O Mito da Resistncia , p. 4).

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poderia ser lida como uma identificao entre conscincia e mundo. Absolutamente no. O mundo exterior conscincia e nada poder mudar essa verdade eterna. O que ocorre que ela deixa de ser um reservatrio de representaes. Pe-se fim, assim, iluso da imanncia (termo longamente explorado em O Imaginrio 63 ), decorrente de nosso hbito de pensar a conscincia em termos espaciais. Mas em que essa noo de intencionalidade permite uma recusa do Eu transcendental? O Eu na histria da filosofia sempre ocupou o lugar de plo unificador de nossas conscincias, era ele que nos permitia depois de um certo nmero de experincias dizer que se tratava de um mesmo sujeito. A sntese suprema de nossas conscincias estava garantida por esse princpio unificador. Ora, justamente esse papel do Eu que a feno menologia veio tornar dispensvel. A conscincia , ao mesmo tempo, conscincia posicional de objeto e conscincia no-ttica de si64, quer dizer, ela pe o objeto como existente no mundo e tem, ainda, uma conscincia de si no modo no posicional65 . O Ego um elemento constitudo apenas posteriormente, por ocasio de um ato de reflexo. Em outras palavras, apenas quando a conscincia reflexiva pe a conscincia refletida como objeto que podemos ver surgir o Eu, fruto de uma reflexo impura e segunda porque ausente do estado irrefletido de conscincia. importante ressaltar que mesmo no caso da reflexo no se trata de duas conscincias 66, a conscincia resguarda sua unidade primeira. De fato, uma conscincia

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Em O Imaginrio, Sartre elabora toda uma argumentao no sentido de estabelecer a necessidade de se distinguir por natureza a imagem da percepo. Uma diferena apenas de grau nos traria embaraos insuperveis, os mesmos encontrados pelos filsofos do XVII e pelos psiclogos associacionistas que, depois de identificarem metafisicamente imagem e coisa, queriam distingui-las empiricamente. A iluso da imanncia decorre do fato de pensarmos a conscincia em termos espaciais. Assim como os objetos da percepo se tornariam idias ou representao em nossa mente, tambm a imagem seria um certo contedo a habitar nossa interioridade. 64 E, alm disso, o filsofo que primeiro recorreu a essa conscincia no-ttica de si, Husserl, e que a referiu nomeadamente na conscincia interna do tempo, mostrou muitas vezes que a caracterstica de uma Erlebnis, quer dizer, em suma, de uma conscincia vivida e refletida, o fato de ela se d como tendo j existido, como estando j a. (SARTRE, Conscincia de si e conhecimento de si , p. 100) 65 Sartre sempre primou pela parcimnia na explicao dessa conscincia de si no modo no posicional, concepo que o leva a uma recusa do inconsciente como explicao vlida para o psquico. Em A Transcendncia do Ego , tanto a unificao das conscincias sem Eu quanto a conscincia no-ttica de si nos envia para as lies husserlianas acerca da conscincia interna do tempo, que num jogo de retenes e protenes se unifica a si mesma numa intencionalidade transversal. 66 Mas, na reflexo, se bem verdade que uma conscincia est presente para outra conscincia, tem-se a tendncia para pensar que se trata de duas conscincias centradas uma sobre a outra. Veremos em breve que isso uma teoria idealista impossvel de conceber. (SARTRE, Conscincia de si e conhecimento de si, p. 105).

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jamais posicional de si mesma, o que no significa que ela no seja conscincia de si, pois conscincia de si no , em absoluto, conhecimento de si. Se assim fosse, teramos que pensar uma conscincia de si maneira da idea ideae de Espinosa e a regresso ao inifinito seria inevitvel. No h regresso ao infinito no caso da conscincia no-ttica de si. Uma conscincia um absoluto de existncia e, sendo assim, no tem necessidade de pr-se teticamente para ser transparente para si mesma. A conseqncia imediata da expulso do Eu do plano irrefletid o que a conscincia irrefletida impessoal67 ou pr-pessoal68 . Nos limites de A Transcendncia do Ego essa afirmao ter conseqncias fundamentais. O desenvolvimento do pensamento de Sartre nos mostrar que a tese da impessoalidade da conscincia irrefletida ter o sentido da recusa do sujeito substancial clssico. Em outras palavras, para alm das alteraes que essa noo de impessoalidade sofrer, sempre permanecer a recusa da identidade de si a si no ser humano. Sabemos que a crtica que Sartre realiza, em A Transcendncia do Ego, a partir de uma noo fenomenolgica da conscincia, promete alterar no apenas as concepes tradicionais da filosofia, mas tambm a cincia do psquico. Dito brevemente, os psiclogos, no entender de Sartre, nunca soubera m a diferena entre o nvel irrefletido da conscincia e seu nvel refletido, sempre partiram imediatamente da reflexo, isto , ignoravam a natureza da conscincia. Sendo assim, as conseqncias da liberao da conscincia de uma estrutura egolgica incid e diretamente na psicologia. No refaremos agora as crticas que Sartre enderea psicologia 69 . Basta at aqui para o propsito que temos.

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Sartre no mantm ao longo de suas obras essa concepo de impessoalidade da conscincia tal como aparece em A Transcendncia do Ego. Na conferncia de 1947 Sartre nos diz: O fato de dizer que ela [a conscincia] no habitada por um Ego tem essencialmente o significado seguinte: que um Ego, como habitante da conscincia, uma opacidade na conscincia; na realidade, se a conscincia no tem um Ego ao nvel da imediatez e da no-reflexividade, ela no deixa de ser pessoal. Ela pessoal porque, apesar de tudo, ela reenvio a si. (Ibid., p. 101). Voltaremos a essa discusso mais adiante. 68 O tradutor portugus de A Transcendncia do Ego, Pedro Alves, toma apenas a pr-pessoalidade do Eu, no existiria, de direito, impessoalidade; se assim fosse, na interpretao de Pedro Alves, no poderamos entender o surgimento de um Eu. 69 Sartre, ao partir de uma concepo fenomenolgica da conscincia, identifica as insuficincias da psicologia positiva na explicao dos fenmenos psquicos e na interpretao da natureza da imagem. Essa crtica se encaminha rumo sugesto de uma psicologia fenomenolgica, nica capaz de tratar os fenmenos psquicos como significativos.

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O que extrair, ento, do pequeno Ensaio sobre a transcendncia do Ego? Em primeiro lugar, a conscincia intencional, isto , se define pelo movimento que realiza em direo a um objeto. Em segundo lugar, no h Eu no plano irrefletido da conscincia, sendo a reflexo, onde de fato o Eu constitudo, dependente do primeiro nvel de conscincia. Terceira conseqncia, a concepo fenomenolgica da conscincia dispensa o papel de um Eu unificador, a prpria conscincia que se unifica a si mesma, alm do que, a presena de um Eu suprflua e nociva, pois introduziria um centro de opacidade no interior do que absoluta espontaneidade. Por ltimo, a conscincia irrefletida conscincia de objeto e conscincia de si mesma de maneira no posicional. Donde a primeira concluso de A Transcendncia do Ego : A concepo do Ego que propomos parece- nos realizar a libertao do Campo transcendental e, ao mesmo tempo, a sua purificao. O Campo transcendental, purificado de qualquer estrutura egolgica, readquire a sua limpidez primeira. Num sentido, um nada, visto que todos os objetos fsicos, psicofsicos e psquicos, todas as verdades, todos os valores esto fora dele. Mas este nada tudo, visto que ele conscincia de todos esses objetos.70 Com isso podemos voltar ao nosso ponto de partida. Em O Ser e o Nada , Sartre dita qual deve ser o primeiro procedimento filosfico. Tal procedimento se dava, em grande medida, pela purificao da conscincia. esse ponto que nos interessa no texto de 1934. Aqui, a conscincia est liberada de qualquer contedo, essa a concluso primeira e fundamental do Ensaio 71 . Ora, essa conquista de A Transcendncia do Ego revela tambm a limitao desse texto. Dito de outro modo: O Para-si no pode manter a nadificao sem se determinar como falta de ser. Significa que a nadificao no coincide com uma simples introduo do vazio na conscincia. 72 Ainda temos que explicar o sentido dos termos presentes nessa afirmao de O Ser e o Nada. Todavia, j podemos indicar o seu alcance. Se a primeira tarefa da filosofia reside na expulso das coisas da conscincia, tal procedimento no , no entanto, suficiente. Se o objetivo dar conta da realidade humana preciso que esse nada da conscincia tenha um alcance maior que aquele de mero vazio,
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SARTRE, A Transcendncia do Ego , p. 76. No ignoramos a importncia das duas outras concluses que Sartre extrai de seu texto: a superao do solipsismo e a crtica ao materialismo metafsico. Todavia, no acreditamos que o Ensaio de 1934 tenha um alcance to amplo, alm do que, tais temas no aparecem anteriormente no texto. A ausncia de uma discusso tanto do que significa o solipsismo em filosofia, quanto da hiptese marxista de um materialismo metafsico fazem essas concluses surgirem quase que ex nihilo. 72 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 135.

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preciso que ele seja nadificao. A partir de agora, ento, esto postas as condies para que possamos comear a delinear a concepo madura de conscincia em Sartre. Detenhamo-nos um pouco mais de perto no problema do nada.

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O primeiro captulo de O Ser e o Nada se intitula exatamente O problema do nada. O movimento da Introduo ao texto de 1943 leva Sartre a se colocar a questo interrogativa, que o conduzir ao nada. A questo do nada, em Sartre, , como tentamos indicar, arqueologicamente anterior a O Ser e o Nada. Em A Transcendncia do Ego esse nada se mostrou como puro vazio; em O Imaginrio tambm h um esboo de elaborao do problema do nada, ainda no com o alcance daquele presente no texto de 1943, mas que deixa de ser apenas um vazio. Com o esvaziamento do campo da conscincia, pensa Sartre, ela est agora liberada de todos os empecilhos que a introduo de contedos lhe causava. A conscincia pode, ento, ser investigada ontologicamente. Tarefa que O Ser e o Nada tentar cumprir. No foi pequeno o esforo que Sartre realizou com o intuito de diferenciar a imagem da coisa imagem que estava absolutamente corrompida , dado que no havia uma distino de natureza entre imagem e coisa se tomarmos em conta as filosofias do sculo XVII e sua apropriao pela psicologia do sculo XIX. A conscincia perceptiva no se confunde com uma conscincia imaginante, esse o ponto que precisava ser afirmado tanto de maneira crtica, no texto A Imaginao ; quanto de maneira dita cientfica, em O Imaginrio . So quatro as caractersticas apresentadas por Sartre para a imagem: em primeiro lugar, a imagem uma conscincia; sofre o fenmeno da quase-observao; pe seu objeto como um nada; e espontaneidade. Uma dessas caractersticas j h muito caracterstica de toda conscincia. Trata-se da espontaneidade. Era exatamente esta que se procurava garantir com a expulso do Ego da conscincia no texto de 1934. A quase-

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observao um fenmeno particular da conscincia imaginante, uma vez que a conscincia perceptiva apreende seus objetos apenas por perfis como nos ensinara Husserl, prprio do objeto da percepo se nos d apenas por perfis 73 , o que possibilita a construo temporal de um saber, construo ausente na conscincia imaginante, em que o saber est todo inteiro dado. Mas o que nos interessa aqui a caracterstica por enquanto circunscrita ao domnio da conscincia imaginante de pr seu objeto como um nada74 . A caracterstica essencial do objeto da imagem a de ser um intuitivo-ausente. por isso que a imagem envolve um certo nada, porque ela um dado ausente intuio. A imagem d, assim, seu objeto como no sendo. Est presente pela imagem, dessa forma, um poder de negao na conscincia imaginante75 . A conscincia imaginante exerce seu carter prprio quando nega o real76 . Quando, por exemplo, intenciono Pedro, viso Pedro em sua corporeidade, ou seja, o Pedro que posso ver, tocar, que est a uma certa distncia de mim. Mas a imagem que tenho de Pedro uma maneira de no v - lo, de no toc- lo, de eliminar a distncia que nos separa. por isso que podemos dizer que a imagem envolvida por um certo nada 77 . Ora, com o desenvolvimento do pensamento sartriano, o nada extrapolar os
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Mais uma vez preciso defender Sartre aqui da acusao de idealismo. certo que o objeto relativo conscincia no sentido de que por meio dela que dele falamos, certo tambm que o objeto s se d por perfis a uma conscincia preceptiva, mas isso no nos faz cair no modelo de Berkeley em que esse est percipi. O objeto tem uma existncia autnoma em relao conscincia, se ele s para mim (o em-si inefvel e o fenmeno ser sempre relativo conscincia) e se apresenta apenas por perfis, tal se d como uma limitao do ser que percebe o objeto percebido e no do objeto ele mesmo. 74 O objeto intencional da conscincia imaginante tem isto de particular: que ele no est a e posto como tal, ou que ele no existe e colocado como inexistente, ou, ainda, que no colocado de modo algum. (SARTRE, O Imaginrio, p. 27). 75 Como se v, a associao no suprime o problema, mas o desloca ao nvel reflexivo. De qualquer modo, exige uma negao, ou seja, ao menos um recuo nadificador da conscincia com relao imagem captada como fenmeno subjetivo, justamente para design-lo como no sendo mais que isso. Pois bem, tentei demonstrar em outro lugar [A Imaginao], se colocamos primeiro a imagem como percepo renascente, torna-se impossvel distingui-la das percepes verdadeiras depois. A imagem deve conter em sua prpria estrutura uma tese nadificadora. Constitui-se como imagem designando seu objeto como existente em outro lugar ou no existente. Traz dupla negao: primeiro nadificao do mundo (na medida em que no o mundo que neste momento oferece como objeto real da percepo o objeto captado como imagem), depois nadificao do objeto da imagem (na medida em que designado como no-real) e, ao mesmo tempo, nadificao de si mesma, imagem (na me dida em que no um processo psquico concreto e pleno). (Idem. O Ser e o Nada, p. 70). 76 Alis, a primeira manifestao da liberdade da conscincia a negao, a passagem do real ao imaginrio. Reconhecer-se livre reconhecer que se faz algo. A obra de arte, por exemplo, a negao da realidade. O conhecimento narrativo do sujeito tambm tem seu ponto de partida na negatividade. Vale lembrar que a negao e a liberdade no se do no vazio, mas para alguma coisa. 77 Mas o estado ambguo e falso ao qual chegamos s faz emprestar mais relevo ao que acaba de ser dito: em vo procuramos atravs de nosso comportamento em face do objeto fazer nascer em ns a crena de que ele

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limites da conscincia de imagem e ser tornar uma caracterstica essencial, diga -se de passagem da conscincia em geral. A percepo da ausncia de Pedro no bar, no exemplo de O Ser e o Nada, mostra de que o nada faz parte tambm da estrutura da conscincia perceptiva. Dito isto, podemos acompanhar o percurso de O Ser e o Nada acerca do problema do nada. O primeiro passo do primeiro captulo do texto de 1943 a confisso de um impasse causado por uma m perspectiva no ponto de partida. A Introduo de O Ser e o Nada pareceu revelar um dualismo insupervel entre as duas regies de ser, o Em-si e o Para-si. como se esses seres jamais se comunicassem. Ora, afirmar isso tal e qual seria recusar a totalidade sinttica homem no mundo, ou, ainda, uma nova maneira de afirmar o dualismo cartesiano. Mas no nos desesperemos. Sartre, totalmente inspirado na teoria do todo e das partes de Husserl presente em sua terceira investigao lgica, localiza o erro. A m perspectiva se deu por tomarmos em separado aquilo que apenas se apresenta unido, por procedermos por anlise quando a perspectiva correta seria a sntese. Descartes j havia nos dado a pista para resoluo do problema quando procurou na imaginao a regio em que de fato se daria a unio entre alma e corpo (substncia pensante e substncia extensa). Evidentemente Sartre no pensa a relao entre alma e corpo como Descartes, tampouco tem a perspectiva cartesiana em relao imaginao 78 . Isso apenas nos alerta para no proceder por abstrao: pensar em separado aquilo que s existe junto. Como dissemos, essa recusa da abstrao nos remete diretamente a Husserl. Na terceira investigao lgica temos dois tipos de relao entre o todo e as partes. H aquela em que as partes de um todo so independentes entre si como, por exemplo, a relao entre o tampo da mesa e seus ps. H, por outro lado, aquela relao em que as partes de um todo so dependentes entre si como, por exemplo, a relao entre a cor e a figura. Ora, conscincia e mundo so um todo no mesmo sentido que a cor e a figura. Dito de outro modo, pensar a conscincia separada de um mundo agir por abstrao, assim como tambm o quando se pensa o mundo (enquanto fenmeno) sem a conscincia. Trata-se de ter em mira o concreto: a totalidade sinttica homem no mundo ou o que Heidegger chamava de ser-no-mundo.

realmente existe; podemos mascar-lo por um segundo, mas no destruir a conscincia imediata de seu nada. (SARTRE, O Imaginrio, p. 28). 78 Como muito bem atestam os trabalho de Sartre sobre o estatuto de conscincia da imagem: A Imaginao e O Imaginrio.

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O procedimento de Sartre na inteno de dar conta da totalidade homem no mundo sem cometer abstrao como, segundo ele, teria feito Kant, com suas condies de possibilidade da experincia, e Husserl, operando a reduo fenomenolgica ser a descrio das condutas humanas. A inteno que essas condutas dem conta de responder qual a relao sinttica a que chamamos de ser-no- mundo e o que devem ser o homem e o mundo para que a relao entre eles seja possvel. A primeira conduta que nos surge no horizonte exatamente a conduta interrogativa 79. Toda interrogao pressupe um ser que interroga e um ser que interrogado. Ao interrogar, questiono o interrogado sobre seu ser ou sua maneira de ser. A resposta pode ser tanto uma afirmao de ser quanto uma negao de ser, isto , posso receber como resposta tanto um sim quanto um no. Toda interrogao comporta uma resposta negativa que pode assumir a forma tradicional de um no, mas pode tambm ser um ningum, nada, nunca. Tal conduta, assim, apresenta uma estrutura tripartite de no-ser. Em primeiro lugar, h a indeterminao naquele que interroga, trata-se do no saber apenas resolvido depois de uma espera. Depois, temos o no-ser no transcendente, pois a resposta pode ser negativa. Mas h ainda um no-ser limitador que diz isso e fora disso, nada. Ora, o que nos revela a conduta interrogativa? Partimos de uma interrogao feita frente ao ser, mas apenas encontramos no-ser por toda parte 80 . A primeira objeo possvel e que Sartre ter de lidar a que diz ser a negao um juzo. Dito de outro modo, o Em-si no poderia oferecer respostas negativas, pois este estaria alm da negao e da afirmao. Nesse sentido, a negao seria um juzo porque fruto de uma espera do espectador. Nessa mesma linha, o nada seria uma decorrncia do juzo negativo e no um componente do real. Aceitar tal objeo seria se manter do lado da tradio e considerar a negao como um juzo puramente lgico. Recusar tal perspectiva seria enfrentar srios obstculos, pois que ser seria capaz de sustentar o nada? No poderia ser o homem, pois este, segundo a tradio, e assentida por Sartre, identidade de si a si, absoluta positividade, que no poderia sustentar o nada sem se esvanecer. Como vemos,

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Tal conduta no d conta de estabelecer a relao entre o homem e o mundo, pois, como insiste Sartre: No a relao primitiva do homem com o ser-Em-si, mas, ao oposto, fica nos limites dessa relao e a pressupe. (SARTRE, O Ser e o Nada , pp. 44 e 45). 80 Portanto, acaba de surgir novo componente do real: o no-ser. Nosso problema se complica, porque j no temos de tratar s das relaes entre ser humano e ser-Em-si, mas tambm entre ser e no -ser e no-ser humano e no-ser transcendente. (Ibid., p. 46)

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no pequeno o obstculo a ser superado caso Sartre queira manter o nada como algo diferente de um juzo negativo ou dele proveniente. O que responder tradio? Toda questo empreender uma crtica noo de negao como sendo um ato judicativo. Ou antes, temos uma nova maneira de pr o problema: A questo pode ser posta nestes termos: se a negao, como estrutura da proposio judicativa, acha -se na origem do nada, ou, ao contrrio, se este nada, como estrutura do real, que origina e fundamenta a negao. Desse modo, o problema do ser remeteu-nos ao da interrogao como atitude humana, e o problema da interrogao agora nos leva ao ser da negao.81 Ora, o que teria anterioridade: o nada como componente do real ou o ato judicativo negativo que possibilitaria o aparecimento do nada? Sartre nos esclarece. Sim, o no-ser surge sempre nos limites da espera humana. A negao aparece sobre o fundo primitivo de uma relao entre o homem e o mundo. Todavia, a negao no juzo. Trata-se de conduta pr-judicativa. Essa, a tese de Sartre. O que esperamos quando empreendemos uma interrogao no um juzo mas uma revelao de ser e a partir dessa revelao que se pode efetuar um juzo e no o contrrio 82. Se assim, preciso recusar a tentativa de reduzir o no-ser aos limites da subjetividade ou, ainda, dar- lhe o estatuto do noema 83 husserliano ou do lecton estico. O juzo uma expresso facultativa de uma relao de ser que mantenho com o ser. Manter uma relao com o ser esperar uma revelao de ser, estar preparado para a eventualidade de um no-ser. Diante dessa recusa em considerar a apario do no-ser como simples e imediatamente um ato judicativo, faz-se necessrio esclarecer uma certa confuso que diz respeito interrogao. Temos que notar que a interrogao mais ampla

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Ibid., p. 47. O que espero do carburador, o que o relojoeiro espera das engrenagens do relgio no um juzo, mas uma revelao de ser com base na qual possa emitir um juzo. (Ibid., p. 48). 83 preciso notar que Husserl no tomava a relatividade do noema conscincia como as filosofias da representao o entendiam: um ser c uja existncia fosse relativa subjetividade. Todavia, Sartre no considera possvel manter o noema husserliano seno relativo conscincia em sentido de que seu ser seria um ser percebido no sentido em que Berkeley tomava o esse est percipi . Na perspectiva sartriana, assim, Husserl teria pendido para o idealismo ao considerar o noema como um correlato irreal da noese, essa sim totalmente responsvel pela doao de ser ao fenmeno. Note-se que, nessa perspectiva, a instncia subjetiva responsvel no apenas pela doao sentido s coisas, mas de ser. Idia inadmissvel para quem se prope a recusar a constituio do mundo pela conscincia ou uma recusa do idealismo em histria da filosofia.

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que apenas o questionamento de um homem a outro ser humano. Tambm as coisas podem ser interrogadas e nos revelarem ser ou no-ser 84. O exame das condutas destruio e ausncia parecem nos conduzir aos mesmos resultados da conduta interrogativa: h uma compreenso pr-judicativa do nada. A destruio, por exemplo, chega ao ser pelo homem sempre preciso um testemunho para constatar qualquer alterao no ser a que se possa qualificar como destruio 85 , no entanto, ela um fato objetivo; preciso que certa fragilidade esteja impressa no ser para que a verificao da destruio seja possvel. O mesmo ocorre na conduta ausncia. Tenho um encontro marcado com Pedro, que sempre pontual. Atraso- me quinze minutos, ter Pedro esperado? Entro no bar, local do encontro, e verifico que Pedro no est. O que significa dizer Pedro no est? Trata-se de um juzo ou uma intuio de ausncia? Quando observo o bar procura de Pedro parece que s me deparo com ser por toda parte e seria, assim, impossvel uma intuio de nada, isto , uma intuio da ausncia de Pedro. No entanto, a percepo sempre se organiza em uma fo rma sobre um fundo. Quando organizo todo o bar em fundo sobre o qual Pedro deve aparecer, trata-se de uma primeira nadificao. Tal nadificao d-se minha intuio, pois testemunho o desvanecimento de todos os objetos que vejo, uma vez que no se trata de Pedro. Isso se d porque o que procuro Pedro e caso o encontrasse todo o bar se organizaria numa presena discreta. Mas Pedro no aparece. sua ausncia que insiste em permanecer, Pedro o nada sobre o fundo de nadificao de bar. Desta forma, o juzo Pedro no est fruto de uma dupla nadificao, a primeira que possibilitada pela ausncia de Pedro, e a segunda que organiza todo o bar em fundo evanescente. Notemos que a constatao da ausncia de Pedro difere da mera aplicao do princpio de negao. No se trata da mesma coisa descobrir a ausncia de Pedro que procuro e formular expresses do tipo Napoleo no est no bar, Valry tambm no est. Donde a concluso de Sartre: Basta para mostrar que o no-ser

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Veja-se o exemplo que Sartre nos d da interrogao do relgio pelo relojoeiro ou do carburador pelo mecnico, ambos esperam uma revelao de ser, e precisamente perante uma espera humana que se vislumbra a possibilidade de no-ser, que no se reduz, todavia, mera subjetividade. 85 Sartre nos diz que sem o testemunho humano no h propriamente destruio quando, por exemplo, da ocorrncia de uma tempestade. O que h uma alterao de ser, na verdade, mesmo o termo alterao de ser imprprio, pois mesmo uma alterao precisa ser verificada por um testemunho, verdadeiramente na hiptese de ausncia de um testemunho humano , h apenas ser, antes e depois da tempestade.

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no vem s coisas pelo juzo de negao: ao contrrio, o juzo de negao que est condicionado e sustentado pelo no-ser. 86 Se a negao fosse a simples aplicao do chamado princpio de negao seria concebvel ver surgir o nada onde s h plenitude de ser e positividade. Mas como a negao ou o juzo negativo pressupe uma intuio do nada, preciso que o nada infeste o ser. Em resumo, se h ser por toda parte, ento no somente inconcebvel o Nada, como quer Bergson: jamais do ser 87 ser derivada a negao. A condio necessria para que seja possvel dizer no que o no-ser seja presena perptua, em ns e fora de ns. que o nada infeste o ser.88 Sartre empreende crticas concepo de nada presente em Hegel e em Heidegger. O primeiro teria uma perspectiva dialtica do nada e o segundo uma concepo fenomenolgica. Ambas as vises, no entanto, so insuficientes, no entender de Sartre. Ou melhor trata-se mais do que de uma insuficincia, ambos detm uma viso equivocada das relaes entre ser e nada. Hegel suporia entre ser e nada uma contemporaneidade lgica. Na perspectiva dialtica, ser e nada so tomados como contrrios e, por isso, Hegel pode fazer a passagem de um a outro 89 . Para Sartre, ser e nada so contraditrios e Hegel, equivocadamente, teria introduzido no prprio ser a negao e depois encontraria o que l colocou. Ora, no o ser, tomado como o ser-Em-si, que pode fazer surgir o nada. Esse nada que, ele mesmo, no tem ser, a no ser um ser emprestado 90 . Para Sartre, Hegel no teria percebido a impossibilidade de se extrair o nada do ser-Em-si, este incapaz de produzir o nada, pois no possui qualquer falta, qualquer brecha de ser donde o nada pudesse se manifestar. Dito de outro modo, preciso recordar aqui, contra Hegel, que o ser e o nada no . Heidegger teria representado um avano em relao perspectiva

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SARTRE, O Ser e o Nada, p. 51. Evidentemente, Sartre fala aqui do ser-Em-si, que absoluta positividade, identidade de si a si, sem qualquer distncia em relao a si mesmo. do seio do ser que vir o nada, no entanto, trata-se de um ser bastante peculiar, aquele ser que est em constante questo para si mesmo, cuja identidade de si a si no se completa a no ser na morte: o ser-Para-si. 88 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 52. 89 O que permite a Hegel fazer passar o ser ao nada ter introduzido implicitamente a negao em sua definio mesma de ser. (Ibid., p. 56). 90 Resulta, pois, que deve existir um Ser que no poderia ser o ser-Em-si com a propriedade de nadificar o nada, sustent-lo com seu prprio ser, escor-lo perpetuamente em sua prpria existncia, um ser pelo qual o nada venha s coisas. (Ibid., p. 65).

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hegeliana, mas, mesmo assim, o equvoco no se desfaz. Sabe-se que o Dasein 91 pode encontrar-se frente ao nada e descobri- lo como fenmeno, mas esse ente, desprovido de conscincia, no pode fazer surgir o nada. Novamente o problema da origem do nada fica sem soluo, j que no pode surgir do ser- Em-si, como parece sugerir a perspectiva hegeliana; e tambm no pode surgir do Dasein, diferente, por princpio, do domnio do Cogito. Alm do que, o nada no pode, por si mesmo, nadificar-se, como sugere Heidegger. O nada no pode nadificar-se a no ser sobre um fundo de ser: se um nada pode existir, no antes ou depois do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu corao, como um verme 92 . A leitura crtica empreendida por Sartre tanto de Heidegger quanto de Hegel bastante cerrada. Num sentido pareceria faltar a ambos a anteviso do para-si sartriano, e em outro haveria a m articulao entre ser e nada. No podemos avaliar adequadamente a justeza dessa leitura, fica a idia geral de que, de qualquer maneira, Sartre, assim como outros filsofos, sempre que procura sistematizar outros filsofos, acaba por instaurar sua prpria histria da filosofia. O nada a origem e o fundamento da negao. No se pode conceber o nada fora do ser, ele intramundano. O nada no poderia surgir do ser-Em-si, que absoluta positividade, sem qualquer falta de onde o nada pudesse surgir. Donde a questo: como o nada se d, de onde vem o nada? J sabemos que o nada no se nadifica 93 , pois s o ser pode se nadificar. Sendo assim, o nada no , apenas podemos falar dele porque ele tem um ser emprestado. H um ser pelo qual o nada vem s coisas, visto que ele surge do ser. Tal possibilidade de trazer o nada ao mundo est interditada ao ser-Em-si, dadas as suas
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Sartre, ao criticar o Dasein heideggeriano, faz a Hegel e Heidegger uma mesma crtica: S que se pode fazer a um e outro a mesma pergunta de forma diferente; pode-se indagar a Hegel: No basta colocar o esprito como mediao e negativo; preciso mostrar a negatividade como estrutura do ser do esprito. Que deve ser o es prito para constituir-se como negativo? E pode-se perguntar a Heidegger: Se a negao a estrutura primeira da transcendncia, qual deve ser a estrutura primeira da realidade humana para que possa transcender o mundo? Em ambos os casos -nos apresentada uma atividade negadora sem a preocupao de fundament-la em um ser negativo. (Ibid., p. 61). Ora, no difcil adivinhar o que Sartre pensa faltar tanto a Hegel quanto a Heidegger, ambos so censurveis por no terem percebido a necessidade de encontrar um ser que tivesse em si o negativo, o nico ser capaz de fundamentar o nada. Faltou a Hegel e a Heidegger compreender o homem nos limites do Para-si sartriano. 92 Ibid., p. 64. 93 Se quisermos nos aproximar do problema, devemos admitir primeiro que no se pode conceder ao nada a propriedade de nadificar-se. Porque, embora o verbo nadificar tenha sido cunhado para suprimir do Nada a mnima aparncia de ser, h que convir que s o Ser pode nadificar-se, pois, como quer que seja, para nadificar preciso ser. Ora, o Nada no . Se podemos falar dele, porque possui somente aparncia de ser, um ser emprestado, como observamos atrs. O Nada no , o Nada tendo sido [est et]; o Nada no se nadifica, o Nada nadificado . (Ibid., p. 65)

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caractersticas. Mas preciso que o nada venha s coisas por meio de um ser. Qual o ser pelo qual o nada vem ao mundo? Mais que isso, que deve ser esse ser para que lhe seja possvel dar luz o nada? O ser pelo qual o nada vem ao mundo o ser que o que no e no o que 94 , o ser que est em constante questo para si mesmo: esse ser o homem95 . O professor Gerd Bornheim pe a soluo do enigma nos seguintes termos: A concluso salta aos olhos: o nada se manifesta no mundo atravs daquele ser que se pergunta sobre o nada de seu prprio ser, ou que deve ser o seu prprio nada. Esse ser bizarro o homem: O homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo.96 A condio para que o homem possa fundamentar o nada que ele seja desgarramento de si mesmo 97 , que ele no compartilhe com o ser- Em-si sua absoluta positividade, que ele seja Para-si. Em outras palavras, o homem deve ser um ser que se dirige rumo a si mesmo sem nunca a no ser na morte 98 completar esse caminho. Assim, a condio para a realidade humana negar o mundo, no todo ou em parte, que carregue em si o nada como o que separa o seu presente de todo seu passado. 99 O homem no identidade de si a si, mas ao mesmo tempo, o que o separa dele mesmo um nada de ser. Nada intransponvel e que o anseio mais profundo do Parasi, na medida em que deseja ser si mesmo. Donde a distncia descomunal de Sartre em relao tradio quanto concepo do homem. J no mais possvel pensar a conscincia como um ser idntico a si, plena positividade concepo que invibializaria o surgimento do nada nos limites do ser do homem , a conscincia, em sua roupagem sartriana, falta de ser, o impossvel encontro consigo mesmo que permite o aparecimento do nada. O ser do homem a liberdade, condio para nadificao do nada. Liberdade entendida at aqui como a impossibilidade do ser humano de ser si mesmo; impossiblidade que o torna o ser dos possveis. A liberdade no , dessa forma, nem uma faculdade da
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Notemos que a soluo para esse aparente jogo de palavras que mais lembra um sofisma est na concepo sartriana de temporalidade. 95 Assim, a apario do homem no meio do ser que o investe faz com que se descubra um mundo. Mas o momento essencial e primordial dessa apario a negao. Alcanamos assim o termo inicial deste estudo: o homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo. Mas essa interrogao acarreta outra: que deve ser o homem em seu ser para que atravs dele o nada venha ao ser? (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 67). 96 BORNHEIM, Gerd - Sartre: metafsica e existencialismo, p. 43. 97 Em primeiro lugar, a realidade humana no pode se desgarrar do mundo como faz na interrogao, na dvida metdica, na dvida ctica, na epoqu etc a menos que, por natureza, seja desgarramento de si mesma. (SARTRE, O Ser e o Nada , p. 68). 98 Todo problema que o Para -si no um ser para a morte. 99 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 71.

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alma, nem propriedade do sujeito. O nada que separa o homem de si mesmo impede que a relao entre as conscincias seja de causao. Se a relao entre as conscincias 100 fosse de causao, a liberdade, qual estamos condenados, estaria comprometida. A certa altura de O Imaginrio , Sartre nos diz que nada pode motivar uma conscincia a no ser outra conscincia (localizada em outro momento temporal). chegada a hora de comearmos a entender essa noo de motivao. Dizer que uma conscincia pode motivar outra significa dizer que a relao entre as conscincias no de necessidade. Se estivssemos diante de uma relao de causao ou de necessidade, como resguardaramos a liberdade? Se assim fosse, nada restaria ao homem a no ser atualizar aquilo que ele deve ser ou porque ele j e resta apenas uma espera para a sua realizao, ou porque seu futuro j estaria determinado por necessidade lgica, o que nos enviaria imediatamente ao fatalismo. Ora, nem atualizao nem necessidade podem figurar na representao da liberdade humana. A relao entre as conscincias, calcada pela noo de motivao, afasta o fatalismo e instaura uma relao propriamente marcada pelas possibilidades. Motivar significa que o que ocorre ao homem no desprovido de motivo, mas esses motivos, quaisquer que sejam, no tm a fora da determinao lgica no sentido de que se A ento B. por isso, porque a relao entre as conscincias sucessivas no tempo no marcada pela necessidade mais que fatal que possvel a liberdade humana 101 . porque o ser do homem est infestado de nada que tal liberdade pode ser afirmada. Com efeito, No porque sou livre que meu ato escapa determinao dos motivos, mas, ao contrrio, a estrutura ineficiente dos motivos que condiciona minha liberdade. 102 Da porque a liberdade inseparvel dessa teoria da negao apresentada por Sartre. No se trata de um atributo soberano e absoluto que emanaria do ser humano, mas a impossibilidade de determinao pelos motivos, condicionada pelo nada que sou, que me condena liberdade. Ainda no

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No se trata aqui da relao entre duas conscincias no sentido da dialtica hegeliana do senhor e do escravo, isto , no se trata aqui da conscincia do Para-si e do outro, estas so inacessveis reciprocamente. Aqui, a relao entre as conscincias temporal, ou seja, trata-se da relao entre as conscincias passada, presente e futura no mesmo homem. 101 A liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenciar do ser da realidade humana. O homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o ser do homem e seu serlivre. Portanto, no se trata aqui de abordar de frente questo que s pode ser tratada exaustivamente luz de rigorosa elucidao do ser humano; precisamos enfocar a liberdade em conexo com o problema do nada e na medida estrita em que condiciona a apario deste. (SARTRE, O Ser e o Nada , p. 68). 102 Ibid., p. 78.

