R!

"#$%& B'()#*&
Ao 58 - 1996 Pgs. 1-55 [1] HISTORIA E HISTORICIDAD DE LA REVELACIN Armando J. Levoratti La estructura temporal de la revelacin La carta a los Hebreos lleva como portada una frase solemne, densa de contenido teolgico, que resumen en pocas palabras la trayectoria completa de las intervenciones de Dios en la historia. Dios habl es decir, hizo or su voz (3,7), abriendo de ese modo un espacio para el dilogo pero no se manifest plenamente de una sola vez. Hay, por lo tanto, una historia de la revelacin y de la verdad salvfica revelada por Dios; una historia que tuvo un desarrollo progresivo antes de llegar a su punto culminante, y que comprende dos etapas distintas y complementarias, cada una con su tiempo, sus destinatarios, sus caractersticas y sus mediadores propios. A la revelacin acaecida antiguamente se contrapone la manifestacin plena y definitiva de Dios en la persona de Jess, hecho que introdujo un cambio epocal en el curso de los tiempos e hizo que el tiempo presente sea ya el perodo nal. Adems, a cada una de estas etapas corresponde una diferencia en los destinatarios de la revelacin, expresada en el texto mediante la oposicin "los padres - "nosotros. Con el pronombre "nosotros, el autor se refiere, en primer lugar aunque no exclusivamente, a s mismo y a la comunidad de sus lectores, mientras que "los padres son los israelitas de las generaciones pasadas (3,9; 8,9), que recibieron las promesas divinas pero murieron sin verlas cumplidas (11,13.39). Y a esta doble diferencia en el tiempo y en los destinatarios se aade otra ms, fundada esta vez en el modo de la revelacin. El autor caracteriza esta nueva diferencia por medio de dos adverbios (polymeros

[2] kai polytropos), que ponen de relieve el carcter fragmentario, parcial e incompleto de la revelacin otorgada a Israel: como Dios haba hablado antiguamente en mltiples ocasiones y de diversas maneras, ninguna de las muchas palabras dirigidas a los israelitas (y ni siquiera el conjunto de ellas) podra ser considerada como la plenitud de la verdad revelada; mxime, si tenemos en cuenta la ltima de las oposiciones distintivas sealadas en los dos primeros versculos: la multiplicidad y la variedad de las manifestaciones divinas (rasgos caractersticos de una revelacin que an no haba llegado a su etapa definitiva) implicaban necesariamente una pluralidad de mediadores, que aqu son designados globalmente con el nombre de profetas, y cuya mediacin, transitoria y prefigurativa como todas las dems instituciones de la antigua alianza (8,5: 9,9; 10,1), aparece claramente contrapuesta a la revelacin nueva y definitiva (o, como suele decirse, a la revelacin escatolgica) realizada por Dios en las palabras y en la persona del Hijo". As, a travs de una serie de oposiciones dispuestas simtricamente en dos enunciados paralelos (este procedimiento estilstico se inspira indudablemente en el paralelismo antittico de la antigua poesa hebrea), el autor de la carta a los Hebreos fue conduciendo a sus lectores, en forma gradual, hasta el acontecimiento que recapitula todo el pasado y a la vez contiene implcitamente todo el porvenir. Este acontecimiento la revelacin de Dios en el Hijo- acaeci una sola vez (efapax) en el curso de la historia terrena, y es por eso mismo nico, singular e irrepetible (7,27; 9,12; 10,10); pero es al mismo tiempo el acontecimiento final y definitivo (escatolgico), porque introdujo en este mundo transitorio ese kreittn ti o algo mejor (11,40), que haban anunciado los profetas y estaba prefigurado en los ritos e instituciones de la antigua alianza, pero cuya plena manifestacin haba quedado reservada para los ltimos tiempos (9,26). El comparativo griego kreitton, mejor, es una palabra clave en la carta a los Hebreos, que a veces tiene el significado general de ms grande o ms valioso (1,4; 7,7), pero que con ms frecuencia establece una comparacin entre los dones concedidos a Israel y los bienes aportados por Cristo. La nueva alianza es una alianza mejor (7,22; 8,6; cf. 12,24), ya que, al tener a Cristo como mediador y garante, lleva a su cumplimiento esa unin con Dios que la alianza antigua haba sido incapaz de realizar plenamente. Esto quiere decir que el comparativo "mejor pone de relieve la relacin de continuidad y discontinuidad que existe entre lo antiguo y lo nuevo, o, ms precisamente, la semejanza, la diferencia y la superioridad de lo nuevo con respecto a lo antiguo. La nueva alianza,

[3] en efecto, es en cierto sentido similar a la del Sina, porque tambin aquella tenda a establecer una autntica comunin con Dios. Pero la antigua economa estaba radicalmente incapacitada para hacer que el pueblo llegara a esa meta, debido a la exterioridad de su ordenamiento jurdico y cultual. Por eso el mismo Dios, por medio de un orculo proftico (Jer 31, 31-34: Heb 8,8-12; 10,16-17), declar provisoria e imperfecta la alianza sellada con los padres y. llegado el momento, cumpli aquel anuncio estableciendo a Cristo como mediador de una alianza mejor, fundada en promesas mejores (8, 6). As se manifiesta el aspecto de discontinuidad, de diferencia y de ruptura que entraa necesariamente el cumplimiento de las promesas: la nueva alianza deroga y reemplaza a la antigua (8,13), del mismo modo que la accin sacerdotal de Cristo suprime el primer culto para instituir uno nuevo (10,9) e instaurar el tiempo de salvacin que ya no puede ser superado. Y la instauracin en el tiempo presente de esta realidad nueva y definitiva o. para decirlo con un trmino ambiguo pero inevitable, de esta realidad escatolgica constituye para el autor de la carta el verdadero cumplimiento de las Escrituras. Aqu ya no se trata simplemente de la realizacin de algunos anuncios profticos, sino de la sustitucin de las antiguas instituciones judas por el camino nuevo y viviente que Cristo inaugur con el ofrecimiento de su propia vida (10,20) y que conduce a una liberacin definitiva (9, 12), incomparablemente superior a las liberaciones temporarias acaecidas en la historia de Israel. Lo que Dios haba exigido antiguamente en la ley y en los profetas, ahora lo ha realizado en el Hijo y por medio de l en los creyentes. Cristo, en efecto, despus de realizar la purificacin de los pecados (1,3), entr de una vez para siempre (efapax) en el santuario celestial, convirtindose as en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen (5, 9). Esto quiere decir que la glorificacin de Cristo ha modificado radicalmente la situacin de espera descrita en el Antiguo Testamento. La esperanza cristiana ya no lo aguarda todo del futuro, sino que es como un ancla del alma, slida y firme, que penetra hasta el lugar donde Jess entr como precursor (prdromos) de sus hermanos (6, 19-20). De ah que la vida cristiana deba ser descrita como una participacin anticipada en los bienes del mundo venidero: los creyentes han sido Iluminados una vez, han saboreado el don celestial y participado del Espritu Santo, han gustado la palabra excelente de Dios y las fuerzas de la edad futura (6, 4-5). Y hacia el final de la carta, el autor presenta la iniciacin cristiana como un acercamiento gozoso al monte Sin, a la ciudad del Dios viviente, la