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temos todos os elementos para dar conta da teoria da liberdade em Sartre o prpria Sartre nos lembra que esse o tema apenas da quarta parte de O Ser e o Nada , mas comeamos a nos referir a tal tema aqui porque ele parece entrar em cena desde a apario do Para-si, mesmo que no seja objeto de uma descrio exaustiva. A maneira que o homem tem de tomar conscincia de sua liberdade a angstia 103. A angstia a conscincia de ser seu prprio devir maneira de no s- lo 104. A angstia se diferencia do medo porque este apreenso irrefletida do transcendente enquanto aquela apreenso reflexiva de si. Angstia e medo so excludentes entre si, pois o medo receio diante do transcendente e a angstia o receio diante de meio prprio possvel. porque estou infestado de nada que tanto meu passado quanto meu futuro no oferecem qualquer porto seguro a partir do qual minhas decises possam ser tomadas. Posso, como no exemplo de Sartre105 , decidir, eu que sempre joguei futebol e fiz desse esporte profisso, no mais jogar. No entanto, a fora dessa deciso se esvanece imediatamente quando piso o gramado e percebo que de nada adiantou tal deciso. Ela no me livrou da angstia de continuar sendo meu possvel voltar a joga r futebol. Essa a conseqncia do poder nadificador de minha conscincia. Nada pode me obrigar a manter o possvel que sou, exatamente porque os motivos no so suficientemente fortes para tanto. A manifestao da angstia a recusa de qualquer determinismo, sobretudo o de carter psicolgico. O determinismo psicolgico, antes de ser uma concepo terica, em primeiro lugar uma conduta de fuga, ou, se preferirmos, o fundamento de todas as condutas de fuga. 106 Meu passado no me condiciona, tampouco meu futuro, que se abre no horizonte das possibilidades. Na verdade, sou meu passado, mas maneira de j no slo mais; tambm sou meu futuro, mas maneira de ainda no s-lo. Nada pode me livrar da angstia, fruto do ser livre que sou e infestado pelo nada ou por uma falta de ser. No h valores, regras, determinismos capazes de me livrar da angstia que sou. A relao entre angstia, nada e liberdade fica bastante marcada na seguinte passagem de Sartre: Em resumo, para evitar o medo, que me entrega um devir transcendente rigorosamente

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E a angstia, como manifestao da liberdade frente a si, significa que o homem acha-se sempre separado de sua essncia por um nada. (Ibid., p. 79). 104 Ibid., p. 76. 105 O exemplo de Sartre em O Ser e o Nada o de um jogador de cartas, mas para os nossos objetivos, falar de um jogador de futebol vem a dar no mesmo. 106 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 85.

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determinado, refugio- me na reflexo, que s tem a me dar um devir indeterminado. Significa que, ao construir certa conduta como possvel, dou-me conta, precisamente por ela ser meu possvel, que nada pode me obrigar a mant- la. Porm, encontro- me decerto j no devir, e em direo quele que serei em instantes, ao dobrar a curva do caminho, que me dirijo com todas as minhas foras e, nesse sentido, existe j uma relao entre meu ser futuro e meu ser presente. Mas, no miolo dessa relao, deslizou um nada: no sou agora o que serei depois. Primeiro, no o sou pois o tempo me separa do que serei. Segundo, porque o que sou no fundamenta o que serei. Por fim, porque nenhum existente atual pode determinar rigorosamente o que hei de ser.107 H, no entanto, uma tentativa de fuga da angstia. Trata-se da conduta de m-f 108. A m-f possvel porque se encontra na mesma conscincia a unidade do ser e do no-ser. M-f costuma ser tomada como mentira, tal leitura possvel desde que imediatamente se diferencie entre simplesmente mentir: o que significa conhecer a verdade e enganar um outro; e mentir para si mesmo: em que no h diferena entre mentiroso e enganado. A m f possvel porque o ser humano aquela espcie singular que se encontra no limite entre o ser e o no-ser. Essa situao singular do homem pode ser entendida pela correta compreenso de dois pares que constituem as propriedades do ser humano: a facticidade e a transcendncia. Pela facticidade o ser humano adquire um ser no aquele do ser Em-si evidentemente , pois ele no absoluta indeterminao. Se assim fosse, liberdade se confundiria com vontade. Pela transcendncia o ser humano pode superar seu passado, por meio da significao, e dirigir-se rumo ao futuro como possvel que . Mas a m-f no pretende coorden-los ou super- los em uma sntese. Para ela, trata-se de afirmar a identidade de ambos, conservando suas diferenas. preciso afirmar a facticidade como sendo transcendncia e a transcendncia como se ndo facticidade, de modo que se possa, no momento que captamos uma, deparar bruscamente com a outra. 109 Facticidade e transcendncia, duas propriedades do ser humano que pretendem dar conta de sua oscilao entre o ser e o no-ser. A m- f ocorre, exatamente, quando se pende exclusivamente para
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Ibid., p. 75. Vale lembrar que esta conduta est presente, sem ainda receber o nome de m-f, na anlise que Sartre faz da tristeza, como sendo uma conduta de fuga, nas pginas de Esboo de uma teoria das emoes, texto que data de 1939. 109 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 102.

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um dos lados dessa relao. Ocorre que esse pender para um dos lados uma tendncia extremamente forte no ser humano. E, no obstante isso, todo problema est em vivenciar esse constante deslizar entre o ser e o no-ser, de modo a assumir aquela frmula com a qual anteriormente definamos o homem: este o ser que o que no e no o que . Sartre nos d vrios exemplos de condutas de m- f. Em todos eles est a presena dessa recusa do ser humano em assumir o nada de seu ser. Ao invs disso, seu desejo torna-se Em-si, assumindo toda sua densidade de ser. Vejamos um exemplo. Um homossexual carrega consigo sentimento de profunda culpa em decorrncia de sua conduta. Nega veementemente sua homossexualidade, recusa-se a aceitar aquelas caractersticas que comumente atribui- se a um homossexual. O homossexual reconhece suas faltas, mas luta com todas as foras contra a esmagadora perspectiva de que seus erros 110 o constituam como destino.111 Por outro lado, a presena de seu companheiro a revelao daquele ser que ele se recusa a assumir. Tal companheiro se coloca do lado da absoluta sinceridade e exige dele uma postura diante de seu ser homossexual. Quem est de m- f, o campeo da sinceridade ou aquele que recusa para si qualquer presena de ser? A resposta de Sartre categrica: ambos esto de m - f. O primeiro por querer que o outro assuma o seu ser com a plenitude com que se atribui ser ao ser-Em-si; o segundo por recusar ser absolutamente e dizer no sou homossexual assim como essa cadeira no essa mesa. Teria razo realmente se entendesse a frase no sou pederasta no sentido de que no sou o que sou, ou seja, se declarasse: Na medida em que uma srie de condutas se define como condutas de pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade humana escapa a toda definio por condutas, no sou112 . Ora, justamente isso que no ocorre, ao recusar tal conduta quer-se entender no ser no sentido de no ser em si113 . Tentar explicar a m- f pelo recurso noo psicanaltica de inconsciente seria um absurdo. Mesmo que aceitssemos essa hiptese, que desvaneceria com a unidade da
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claro que Sartre est considerando aqui a homossexualidade no contexto da culpa crist. Tem em mente um certo comportamento que freqentemente se verifica quando do choque entre essa opo sexual e as convices crists de cada um. Apenas nesse contexto ou num outro que no deixe de fora a culpa pode surgir esse comportamento de recusa diante da homossexualidade. com esse jogo de vtima e algoz que Sartre lida aqui. 111 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 111. 112 Ibid., p. 111. 113 Assim, neste caso, a m-f exige que eu no seja o que sou, quer dizer, que haja uma diferena impondervel a separar o ser do no-ser no modo de ser da realidade humana. (Ibid., O Ser e o Nada, p. 114).

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conscincia, como explicar a ao de uma pr-conscincia sobre a conscincia? Ora, a mf f. E por isso no podemos opor conduta de m- f o que se chamaria de sinceridade. No se trata de mentira simples. uma mentira sincera, eu preciso crer naquilo que enuncio quando estou de m-f. Estar de m - f acreditar na veracidade dessa conduta e ao mesmo tempo saber que se trata de uma conduta de fuga. A condio de possibilidade da m- f que a realidade humana, em seu ser mais imediato, na intra-estrutura do cogito prreflexivo, seja o que no e no seja o que . 114 Sartre pensa poder com a m - f oferecer uma alternativa hiptese freudiana, para ele inaceitvel, do inconsciente 115. Quando Freud formula sua hiptese do inconsciente, ele pensa faz- lo pela constatao de que a conscincia no nos revelaria tudo (nem mesmo a maior parte) sobre a vida psquica do sujeito. Podemos ir alm e afirmar, em apoio da existncia de um estado psquico inconsciente que, em um dado momento qualquer, o contedo da conscincia muito pequeno, de modo que a maior parte do que chamamos conhecimento consciente deve permanecer, por considerveis perodos de tempo, num estado de latncia, isto , deve estar psiquicamente inconsciente. 116 A idia, se tomarmos como modelo o caso dos sonhos, que temos contedos manifestos e latentes. Os contedos manifestos estariam disponveis na conscincia, mas s depois de passarem pela censura do sistema pr-consciente. A maior parte dos contedos de nossa vida psquica ficariam recalcados no domnio do sistema inconsciente, j que no seriam suportveis no sistema consciente. O sistema pr-consciente funcionaria, assim, como uma espcie de censor selecionando e modificando os contedos do inconsciente. Ocorre que o inconsciente complexamente dinmico e que a todo momento bateria porta da conscincia. Sartre, por seu turno, pensa no poder aceitar essa hiptese segundo Freud trata-se de uma hiptese exigidas pelos fatos e no uma decorrncia de nenhuma tese metafsica , para ele se o inconsciente fosse verdadeiramente exterior conscincia, o paciente durante um tratamento psicanaltico no poderia recuar toda vez que o psicanalista se aproxima da chamada verdade inconsciente. Na formulao sartriana da m-f, s
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Ibid., p. 115. Politizer tambm recusa a hiptese do inconsciente, quando Freud lana tal hiptese, na interpretao de Politizer, isso no passa de uma inflexo para a psicologia da abstrao, o que distanciaria Freud, assim, da psicologia concreta proposta por Politizer, para o qual, ainda, a psicanlise e o inconsciente so separveis: A primeira concluso a destacar desta anlise que os psicanalistas esto errados quando pensam que psicanlise e inconsciente so inseparveis. (POLITIZER, Crtica dos fundamentos da psicologia, p. 151). 116 FREUD - O inconsciente (1915). In: Obras psicolgicas completas, vol. XIV, pp. 192 e 193.

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porque o sujeito dissimula para si mesmo a verdade sobre suas condutas que ele pode criar mecanismos de ocultamento dessas mesmas verdades. At aqui tentamos esboar o sentido da teoria da negao em Sartre. Antes de retirarmos as conseqncias dessa teoria para a elaborao de uma ontologia da conscincia, vale a pena uma rpida olhada na noo de temporalidade. Esse procedimento fiel seguinte afirmao de Sartre: a conscincia no seu prprio motivo, sendo vazia de todo contedo, o que nos remete a uma estrutura nadificadora do cogito pr-reflexivo: a conscincia est frente a seu passado e futuro tal como frente a um si- mesmo que ela maneira de no s-lo, e isso leva-nos a uma estrutura nadificadora da temporalidade. Ainda no podemos elucidar esses dois tipos de nadificao, j que no dispomos no momento das tcnicas necessrias. Basta observar que a explicao definitiva da negao s poder ser dada com uma descrio da conscincia (de) si e da temporalidade. 117 Sendo assim a teoria da negao nos conduz temporalidade.

***

A descrio ontolgica da conscincia feita por Sartre imediatamente posterior ao captulo sobre a m- f, portanto, ao problema do nada. Aqui ns inverteremos a seqncia e falaremos da temporalidade por um duplo motivo. Em primeiro lugar, no faremos uma descrio exaustiva do captulo sobre a temporalidade, pois tal tarefa se mostrou irrealizvel no momento, elencaremos, assim, apenas alguns aspectos importantes para os nossos interesses. Em segundo lugar, percebemos que a teoria da negao, como elaborada em O Ser e o Nada, pressupe e , assim, mais bem compreendida por meio de uma certa noo do tempo. Todas as vezes que Sartre se referiu ao tema da temporalidade nas obras anteriores a O Ser e o Nada sua referncia se pautou pela parcimnia. Em A Transcendncia do Ego, era s Lies de Husserl sobre a conscincia interna do tempo que ramos remetidos quando da explicao da unificao da conscincia sem Eu. Tudo se deve, dizia Sartre, a
117

SARTRE, O Ser e o Nada, pp. 78 e 79.

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um jogo de intencionalidades transversais. Ali, estvamos sob a gide da concepo husserliana de temporalidade. Husserl, em suas lies, buscava uma descrio do tempo que colocasse fora de jogo o tempo objetivo, o tempo do mundo. Suas lies comeam pela verificao do carter espinhoso do problema. O primeiro a se deparar verdadeiramente com a dificuldade teria sido Santo Agostinho e sua afirmao no era muito animadora. Agostinho dizia que todos sabemos o que seja o tempo, mas se nos pedem para explicar imediatamente passamos a ignor- lo. O mais aterrador que, segundo Husserl, a poca moderna no avanou em nada alm das reflexes de Santo Agostinho. Se quisermos entender o tempo preciso iniciar todo o trabalho. A descrio do tempo em Husserl comea pela anlise do tempo em Brentano. A crtica essencial que Husserl faz a seu professor a mesma que poderia ser dirigida a Descartes. Em Brentano, o tempo era uma sucesso pontual de agoras sem relao de natureza entre si. Para Husserl, se o tempo fosse um instante pontual no poderamos apreender uma melodia, pois a percepo de cada nota no traria consigo a reteno das anteriores e a expectativa em relao s que viro. O erro fundamental de Brentano foi ter partido de pressupostos transcendentes para explicar o tempo. Na viso de Husserl, grosseiramente, o agora era um limite ideal, em que retenes e pretenses se encontravam118. A percepo de uma melodia, ou um objeto que dura, se daria no chamado presente vivo, em que idealmente se cruzariam as intencionalidades. Cada momento agora carrega consigo uma modificao dos momentos passados (reteno) e essa modificao resguardada que estava ausente tanto em Brentano quanto em Descartes para os quais no havia modificao do j sido. Eram essas retenes a que Sartre fazia aluso nos textos anteriores a O Ser e o Nada. Em O Ser e o Nada Sartre j no se pode aceitar integralmente a concepo husserliana do tempo. preciso que ele mesmo elabore sua teoria. O que mudou? Enquanto estvamos preocupados com a unificao da conscincia (de) si sem Eu a teoria husserliana parecia adequada, mas quando a preocupao passa a ser entender o modo de ser da realidade humana, ento, aquela perspectiva precisa ser superada. Em primeiro lugar,

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Para Husserl, havia trs estruturas constitutivas do tempo: o domnio do objeto transcendente, o domnio do objeto imanente (no seu como de doao) e a conscincia absoluta ou ltima do tempo, domnio da multiplicidade ltima. A apreenso vai do mais subjetivo para o mais objetivo, isto , da conscincia absoluta para o objeto transcendente.

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presente, passado e futuro so momentos estruturados de uma sntese original e no uma srie infinita de agoras. Sartre comea por empreender uma descrio pr-ontolgica da temporalidade e deixa a descrio ontolgica para depois. Para nossos objetivos basta falar aqui sobre a relao dos momentos da temporalidade com a estrutura do Para-si, pois isso nos permitir entender como a temporalidade invade a teoria da negao. O Para-si nunca maneira do ser-Em-si, mas no podemos negar ser a ele, sob pena de cairmos na m- f. O Para-si o que no e no o que . Nessa frase, repetida ad nauseam por Sartre, parece se encontrar a relao que procuramos. O Para-si apenas no passado e vir a ser no futuro. No presente, o nada que infesta o homem impede a afirmao de ser. O presente sempre uma posio ambgua entre o passado constitudo e o possvel que ainda no sou. Ser o passado maneira de no s- lo significa operar uma nadificao de ser. A fugacidade do presente se d tanto em relao ao passado quanto ao futuro. Eu sou suficientemente meu passado para deixar de s- lo. Isso importante para que o passado no se transforme em destino, a no ser como j vivido. O sentido do presente o futuro sem que esse esteja encadeado (causalmente) ao presente. Sartre no ignora as dificuldades tradicionais para se falar sobre o tempo. Ao dividir o tempo em dimenses, a primeira dificuldade apreender sua realidade; do ponto de vista formal se mostra uma impossibilidade. Sartre, diante das dificuldades, prope uma inverso. Tais dificuldades decorrem de uma viso analtica do tempo. Para Sartre, a nica apreenso possvel do tempo sinttica: nfase primeira totalidade temporal (sntese) e a partir disso compreender as dimenses temporais. preciso diferenciar tempo e temporalidade. O tempo ainda suscetvel de uma apreenso objetiva, j a temporalidade renuncia apreenso objetiva, e v as dimenses temporais como uma articulao da vida da conscincia. As dimenses temporais se articulam sinteticamente num modo de viver da conscincia. Focalizemos melhor a relao entre temporalidade e o Para-si: A temporalidade deve ter a estrutura da ipseidade. Com efeito, some nte porque o si si l adiante, fora de si, em seu ser, pode ser antes ou depois de si, pode ter, em geral, um antes e um depois. No h temporalidade salvo como intra-estrutura do Para-si. No que o Para-si tenha prioridade ontolgica sobre a temporalidade. Mas a temporalidade o ser do Para-si na medida em que este tem-de-s- lo ek-staticamente. A temporalidade no , mas o Para-si se temporaliza existindo. 119
119

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 192.

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***

Ora, como deve ser a conscincia para que a m - f, a liberdade e a negao sejam possve is? aqui que ganha todo o sentido a distino, feita por Sartre, entre os domnios reflexivo e irrefletido da conscincia. do cogito pr-reflexivo que uma ontologia deve partir. Agora podemos apontar as caractersticas ontolgicas da conscincia. So cinco as estruturas imediatas do Para-si: presena a si; facticidade; o Para-si como ser do valor; o Para-si como ser dos possveis; o eu e o circuito da ipseidade. Para Sartre, Descartes teria cado no erro substancialista ao ultrapassar o aspecto funciona l do cogito; Husserl, por sua vez, no saiu do aspecto funcional e nunca fez mais do que uma descrio da aparncia, merece, assim, ser chamado, mais de fenomenista que de fenomenlogo; Heidegger, por seu turno, aborda diretamente a analtica existencial sem passar pelo cogito, o resultado que o Dasein heideggeriano jamais conquistar a dimenso da conscincia. Trata-se de interrogar o cogito 120 na tentativa de escapar da instantaneidade rumo totalidade de ser que constitui a realidade humana. O que se opera, desse modo, uma descrio da conscincia no-ttica (de) si. O ser da conscincia no coincide consigo mesmo numa adequao plena. H aqui uma descompresso de ser. Diferentemente ocorre com o ser-Em-si, que identidade plena. O Em-si pleno de si mesmo e no poderamos imaginar plenitude mais total, adequao mais perfeita do contedo ao continente: no h o menor vazio no ser, a menor fissura pela qual pudesse deslizar o nada. 121 preciso explicar o que significa exatamente para a conscincia ser conscincia nottica (de) si. A conscincia tem a estrutura de um reflexo-refletidor, isto , a crena ao mesmo tempo conscincia de crena e tudo na unidade indissolvel de uma mesma conscincia. O recurso de que Sartre lana mo para explicar o fato de a conscincia ser ao

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Para falar a verdade, preciso partir do cogito, mas cabe dizer, parodiando uma frmula clebre, que o cogito nos conduz, mas na condio de que possamos deix -lo. (SARTRE, O Ser e o Nada , p. 122). 121 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 122.

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mesmo tempo conscincia no-ttica (de) si, insistimos, o do reflexo -refletidor 122 . H aqui um nico ser, uma imanncia absoluta; entretanto sua apreenso fugidia e quando queremos capt- lo surge um esboo de dualidade. A soluo para essa relao entre unidade e dualidade a presena a si. Essa distncia que a conscincia tem em relao a si mesma um nada intransponvel nos limites do Para-si. Em primeiro lugar, no h adequao plena no ser da conscincia dela consigo mesma. Talvez possamos entender esse esboo de dualidade que surge na conscincia por meio da seguinte frmula: a crena conscincia (de) 123 crena. Aqui no h identidade, trata-se de dois atributos, mas na unidade indissolvel do mesmo ser. Crena conscin cia (de) crena e conscincia (de) crena crena. Ambas so irredutveis uma outra, mas referentes entre si. Como entender esse jogo de remisso? que a conscincia no poderia existir antes da conscinica (de) crena, no possvel uma afeco crena que existisse do ato da conscincia de crena. Admitir a presena dessa afeco antes de termos concincia dela seria recair no inconsciente e desfazer a unidade da conscincia, torn- la inconsciente para si mesma, o que um absurdo se admitirmos os pressupostos de Sartre. O Si que caracteriza a presena a si, estrutura essencial da conscincia, remete ao sujeito porque uma relao de si consigo mesmo. No entanto, esse si no se confunde com uma identidade plena, h um nada que separa a conscincia de si mesma. Esse nada, representado pela presena a si uma fissura que se instalou no ser. Tal distncia que separa a conscincia de si mesma , ao mesmo tempo, insupervel e, sinteticamente, inexistente, pois nada separa a conscincia dela mesma. Da porque no podermos falar propriamente em princpio de dualidade a reger a conscincia, quando nos referimos presena a si.

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A existncia objetiva do reflexo -refletidor, se a aceitarmos como se d, nos obriga, ao contrrio, a conceber um modo de ser diferente do Em-si: no uma unidade que contenha uma dualidade, nem uma sntese que transcenda e capte os momentos abstratos da tese e da anttese; mas uma dualidade que unidade, um reflexo que sua prpria reflexo. (Ibid., p. 124). 123 Sartre sempre fez questo de distinguir conscincia de conhecimento. Essa distino j se apresentava, portanto, antes de O Ser e o Nada, entretanto, ali se opera uma distino radical, a ponto de colocar-se entre parnteses a preposio de , que nos conduz idia de conhecimento, ela apenas ali permanece por uma imposio meramente gramatical: As necessidades de sintaxe nos obrigam at aqui a falar de conscincia no posicional de si. Mas no podemos continuar usando esta expresso, na qual o de si suscita ainda uma idia de conhecimento. (Daqui por diante colocaremos o de entre parnteses, para indicar que satisfaz apenas a uma imposio gramatical.). (Ibid., p. 25)

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J podemos notar a distncia que separa a conscincia sartriana do sujeito substancial. Aqui no h adequao plena, identidade de si consigo mesmo. Aqui h, exatamente, uma fissura que se instalou no ser, fissura esta responsvel pelo milagre da passagem do Em-si ao Para-si. Dito de outra forma, o Para-si um desgarramento de si, uma brecha que se instaurou no ser e o arrancou de si mesmo, um nada que interdita o acesso adequao do Em-si. por isso, por esse nada cravado no ser, que o Para-si jamais realizar seu desejo ltimo: tornar-se um Em-si-Para-si. Um ser que fosse ao mesmo tempo identidade consigo mesmo, sem qualquer distncia com relao a si; e conscincia de si como possibilidade de ser. O Para-si o Em-si que se perde como Em-si para fundamentar-se como conscincia. Essa estabilidade que almeja o Para-si , de longe, inalcanvel, mesmo o Para-si sendo tambm facticidade. A facticidade a dimenso de ser do Para-si. Essa facticidade se revela no j sido, isto, no passado do Para-si; na facticidade, ou seja, por todos aqueles dados que no escolho e, no entanto, sou: o lugar em que nasci, a poca de que fao parte, a classe que me abriga etc. O Para-si , ainda, na medida em que o projeto de sinceridade o menos concebvel; , pela contingncia de seu ser ou modo de ser; , na medida em que no o que e o que no . Por fim, , porque existe nele algo do qual no o fundamento: sua presena no mundo. Sartre, a partir da facticidade do Para-si, faz uma interpretao bem particular da idia de imperfeio que foi anunciada por Descertes e prova, na soluo cartesiana, da existncia de Deus: como Eu, um ser imperfeito, testemunha de minha prpria finitude, poderia conceber a idia de um ser perfeito? Tal idia no poderia estar em mim mas fora de mim, e o requisito essencial a um ser perfeito a sua existncia 124. Evidentemente a interpretao sartriana no se encontra nos limites da teologia como parece se mostrar em Descartes. J no podemos recorrer teologia para superar tanto a instantaneidade do cogito quanto a presena estranhssima da idia de perfeio naquele ser que se define pela imperfeio e finitude. A interpretao de Sartre a seguinte: temos uma idia que no somos porque no somos nosso prprio fundamento. Ser seu prprio fundamento significaria no haver desnvel entre o que se e o que se pode conceber ser. Significa ser

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Lembremos que a prova que Descartes d da existncia de Deus pela idia de imperfeio, nas Meditaes Metafsicas, ocorre depois da demonstrao ou da descoberta da primeira certeza na ordem das razes: Je pense donc je suis. Ora, se eu, que sou imperfeito, existo, ao menos durante a instantaneidade do Cogito, como poderia ao ser perfeito, Deus, no existir?

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ato puro, atualizao contnua, numa palavra, Deus. Somos, ao contrrio, nossa prpria contingncia. Assim, o Para-si acha-se sustentado por uma perptua contingncia, que ele retoma por sua conta e assimila sem poder suprimi- la jamais. Essa contingncia perpetuamente evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser- Em-si, sem se deixar captar jamais, o que chamaremos de facticidade do Para-si. 125 O Para-si fundamento de seu prprio nada, mas no de seu ser e por isso que continuar para sempre contingente o fato de existir uma conscincia em vez de pur o e simples Em-si ao infinito. J podemos ler mais adequadamente o desejo ltimo do Para-si. O desejo do Parasi ser a sntese impossvel Em-si-Para-si; ser fundamento de seu ser e no apenas de seu nada. Por isso, porque tal tarefa se mostra impossvel, a realidade humana sempre conscincia infeliz. O que falta 126, dessa forma, ao Para-si o si, rumo ao qual ele se dirige perpetuamente enquanto Para-si. Por meio dessa noo de falta preciso esclarecer o tipo de negao que orienta o Para-si. No se trata simplesmente de uma negao de tipo externa, como dizer que um pssaro no um tinteiro. A negao de que se ocupa o Para-si uma negao interna. por isso que se trata de uma falta de, porque h uma relao interna entre o que se nega e aquilo ao qual isso negado. A falta primordial que caracteriza o Para-si , precisamente, a falta de si . O que Sartre nos remete para entender o Para-si o que ele chama de valor127 , esse algo que fica nos limites entre o ser e o no-ser. O Para-si tambm o ser dos possveis. O ser que sustenta a possibilidade. pela realidade humana que o possvel vem ao mundo. O que no poderia se dar de maneira diferente, uma vez que o Em-si no tem falta de qualquer ser, no pode fazer surgir a possibilidade. O possvel o que falta ao Para-si para ser si mesmo. Existe possibilidade quando, em vez de ser simplesmente o que sou, eu sou como Direito de ser o que sou. 128 por isso que o Em-si no pode ser o ser dos possveis, ali h identidade, ali o que se .
125 126

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 132. O que dado como o faltante prprio de cada Para-si e se define rigorosamente como o faltante desse Para-si preciso e de nenhum outro o possvel do Para-si. O possvel surge como fundo de nadificao do Para-si. (Ibid., p. 147). 127 Alm disso, o valor, em seu ser, a totalidade faltada rumo qual um ser se faz ser. Surge para um ser, no na medida em que este o que , em plena contingncia, ma s enquanto fundamento da prpria nadificao. Nesse sentido, o valor impregna o ser na medida em que este se fundamenta e no na medida em que : impregna a liberdade. Significa que a relao entre o valor e o Para-si de natureza muito particular: o valor o ser que h de ser enquanto fundamento de seu nada de ser. (Ibid., p. 145). 128 Ibid., p. 151.

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preciso que haja uma distncia em relao a si mesmo para que o possvel se apresente como tal. preciso que eu seja o que sou maneira da presena a si, isto , como uma distncia inexistente e nadificadora em relao a mim mesmo. Mas, mesmo no sendo o que , tendo uma distncia em relao a si, o Para-si ipseidade. a ipseidade do Para-si que garante a apario do Ego como fenmeno transcendente dessa mesma ipseidade. O carter de ipseidade do Para-si garante que ele no seja absolutamente impessoal129. Assim, desde que surge, a conscincia, pelo puro movimento nadificador da reflexo, faz-se pessoal: pois o que confere a um ser a existncia pessoal no a posse de um Ego que no passa do signo da personalidade , mas o fato de existir para si como presena a si. 130 Nota-se j a diferena que nos encontramos aqui do carter impessoal da conscincia em A Transcendncia do Ego. Sartre afirmava nesse ensaio que a conscincia no plano irrefletido era impeesoal ou pr-pessoal. Co m isso ele queria salientar que algo assim como um Eu apenas surgiria por um ato de reflexo. O Eu estaria totalmente ausente do plano irrefletido. Evidentemente Sartre no volta atrs e reintroduz, maneira da filosofia tradicional, um Eu na conscincia. A presena de tal estrutura egolgica impediria sua espontaneidade tanto em A transcendncia do Ego quanto em O Ser e o Nada . O que ocorre aqui que Sartre, diferentemente do texto de 1934 em que ao se recusar o Ego habitante da conscincia tambm se recusa qualquer esboo de personalidade, a partir de O Ser e o Nada , passa a distinguir presena de um Eu na conscincia de personalidade. Essa distino fica ainda mais clara quando Sartre faz sua auto-crtica no Dirio de uma guerra estranha texto que prepara e anuncia O Ser e o Nada , ali Sartre caracteriza sua posio no texto de 1934 como localizada no alto de uma torre 131 e depois nos anuncia: Durante muito tempo acreditei que no se podia conciliar a existncia de um carter com a liberdade da conscincia; pensava que o carter nada mais era do que o conjunto de mximas mais morais do que psicolgicas com as quais o vizinho resume sua experincia com nossa pessoa. A conscincia-refgio permanecia,
129

Mas no se deve concluir que o Para-si seja pura e simplesmente contemplao impessoal. (Ibid., p. 155). 130 Ibid., p. 156. 131 O certo que, em todo caso, esse modo de me refugiar no alto da torre quando sua base atacada, e de olhar de cima para baixo, sem pestanejar, embora com os olhos um pouco arregalados de medo, foi a atitude que escolhi em 39 -39 ante as ameaas da guerra. Foi ela tambm que me inspirou, um pouco antes, o artigo sobre a transcendncia do Ego, onde coloco tranqilamente o Eu na porta da conscincia, como um visitante discreto. (SARTRE, Dirio de uma guerra estranha, p. 303).

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como devia, incolor, inodora e sem sabor. Somente este ano, quando comeou a guerra, compreendi a verdade: certamente o carter no deve ser confundido com todas essas mximas-receitas dos moralistas, ele violento, ele preguioso etc, mas o projeto primeiro e livre de nosso ser no mundo. 132 Mais uma vez temos a noo dos limites de A Transcendncia do Ego . J no bastasse a colocao do nada ali como puro vazio, desprovido de qualquer estrutura nadificadora; as relaes entre o Eu e a conscincia tambm no se mostram adequar-se plenamente com o desenvolvimento do pensamento sartriano. Talvez o problema esteja em que, apesar de Sartre no ser nem em 1934 husserliano em sentido estrito, ainda se operava no ensaio sobre a transcendncia do Ego no regime da reduo fenomenolgica, em que se poderia pr o mundo inteiro entre parnteses. sintomtico ali a afirmao de que a conscincia constituiria o mundo, termo que desaparecer 133 do vocabulrio sartriano aps A Transcendncia do Ego. Ora, a nica maneira de darmos prosseguimento ontologia do Para-si seria uma descrio da teoria da temporalidade, o que no faremos no momento. Com isso, o que se pretendeu mostrar aqui foi o desenvolvimento do conceito de nada (rien/nant) desde A Transcendncia do Ego at O Ser e o Nada. Tal tarefa foi tentada porque pensamos ser a teoria da negao, juntamente com a da temporalidade, a via de acesso privilegiada ontologia da conscincia presente no texto de 1943. O que se conseguiu aqui foi menos dar conta da teoria sartriana da conscincia em toda a sua complexidade e mais levantar os elementos necessrios compreenso dessa teoria, como tambm apontar a singularidade de O Ser e o Nada na trajetria de Sartre. Singularidade que se mostra na explcita tentativa de compreenso da ordem humana. Agora que estamos de posse das modificaes que Sartre opera na concepo tradicional da conscincia, agora que sua apropriao da fenomenologia o levou a uma descrio ontolgica da conscincia, podemos delinear a noo sartriana de liberdade.

132 133

Ibid., p. 303. Pelo menos no sentido que resvala no idealismo como em A Transcendncia do Ego .

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CAPTULO III

A liberdade em Sartre

A quarta parte de O Ser e o Nada, captulo dedicado exposio do que o filsofo entende por liberdade, se inicia com uma breve discusso acerca das chamadas categorias cardeais da realidade humana: o ter, o fazer e o ser. O surpreendente que essas categorias, na viso sartriana, conteriam todas as condutas 134 do homem. Sendo assim, elas so a chave de compreenso dos objetivos primeiros aos quais se destinou essa obra: uma descrio ontolgico- fenomenolgica 135 da realidade humana por meio de suas condutas. Sartre est

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Sartre optou explicitamente por organizar sua descrio filosfica concreta do homem por meio de suas condutas, essa parece ser, alis, uma das grandes novidades de O Ser e o Nada em relao a obras anteriores de Sartre. A primeira conduta descrita por Sartre, como vimos, e que dar incio a todas as outras ser a interrogativa. A meu ver, O Ser e o Nada poderia ser tomado em dupla perspectiva em relao a esse ponto. Em primeiro lugar, o partir das condutas surge como um procedimento quase que exclusivamente terico, e, nesse sentido, Sartre fala em conduta interrogativa, conduta negativa a partir do cogito. Ocorre, no entanto, que o cogito sartriano no respira o mesmo ar que o cogito cartesiano e, por isso, partir dele, no ignorar ou duvidar do mundo, mas se localizar numa dimenso mais espontnea da atitude humana, precisamente aquela da conscincia pr-reflexiva, conscincia mundana. Em segundo lugar, a observncia dos exemplos trabalhados por Sartre nos revela um procedimento absolutamente concreto e vivo, quase se assemelhando aos dramas desenvolvidos nos enredos dos romances sartrianos. por isso que o olhar do outro pode ser descrito com categorias estritamente filosficas em O Ser e o Nada , mas tambm com exemplos que nos tocam e apelam para nossas prprias condutas. Esse segundo procedimento se assemelha, portanto, quele das relaes entre os personagens dos romances sartrianos (sobretudo A Idade da Razo), visados e objetivados pelo olhar dos outro s. Ocorre que em O Ser e o Nada , e essa ressalva no irrelevante, essas condutas so mostradas exemplarmente, enquanto nos romances so carregadas de uma estrutura dramtica singular, o que impede o estatuto da literatura, em Sartre, de ser mera exemplificao de tese filosfica, mas isso um outro assunto. 135 Aqui novamente cabe uma explicao acerca do sentido que a fenomenologia assume em Sartre. Parece ponto pacfico que Husserl exclua da fenomenologia, enquanto atitude transcendental, qualquer pretenso ontolgica e nesse sentido que se levanta sua severa crtica a Heidegger quando da publicao de Ser e Tempo. Para o fundador da fenomenologia aquela obra no passava, infelizmente, de uma antropologia filosfica, presa atitude natural e impossibilitada, nesse sentido, de alcanar uma autntica fenomenologia ou o domnio da atitude transcendental. Ocorre que a posteridade husserliana entendeu de uma outra forma o significado da fenomenologia. Para Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty a fenomenologia r epresentava um mergulho na existncia. certo que o giro existencial significou em cada um desses hereges da ortodoxia husserliana concepes bastante diferentes, no entanto, em nenhum deles se opunha, como em Husserl, fenomenologia e ontologia; o que para o primeiro se estabelecia uma relao de excluso, para os seus

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preocupado, em sua avaliao do que seria a liberdade, com duas dessas categorias fundamentais, o fazer e o ser 136. O privilgio dessas categorias se d porque elas nos conduzem idia de ao, que, como veremos, a condio primordial da liberdade. Essas categorias tambm so fundamentais porque historicamente na filosofia foi por meio delas que o problema da liberdade sempre se ps137 . A filosofia moderna, no entender de Sartre, teria primado por um triunfo da tendncia anti-substancialista, mas os autores modernos, em contrapartida, substituram no campo das condutas humanas, como os fsicos, a substncia pelo movimento. O objetivo da moral foi por longo tempo prover o homem com o meio de ser. Tal era a significao da moral estica ou da tica de Espinosa138 . Ora, o ser do homem, para Sartre, reabsorve-se na sucesso de seus atos; sendo assim, no carecemos elevar o homem a uma dignidade ontolgica superior. A mera substituio da categoria ser pela idia de movimento no d conta de eliminar todas as inconvenincias trazidas com a idia de substncia. O que ocorre, na tradio filosfica, e que vai ser objeto de severa crtica por parte de Sartre, a primazia da categoria ser na interpretao das condutas humanas, isso a que Sartre est chamando de substancialismo ao qual a filosofia moderna reagiria com o que ele chama de tendncia anti-substancialista. Aqui vale notar que Sartre no tem em mente as filosofias do sculo XVII que estamos acostumados, por amor histria da filosofia, a chamar de modernidade filosfica , quando se refere filosofia moderna. Aqui, como na Introduo139 , a filosofia ou o pensamento moderno tem como representantes mximos Husserl e Heidegger. , assim, apenas com as idias de fenmeno (tal como postulada pela fenomenologia 140) e intencionalidade da conscincia

discpulos dissidentes adquiria um sentido de possibilidade, de tal maneira que a fenomenologia possibilitava a ontologia. 136 Trata-se, na verdade, de uma inverso dos termos. O privilgio se localiza agora totalmente na ao; j no mais possvel partir de uma essncia ou natureza humana da qual decorreria a liberdade, entendida como uma propriedade do sujeito. 137 O que Sartre nos indica que a filosofia pr-fenomenolgica partiu de uma concepo substancialista do homem para depois derivar a liberdade como propriedade do sujeito. O que surge com a fenomenologia e a filosofia da existncia a possibilidade de definitivamente recusar a idia do homem como substncia (a existncia precede a essncia) e da liberdade como propriedade. 138 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 535. 139 Sartre abre a Introduo a O Ser e o Nada dizendo que o pensamento moderno realizou progresso considervel ao reduzir o existente srie de aparies que o manifestam. Vis ava-se com isso suprimir certo nmero de dualismos que embaraavam a filosofia e substitu-los pelo monismo do fenmeno. (p. 15). O desenvolvimento do argumento nos mostrar que Sartre tem em mira Husserl e Heidegger e no o que os manuais de histria da filosofia chamam de modernidade filosfica. 140 O fenmeno deixa ser aquilo que esconde o objeto, que o dissimula. J no estamos mais diante da distino kantiana entre fenmeno e nmeno, entre o que aparece e a coisa em-si. Se Hegel j havia

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que podemos verdadeiramente romper com a noo substancialista to cara a autores como Descartes, Espinosa e Leibniz141 . Veremos, alis, que se opondo s concepes de liberdade defendidas por esses trs marcos do racionalismo moderno, em grande medida dependente das concepes que cada um tinha do ser, que Sartre constituir sua prpria concepo de liberdade. O que Sartre pretende substituir a categoria de ser utilizada pelo racionalismo ou substancialismo por aquela do fazer na explicao da liberdade, pois s assim podemos ser fiis a todo o rduo trabalho realizado pela fenomenologia e levado s ltimas conseqncias por Sartre desde seus primeiros trabalhos de limpeza do campo transcendental e afirmao da conscincia como um movimento intencional. Para Sartre, a primeira filosofia que operou a substituio do ser pelo fazer foi a kantiana. A moral kantiana, diz nosso filsofo, foi o primeiro grande sistema tico que substituiu o ser pelo fazer como valor supremo da ao. Sartre se utiliza do romance de Malraux intitulado LEspoir para ilustrar o drama das relaes entre ser e fazer, categorias definidoras das concepes clssicas. Na obra de Malraux a tentativa de ser marcaria a posio dos democratas espanhis, j os comunistas visariam um fazer particular. Ora, a pergunta que se impe, mas para a qual j temos resposta, aquela de qual seria o valor supremo da atividade humana, seria um fazer ou um ser? O Para-si sartriano o ser que se define pela ao. Nesse sentido, o objetivo dessa parte de O Ser e o Nada deve ficar em evidncia: no devemos concluir essa obra sem

reabilitado a aparncia como a condio de se desvelar da essncia (veja-se a Introduo Fenomenologia do Esprito em que Hegel critica duramente a chamada teoria crtica do conhecimento, para a qual antes de se conhecer a Coisa mesma preciso pr-se de acordo sobre o conhecer; Hegel tambm reabilita a aparncia em seus Cursos de Esttica , quando procura defender a bela arte do argumento platnico de que ela seria uma iluso ou aparncia); se Husserl procurou mostrar que a aparncia um noema ou um modo de ser dado do objeto; Sartre eleva o fenmeno dignidade ontolgica, o fenmeno em si mesmo ontolgico. Dito de outro modo, Sartre recusa a sada idealista, pois o mundo no depende da conscincia para existir; recusa tambm o realismo ingnuo, pois o modo de ser da conscincia constatar e significar o mundo; as recusas no param por a, uma vez que o criticismo tambm cai por terra, sendo o fenmeno ontolgico entenda-se, no se trata de reduzir o ser ao fenmeno de ser, o que nos reconduziria ao final ao idealismo, ocorre, no entanto, que este ser, condio de todo desvelar e ele mesmo no desvelado, no guarda um sentido prprio, com Sartre preciso levar s ltimas conseqncias a firmao de que pelo homem que o sentido vem ao mundo no mais necessrio ultrapass-lo em direo a uma coisa mesma inapreensvel. 141 No ignoramos as profundas diferenas entre as concepes de substncia presentes nesses trs autores. No se trata apenas de uma diferena quanto ao nmero, ou seja, de em Descartes, Deus, a res cogitans e a res extensa poderem ser chamados de substncia, apesar de apenas a Deus pertencer propriamente esse ttulo; ou em Espinosa, apenas Deus ou a natureza poder ser chamado de substncia, sendo o homem modo finito de dois atributos infinitos de Deus: o pensamento e a extenso; ou em Leibniz em que cada mnada uma substncia. Ocorre que em todos esses autores, e isso que Sartre quer ressaltar, a liberdade uma categoria do ser.

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esboar, em seus grandes traos, o estudo da ao em geral e das relaes essenciais entre o fazer, o ser e o ter142 . O que Sartre tem em mira nesse momento como objeto de crtica aquela concepo pr- fenomenolgica da conscincia e do homem. Antes da descoberta fundamental da fenomenologia, qual seja, a de que a conscincia intencional (um movimento de apreenso do objeto visado, que se encontra por princpio fora dela), a filosofia concebia a conscincia como uma coisa, uma substncia 143 . Mas se Sartre se apia nessa conquista da fenomenologia husserliana, ele tambm devedor da concepo de homem como ser-no- mundo e aqui o autor privilegiado Heidegger144 . Pela primeira vez o homem deixou de ser uma categoria abstrata para se tornar um existente inscrito no mundo, impensvel, alis, a no ser por abstrao, sem o mundo. O homem s no mundo, com o mundo e para o mundo. Se assim, vale a pena reconstituirmos o caminho sartriano at aqui, com o objetivo explcito de marcar como em Sartre a unio entre intencionalidade da conscincia e ser-no- mundo se d de maneira a cravar na existncia concreta (e histrica talvez) os homens, suas dores e penas.

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Tentemos rastrear alguns conceitos que se desenvolveram ao longo da obra de Sartre a fim de dar conta de uma possvel originalidade na concepo sartriana de liberdade. Quando observamos o primeiro ensaio filosfico de Sartre, A Transcendncia do Ego,

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SARTRE, O Ser e o Nada, p. 535. Sartre no parte apenas do cogito cartesiano em suas elaboraes filosficas, antes, para ele, h uma dimenso pr-reflexiva do cogito que a condio do cogito cartesiano. Tambm no podemos admitir que se postule um Eu transcendental anterior conscincia, responsvel por sua unificao e individualizao, como pretendia certa interpretao da filosofia kantiana e o pensamento de Husserl aps Idias I. Ora, depois da fenomenologia e da descoberta da intencionalidade da conscincia, preciso aceitar que a conscincia unifica-se no tempo sem necessidade de um Eu transcendental. Toda tentativa de Sartre desde suas primeiras obras foi tentar explicitar uma concepo fenomenolgica da conscincia, a seu ver a mais adequada. Esse trabalho ganha sua maturidade, ou sua verso ontolgica, em O Ser e o Nada , pois ali, atravs das teorias da negao e da temporalidade, Sartre realiza uma descrio ontolgica da conscincia. Trabalho anteriormente no realizado por ele, mesmo que no possamos negar suas pretenses ontolgicas desde 1934, mas aqui no no sentido de uma ontologia da conscincia, mas de uma filosofia que se dirigisse s coisas mesmas. 144 Heidegger enftico ao declarar que o Dasein no o homem e nem possui qualquer dimenso de conscincia, mas Sartre sempre que se refere ao Dasein heideggeriano o traduz como sendo a realidade humana.

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verificamos que a preocupao de nosso filsofo , sobretudo, garantir as conquistas da noo husserliana de intencionalidade. Nesse ensaio, Sartre aceita145 a noo postulada por Husserl de reduo fenomenolgica 146 , mas recusa qua lquer resqucio de contedo ou substancializao da conscincia. Ora, nem mesmo o Ego, o que em ns haveria de mais ntimo, interior conscincia; muito ao contrrio, ele constitudo pela conscincia exteriormente, o Ego um habitante do mundo, sentencia Sartre. No cabe nesse momento reconstituirmos os procedimentos que Sartre se utiliza para constituir o Ego como instncia psquica exterior conscincia. preciso ressaltar, uma vez mais, o ganho fundamental daquele ensaio: a conscincia o vazio que se unifica por si mesma no tempo. Ora, um vazio que no precisa de nada para garantir sua unidade e singularidade. A idia de uma reduo fenomenolgica como aquela que exposta no texto de 1934 comea a perder fora desde os textos sobre a imaginao. Mas em O Ser e o Nada, sob a influncia direta de Heidegger e da idia de homem no mundo que essa noo no mais se sustenta. Pensar o homem colocando o mundo entre parnteses, como rezava a filosofia husserliana, passa a no ser mais admissvel. Agora Sartre no quer mais pensar por abstrao. O procedimento que vemos operar a partir de ento a sntese e no a anlise, afinal, trata-se de entender um ser singular que resiste anlise e cujo ser se mostra como liberdade. A partir de agora a conscincia transcendental no mais constitui o mundo, o que h entre conscincia e mundo uma relao de constatao. O mundo existe independentemente da conscincia e esta apenas o constata, pois esse o seu modo de ser. A reduo fenomenolgica perde, assim, aquele sentido de poder pensar a conscincia sem o mundo e se torna um procedimento que tem como caracterstica um recuo ao mundo pr-reflexivo com a inteno de apreender o domnio mais espontneo da conscincia, deixado de lado pelo cogito cartesiano. O que Sartre pretende , como em seus romances, cravar o homem na existncia concreta, dando um fundamento ontolgico a suas condutas. nesse ambiente, portanto, de recusa total da tradio idealista que comea a se erguer a concepo sartriana de liberdade, cuja originalidade j poderemos antever, mas cujo alcance, insistimos, parece
145

Relativizamos o aceita porque a noo husserliana de reduo fenomenolgica incompatvel mesmo com as concluses desse ensaio de 1934. Ali j vamos preocupaes ontolgicas de Sartre. 146 Ns cremos de bom grado, pela nossa parte, na existncia de uma conscincia constituinte. Seguimos Husserl em cada uma das suas admirveis descries, em que ele mostra a conscincia transcendental constituindo o mundo e aprisionando-se na conscincia emprica; estamos persuadidos tal como ele que o nosso eu psquico e psicofsico um objeto transcendente que deve ficar ao alcance da epoqu (em grego no original). (SARTRE, A Transcendncia do Ego , p. 46).

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se mostrar mais evidente no embate com seus crticos esses pertencentes s mais diferentes linhagens 147 filosficas.

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A condio primordial da ao a liberdade. Essa frase pode parecer, primeira vista, estranha, mas veremos que exatamente de uma liberdade originria que Sartre quer falar e ela que possibilitar, inclusive, a chamada liberdade histrica 148. Ora, dizer que a liberdade precede a idia de ao interditar a noo corrente de que o homem seria livre quando age sem constrangimentos e escravo quando coagido por agentes internos ou externos a praticar uma ao. Para Sartre, ou bem se inteiramente livre ou se inteiramente escravo. Mas Sartre pretende ainda ser mais radical, pois a ao no se restringe a um ato voluntrio, ela tambm se d naqueles atos passionais. Duas so as verses que Sartre nos apresenta acerca da idia de ao e de liberdade. A primeira delas aquela conhecida como determinismo. Essa verso possui vrias facetas, mas, dito grosseiramente, impossibilita uma contingncia de fato, pois mesmo que seja possvel um acontecimento diferente daquele que se deu ou dar, tal acontecimento est imbudo de uma pr-determinao que exclui uma ocorrncia diferente daquela j pr-determinada. A segunda verso aquela que chamamos de livre-arbtrio, segundo essa verso no haveria propriamente pr-determinao alguma, e seria o homem, utilizando-se de uma capacidade dada por Deus que escolheria, por vontade, suas determinaes. Antes, porm, de nos filiarmos ao determinismo ou ao livre-arbtrio preciso explicitar as estruturas contidas na
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Temos desde as crticas marxistas, que se caracteriza m por tentar enquadrar a obra O Ser e o Nada numa ideologia burguesa (Marcuse e Lukcs), at textos que tentam mostrar que a liberdade em Sartre legtima herdeira da tradio metafsica que se inicia com Descartes, o caso de Merleau-Ponty. 148 No ponto pacfico entre os comentadores de Sartre, e muito menos entre seus crticos, que sua concepo de liberdade se aplique historicamente (melhor seria dizer que ela seja ontolgica e histrica ao mesmo tempo, pois o homem no mais pensado fora do mundo, isto , fora do palco dramtico da histria). Para alguns, no haveria nem mesmo lugar para a histria em O Ser e o Nada, obra considerada de pura metafsica.

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prpria idia de ao. O que um ato? agir modificar a figura do mundo, dispor de meios com vistas a um fim, produzir um complexo instrumental e organizado de tal ordem que, por uma srie de encadeamentos e conexes, a modificao efetuada em um dos elos acarrete modificaes em toda srie e, para finalizar, produza um resultado previsto149 . No exata mente isso que importa, nem que d conta da idia de ao, mas o que se pode extrair fundamentalmente dessa definio de ato que uma ao , por princpio, intencional, no sentido banal de se ter a inteno de. Vejamos por meio de um exemplo como Sartre explicita isso: O fumante desastrado que, por negligncia, fez explodir uma fbrica de plvora no agiu. Ao contrrio, o operrio que, encarregado de dinamitar uma pedreira, obedeceu s ordens dadas, agiu quando provocou a exploso prevista: sabia, com efeito o que fazia, ou, se preferirmos realizava intencionalmente um projeto consciente150 . importante notar que Sartre no est dizendo que todas as conseqncias devam ser previstas num ato. O que ocorre e que, de direito, pode-se sempre remeter um ato a um sujeito da ao (imputabilidade da ao). A ao implica necessariamente como sua condio o reconhecimento de uma falta objetiva, ou uma negatividade. preciso primeiro que se conceba o novo, ainda no existente, e tal concepo ordenar os trmites posteriores. Conceber o novo no apenas representar o possvel, mas ter um possvel desejvel e no realizado. Na concepo de ato a conscincia realiza um movimento de passagem, ela deixa de abordar o terreno do ser para se instalar no no-ser. Enquanto algo considerado exclusivamente em seu ser, a conscincia remetida perpetuamente do ser ao ser e no poderia encontrar no ser um motivo para descobrir o no-ser151. Aqui o que entra em cena aquela idia que Sartre defendeu quando comeou a falar sobre as concepes de nada presentes em Hegel e em Heidegger. Sartre dizia que contra Hegel preciso afirmar que o ser e o no-ser no , ser e nada no so contemporneos e por isso no possvel a passagem de um a outro. Contra Heidegger tambm preciso afirmar que o ser anterior ao nada, o ser no pode surgir do nada, ao contrrio o nada que surge do ser, de suas entranhas, como um verme. E Sartre

149 150

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 536. Ibid., p. 536. 151 Ibid., p. 537.

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arrematava dizendo quase maneira heideggeriana de apresentar o Dasein152 que o homem o ser privilegiado pelo qual o nada vem ao mundo. nesse contexto que a afirmao de que a conscincia s pode encontrar ser em seu ser e ainda assim faz surgir o no-ser ganha sentido. Se a conscincia fosse uma substncia dotada da identidade de si a si tal evento no seria possvel, ocorre que a conscincia padece de uma ciso interna. Dito de outro modo, a conscincia no apenas negao externa, no sentido de que se dirige para o mundo com a inteno de atribuir- lhe sentido, ela , e fundamentalmente, uma negao que recai sobre si, uma negao interna. por isso que o ser da conscincia padece de uma instabilidade perptua, de uma impossibilidade de fixao em um ser, a no ser por m-f. A m- f aqui se caracteriza seja como uma tentativa do homem de fixao no ser maneira das coisas, seja no assumir uma completa indeterminao, negando qualquer ser para se manter no indeterminado, o comportamento, por exemplo, do personagem principal de A Idade da Razo , Mathieu153. O captulo que trata a questo da m-f em O Ser e o Nada no de fcil compreenso. Em princpio, verificamos que a m articulao entre a facticidade e a transcendncia, estruturas fundamentais do homem, conduz atitude de m f. Entretanto, podemos tambm interpretar a m- f como uma estrutura ontolgica do homem e nesse sentido sem possibilidade de qualquer perspectiva de autenticidade 154. preciso ressaltar que as interpretaes convivem e podem ser suportadas por uma anlise rigorosa desse captulo. O prprio Sartre nos deixa em dvida quando define inicialmente a m-f como uma estrutura ontolgica para no final anunciar a possibilidade de elaborao de um projeto autntico. Uma das principais crticas que freqentemente se faz concepo sartriana de liberdade diz respeito ao fato de em O Ser e o Nada tratar-se de uma liberdade absoluta, sem qualquer restrio e ao mesmo tempo sem qualquer motivo ou mbil155 . Ora, em certo sentido, no h em Sartre uma ausncia de motivos ou mbeis na realizao de um ato, no
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Esse ente que cada um de ns somos e que, entre outras, possui em seu ser a possibilidade de questionar, ns o designamos com o termo pre-sena [ Dasein]. (HEIDEGGER - Ser e Tempo, p. 33). 153 Quando voc se olha, imagina que voc no o que est olhando, que voc no nada. No fundo, o seu ideal: no ser nada. (SARTRE - A Idade da Razo, p. 23). Fala de Marcelle a Mathieu. 154 No obstante Sartre declarar em nota, no final do captulo, que uma atitude autntica seria igualmente possvel. 155 Convm dizer que freqentemente se dife rencia motivo e mbil afirmando que o primeiro objetivo e o segundo subjetivo. Sartre no respeita tal distino. Na verdade, no h realmente como distinguir entre o objetivo e subjetivo como motor de uma ao. Em verdade, no isso que importa, pois motivos e mbeis s ganham sentido pelos fins projetados.

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exerccio da liberdade. O que ocorre que esses motivos no tm a fora da determinao, no agem sobre os homens como leis de causao, o que impediria o exerccio da liberdade. Numa palavra, os motivos, por si mesmos, no so suficientes para dar conta de um ato humano. No h uma relao de causa e efeito entre aquilo que antecede o meu ato e o ato mesmo, no h nem mesmo uma relao de causalidade entre fatores internos e externos e aquilo que decido fazer. Os motivos e mbeis, diz Sartre, s tm sentido se vistos no horizonte de um livre projeto que o homem escolheu para si. Veremos mais adiante que a noo de projeto o ponto fundamental para se explicar a concepo sartriana de liberdade porque ela incide diretamente no sentido que tem a expresso escolha originria, alm de nos ajudar a entender o ponto exato de distanciamento entre a psicanlise tradicional e aquela proposta por Sartre e que recebe o qualificativo de existencial156. Mas, por agora, acompanhemos melhor a noo de motivos e mbeis. Vejamos o que Sartre diz a certa altura de O Ser e o Nada : Pois preciso inverter aqui a opinio geral e convir que no a rigidez de uma situao, os sofrimentos que ela impe que constituem motivos para que se conceba outro estado de coisas, no qual tudo sair melhor para todos; pelo contrrio, a partir do dia em que se pode conceber outro estado de coisas que uma luz nova ilumina nossas penrias e sofrimentos e decidimos que so insuportveis157 . Essa passagem se insere no contexto que trata exatamente daquilo que seria necessrio para motivar uma ao, no caso a do proletariado. Como imaginar uma situao mais perversa, em que a explorao no um fenmeno acidental, mas parte constitutiva do sistema que gera os proletrios? Como negar que o estado de misria em que se encontra a classe trabalhadora a mais terrvel, em que nem mesmo as necessidades bsicas so suficientemente supridas? E, no entanto, se h razes para se revoltar, a revolta no ocorre. Como explicar esse fenmeno, que numa concepo de causa e efeito entre motivos e atos fica a desejar? Para

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No por acaso a obra O Ser e o Nada termina com o captulo sobre a psicanlise existencial. Pensamos que ela decorrncia direta do captulo sobre a liberdade. tambm, sob um certo ponto de vista, a retomada daquele projeto inicial de Sartre de elaborar uma crtica a toda psicologia, ocorre que agora o projeto bem mais audacioso, em vez de revisar a psicologia, como pretendia a obra inacabada e nunca publicada La Psych, Sartre chega possibilidade de explicar as condutas humanas lanando mo de uma interpretao psicanaltica derivada diretamente de sua singular noo de liberdade. Tudo isso ocorre na estrutura interna de O Ser e o Nada , mas o que se opera nessa obra de 1943, deixa marcas nas obras posteriores, seja em Saint Genet (obra de 1952), interpretao de Jean Genet a partir da psicanlise existencial, dito de outro modo, o que Sartre pretende dar conta de uma liberdade singular e concreta; seja em O Idiota da Famlia , mas ali j sob o impacto das mediaes possveis a partir da Crtica da Razo Dialtica. 157 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 538.

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Sartre, o sofrimento do proletrio, por si mesmo, no um mbil para seus atos; apenas ao fazer o projeto de modific-lo que o sofrimento parecer- lhe- como intolervel. O proletrio precisa operar, para a ao, uma dupla nadificao: inicialmente preciso posicionar um estado de coisas ideal como puro nada presente; posteriormente preciso posicionar a situao atual como nada frente a este estado de coisas ideal. Sartre pretende sugerir, assim, que a revolta proletria, por exemplo, apenas se d sob o horizonte de um projeto revolucionrio futuro que tenha a fora de nadificar o estado atual de apatia. No basta, dessa forma, que a situao atual seja dita inaceitvel, preciso preencher de sentido esse adjetivo, o que s ocorre por meio de um fim posto para o futuro em que a situao proletria aparea como inadmissvel. Se assim, se os motivos para nossa ao no nos so dados como uma natureza que exige realizao, mas surgem como constitudos por um projeto do Para-si, que conseqncias iniciais podemos extrair? Primeira conseqncia: nenhum estado de fato, qualquer que seja (estrutura poltica ou econmica da sociedade, estado psicolgico etc.) capaz de motivar por si mesmo qualquer ato. Pois o ato uma projeo do Para-si rumo a algo que ele no , e aquilo que no pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que no . Segunda conseqncia: nenhum estado de fato pode determinar a conscincia a capt- lo como negatividade ou como falta. Essas duas conseqncias no passam, como podemos perceber, do que antes j fora exposto nos captulos sobre a negao e a temporalidade, o que nos sugere que a figura da liberdade j havia entrado em cena desde o incio de O Ser e o Nada . O que podemos apontar tambm que no h estado de fato, o estado s para e pelo Para-si (potncia nadificadora). A ao se d porque h a descoberta de um estado de coisas como falta de , negatividade; alm da constituio em sistema isolado do estado de coisas em considerao. A ao, assim, possibilitada por um recuo em relao ao mundo e a si. Nada mais contrrio s concepes tradicionais do determinismo seja poltico, seja psicolgico. Sartre est dizendo contra o marxismo ortodoxo e mecanicista que o estado de desenvolvimento das foras produtivas e das relaes de produo no levar, necessariamente, qual uma determinao lgica, revoluo proletria. preciso mais do que os dados ditos objetivos, preciso que o proletariado projete para si a revoluo como possvel e mesmo como necessria, o que, ainda assim, no garante sua realizao, pois a

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histria contingente e se realiza pela confluncia de diferentes interesses humanos, mas apenas a inteno de, isto , a ao. Tambm se recusa aqui a interpretao psicolgica, que procura no passado ou em possveis traumas a explicao para os eventos presentes. O homem no uma mquina que obedece a uma lei de operao, o nada que infestou a conscincia impede essas relaes de causao. Vejamos melhor essa relao entre motivos-atos-fins: Portanto, significa para a conscincia a possibilidade permanente de efetuar uma ruptura com seu prprio passado, de desprender-se dele para poder considerlo luz de um no-ser e conferir- lhe a significao que tem a partir do projeto de um sentido que no tem 158. Como fica agora aquela oposio primeira de que partimos entre deterministas e partidrios da liberdade de indiferena? Dizem os deterministas: no h ao, mesmo a menor que seja, sem motivo. Contra-argumentam os partidrios da liberdade de indiferena: h casos de deciso sem motivo ou que motivos contrrios teriam o mesmo peso. Como decidir? De que lado da trincheira ficar? Em primeiro lugar preciso afirmar contra os partidrios do livre arbtrio e a favor dos deterministas que no h ao sem motivo, todo ato possui motivos para a sua realizao. Mas preciso, por outro lado, afirmar contra os deterministas que esses motivos no so suficientes para a minha ao. Mas, ento, o que a ao? Vale a pena insistir, a condio indispensve l e fundamental de toda ao a liberdade do ser atuante. Sendo toda ao intencional, ela deve ter um fim que se refere a um motivo. Em outras palavras, os motivos so constitudos a partir de fins futuros e no o contrrio. por isso que tanto a explicao determinista para a no liberdade quanto a afirmao desta pelos partidrios do livre-arbtrio insuficiente. Falar de um ato sem motivo falar de um ato ao qual faltaria a estrutura intencional de todo ato, e os partidrios da liberdade, ao busc-la no nvel do ato em vias de execuo, s poderiam acabar tornando-a absurda. Mas os deterministas, por sua vez, facilitam demais as coisas ao deter sua investigao na mera designao do motivo e do mvel159 . Sendo assim, nem paraso nem geena. Nem aquela liberdade caprichosa que faria um cartesiano permitir a Deus contrariar o princpio de identidade ou de no-contradio, o que causaria os mais sinceros protestos de um Leibniz que v na ao sem razo suficiente uma desqualificao

158 159

Ibid., p. 539. Ibid., p. 540.

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do divino, uma incompr eenso da potncia de Deus. Nem, por outro lado, a extrema necessidade de Espinosa, para o qual a contingncia fruto do desconhecimento das causas, um caso de ignorncia, tudo o que ocorre necessrio porque podemos, em tese, buscar as causas de cada acontecimento 160 . Faz-se necessrio superar a organizao complexa motivo-inteno-ato- fim. Dizer que no h ato sem motivo no o mesmo que dizer que no h ao sem causa. Para ser motivo ele precisa ser experimentado como tal. O que no significa ser tematicamente concebido e explicitado como na deliberao. A constituio do motivo conferida pelo Para-si. Se aceito um msero salrio, sem dvida por medo e o medo um mbil. Mas medo de morrer de fome; ou seja, este medo s tem sentido fora de si, em um fim posicionado idealmente, que a conservao de uma vida que apreendo como em perigo161. o conjunto de meus projetos que retrocede para conferir ao mbil sua estrutura de mbil. O ato define seus fins e mbeis e ele a expresso da liberdade. Precisamos parar de pensar maneira determinista que o mbil a causa de meu ato, o mbil parte integrante do ato e no sua causa. Todo problema, assim, se coloca porque precisamos descrever a liberdade, mas descrever atividade de explicao visando as estruturas de uma essncia singular, mas ocorre que a liberdade no tem essncia. A liberdade no est submetida a nenhuma necessidade lgica. Ento, como descrever uma existncia que se faz perpetuamente e nega-se a ser confirmada em uma definio? A prpria denominao de liberdade perigosa, caso subentendamos que a palavra remete a um conceito, como as palavras habitualmente fazem. Indefinvel e inominvel, a liberdade seria tambm indescritvel?162

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claro que todos esses filsofos reivindicam a liberdade para a sua filosofia. A separao entre deterministas e partidrios da liberdade de indiferena feita por Sartre. Espinosa pode ser visto aqui como determinista porque no respeita a oposio presente na filosofia desde Aristteles entre liberdade e necessidade, sendo a liberdade a decorrncia necessria de nossa prpria natureza. Leibniz estabelece uma distino, no interior da lgica, entre necessidade e determinao. Apenas as verdades de razo, aquelas que se no obedecidas contrariariam os princpios da lgica podem ser tomadas como necessrias. As verdades de fato apenas so necessrias ex-hipothese porque seu contrrio no implica contradio. apenas certo que Csar atravessar o Rubico, no h aqui qualquer necessidade, seria perfeitamente possvel que ele no atravessasse. Numa palavra, em Le ibniz, a pr-determinao no se ope liberdade. A liberdade em Descartes no obedece a esses princpios lgicos nem a nenhuma necessidade que decorresse de alguma essncia, Deus, por exemplo, poderia contrariar as leis da lgica sem perda de potncia ou de sua divindade. Esse tipo de concepo da liberdade foi a que preponderou historicamente. 161 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 540. 162 Ibid., p. 542.

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 necessrio fazer aqui uma observao. A descrio que Sartre pretende da liberdade no aquela de uma essncia, isto , de uma liberdade que fosse comum a todos os homens 163. A liberdade apenas se d em situao. No faria sentido, por exemplo, confundir a liberdade de algum que nasceu operrio com o poder de transformar-se quando quisesse em burgus; esse tipo de situao no se apresenta s suas possibilidades prprias, sua liberdade. Vale ressaltar que esse se revelar como o grande paradoxo da liberdade: o fato de ela s se dar em situao. Mas voltemos ao ponto. Como descrever a liberdade, se ela se recusa a decorrer de uma essncia? Ora, h descries que no visam a essncia, mas o prprio existente em sua singularidade ( o caso do ser do fenmeno e do nada). desse ponto que se deve partir. Husserl e Descartes, para Sartre, diferentemente, pedem ao cogito que lhes entregue uma verdade de essncia. No entanto, isso no possvel. Sou um existente que aprende sua liberdade atravs de seus atos, mas sou tambm um existente cuja existncia ind ividual nica e temporaliza-se como liberdade. A liberdade no uma qualidade sobreposta ou uma propriedade de minha natureza, a textura de meu ser. No sou, assim, um sujeito que, entre outras coisas, possui a propriedade de ser livre. meu ser que se confunde com a prpria liberdade. Ela no uma caracterstica que podemos aceitar ou recusar, para usar uma expresso que ganhou fama, estamos condenados liberdade. Condenados porque no a escolhemos e, no entanto, somos obrigados ontologicamente a exerc-la. Sendo assim, agora podemos explicitar certa compreenso da liberdade. Trata-se, em primeiro lugar, de resumir algumas observaes j feitas. O que refora nossa idia de que a liberdade j havia entrado em cena antes do captulo dedicado a ela. A negao, como vimos, vem ao mundo pela realidade humana, logo, esta deve ser capaz de realizar uma ruptura nadificadora com o mundo e consigo mesma. exatamente essa possibilidade permanente de ruptura que se identifica com a liberdade. Comeamos a antever o alcance da negao interna que caracteriza o Para-si. A realidade humana, pela qual o nada vem ao mundo, no apenas possibilidade de adquirir um sentido prprio quando da atuao frente s coisas do mundo. Dizer que a negao recai sobre o prprio Para-si uma outra maneira

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Certamente, eu no poderia descrever uma liberdade que fosse comum ao outro e a mim; no poderia, pois, considerar uma essncia da liberdade. Ao contrrio, a liberdade fundamento de todas as essncias, posto que o homem desvela as essncias intramundanas ao transcender o mundo rumo s suas possibilidades prprias. (Ibid., p. 543).

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de afirmar sua liberdade originria. Como observamos at essa altura de O Ser e o Nada, a estabilidade sempre esteve do lado do ser das coisas, ao homem ficou reservado no propriamente uma ausncia de ser, mas um ser164 cuja instabilidade perptua. O homem tem o poder de nadificar o que porque seu ser sofreu uma fisso. Pela m-f determinamos que a realidade humana seu prprio nada. Vejamos melhor: Ser, para o Para-si nadificar o em-si que ele . Nessas condies, a lib erdade no pode ser seno esta nadificao. atravs dela que o Para-si escapa de seu ser, como de sua essncia; atravs dela que constitui sempre algo diverso daquilo que se pode dizer dele, pois ao menos aquele que escapa a essa denominao mesma, aquele que j est alm do nome que se lhe d ou da propriedade que se lhe reconhece.165 Estou condenado a existir para alm de minha essncia, para alm dos motivos de meus atos, estou condenado a ser livre. Optar pelo determinismo recusar nossa liberdade, tentar estabelecer o impossvel: que tenhamos a continuidade do em-si. Tentamos constantemente recusar nossa liberdade e nos instalarmos, portanto, no em-si, esquecemos, assim, que as coisas dependem a cada instante do sentido que lhes damos. Afirmamos, dessa forma, que o sentido das coisas nos dado do exterior por Deus, a natureza, minha natureza, a sociedade. Essa, alis, uma crtica que muitas vezes levantam contra Sartre. Dizer que o sentido da realidade bruta porque incapaz de se pronunciar sobre si mesma constitudo pelo Para-si soa como o mais extremo subjetivismo. Prevalncia do sujeito pela qual Sartre jamais deixou de ser criticado. O que nosso filsofo quer defender que o mundo s para a realidade humana, apenas o homem ou um ser dotado do mistrio da conscincia pode significar as coisas do mundo. Tal afirmao tem apenas esse alcance. No estamos autorizados a deduzir daqui que as coisas do mundo s existem por causa do homem, seria o mais extremo idealismo. fato que as coisas apenas adquirem sentido pelos homens sentido esse que no nico, pois depende da livre escolha do projeto de cada um , mas sua existncia j est
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Com alguma freqncia identificamos os termos que compem o ttulo da obra de Sartre, O Ser e o Nada, como pertencentes, respectivamente, s coisas brutas e ao homem. Nessa interpretao o homem carece de um ser, pois do lado do nada que ele se encontra. Ora, talvez seja possvel no recusar o ser ao homem evidentemente que no nos referimos quele ser que o que , mas defender uma relao dialtica entre ser e nada. O homem no possui o ser das coisas porque est infestado por um nada, esse nada se desestabiliza o ser do homem no o afasta por completo. Dito de outro modo, em certo sentido possvel dizer que o homem . Ele no passado, maneira do j sido; e no futuro, maneira do ter de ser. O que isso significa? Ora, se impossvel ao homem fixar-se no ser, a no ser por m-f, isso no o impede de assumir-se frente ao mundo a partir de um ser, mesmo que ele seja sempre fugidio. 165 SARTRE, O Ser e o Nada, p. 543.

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assegurada mesmo que ns no a constatemos. preciso uma vez mais insistir: o mundo existe independ entemente de ns, nossa presena apenas o constata e lhe atribui sentido. Ocorre que o modo de ser da conscincia se dirigir rumo ao mundo esse o sentido profundo da intencionalidade da conscincia tal como defendida por Sartre. O mundo no precisa da conscincia para existir, mas testemunhar e significar o mundo o modo de ser da conscincia. O exemplo que Sartre nos d e que se tornou clebre aquele do rochedo. Em si mesmo um rochedo no nem um obstculo, nem um facilitador. Ele s adquire sentido 166 por um livre projeto do Para-si. A montanha ser um obstculo caso tenhamos, por exemplo, como projeto, construir ali uma rodovia. Ser a condio de possibilidade de nossa ao caso queiramos escal- la. Por outro lado, ser uma paisagem, uma vez que pretendamos apenas contempl- la. Como se v, atribuir sentido ao mundo no constitu- lo em sentido idealista, mas agir sobre ele. O nada que caracteriza o ser do homem se identifica com a prpria liberdade. No pequeno, portanto, o papel que a teoria da negao ocupa em O Ser e o Nada. Talvez no seja arriscar demais dizer que se a liberdade ali exposta decorre de uma certa compreenso do que seja a temporalidade, esta, por sua vez, indissocivel da teoria da negao que a precede. Entrevemos aqui a origem da temporalidade, uma vez que a sede [Sartre falava sobre a conscincia de sede] seu possvel ao mesmo tempo que no o . Esse nada que separa a realidade humana de si mesma encontra-se na fonte do tempo. (...) no tempo que o Para-si seus prprios possveis no modo de no-ser; no tempo que meus possveis aparecem nos limites do mundo que tornam meu. Essas passagens retiradas das partes iniciais de O Ser e o Nada do mostras de que a relao entre negao e temporalidade intrnseca. Logo percebemos, assim, que a liberdade no se identifica com a vontade. Segundo o ponto de vista de Descartes, diz Sartre, h uma semelhana entre atos livres e atos voluntrios. Descartes restringe, desta forma, a explicao determinista ao domnio das paixes. Descartes lidaria de maneira embaralhada com uma livre vontade e determinismos psicolgicos e fisiolgicos (as paixes). Ora, argumentar Sartre, se h de ser liberdade, a vontade necessariamente negatividade e potncia de nadificao. A nadificao o ser da liberdade. Sendo assim, a vontade no manifestao nica e nem mesmo privilegiada da
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Merleau-Ponty dir que um fato a montanha ser grande e isso no depende do sentido que lhe dermos.