[4] Jerusaln celestial, y a la reunin festiva donde Cristo, el mediador de la nueva alianza, celebra su liturgia escatolgica (12, 22-24). Al describir con elocuencia inusitada esta esplndida liturgia celestial, el autor hace resaltar ms an una idea que ya haba expresado anteriormente: Cristo vive eternamente para interceder por nosotros (7, 25). Su intercesin no es ya aquella splica humilde y ardiente que haba dirigido en los das de su carne, con clamor y lgrimas, al que poda salvarlo de la muerte (5. 7). Es la intercesin del sumo sacerdote de los bienes futuros (9, 11), que se ha sentado para siempre a la derecha de Dios (1, 3) y ha obtenido una redencin eterna (9, 12). Pero esta liturgia celestial no est desconectada de la actividad terrena de Jess. Todo lo contrario: su mediacin celestial es el coronamiento y la consumacin definitiva de todo lo que l hizo en la tierra, de manera que sus acciones terrenas, sin dejar de ser histricas en el sentido ms pleno que se le puede dar a este trmino (ya que se trata de acontecimientos realmente acaecidos en la historia del mundo presente), poseen una dimensin que transciende el mbito de lo puramente histrico y que les confiere una eficacia y un valor eternos. Esto lo ha dicho el autor una y otra vez a lo largo de toda la carta, y en 12,24 lo vuelve a repetir, aunque el procedimiento aqu empleado es tan sutil que suele pasar desapercibido. En efecto: entre los que celebran la solemne y gozosa fiesta escatolgica, l no slo menciona a Jess, sino que se refiere expresamente a la sangre de la aspersin con que ha sido sellada la nueva alianza; y esa sangre derramada en la Cruz es decir, en la tierra est ahora presente en el cielo, donde habla eternamente mejor que la de Abel, ya que sta peda venganza, mientras que la sangre de Cristo, derramada en el Calvario, pide misericordia y perdn.1 De ah que en el texto aparezcan contrapuestas, como dos cuadros antitticos, la teofana del monte Sina y la liturgia del monte Sin y de la Jerusaln celestial: en el Sina, la voz del Seor se hizo or en medio de un espectculo tan tremendo, que el pueblo de Israel y el mismo Moiss quedaron estremecidos de terror (12, 18-21): la liturgia celestial, en cambio, sin dejar de ser un espectculo grandioso, tiene mucho ms de fascinante que de numinoso.

La voz de la sangre de tu hermano clama a m desde el suelo, haba dicho Yahv a Can despus del fratricidio (Gn 4,10).

[5] La salvacin de la comunidad est garantizada por Aquel que intercede al Padre por ella. El sumo sacerdote celestial pone constantemente ante los ojos de Dios la ofrenda de s mismo realizada eh el Glgota. Y esto une ntimamente la liturgia celestial a la pasin de Jess. La oblacin consumada en la cruz permanece actual por toda la eternidad, y la iglesia terrena tiene en la Cena del Seor el anticipo sacramental de aquella liturgia escatolgica.2 Por eso el autor, para acentuar la tensin entre el ya de la fe y el todava no de la esperanza, presenta aqu como un hecho (ustedes se han acercado) lo mismo que en otros pasajes expresa en forma de exhortacin (acerqumonos, entonces... 4,16). Esta estructura temporal de la revelacin est presupuesta, aunque no de manera tan explcita, casi en cada pgina del Nuevo Testamento. Para Pablo, predicar a Jess significa dar a conocer un misterio guardado en secreto desde la eternidad, pero revelado ahora (nyn) y anunciado a todas las naciones (Rm 16, 25-26). La venida de Cristo, una vez cumplida la etapa de preparacin atestiguada en el Antiguo Testamento, constituye la plenitud del tiempo (Gl 4,4: cf. Ef 1,10). Y esta misma idea se encuentra en el prlogo del cuarto evangelio: La Ley fue dada por medio de Moiss, la gracia de la verdad vino por medio de Jesucristo (1, 17). Jn distingue aqu las dos grandes etapas de la revelacin: la ley, revelada por la mediacin de Moiss, y la plenitud de la verdad, realizada en Jesucristo. La forma verbal egneto del v. 17 describe un devenir histrico, un acontecimiento del pasado: es el momento ms importante de toda la economa de la revelacin, la venida del Verbo, lleno de gracia y de verdad (1, 14).3 En una palabra: Dios hubiera podido darse a conocer de un modo distinto, insertando toda la revelacin en la historia de la humanidad de una sola vez. Pero su pedagoga ha sido otra, y ha querido que el tiempo formara parte esencial de su designio de salvacin. Las reflexiones siguientes tratan de llamar la atencin sobre algunos textos bblicos que no dejan dudas al respecto.

Cf. J. Thurn. Das Lobopfer der Hebrer. Abo, 1973: P. Andriessen, LEucharistie dans lpitre aux Hbreux en: NRT 94 (1972) 269-277: A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo testamento. Sgueme, Salamanca, 1984. pgs. 238-240.
3

Cf. I. de la Potterie. Storia e verit. en: Problemi e prospettive di Teologa fondamentale. Queriniana, Brescia.2 1982. pg. 133 y Revista Bblica 39(1977)293-295.

[6] El pueblo de Israel Hacia el siglo XIII a.C. una nueva realidad histrica comenz a emerger en la regin que ms tarde se habra de llamar Palestina. Esa nueva realidad era Israel, un pueblo que en el decurso del tiempo iba a vivir un destino singular, pero cuyo carcter nico y nuevo an no podan comprender los primeros que lo hacan surgir a la existencia. Esta nueva realidad histrica se fue gestando lentamente, en medio de las culturas establecidas en el sector geogrfico que va desde la Mesopotamia hasta Egipto, y desde el mar Mediterrneo hasta el desierto de Arabia. En ese contexto, rico en manifestaciones culturales heterogneas, Israel supo ejercer su notable capacidad de asimilacin y de discriminacin. Las culturas ambientes le ofrecan una incontable variedad de elementos: gneros literarios como las cosmogonas y los himnos a los dioses, prcticas cultuales (como las fiestas religiosas y los sacrificios) y, sobre todo, una abigarrada mitologa. Israel supo mantener un contacto fluido con esas culturas, y asimil muchas de las riquezas que ellas le ofrecan. Pero la incorporacin nunca se realiz en forma indiscriminada, sino que estuvo siempre dirigida por una aguda conciencia crtica. As el pueblo de Israel logr crecer y desarrollarse a travs del tiempo, sin perder para nada su propia identidad. En una etapa relativamente avanzada de su historia, los israelitas se consideraron a s mismos descendencia de Abraham e hijos de Jacob, es decir, nacidos todos de un solo tronco comn. La Biblia da testimonio de esta conviccin, porque describe la formacin de Israel como el crecimiento por dilatacin de un ncleo original. El ncleo originario fue la familia de Jacob, que al trmino de muchas migraciones baj a Egipto y all se multiplic hasta convertirse en un pueblo fuerte y numeroso (cf. Ex 1,1-7: Deut 26,5-10). Al ver que aquel grupo de extranjeros no cesaba de expandirse, los egipcios sintieron miedo y trataron de eliminarlos, matando a los varones recin nacidos e imponiendo a los dems una dura servidumbre. Pero el Dios de sus antepasados oy el clamor de los oprimidos, se revel a Moiss con el nombre de Yahv, y los liber de la esclavitud con brazo extendido y mano poderosa. As el pueblo de Israel sali de Egipto y peregrin por el desierto durante cuarenta aos: luego, bajo la gua de Josu, entr en la Tierra prometida, conquist su territorio, elimin a sus antiguos habitantes (los cananeos), y creci cada vez ms hasta constituir la nacin que eligi como reyes primero a Sal y despus a David (cf. Deut 26, 5-10).