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liberdade, a vontade coloca-se como deciso refletida em relao a certos fins. No entanto, toda questo que vontade e paixo podem colocar os mesmos fins. Sobre as atitudes passional e voluntria diante de mesmos fins Sartre nos diz o seguinte: Trata-se, pois, de uma diferena de atitude subjetiva com relao a um fim transcendente. Mas se no quisermos cair no erro que denuncivamos atrs, considerando esses fins transcendentes como pr-humanos e um limite a priori de nossa transcendncia, vemo- nos obrigados a reconhecer que so a projeo temporalizada de nossa liberdade167 . Se levarmos a srio essa afirmao, a liberdade no passa do fundamento dos fins que tentarei alcanar seja por vontade, seja por esforos passionais. Notemos que Sartre no opera a distino entre uma vontade livre e uma atitude passional, na qual o homem estaria condenado servido. A liberdade no , assim, uma vontade consciente de seus fins porque livre do reino das paixes e apta a garantir a autonomia do sujeito. Somos livres tanto no ato voluntrio quanto naquele passional, pois os fins projetados so os mesmos, o que ocorre apenas uma diferena de atitude. por esse motivo que Sartre pode dizer: Por liberdade original, claro est, no deve -se entender uma liberdade anterior ao ato voluntrio ou apaixonado, mas um fundamento rigorosamente contemporneo da vontade ou da paixo e que estas manifestam, cada qual sua maneira168. O exemplo que Sartre nos d para clarificar essa concepo aquele do grupo de jovens que sai para fazer uma trilha. O caminho desde o ponto de partida at a chegada longo e penoso, circunstncias adversas, como fome, frio, calor excessivo, podem ocorrer. Mas o que aconteceria se de repente um dos integrantes do grupo resolvesse que sua fadiga excessiva e que ele precisa parar? Seria considerado covarde? Tentariam argumentar que ele poderia vencer a fadiga? Tudo isso pode ocorrer, mas essa no a questo. Estamos to acostumados a pensar que o ato livre aquele que poderia ser outro que logo nos apressamos em reprovar tal atitude. Pois se aquele ato foi livre poderia ter sido outro. Concedamos que a possibilidade de uma atitude diferente sempre p ossvel. Mas ser que o sem modificar a totalidade orgnica que constitui o projeto daquela pessoa? A atitude poderia ter sido outra, mas a custo do qu? Essa a ponte de que precisvamos para comear a falar sobre a noo fundamental de projeto.

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SARTRE, O Ser e o Nada, p. 548. Ibid., p. 549.

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Sartre sempre recusou algo como um carter no ser humano, tal designao soa como um resqucio de substancializao, como mais uma tentativa de fixao no ser. Mas isso no impede que haja uma certa coerncia nas atitudes de uma pessoa. Somos um ser infestado pelo nada, no entanto, isso no impede que nossos atos sejam em certa medida previsveis 169 . exatamente o projeto, o livre lanar-se no futuro que cada um somos que possibilita tal previsibilidade. Dizer isso no significa que nossos atos tenham que decorrer com uma necessidade lgica, no se trata, uma vez mais, de relao de causa e efeito. Por exemplo, seria possvel que aquela pessoa de que falvamos h pouco resolvesse fazer um esforo e, como seus colegas, continuar o caminho no obstante todo o cansao e todas as dificuldades, mas para isso, teria que mudar todo o projeto que escolheu para si, toda a estrutura organizada de mundo que ela projetou ser. Pela noo de projeto, afirma -se que todo ato compreensvel, mas isso no significa a existncia de um determinismo que invadisse cada ato humano. preciso aqui dar razo escola freudiana. Freud indaga, como ns, em que condies possvel que tal pessoa em particular tenha executado tal ao em particular. E, como ns, nega-se a interpretar a ao pelo momento antecedente, ou seja, conceber um determinismo psquico horizontal 170 . As semelhanas, no entanto, com a psicanlise acabam por aqui. Como dissemos, Sartre recusa a noo freudiana de inconsciente, sua concepo da conscincia como unidade impede reconhecer uma tal ciso. O homem se lana para o futuro, projetando ser e a partir dessa escolha originria que podemos entender e at prever cada ato de uma pessoa particular. Porque os projetos so diferentes para cada pessoa, possvel que uma padea um evento de uma determinada maneira e outra, diante do mesmo evento, de outra. Motivos e mbeis so constitudos, assim, a partir de uma escolha mais ampla que o meu prprio projeto 171 . Pela noo de projeto, somos presentes na ntegra a ns mesmos sem necessidade de se recorrer a uma dimenso inconsciente e difusa que nos explicaria, mas,
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Assim, no tencionamos de forma alguma falar aqui de algo arbitrrio ou caprichoso. (...) No significa absolutamente que sou livre para me levantar ou sentar, entrar ou sair, fugir ou enfrentar o perigo, se entendemos por liberdade uma pura contingncia caprichosa, ilegal, gratuita e incompreensvel. Claro que cada um de meus atos, por menor que seja, inteiramente livre, nesse sentido que acabamos de precisar; mas isso no significa que possa ser um ato qualquer, ou mesmo que seja imprevisvel. (Ibid., p. 560). 170 Ibid., p. 565. 171 Portanto, necessrio evitar a iluso que transformaria a liberdade original em um posicionamento de motivos e mbeis como objetos, e depois em uma deciso a partir desses motivos e mbeis. Muito pelo contrrio, uma vez que haja motivo e mbil, ou seja, apreciao das coisas e estruturas do mundo, j h posicionamento de fins e, por conseguinte, escolha. (Ibid., p. 569).

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precisamente por estarmos presentes na ntegra a ns mesmos, no somos passveis de uma descrio analtica, que pressuporia relao de causa e efeito. No se deve entender que esse projeto seja uma escolha deliberada, trata-se de uma escolha originria e inexplicvel172 porque tenho esse projeto e no outro. sempre possvel que possamos modificar o projeto que somos 173, mas tal tarefa aparece como dificlima, porque implica uma mudana total, no sentido de que a totalidade do mundo deve ser rearticulada. O exemplo que Sartre nos d de uma mudana de projeto aquele do ateu que se converte, a partir desse instante todo o mundo se reorganiza para essa pessoa de uma prisma inteiramente novo. So novos os valores, outro o modo de vida, todas as coisas adquirem um novo sentido, pois agora o fim projetado inteiramente outro. O momento no qual ocorreria essa mudana de projeto, Sartre d o nome de instante. O instante o comeo que se d como fim de um projeto anterior. A modificao do projeto possvel porque sempre podemos nadificar o projeto que somos, da a necessidade de se assumir a todo momento nossa escolha originria, pois ela s tem sentido se reassumida por um ato de liberdade174 . Essa idia de projeto que se d pela apreenso de um fim ainda no existente faz com que cada ato seja compreensvel a partir desse fim projetado. Essa idia to poderosa que o preo para que o ato fosse outro seria que ele se passasse com outra pessoa. Dito de outro modo, Sartre est a afirmar aqui, quase maneira leibniziana, que apenas um outro Ado, com um outro projeto, poderia ter recusado comer do fruto proibido. O prprio Sartre reconhece essa proximidade em relao a Leib niz e por isso que trata imediatamente de se diferenciar dele. Para Leibniz, somos livres, posto que todos os nossos atos emanam de nossa essncia. Contudo, basta que nossa essncia no tenha sido escolhida por ns para que toda essa liberdade feita de detalhes dissimule uma total servido: Deus escolheu a essncia de Ado175 . Leibniz permanece, na viso sartriana, um essencialista. Pouco
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Bem, se refletirmos a respeito, temos de reconhecer que a estrutura interna do Para-si, pela qual este faz surgir no mundo motivos para agir, um fato irracional no sentido histrico do termo. (Ibid., p. 554). 173 Tal modificao, alm disso, sempre possvel. A angstia que faz manifestar nossa liberdade nossa conscincia, quando essa possibilidade desvelada, serve de testemunha dessa perptua modificablidade (modificabilit) de nosso projeto inicial. (Ibid., p. 572). 174 Pelo contrrio, a nadificao prossegue continuamente, e, por conseguinte, a reassuno livre e contnua da escolha indispensvel. S que essa reassuno no se efetua de instante em instante enquanto retomo livremente minha escolha: isso porque, ento, no h instante; a reassuno est to intimamente agregada ao conjunto do processo que no tem, nem pode ter, qualquer significao instantnea. (Ibid., p. 576). 175 Ibid., p. 660.

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importa que os atos de Ado no sejam necessrios, o fato deles permanecerem em qualquer tempo certos no o reconhecimento da contingncia, mas a afirmao de uma natureza, idia que Sartre fez questo de demolir. Se Deus escolheu nos infinitos mundos possveis, com inifinitos Ados possveis, aquele que comeria do fruto, tal escolha se deu antes da existncia, isto , trata-se de uma essncia, com a qual torna-se impossvel falar em liberdade. O prximo passo tentar apresentar a noo fundamental de situao para a concepo sartriana de liberdade no h situao sem liberdade e no h liberdade a no ser em situao. Faremos isso tentando articular liberdade e situao. A meu ver, o complemento fecundo para a compreenso desses dois aspectos inseparveis a obra Saint Genet. O estudo que Sartre faz ali da figura de Genet (uma aplicao de sua psicanlise existencia l) permite responder s criticas que pretendem que Sartre ignorou a situao concreta dos homens em sua exposio da liberdade. Mas deixemos isso para depois. Por agora, vale articular brevemente a relao entre liberdade e situao. A leitura tradicional de O Ser e o Nada enfatiza a recusa do idealismo presente nesta obra (suspende-se o juzo a respeito do sucesso desse empreendimento) e procura ressaltar a singular apropriao que Sartre faz da fenomenologia husserliana, bem como suas proposies sobre a liberdade. Uma questo, no entanto, permanece pouco explorada: aquela do conceito de liberdade situada. Em Sartre a liberdade deixa de ser uma propriedade do sujeito, que ele poderia ou no exerc-la, para se confundir com o prprio homem: eu no tenho lib erdade, antes eu a sou. E a minha liberdade no pode ser abstrada da minha situao. Donde o paradoxo da liberdade sartriana: aquele de que s h liberdade em situao e de que no h situao a no ser pela liberdade. Eis um verdadeiro problema, pois como afirmar a liberdade se, antes, parece que sou constrangido pela situao que no escolhi, mas que me constitui desde meu nascimento? Ora, dir Sartre, o homem o ser que escapa a todas as determinaes, isto , um ser que no se explica por um procedimento formal ou analtico que, por um jogo de causa e efeito, explicaria ou determinaria a razo suficiente e necessria de suas atitudes. Alis, a tentativa de Sartre de legitimar algo como uma razo dialtica (mesmo que isso ocorra apenas no final da dcada de 50) inteiramente compatvel com esse esprito ou essa convico de que s a liberdade pode dar conta de explicar um homem (indivduo) em sua

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singularidade. Nesse sentido, diga-se de passagem, o mtodo progressivo -regressivo apresentado em Crtica da Razo Dialtica est totalmente de acordo com o esprito da psicanlise existencial proposta, no por acaso, no final de O Ser e o Nada . Essa relao se sustenta, sobretudo, quando observamos a aplicao desses mtodos: seja no ensaio escrito sobre Ge net (um exemplo de psicanlise existencial), seja na monumental biografia de Flaubert (j sob o impacto das reflexes sartrianas presentes na Crtica), em ambos est em jogo um mesmo objetivo que Sartre sempre perseguiu: a compreenso de um indivduo em sua singularidade, sem ignorar, contudo, as mediaes entre o objetivo e o subjetivo, entre o particular e o geral. A resposta que Sartre d aos marxistas, quando tentaram criticar o existencialismo , nesse sentido, significativa: quem Flaubert?, perguntar algum. Um escritor burgus, dir um marxista ortodoxo. Tudo bem, conceder Sartre, reconheo que Flaubert seja um escritor burgus, mas, ocorre que nem todo burgus Flaubert e isso o que realmente importa. A pretenso de Sartre aqui evidente: no podemos reduzir a explicao de um indivduo aos desgnios de uma teoria a priori. Se o homem livre, como quer Sartre, ento, nem sua classe, nem sua biologia, nem qualquer determinismo psicolgico podem constitu- lo como destino. Mais uma vez o que se afirma aqui o escapar do homem a toda determinao ou, como dir Sartre: No porque sou livre que meu ato escapa determinao dos motivos, mas, ao contrrio, a estrutura ineficiente dos motivos que condiciona minha liberdade 176 . justamente a impossibilidade de tal determinao 177 (o homem ser que escapa s determinaes) que marca o afastamento de Sartre de todas as explicaes analticas acerca do homem e abre o caminho para que se estabelea uma compreenso desse ser cuja caracterstica ser liberdade. Sartre recusa, precisamente, que o homem possa ser explicado como uma sucesso de eventos que se implicam mutuamente ou como uma natureza que precedesse sua existncia. Notemos bem, o homem no pode ser explicado por um procedimento de determinao, como faria uma atitude analtica, mas essa liberdade no se confunde com uma indeterminao, no sentido de que Mathieu, por exemplo, recusa-se a

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Ibid., p. 78. A relao entre ser e no-ser no homem bastante sutil em Sartre e no pode ser lida unilateralmente, sob risco de m -f. A maneira mais clara de se entender essa relao aquela que Sartre nos d no exemplo do homossexual no captulo sobre a m-f de O Ser e o Nada : Na medida em que uma srie de condutas se define como condutas de pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade humana escapa a toda definio por condutas, no sou. (Ibid., p. 111).

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assumir qualquer compromisso com Marcelle, em A Idade da Razo, em nome de sua liberdade. Esse anti- heri sartriano no ilustra a concepo sartriana de liberdade (como, alis, qualquer de seus personagens pode ser considerado o porta- voz de sua filosofia). A recusa de seus personagens em assumir compromissos, suas frustraes e o fracasso de seus projetos mostra, antes, que todos os personagens so livres, sem que nenhum deles personifique a liberdade, o que seria um absurdo. Dizer que a conscincia, por ser um duplo nada (convertido em negao interna a partir de O Ser e o Nada ) torna o homem livre, no a afirmao de que ele, ao assumir qualquer compromisso, deixaria de ser livre (o que um caso flagrante de m - f) a liberdade no uma propriedade que poderamos ter ou no, ns no decidimos acerca da existncia da liberdade, o que equivale a afirmar a contingncia da liberdade , mas recusar que motivos ou mbeis (mesmo que eles assumam um papel nas escolhas do Para-si) sejam suficientes, no sentido de serem a causa ou a razo, para abarcar minhas atitudes. Se essa particular relao entre conscincia, nada e liberdade pode se aplicar interioridade do sujeito o que no de todo aceito, pois o argumento do determinismo psicolgico freqentemente levantado , aceitando-se, mesmo que a contragosto, a insuficincia dos chamados determinismos psicolgicos, o mesmo parece no ocorrer quando se tem em mira a relao do homem com o mundo, ou a insero do homem na histria: o sentido profundo da aceitao sartriana da proposio de que o homem essa sntese indissolvel, a no ser por abstrao, chamada de ser-no- mundo. Nesse ponto, os crticos so bem mais severos e prometem filiar Sartre mais pura ideologia burguesa178 . Ser mesmo assim? Seria a filosofia da existncia uma justificao terica da atual fase do capitalismo, como querem Marcuse e Lukcs? Ainda cedo para colocarmos a questo. O que esperamos que o exame do captulo de O Ser e o Nada sobre liberdade e situao nos permita, pelo menos, desconfiar desse bom encontro entre a filosofia da existncia e a ordem burguesa.

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Os comentrios de Marcuse e Lukcs vo nesse sentido. Nos diz Lukcs em sua crtica ao existencialismo, sobretudo a Sartre: assim que o existencialism o aparece como a ltima variante e tambm a mais evoluda dessa oposio [ao socialismo]. Sua ontologia, baseada na fenomenologia, representa o cume atual e o aspecto mais extremo do terceiro caminho filosfico, prprio do estgio do imperialismo (...) A tendncia dominante da filosofia no estgio do imperialismo consiste em negligenciar as condies sociais, em consider-las como dados secundrios, no afetando quase a essncia da realidade humana. (LUKCS, Existencialismo ou Marxismo?, pgs. 19, 20 e 72).

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A maneira pela qual Sa rtre concebe a relao temporal, como tambm sua tentativa de operar a identificao entre conscincia e negao, incide diretamente, ou a chave de compreenso, de sua concepo de liberdade. Sartre nos diz que sou livre porque minha conscincia um nada de ser, ou um ser que se recusa a se congelar numa fixao (a no ser por m- f), como tambm, o Para-si um ser que escapa determinao por mbeis ou motivos. Ambos so insuficientes para dar conta da liberdade que sou. Trata-se agora de continuarmos essa exposio, mas dando nfase relao entre liberdade e situao, ponto para o qual nosso texto tentou se encaminhar. Tudo pareceria resolvido se a concepo sartriana de liberdade se encerrasse nos limites de uma conscincia soberana e de sobrevo, alheia a qualquer situao, isto , no fosse facticidade. Se assim fosse, no haveria como recusar as crticas dirigidas a Sartre por adversrios das mais diferentes posies filosficas e polticas. Ocorre, no entanto, que a prpria dinmica de O Ser e o Nada atribui uma dimenso de facticidade ao Para-si; que como no poderia deixar de ser na boa tradio das filosofias da existncia que prometem reabilitar a dimenso do corpo considera numa nova perspectiva o problema do corpo; que no identifica liberdade e vontade, deixando a conscincia de ser um puro esprito soberano que sobrevoaria o mundo; com tudo isso, a prpria trama conceitual de O Ser e o Nada que exige que a liberdade padea de um paradoxo: s h liberdade em situao e no h situao a no ser pela liberdade. isso que devemos tentar compreender agora. Vejamos em que medida o conceito ambguo de situao nos permite relativizar as leituras unilaterais feitas acerca da liberdade sartriana. Vejamos como se estrutura o captulo de O Ser e o Nada, Liberdade e facticidade: a situao. Talvez agora fique mais claro como a liberdade proposta por Sartre, condio da ao, se converte em libertao, converso ignorada pelos adversrios de Sartre. O captulo que pretende discutir a noo de situao mostra como no h, como pretende o senso comum, contradio entre liberdade e situao. Esse captulo comea por justamente pr em relevo o argumento do senso comum contra a liberdade. Esse argumento diz respeito ao coeficiente de adversidade das coisas. Ora, como afirmar minha liberdade se parece que sou constrangido pela situao que no escolhi, mas a adquiri desde meu nascimento? Como afirmar a liberdade se o homem parece no ser livre nem para controlar seus apetites e desejos? Naso operrio, francs, sifiltico hereditrio ou tuberculoso. A

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histria de uma vida, qualquer que seja, a histria de um fracasso. O coeficiente de adversidade das coisas de tal ordem que anos de pacincia so necessrios para obter o mais nfimo resultado179. Assim, a idia de que no homem a existncia precede a essncia no parece apontar, como defende Sartre, ao fato de que o homem se faz, mas, antes, que feito pelas diversas situaes que no escolheu: sua classe, seu lugar, sua biologia. Para Sartre, esse tipo de argumento, de carter determinista, jamais incomodou, de fato, os adeptos da liberdade humana. Dizer que o coeficiente de adversidade das coisas um obstculo que promete interditar a liberdade falso, porque, refora Sartre, esse coeficiente s ganha sentido por ns, pelo posicionamento que fazemos de um fim. O coeficiente de adversidade das coisas, em particular, no pode constituir um argumento contra nossa liberdade porque por ns, ou seja, pelo posicionamento prvio de um fim, que surge o coeficiente de adversidade180 . Aqui Sartre lana mo do exemplo, tornado clssico, do rochedo. Seria o rochedo um obstculo ou uma ajuda? Em absoluto esse rochedo neutro, ele s passa a significar obstculo ou ajuda a partir de um fim estabelecido pelo Para-si para ilumin- lo. O mesmo rochedo ser um obstculo se decidimos construir uma estrada frrea justamente em seu lugar, mas ser, por outro lado, a condio de realizao de meu projeto se desejo escal - lo. Esse exemplo banal apresentado por Sartre serve apenas para reforar aquela noo j contida quando ele nos apresentou a idia de projeto: Assim, ainda que as coisas em bruto (que Heidegger denomina existentes em bruto) possam desde a origem limitar nossa liberdade de ao, nossa liberdade mesmo que deve constituir previamente a moldura, a tcnica e os fins em relao aos quais as coisas iro manifestar-se como limites181 . Notemos que Sartre no ignora que h rochedos mais propcios escalada, condio que no depende de nossa escolha ou de nosso projeto, mas dizem respeito ao existente em bruto. Decerto, aps essas consideraes, permanece um residuum inominvel e impensvel que pertence ao Em-si considerado e que faz com que, em um mundo iluminado por nossa liberdade, determinado rochedo seja mais propcio escalada e aquele outro no. Mas, longe de ser originariamente esse resduo um limite da liberdade, esta

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SARTRE, O Ser e o Nada, p. 593. Ibid., p. 593. 181 Ibid., p. 594.

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surge como liberdade graas a ele ou seja, graas ao Em-si em bruto enquanto tal.182 . Essa observao importante porque aponta para aquilo que os crticos de Sartre ignoram: que a conscincia no um poder absoluto e soberano que realiza seus desejos por um mero ato de vontade. Essa idia ganha muita fora quando notamos a relao entre a liberdade e a situao, que difere do fato bruto. por isso que no faz sentido quando Marcuse diz contra Sartre que, segundo a concepo sartriana de liberdade, o homem que, por situao, trabalhador, deveria constituir a partir do nada o sentido de certos valores e, mais ainda, poderia mudar sua situao segundo sua vontade. Esse tipo de crtica abusiva porque faz mau uso do que Sartre quer dizer com atribuio de sentido do Para-si s coisas. Se a realizao de meu projeto estivesse garantida pela mera projeo de sua escolha ou elaborao, no faria sentido Sartre operar a distino entre o real e o ainda no existente no livre projeto do Para-si: Somos livres quando o termo ltimo pelo qual fazemos anunciar a ns mesmos o que somos constitui um fim, ou seja, no um existente real, como aquele que, na suposio precedente, viria satisfazer nossos desejos, mas sim um objeto que ainda no existe183 . S faz sentido, assim, falar em liberdade porque vivemos num mundo resistente. Se essa resistncia no existisse e bastasse a concepo de um projeto para a sua realizao, ou seja, se a realidade se nadificasse segundo os caprichos de minha conscincia, ento viveramos num mundo de fantasias imediatamente realizadas, ou seja, em que no haveria diferena entre a concepo e a realizao de um desejo (teramos aquela situao onrica em que imagino que o ser que est atrs de mim uma ameaa minha integridade e, est feito, eis que surge uma pessoa perigosa pronta a me perseguir). Ora, mas de onde viria essa objeo que o senso comum freqentemente le vanta em relao liberdade humana: a de que freqentemente fracassamos em nossos projetos? Precisamente, de uma confuso entre o conceito emprico e popular de liberdade e aquele estritamente filosfico. Para Sartre, o sucesso de meus empreendimentos no parte integrante de minha liberdade, ser livre auto-determinar-se a querer, em outras palavras, liberdade autonomia de escolha. E aqui escolha quer dizer fazer, isto , pressupe um comeo de realizao. Em que sentido? A liberdade de escolha ou de fazer no o sucesso

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Ibid., p. 594. Ibid., p. 594.

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de meu empreendimento, por isso que no faz sentido dizer que o prisioneiro sempre livre para sair da priso; por outro lado no se confunde com uma liberdade anterior interior ou com um simples desejo como no sonho, a liberdade do prisioneiro no est em ele sempre ser livre para desejar sua libertao. Liberdade de escolha ou de fazer significa tentar escapar ou, mais precisamente, fazer-se libertar. por isso que se a liberdade a condio da ao, porque se ela no existisse sequer faria sentido falar em mudana ou projeto, seramos apenas a realizao de uma essncia pr-determinada; a liberdade tambm uma ao sobre o mundo, ela no se distingue dessa ao mesma e por isso que Sartre diz, diferentemente do exemplo do incio do captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada , sobre a inteno e o ato: Nossa descrio da liberdade, por no distinguir o escolher do fazer, nos obriga a renunciar de vez distino entre inteno e ato. No possvel separar a inteno do ato, do mesmo como no se pode separar o pensamento da linguagem que o exprime; (...)184 . Sartre insiste de forma incisiva nessa distino entre os dois conceitos de liberdade antes mencionados. Um que se afirma como autonomia de escolha e outro que a confunde com a obteno dos fins desejados. Tal distino importante porque no sendo a liberdade uma vontade que exige sua realizao para se tornar si mesma, desloca a discusso que por longo tempo contraps os adversrios e os adeptos da liberdade. Essa distino essencial entre liberdade de escolha e liberdade de obter foi percebida certamente por Descartes, depois do estoicismo. Coloca um ponto final em todas as discusses sobre querer e poder que ainda hoje opem os defensores aos adversrios da liberdade185 . Sartre promete assumir por sua conta a questo da facticidade, tal tarefa se impe porque afirmar a dependncia entre liberdade e coeficiente de adversidade das coisas pode funcionar com uma faca de dois gumes. Esse impasse se coloca porque parece con dicionar a liberdade ontologicamente ao dado. Vejamos melhor. Para tentar dar conta, em um novo patamar, do conceito de facticidade, Sartre se refere ao fato de a liberdade no ser seu prprio fundamento. Disso decorre nossa condenao liberdade e o carter contingente de sua existncia, pois a liberdade no escolhe nem sobre seu ser nem sobre sua existncia. No h uma liberdade primeira que

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Ibid., pgs. 595 e 596. Ibid., p. 596.

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decidiu ser livre, assim como poderia ter decidido o contrrio. Tambm no possvel ao homem identificar-se com um ser, pois isso contrariaria nossa contingncia originria. Com efeito, se a liberdade decidisse sobre a existncia de seu ser, seria necessrio no s que fosse possvel o ser como no livre, mas ainda que fosse possvel minha inexistncia absoluta. Em outras palavras, vimos que no projeto inicial da liberdade, o fim se reverte sobre os motivos para constru- los; mas, se a liberdade tem de ser seu prprio fundamento, o fim deve, alm disso, reverter sobre a prpria existncia para faz - la surgir (...) Com efeito, a liberdade no um simples poder indeterminado. Se assim fosse seria nada ou Emsi; e somente por uma sntese aberrante do Em-si e do nada que podemos conceb-la como um poder desnudo e preexistente s escolhas. A liberdade por seu prprio surgimento, determina-se em um fazer186 . Aqui, parece, temos o ponto alto da liberdade sartriana. No ser um poder indeterminado significa que ela um fazer, isto , opera pela nadificao de algo dado. Assim, ganha todo o sentido a identificao entre conscincia e o nada de ser. porque a conscincia originariamente nada que a liberdade pode ser definida como uma falta de ser em relao a um ser dado. Dito de outro modo, antes de ser algo positivo ou um ser pleno, a liberdade um buraco instaurado no mago do ser, a decretao de sua instabilidade. Donde Sartre possa agora identificar aqueles dois conceitos de liberdade: Coincidimos aqui com as exigncias do senso comum: empiricamente s podemos ser livres em relao a tal estado de coisas e a partir deste187. A relao entre a liberdade e o ser que deve ser por ela negado intrnseca. Como dir Sartre, ningum pode escapar de uma priso na qual no foi enclausurado. A liberdade, assim, no um projeto de sobrevo em relao ao ser, mas um escapar a um comprometimento no ser, nadificao de um ser que ela . Entendamos bem, no se trata aqui de sugerir que a liberdade assuma um ser como o ser do Em-si: o ser no qual ela se compromete e pode negar um ser iluminado pelo fim escolhido. Do fato de a liberdade no ser seu prprio fundamento decorrem duas caractersticas. Em primeiro lugar, ela facticidade, pois no pode no ser livre. Em segundo lugar, ela contingncia, uma vez que no pode no existir. Dissemos que a liberdade no livre para no ser livre e o eu no livre para no existir. Isto porque, com efeito, o fato de no poder no ser livre a

186 187

Ibid., pgs. 597 e 598. Ibid., p. 598.

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facticidade da liberdade, e o fato de no poder no existir a sua contingncia 188. A liberdade relao com o dado, j que seu projeto opera pela nadificao do existente. preciso entender, no entanto, o que significa essa relao com o dado. Isso quer dizer que o dado condiciona a liberdade no sentido de sua causa ou sua razo? Precisamente no, j vimos que a liberdade se explica exat amente por escapar a qualquer relao de causa e efeito, alm de toda razo s poder vir a ser a partir da liberdade. O dado no condiciona a liberdade porque ela justamente a negao desse dado iluminada por um fim que no existe. No nos apressemos e identifiquemos esse dado de que fala Sartre com algo como o ser em bruto ou o ser Em-si. No disso que se trata, o dado o Em-si nadificado pelo Para-si, e este o ponto. O Para-si no cria ou escolhe o dado, ele no responsvel por sua existncia. Mas sim pela escolha que o Para-si faz de seu fim, ele condiciona como esse dato se revelar. No h, dessa forma, o dato anterior ou separado da liberdade, no h precedncia do dado em relao liberdade, isto , no ocorre de a liberdade e o dado serem alheios e exteriores entre si, mas a ambigidade do conceito de situao da no haver contradio em se afirmar uma liberdade situada , est justamente marcada na medida em que a relao entre liberdade e situao intrnseca: Denominaremos situao a contingncia da liberdade no plenum de ser do mundo, na medida em que esse datum , que est a somente para no constranger a liberdade, s se revela a esta liberdade enquanto j iluminado pelo fim por ela escolhido189 . O datum no , assim, o ser bruto ou o Em-si, mas aparece como motivo, porque iluminado por um fim. Temos, dessa forma, a identificao entre situao e motivo exatamente porque o dado est a para no constranger a liberdade. Notemos como realmente intrnseca a relao entre a situao e a liberdade: Todavia, o rochedo s pode manifestar sua resistncia escalada se for integrado pela liberdade em uma situao cujo tema geral a escalada. Para o simples viajante que atravessa a estrada e cujo livre projeto pura ordenao esttica da paisagem, o rochedo no se mostra nem como escalvel, nem como no-escalvel: manifesta-se somente como belo ou feio. Assim, impossvel determinar em cada caso particular o que procede da liberdade e o que procede do ser em bruto do Em-si190 . Tudo isso significa que
188 189

Ibid., p. 599. Ibid., p. 600. 190 Ibid., pgs. 600 e 601.

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se est afirmando, uma vez mais, que a liberdade no escolha do Em-si, mas que escolha do sentido da situao, porque inscrita no horizonte do livre projeto do Para-si. O que parece estar sendo afirmado por Sartre quando fala que o dado apenas ganha significao quando e porque iluminado pelo projeto que o Para-si, o que isso parece indicar no como pretendem alguns crticos que sou livre para decretar o sentido que me apraz s coisas: se a explorao um fardo para o trabalhador, dir um crtico apressado, porque ele a significa livremente dessa forma e no h, assim, qualquer objetividade nesse fatum. Esse tipo de interpretao ignora que a liberdade proposta por Sartre no o mero desejo de que algo seja assim ou de outra maneira, o que seria uma obviedade; e ignora tambm que o homem livre para tentar realizar suas possibilidades prprias. Desse modo, quando se diz que uma realidade objetiva iluminada livremente pelo fim escolhido pelo Para-si, no se quer dizer, com isso, que a explorao, por exemplo, algo sem importncia apenas espera de que se lhe atribua um sentido qualquer, mas que cabe ao trabalhador, porque o sujeito que sofre a opresso, atribuir um sentido a esse dado, isto , operar sobre ele uma ao. Da o sentido profundo da converso da liberdade em libertao: pelo seu livre projeto que o trabalhador significar sua situao de explorado como algo a ser superado pela destituio, por exemplo, da ordem existente. E a liberdade do trabalhador ser a tentativa de realizao desse projeto de libertao. Dito de outro modo, a liberdade sartriana, longe de ser a mera justificao ideolgica da ordem existente a filosofia sartriana pretende conservar a idia de que a liberdade uma ao, possibilitada pela identificao entre conscincia e nada e uma particular idia de, na estrutura da temporalidade, caber dimenso do futuro (no-ser) o papel de retroagir sobre passado e presente para signific-los , mais se apresenta com um carter transgressor, porque reenvia ao homem a plena posse e responsabilidade por seus atos, todos situados no palco dramtico da histria. Ou dito em termos sartrianos: O homem s encontra obstculo no campo de sua liberdade. Melhor ainda: impossvel decretar a priori o que procede do existente em bruto ou da liberdade no carter de obstculo deste ou daquele existente particular. Aquilo que obstculo para mim, com efeito, no o ser para outro. No h obstculo absoluto, mas o obstculo revela seu coeficiente de adversidade atravs

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das tcnicas livremente inventadas, livremente adquiridas; tambm o revela em funo do valor do fim posicionado pela liberdade191 . A situao como motivo, portanto, est internamente ligada liberdade do Para-si, mesmo que para opor-se a ela. jus tamente no paradoxo para o qual se encaminha confessadamente a liberdade sartriana que precisamos nos deter, finalmente. Dizer que no h situao a no ser pela liberdade e no h liberdade seno em situao estabelecer a relao de operao interna entre esses dois opostos. Em termos analticos seria preciso escolher entre um dos dois: ou bem sou livre ou bem sou de alguma maneira condicionado pelo dado, sou situado. E, todavia, Sartre no se cansa de afirmar o absoluto da liberdade ao mesmo tempo que a define como situada. Se Sartre concedesse que existem momentos de liberdade e de no liberdade, tudo estaria resolvido. Mas sou livre sob quaisquer circunstncias e isso s possvel porque a situao, tal como descrita em O Ser e o Nada, no exterior e independente da liberdade, mas surge com ela e a condiciona na mesma medida em que pela liberdade constituda. Numa passagem de Questo de Mtodo, Sartre diz aceitar inteiramente as teses expostas por Engels numa carta endereada a Marx: So os prprios homens que fazem sua histria, mas em determinado meio que os condiciona. Pois exatamente disso que se trata, a maneira como compreendemos essa oposio entre subjetividade e determinao, desenvolvida no texto de 1960, a mesma que precisamos dirigir quela entre liberdade e situao em O Ser e o Nada . Nos dois casos o vencimento do prazo de validade da perspectiva analtica na compreenso da ordem humana que est em questo. Mas na Crtica justamente isso que se trata de trabalhar enquanto em O Ser e o Nada ainda faltam os instrumentos adequados para a superao da racionalidade analtica. Nos dois ca sos tambm a tenso entre esses opostos inconciliveis que produz o palco dramtico da histria. E se permanecemos sujeitos alienao, mais que isso, se nossa poca marcada pelo signo da alienao, mesmo sob a firmao do absoluto da liberdade, porque no sou livre sozinho e o Outro constitui o nico limite de fato minha liberdade. No entanto, mesmo diante da mais implacvel alienao, da determinao inescapvel da histria ou dos condicionantes da situao, a subjetividade permanece, na perspectiva sartriana, um irredutvel (em tempos de alienao, um irredutvel a ser perseguido) e isso tanto em O Ser e o Nada quanto na Crtica da razo Dialtica .
191

Ibid., p.601.

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Todas essas observaes apontam, de maneira geral, para a ambigidade do conceito de situao. O conceito de situao um conceito ambguo porque liberdade e situao no so termos exteriores nem alheios entre si. Se entendssemos a liberdade sartriana ou sua relao com a situao em termos de uma dialtica kantiana, ento faria sentido opor um ao outro como termos exteriores entre si. ali, em termos da dialtica kantiana que teramos que fazer uma escolha unilateral: ou bem sou livre, ou bem sou situado. Mas aqui as coisas se do de outra forma. No h contradio em se afirmar uma liberdade situada por que esses dois conceitos so intrnsecos. O datum no , assim, o ser bruto ou o em-si, mas aparece como o motivo porque iluminado por um fim. Temos, dessa forma, a identificao entre situao e motivo exatamente porque o dado est a para no constranger a liberdade. Tudo isso significa afirmar que a liberdade no escolha do em-si, mas que escolha do sentido da situao, porque inscrita no horizonte do livre projeto da realidade humana. Se h relao intrnseca entre liberdade e situao ali em O Ser e o Nada , se a situao no pode ser lida como um fato bruto em relao ao qual s nos restaria sucumbir, se a liberdade nunca se exerce no vazio, mas est sempre situada, ento preciso compreender a afirmao de Sartre em Questo de Mtodo: J disse que aceitvamos, sem reserva, as teses expostas por Engels na carta que enviou a Marx: So os prprios homens que fazem sua histria, mas em determinado meio que os condiciona. Pois bem, trata-se uma vez mais do delicado problema da relao entre liberdade e determinao. O que significa fazer a Histria e, ao mesmo tempo, ser historicamente determinado? Eis um problema que no pode ser respondido do ponto de vista estritamente abstrato. por isso que uma psicanlise existencial se impe. por esse mtodo, aplicado a subjetividades concretas, que teremos ocasio de verificar a liberdade se exercendo e se aprisionando numa situao que, se aparece como j dada (como numa iluso fetichista), surge, na verdade pelos homens, numa relao dialtica em que impossvel determinar exatamente qual a contribuio da liberdade e qual a da situao. A tentativa de elaborao por Sartre de uma nova cincia do psquico anterior a O Ser e o Nada . J em seus primeiros textos Sartre fazia referncia a uma psicologia fenomenolgica, nica capaz de dar conta de totalidades sintticas como o homem. Vejamos inicialmente como se apresenta essa proposta sartriana de uma nova psicologia, a

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fim de ajustarmos nossas lentes para um exemplo concreto de compreenso de uma singularidade pela liberdade: a psicanlise existencial aplicada a Genet.

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CAPTULO IV

O projeto sartriano de uma psicologia fenomenolgica

A entrada de Sartre no cenrio filosfico marcada pela presena de um tema recorrente: a reviso de toda a psicologia 192. No outro seno esse seu objetivo ao se ocupar da obra inacabada e jamais publicada, La Psych193. Afora essa falta na produo do filso fo, o que temos um sistemtico estudo crtico da psicologia em seus trabalhos anteriores obra que se tornaria clssica, O Ser e o Nada. O interesse de Sartre pela psicologia se d de forma a constituir ele prprio o sentido de seu desenvolvimento filosfico194 . O projeto que comanda esse perodo intelectual de Sartre o de elaborao de uma psicologia fenomenolgica. A questo, ento, saber precisamente de que maneira psicologia e fenomenologia se relacionam para que possamos estabelecer a forma da proposta sartriana. Os pontos de partida para o esclarecimento dessa questo so, de um lado, a crtica incessante de Sartre psicologia de carter positivo. Tal crtica desemboca na constatao de uma insuficincia terica, por parte dessa psicologia, para explicar os fenmenos psquicos; e, de outro lado, a apropriao sartriana da fenomenologia husserliana de modo a identificar o lugar ocupado pela cincia fundante no projeto fundacionista de Sartre. Indiquemos j que a leitura de nosso filsofo da fenomenologia de Husserl no se dar de

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Na verdade, trata-se mais do que um tema recorrente, trata-se de um projeto terico cujas implicaes ultrapassam o terreno estrito da disciplina psicolgica. No obstante o inacabamento de tal projeto, a obra que daria conta de revis ar toda a psicologia jamais veio a pblico, o seu desdobramento que permitir a Sartre apresentar a sua prpria noo de filosofia, isto , o carter do projeto permite que Sartre trate e inove em relao a temas tradicionais da histria da filosofia. 193 Segundo as Memrias de Simone de Beauvoir, Sartre teria escrito cerca de 400 pginas de seu texto de reviso da psicologia. Fato que o filsofo no deu continuidade a esse projeto, apenas uma pequena parte desse texto, Esboo de uma teoria das emoes , chegou at ns. 194 Ao menos se considerarmos seus primeiros escritos, nos quais h, no obstante a evoluo do pensamento, uma clara continuidade.

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uma forma propriamente disciplinada 195; desde o incio preciso corrigir o pensamento do fenomenlogo alemo de maneira a conservar os ganhos absolutamente indispensveis para a filosofia da descoberta, a mais fundamental de Husserl, a intencionalidade 196 da conscincia.

***

Comecemos, ento, pelo primeiro ponto. preciso indicar, no que h de essencial, alguns momentos da crtica sartriana toda psicologia no- fenomenolgica. em sua obra de 1936, A Imaginao, que se encontra uma das faces 197 da crtica de Sartre psicologia e por ela que vamos comear, na inteno de alcanarmos, no decorrer da exposio, o momento de crtica mais radical aos desencontros da psicologia, aquele presente na Introduo de Esboo de uma teoria das emoes. A obra A Imaginao a primeira parte de um trabalho de Sartre que comeava com a censura concepo psicolgica de imagem adotada pela psicologia do sculo XIX; a segunda parte desse trabalho, a chamada cientfica em que Sartre descreve do ponto de vista fenomenolgico a estrutura intencional
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ponto pacfico entre os comentadores que Sartre no pode ser considerado como um discpulo de Husserl nos moldes tradicionais. A questo que causa discusso no interior da fortuna crtico-interpretativa do filsofo diz respeito ao momento preciso no qual se d a ruptura com o fenomenlogo alemo. Para Luiz Damon Santos Moutinho, em Sartre: Psicologia e Fenomenologia, apenas em O Ser e o Nada que Sartre verdadeiramente se ocuparia da fenomenologia com o interesse de reelabor -la. verdade que em O Ser e o Nada Sartre escreve um captulo fundamental de crtica filosofia tradicional e acerta as contas com o sentido ltimo do projeto crtico husserliano, o de uma fenomenologia da razo; no entanto, tambm verdade que desde seu primeiro ensaio filosfico, A Transcendncia do Ego , Sartre j se diferenciava radicalmente de Husserl. Note-se nesse sentido a definio da fenomenologia que Sartre nos apresenta l. Nesse ensaio, a fenomenologia nos apresentada como uma cincia dos fatos (salientemos que quando o filsofo fala em essncia, tal expresso no pode ser entendida em seu sentido idealista clssico, Sartre quer uma filosofia que v s prprias coisas e que ganhe seu fundamento na existncia), que nada tem a ver com preocupaes crticas de tipo kantiano, as quais, num certo sentido, orientam o trabalham de Husserl. 196 Husserl toma a noo de intencionalidade de seu mestre Brentano, que por sua vez recorre noo escolstica de intentio para elaborar seu conceito. Sartre v nessa noo a possibilidade de purificar a conscincia de todo e qualquer contedo. No entender de nosso filsofo, Husserl no soube conservar os ganhos da noo de intencionalidade da conscincia ao introduzir, desnecessria e perniciosamente, um Eu transcendental no interior da imanncia absoluta; o que se tem, assim, uma plida caricatura da noo de intencionalidade. 197 Faces, porque a visada sartriana em relao psicologia se d em vrios nveis. Cada texto sartriano de crtica psicologia no a mera repetio do anterior, mas representa um amadurecimento da questo ou uma abordagem numa outra perspectiva; o que se conserva, no entanto, o mesmo norte orientador: uma certa leitura da fenomenologia husserliana.

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da imagem, tambm foi escrita em 1936, mas por questes exteriores ao filsofo, apenas publicada em 1939198 . Tratemos, ento, da parte crtica, A Imaginao . O alvo ali a psicologia associacio nista do sculo XIX. O caminho adotado por Sartre em seu embate com os associacionistas o de esclarecimento da natureza da imagem que, na perspectiva sartriana, foi deturpada pelos que tinham uma concepo ingnua da conscincia. O ponto passvel de crtica a impossibilidade de distino, se adotarmos a concepo de imagem que a identifica com uma coisa, entre imagem e percepo ou, como preferir Sartre, entre conscincia imaginante e conscincia perceptiva. Olho essa folha de papel, diria Sartre, e o que constato uma presena que se impe minha conscincia. Presena inerte que no posso produzir, que se apresenta apenas pouco a pouco e que escapa minha espontaneidade. De um lado, ento, as coisas com sua autonomia, sua forma inerte, sua opacidade; de outro lado, a conscincia que pura espontaneidade, absoluta translucidez, cujo nico modo de ser o de ser conscincia de sua existncia. Eis que, no entanto, desvio meu olhar dessa folha de papel, passo a ter em mira o papel de parede a decorar meu quarto, esse agora o objeto que se impe minha espontaneidade. Mas, de repente, nova reviravolta, sem que desvie meu olhar do papel de parede, sem que torne a olhar a folha que inicialmente era objeto de minha percepo, a mesma folha ressurge, ei- la de novo diante de mim. No nego, admitiria Sartre, que se trata em essncia da mesma folha que h um tempo atrs se impunha com sua presena inerte minha conscincia, no entanto, trata-se de uma outra folha no plano da existncia. Em outras palavras, Essa identidade de essncia, porm, no est acompanhada por uma identidade de existncia. bem a mesma folha, a folha que est presentemente sobre a minha escrivaninha, mas ela existe de outro modo. Eu no a vejo, ela no se impe como um limite minha e spontaneidade; tampouco um inerte existindo em si. Em uma palavra, ela no existe de fato, existe em imagem. 199 Existncia como coisa, existncia em imagem, eis dois modos de apreenso dos objetos que no so passveis de um intercmbio, de uma passagem de um meio para o mesmo meio. Essa diferena trivial entre o objeto como coisa e o objeto em imagem um dado imediato do senso ntimo. No ocorreria a algum

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Trata-se de O Imaginrio , essa obra de grande peso no interior da filosofia sartriana, por representar um momento em que a teoria da conscincia de Sartre vai sendo mais nitidamente esboada, foi recusada pelo editor de A Imaginao . 199 SARTRE - A Imaginao, p. 35.

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confundir a imagem de Pedro com Pedro em pessoa. No entanto, essa diferena operada espontaneamente por ns que o psiclogo passa a ignorar e a confundir. Risco recorrente toda vez que se pretende fazer teoria da imagem sem fazer imagens, sem operar com elas, sem partir de uma experincia reflexiva200 . O que se tem, assim, uma metafsica ou ontologia ingnua da imagem. Alis, o estatuto que recebeu a imagem classicamente, insistir Sartre, foi sempre o de uma coisa inferior, uma cpia degradada, um simulacro. Duas noes, portanto, absolutamente conflitantes sobre a imagem: metafisicamente inferior coisa, mas ainda assim uma coisa, para os que elaboraram uma teoria pura e a priori da imagem; distinta da coisa para nossa intuio interna. Sublinhemos a tese de Sartre em A Imaginao : a imagem no uma coisa, sua existncia no pode ser confundida com a do objeto que se apresenta minha percepo. Se em continuidade com os grandes metafsicos da modernidade: Descartes, Leibniz e Hume 201 , os psiclogos do sculo XIX no souberam dar outro estatuto imagem seno o de uma coisa e coisa na conscincia, necessrio que revelemos aquilo que a imagem realmente , um certo tipo de conscincia.

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Toda conscincia conscincia de alguma coisa, esse o refro que Sartre no se cansar de repetir desde seu Ensaio sobre a Transcendncia do Ego de 1934. Tratava-se ali de purificar o campo da conscincia e conceb-la de forma propriamente fenomenolgica. Em primeiro lugar, o Ego no est na conscincia nem formal nem materialmente, no um habitante da conscincia; o Ego est no mundo, em meio s outras coisas, assim como o Ego de outrem. Essa tese sartriana que afirma a transcendncia do Ego abre seu ensaio de 1934 e imediatamente o obriga a acertar as contas com as filosofias que teimaram em introduzir tal habitante na conscincia. A estratgia argumentativa de Sartre comea por pr
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essa experincia reflexiva que estar em pleno vigor em O Imaginrio . A diferena entre esses trs autores enorme e Sartre no ignora esse fato. No entanto, e esse o ponto, permanece nesses autores uma impossibilidade de distino de natureza entre a percepo e a imaginao. essa impossibilidade, precisamente, que ser conservada pelos psiclogos do sculo XIX.

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em questo a tese dos que afirmam a presena formal do Eu na conscincia. Parte-se, para isso, da famosa frase kantiana: O Eu Penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes202 . Segundo a interpretao que Sartre faz dessa mxima no se pode concluir dela, a no ser que forcemos o pensamento kantiano, que o Eu Penso acompanhe, de fato, todos os nossos estados de conscincia nem que ele realize a sntese suprema da nossa experincia. Dito de outro modo, o problema da crtica de direito e no de fato. Contudo, h uma outra interpretao que pretende realizar aquilo que em Kant era apenas uma condio de possibilidade lgica; referimo- nos ao que Sartre chama de interpretao forada do pensamento kantiano. Seus representantes se localizam no neokantismo, no empiriocriticismo e no intelectualismo de Brochard. Essa concepo se perguntaria pela conscincia transcendental, concebendo-a como um inconsciente203 . Para tal interpretao, ainda, a conscincia transcendental constituiria a conscincia emprica. Ao fazer do Eu transcendental um acompanhante inseparvel de cada uma de nossas conscincias, a interpretao forada julgou a respeito do fato e, com isso, distanciou-se de Kant. Para Sartre, no entanto, mesmo Kant no nos serviria como ponto de partida. Se assim, se quisermos realmente resolver o problema das relaes entre o Eu e a conscincia preciso, ento, mudar de perspectiva. preciso, desse modo, abandonar as interpretaes foradas e reencontrar a fenomenologia; aquela mesma de Husserl, com o objetivo de segui-la, mas tambm de corrigir o fenomenlogo. Marquemos j, a idia fundamental que Sartre tomar de Husserl ser mesmo aquela anteriormente apontada, a da intencionalidade da conscincia. Sartre percebia assim a possibilidade de acertar as contas com a filosofia alimentar francesa que insistia em introduzir contedos na conscincia. Era a um s tempo a possibilidade de garantir a espontaneidade da conscincia e a transcendncia do mundo. A conscincia sem Eu um absoluto impessoal e no substancial. A noo de intencionalidade garante que ela seja exclusivamente um
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KANT - Crtica da Razo Pura, p. 131. Sartre jamais foi simptico noo psicanalista de inconsciente. Numa entrevista de 1969 (New Left Review), Sartre atribui essa recusa fora do Cogito cartesiano sobre sua gerao. Malgrado essa explicao, a noo de inconsciente seria realmente incompatvel com a noo sartriana de intencionalidade e unidade da conscincia. Vale lembrar que Sartre no confunde conscincia com conhecimento, conscincia de si no conhecimento de si. Nesse sentido, nos reportemos conferncia de Sartre de 1947: Conscincia de si e Conhecimento de si (a conferncia se encontra como apndice da edio portuguesa, Colibri, de A Transcendncia do Ego ).

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movimento ininterrupto para fora de si, comeando e se extinguindo nesse ato intencional. Toda conscincia conscincia posicional de objeto que est fora de si e conscincia no posicional de si. Apenas um ato de segundo grau, um ato de reflexo poderia fazer com que uma conscincia posicione outra e s assim surgiria o Eu, fruto de uma reflexo impura porque ausente no estgio irrefletido de conscincia, isto , quando ela era conscincia posicional apenas do objeto e conscincia de si numa maneira no posicional (no-ttica). Tambm no admissvel a idia de um Eu material na conscincia como queriam os psiclogos. O Ego unidade transcendente de unidades j transcendentes, que seriam os estados e as aes. Ora, se possvel descartar o Eu (formal e material) da conscincia porque agora, depois da fenomenologia de Husserl, a prpria conscincia que se ocupa de sua unidade e individualidade. A intencionalidade dispensa a necessidade de um plo unificador que se localizasse por trs da conscincia e lhe garantisse unidade, como classicamente se pensava. A prpria conscincia, atravs de um fluxo contnuo no tempo, constitui sua unidade. Da a insistente crtica ao pensamento ou nova forma que passou a assumir a reflexo de Husserl aps as Investigaes Lgicas . Nesse sentido, para Sartre: a concepo fenomenolgica de conscincia torna totalmente intil o papel unificante e individualizante do Eu. , ao contrrio, a conscincia que torna possvel a unidade e a personalidade do meu Eu. O Eu transcendental no tem, portanto, razo de ser204 . A reintroduo do Eu transcendental por Husserl em Idias e majestosamente nas Meditaes Cart esianas permite que Sartre reprove tambm o fenomenlogo alemo. Essa reintroduo significa um passo atrs na reflexo filosfica, voltar ao estado pr- fenomenolgico, substancializar a conscincia, torn- la opaca. Enfim, , ao ressuscitar um Eu intil e pernicioso, desmoronar com todas as aquisies da fenomenologia. Talvez possamos agora ajustar o foco das nossas lentes e delimitar uma resposta inicial para a questo que guiou nossa exposio, qual seja, a da relao entre psicologia e fenomenologia. Foi uma noo equivocada da conscincia que impediu aos psiclogos (e com eles toda a tradio) conceberem adequadamente a noo de imagem. Sartre jamais descartou a limitao histrica desses pensadores, afinal foi apenas recentemente que tivemos acesso a um tipo de pensamento como a fenomenologia. A psicologia se ocupa do
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SARTRE - A Transcendncia do Ego, p. 48.

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psquico e no possvel, na viso de Sartre, uma correta anlise deste sem uma concepo adequada da conscincia, isto , uma concepo verdadeiramente fenomenolgica. A certa altura de A Transcendncia do Ego , aps constituir o psquico como uma esfera distinta da conscincia e objeto da psicologia, Sartre nos diz haver uma esfera acessvel psicologia, na qual o mtodo de observao externa e o mtodo introspectivo tm os mesmos direitos e podem ajudar-se mutuamente, e uma esfera transcendental pura, acessvel apenas fenomenologia 205 . Esse o gancho de que precisvamos para colocar em cena a discusso proposta na Introduo de Esboo de uma teoria das emoes . Se observarmos o movimento da argumentao sartriana presente ali, verificaremos que se trata inicialmente de criticar severamente a psicologia para s depois apresentar a inovao fenomenolgica movimento de texto, alis, que tem inspirado nossa exposio. Apresentar o Esboo de uma teoria das emoes dessa forma requer um esclarecimento. certo que a fenomenologia a guiar Sartre em sua crtica psicologia positiva 206, mas certo tambm, que sua noo clara do apenas recente surgimento histrico da fenomenologia faz co m que nosso filsofo proceda por um movimento argumentativo (recorrente de 1934 a 1940) que vai da crtica psicologia necessidade da fenomenologia.

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O Esboo de uma teoria das emoes mostra um notvel amadurecimento da reflexo sartriana. Novos conceitos so introduzidos, comea a surgir o dilogo com Heidegger e nos apresentado pela primeira vez um modelo de psicologia fenomenolgica, no caso um estudo particular do problema das emoes. Para Sartre ali, os psiclogos querem ter diante de si um objeto tal e qual aquele das cincias naturais. O nico acordo de mtodo entre eles o de que a investigao deve partir dos fatos, estando sempre espera de que a experincia, acidentalmente, defina o homem. Ora, se a psicologia estuda o homem no mundo em situao preciso saber o que o homem, o que o mundo e o que a situao.
205 206

Ibid., p. 78. Politizer critica duramente a pretenso cientificista dos psiclogos de seu tempo, os mesmos, diga-se de passagem, que so alvo da crtica sartriana.

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Todas essas totalidades sintticas precisam ser esclarecidas por um mtodo adequado, o qual no o das cincias positivas 207 . Essas, ao partirem do dado, ficam espera de uma sntese antropolgica, na esperana de que por acaso, se tal sntese existir, a experincia nos mostre. Ora, dir Sartre, impossvel tal acontecimento, no por acidente que chegaremos essncia do homem, assim como no adianta acrescentar algarismos direita de 0,99 para se chegar unidade. Erro de princpio e insuficincia, afinal: Se desejarmos fundar uma psicologia, teremos de ir bem mais alto do que o psquico, mais alto do que a situao do homem no mundo; teremos de ir at a origem do homem, do mundo e do psquico: a conscincia transcendental e constitutiva que alcanamos pela reduo fenomenolgica ou colocao do mundo entre parnteses208 . Notemos que o prprio ponto de partida que deve ser alterado. Devemos nos localizar, ento, do lado oposto ao do psiclogo, devemos partir da totalidade sinttica que o homem antes de nos iniciarmos na psicologia. J no era sem tempo de anunciarmos a questo. A psicologia deve ser precedida por uma investigao fenomenolgica. A fenomenologia, ao se ocupar das essncias, dar o fundamento necessrio para a psicologia. a nica maneira da cincia do psquico no continuar caminhando s cegas. certo que Sartre mantm dois campos ou duas esferas autnomas: a da fenomenologia (conscincia transcendental) e a da psicologia pura (psquico), no entanto a psicologia pura no permanecer mais a mesma se encarada fenomenologicamente, melhor seria dizer se precedida por uma investigao

fenomenolgica, da o sentido ltimo da expresso psicologia fenomenolgica. assim, partindo de uma certa leitura da fenomenologia husserliana que Sartre se posicionar frente psicologia de at sua poca.

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Essa crtica ao pretenso cientificismo da psicologia j apresentada por Politizer em sua Crtica dos fundamentos da psicologia, nesse texto Politizer ironiza a cientificidade da psicologia e critica os psiclogos por considerarem os fatos psicolgicos como coisas. 208 SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 15.

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Se a experincia de psicologia fenomenolgica sugerida por Sartre em seu texto de 1940 s pode ser adequadamente compreendida atravs da apresentao da ante-sala do problema: crtica psicologia associacionista e apropriao da fenomenologia husserliana; talvez j possamos apontar o ponto de passagem entre os textos de reviso da psicologia e o texto de proposio de uma nova psicologia. Tentaremos aqui, portanto, examinar a obra de Sartre, Esboo de uma teoria das emoes 209. O que se persegue uma explicao para o estudo das emoes, que feita por Sartre ali. Proceder-se- uma diviso da exposio em dois momentos. O primeiro diz respeito crtica feita por nosso filsofo psicologia positiva, sua contempornea. Nesse sentido, devemos nos deter principalmente na Introduo de Esboo de uma teoria das emoes. O procedimento expositivo se dar tentando vincular uma anlise de texto no sentido estrito (isto , encadeamento de seus argumentos de modo a estabelecer uma compreenso do texto em sua lgica interna) e uma exposio conceitual, a saber: a constituio das noes de totalidade sinttica e significao. A idia estabelecer no uma mera leitura do texto, mas orientar a exposio em vista a obter o seu sentido. O segundo momento de nosso trabalho se deter no acompanhamento da experincia de psicologia fenomenolgica que Sartre nos oferece na j mencio nada obra. A inteno , para alm de salientar a relao entre psicologia e fenomenologia 210 , perceber qual o movimento de texto que nos leva de uma descrio fenomenolgica a uma psicologia do fenmeno. A apreciao desses pontos nos permitir entender com mais preciso o sentido da proposta sartriana de uma psicanlise existencial sugerida em O Ser e o Nada.
209

Essa obra composta, de maneira geral, das seguintes partes: uma Introduo, que procura pr em movimento a crtica sartriana psicologia no-fenomenolgica; um comentrio referente s concepes tradicionais de se analisar o caso das emoes (James, Janet, Dembo); e uma experincia de psicologia fenomenolgica em que Sartre proceder uma explicao das emoes a partir do mtodo fenomenolgico aplicado psicologia. Nosso texto acompanhar esses movimentos, no entanto, com um tratamento diferenciado para cada um deles. (A idia , por exemplo, fisgar um mesmo trecho, a Introduo, por vrias perspectivas). Dito de outro modo, no se trata de uma anlise de texto em sentido estrito o que nos daria uma homogeneidade quanto ao tratamento dos diferentes momentos do texto , mas de uma busca do sentido da expresso psicologia fenomenolgica, proposta por Sartre. 210 Vale lembrar que Husserl, em seus texto A filosofia como cincia de rigor, prope analogamente a Sartre a necessidade da psicologia ser precedida por uma disciplina que lhe d o fundamento, no caso, a fenomenologia ou o outro nome que passa a receber a Filosofia Primeira.

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A obra Esboo de uma teoria das emoes foi a nica parte do trabalho, que vinha sendo desenvolvido por Sartre durante meados dos anos 30, a g anhar o estatuto de obra publicada. Vale salientar, a partir dessa informao acerca das circunstncias da obra, o sentido do projeto que perpassa todos os primeiros trabalhos de Sartre. O que tentaremos defender aqui que se trata de um projeto desde o incio eminentemente filosfico211 . Em outras palavras, ao se ocupar da psicologia, Sartre est tambm acertando as contas com a maneira tradicional de se colocar as questes filosficas. Nesse sentido, a idia de um Sartre psiclogo 212 deve ser desde j relativizada para dar lugar noo de uma reflexo sobre a psicologia (no negamos que a psicologia como cincia do psquico se coloca como objeto de anlise para Sartre) que pe em marcha um trabalho de carter estritamente tcnico e filosfico213 . Sartre jamais estreou propriamente na psicologia, seu trabalho serve como pressuposto e alerta para os que se ocupam do psquico, mas ele mesmo nunca nos

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Essa afirmao faz sentido dada a constante colocao em dvida do carter filosfico da obra de Sartre. Acerca disso, Gerhard Seel nos diz: Son premier but est en effet de prouver le professionnalisme de Sartre et de m ontrer combien les arguments quil avance contre Husserl, Heidegger, Hegel, Leibniz, Bergson et dautres sont solidement construits et ralisent un rel progrs philosophique. (SEEL, Gerhard, La Dialectique de Sartre, p. 13.) 212 Parece ser esse o sentido ltimo da interpretao de Luiz Damon Santos Moutinho, que faz o Sartre anterior a O Ser e o Nada figurar como discpulo de Husserl. Nesse sentido, a passagem da psicologia fenomenologia apontada por Damon passagem essa que teria como primeiro ato a Introduo a O Ser e o Nada, lugar do acerto de contas de Sartre em relao a Husserl e da entrada definitiva de nosso filsofo no terreno da cincia fundante, a fenomenologia pode ser lida na chave de uma passagem do Sartre psiclogo ao Sartre filsofo propriamente dito. 213 Tomamos aqui o sentido de estritamente tcnico e filosfico tal como se apresenta em O Existencialismo um humanismo . Parece que falta de uma doutrina de vanguarda, anloga ao surrealismo, as pessoas vidas de escndalo e de agitao voltam-se para essa filosofia [o Existencialismo vale notar que Sartre nomear posteriormente (cf. Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara e Questo de mtodo) o Existencialismo de ideologia, uma doutrina marginal frente filosofia reinante e insupervel de nossa poca, o Marxismo, mas essa uma outra histria], que, alis, nada lhes pode trazer nesse domnio; na realidade, a doutrina menos escandalosa e a mais austera possvel; ela estritamente destinada aos tcnicos e aos filsofos. (O Existencialismo um humanismo , Os Pensadores, p. 05). Nesse sentido, o trabalho inicial de Sartre no padece de falta de rigor filosfico nem se trata de uma adeso inconseqente a qualquer modismo. O trabalho de Sartre em relao psicologia leva-o, a um s tempo, a acertar as contas com a filosofia alimentar francesa e a ler de maneira existencial e no transcendental a noo husserliana de intencionalidade da conscincia.

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ofereceu um tratado de psicologia 214 . Seu trabalho desde sempre, e j anunciando O Ser e o Nada, um esboo de um ensaio de ontologia fenomenolgica 215. Se em A Imaginao, Sartre se ocupou de um acerto de contas com a noo de imagem-coisa, que tinha seus defensores tanto na psicologia associacionista do sculo XIX quanto na filosofia moderna ou nos grandes metafsicos da modernidade no primeiro caso o que se tem um desdobramento do que, no essencial, j havia sido sugerido pela modernidade filosfica 216 ; agora a psicologia na sua verso contempornea que est em xeque. Dupla informao, portanto. Em primeiro lugar se anuncia, assim, o vencimento do prazo de validade do associacionismo na psicologia. Mas no comemoremos, porque, segunda informao: a psicologia contempornea, de carter positivo, no avanou fundamentalmente em relao sua predecessora. Em que sentido? Se a psicologia positiva no se recusa a interrogar e interpretar seu objeto, ela s o faz tendo como norte orientador o modelo, positivo, das cincias exatas. noo psicolgica de experincia que Sartre est se referindo aqui. tal noo que d o ponto de partida para a psicologia, qual seja, os psiclogos, em seus debates de mtodo, concordam num ponto: sua investigao deve ter como ponto de partida, antes de tudo, os fatos . A psicologia contempornea, no entender de Sartre, recusa-se a empreender qualquer investigao a respeito do que a coisa em estudo. Sua preocupao se resume a fazer um inventrio dos fatos, j dados e tomados como certos, sem nunca se ocupar com a articulao essencial entre eles. Verifiquemos, agora, como Sartre aponta essa incessante recusa da psicologia e s depois coloquemos em cena o farol orientador de Sartre ou seu enraizamento terico: a fenomenologia 217 .

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Feitas as devidas ressalvas, o que se opera aqui a mesma recusa feita por Merleau-Ponty ao no aceitar classificar seu trabalho Fenomenologia da Percepo como um tratado de psicologia. 215 Nesse sentido, no h uma passagem de um projeto psicolgico para um projeto ontolgico, em sentido estanque, no pensamento de Sartre. Psicologia e ontologia, desde o incio, se relacionam intimamente, o que parece haver, isso sim, uma mudana de nfase, que leva ao abandono da temtica psicolgica, no sentido de apontar para uma reviso da psicologia. 216 Sartre v o trabalho dos psiclogos associacionistas do sculo XIX como um prolongamento daquilo que, no essencial, j havia sido sugerido pelos modernos: a impossibilidade de distino, atravs do pensamento, entre percepo e idia. Sartre nos diz que os psiclogos no puderam e no souberam dar outro estatuto para imagem que no fosse o de uma coisa inferior no pensamento. A imagem seria uma coisa (percepo) metafisicamente menor, incapaz de ser distinguida, portanto, do ponto de vista de sua natureza. 217 A entrada em cena da fenomenologia nos primeiros textos de Sartre bastante interessante. Do mesmo modo que Husserl e Merleau-Ponty, Sartre procede primeiramente por uma exposio dos prejuzos da tradio referentes ao tema em estudo. A fenomenologia se apresenta, assim, como a ferramenta capaz de corrigir os preconceitos da infncia e apontar o terreno seguro da elaborao filosfica.

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 certo que os psiclogos partem do fato e sua noo de experincia, encarregada de ser a fonte dos fatos, bastante limitada. Nesse sentido, comea a ganhar corpo a investida sartriana. Para nosso filsofo, os fatos no podem organizar-se por si mesmos numa totalidade sinttica, possvel de significado 218. Uma antropologia, no sentido de uma cincia que tem por objetivo definir a essncia e a condio do homem, no se faz possvel dado o ponto de partida adotado pela psicologia. A psicologia no limita a priori o objeto em estudo e sua noo de homem totalmente emprica. Para os psiclogos: existe no mundo certo tipo de criaturas que oferecem caracteres anlogos experincia. De resto, h outras cincias, a Sociologia e a Fisiologia, que nos ensinam haver certas ligaes objetivas entre essas criaturas219 . Ora, agir dessa forma ignorar se tal noo de homem arbitrria. deixar para depois qualquer investigao que tente dar conta do ser do homem, j que, por princpio, partimos dessa constatao emprica: h homens no mundo, os quais nos so apresentados por certas caractersticas comuns, e, de resto, nada. Sartre salienta que nem mesmo o fato dos homens de que falam os psiclogos, serem seus semelhantes levado em conta no inventrio feito pela psicologia. Sendo assim, o psiclogo recusa-se a considerar os homens como seus semelhantes. Ora, essa noo de semelhana poderia, alerta Sartre, formar uma antropologia. Em que sentido? Considerar os homens como seus semelhantes significaria poder partir de si como primeiro passo para uma investigao que buscasse a essncia do homem. Significaria se beneficiar da certeza e das possibilidades do Cogito na definio de homem. Dito de outro modo, significaria ter no horizonte o carter indubitvel da presena a si do Cogito reflexivo e, desse modo, se livrar das amarras do factual e de uma noo limitada de experincia. Mas no assim que o psiclogo entende a questo. Para o psiclogo, seu carter humano algo que lhe deve ser atribudo a posteriori. O psiclogo recusa-se a partir de si mesmo, utilizando como pretexto que ele mesmo o objeto em estudo, assim a introspeco no ofereceria nada de especial, apenas fatos. Sendo assim, o psiclogo joga para o infinito, e como fato duvidoso, a aquisio do conceito de homem. A idia de homem para a psicologia, nesse sentido, tem a ver com a soma dos fatos verificados que a experincia permite unir. Partir de uma idia de homem seria, em primeiro lugar, um empreendimento pessoal, o qual no poderia perder de
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a mesma posio de Husserl em Idias I, para o qual por meio dos fatos jamais alcanaremos as essncias. 219 SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 08.

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vista que sua pressuposio uma idia em sentido kantiano ou um conceito regulador. Dessa forma se d a recusa da psicologia contempornea a investigar o fato e no apenas, e ingenuamente, partir dele. Mas quais as conseqncias de se assumir tal perspectiva? Que prejuzos a psicologia incorpora e assume ao trabalhar com uma noo exclusivamente emprica do homem? O que significa agir como o psiclogo, isto , partir do fato no estudo do psquico? Ora, o que se tem, se adotarmos a perspectiva da psicologia, uma soma de resultados heterclitos sem qualquer relao entre si. Tal atitude, que se caracteriza pela mera just aposio ingnua de fatos no , no entanto, casual. Ao aceitar o princpio segundo o qual dos fatos, enquanto dados, que devemos partir no poderia ser outro seno esse o resultado. Afinal de contas, aguardar o fato , por definio aguardar o isolado; preferir, por positivismo, o acidente ao essencial, o contingente ao necessrio, a desordem ordem, o mesmo que rejeitar, por princpio, o essencial no futuro: ser para mais tarde quando tivermos reunido fatos suficientes. 220 Para Sartre, no haver ia qualquer problema na atitude dos psiclogos caso seu objetivo fosse acumular conhecimentos de pormenor. Se fosse assim, ento, no haveria nada a censurar a no ser estranhar esse trabalho de colecionador. No entanto, se o objetivo chegar a uma sntese antropolgica, ento, o ponto de partida no s equivocado como contraditrio, significaria, seguindo o princpio da psicologia, pegar o atalho para o distanciamento de uma sntese antropolgica. mesmo esse o princpio da abstrao que Sartre ir criticar veementemente j no primeiro captulo de O Ser e o Nada 221 . Separar aquilo que, por princpio, se encontra junto. Partir da anlise quando seria a sntese o mtodo adequado no seno proceder por abstrao. Essa observao j nos d a pista do por que a psicologia no pode seguir o modelo positivo -analtico das cincias naturais. Por que precisamente?
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SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, pp. 10 e 11. Nossas investigaes nos levaram ao seio do ser. Mas esbarraram tambm em um impasse, pois no foi possvel estabelecer um liame entre as duas regies de ser descobertas. Sem dvida isso decorre do fato de termos escolhido m perspectiva para conduzir nossa indagao. Descartes enfrentou problema similar quando teve de estudar as relaes entre a alma e o corpo. Aconselhava ento que buscssemos no terreno onde de fato se operaria a unio da substncia pensante com a substncia extensa, ou seja, na imaginao. Conselho valioso: sem dvida, nossa preocupao no a de Descartes nem concebemos a imaginao como ele, mas podemos aproveitar o critrio que desaconselha apartar previamente dois termos de uma relao para tentar reuni-los em seguida: essa relao a sntese. Da, os resultados da anlise no podem coincidir com os momentos dessa sntese. Laporte diz que camos na abstrao se pensamos em estado isolado naquilo que no foi feito para existir isoladamente. Ao oposto, o concreto uma totalidade capaz de existir por si mesma. (Idem. O Ser e o nada , p. 43.)

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Ora, por que a psicologia no pode seguir o modelo das cincias da natureza? as cincias da natureza no procuram conhecer o mundo e sim as condies de possibilidade de certos fenmenos em geral (...) no possvel, ao mesmo tempo, aplicar os mtodos das cincias positivas e esperar que esses mtodos levem um dia a descobrir o sentido dessa totalidade sinttica a que se chama mundo222 . Veremos mais adiante que a aproximao entre homem e mundo como sendo seres da mesma espcie, isto , como sendo ambos totalidades sintticas dar todo sentido a essa passagem de Sartre. O que est em jogo aqui a maneira mesma de compreenso do que seja o homem, esse o ponto. Ao partir do dado, a psicologia no detm, porque no pode deter, essa compreenso, da o sentido profundo de um retorno s essncias, isto , s coisas223 . Retorno esse que orientar, como j procuramos indicar anteriormente, a maneira peculiar com que Sartre se apropriar da fenomenologia husserliana. Propondo aquilo que Husserl consideraria um contra-senso filosfico: uma ontologia fenomenolgica. Misturar esses que, para Husserl, eram campos absolutamente distintos e, numa palavra, apenas a fenomenologia entendida como uma crtica da razo que flerta com o sentido do projeto kantiano de busca das condies de possibilidade do conhecimento de fato filosofia, confundi- los se distanciar, observa Husserl, da reduo fenomenolgica e da fenomeno logia transcendental. Dito de outro modo, fazer ontologia e nesse sentido, no obstante suas diferenas marcantes, os pshusserlianos se aproximam porque jamais entenderam a fenomenologia como uma excluso de qualquer investigao ontolgica (ver, por exemplo, a visada ontolgica de MerleauPonty e a passagem em Heidegger de uma analtica da existncia para uma ontologia

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SARTRE, J-P - Esboo de uma teoria das emoes, p. 11. Esse sentido, fundamental, do retorno s essncias em Sartre como sendo um retorno s prprias coisas sugerido pelo professor Franklin Leopoldo e Silva em seu texto Narrabilidade e subjetividade em Sartre: Segundo Sartre, a Fenomenologia permite repor essa questo de forma a escapar do intelectualismo e do substancialismo caractersticos da interpretao dos neokantianos. E a Fenomenologia o consegue na medida em que Husserl a concebe como um estudo dos fatos de conscincia: uma cincia que nos faz retornar s prprias coisas pelo procedimento de intuio. Pode parecer estranho que Sartre valorize a Fenomenologia como cincias das prprias coisas, quando se sabe que Husserl a define como cincia eidtica, isto , que proporciona a intuio de essncias. Sartre esclarece, numa nota, que o que est chamando de cincia dos fatos a mesma coisa, nesse caso, daquilo que Husserl denomina cincia de essncias. (...) Ora, a Fenomenologia, ao propor a volta aos dados imediatos, abriu justamente o caminho para que se pudesse visar diretamente aquilo que constitui originariamente a coisa, o fato mesmo, despojado de todas as interpretaes que o recontextualizam no mundo natural. Assim o fato pode ser descrito naquilo que mais o caracteriza. (pp. 168 e 176) Essa leitura muito particular das essncias em sentido fenomenolgico j nos sugerida no pequeno opsculo Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade.