[7] Esta interpretacin genealgica, si bien era apta para grabarse fcilmente en la memoria de un pueblo sencillo, simplifica demasiado los hechos y reduce a un esquema lineal un desarrollo histrico extremadamente complejo. Aunque las fuentes disponibles no permiten reconstruir en detalle cmo se desarrollaron los hechos, lo cierto es que la formacin de Israel no puede explicarse como el simple crecimiento de una sola familia el clan de Jacob, sino que fue el resultado de un vasto proceso de incorporacin y de integracin. Esto quiere decir que el principio unificador de Israel no fue la homogeneidad racial, sino un destino y unas experiencias comunes. Y entre el cmulo de factores que contribuyeron a la formacin de Israel como nacin, el ms decisivo fue sin duda el culto a Yahv. La Biblia confirma de algn modo esta interpretacin, cuando dice, por ejemplo, que a la salida de Egipto se uni a los israelitas una multitud heterognea de gente extranjera (Ex 12,38: cf. Nm 11,4: Jos 8,35), o cuando refiere la estratagema que urdieron los gabaonitas para concluir con Josu un tratado de paz. Al descubrirse el engao, los gabaonitas quedaron incorporados a Israel como ciudadanos de segundo orden (en calidad de leadores y aguateros); pero la alianza haba sido confirmada con un juramento irrevocable, y gracias a ella aquellos antiguos habitantes de Canan no fueron aniquilados sino que pudieron salvar sus vidas (Jos 9,3-27).4 Cuando grupos originariamente autnomos se integran en una unidad superior, no por eso dejan de existir como elementos activamente diferenciados. La historia del antiguo Israel da una buena prueba de ello, porque muestra cmo las tribus israelitas, que al comienzo haban mantenido una forma de vida ms o menos independiente, fueron luego capaces de llevar a cabo un notable proceso de unificacin. Este proceso tuvo al comienzo una bien definida lnea ascendente, pero no lleg a consolidarse plenamente y termin gradualmente en una relativa desintegracin. El primer intento de unificacin de las tribus se produjo a fines del segundo milenio a.C., cuando los filisteos constituan una grave amenaza para Israel. El estado de semianarqua en que se encontraban las tribus israelitas no era el ms indicado para responder a un desafo tan serio y enfrentarlo de manera eficaz. Se requera la formacin de un frente comn, bajo la conduccin de un caudillo guerrero reconocido por todos. El hombre providencial fue Sal, un

Para una exposicin ms detallada de esta afirmacin, vase mi articulo En tiempos de Josu y de los Jueces, en: Palabra y Vida 40/42. pgs. 9ss.

[8] labrador de la tribu de Benjamn, que encabez una exitosa incursin militar en el territorio de la Transjordania, al trmino de la cual se hizo proclamar rey (1 Sam 11). Sal puso las bases de un estado monrquico, pero no logr eliminar la amenaza exterior ni consolidar la unidad interior. Sus tropas llevaron a cabo algunos atrevidos golpes de mano, pero al fin termin por imponerse la superioridad blica de los filisteos. El monte Gelbo fue el trgico escenario de aquella derrota final, acaecida hacia el ao 1010 a.C. All quedaron tendidos Sal y tres de sus hijos (1 Sam 31,8). Una vez desaparecido Sal, David tom el relevo. Su enrgica accin logr afianzar la institucin monrquica, pero tampoco lleg a consolidar plenamente el proceso de unificacin. Con la muerte de Salomn, su heredero en el trono, hicieron crisis las antiguas rivalidades entre el norte y el sur, y el cisma puso fin al perodo de la monarqua unida (cf. 1 Re 12). A partir de entonces, los reinos de Israel y de Jud siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansin imperialista, primero de Asiria y luego de Babilonia, acab sucesivamente con los dos reinos. Los profetas A lo largo de casi todo el perodo de los reyes se entabl una larga lucha para decidir si el que deba ser adorado era Yahv, el Dios del Sina, o Baal, la divinidad cananea de la fertilidad. Una de las etapas ms duras en este enfrentamiento aparece reflejada en las tradiciones sobre la actividad del profeta Elas (1 Re 17-19). La narracin del juicio de Dios sobre el Carmelo (1 Re 18) describe de manera tpica la victoria de Yahv, que hace bajar fuego del cielo para demostrar que l, y no Baal, es verdaderamente Dios. Por otra parte, los relatos sobre la sequa y la lluvia (1 Re 17,1; 18,1-2; 16, 41-46) transfieren de Baal a Yahv el poder de bendecir y de dar la fertilidad al suelo. Otro testigo fundamental de esta lucha es el profeta Oseas.5

El culto de Baal estuvo presente en Israel desde sus primeros contactos con el pas de Canan (Nm 25.1-5). Se sigui practicando durante el perodo de los jueces (cf. Jc 6, 25-32) y en tiempos del profeta Elas (1 Re 18.18), y sobrevivi a pesar de los esfuerzos de Jeh para eliminarlo del reino del Norte en forma sangrienta (2 Re 10,18-27). La polmica de Oseas en el siglo VIII no deja dudas sobre el atractivo que an ejerca sobre los israelitas el culto de Baal, y parece que esa misma situacin se mantuvo hasta la cada de Samaria (cf. 2 Re 17,16). Tambin en Jud hubo intentos de erradicar el baalismo violentamente (2 Re 11,18), pero este cobr un nuevo impulso en el siglo VII, durante el reinado de Manass (2 Re 21.3). Los textos mitolgicos del antiguo Oriente (especialmente los de Ugarit, que dan la descripcin ms precisa de ese dios) presentan a Baal como una divinidad ligada a los fenmenos meteorolgicos: es el dios de las tormentas, que concede las lluvias y la fecundidad; el viento, los truenos, relmpagos y rayos, el roco y la nieve son el lugar de sus teofanas. Esos mismos textos lo presentan tambin como un dios guerrero y describen sus relaciones amorosas con sus esposas, Atirat y particularmente Anat, identificada luego con Astart. Siempre que el AT habla de Baal lo hace en tono despectivo o polmico, y por eso resulta difcil saber qu caractersticas asumi en Israel el culto de Baal. Resulta claro, sin embargo, que inclua altares y estelas, personal de culto como sacerdotes y profetas, ofrendas y banquetes sacrificiales, fiestas y tal vez procesiones (es probable que la expresin ir detrs de los baales, por los menos en algunos casos, deba ser interpretada en sentido estrictamente fsico). El AT habla indistintamente de Baal y de los Baales, aludiendo a los diversos lugares donde se celebraba su culto y a las distintas formas que asuma, sin que esto obligue a poner en duda la unicidad del dios. Un testimonio de esta Identidad son los nombres de Baal Peor (Nm 23,3.5; Dt 4,3; Os 9,10; Sal 106,28), Baal Berit (Jc 8,33; 9,4) y Baal Zebub (2 Re 1,2.6.16); estos tres nombres se refieren sin duda al mismo dios Baal, venerado, respectivamente, en la Transjordania, en Siquem y en Eqrn (la ciudad filistea).

[9] La certeza de hablar en nombre de Dios constituye un rasgo fundamental de la conciencia proftica. Esta certeza se pone de manifiesto en las frases con que los profetas suelen introducir su mensaje: As habla Yahv y "Escuchen la palabra de Yahv!". De ese modo se presentan a s mismos como mensajeros, heraldos o portavoces que no hablan en nombre propio sino que trasmiten un mensaje que no les pertenece. Cuando las duras palabras que Jeremas pronunci contra el templo de Jerusaln lo pusieron al borde de la muerte, lo nico que pudo decir en su defensa fue: Yahv me ha enviado (26,1). Su existencia entera estaba al servicio de esa misin: Yahv me envi para profetizar contra esta Casa y esta ciudad todas las palabras que ustedes escucharon... En cuanto a m, aqu estoy en manos de ustedes. Hagan conmigo lo que mejor les parezca (Jer 26, 12.14). En esto radica lo esencial del profetismo bblico, como lo confirman las palabras de Isaas: Lo que o de Yahv... eso es lo que yo les anuncio (Is 21, 10). Esta compenetracin de lo humano y lo divino en la conciencia proftica compenetracin que es, a un mismo tiempo, revelacin y respuesta, receptividad y espontaneidad, acontecimiento y experiencia ha sido analizada y descrita con notable profundidad por el rabino Abraham J. Heschel, en una obra que ya se ha vuelto clsica. Heschel acepta que se hable del profeta como de un portavoz o mensajero, pero en seguida aade que un examen cuidadoso nos impide considerar la inspiracin proftica como una recepcin pura-

[10] mente pasiva. El profeta no se limita a repetir en forma impersonal el mensaje recibido. Al contrario, la actividad y la experiencia profticas implican la total participacin y el compromiso de la persona en el acto de transmitir el mensaje. Ms concretamente, esta participacin es una identificacin plena y absoluta con el pathos divino. En el pathos de Dios es decir, en la pasin con que l ama a su pueblo- est para Heschel la clave de la profeca bblica. Dios est comprometido con la vida humana. Su papel no es el de un juez o el de un observador indiferente, sino el de una parte apasionadamente comprometida. Una relacin personal (expresada con el trmino alianza o mediante el simbolismo de la unin conyugal) lo liga de manera entraable al pueblo de Israel. Las manifestaciones de su amor y su misericordia, de su desengao y su ira, de su ternura y su dolor son revelaciones de su ser ms profundo, y ese mismo pathos divino se hace presente con particular intensidad en la palabra de los profetas. En casi todas las pginas de los escritos profticos se percibe un eco de esa pasin de Yahv por su pueblo y del desengao divino por la falta de respuesta: Cmo te abandonar, Efraim?... Mi corazn se conmueve en mi interior, todas mis entraas se estremecen. No dar curso al ardor de mi ira, no destruir de nuevo a Efraim. Porque yo soy Dios, no un hombre, el Santo en medio de ti, y no vendr para destruir. (Os 11,8-9) Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme. Yo te hice subir de Egipto, te rescat de la esclavitud... (Miq 6,3-4) La intensidad de los sentimientos expresados en estos textos resultara un enigma indescifrable si el profeta no estuviera emocionalmente identificado con el pathos de Dios. Pero esa identificacin no implica la fusin del ser o la prdida de la identidad por parte del portador del mensaje proftico, sino que es ms bien una ntima armona de voluntad y de sentimiento (o bien, como dice Heschel, un estado que podra llamarse unio sympathetica). El profeta vibra con las mismas emociones que conmueven a Yahv. En virtud de esta sympatha, el pathos de Dios se convierte en pasin humana y entra en la historia como fuerza operante y como principio perturbador del orden establecido.

[11] La absoluta alteridad de la palabra de Dios se hace ms evidente todava cuando el profeta vive su mensaje como una carga insoportable y como un peso casi imposible de sobrellevar. El pathos de Dios y el de su portavoz entran entonces en conflicto, porque el mensaje que debe proclamar contradice sus deseos y sentimientos ms ntimos. Y en esos momentos de crisis el profeta sufre un tremendo desgarramiento interior: Yahv, t me has seducido y yo me dej seducir... Cada vez que anuncio la Palabra tengo que hablar a gritos y exclamar: Violencia! Destruccin!. A causa de la Palabra de Yahv soy objeto de ultrajes y de burlas constantes (Jer 20, 7-8). Expresiones como stas de cuya sinceridad es imposible dudar atestiguan claramente que el profeta no considera su mensaje como un eco o una proyeccin de sus propios deseos. La Palabra de Yahv llega al profeta, se le impone como una fuerza irresistible y se distingue de sus propios sentimientos e ideas. Si el len ruge, quin no temer? Si Yahv habla, quin no profetizar? (Am 3, 8). Por ser al mismo tiempo palabra de Dios y palabra humana, la palabra proftica lleva en s un misterio inquietante. Al proclamar su mensaje, el profeta saba que su palabra no era slo un anuncio, una advertencia o una enseanza. Era tambin un acontecimiento salvfico y un juicio de Dios. Porque al presentarse delante del pueblo como mensajero de Dios, l pona a su auditorio en la necesidad de dar una respuesta, y de esa respuesta dependa que la palabra fuera causa de juicio o de salvacin. Para el que sabia reconocer la voz de Dios en la palabra del profeta, el mensaje era fuente de salvacin y de vida; de lo contrario se converta en motivo de ruina y de condenacin, como lo hace notar, entre muchos otros pasajes profticos, el siguiente texto de Jeremas (11, 6-8): Yahv me dijo: Proclama todas estas palabras en las ciudades de Jud y en las calles de Jerusaln, diciendo: Escuchen las palabras de esta Alianza y pnganlas en prctica. Porque yo dirig una solemne advertencia a sus padres el da en que los hice salir del pas de Egipto, y hasta el da de hoy les he advertido incansablemente, diciendo:Escuchen mi voz!. Pero ellos no han escuchado ni inclinado sus odos, sino que han seguido los impulsos de su corazn obstinado y perverso. Por eso hice venir sobre ellos todas las palabras de esta Alianza, que yo les haba ordenado practicar y ellos no han practicado. El carcter paradjico de la revelacin fuente de bendicin y de vida para unos, y causa de ruina y de condenacin para otros se expresa igualmente en Deut 30, 15-19: Hoy pongo delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desdicha.

[12] Si escuchas los mandamientos de Yahv, tu Dios, que hoy te prescribo, si amas a Yahv, tu Dios, y cumples sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos, entonces vivirs, te multiplicars, y Yahv tu Dios te bendecir en la tierra donde ahora vas a entrar para tomar posesin de ella. Pero si tu corazn se desva y no escuchas, si te dejas arrastrar y vas a postrarte ante otros dioses para servirlos, yo les anuncio hoy que ustedes se perdern irremediablemente, y no vivirn mucho tiempo en la tierra que van a poseer despus de cruzar el Jordn. Hoy tomo por testigos contra ustedes al cielo y a la tierra: yo he puesto delante de ti la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin. Elige la vida y vivirs, t y tus descendientes... Tambin el Nuevo Testamento mantiene viva la idea de la Palabra que salva y que juzga.6 La carta a los Hebreos la expresa con una imagen particularmente sugestiva: La Palabra de Dios es viva, eficaz y ms cortante que una espada de doble filo: penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta lo ms profundo del ser y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn (Heb 4,12). Pero es el cuarto evangelio el que pone de relieve esta idea con una fuerza particular. Segn este evangelio, Jess no es solo el encargado de proclamar un mensaje de Dios, sino que su palabra es el mensaje definitivo que revela en plenitud el designio- de Dios (un designio, por otra parte, que l mismo viene a realizar). As queda relegado y superado el tema de la inspiracin proftica. Jess no es un simple portavoz de Dios como los profetas antiguos, sino que da testimonio de lo que l mismo ha visto y odo (Jn 3,31-32). Su testimonio presupone una experiencia inmediata, un conocimiento sin intermediarios de los designios divinos y del mismo Dios. Y slo Jess puede darlo, porque el que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de la tierra pertenece a la tierra y habla de la tierra; el que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo, pero nadie recibe su testimonio. El que recibe su testimonio certica que Dios es veraz. El que Dios envi dice las palabras de Dios, porque Dios le da el Espritu sin medida (Jn 3, 31-34).

En el plano puramente humano, la palabra, una vez proferida, queda a merced del interlocutor y de su capacidad de comprensin y de respuesta. El interlocutor (o el lector) es su intrprete; l la puede deformar, alterar o tergiversar; pero tambin puede comprenderla en profundidad y hacerla fructificar con frutos que pueden ser esperados o imprevisibles. La palabra proferida es corno una semilla sembrada; no se sabe si dar frutos o si morir estril. Paradjicamente, todo esto sucede tambin con la palabra de Dios. Como la palabra humana, ella es entregada como un don a los seres humanos y buscar influir sobre ellos sin violentar su libertad. Cuando es escuchada y suscita una respuesta, la palabra penetra en la historia y ejerce all su poder de imprimir una nueva direccin al curso de los acontecimientos.