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fundamental) , no entender de Husserl, permanecer na atitude natural, fazer cincia, no sentido mundano do termo, e no filosofia. Retomemos, ento. A psicologia no pode tomar para si o mesmo mtodo das cincias da natureza. Podemos entender, j, o descalabro do mtodo positivo dos psiclogos aplicado ao estudo das emoes. Descalabro, em primeiro lugar, porque o conhecimento das emoes se acrescentaria como vindo de fora aos outros conhecimentos do ser psquico; descalabro, ainda, porque a perspectiva psicolgica ignora qualquer possibilidade de se enxergar a emoo como fenmeno veremos que atravs da investigao de que se isso possvel que se encontrar a novidade sartriana no trato das emoes. A explicao psicolgica para as emoes , assim, fiel aos seus pressupostos, a saber, o homem tem emoes porque a experincia assim nos ensinou. Novamente, o que predomina, a par tir dessa definio, o acidental em detrimento do essencial224 . o puro fato tomando o lugar de uma investigao eidtica. nesse sentido que: no que respeita a estudar as condies de possibilidade de uma emoo, ou seja, averiguar se a prpria estrutura da realidade humana torna possveis as emoes, isso pareceria, ao psiclogo, ser uma inutilidade e um absurdo: para que averiguar se a emoo possvel, pois que, precisamente, ela o ?225 Antes de a dama de honra, a fenomenologia, entrar em cena, vale a pena apresentar o ltimo ato da atitude psicolgica, aquele mesmo que a caracteriza como ingnua. Para Sartre, j h, na perspectiva psicolgica, uma idia da emoo, apenas o psiclogo no se deu conta dela. Com efeito, como poderia ele, aps o exame dos fatos, demarcar o que e o que no o emotivo se j no tivesse essa idia? A experincia no proporciona um princpio de demarcao. Nesse sentido, apenas por ingenuidade que o psiclogo apela para a experincia bruta no intuito de se salvaguardar de qualquer preconceito em relao ao seu objeto: apenas a experincia um princpio ordenador, esbravejar o psiclogo. Vejamos, ento, como a psicologia procede. Antes de mais, preciso isolar as emoes, o que significa isolar as reaes corporais, isolar os comportamentos e, ainda, isolar o estado de conscincia. Depois, trata-se de apresentar explicaes, as quais variam segundo a
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A leitura do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura dessa obsesso sartriana pelo essencial bastante instigante e digna de ser levada em conta. Nessa leitura, Sartre no seria herdeiro de Husserl quanto temtica transcendental, mas sim em relao ao pressuposto a guiar toda a fenomenologia: o domnio da expresso, ou da remisso das partes ao todo (no sentido da teoria do todo e das partes presente em As Investigaes Lgicas de Husserl), a racionalidade levada ao limite do desvario. (Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de - Husserl: significao e existncia.) 225 SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 12.

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perspectiva: pode ser intelectualista (o estado antecedente e as reaes fisiolgicas so conseqentes); pode-se ser ta mbm partidrio da teoria perifrica (a reao fisiolgica antecedente e o estado de conscincia conseqente). Agindo assim, a emoo figura como um fato entre outros fatos, no se podendo apreender atravs dela a realidade essencial do homem.

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Se assim, se o ponto de partida psicolgico apenas permite tomar a emoo como algo acidental sem que seja possvel significar, atravs dela, a realidade humana, chegado o momento de adotarmos outro comeo, preciso, uma vez mais, apelar para a fenomenologia. Apelo, diga-se de passagem, que se s agora aceita dizer o nome, j era desde muito o ponto de Arquimedes na reflexo sartriana, isto , desde a aparente descrio feita por Sartre da situao da psicologia contempornea. Vejamos como a fenomenolo gia descrita por Sartre e o que significa posicionar-se do lado da fenomenologia frente psicologia de carter positivo. Para Sartre, a fenomenologia teria se constitudo como reao s insuficincias da psicologia e do psicologismo 226 . Husserl teria constatado uma incomensurabilidade entre as essncias e os fatos: quem parte dos fatos jamais pode alcanar a essncia. A fenomenologia no recusa a experincia, seu mtodo a intuio eidtica. Na viso de Sartre, s as essncias permitem classificar e examinar os fatos. No possvel fazer um trabalho consistente sobre as emoes sem recorrer sua essncia (verdadeiramente, como vimos, no sem pressupostos que o psiclogo vai at s emoes), o que ocorre que a fenomenologia explicita essa necessidade. Para a fenomenologia, a idia do homem no um conceito emprico, produto de generalizaes histricas; um mtodo fenomenolgico defende uma investigao a priori da essncia do ser humano, nica capaz de atribuir algo slido s generalizaes do psiclo go.

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A referncia o trabalho de Husserl, As Investigaes Lgicas.

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 nesse sentido precisamente que se altera o ponto de partida que vnhamos pondo em questo at agora. a conscincia transcendental que deve ser interrogada inicialmente (se quisermos compreender os sentidos de homem, mundo e psquico) para s depois proceder por uma investigao emprica, que ter a investigao da conscincia transcendental como pano de fundo e ponto de partida. Mas o que garante a eficcia de tal ponto de partida? novamente indubitabilidade do Cogito que Sartre recorre. Para nosso filsofo, o que d validade s respostas dessa investigao o fato da conscincia ser precisamente minha . Nesse sentido, ganha aqui toda a fora o papel do Cogito em Sartre227 . preciso que nos beneficiemos da proximidade da conscincia em relao a si mesma. Veremos que uma descrio da paisagem da conscincia revelar o erro comum quase totalidade das teorias psicolgicas sobre a emoo: o fato de se pensar a conscincia afetiva como, desde o incio, conscincia reflexiva. Ora, precisamente no plano irrefletido que se do as emoes. Entender a conscincia de emoo como reflexiva cair em erros os mais grosseiros. querer aplicar o mecanismo da conscincia reflexiva no plano irrefletido228 . Numa palavra, desprezar as aquisies da fenomenologia, desconsider- la no que h de essencial: a descoberta da intencionalidade da conscincia. Para Sartre, a realidade humana ns- mesmos e isso diferencia toda investigao sobre o homem de outra de qualquer tipo. Na verdade, dir Sartre, no indiferente que essa realidade humana seja eu, porque, precisamente, para a realidade humana, existir sempre assumir o ser, isto , ser-se responsvel por ele, em vez de o receber do exterior como o faz uma pedra. Ao interrogar- me, sucede uma anlise da realidade humana, fundamento da Antropologia. O que Sartre prope, entendamos, no se confunde com uma introspeco. Essa s lida com o fato e a minha compreenso da realidade humana obscura e inautntica. Se assim, reiteremos, o ponto de partida de Sartre o oposto do da psicologia. Sartre parte da totalidade sinttica que o homem antes de se iniciar na psicologia. Nesse sentido, a fenomenologia deve preceder a psicologia, assumindo em relao ltima um papel fundador, de ponto de partida.

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a mesma certeza de que est imbudo Sartre em sua argumentao presente no captulo O Certo de O Imaginrio. 228 A exaustiva diferenciao entre os planos irrefletido e refletido da conscincia se encontra em A Transcendncia do Ego .

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Comea a ganhar sentido aqui o ttulo da Introduo de Esboo de uma teoria das emoes: Psicologia, fenomenologia e psicologia fenomenolgica. exatamente esse o caminho adotado por Sartre em sua estratgia expositiva e argumentativa. A idia partir dos prejuzos que nos foram legados pela tradio, logo depois anunciar as aquisies da nascente fenomenologia e, como ltimo ato, relacionar229 o velho e o novo na inteno de fazer surgir triunfalmente uma nova disciplina: a psicologia fenomenolgica. Se assim, quando est em jogo a superfcie do texto, o que ocorreria caso nos esforssemos para buscar o sentido da exposio? Responder a isso requer uma mudana de perspectiva, exige que nos retiremos do plano puramente argumentativo do texto para nos instalarmos no campo conceitual. Dois so os conceitos lapidares no texto sartriano. Esses conceitos remetem um ao outro e so as noes de significao e totalidade sinttica.

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Significar remeter, a partir de si, para algo que no a pura identidade, remeter para outro 230 . Sartre ope a noo de totalidade sinttica ao princpio da anlise adotado pelos psiclogos e que s nos revelam fatos heterclitos e sem relao entre si. Na perspectiva sartriana, o homem, assim como o mundo, uma totalidade sinttica, isto , est organizado de forma a representar um todo cuja somatria das partes no revela o que lhe h de essencial. Da o privilgio do mtodo sinttico em detrimento do princpio da anlise231 .
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A cada vez que falamos da tentativa sartriana de tomar ensinamentos da fenomenologia para auxiliar a psicologia, fundando uma psicologia fenomenolgica; sempre que falamos disso, evitamos deliberadamente o termo sntese para exprimir a relao entre psicologia e fenomenologia. No se trata de um movimento de superao, no sentido de se formar uma terceira coisa, que substituiria as anteriores. Psicologia e fenomenologia no so passveis de serem reduzidas uma outra, cada uma mantm uma independncia e um campo de investigao prprios; o que ocorre, no caso da psicologia que essa independncia relativa, na medida em que vai buscar o seu fundamento na fenomenologia. 230 Significar indicar outra coisa, indic-la de tal maneira que, pela revelao da significao, encontrar-se, precisamente o significado. (SARTRE, Esboo de uma teoria das emoes, p. 20). 231 Sartre censura toda a tradio filosfica (sobretudo Descartes e Hegel) por ter partido da anlise quando da investigao da realidade. Mtodo inadequado quando se trata precisamente de apreender totalidades sintticas. A famosa passagem da Fenomenologia do Esprito de Hegel que trata da luta entre duas conscincias de si em busca da independncia, a clebre dialtica do senhor e do escravo seria um exemplo do estar em vigor do princpio de anlise; no obstante a ressalva de Hegel, j no incio da exposio, de que se trata de uma opo puramente metodolgica, reconhecendo que de fato as coisas no se dariam assim: Mas

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Ora, em que medida a fenomenologia nos livraria desse dficit ? A fenomenologia o estudo dos fenmenos e no dos fatos. O fenmeno aquilo que se denuncia por si mesmo, isto , sem dualidade entre aparncia e essncia. A aparncia, em sentido fenomenolgico, o absoluto, logo ela que devemos descrever e interrogar. Mas o que significa considerar a emoo como fenmeno? Significa, dir Sartre, consider- la, antes de tudo, como significativa. Para Heidegger, em cada atitude humana encontraremos o todo da realidade humana. Para Husserl, por sua vez, uma emoo uma conscincia e, assim, trar luz as estruturas essenciais de toda conscincia. Sartre adepto dessa possibilidade de passagem da parte totalidade humana. Dito de outro modo, o homem a partir da emoo e a emoo a partir da conscincia. A questo, no entanto, de se saber se a emoo uma estrutura indispensvel da conscincia humana insuspeita para o psiclogo. A psicologia contempornea considera o estado psquico de tal forma que lhe retira toda a significao. Nessa perspectiva, o estado psquico s empre um fato, sempre acidental. Pelo contrrio, para o fenomenlogo, todo fato humano , por essncia, significativo. Se lhe retirarem a sua significao, retirar- lhe-o tambm a sua natureza de fato humano. A tarefa do fenomenlogo ser, pois, estudar a significao da emoo232 . Tal o prejuzo insuspeito e, no entanto, fundamental de toda a atitude psicolgica. Partir do fato desconsiderar o carter significativo da emoo, trat- la como acontecimento entre acontecimentos, , numa palavra, torn- la acidental. Ora, com a fenomenologia foi precisamente esse prejuzo que pudemos extirpar ao considerar a emoo como significativa, mais que isso, como uma estrutura essencial da realidade humana, cujo estudo revelador do todo dessa realidade. Considerar a emoo como fenmeno significativo poder indicar, atravs dela, a realidade essencial do homem 233. chegado o momento, assim, de problematizarmos um pouco mais a questo. Dito de outro modo, voltemos ao velho tema da chamada filiao de Sartre a Husserl. Desde o incio tentamos fortemente relativizar a noo de um Sartre psiclogo antes de O Ser e o Nada e discpulo de Husserl. Desde o incio afirmamos a recusa
esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra conscincia-de-si se representa, desse modo, como o agir de uma (delas). Porm esse agir de uma tem o duplo sentido de ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma, nada h nela que no seja mediante ela mesma . (HEGEL - Fenomenologia do Esprito , 182). 232 SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 19. 233 Esse significado j sabemos desde a origem o que : a emoo significa sua maneira o todo da conscincia ou, se nos colocamos no plano existencial, o todo da realidade-humana.

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sartriana do projeto crtico husserliano. Recusa essa que, definitivamente, no espera O Ser e o Nada para se mostrar. A leitura que Sartre faz da fenomenologia como um mtodo cientfico e no crtico da conscincia em A Transcendncia do Ego logo depois, no final do texto, Sartre ir atribuir o retrocesso no pensamento de Husserl, precisamente, ao fato dele ter enveredado por preocupaes metafsicas e crticas j indicativa da visada que nosso filsofo far da fenomenologia husserliana. Sobre esse ponto, portanto, parece no haver propriamente filiao de Sartre a Husserl. A idia, ento, tentarmos ver a questo por um outro ngulo. Essa nova perspectiva nos dada no texto do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Husserl: significao e existncia. Adiantemos, desde j, que se trata aqui de informar o leitor dessa possibilidade de filiao de Sartre ao fundamento do pensamento husserliano, isto , propriamente no marcaremos posio frente a essa leitura (ainda nos faltam elementos) do professor Carlos Alberto. Ora, qual exatamente essa possibilidade de filiao que nos oferecida em Husserl: significao e existncia? Logo nos incio do texto podemos ter acesso a sua tese fundamental a ser desenvolvida ao longo da exposio: E, se verdade que a enumerao dos direitos autorais de Husserl sempre seguida de crticas a pontos precisos de sua doutrina, no menos verdade que, no essencial, o existencialismo nunca deixar de se reconhecer em Husserl234 . Ora, o que esse essencial que prolongaria a fenomenologia no existencialismo. Melhor comearmos pela negativa. No se trata de um prolongamento que se apie na problemtica transcendental, na atitude transcendental (ou propriamente fenomenolgica, como queria Husserl); quanto a esse ponto o desencontro notrio. A filiao estaria numa certa teoria da expresso ou remisso das partes ao todo. Donde o benefcio aparente da passagem da natureza ao fenmeno: com a reduo, o meu mundo fenomenal passa a ser de tal forma tecido por relaes internas que cada parte remete a outra, cada parte remete ao todo e revela-se sempre como pars totalis235 . O que est sendo posto em jogo aqui precisamente a passagem do natural ao fenomenal, do acidental ao essencial, isto , ao ponto de partida adotado por Sartre desde que levemos em conta as noes de totalidade sinttica e significao. a colocao em evidncia do domnio

234 235

MOURA, C. A. R. de - Racionalidade e Crise, p 159. Ibid., p. 181.

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significativo da emoo. Dito de outro modo, a emoo (parte) significativa 236 do todo da realidade humana. essa passagem da natureza ao fenmeno que permite ao professor Carlos Aberto terminar seu texto dizendo: Nada acidental... Sendo assim, apesar dos louvores liberdade, preciso convir que no se existencialista, e herdeiro de Husserl, sem ser tambm, ao mesmo tempo, o ltimo ultra-racionalista de planto 237. Ora, a filiao sartriana em relao a Husserl, assim, no se daria quanto ao ponto que o projeto declarado da fenomenologia husserliana: a temtica transcendental da possibilidade do conhecimento; o prolongamento estaria marcado, exatamente, na conservao da idia de se poder atravs da parte se remeter ao todo238 . Ou melhor, da parte ser parte do todo (pars totalis). Ultra-racionalismo porque, diferentemente dos modernos, que constituam a racionalidade do mundo a partir da idia de representao, isto , de um sujeito constituinte; a posteridade fenomenolgica teria tomado essa racionalidade como anterior ao sujeito constituinte, portanto, como constitutiva do mundo. A insistncia em considerar a emoo como um elemento significativo da realidade humana em franca oposio psicologia contempornea que, como vimos, parte do fato e espera que acidentalmente ele nos revele algo de essencial , a passagem do plano da natureza ao do fenmeno, realizada por Sartre, o que permite ao professor Carlos Alberto inserir Sartre no domnio da expressividade universal, trazida tona pelas relaes internas entre os fenmenos, expressividade to aclamada pela fenomenologia. Essa, no entanto, no a nica leitura do ponto de partida sartriano em Esboo de uma teoria das emoes. Luiz Damon Santos Moutinho acentua diferentemente : Sartre ultra-racionalista? De fato, o psquico fenomnico exprime a totalidade, e se o faz porque, no plano fenomnico, temos no uma relao de exterioridade, mas de referncia interior. Entretanto, para alm dessa inerncia intencional, seria preciso lembrar aqui que h ainda em Sartre o papel constitutivo da conscincia. (...) Da mesma forma que a conscincia contingncia radical, mas para a qual so encontradas essncias, da mesma forma a emoo: embora dotada de essncias, de modos de apario, ela originalmente contingncia. (...) Sendo assim, como falar de
236

Talvez no seja forar a mo dizer que esse significativo lido pelo professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura no mesmo plano do domnio do expressivo leibniziano, no sentido de que a mnada espelha o universo inteiro e cada gro de areia expressa em si o todo do universo. 237 MOURA, C. A. R . de - Racionalidade e Crise, p. 183. 238 Reconhecemos que o alvo privilegiado do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, ao falar de ultraracionalismo existencialista, sobretudo Merleau-Ponty; no entanto, esse tipo de filiao ao pensamento husserliano poderia, sugere-nos o professor Carlos Alberto, estender-se a Sartre.

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ultra-racionalismo em Sartre? E de fato: onde o ultra-racionalismo num autor que nunca se cansou de repetir que o ser irredutvel ao saber?239 Esse tema do ultra-racionalismo sartriano (que se estenderia, diga-se de passagem, a toda a tradio fenomenolgica, na medida em que atribui relaes internas aos fenmenos rumo uma significao total) no se esgota, evidentemente, nessas poucas linhas. A inteno foi apenas atentar para essa leitura da psicologia fenomenolgica em Sartre. Feitos esses esforos de explicao de Esboo de uma teoria das emoes, passemos a tratar mais de perto do exemplo (experincia) de psicologia fenomenolgica oferecido por Sartre.

***

A experincia de psicologia fenomenolgica que Sartre nos oferece em seu texto de 1940 comea por estabelecer uma crtica geral a todas as teorias da emoo 240, qual seja, os psiclogos considerariam que a conscincia de emoo seria, em primeiro lugar, uma conscincia reflexiva, isto , como se fosse apreendida desde o incio como estado de conscincia. Ora, insistir Sartre, a conscincia emocional inicialmente irrefletida e, nesse sentido, valem para ela todas as caractersticas de uma conscincia no refletida. Dito sumariamente, tal conscincia no posicional de si e impessoal241 . O que se apresenta conscincia emocionada no , primeiramente, a posio 242 de si mesma, mas o mundo, e isso no carece de uma acabada teoria da conscincia para se constatar. surpreendente assim, lamenta Sartre, que os psiclogos no tenham se dado conta disso. Ora, o que exatamente est em jogo aqui? Numa palavra, vale para a conscincia de emoo aquele velho princpio extrado por Sartre da fenomenologia husserliana, o da
239 240

MOUTINHO, Luiz Damon Santos - Sartre: Psicologia e Fenomenologia, pp. 109 a 111. Sartre salienta que se exclui dessa crtica especialmente a psicologia de Dembo. Num certo sentido tambm escaparia a essa crtica a teoria psicanalista, na medida em que parte de uma intuio correta: a conscincia de emoo no reflexiva. No entanto, inconformados com essa falta de determinao da conscincia, criam um inconsciente, que ao modo de uma conscincia no consciente de si (um absurdo para os princpios fenomenolgicos de Sartre) determinaria a conscincia de emoo. 241 Vale aqui todo esforo de elaborao de uma noo de conscincia diferente da do neokantismo apresentada em A transcendncia do Ego. 242 Posio aqui em sentido fenomenolgico, isto , como colocao de algo como objeto (Sartre acrescentaria, para horror de Husserl, objeto existente fora de ns, no mundo).

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intencionalidade da conscincia. Toda conscincia conscincia de alguma coisa, logo o homem que tem medo tem medo de alguma coisa. Alguma coisa que, por princpio, est fora da conscincia. Est no mundo, constituindo uma sntese indissolvel entre o indivduo emocionado e o objeto emocionador. O exemplo que Sartre nos d para a mostrar a diferena entre o plano irrefletido e o refletido o do ato de escrever. Escrever adotar uma conscincia ativa das palavras, na medida em que elas nascem da minha caneta. No palavras, na medida em que so escritas por mim: apreendo intuitivamente as palavras, na medida em que elas tm essa qualidade de estrutura de sair ex nihilo e, entretanto, de no serem criadas por si mesmas, de serem criadas passivamente 243. O que est em jogo aqui a prpria estrutura da conscincia. Como sabemos, Sartre parte da intencionalidade da conscincia para se erguer frente psicologia e filosofia tradicional. Esse aspecto da conscincia, visto por ele como fundamental na fenomenologia husserliana, d conta de expulsar todo e qualquer contedo da conscincia, esta no mais um depsito de representaes. Mas o essencial para nosso caso a possibilidade que a intencionalidade da conscincia trouxe de dividi- la adequadamente. Se toda conscincia conscincia de alguma coisa, isso quer dizer rigorosamente que s h conscincia de objeto. Tal objeto localizado fora dela, que pura imanncia, destituda de qualquer elemento opaco a distrair sua espontaneidade. Esse, vale salientar, o sentido ltimo da recusa do Eu transcendental. Ora, se no h Eu na conscincia, no h conscincia posicional de si mesma. Ela conscincia de objeto e conscincia de si ao modo no posicional. Dito isto, em que sentido se d a crtica sartriana aos psiclogos ao considerarem a emoo como, desde o incio, conscincia de emoo? Considerar a conscincia emotiva como conscincia de emoo consider- la reflexiva, pr desde o incio e deliberadamente uma conscincia como objeto de outra. precisamente isso, na viso de Sartre, que no ocorre. A conscincia emotiva se d no plano irrefletido e seria, assim, um erro atribuir um ato de reflexo a este plano da conscincia. Feitas as observaes de princpio, isto , esclarecido o plano mesmo em que se realiza a emoo, o plano da conscincia irrefletida; podemos anunciar o que uma emoo. Uma emoo uma transformao do mundo. Quando os caminhos traados se tornam demasiado difceis ou quando no vemos caminho algum, verificamos que no
243

SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 51.

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podemos continuar num mundo to urgente e to difcil. Todas as vias so barradas e, apesar disso, preciso agir244 . Aqui se coloca a viso mais austera e sem concesses acerca do comportamento emotivo. Sartre comenta trs casos de conscincia emotiva: o medo, a tristeza passiva e a tristeza ativa 245. Nos trs casos permanece um mesmo diagnstico: a emoo se d como uma resposta ao mundo, uma ao, quando as condies que anteriormente tornavam tranqila essa ao desapareceram. Dito de outro modo, j no temos os mesmos meios que tornavam habitual nossa ao diante do mundo e, no entanto, preciso continuar agindo. A emoo precisamente essa ao diante do mundo. Ao que se realiza, por vezes, de forma mgica. Nesse sentido, h um erro que nos (aos psiclogos) assola constantemente: a crena de que a ao uma passagem do plano irrefletido para o refletido. Por isso, Sartre observa: O que nos interessa, aqui, mostrar unicamente, que a ao, como sucede com a conscincia espontnea irrefletida, constitui certa camada existencial no mundo e que no h necessidade de se ter conscincia de si mesmo como agindo para agir antes, pelo contrrio 246 . Por fim, preciso considerarmos, como ltimo ponto de Esboo de uma teoria das emoes, a relao entre corpo e conscincia. Sartre no parte de uma concepo de tipo fisiologista, que tenderia a atribuir as emoes a reaes fsicas, manifestando-se atravs do corpo. Desde o incio, Sartre nos diz que preciso partir da conscincia transcendental caso queiramos esclarecer o que seja o psquico. preciso considerar, portanto, que a emoo no apenas representada, que no se trata de um comportamento puro; trata-se, antes, do comportamento de um corpo que se encontra num determinado estado: o estado, s por si, no provo caria o comportamento, e o comportamento sem o estado seria comdia; mas a emoo aparece num corpo perturbado que tem certo comportamento 247. Com isso, na conscincia e no no corpo que devemos buscar uma explicao para as emoes; no
244 245

Ibid., p. 55. O exemplo dado por Sartre para o medo passivo o do desmaio diante de um animal feroz. Diferentemente do que se poderia dizer, o desmaio no uma no ao, mas uma atitude diante daquela situao de perigo. Ao, mesmo que se caracterize por uma entrega ao algoz, pois, precisamente, anular a prpria conscincia tambm agir. O erro o fato de habitualmente apenas considerarmos ao, nesse caso, a fuga (estabelecimento de uma distncia cada vez maior) em relao ao animal feroz. Sartre ironiza dizendo que aquele que fugiu o fez exatamente por no conseguir se desfazer em desmaio. O mesmo ocorre com a tristeza passiva, a paciente de Janet que chorava a cada vez que lhe era feita uma pergunta o fazia para no falar, para evitar uma situao que ela no queria, portanto, ao. Esse esquema de uma atitude diante do mundo se estende para todos os caso de conscincia emotiva. 246 SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 53. 247 Ibid., p. 68.

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entanto, o corpo n o mero marionete da conscincia. Dito de outro modo, nem paraso nem geena, nem uma conscincia a manipular um corpo nem uma simples reao fisiolgica; o que se tem uma modificao da conscincia, e com ela do corpo, em relao ao mundo, que exigiu uma tomada de atitude do ser humano. Por outras palavras, a conscincia muda de corpo ou, se o preferem, o corpo como ponto de vista sobre o universo imediatamente inerente conscincia coloca-se ao nvel dos comportamentos248. At aqui os antecedentes a O Ser e o Nada. Vejamos agora o que significa propor uma psicanlise existencial.

248

Ibid., p. 69.

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CAPTULO VI

Psicanlise existencial: superao da psicologia e retorno liberdade

Todo O Ser e o Nada de Sartre uma descrio ontolgica da realidade humana definida como Para-si. Tal descrio nos revela, por assim dizer, aquilo que de estrutural diz respeito realidade humana. Sartre, no entanto, esboa, no final desse mesmo ensaio, um captulo dedicado ao que ele chama de psicanlise existencial. Ali, onde a ontologia encontra seus limites, se apresenta a elaborao de um mtodo de compreenso de singularidades concretas. No obstante as crticas que Sartre nunca se cansou de dirigir s cincias do psquico 249, de psicanlise que ele chama esse mtodo. A reivindicao do nome se deve a que s a psicanlise pode nos oferecer a histria de um indivduo. Na verdade, a maneira mesma que Sartre desenvolveu seu ensaio, cujo curioso ttulo Ensaio de ontologia fenomenolgica , exige j esse mergulho na histria que as ontologias tradicionais e as cincias do psquico no eram capazes de nos oferecer. A primeira porque partia de uma concepo substancialista do homem, tratando sua histria como o mero desenvolver de uma essncia ou natureza previamente estabelecidas. A segunda porque a psicologia que Sartre critica duramente em seus primeiros textos herdeira dessa metafsica e toma o homem como coisa, sem compreender, portanto, que ele escape de si mesmo, uma liberdade inteiramente por ser feita. Aponto para corroborar o meu argumento dois lemas que se tornaram definidores do prprio existencialismo. Em primeiro lugar, Sartre parte da intencionalidade da conscincia: toda conscincia conscincia de alguma coisa. Essa transcendncia horizontal que marca a inflexo fenomenolgica de Sartre uma outra maneira de dizer que o homem est para alm de si, ser transcendente, nesse sentido dirigir-se s coisas, ao mundo exterior, isto , trata-se da posio definitiva do homem na
249

Nesse sentido, reportemo-nos aos primeiros textos de Sartre, aqueles publicados no decorrer da dcada de 30. Seja em A Transcendncia do Ego seja em Esboo de uma teoria das emoes, a psicologia alvo de duras crticas por parte de Sartre, que as faz em nome de uma concepo fenomenolgica do psquico.

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exterioridade mundana. Em segundo luga r, o lema sartriano, que se tornou a mxima do existencialismo, de que a existncia precede a essncia equivale a dizer que o homem est irremediavelmente lanado na radical contingncia da histria, j que sua existncia anterior e definidora da sua essncia, ento, se alguma essncia ainda possvel de ser verificada porque ela foi forjada no palco dramtico da histria. Acompanhemos, ento, o desenrolar dessa proposta sartriana inicialmente a partir do captulo de O Ser e o Nada que trata do tema. As descries ontolgico- fenomenolgicas que se sucederam em O Ser e o Nada acabaram por definir a realidade humana pelos fins perseguidos. Inicialmente foi ao livre projeto do Para-si que essa descrio se dedicou. Ocorre agora, dir Sartre, a necessidade de uma investigao que se dirija diretamente a esses fins. A psicologia emprica j havia pressentido essa necessidade, pois era mesmo ela que definia o homem pelos seus desejos. Mas preciso reparar essa psicologia em pelo menos dois pontos: definir o homem por seus desejos tornar estes contedos de conscincia, uma outra maneira de recair na iluso substancialista; por outro lado, a psicologia emprica erra tambm ao terminar sua investigao quando se alcana o conjunto concreto dos desejos emp ricos, opera-se com isso, a reduo de personalidades complexas a certo nmero de desejos bsicos. Essa maneira de elaborar a estrutura do desejo deve ser reparada porque, em primeiro lugar, ela recusa a transcendncia da conscincia. Todo o lento e difcil trabalho husserliano para definir a conscincia como transcendncia desmorona se o desejo for contedo de conscincia. Remeter o homem, assim, a uma interioridade desejante cujo sentido se d na absoluta imanncia recusar o princpio fenomenolgico, que deu razo obra de Sartre, de que toda a conscincia conscincia de alguma coisa. A intencionalidade da conscincia nos remete em direo absoluta transcendncia e no a uma interioridade que pudesse por si definir o homem. Em segundo lugar, a psicologia emprica deve ser reparada porque sofre tambm da iluso analtica, que submete os atos a uma srie de causas que lhe do a razo suficiente250. Se a realidade humana por princpio escape de si, ento, ela no pode se encerrar num conjunto de desejos bsicos, como, para Sartre, sugere o psiclogo emprico.
250

Aqui se trata de demarcar a herana analtica que a psicologia possui. Veremos que Sartre busca uma interpretao integral do indivduo, mas ele parte de um mtodo compreensivo que ignora, portanto, relaes causais de determinao como preconiza o mtodo analtico de interpretao do homem.

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Sartre nos fornece um exemplo para entendermos o que ele quer dizer quando denuncia a abstrao da psicologia emprica251 . O exemplo diz respeito, significativamente, ao escritor Gustave Flaubert 252 . Vejamos: O fato de que a necessidade de sentir em demasia esquema universal seja enganada e canalizada, tornando-se necessidade de escrever, no a explicao da vocao de Flaubert: pelo contrrio, esse fato que seria necessrio explicar. Sem dvida, poderamos invocar milhares de circunstncias tnues e desconhecidas por ns que moldaram essa necessidade de sentir em forma de necessidade de agir. Mas, em primeiro lugar, isso equivale a renunciar explicao e remeter-se precisamente ao indecifrvel. Ademais, tal mtodo relega o puro individual, que foi banido da subjetividade de Flaubert, s circunstncias exteriores de sua vida. Ora, se a psicologia no pode explicar precisamente o caso Flaubert, seu impulso para escrever, porque, exatamente, escolheu ignorar Flaubert. Partir de eventos universais, necessidade de sentir em demasia, e aplic-los em casos isolados significa, aos olhos de Sartre, abrir mo justamente daquilo que se trata de compreender: a subjetividade irredutvel e concreta de Flaubert. No por deduo nem mesmo por simples inferncia que se trata de apreender a relao entre a singularidade Flaubert e suas escolhas ou mesmo a poca Flaubert. O que equivale a dizer que nenhum procedimento analtico suficiente para que entendamos o difcil jogo em que Flaubert ilumina toda a sua poca na mesma proporo em que no pode ser entendido fora dela. A pergunta sartriana, e que a psicologia emprica no pode superar, pela necessidade que essa psicologia estabeleceu entre determinados eventos gerais e as respostas de Flaubert. Por que a ambio e o sentimento de sua fora produzem em Flaubert uma exaltao, em vez de uma espera tranqila ou uma sombria impacincia?. 253 Se compreendermos adequadamente o que Sartre quis dizer, no captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada, com a noo de projeto e possibilidades prprias veremos, assim, que
251

A crtica de Politizer caminha no mesmo sentido: Se comeamos por desligar os fatos psicolgicos do indivduo singular, situamo -nos logo num plano abstrato, no plano das generalidades com as quais trabalham os psiclogos. (POLITIZER Crtica dos fundamentos da psicologia, p. 78). 252 O projeto de se escrever uma biografia nos moldes de uma psicanlise existencial j estava anunciado ali nas pginas de O Ser e o Nada: Esperamos poder tentar alhures dois exemplos, acerca de Flaubert e de Dostoievski. Mas aqui pouco nos importa que tal psicanlise exista ou no: para ns, o importante que seja possvel. (O Ser e o Nada, p. 703). Esse projeto aponta para o interesse sartriano de determinao de um universal singular. Conceito bastante controverso e de difcil compreenso, j que tenta dar conta de operar as mediaes entre a generalidade abstrata e a particularidade concreta. 253 SARTRE O Ser e o Nada , p. 684.

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Flaubert no tinha outra sada a no ser escrever, ou antes ele no seria Flaubert (ou este Flaubert) caso no tivesse feito o que fez (conseqncia imediata de uma filosofia que recusa toda a potncia e afirma que tudo est em ato). 254 Entendamos: evidentemente no h necessidade lgica entre as aes sofridas por Flaubert e as respostas que ele forjou, mas, ao mesmo tempo, Flaubert deu determinadas respostas e no podemos fazer abstrao dessas respostas sem, com isso, esquecermos tambm Flaubert. O que ocorre que a psicologia emprica brinca com a ambigidade da necessidade Flaubert e faz parecer que o universal ilumina o concreto assim como a causa determina o seu efeito. O que se sugere na interpretao psicolgica tradicional a respeito de Flaubert , de um lado, a presena de uma necessidade lgica stricto sensu (sua exaltao o levou, por necessidade literatura). E, de outro lado, a prese na de uma casualidade insupervel, que faz com que em nenhum momento se compreendam as escolhas prprias de Flaubert, sua exaltao poderia t- lo conduzido a vrias formas de expresso e mesmo no caso das artes, a diversas maneiras de manifestao artstica, e, no entanto, foi um gnero especfico da literatura que ele escolheu e sobre isso a psicologia faz silncio. Necessidade mais que fatal e casualidade irredutvel, esse par, sugerido pela psicologia emprica permanece incompreensvel, j que nenhum de les isoladamente nem mesmo a conjuno de ambos, tal como operado por uma racionalidade analtica, capaz de nos revelar a singularidade Flaubert. Vemos que tanto na atitude que simplesmente transpe modelos abstratos e gerais, considerando os atos singulares, as escolhas propriamente subjetivas como mero reflexos daqueles modelos; quanto na atitude, sua correlata, que responde pergunta do por qu? com um simples foi assim, tornando tudo mera casualidade; em ambas as atitudes (que

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Sartre nos oferece um exemplo interessante em O Ser e o Nada : Saio em excurso com amigos. Ao fim de vrias horas de caminhada, aumenta minha fadiga, que acaba por tornar-se bastante penosa. A princpio, resisto, mas depois, de repente, entrego-me, desisto, jogo minha sacola beira do caminho e caio ao lado dela. Iro reprovar minha atitude, entendendo-se com isso que eu era livre, ou seja, no apenas que nada nem ningum determinou meu ato, mas tambm que eu poderia ter resistido minha fadiga, fazer como meus companheiros e aguardar o momento prprio para descansar. Irei me defender dizendo que estava cansado demais. Quem tem razo? Ou melhor, a discusso no est em bases erradas? No resta dvida de que eu podia ter agido de outro modo, mas o problema no esse. Seria melhor formulado assim: podia eu ter agido de outro modo sem modificar sensivelmente a totalidade orgnica dos projetos que sou, ou ento o fato de ter resistido minha fadiga em vez de permanecer como pura modificao local e acidental de meu comportamento, s podia produzir-se graas a uma transformao radical de meu ser-no-mundo transformao, alis, possvel ? Em outras palavras: eu podia ter agido de outro modo, mas a que preo ? (Ibid., p. 560).