[13] La revelacin es una gracia, el don supremo del amor paternal de Dios, porque tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca sino que tenga Vida eterna (Jn 3,16). En cuanto revelacin de Dios, la palabra de Jess es fuente de vida eterna y tiene poder para introducir al creyente en la comunin con el Padre. Pero esa palabra exige una respuesta. De ah que el acto supremo del amor de Dios pueda convertirse en causa de condenacin para el que se obstina en su pecado y rechaza el mensaje de salvacin: El que cree en l no ser condenado, pero el que no cree en l ya est condenado, por no haber credo en el Hijo nico de Dios (Jn 3,18). El que cree en el Hijo tiene Vida eterna. El que se niega a creer en el Hijo no ver la Vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l (Jn 3,36).7 Por lo tanto, la palabra de la revelacin constituye una estructura divino-humana que alcanza su realizacin ms plena en el misterio de la encarnacin. Segn la teologa epifnica del cuarto evangelio, el Verbo, que en su preexistencia trascendente y eterna era Dios y estaba con Dios (Jn 1,1), se hizo carne y habit entre nosotros (1,14). Esto

El cuarto evangelio ha puesto especial nfasis en el doble aspecto de salvacin y de juicio que implica necesariamente el hecho de la revelacin. Cuando Jess dice de s mismo: Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12), o bien, Yo soy la luz que ha venido a este mundo (12, 46), aclara de inmediato el sentido de esa metfora: l es la luz de la Vida, que ha venido al mundo no para condenar sino para salvar (o, en lenguaje jonico, para hacer posible el paso de las tinieblas a la luz). Luz es sinnimo de vida y de salvacin. Pero el paso de las tinieblas a la luz (o de la muerte a la vida, Jn 5, 24), no se produce en forma automtica: siempre y nicamente se realiza por medio de la fe, es decir, mediante una participacin activa del que escucha el mensaje, como lo hace notar el mismo Jess cuando dice: el que me sigue, el que escucha mi palabra (5, 24) y "cree en mi (12, 46). As tiene lugar la paradoja que el cuarto evangelio seala con ms fuerza que los dems escritos del NT: en Jess se revela plenamente el Dios Invisible (Jn 1, 18); la gloria de Dios se ha manifestado en l (1,14; 2, 11); sus palabras son espritu y vida. Pero no todos reaccionan de la misma manera ante esa epifana de Dios. Por eso, la persona y las palabras de Jess provocan una divisin (sjisma, 7, 43; 9,16; 10.19): al ser interpeladas por la palabra de Dios, las personas tienen que elegir entre la fe y la incredulidad, y as la venida de la luz, precisamente porque abre la posibilidad de alcanzar la salvacin mediante una decisin personal, desencadena una krisis, la ms decisiva de todas. Juan juega entonces con el doble sentido de la palabra krisis. Las diferentes respuestas a la palabra de Jess producen una separacin entre los que la aceptan y los que la rechazan: para el creyente, es resurreccin y vida; para el que la rechaza es krisis en el sentido de juicio condenatorio. La crisis alcanza los caracteres del juicio y la condenacin siempre que los hombres amen ms las tinieblas que la luz (3, 19). Por eso Jess define su misin como una krisis: Yo he venido a este mundo para un juicio (krisis): para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven (Jn 9, 39).

[14] quiere decir que todo el ser de Jess, en los das de su vida terrena, era la revelacin del Padre, la ms perfecta epifana de Dios: El que me ha visto, ha visto al Padre (14,9); Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Pero la gloria divina de Jess permaneca oculta tras la debilidad de su figura humana, y por eso muchos no aceptaron su palabra y se negaron a creer que l era el Enviado del Padre (cf. 5,38,40). O segn las palabras de Pablo en Flp 2, 6-11: el que era de condicin divina no se aferr celosamente a su igualdad con Dios, sino que se anonad a s mismo y asumi la condicin de esclavo, convirtindose en un ser humano igual en todo a los dems (2, 6-7). Tambin aqu la condicin divina estaba oculta tras la humillacin de Aquel que se anonad a s mismo y se humill hasta aceptar la muerte, y muerte de cruz (2, 8), de manera que slo la fe poda reconocerla. Y este misterio de la encarnacin se prolonga hoy en la palabra de la predicacin, que es a un mismo tiempo demostracin del poder del Espritu y mensaje de la cruz. En ella se encierra una sabidura divina y misteriosa; pero esa sabidura no se expresa en discursos sabios y persuasivos, sino que se presenta con temor y temblor, para que la fe no se fundamente en la sabidura humana, sino en el poder de Dios (cf. 1 Cor 2, 1-5). La poca del exilio Al trmino del perodo de los reyes, la deportacin a Babilonia seal el comienzo de una nueva etapa creativa: el Judasmo. A veces se piensa que el exilio fue para Israel una etapa vaca. Los hechos demuestran, por el contrario, que fue uno de sus momentos ms fecundos y creativos. La catstrofe que culmin en el destierro ayud a clarificar retrospectvamente la historia vivida hasta entonces. Israel medit sobre su pasado, lo juzg con lucidez y severidad, y extrajo de esa dura experiencia una idea ms clara de su misin como Pueblo de Dios. Las inquietantes preguntas suscitadas por aquellos terribles acontecimientos hicieron que muchos israelitas, unos en Babilonia y otros en Palestina, trataran de encontrar la respuesta a partir de una seria reflexin sobre lo que haba acaecido. Si Yahv haba establecido una alianza con Israel (Ex 19) una alianza que deba alcanzar, en definitiva, a todas las naciones de la tierra (cf. Gn 12, 1-4) por qu haba permitido la destruccin de Jerusaln y la deportacin de sus habitantes? Era Israel ms perverso que las naciones que lo haban humillado y llevado al exilio? El Seor haba

[15] dado a Israel como herencia el pas de Canan y haba prometido a David una dinasta eterna, pero los acontecimientos actuales parecan desmentir esas promesas divinas. En estas y otras preguntas semejantes se manifestaba la crisis moral que haba sacudido a Israel y que haca tambalear la fe en l. Era todava posible seguir creyendo en l y afirmar que es justo y bueno? Sera demasiado largo hacer el balance de todo lo realizado mientras dur el exilio (598-539 a.C.) o en la poca inmediatamente posterior.8 Hay, sin embargo, algunos hechos significativos que merecen ser destacados. Una de las realizaciones ms notables del perodo exlico ha sido la llamada historia deuteronomista.9 Esta sntesis histrica pas por distintas etapas antes de recibir su forma final. La ltima redaccin tuvo lugar muy probablemente en Palestina, despus que el rey de Babilonia Evil Merodac, sucesor de Nabucodonosor (562-560), libr de la prisin al rey Jeconias de Jud y lo acogi en su corte (2 Rey 25,27-30). Los hechos que abarca esa obra se extienden desde la poca de los Jueces hasta la destruccin de Jerusaln (587); pero su verdadero propsito no es exponer simplemente cmo ocurrieron las cosas, sino interpretarlas y enjuiciarlas a la luz de la legislacin

8 9

Cf. A. Gelin-J. Pierron-J. G. Gourbillon, Espiritualidad del exilio, Ediciones Marova, S.L.. Madrid. 1968: Peter R.Ackroyd. Exile and Restoration. TheWestminster Press. Filadelfia. 1968. Algunos exgetas consideran que la serie Jos-2 Rey no constituye una sola obra, y aun cuestionan la existencia de una escuela deuteronomista (as llamada porque de ella procede el Deuteronomio). Sin embargo, la presencia de la teologa deuternomica es claramente perceptible a travs de toda la obra, como lo muestran de un modo especial las reflexiones que se insertan en los puntos histricos ms decisivos, unas veces en forma narrativa y otras como palabras del personaje principal. Estas reflexiones no aaden datos nuevos, sino que tratan ms bien de interpretar y de enjuiciar los hechos, en una forma de discurso que pudo haberse inspirado en la predicacin proftica. La obra deuteronomista, en su conjunto, intenta explicar por qu Israel haba sido arrojado fuera del pas que el Seor le haba dado en herencia. Por eso el autor se remonta hasta las vsperas de la entrada en Canan y hace ver en qu condiciones le habla sido dada esa tierra: no en trminos incondicionales y absolutos, sino a condicin de que se pusieran en prctica las clusulas de la alianza (cf. Deut 30, 15-20). Vase tambin W. Schmidt. Introduccin al Antiguo Testamento. Sigueme. Salamanca. 1983, pg. 176: Antonio Gonzlez Lamadrid, Las Tradiciones histricas de Israel. Ed. Verbo Divino. Estella (Navarra), 1993. pgs. 23-174.

[16] deuteronmica La destruccin de Jerusaln y el destierro haban sido para Israel un golpe tremendo, con mltiples repercusiones de carcter poltico, social, econmico y, sobre todo, religioso. De un modo especial, planteaban de manera dramtica la pregunta sobre la existencia y el destino de Israel como pueblo de Dios. Para contrarrestar la decepcin y el derrotismo que amenazaban al pueblo (cf. Jer 31,29; Ez 12,21-22; 18,2; 37,11; Is 40,27), era necesario encontrar una respuesta a tan graves interrogantes, y eso es lo que trata de hacer la historia deuteronomista. La respuesta, en trminos generales, es bastante clara: Israel no puede acusar al Seor de injusticia y de infidelidad a sus promesas, porque toda su historia pasada, desde la entrada en la tierra hasta la deportacin a Babilonia, haba sido una historia de constante claudicacin ante Dios. Los profetas, en nombre del Seor, haban dirigido continuas advertencias al pueblo y a sus reyes, llamndolos a la conversin una y otra vez. Pero la predicacin proftica haba cado en el vaco, y al final el Seor tuvo que castigar con extrema severidad las rebeldas de su pueblo. Por lo tanto, los verdaderos causantes de aquel desenlace fatal haban sido los pecados de los israelitas, con sus reyes a la cabeza, y no la arbitrariedad o la malicia de Dios. La historia deuteronomista tiene as un sentido concreto: demuestra la culpa de Israel y la justicia de Dios. Este mensaje coincide con lo expresado en el Salmo Miserere: Ser justa tu sentencia, y tu juicio irreprochable (Sal 51, 6). Otro aporte memorable de este perodo histrico fue la predicacin de un gran profeta Ezequiel, maestro y gua espiritual de los Israelitas en el exilio. Ezequiel tuvo plena conciencia de haber sido llamado a ejercer la misin proftica en un momento particularmente crtico. Situado en el lmite de un mundo que se hunda y de otro que estaba a punto de nacer, tuvo que mirar al pasado para enfrentar el desafo presente y poner los cimientos del futuro. Por eso su predicacin se divide en dos pocas, separadas por la cada de Jerusaln. En la primera etapa, el profeta muestra que ya se ha colmado la medida de los pecados y que el fin del reino de Jud es el castigo merecido por tantas infidelidades. En la segunda etapa su predicacin cambia de tono y solo anuncia la salvacin: ya nunca volver a repetirse un castigo semejante. Ezequiel compara su misin proftica con la del viga o centinela (3,16-21; 33,1-9). As como el centinela alerta a la ciudad cuando amenaza el peligro, as tambin el profeta debe advertir al malvado que un peligro de muerte se cierne sobre l. Ser escuchado o no es algo

[17] que escapa a su responsabilidad. Pero l tendr que dar cuenta al Seor si no cumple con su deber de avisar.10 Hasta la destruccin de Jerusaln (cf. 24, 20-27), Ezequiel repiti incansablemente que el pasado deba quedar atrs definitivamente. Uno de los elementos ms caractersticos.de su predicacin es el trazado de grandes cuadros histricos, que le sirven para reprochar a Israel toda su historia de pecados (caps. 16, 20, 23). Ezequiel supera en este punto a todos sus predecesores, por la grandiosidad de la visin y por la implacable severidad con que anuncia el inminente juicio de Dios. La historia de Israel en su conjunto se le presentaba como un ciclo ya terminado. A diferencia de Jeremas (2, 1-3), no encontraba en ella ningn momento de autntico amor y de fidelidad a Yahv. El pecado no era un hecho espordico, sino que atravesaba toda la historia de Israel, desde sus mismos comienzos. Las imgenes del matrimonio y del adulterio, heredadas de la tradicin proftica, le sirvieron para expresar simblicamente la historia de la alianza dada por el Seor a Israel y conculcada por el pueblo. Particularmente duras son las palabras de Ezequiel contra Jerusaln. En 22, 1-16, el profeta enumera una lista de pecados considerados como delitos de sangre, y acusa a Jerusaln de todos ellos. A las acusaciones contra la ciudad sanguinaria (22, 2) se aade luego un sermn contra los distintos estamentos del pas prncipes, sacerdotes, profetas y nobles, que se hicieron culpables por no haber cumplido con la misin recibida (22, 23-31). Tambin los deportados a Babilonia fueron objeto de sus reproches. El profeta era para ellos como un cantor de hermosa voz (33, 32): acudan a l en masa, como quien va a un entretenimiento: escuchaban sus palabras, pero no las practicaban. Al mismo tiempo que denunciaba las falsas esperanzas de sus compatriotas en el exilio, Ezequiel combati el fatalismo que se haba apoderado de muchos israelitas. En 18, 2, l cita el refrn que muchos repetan con amarga irona: Los padres comieron los frutos agrios y los hijos sufren la dentera. Contra esta idea se alza Ezequiel y la declara insostenible. El pasado de un individuo no pesa sobre l como un destino fatal e inexorable. Cada uno es responsable de sus propias acciones, y nadie tendr que pagar por el pecado que cometieron sus antepasados.11 Yahv no quiere la muerte del pecador, sino que se

10 11

La imagen del centinela se encuentra tambin en Jer 6, 17, aplicada a los profetas en general. Cf. Is 21, 6-9; Hab 2, 1. As queda definitivamente superado el principio de la responsabilidad colectiva, expresado, por ejemplo, en Ex 20, 5 y en Deut 5,9 (cf. tambin Jn 9,1-2). En su afn por inculcar a los israelitas el sentido de la responsabilidad personal, Ezequiel no matiza sus afirmaciones. Hoy se pondra ms de relieve el indudable influjo de la herencia y del medio ambiente sobre el carcter y el destino de cada individuo.

[18] convierta de su mala conducta y viva (18, 27-28). De ah el apremiante llamado a la conversin: Convirtanse y aprtense de sus rebeldas, de manera que nada los haga caer en el pecado. Arrojen lejos de ustedes todas las rebeldas que han cometido contra m y hganse un corazn nuevo y un espritu nuevo. Por qu quieres morir, casa de Israel? Yo no quiero la muerte de nadie orculo de Yahv. Convirtanse y vivirn (18, 30-32). Una vez que el Seor ejecut su sentencia (33, 21-22), se inaugur una nueva etapa en la predicacin de Ezequiel. Aunque muchos pensaban que todo estaba terminado y que ya no quedaba para Israel ninguna esperanza de supervivencia, el Seor decidi otorgar a su pueblo un nuevo comienzo. El profeta recapitula una vez ms la historia pasada y hace ver cmo Israel, a causa de su impureza, fue dispersado entre las naciones. Pero esta dispersin tuvo tambin una consecuencia negativa, que afectaba el honor de Dios: al ver a los israelitas dispersos, muchos afirmaban despectivamente que el Dios de Israel haba sido impotente para defender a su pueblo y retenerlo en el pas que le haba dado como herencia (36, 20), y as el nombre de Yahv era profanado entre las naciones. Por eso l siente compasin de su santo nombre y decide reunir de nuevo a Israel, para hacerlo volver del exilio y restablecerlo en su antiguo suelo, a la vista de todas las naciones. Sin embargo, Ezequiel insiste en dejar bien claro el verdadero motivo de esta accin divina: No lo hago por consideracin a ustedes, casa de Israel, sino por el honor de mi santo nombre, que ustedes han profanado entre las naciones adonde han ido. Yo santificar mi gran nombre, profanado entre las naciones, profanado por ustedes. Y las naciones sabrn que yo soy Yahv, cuando les muestre mi santidad por medio de ustedes (36, 22-23). Esta promesa de salvacin encuentra su expresin ms impresionante en la visin de 37, 1-14, cuyos elementos figurativos proceden de las palabras que pronunciaban los exiliados: Se han secado nuestros huesos y se ha desvanecido nuestra esperanza. Estamos perdidos! (37, 11). En este desesperanzado contexto, el profeta anuncia la restauracin de Israel: muchos creen que el pueblo de Dios ha quedado reducido a un montn de huesos resecos: pero el Seor lo har volver de nuevo a la vida bajo el soplo del espritu. La nueva vida prometida a Israel es una nueva creacin, en la que Yahv, como