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Sartre considera as nicas alternativas psicolgicas) nunca se opera verdadeira investigao da gnese que desencadeou um certo processo. E justamente isso que a psicologia se esqueceu de elucidar. Antes trabalha com noes demasiado abstratas e jamais heursticas, como hereditariedade, educao, meio, fisiologia. Leia-se, ao mero acaso, uma biografia qualquer: o tipo de descrio que iremos encontrar, mais ou menos alternada com relatos de acontecimentos exteriores e aluses aos grandes dolos explicativos de nossa poca hereditariedade, educao, meio, constituio fisiolgica. 255 O que Sartre parece propor, bem ao contrrio, uma minuciosa compreenso das atitudes individuais, localizando, na integralidade e no detalhe, os motivos de contedos concretos. No basta, dir Sartre, afirmar que tal indivduo realiza suas idias de grandeza dizendo ser Napoleo Bonaparte (um personagem histrico qualquer, no fundo, j que neste tipo de explicao poderia ser substitudo por qualquer outro e o mesmo efeito ficaria resguardado), preciso antes saber ou dar conta de elucidar o detalhe: por que tal indivduo escolheu Napoleo Bonaparte para efetivar suas idias de grandeza? S respondendo a isso podemos responder tambm pela necessidade, que no lgica ou analtica, bem entendido, dessa escolha. Note-se que a crtica endereada aqui psicologia bastante similar quela que o mesmo Sartre remeter, quase duas dcadas depois, ao marxismo de seu tempo. pergunta quem Valry?, um intelectual marxista no faz cerimnia em afirmar, dir Sartre, Valry um escritor pequeno-burgus. exato, Valry participa desse segmento a que podemos designar como pequena burguesia e at compartilha intimamente de seus valores, no entanto, como ele, tantos outros tambm so pequeno-burgueses e nenhum deles Valry. Classificar, portanto, Valry simplesmente como um escritor pequeno-burgus, como fazia aquele marxismo ao proceder analogamente psicologia emprica, no compreender a singularidade Valry. E, no entanto, s isso que se trata de compreender ou s isso que verdadeira compreenso. Valry um intelectual pequeno -burgus, eis o que no suscita qualquer dvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burgus Valry. A insuficincia heurstica do marxismo contemporneo est contida nestas duas frases 256 . Ideologia marxista e cientificismo da psicologia convergem aqui porque em ambos trata-se de reduzir o humano a certos dados primordiais, eles mesmos inexplicveis, para

255 256

Ibid., p. 685. Idem. Questo de mtodo, p. 54.

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depois operar a explicao dos contedos concretos, que fazem o indivduo, pelo que esses dados nos so capazes de oferecer. Est em pleno vigor, dessa forma, o procedimento analtico de explicao pelas causas. Procedimento, diga-se de passagem, posto em xeque durante todo o processo fenomenolgico de O Ser e o Nada, obra na qual a realidade humana desde sempre definida como indeterminao. A continuidade da obra sartriana, bem como a observncia estrita da letra do texto de 1943, parecem apontar j esse sentido do velho lema sartriano: o homem o ser que escapa a todas as determinaes, o ser que o que no e no o que . Lema lido por tantos outros como a expresso de um pensamento idealista. Mas, nos parece, bem longe do que apontar para o homem como sendo uma potncia absoluta e sem limites, e nesse sentido, a histria, a exterioridade, o Outro seriam apenas obstculos menores, ocasies para o exerccio da liberdade; antes de significar isso, parece apontar para a declarao definitiva do apodrecimento da perspectiva analtica na compreenso da realidade humana. A psicanlise existencial trata de determinar a escolha original. Essa escolha, produzindo-se frente ao mundo e sendo escolha da posio no mundo, totalitria como o complexo; ela que escolhe a atitude da pessoa com relao lgica e aos princpios; no se trata, portanto, de interrog - la em conformidade com a lgica. A escolha original conglomera em uma sntese pr-lgica a totalidade do existente, e, como tal, o centro de referncia de uma infinidade de significaes polivalentes. 257 Mas voltaremos a isso numa outra oportunidade. Por agora basta salientar para onde apontam certas passagens bastante controvertidas de O Ser e o Nada . Voltemos. Os dados primordiais alcanados pela psicologia, para Sartre, so suficientes apenas para frear, pr termo investigao. No ponto em que o psiclogo se detm, o fato considerado apresenta-se como primordial. o que explica esse estado turvo de resignao e insatisfao que sentimos na leitura desses ensaios psicolgicos. Dizemos: Bem, Flaubert era ambicioso. Ele era assim. Seria to intil indagar por que ele era assim quanto tentar saber por que era alto e ruivo: afinal necessrio que nos detenhamos em algum lugar; trata-se da prpria contingncia de toda existncia real. Esse penhasco est coberto de musgo, o rochedo vizinho, no. Gustave Flaubert tinha ambio literria e seu

257

Idem. O Ser e o Nada, p. 697.

123

irmo Achile no. Assim . 258 E para onde esse tipo de explicao aponta? Exatamente para a identificao entre a ordem do humano e a chamada ordem da natureza. Esse o nus da cientificidade requerida pela psicologia. Trata-se de reduzir a complexidade dos atos humanos a algumas propriedades simples, assim como o qumico reduz uma substncia complexa a uma combinao de molculas e, por fim, a um aglomerado de tomos, eles mesmos irredutveis. A oposio sartriana j esperada: E, todavia, sentimos obscuramente que Flaubert no recebeu sua ambio. Esta significante e, portanto, livre. Nem a hereditariedade, nem a condio burguesa, nem a educao podem explic- la. 259 Sartre reivindica um verdadeiro irredutvel, aquele que produzisse em ns um sentimento de satisfao. Mas o que, para alm da constante dvida sobre o que poderia nos satisfazer, esse verdadeiro irredutvel quer dizer? Sartre nos d uma pista. Ele quer um evento significante, aquele que nem a hereditariedade, nem a condio burguesa seriam capazes de nos oferecer. Em outro texto, de 1939, intitulado Esboo de uma teoria das emoes, ao carter significativo de um fenmeno que Sartre tambm faz aluso em sua crtica avassaladora psicologia. Tratava-se ali de ensaiar o esboo de uma psicologia fenomenolgica, primeiro projeto sartriano, que j observamos nas pginas de seu primeiro texto filosfico: A transcendncia do Ego. O que uma emoo? Uma emoo, dir Sartre, um fenmeno, quer dizer, um evento significante. algo que aponta para uma totalidade sinttica e no simplesmente a soma de fatos heterclitos. essa mesma exigncia que est presente agora, nas pginas de O Ser e o Nada. O verdadeiro irredutvel um evento significante, aquele que estabelece relaes com a totalidade do humano. E esse evento significante, dir Sartre, algo que est para alm de uma causa ou de um simples porque que j no comportaria nenhum por qu? Ele fruto de uma certa compreenso pr-ontolgica da realidade humana. No se trata da indagao ingnua de um porqu que no permitisse nenhum por qu? mas, ao contrrio, uma exigncia fundamentada em uma compreenso pr-ontolgica da realidade humana e n a recusa, vinculada a tal compreenso, de considerar o homem como sendo analisvel e redutvel a dados primordiais e desejos (ou tendncias) determinados, suportados pelo sujeito tal como as propriedades o so por um objeto. 260
258 259 260

Ibid., pp. 685 e 686. Ibid., p. 686. Ibid., pp. 686 e 687.

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Certa compreenso pr-ontolgica da realidade humana? Aqui compreenso prontolgica significa recusar entender o homem como sendo um substrato que recebesse do exterior e passivamente tendncias irredutveis. Sartre quer resgatar a idia do homem como unidade pessoal, que no passa de uma livre unificao. Flaubert, por exemplo, um projeto individual e sua unificao um absoluto no-substancial. Ser, para Flaubert, como para todo sujeito de biografia, unificar-se no mundo. A unificao irredutvel que devemos encontrar, unificao que Flaubert e que pedimos aos bigrafos para nos revelar, , portanto, a unificao de um projeto original, unificao que deve revelar-se a ns como um absoluto no-substancial. 261 Uma pessoa no a soma de suas inclinaes, tendncias ou desejos porque o verdadeiro irredutvel opera por sntese, isto , cada gesto, cada tendncia do indivduo no o elemento que se junta a outros para definir a pessoa, mas cada gesto significativo; contm e expressa o todo. Todo desejo apresentado como irredutvel de uma contingncia absurda e envolve na absurdidade a realidade humana tomada em seu todo. 262 Dizer que h um projeto original, um verdadeiro irredutvel equivale a considerar cada conduta (que no perde, assim, seu carter secundrio 263 ) como a expresso, por vezes contraditria 264, em ato desse projeto. Entendamos. Cada ato como expresso, mesmo que contraditria, de um certo projeto original. Estamos to acostumados a raciocinar pelo modelo lgico-analtico, que entende o concreto como um modo ou uma manifestao do abstrato, que logo consideramos esse projeto original como o mais abstrato que se reflete no concreto mais particular, como uma classificao, como na botnica, em que, por exemplo, o gosto pelo remo a manifestao de um desejo mais geral: o gosto pela aventura. Ora, no disso que se trata. Cada gesto como expresso do projeto original significa que o concreto enriquece o abstrato na mesma proporo em que atravs dele mais bem compreendido. O concreto, assim, no simplesmente o abstrato enfraquecido porque particularizado. Se o abstrato permite que se compreenda o concreto, no podemos

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Ibid., p. 687. Ibid., p. 687. 263 Secundrio aqui para diferenciar do que original. 264 A conduta pode ser contrria ou mesmo contraditria em relao ao projeto original porque no se tem clareza desse projeto. Da porque, entre outros motivos, cada conduta expressa e no apenas reflete esse projeto.

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esquecer que esse mesmo concreto enriquece o abstrato, j que este no uma categoria lgica alheia particularidade. (...) tal como aquelas classificaes botnicas, esta classificao psicolgica no logra explicar o enriquecimento concreto que a tendncia abstrata por ela considerada experimenta em cada etapa. 265 Ora, dizer que cada ato significante, dizer tambm que ele no se limita a ser apenas o que . H, por assim dizer, uma significao que transcende o ato particular e essa significao ruma para a totalidade da pessoa. (...), trata-se de recobrar, sob aspectos parciais e incompletos do sujeito, a verdadeira concretude, a qual s pode consistir na totalidade de seu impulso rumo ao ser e de sua relao original consigo mesmo, com o mundo e com o outro, na unidade de relaes internas e de um projeto fundamental. 266 Agora j estamos em condies de entender por que Sartre fala em verdadeiro irredutvel para se contrapor queles dados primrios a que os psiclogos empricos chegam, dando, assim, por terminada a sua investigao. primeira vista, falar em verdadeiro irredutvel parece mais indicar uma confuso e aumentar a dificuldade do problema do que exatamente pr as coisas em novas bases. Parece mais se tratar da confisso de que a identificao desse projeto original to arbitrria quanto aquele procedimento incansavelmente criticado no psiclogo. Verdadeiros irredutveis? A mera colocao do adjetivo verdadeiro bastaria para nos satisfazer, como exige Sartre, e daria conta, ainda, de responder, por sua prpria evidncia de irredutvel? Pois bem. Cada ato significante e por isso transcendente, remete para algo diferente de si, isto , no o que . E precisamente esse lanar-se para fora de si que cada gesto, por ser significante, opera, que podemos encontrar finalmente o verdadeiro irredutvel, ou como dir Sartre: por essa razo que a irredutibilidade do resultado obtido desvelar-se- com evidncia; no porque seja o mais pobre abstrato, mas por ser o mais rico; a intuio, aqui, ser a captao de uma plenitude individual. 267 Para essa psicanlise que Sartre prope, o homem, a pessoa uma totalidade e por isso que ela no a somatria dos seus atos. A soma dos modos espinosanos no nos d a substncia, mas a substncia est, de certa forma, em cada um de seus modos. Um pouco como cada mnada leibniziana que expressa, segundo o seu ponto de vista, o universo
265 266

SARTRE O Ser e o Nada , p. 688. Ibid., p. 689. 267 Ibid., p. 689.

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inteiro. Aqui, cada ato expressa, a seu modo, a escolha original do indivduo e no o faz passivamente porque o ato no reflexo dessa escolha, mas expresso, donde o enriquecimento que o concreto opera em relao ao mais abstrato. Aqui a parte pars totalis: a pessoa inteira que se encontra, de certa forma, em cada um de seus gestos. E assim comeamos a entender o que significa falar, por exemplo, em necessidade Flaubert e ainda assim no cairmos no esquema analtico-causal. Compreender Flaubert (Genet) vlo inteiro em cada um de seus atos. O mtodo psicanaltico proposto por Sartre por princpio aplicvel a todos os homens, mas isso exigiria uma investigao particular e detalhada de cada homem, j que h tantos projetos possveis quanto homens possveis. No entanto, preciso comear a aplicar o mtodo, verificar sua eficcia, ajustar concretamente seus procedimentos. Nosso tempo criou uma srie de pessoas que podemos classificar como biografveis ou cuja biografia seria mais facilmente estabelecida: escritores, polticos, personagens histricos. O princpio bsico e fundamental que o mtodo psicanaltico obedece : Nessas investigaes, seremos guiados pelo seguinte princpio: no nos determos salvo frente irredutibilidade evidente, ou seja, jamais supor que alcanamos o projeto inicial at que o fim projetado aparea como o prprio ser do sujeito considerado. 268 A hermenutica heideggeriana, diz Sartre, opera com o par autntico e inautntico, mas esse par ainda no nos satisfaz como sendo o detentor da escolha originria. Em primeiro lugar, esses termos esto carregados de um sentido tico, mesmo revelia de seu autor. Em segundo lugar, ambos apontam para um projeto primordial de viver. preciso que encontremos algo que seja ainda mais fundamental, que, esse sim, no remeta a algo alm de si, que seja realmente uma evidncia irredutvel. Quais as exigncias para esse projeto mais fundamental? Ele no deve remeter a nenhum outro e deve ser concebido por si mesmo. Irredutibilidade e evidncia, eis as caractersticas de um projeto fundamental de um indivduo. Ele o prprio ser do Para-si na medida em que o Para-si o ser para o qual o seu prprio ser est constantemente em questo. Dito de outro modo, ele se apresenta como um possvel do Para-si e se manifesta sob o signo do valor. Se o Para-si falta de ser, ento, o possvel se apresenta como aquilo que falta ao Para-si e o valor a totalidade de ser faltada. Concretamente essa falta de ser
268

Ibid., p. 691.

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do Para-si se expressa como liberdade que carrega em seu bojo um projeto de ser. Eis aqui, dir Sartre, o irredutvel que espervamos: se o Para-si ontologicamente falta de ser (donde sua liberdade) e desejo de ser (donde a relao entre possvel e valor), ento, preciso verificar como, concretamente, essa falta de ser que exige preenchimento se expressa. Nesse momento encontraremos o projeto de ser singular que caracteriza um Parasi. E preciso apreender que cada tendncia emprica existe juntamente com o projeto original de ser numa relao de expresso e satisfao simblica. No h primeiro um desejo de ser e depois milhares de sentimentos particulares, mas sim que o desejo de ser s existe e se manifesta no e pelo cime, pela avareza, pelo amor arte, pela covardia, pela coragem, as milhares de expresses contingentes e empricas que fazem com que a realidade humana jamais nos aparea a no ser manifestada por tal homem em particular, por uma pessoa singular. 269 Do ponto de vista ontolgico, o desejo primordial do Para-si realizar a fuso Em-siPara-si, quer dizer, ser um ser que seja ao mesmo tempo estvel como as coisas isto , densidade absoluta , e carregue a conscincia de si. Numa palavra, o desejo primordial do Para-si ser Deus. O Para-si quer ser totalidade destotalizada, projeta ser, enquanto Para-si, um ser que o que . Tantas vezes Sartre foi acusado de postular uma concepo do homem impossvel de ser sustentada por qualquer homem particular. Seu humanismo, nesse sentido, no passaria de anti-humanismo, ou at de um super- humanismo. A concepo sartriana do Para-si como fratura ontolgica e da liberdade, indissocivel de uma noo integral de responsabilidade, exigiriam, assim, um alm do homem: s um heri poderia suportar tamanho rigor da existncia. Ora, quando Sartre define o ho mem como transcendncia para dizer tambm que ele no cabe em si, que o homem um ser que abunda. Donde a verdade da concepo religiosa: o homem projeta Deus porque ele constante escape de si, tentativa ininterrupta de superao da finitude que ele . Ter como desejo mais profundo e fundamental (e os desejos mais particulares no so seno a expresso deste) ser Em-si-Para-si a constatao de que s sendo mais que o homem ser possvel resgatar algum humanismo numa realidade desde muito desumanizada. O humanismo radical, portanto, longe de ser um anti-humanismo um humanismo integral,

269

Ibid., p. 692.

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no sentido de que s uma atitude deveras humana poder recuperar esse humanismo j perdido. Se assim do ponto de vista mais geral, preciso salientar que esse desejo de ser Deus no se confunde com uma natureza ou essncia, o que acabaria por negar a liberdade. Responderemos dizendo precisamente que, se o sentido do desejo , em ltima anlise, o projeto de ser Deus, o desejo jamais constitudo por tal sentido, mas, ao contrrio, representa sempre uma inveno particular de seus fins. Com efeito, esses fins so perseguidos a partir de uma situao emprica particular; e inclusive essa perseguio que constitui em situao os arredores. O desejo de ser sempre se realiza como desejo de maneira de ser. 270 Quer dizer, sempre em situao e numa situao emprica particular que esse desejo do Para-si se manifesta. Desejo de ser sempre desejo de maneira de ser. Se assim, se o projeto fundamental no uma natureza, como identific- lo? Aqui a comparao com a maneira como o objeto se manifesta em Husserl: por perfis. sempre por perfis que temos acesso a um objeto e, por conseguinte, ele escapa a esse perfil mesmo. Assim ocorre com a relao entre o desejo mais fundamental e os desejos empricos. sempre pelos ltimos que temos acesso ao primeiro. O desejo fundamental, bem entendido, no a somatria dos diversos desejos empricos, mas pela comparao desses desejos empricos que alcanamos o projeto original. A liberdade, portanto, esse projeto do Parasi de ser Em-si-Para-si, na medida mesma que negao do ser. A ontologia do Para-si diz ser possvel uma investigao de toda e qualquer pessoa em busca de seu projeto fundamental, mas aqui se encontra o alcance e o limite da ontologia. A investigao de uma singularidade concreta, embora iluminada por uma elucidao ontolgica acerca do ser do Para-si, escapa aos limites da ontologia. Por outro lado, a pura descrio emprica no nos daria seno uma srie de nomenclaturas e classificaes. Donde o lugar de uma psicanlise existencial como mtodo propriamente compreensivo. O princpio desta psicanlise consiste na assertiva de que o homem uma totalidade e no uma coleo; em conseqncia, ele se exprime 271 inteiro na mais insignificante e mais superficial das condutas em outras palavras: no h um s gosto,

270 271

Ibid., pp 693 e 694. Cf. a interpretao do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Husserl: significao e existncia, In: Racionalidade e crise, sobretudo pginas 182 e 183.

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um s tique, um nico gesto humano que no seja revelador. 272 Se esta psicanlise tem um princpio, ela tem tambm um objetivo: decifrar os comportamentos empricos e determinlos conceitualmente; um porto de partida: a experincia; um ponto de apoio: a compreenso pr-ontolgica e fundamental que o homem tem da pessoa humana; e finalmente um mtodo: a comparao das diversas condutas particulares. Trata-se de uma verdadeira investigao e compreenso hermenutica. As vrias similitudes desse mtodo com a psicanlise freudiana 273 exigem que se mantenha o seu nome de batismo, mas as diferenas recomendam que a designemos mais propriamente por psicanlise existencial. Tanto a psicanlise freudiana quanto a existencial consideram que h relao de simbolizao entre todas as manifestaes objetivamente discernveis da vida psquica e as estruturas fundamentais e globais da pessoa. As duas psicanlises recusam, afirma ainda Sartre, a existncia de dados primordiais. Para a psicanlise emprica nada h antes da histria do indivduo, assim como para a psicanlise existencial nada h antes do surgimento original da liberdade humana. Aqui liberdade e histria convergem para a considerao do homem como historizao perptua, como situao. Ambas as psicanlises consideram o homem como uma historizao perptua e procuram descobrir, mais do que dados estticos e constantes, o sentido, a orientao e os avatares dessa histria. Por isso, ambas consideram o homem no mundo e no aceitam a possibilidade de questionar aquilo que um homem sem levar em conta, antes de tudo, sua situao . 274 Ambas as psicanlises buscam uma atitude fundamental em situao do indivduo. A emprica procura determinar o complexo enquanto a existencial quer encontrar a escolha original. Em ambos os casos, o mtodo aplicado objetivamente. Mesmo que o prprio sujeito aplique sobre si o mtodo psicanaltico, preciso que exera sobre si mesmo o olhar do outro. O indivduo, assim, no detm privilgio sobre a investigao de si mesmo, j que

272 273

SARTRE O Ser e o Nada , p. 696. Sobre este ponto, Andr Yazbek nos diz: As crticas que Sartre dirige psicanlise freudiana recheiam parte de seu ensaio onto-fenomenolgico. Devemos ento, nas linhas que se seguem nos deter novamente sobre as relaes especficas entre ambas as psicanlises. Antes de tudo, sublinhe-se com vigor o fato de que a rejeio de Sartre ao conceito de inconsciente vem a par com a rejeio da quase totalidade do sistema de investigao psicanaltica de Freud. No se trata de uma ojeriza especial pela postulao do inconsciente, mas sim, com efeito, da rejeio e da conseqente confrontao de partes substanciais do modelo freudiano com aquele apregoado por Sartre em Ltre et le nant evidentenmente, o modelo psicanaltico existencial produto das investigaes anteriores do filsofo francs acerca do imaginrio, das emoes, da transcendncia do ego etc. (YAZBEK A Nostalgia do Impossvel, p. 245). 274 SARTRE O Ser e o Nada , p. 697.

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 necessrio um distanciamento que apenas a perspectiva do outro pode oferecer. O indivduo pode aplicar sobre si mesmo a psicanlise existencial, mas, se o fizer, ter de abandonar, nessa investigao compreensiva, a perspectiva de si como Para-si, sua compreenso de si propriamente vivencial. Por que isso ocorre? Para uma liberdade, sua transcendncia, a no ser por m- f, jamais se cristaliza, dessa forma, se u movimento de transcendncia no pode ser paralisado. Mesmo o passado 275 de um Para-si para si mesmo reassuno de seu ser: ele guarda um fundo objetivo, na medida em que ele encerrou uma srie de condutas, mas tal objetividade do passado no suficiente para que sua transcendncia seja ultrapassada como faria a perspectiva do Para-outro ao transformar a transcendncia de outro Para-si em transcendncia transcendida. Donde os limites de uma psicanlise existencial: qualquer assertiva que eu faa a respeito das escolhas/condutas futuras de um indivduo (e esse juzo preciso ser baseado em condutas anteriores) exige tambm, por parte de quem aplica o mtodo, uma aposta numa certa continuidade coerente. Apenas por coerncia objetiva o passado iluminar o futuro. E aqui comeamos a compreender a inverso dialtica que Sartre opera na interpretao na dinmica da temporalidade. Essa continuidade coerente ou esse passado que ilumina o futuro deve ser muito bem compreendido. Na verdade, na correta compreenso de um Para-si, o futuro que retroage sobre o passado para atribuir-lhe sentido, aqui o no-ser que opera em relao ao ser, dando- lhe significado. O Para-si sempre projeto de si, est sempre adiante de si. O para que compe o Para-si busca de si, movimento rumo a si mesmo. E esse si faltante que o Para-si deseja encontrar que retroage sobre as condutas do Para-si. Entretanto esse si no-ser ou no-ser ainda, portanto, depende do passado para se sustentar. Donde a dialtica da temporalidade (que se identifica com o prprio ser do Para-si, que o que no e no o que ): o futuro tem seu ser sustentado pelo passado (dimenso de ser do Parasi), j que s pelo exame dessas condutas passadas que podemos identificar o projeto de ser do Para-si, mas por outro lado, esse passado escapa de ser uma dimenso (escapa ao ser) estritamente objetiva, na medida em que depende do futuro para conferir- lhe sua prpria razo de ser. Se a atrao vertiginosa do mal primeira, a inverso do tempo aparece to

275

Pela morte o Para-si se converte para sempre em Em-si, na medida em que deslizou integralmente no passado. Assim, o passado a totalidade sempre crescente do Em-si que somos. (Ibid., p. 168).

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claramente quanto no Discurso sobre a histria universal. o futuro que decide o presente; j que o ser subordina o fazer, j que mato para ser criminoso e j o sou, o criminoso que serei, que sou desde toda a eternidade, suscita em mim um assassinato que escolhe seus pretextos. 276 A psicanlise emprica parte do postulado do inconsciente, entendido por Sartre como um lugar ao mesmo tempo alheio e inacessvel conscincia, mas determinante em relao s condutas conscientes. A noo de inconsciente j rejeitada por Sartre no incio de O Ser e o Nada porque pressuporia, para ele, a existncia de uma conscincia ignorante de si. A intencionalidade da conscincia, ponto de partida sartriano, faz com que o inconsciente psicanaltico lhe aparea como um absurdo. uma condio necessria: se minha conscincia no fosse conscincia de ser conscincia de mesa, seria conscincia desta mesa sem ser consciente de s- lo, ou, se preferirmos, uma conscincia ignorante de si, uma conscincia inconsciente o que absurdo. 277 Mas agora Sartre nos esclarece sobre a origem desse equvoco psicanaltico. Em primeiro lugar, conscincia (de) si no conhecimento. O conhecimento uma operao de segundo grau e que exige um ato de reflexo, isto , que uma conscincia refletida seja posta como objeto por um ato de conscincia reflexionante e tudo isso na unidade de uma mesma conscincia. At aqui nenhuma novidade278 . Ora, se conscincia no conhecimento porque Sartre no entende tambm compreenso como sinnimo de conhecimento. Como Heidegger de Ser e Tempo, para o qual temos uma compreenso pr-ontolgica de ns mesmos antes mesmo de qualquer conhecimento objetivo oferecido pelas cincias. Enquanto procura, o questionamento necessita de uma orientao prvia do procurado. Para isso o sentido do ser j nos deve estar, de alguma maneira, disponvel. J se aludiu: ns nos movemos sempre numa compreenso do ser. 279 Tambm em Sartre, o trabalho de uma psicanlise

existencial, a posio deliberada do Para-si sob a perspectiva objetiva do outro revela em termos objetivos e de conhecimento aquilo que j era alvo de uma compreenso. No podendo servir de base para a psicanlise existencial, a reflexo a ela ir fornecer, portanto, simplesmente materiais em bruto acerca dos quais o psicanalista dever tomar a atitude
276 277

Idem. Saint Genet, p. 105. Idem. O Ser e o Nada, p. 23. 278 Esse argumento j havia sido desenvolvido exausto nas obras anteriores de Sartre, sobretudo no pequeno ensaio A Transcendncia do Ego. 279 HEIDEGGER Ser e Tempo, p. 31.

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objetiva. S assim poder conhecer aquilo que j compreende. Da resulta que os complexos extirpados das profundezas inconscientes, tal como os projetos revelados pela psicanlise existencial sero apreendidos do ponto de vista do outro .280 , portanto, essa diferenciao que orienta a construo do inconsciente psicanaltico. Se h, assim, semelhanas entre a psicanlise tradicional e a psicanlise existencial h, em todo caso, diferenas281 fundamentais. A psicanlise se preocupa com a histria de um indivduo e essa sua contribuio fundamental. A psicanlise existencial identifica essa histria com a prpria liberdade porque ambas so um fazer. A psicanlise existencial no se detm diante dos explicativos: libido, vontade de poder. Ela se orienta sempre rumo descoberta de um verdadeiro irredutvel, um projeto original. Vejamos como essa psicanlise caminha, agora, a partir de um texto especfico: o ensaio de Sartre dedicado a Jean Genet.

280 281

SARTRE O Ser e o Nada , pp. 698 e 699. As psicanlises empricas teriam uma deciso prvia a respeito de seu termo irredutvel, a libido ou a vontade de potncia, o que no ocorreria com a psicanlise existencial, que encontraria o irredutvel, deixando que este se anunciasse a si mesmo, atravs de uma intuio evidente. (GONALVES, Camila Desiluso e histria na psicanlise de J. P. Sartre, p. 153.

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CAPTULO VII

O caso Jean Genet: liberdade e alienao

Quando Sartre se pronuncia a respeito de seu ensaio dedicado a Jean Genet, para dizer que ali, naquele texto, publicado uma dcada depois de O Ser e o Nada e com o objetivo de dar continuidade ao projeto de uma psicanlise existencial esboado no final de seu Ensaio de ontologia fenomenolgica, est o ponto-chave de sua noo de liberdade. Ao se referir, assim, anos depois ao estudo sobre Genet, Sartre vai mais longe e diz ter elaborado ali a melhor exposio sobre o que entendia por liberdade282 . Tentativa de superao da psicanlise tradicional283 e tambm do prprio marxismo, esse texto persegue de maneira sistemtica a tarefa a que Sartre sempre se props: a compreenso da irredutvel realidade humana, e irredutvel se aplica aqui porque ela se dirige a uma liberdade singular e concreta personificada na figura de Jean Genet. A melhor exposio sobre a liberdade, compreenso de um indivduo singular que nem a psicanlise nem o marxismo de seu tempo seriam capazes de oferecer. Ora, como localizar, ento, este ensaio de Sartre com pretenses to admirveis, no curso de sua trajetria intelectual? Melhor exposio sobre a liberdade quer dizer tambm negao de O Ser e o Nada? Veremos que o par liberdade e situao 284 posto em marcha pela primeira vez por Sartre ali mesmo em O Ser e o Nada o que nos permitir entender o sentido de pretenses to pouco modestas. O singular trabalho biogrfico que Sartre elabora sobre Genet parece enfatizar aquele aspecto da liberdade que, na opinio unnime dos crticos, o filsofo francs sempre acabou por negligenciar. a alienao e a brutalidade das coisas, sentenciam seus crticos, que Sartre ignora ao postular nas pginas de O Ser o Nada o absoluto da liberdade. Ser livre ontologicamente corresponde, nesse tipo de leitura, ao abandono da perspectiva histrica
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Cf. a entrevistas dadas por Sartre em Situations IX. Mas Genet uma pedra de toque que permite determinar os limites da explicao psicanaltica. (SARTRE Saint Genet, p. 129). 284 preciso notar que a dialtica sartriana no se resolve em termos de sntese, sempre mantida a tenso entre os opostos.

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em nome de uma concepo metafsica e idealista da filosofia. E se h idealismo e metafsica tradicional nas pginas daquele Ensaio de ontologia fenomenolgica porque h, por outro lado, conservadorismo e manuteno da ordem burguesa no aspecto poltico, dizem seus crticos mais severos. Entretanto, para falar do lado negativo da liberdade, ou da correta inverso dialtica dos aspectos negativo e positivo da liberdade, que Sartre se prope a tratar de Jean Genet. O surpreendente, nessa tentativa, que Sartre o faz sem abdicar um s momento das teses de O Ser e o Nada . E, no entanto, o que se nota nesta biografia, a ininterrupta converso dialtica do negativo em positivo. Mesma converso, diga-se de passagem, que se opera quando voltamos nossa ateno para a maneira como Sartre relaciona liberdade e situao em O Ser e o Nada. Aqui como ali no h liberdade sem situao assim como no h situao a no ser pela liberdade. A alienao que o outro nos impe exige uma livre reelaborao e a minha liberdade sempre transcendida e ameaada pela liberdade do outro. Fiquemos provisoriamente com essas informaes e vejamos um pouco mais de perto algumas passagens do ensaio sobre Jean Genet. As circunstncias para a elaborao desse ensaio no deixam de ser anedticas. A editora Gallimard pretendia publicar as obras completas de Genet e encarregou Sartre de prefaciar essa publicao. Ocorre, no entanto, que a pena sartriana extrapolou os limites convencionais de uma introduo e acabou por surgir um texto de mais de 600 pginas, isto , uma obra parte. A aventura sartriana em fazer biografias j havia comeado, logo depois da publicao de O Ser e o Nada, com um texto sobre Baudelaire, mas este, bem mais modesto, no alcana a riqueza de detalhes que verificamos em Saint Genet. Os comentadores de Sartre estabelecem uma diviso clssica para classificar os trs ensaios biogrficos mais conhecidos de Sartre: Baudelaire, Genet e Flaubert. O primeiro corresponderia exatamente aplicao daquelas teses expostas em O Ser e o Nada; o monumental e inacabado estudo sobre Flaubert corresponderia a outra fase do pensamento sartriano cuja marca significativa seria o encontro com o marxismo e o tratame nto da Histria. O estudo dedicado a Genet, nesse sentido, responderia por uma fase intermediria e de transio, isto , estaria a meio caminho entre a metafsica de O Ser e o Nada e a prxis da Crtica da Razo Dialtica. Eis porque este ensaio to significativo para os nossos propsitos: ele considerado como o ponto de inflexo na interpretao tradicional do pensamento de Sartre. Se assim, vejamos.

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Em primeiro lugar preciso salientar que se o texto sobre Genet uma biografia, ela no nos termos tradicionais. No se trata de catalogar uma sucesso linear de acontecimentos cuja somatria resultaria na pessoa Genet. Aqui o que se opera uma ininterrupta passagem do objetivo ao subjetivo, j que se trata de enfatizar a maneira mesma como Genet elaborou sua prpria histria. J no primeiro pargrafo desse ensaio, Sartre diz que Genet pertence quela famlia de pessoas que poderamos classificar como passadistas. Genet pertence a essa famlia de espritos que chamamos hoje pela spera palavra passadistas (p. 15). Quando Freud em suas Cinco Lies de Psicanlise nos fala que seus doentes revelam uma fixao anormal ao passado para concluir que os histricos vivem de reminiscncias. Assim tambm ocorre com Genet, um evento acontecido em seu passado o faz eterniz-lo. Sartre chamar esse acontecido de drama litrgico tantas vezes reiterado e encenado por Genet. A criana Jean Genet fora abandonada por seus pais biolgicos e estava sob a responsabilidade da assistncia pblica francesa, que o havia deixado, por sua vez, sob a responsabilidade de uma famlia do campo francs. , portanto, sob o cuidado de pais emprestados que o pequeno Genet encaminhado. O evento marcante a que Sartre se refere quando chama Genet de passadista e que ele no cansa de rememorar teria acontecido quando essa criana tinha apenas dez anos. At ento ele representava o papel de uma criana doce e bem comportada, at mais inocente do que colegas da sua idade. Mas um evento mudaria toda essa imagem que Genet at aquele momento carregava. Como toda criana, Genet gosta de cometer pequenos furtos (ou como ele dir, sua mo agia sem que ele percebesse). Evento absolutamente corriqueiro, comum a outras crianas e at a adultos, no entanto, ele, filho bastardo da sociedade, foi pego numas dessas brincadeiras sem muita importncia, num desses gestos, num desses momentos em que sua mo se encontrava abandonada e tudo se passava como se sua alma no habitasse o seu corpo. Seu padrasto ao ver o pequeno Genet furtando algumas moedas sentencia do alto da autoridade que s os adultos podem representar para uma criana: voc um ladro. Nesse momento toda a realidade se condensa e Genet se v sem defesa diante do olhar adulto que o surpreendera. Na verdade no incomum que a memria condense em um nico momento mtico as contingncias e os eternos recomeos de uma histria individual.

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(...) Eis o enredo desse drama litrgico: um menino morre de vergonha, em seu lugar surge um marginal; o marginal ser possudo pelo menino. 285 certo que Genet tenta se defender e por mais de uma vez tenta elaborar algum juzo que o liberte daquela sentena incmoda: voc rouba, logo voc um ladro. Sartre faz questo de precisar as circunstncias do pequeno Genet durante esse acontecimento. Se a sente na tivesse sido proferida pelo pai biolgico de Genet, mais fcil seria a libertao dessa aterradora classificao ; se fosse filho legtimo, Genet logo perceberia que no se rouba a prpria famlia, que a idia de herana forte demais para permitir que um filho roube seus pais. Se ele tivesse sido surpreendido no comeo da adolescncia poderia ter se defendido acusando seus prprios acusadores, j que essa a idade das revoltas e da contestao da ordem e dos valores do mundo. Mas uma criana que acusada de um adjetivo cuja reciprocidade est socialmente interditada. Genet no pode dizer, roubo como outros homens de bem tambm roubam, a rgida moral do campo na qual ele foi educado no permite tal analogia. Genet se v, assim, surpreendido e definitivamente qualificado pelo olhar do outro. Qualquer das duas alternativas de retomada de si como sujeito esboadas nos casos acima estavam por princpio interditadas ao menino Genet. Bem ao contrrio, naquele instante fatal toda sua estrutura subjetiva havia sido deslocada: o lugar antes ocupado por uma subjetividade em formao era agora preenchido pelo serobjeto de Genet. So o olhar e o juzo do outro que revelam a ele a verdade sobre seu ser. Est sob a tutela de pais adotivos, fato que ele no pode ignorar; est numa idade em que facilmente seu ser-para-outro se sobrepe a seu ser-para-si. Est, portanto, sob o jugo de uma interdio. Genet no como os outros e sabe disso (as circunstncias de sua origem s revelam a ele a benevolncia das pessoas de bem). Em termos tcnicos da filosofia sartriana o que ocorre aqui o fenmeno da alienao, que submeteu uma criana a um exlio que mesmo um adulto teria dificuldades para enfrentar. Quando Sartre descreve em O Ser e o Nada o ser-para-outro s nesse momento, diante da irrefutvel presena do outro, que aparece a figura da alienao. Com efeito, captar-me como sendo visto captar-me como sendo visto no mundo e a partir do mundo. O olhar no me destaca no universo: vem buscar-me no cerne de minha situao e s apreende minhas relaes indecomponveis com os utenslios; se sou visto sentado, devo
285

SARTRE Saint Genet, p. 15.