[19] en Gn 2, 67, modela los cuerpos sirvindose de los huesos muertos y les insufla el aliento de vida. Pero no bastan la reunificacin de los exiliados y el retorno a la tierra prometida. Es necesario producir en el corazn de cada uno de ellos una total transformacin. Por eso la promesa de una nueva interioridad constituye el punto culminante de la predicacin de Ezequiel. Si antes l haba dicho y repetido que su pueblo se haba contaminado con el culto a los dolos, ahora el tema central de su anuncio a los exiliados es la purificacin de los pecados y la transformacin interior: Los rociar con agua pura y los purificar de todas sus impurezas e idolatras. Les dar un corazn nuevo y les infundir un espritu nuevo; les arrancar el corazn de piedra y les dar un corazn de carne (36, 25-26). As se volvern dciles a la voluntad divina y sern capaces de practicar su Ley. Al profeta sacerdote le bast recordar las abluciones que se practicaban al comienzo de las celebraciones litrgicas para pensar que tal ilustracin sera necesaria despus de los aos de exilio en la tierra impura de Babilonia.12 Ezequiel ha sido llamado, no sin motivo, el profeta de la reconstruccin. Este aspecto de su mensaje se pone de relieve en la parte final del libro que lleva su nombre (caps. 40-48), donde se trazan planes minuciosos para la reorganizacin de la comunidad a la vuelta del exilio. En estos captulos el cuadro visionario del conjunto es manifiesto, aunque la presentacin literaria muestra que no todos los detalles han sido percibidos en un momento de xtasis. Cierto da, la mano del Seor se pos sobre Ezequiel y le hizo contemplar en una visin los contornos generales de la nueva Jerusaln y del Templo futuro. Despus de ese rapto exttico, el profeta reelabor todos los detalles, dando a lo que brotaba de su reflexin o de su imaginacin la forma de una larga serie de experiencias visuales. En esta gran visin final el profeta contempla el nuevo santuario de Israel emplazado sobre el monte ms alto, dotado de proporciones armnicas y con una clara separacin entre lo sagrado y lo profano. La esperanza de lo nuevo se une aqu con las reflexiones y los planes de los exiliados, que quiz llegaron a bosquejar algunos planos. El Israel renovado con que suea Ezequiel es una comunidad cultual y teocrtica, bajo el cetro del sumo sacerdote y reunida en torno al Templo. La lectura de esos textos resulta tediosa, pero detrs de ellos se descubre una conviccin profunda: aunque la situacin presente

12

Este pasaje de Ezequiel promete en otros trminos lo que se anuncia acerca de la nueva alianza en Jer

31,31ss.

[20] pareca indicar todo lo contrario, Israel tena un futuro delante de s. Las razones de Ezequiel para creer en ello no provenan de clculos humanos, sino de su fe proftica en la inquebrantable fidelidad de Dios para con su pueblo. La eleccin de Israel y la alianza La doctrina de la eleccin ocupa un lugar relevante en la conciencia religiosa de Israel. La Biblia no explica el porqu de esa eleccin divina, pero insiste en destacar la libre iniciativa de Dios y la gratuidad del don concedido a Israel: El Seor se prend de ustedes y los eligi, no porque sean el ms numeroso de todos los pueblos. Al contrario, t eres el ms insignicante de todos. Pero por el amor que les tiene, y para cumplir el juramento que hizo a tus padres, el Seor los hizo salir de Egipto con mano poderosa y los libr de la esclavitud y del poder del Faran, rey de Egipto (Deut 7,7-8). Israel ha sido elegido, no por mritos propios, sino por el amor de Yahv y por la fidelidad con que l mantiene sus promesas. Esta eleccin no implicaba un privilegio, si por privilegio se entiende el derecho a dominar y a ser servido. Tampoco era un acto de favoritismo que confera arbitrariamente a Israel prerrogativas no concedidas a otros pueblos, aunque est claro que es una gracia excepcional el hecho de or la Palabra de Dios y de pertenecer al pueblo de su eleccin. Pero el aspecto que ms se destaca en la teologa de la eleccin, tal como la presenta el Antiguo Testamento, no tiene que ver con ventajas o prerrogativas, sino ms bien con la designacin para una responsabilidad especial: Solo a ustedes los conoc entre todas las familias de la tierra; por eso les pedir cuenta de todas sus iniquidades (Am 3, 2).13 Aunque resulta imposible explicar racionalmente por qu la eleccin recay sobre Israel y no sobre otro pueblo, lo que s se puede afirmar es que el escndalo del particularismo (como se ha dado en llamarlo) es inseparable de una revelacin histrica. La historia consta de acontecimientos, y los acontecimientos suceden aqu y no

13

Con estas palabras. Ams corrige una tendencia bastante arraigada en el espritu de los israelitas, sobre todo, en una poca de prosperidad y de conquistas militares como el reinado de Jeroboam II. La eleccin divina segn el profeta, no era un privilegio que pona a Israel por encima de los dems pueblos (cf. Am 9,7). Menos an haba motivos para fundar en ella un sentimiento de falsa seguridad, como si el pueblo elegido estuviera eximido de toda responsabilidad moral (cf. Am 2,6.16).

[21] all, ahora y no entonces, a esta persona y no a aquella. Por otra parte, si Dios se revel de un modo especial a este pueblo y no a otro, lo hizo con la intencin de que a travs de l la revelacin se extendiera a toda la humanidad (cf. Gn 12, 3; Is 2, 1-5; 42, 1-4). Los profetas no dejaron de sealar este ltimo aspecto, pero insistieron mucho ms en mostrar qu significa ser el pueblo elegido. Para ellos, ser objeto de una especial eleccin divina significaba, antes que nada, estar expuesto de manera inmediata a escuchar la palabra de Dios, y esto haca a Israel particularmente responsable ante Dios. As el pueblo de la antigua alianza estaba formado por los que llevaban el peso de esa responsabilidad, aunque no siempre ese pueblo estuvo a la altura de la misin que se le haba confiado.14 Cuando el elegido es un individuo, se pone de relieve, sobre todo, la gratuidad de la eleccin divina. Las objeciones de Moiss muestran bien a las claras que l no se consideraba particularmente apto para desempear la misin que el Seor le encomendaba (Ex 3,11-4,17). Algo semejante sucede con Geden y Sal (Jc 6,15; 1 Sam 9,21), ambos pertenecientes a las familias o tribus ms pequeas. En cuanto a Salomn el menor de los hijos de David, nacido de un adulterio su eleccin resulta incluso escandalosa. Sin embargo, el narrador se contenta con sealar el hecho, sin dar ninguna justificacin: Yahv lo am y mand al profeta Natn para que le pusiera el nombre de Yedidas, es decir, amado de Yahv (2 Sam 12,24-25). Toda eleccin implica predileccin, pero la predileccin divina, tal como la concibe el Antiguo Testamento, est orientada histricamente y tiene que ver, ante todo, con el pueblo de Dios y con su misin histrica. Esto quiere decir que el hecho de la eleccin trae siempre aparejada la imposicin de una responsabilidad para el cumplimiento de una misin. Incluso cuando recae sobre un individuo en particular, est constantemente referida a la funcin que dicho individuo es llamado a cumplir en la historia de su pueblo. Al elegido le compete la responsabilidad de cumplir una misin, lo cual supone la posibilidad de ser infiel a la misin que le ha sido confiada, y, por lo tanto, la eventualidad de una reprobacin. As el juicio de Dios se introduce como un elemento indispensable en la teologa de la eleccin y la alianza. Ya vimos cmo Ams no interpretaba la eleccin de Israel como una garanta de seguridad, sino, muy por el contrario, como un anuncio de juicio (Am 3,2). El Dutero-Isaas, por su parte, ampla de

14

Lo que el Antiguo Testamento dice de Israel en cuanto pueblo elegido vale tambin, en no escasa medida, para la Iglesia del Nuevo Testamento. Cf. C. H. Dodd. La Biblia y el hombre de hoy, Ed. Cristiandad, Madrid, 1973, pgs. 125 ss.