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ser visto sentado-em- uma-cadeira; se sou captado reclinado, como reclina-para-oburaco-da-fechadura. Mas, de sbito, essa alienao de mim que ser-visto encerra a alienao do mundo que organizo.286 Qualquer objeto, qualquer utenslio do mundo pode representar um obstculo minha liberdade e s por essa liberdade, que o ilumina, que ele se torna um obstculo ou um auxlio. Mas s o outro, uma outra liberdade, pode representar um limite minha liberdade. s para o outro que pode apreender a transcendncia que sou como transcendncia transcendida, isto , como o aniquilamento mesmo de minha transcendncia. Em relao a todos os objetos do mundo eu sou o nico operador da organizao- mundo, mas diante de uma outra liberdade me deparo com uma outra configurao do mundo que no depende de mim para agir, donde o escndalo da existncia do outro. Veremos mais adiante que aqui parece se localizar o segredo da liberdade que Genet ainda manter. Por agora, voltemos ao ensaio de Sartre. A imagem que a criana Genet tinha de si mesma, dada pelo olhar dos outros evidentemente, absolutamente transfigurada depois daquele evento, daquele drama litrgico vivenciado por aquele menino. Naquele momento comea a surgir um outro ser. Banido do universo das pessoas honestas, Genet obrigado a localizar em sua prpria origem os motivos de tamanha condenao. Genet no tem me nem herana; como poderia ser inocente? Apenas com a sua existncia, ele j perturba a ordem natural e a ordem social. (...) Sob essa inocncia de princpio que os adultos lhe conferiram, escondese o sentimento de uma culpabilidade inapreensvel. Filho de ningum, ele no nada; por sua culpa, uma desordem se introduziu na bela ordem do mundo, uma fissura na plenitude do ser.287 Tambm j era de se esperar, dizem os adultos, homens de bem, filho de peixe, peixinho . Como um pria de uma sociedade rigidamente assentada nos valores familiares poderia compartilhar os mesmos valores das pessoas honestas? Seria como contrariar sua prpria natureza. Filho sem me, acidente sem causa, Genet obrigado a se reconhecer como diferente dos outros, como diferente das pessoas de bem, logo um outro em relao ao Ser e ao Bem. E no poderia ser diferente, j que aquelas pessoas honestas lhe ensinaram seus mais slidos valores.

286 287

Idem. O Ser e o Nada, p. 339. Idem. Saint Genet, pp. 20 e 21.

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E esse acontecimento original que repercutir dali em diante em todas as atitudes de Genet, desde suas preferncias afetivas at o mais fino trao de sua escrita. Mas impressionante como as humilhaes amorosas de um pederasta, como os riscos profissionais de um ladro, so coroados de uma aura sagrada, a propsito de um acontecimento banal e cotidiano, Genet invertido, revirado como uma luva, o mundo inteiro posto em jogo, toca-se com o dedo o inevitvel. Esses acidentes do erotismo e do ofcio tm um significado que os ultrapassa e, como se disse a respeito do amor, so muito mais do que so. que eles deixam transparecer a maldio imortal, que fez nascer um monstro e morrer uma criana.288 Evidentemente as coisas no aconteceram assim como num instante, como num instante fatal, mas isso no de todo importante, o que importa que dessa maneira que Genet as vivencia. Isso aconteceu assim ou de outra maneira. Muito provavelmente, houve faltas e castigos, juras solenes e recadas. Pouco importa: o que conta que Genet viveu e no pra de reviver esse perodo da sua vida como se ele houvesse durado apenas um instante.289 Foi como uma transformao radical em seu ser que a sentena de seu padrasto nele repercutiu. E este o mtodo que Sartre utilizar: pela anlise dos mitos, restabelecer os fatos em sua verdadeira significao. O fato que Genet vivia no mito da inocncia infantil, anlogo quele do paraso perdido. E foi nessa fase que sua primeira e definitiva imagem do homem se formou. Dali para a frente, pouco importa o que ele faa, essa imagem permanecer como uma certeza inabalvel. Trabalho, famlia, ptria, hone stidade, propriedade: essa sua concepo do Bem, para sempre gravada no seu corao. Mais tarde, ele poder roubar, mendigar, mentir, prostituir-se, mas nunca mudar de idia. O senhor proco diz que ele tem uma natureza mentirosa.290 Pois bem, essa a herana que Genet carregar at sua vida adulta, ele sempre reconhecer no outro a imagem daquilo que lhe foi arrancado, no outro que se localiza o Bem. Comeamos a entender aqui a metamorfose de que fala Sartre durante quase todo o ensaio dedicado a Genet, a chamada converso ao mal, parte do texto sobre a qual nos deteremos aqui. A escolha originria de Genet foi sua converso ao mal, foi auto288 289

Ibid., pp. 17 e 18. Ibid., p. 29. 290 Ibid., p. 19.

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determinar-se a querer ser mau, j que, assim como a inocncia de sua infncia, lhe retiraram tambm a possibilidade de participao no Ser e no Bem. Essa escolha to fundamental que repercute em cada um de seus gestos. Ns outros que viemos da espcie, temos o mandato de continuar a espcie. Mas Genet, sem pais, se prepara para morrer sem descendncia. Sua sexualidade ser feita de tenso abstrata e esterilidade. 291 E Genet j no tinha alternativa. Nunca lhe ensinaram que ns somos tambm aquilo que fazemos e no apenas aquilo que temos. Desprovido de qualquer lao de parentesco, ao Estado, com um determinado nmero de processo, em alguma repartio pblica, que pertence a verdade de sua origem. Trata-se de um pria de uma sociedade que no suporta as circunstncias de sua origem sem ter que rever seus prprios valores. Mas isso no to simples, ou pelo menos to unilateral assim. mais fcil escolher um bode expiatrio e nele depositar a responsabilidade por qualquer instabilidade no ser, por qualquer mazela social. E a falta de alternativa do pequeno Genet tem relao exatamente com o modo de vida daqueles que lhe deram sua primeira imagem do homem. O acaso teria podido romper o crculo, dissociar o ser do ter; se ele tivesse sido confiado a uma famlia operria, vivendo no subrbio de uma cidade grande, se logo cedo fosse acostumado a ver at o seu direito de possuir contestado, ou se seu pai adotivo trabalhasse em um setor socializado da produo, ele teria aprendido, talvez, que tambm se o que se faz. 292 Genet jamais se libertar completamente daquela concepo do bem que ele adquiriu na infncia. Entretanto , num sentido, sua converso, mesmo sob todos os seus protestos, jamais total. Ele aprendeu que a moral verdadeira aquela da qual ele foi expulso bem cedo, nunca procurar substitu-la, ao contrrio, sempre por reao a ela que ele se esforar em cada um de seus atos. Seu desejo profundo de fazer o mal, de ser, do ntimo de sua vontade, tudo aquilo que disseram que ele era, ser sempre um processo de enriquecimento do ser e do bem. So os valores das pessoas honestas, que o condenaram na mais tenra infncia, que ele reforar em cada um de seus atos, em cada crime cometido, em cada ato de sua sexualidade homossexual. que ele escolheu a pura transgresso como fim, mas essa pura transgresso no tem ser prprio e sua afirmao, assim, sempre confirmao de seu contrrio. Numa palavra, Genet jamais se livrar daquela primeira imagem do homem que

291 292

Ibid., pp. 20 e 21. Ibid., p. 25.

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ele aprendeu a forjar. Eis um ponto que ganha cada vez mais peso e importncia no desenvolvimento do pensamento sartriano: a herana que nossa infncia nos oferece. Muito pouco tematizada nas primeiras obras de Sartre, em que se parecia falar apenas de um Parasi j adulto, a infncia (ou a maneira como a rememoramos e vivenciamos) ganha importncia capital nesse ensaio sobre Genet, e se tornar a herana insupervel, com a qual sempre temos que lidar, nas pginas de Questo de Mtodo e na biografia dedicada a Flaubert. A sentena de Sartre sobre a transformao, de criana a monstro, que Genet sofreu no momento em que estava mais sujeito ao olhar do outro, em que seu ser-para-outro se revelava muito mais potente do que seu ser-para-si, em que seu ser objeto era o essencial e seu ser sujeito o inessencial; essa sentena dada por Sartre esclarecedora: Houve outrora na Bomia uma indstria florescente, que parec e ter se deteriorado, pegavam crianas, fendiam-lhes os lbios, comprimiam- lhes o crnio e as fechavam dia e noite numa caixa, para que no crescessem. Com esse tratamento e outros da mesma espcie, faziam delas monstros muito divertidos e que davam excelente lucro. Para Genet, usaram um processo mais sutil, porm o resultado foi o mesmo: pegaram uma criana, fizeram dela um monstro por razes de utilidade social. Se, nesse caso, quisermos encontrar os verdadeiros culpados, devemos voltar-nos para as pessoas honestas e perguntar- lhes porque estranha crueldade elas fizeram de uma criana o seu bode expiatrio. 293 O indivduo mau existe porque o homem de bem o inventou, porque para aliviar suas prprias faltas preciso localizar o mal no outro em absoluto diferente de mim. O mal aqui tem o mesmo estatuto que o nada sartriano. Assim como o nada posterior ao ser e dele surge e nele se escora, o mal posterior ao bem e dele depende para manter-se na existncia. Eis porque a escolha original de Genet sempre uma relao com o bem, uma dependncia efetiva e imediata do ser. Ele jamais poder atribuir positividade ao mal que escolheu e por isso seu projeto ser uma perseverana na existncia, mesmo quando a vida o mais improvvel. No entanto, Genet no escolheu o suicdio, ao contrrio, estava longe disso, ele escolheu viver e assumiu a vida como impossibilidade. Ele escolheu viver, disse contra todos: serei o ladro. Admiro profundamente essa criana que quis, sem hesitao, na idade em que estamos ocupados apenas em macaquear servilmente, para sermos
293

Ibid., p. 35.

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agradveis. Uma vontade to feroz de sobreviver, uma coragem to pura, uma confiana to louca no seio do desespero daro seu fruto: dessa resoluo absurda nascer, vinte anos depois, o poeta Jean Genet. 294 Em Genet o que localizamos o privilgio do seu ser-para-outro sobre seu ser-parasi, trata-se da primazia do objeto que sou para o outro sobre o sujeito que sou para mim mesmo. Processo de objetivao que mais bem compreendido se o tomarmos como alienao de si. Genet tambm impossibilitado de qualquer relao de reciprocidade. o outro, por princpio, que mau, e o homem nunca reconhece como seu possvel o destino daquele que se converteu ao mal, sobretudo quando esse mal se opera na modalidade do crime e da homossexualidade. Felizmente existem em nossa sociedade produtos de desassimilao, detritos: crianas abandonadas, carentes, burgueses decados,

lupemproletariado, desclassificados de todo tipo, em suma todos os miserveis. Com esses, podemos ficar tranqilos: eles no podem agregar-se a nenhum agrupamento, pois ningum quer saber deles; e, como a solido seu destino, tambm no temos que temer que eles se associem entre si, por isso que de modo geral eles tm a preferncia. 295 Sartre salienta, assim, que Genet no encontrar solidariedade 296 entre os ladres ou no meio dos homossexuais. No h possibilidade de reciprocidade para esse pria da sociedade dos homens honestos. Entre os ladres ser considerado que s por acidente est no meio deles, j que conserva nos seus gestos a educao que recebeu dos homens de bem. O que se nota na descrio que Sartre faz desse escritor que no h integrao possvel para ele. Expulso da sociedade das pessoas honestas, no ser completamente integrado pela sociedade dos ladres ou pelo grupo dos homossexuais. Como dir Sartre, o lixo no gosta do lixo. Genet o nico a roubar. Mais tarde conhecer outros ladres, mas permanecer sozinho. No mundo do roubo veremos que no h reciprocidade; e como surpreender-se com isso, se

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Ibid., p. 61. Ibid., p. 41. 296 Sartre afirma a impossibilidade de reciprocidade entre os ladres, assim como entre os homossexuais. Genet teria assumido o constante projeto de traio de seus pares. Sobre este ponto um outro bigrafo de Genet nos diz: Beauvoir sem dvida percebeu a inteligncia e a cabea dura de Genet, bem como o seu desdm por simples anedotas um desdm que levou a um princpio artstico em seus romances, em que com freqncia ele subverte deliberadamente o fluxo da narrativa ou dispensa o desfecho. Alm disso, ela acreditava que, mesmo se promovendo como traidor, ele era na verdade leal para com os amigos. Genet pode ter romp ido com amigos (freqentemente pelo que percebia como as falhas morais deles) mas em geral seus rompimentos no possuam nada de obscuro. (WHITE, Edmund Genet: uma biografia, p. 323).

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esses monstros foram fabricados de maneira que no possam solidarizar-se entre si?. 297 Mas foi o prprio Genet quem escolheu esse destino, esse que ele forjou sem perceber na infncia. De fato, seu rompimento com o bem nunca foi definitivo e sua converso ao mal era a maneira de permanecer em relao com aquela moral que ele nunca abandonou. O que a sociedade operou e que Genet assumiu para si foi a converso de seus crimes em substncia ladroante. Para a pequena casta de intocveis que nossas sociedades encarregam de encarnar o mal, e que elas cobrem de interdies, sob o nome de criminosos, a situao exatamente a mesma. Sim, eles so criminosos. Isso quer dizer, em boa lgica, que eles cometeram um ou vrios crimes e que so passveis de sanes definidas pelo cdigo penal. Mas graas ambigidade do termo, eles so persuadidos e deixam-se persuadir de que essa definio objetiva se aplica, na realidade, ao seu ser subjetivo e oculto: o criminoso que eles eram para os outros, eis que ele est escondido no fundo deles, como um monstro; assim deixam-se governar por um outro, isto , por um ser que s tem realidade nos olhos dos outros. Suas faltas e seus erros se transformam em disposio permanente, isto , em destino. 298 Lembremos aqui do terceiro exemplo que Sartre nos oferece no captulo sobre a m-f de O Ser e o Nada . Depois de falar da mulher que se refugia na pura transcendncia e na ambigidade da linguagem para aceitar sem dizer os galanteios de seu pretendente; depois do garom que garom demais e representa o ser garom no ntimo mesmo do seu ser; depois disso, Sartre nos fala do exemplo do homossexual e a lgica que se opera ali da mesma natureza dessa que acabamos de descrever na citao acima. O homossexual recusa-se a se assumir como homossexual, ao mesmo tempo o seu companheiro exige que ele defina todo o seu ser como sendo decorrncia dessa essncia, a homossexualidade. Sartre nos dir, ento que, sim ele homossexual medida que assume condutas identificadas socialmente como condutas de homossexual, mas, por outro lado, ele no homossexual como uma mesa uma mesa, j que a realidade humana escapa a toda determinao. Aqui como ali, joga-se com a ambigidade do termo ser. Sim, Genet ladro, na medida em que cometeu certos roubos, mas esse ser ladro no retroage sobre o mais ntimo de seu ser para, enfim, preencher-lhe de sentido. Na medida em que uma srie de condutas se define como condutas de

297 298

SARTRE Saint Genet, p. 51. Ibid., p. 45.

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pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade humana escapa a toda definio por condutas, no sou. Mas o homossexual se desvia dissimuladamente para outra acepo da palavra ser: entende no ser no sentido de no ser em si. Declara no sou pederasta no sentido em que esta mesa no um tinteiro. Est de m f. 299 E Genet vive radical e contraditoriamente essa ambigidade. Em primeiro lugar, ele quer ser ladro, j que ele quer se identificar com o prprio mal; mas, em segundo lugar, ele quer que seus atos sejam atos de vontade. Ele quer ser ao mesmo tempo sujeito ao mal e sujeito do mal. Na dvida sobre o que seria pior: ter uma natureza m ou desejar o mal, ele escolhe os dois. Donde as duas morais que Sartre aponta nas condutas de Genet, ambas operantes. A moral do ser e a moral do fazer. Genet tem seu ser alienado: ele o que disseram dele; mas quer tambm se assenhorar da prpria alienao que lhe impuseram e deseja, assim, ser esse outro que ele . A sentena dos adultos sobre o pequeno Genet, sua transformao em bode expiatrio. At aqui o que os outros operaram sobre o ser de Genet, mas daqui por diante preciso que ele mesmo reelabore sua prpria situao. Os outros transformaram Genet em objeto por excelncia, agora preciso que ele reaja a isso: sujeito de sua prpria sujeio, com a estranha tenso entre a forte imagem objetiva que desde cedo lhe atriburam e a sua prpria vivncia subjetiva que Genet ter que lidar. E na surpreendente obra potica de Genet que Sartre localiza esse momento de inverso do objeto mais puro em sujeito mais potente: Mas quando uma obstinao sistematizada, endurecida, se mantm por dez, trinta anos, quando ela est na origem da obra potica mais singular e mais bela, quando se transforma em sistema do mundo, em religio oculta, preciso que ela ultrapasse singularmente o nvel de uma simples reao infantil, preciso que uma liberdade de homem se tenha engajado inteiramente nela. 300 Todo percurso que Sartre faz da histria de Genet em seu ensaio preenchido por passagens que so das prprias obras de Genet. Essas passagens so tomadas por Sartre como auto -biogrficas, mas dizem respeito tambm ao momento positivo da liberdade em Genet. Mas ainda muito cedo para trabalharmos esse aspecto da singular expresso da

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Idem. O Ser e o Nada, p. 111. Idem. Saint Genet, p. 62.

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liberdade de Genet. Nesse momento toda a sua vida, na verdade toda a sua escolha por no viver e ao mesmo tempo continuar vivo, permeada por esterilidade. Esterilidade literria e esterilidade tambm de ordem sexual. Trata-se da homossexualidade de Genet, o outro aspecto descrito por Sartre dessa converso ao mal e que vale a pena analisarmos aqui. Sua opo pelo crime e sua opo sexual, segundo Sartre, expressam uma mesma escolha mais originria e que at agora nos esforamos por descrever aqui: a primeira metamorfose de G enet, sua converso ao mal. Para ns que vivemos sob o signo da vitimizao e do recorrente anseio dos prprios homossexuais a fim de se desresponsabilizarem acerca de sua sexualidade a preferncia pelo termo orientao sexual em vez de opo sexual reve la que no houve uma escolha deliberada pelo sujeito de sua prpria sexualidade, fato que, feitas as devidas ressalvas, o prprio Sartre concordaria, mas revela tambm e sobretudo um forte desejo de se tornar no responsvel por sua prpria sexualidade ; e tamanha a nossa distncia desse universo conceitual sartriano em que liberadade rima necessariamente com responsabilidade pela integralidade do seu ser que nos soa totalmente errnea a descrio que ele faz da homossexualidade de Genet. Mas, ento, vejamos. Em primeiro lugar, a homossexualidade de Genet no aparece ali, na interpretao sartriana, como uma essncia mais primordial, como uma estrutura desejante que se formaria revelia do sujeito. Bem ao contrrio, Genet, por mais que negue, no foi primeiro homossexual e se tornou um pria depois, foi sua escolha mais originria que exigiu uma certa expresso da sua sexualidade, porque ele no simplesmente homossexual. Assim como no h em Genet uma precedncia da homossexualidade, no h tambm sequer uma essncia geral da homossexualidade, ela , de certa forma, a maneira como cada homossexual vivencia sua prpria sexualidade, e foi a homossexualidade passiva (bicha- fmea) que se exigiu em Genet. Logo descobriremos o porqu. Ningum nasce homossexua l ou normal: cada um se torna um ou outro, segundo os acidentes de sua histria e a sua prpria reao a esses acidentes. Defendo que a inverso sexual no o efeito de uma escolha pr-natal, nem de uma m-formao endcrina, nem mesmo o resultado passivo e determinado de complexos: uma sada que uma criana descobre, no momento em que se sente sufocar. 301
301

Ibid., p. 87.

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No obstante o vocabulrio de poca (inverso sexual, homossexual ou normal), Sartre se recusa a interpretar a homossexualidade de Genet, assim como a homossexualidade em geral, como uma estrutura exterior ao sujeito, mais que isso, ela sequer acontece revelia deste. A homossexualidade como uma sada indica, entre outras coisas, a atividade presente nessa descoberta. Antes de ter sua origem fora do tempo prprio do sujeito (escolha pr-natal) ou mesmo como resultado de causa (trauma) que determinou esse efeito, a homossexualidade inseparvel do processo de subjetivao. Ela tem, portanto, sua origem na ordem do tempo, na histria mesma de cada indivduo. Ela uma reao subjetiva, assim como a heterossexualidade tambm o seria, s solicitaes do mundo. E s a partir de uma escolha mais originria que podemos compreender a forma de expresso dessa conduta sexual. Ora, se ela no uma essncia em Genet porque ela prpria no se constitui como uma substncia. A homossexualidade ser, nessa perspectiva, o que cada homossexual fizer dela. H evidentemente condutas objetivamente tidas como condutas de homossexual, mas elas precisam ser assumidas como tais por uma subjetividade. A objetividade social da homossexualidade deixa de ser, assim, um fato bruto que determinaria, classificaria e identificaria do exterior o sujeito homossexual. Ela passa a se localizar na mediao entre o domnio da objetividade (as condutas socialmente tidas como de homossexual) e o domnio da subjetividade, a maneira mesma como cada um posiciona sua homossexualidade. Para Sartre, a crise original de Genet, a violncia que essa criana sofreu ao ser transformada, pelo olhar do outro, definitivamente em objeto, esse ato primeiro j colocava Genet numa situao, por assim dizer, pr-pederstica, e aqui fica mais clara a relao, a partir da homossexualidade de Genet, entre o objetivo e o subjetivo. Por sua crise original e pela deciso que se seguiu, Genet encontra-se mergulhado em uma situao que se poderia chamar de pr-pederstica: nem que ele, posteriormente, nunca se deitasse com um homem e nem mesmo sonhasse com isso, j estava marcado, eleito; teria permanecido, como tantos outros, uma Vestal da homossexualidade. 302 O que isso quer, exatamente, dizer? Uma homossexualidade que precederia e at seria independente de condutas homossexuais? No estaramos diante de uma flagrante contradio do princpio que afirma ser o homem aquilo que ele faz? Pois bem, no se trata de tornar a homossexualidade uma
302

Ibid., p. 88.

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essncia, trata-se de afirmar sua dimenso objetiva: a crise original de Genet o ps numa situao pr-pederstica, quer dizer, essa situao j era, aos olhos da sociedade, aquela de um homossexual. De maneira que, do ponto de vista do olhar do outro, a efetivao de uma conduta homossexual s confirmaria aquilo que todos j sabiam. Como aquele banqueiro vaidoso, bem tratado, gracioso e lpido, que todo o mundo considerava um veado e que arrastava ligaes mornas com mulheres, sem nunca imaginar amores proibidos, at que uma farra qualquer os revelasse a esse senhor de quarenta anos, e com isso o transformasse, retrospectivamente, naquilo que ele j era .303 O que Genet apresenta, em primeiro lugar, o que Sartre define como uma inclinao para a homossexualidade, decorrente da prioridade em Genet do objeto que ele para o outro sobre o sujeito que ele para si. Genet se faz quase que totalmente objeto, suas escolhas afetivas e sexuais revelam isso. Mas nesse mesmo gesto ele tambm objetiva seus amantes. Na verdade, esse amor no se dirige ao jovem marginal na sua singularidade. Ele no se preocupa, de modo algum, com os empreendimentos e sucessos do amado, isto , com a sua transcendncia. 304 Ou ainda nessa passagem em que fica muito mais explcito o jogos de inverses que Genet opera em relao a seus amados: Tese: o pederasta ativo o amado, logo o essencial. Ele submete o amante, o possui. Passagem para a anttese : mas ele tira a sua pungente beleza do amor que a bicha fmea lhe dedica. Sem esta ele seria apenas um animal. O pederasta passivo o possui por sua vez. 305 Tudo se passa como na dialtica hegeliana do senhor e do escravo. Na luta pelo reconhecimento entre duas conscincias de si, a primeira (senhor) aceita arriscar a prpria vida, a segunda (escravo) recua diante do medo de arriscar a prpria vida. Por preferir a liberdade, pondo em jogo a vida, o senhor torna -se o essencial e o escravo aquele que, por prender-se vida, torna -se inessencial. Mas, ocorre tambm, que o senhor depende do escravo para ser senhor e aquele que era essencial se mostra como dependente e, assim, inessencial. Dessa forma, o escravo senhor do senhor. Genet decidiu ser aquilo que pensavam de le, decidiu, no mais ntimo do seu ser, tornar-se o ladro de que fora acusado na infncia. Nas quis contrariar as expectativas das pessoas honestas que viam nele a possibilidade de redeno de suas mazelas. Mas eis que o ladro se transforma em sonhador e as exigncias que as pessoas de bem lhe fizeram do
303 304

Ibid., pp. 88 e 89. Ibid., p. 94. 305 Ibid., p. 320.

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lugar a uma inverso. Decidira ser o que haviam feito dele; esforando-se para ser ladro, percebeu que se tornara sonhador; mas sua vontade original de assumir-se inteiramente no mudou. J que existe um sonhador, sonhador que ele ter de querer ser. Ser o ladro que se tornou poeta. Por essa deciso escapa ao sonho, pois transforma um sonho de vontade em vontade de sonho; e principalmente, age enfim sobre si mesmo. Seria ladro, no mximo, se acabasse confirmando as previses das pessoas honestas; como poeta, iria alm delas: essa promoo depender apenas dele. 306 A primeira metamorfose de Genet, sua converso ao mal, dar lugar a uma nova converso que assumir um compromisso esttico. Ainda cedo para examinarmos de perto essa reviravolta. Por agora, Genet o que fizeram dele. Seus possveis se mantm como possveis, mas as circunstncias de sua vida o encaminham para o roubo. que tem de roubar para viver. Combina um roubo de jias, marca o dia, a hora, o meio, escolhe os cmplices. Sim; at o fim, esse roubo continua sendo um dos seus possveis, at o fim ele pode decidir no realiz- lo. Nesses estreitos limites ele livre. Mas se no roubasse essas jias, na prxima semana roubaria outras. 307 A primeira converso de Genet equivale a aceitar sua vida, seu esforo por viver, como destino. Para esse homossexual que fez tudo decorrer daquela sentena objetivante que os adultos de bem lhe impuseram, viver no viver, recusar a histria. Da o trao essencial dessa adolescncia: Genet no tem histria. (...) Uma vida histrica cheia de acasos, de encontros: encontra-se um futuro cunhado num campo de prisioneiros, uma certa mulher, por quem se pensou morrer de amor, durante uma viagem. O futuro incerto, somos o nosso prprio risco, o mundo o nosso perigo. No poderamos existir em tempo algum para ns mesmos como uma totalidade. 308 Sua liberdade aqui enfatiza sua dimenso negativa: seu projeto de ser o esforo por ser nada. Alis, a alienao o primeiro momento da liberdade. O primeiro momento da progresso dialtica pois a alienao. E dessa apreenso de si pelo outro que ele ter que se libertar, e o far pelo no-ser: Ele se liberta do ser pelo no-ser, pois considera o que luz do que ainda no . Seu projeto de tornar-se o que fizeram dele j implica um princpio de ao, porque fazer modificar a estrutura do mundo, negao do ser pelo no ser. As circunstncias (situao) no so
306 307

Ibid., p. 335. Ibid., p. 332. 308 Ibid., pp. 296 e 297.

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exteriores a Genet porque ele prprio um movimento ininterrupto de passagem da passividade atividade e vice-versa. Ser inteiramente outro equivale tambm a negar a si no outro. esse estranho projeto de libertao, disfarado em extrema sujeio que parece caracterizar Genet. Nunca haver propriamente a anulao dessa dimenso negativa da liberdade que foi enfatizada por Sartre desde a descrio da infncia de Genet. Nunca ele deixar de ser efetivamente o Outro que eu (a sociedade dos homens de bem) no poderia ser. Ocorre, no entanto, que se no h possibilidade de insero para esse paria, pela literatura que veremos florescer a dimenso ativa dessa liberdade. escrevendo sobre si e sobre os seus iguais que Genet causar horror sociedade que o forjou. E o horror, dir Sartre reconhecimento. Aos nos causar horror, Genet nos compromete: Mesmo que fssemos feitos de neve pura, isentos de qualquer recalcamento, mesmo que fssemos para a virtude por tropismo, como a mariposa para a luz e o sr. Rouseaux para o erro, Genet ainda nos repugnaria. Logo, estaramos ainda comprometidos. 309 Donde a reviravolta de Genet. Bem entendido, ele nunca deixar de ser um paria, mas far de seu ser objeto a condio de sua subjetividade. De que maneira? Veja-se, por exemplo, a prosa de Genet. Ele insiste, mesmo sob a condio de ser rejeitado, em falar de si como sujeito, quer dizer, fala de homossexuais e ladres como um deles e no com o distanciamento de quem os v como objetos. No se trata, assim, de falar sobre a homossexualidade, ou sobre a marginalidade. Genet homossexual e ladro que falar em suas obras e por ele todos os prias sociais. Lendo Genet tambm somos tentados a perguntar: Um pederasta, isso existe? Isso pensa? Isso julga, no julga, nos v? Se isso existe, tudo muda. Se a pederastia a escolha de uma conscincia, ela se torna uma possibilidade humana. 310 Eis a reviravolta de que falamos h pouco. A ausncia do princpio da reciprocidade, j que ningum considerava a situao de Genet como sua situao possvel, essa ausncia sempre impediu Genet de se pr como sujeito. Ocorre agora, no entanto, que ao se assumir como o marginal que fizeram dele e falar disso em primeira pessoa, Genet passa a tambm ele poder julgar, poder condenar, enfim, poder objetivar os sujeitos de sua sujeio.

309 310

Ibid., p. 548. Ibid., p. 549.

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A contrapartida dessa possibilidade, para Genet, de ser sujeito? Paria da sociedade dos homens de bem, rejeitado pelos ladres que no o reconhecem como um igual, a solido que restar libertao empreendida por Genet. Voc estar sozinho se souber que, aos olhos dos outros, no mais do que um objeto culpado, enquanto a sua conscincia, a despeito de si prpria, no cessa de aprovar-se; voc estar sozinho se a Sociedade o anular e voc no puder aniquilar-se. A impossvel nulidade de Genet a solido. 311 Genet , assim, o objeto que se faz subjetividade. mesmo esse, no entender de Sartre, o segredo da sua pederastia, assim como de seu ofcio de ladro: objeto para todos, ele se faz o mal absoluto: homossexual, ladro, traidor. Sua literatura? Ao se pr como sujeito de si, sujeito irrecusvel para si no obstante o olhar dos outros, Genet estende um espelho de horror e comprometimento sociedade dos homens de bem.

311

Ibid., p. 554.

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VIII - Consideraes Finais

Kierkegaard tem razo contra Hegel, tanto quanto Hegel tem razo contra Kierkegaard. Com essa frase lapidar, Sartre, em Questo de Mtodo, enfatiza a preocupao do filsofo alemo em valorizar, por via do conceito, o concreto verdadeiro, assim como no abre mo de celebrar a nfase do idelogo dinamarqus em no reduzir um certo real ao pensamento, em no reduzir a subjetividade ao imprio do Saber. O materialismo histrico, continua Sartre contra Lukcs , a nica forma de interpretao vlida da Histria, e o existencialismo afirma Sartre em 1960, permanecia a nica abordagem concreta da realidade. E o direito de cidadania do existencialismo permanece porque a situao de alienao, acredita Sartre, no suficiente para suplantar a subjetividade. E isso ocorre porque se ao fazerem a Histria os homens so por ela condicionados, essa determinao no suficiente para reduzir o sujeito dessa orao a mero sujeito gramatical. O homem vive sempre o universal como particular. O acaso no existe ou, pelo menos, no da maneira como se imagina: a criana torna-se essa ou aquela porque vive o universal como particular. E essa verdade, garante Sartre, que faz com que a subjetividade, ou a liberdade, seja sempre a elaborao particular de circunstncias gerais, que s ganham sentido depois de efetiva mente encarnadas. Durante nossa exposio foi sempre essa idia que procuramos perseguir. Ao definir a liberdade como um paradoxo nas pginas de O Ser e o Nada, Sartre salientava que a exterioridade da situao s possvel se nos colocarmos imediatamente no ponto de vista do universal, bem como, a irrelevncia das determinaes histricas s possvel se negarmos que sempre frente ao dado que a liberdade precisa subjetivamente se efetivar. Numa palavra, no a ausncia de determinaes que nos garante a liberdade, mas sim a impossibilidade dessa liberdade recusar a elaborao do dado. E isso tanto mais verdadeiro quanto verdade que o indivduo condicionado pelo meio social e volta-se sobre ele para condicion- lo; isso mesmo e nada mais que faz sua realidade. 312 Nosso primeiro texto procurou, dessa forma, mapear uma certa leitura corrente de O Ser e o Nada que v naquela definio ontolgica de liberdade apresentada naquele ensaio, a
312

Sartre, Questo de mtodo, pp. 63 e 64.

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negao da histria e a filiao de Sartre a um idealismo de tipo burgus. Esse diagnstico de poca a leitura que enfatizamos ocorreu apenas cinco anos depois da publicao de O Ser e o Nada deu, por assim dizer, o tom das leituras correntes do conjunto da obra sartriana. Ontologia fenomenolgica no poderia figurar, assim, seno como um atestado de filiao de Sartre a uma concepo abstrata de liberdade, censurvel, portanto, frente situao tenebrosa que a Histria humana havia, naquele momento, forjado. O chamado encontro de Sartre com o marxismo s poderia, apontar, dessa maneira, para a confisso de que uma investigao fenomenolgica incompatvel com a presena da histria. A ontologia da conscincia em Sartre, como nos aponta o segundo captulo desta dissertao, o cenrio prvio para que o tema sartriano da liberdade possa ser adequadamente compreendido. Uma conscincia esvaziada de qualquer contedo, mesmo que a ttulo de representao, a condio prvia, como j apontava o pequeno Ensaio sobre a transcendncia do Ego, para que a noo propriamente fenomenolgica de intencionalidade seja legtima. Conscincia como vazio e negatividade, quer dizer, como poder de negao do dado na acepo de que o sentido do ser apenas por ela elaborado , mas tambm como poder de negao de si como projeto de fixao no ser. Negao da exterioridade e negao de si convergem aqui para a elaborao de uma concepo de liberdade que longe de ser uma liberdade de vontade auto-determinar-se a querer, autonomia de escolha. Quando abordamos o captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada foi justamente essa relao intrnseca entre liberdade e situao que procuramos enfatizar. A liberdade d o sentido da situao, assim como a situao condiciona a liberdade. justamente essa relao paradoxal que permite a Sartre introduzir a histria na prpria maneira como as subjetividades efetivamente se forjam. A prova paradigmtica dessa elaborao sempre subjetiva do vivido a nfase que Sartre d aos trabalhos de cujo ofcio tradicionalmente se ocupa o psiclogo. Procuramos examinar trs momentos dessa visada sartriana em relao s aventuras do homem

concreto. Em primeiro lugar o momento de reviso da cincia do psquico com vistas a uma adequao da psicologia a uma elucidao de natureza antropolgica. Propor uma psicanlise existencial significa apostar na irredutibilidade da subjetividade, j que s concretamente que podemos compreender um homem em luta com as solicitaes do mundo. Essa aventura singular exemplarmente mostrada na interpretao sartriana de

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Jean Genet, j que se a liberdade um irredutvel, uma condenao da qual no podemos nos livrar, como sentencia O Ser e o Nada, ento, ela precisa se revelar mesmo ali onde ela parecia ter alcanado seu grau zero, como o caso de Genet. Se a leitura que propusemos nessa dissertao procede, ento preciso considerar que a liberdade defendida por Sartre antes de ser alheia ao tempo e aos acontecimentos histricos, como supuseram algumas leituras, um fazer-se, uma converso ininterrupta em libertao. Significa dizer, ainda, que as determinaes histricas objetivas, para Sartre, no so suficientes para anular a liberdade, mesmo quando as subjetividades parecem quase totalmente aprisionadas e dilaceradas. Afinal de contas no era mesmo Marx quem tinha razo contra Hegel e contra Kierkegaard?

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