[22] un modo especial la perspectiva misionera, extendindola a las relaciones de Israel con todas las naciones. Israel es el servidor elegido por Dios para realizar sus designios en el mundo. Pero ya no se espera que los paganos afluyan a Jerusaln (Is 2, 1-5: Miq 4,1-3), sino que Israel es enviado como luz de las naciones, para iluminarlas en lo que se refiere a la justicia (Is 42,1). En esta visin, la alianza de Dios con un pueblo particular adquiere un significado para toda la humanidad. El lugar que ocupa el tema de la eleccin se expresa en la rica variedad de imgenes con que el Antiguo Testamento representa la unin de Dios con su pueblo. La imagen de la arcilla y del alfarero podra sugerir que se trata de una accin arbitraria por parte de Dios. l tiene en sus manos el destino del pueblo que se ha elegido, y en este sentido, como lo indica el texto de Jeremas (18,1-10), su soberana se asemeja al dominio incontrastable que ejerce el alfarero sobre la vasija que est fabricando. Pero este dominio, si bien es absoluto, no es arbitrario, porque tiene en cuenta la libertad humana. Los seres humanos son libres, y lo son hasta tal punto que su conversin puede hacer que Dios revise sus decisiones: a veces el Seor se dirige a una nacin y habla de arrancar, derribar y destruir; pero si esa nacin se convierte y deja de cometer el mal, entonces l se arrepiente del mal que haba pensado infligirle (Jer 18.7). La imagen de la unin conyugal tiene una cierta preeminencia sobre las dems. Oseas aplic por primera vez esa imagen a la relacin de Yahv con Israel (caps. 1-3), y luego la retomaron Jeremas (2, 1-7; 3,11-12), Ezequiel (16 y 23) y el Dutero-Isaas (50,1; 54.5.8.10; 62,4-5). Ya en el marco de la alianza esa relacin deba estar basada en la lealtad (Jesed) y en la fidelidad (emet) recprocas. Pero el concepto de alianza se prestaba a ser entendido en un sentido puramente jurdico (o, peor an, como un simple contrato del tipo do ut des), y por eso el simbolismo conyugal se agreg oportunamente para introducir en el vnculo establecido por la alianza una nota de mayor calidez afectiva. As, al elegir a Israel y al establecer su alianza con l, Yahv, como un esposo fiel, se comprometi a mantener para siempre el lazo de unin que l mismo haba instituido.15 Pero Israel poda ser infiel al compromiso contrado y romper de ese modo la unin, como de hecho fue lo que sucedi. El amor de Dios no fue correspondido, y la alianza se rompi a causa del pecado:

15

Antes de ser una alianza, el matrimonio es una eleccin. Este principio es tanto ms verdadero cuanto que el derecho israelita conceda al marido la facultad de repudiar a su mujer.

[23] Como una mujer traiciona a su marido, as me han traicionado ustedes, casa de Israel. (Jer 3, 20). Camella veloz, que va de un lado a otro! Asna salvaje, habituada al desierto! En el ardor de su deseo aspira el viento, quin puede refrenar su ansiedad? Los que la buscan no necesitan fatigarse, en su tiempo de celo se la encuentra. (Jer 2, 23-24). Oseas da cuenta de esta infidelidad y expresa simblicamente la ruptura de la alianza, dndole a uno de sus hijos el nombre de Lo Ammi, No-mi-pueblo: porque ustedes no son mi pueblo, ni yo ser para ustedes E1 que es (Os 1, 9). El pueblo elegido abrig algunas veces la ambicin de ocupar un lugar de preeminencia entre los grandes de este mundo. Una de esas etapas comenz cuando los israelitas quisieron tener un rey como las dems naciones, y despus de vencer ciertas resistencias ms o menos tenaces la de un cierto nmero de tribus (Jc 9) y las de algunos profetas como Samuel (1 Sam 8), lograron unificarse bajo el cetro de un monarca. Sal, el primero de los reyes, apenas pudo formar un ejrcito estable y organizar una rudimentaria forma de administracin. Pero ms tarde, durante los reinados de David y Salomn, Israel so con erigir un imperio segn el modelo de los grandes imperios orientales. Sin embargo, el curso ulterior de los acontecimientos muestra bien a las claras que no era ese el tipo de grandeza a la que estaba llamado el pueblo de Dios. Jud y las tribus del Norte se haban unido en tomo a la carismtica personalidad de David, pero incluso bajo su reinado, en dos ocasiones, la unidad de los dos reinos se vio seriamente amenazada: cuando Absaln se hizo proclamar rey en Hebrn (2 Sam 15,7-12; cf. 19,41-44) y cuando el benjaminita Sebn lanz el grito de rebelin: Nosotros no tenemos parte con David, ni herencia comn con el hijo de Jes! Cada uno a sus carpas, Israel! (2 Sam 20,1) Aquella unin demasiado frgil hizo crisis despus de la muerte de Salomn, el primer sucesor de David. Salomn no era un guerrero como su padre, sino que supo afianzar el prestigio de su reino ms que con la fuerza de las armas con su talento organizativo, con una hbil

[24] diplomacia y con el desarrollo del comercio exterior. Sus enormes riquezas y sus magnficas construcciones sobre todo la del templo de Jerusaln sirvieron para acrecentar su fama. Pero la gloria de su reino llevaba en s el germen de la ruina. Las obras emprendidas por el rey y el boato de su corte exigan contribuciones enormes en dinero y en mano de obra, que significaron para el pueblo un yugo penoso y una "dura servidumbre (1 Re 12,4). Por eso, antes de reafirmar su lealtad a Roboam, el sucesor de Salomn, los ancianos de Israel le presentaron un informe de agravios y reclamaron de l un comportamiento menos desptico que el de su padre. Al escuchar esa demanda, Roboam se tom un tiempo para deliberar, y en lugar de escuchar los justos reclamos del pueblo, procedi de una manera insensata. Entonces reson una vez ms el grito de rebelda, y se produjo la separacin definitiva de los reinos que antes haban estado unidos bajo el cetro de David y de Salomn: Qu parte tenemos nosotros con David? No tenemos herencia comn can el hijo de Jes! A tus carpas, Israel! Ahora ocpate de tu casa, David! (1 Re 12,16) Con montona insistencia, los libros de los Reyes hacen constar cmo los Israelitas, una vez consumado el cisma, nunca se mantuvieron realmente fieles a su Dios. De los reyes del Norte se repite siempre la frmula estereotipada: No se apartaron de los pecados con que Jeroboam, el hijo de Nebat, haba hecho pecar a Israel. Los reyes de Jud, en cambio, son juzgados a luz del mandamiento principal (Deut 6,4-9) y se los acusa de rendir culto en los lugares altos. A ello se aade ocasionalmente, tambin en la perspectiva del precepto deuteronmico, la acusacin de erigir postes sagrados y estelas, y hasta de permitir la prostitucin sagrada (1 Re 14,23-24). Esta denuncia es particularmente severa en el caso de Manass: l edific altares a todo el Ejrcito de los cielos en los atrios de la Casa de Yahv; inmol a su hijo en el fuego, practic la astrologa y la magia, e instituy nigromantes y adivinos (2 Re 21,5-6; cf. 23, 4-5). Pero los telogos deuteronomistas no se contentan con dejar constancia de los pecados cometidos, sino que dan cuenta tambin del juicio que pronunci el Seor sobre los pecados de su pueblo. Este juicio se hizo evidente cuando se produjeron las dos grandes catstrofes que marcaron el ocaso, respectivamente, de los reinos de Israel y de Jud. El relato de la destruccin de Samaria est acompaado del siguiente comentario:

[25] Esto sucedi porque los israelitas pecaron contra Yahv, su Dios, que los haba hecho subir del pas de Egipto, librndolos del poder del Faran, rey de Egipto. Ellos imitaron las costumbres de las naciones que el Seor haba desposedo delante de los israelitas, y las que haban introducido los reyes de Israel (2 Re 17, 7-8).16 En los relatos sobre Jud se dice a veces que la ira de Yahv se contuvo por amor a David, su servidor (1 Re 15,4; 2 Re 8,19; 19,34; 20,6). Pero las culpas que Manass acumul sobre Jud fueron tantas y tan graves, que ni siquiera la reforma de Josas pudo evitar el juicio de Dios. A causa de todos estos pecados, Yahv apart su rostro tambin de Jud, y Nabucodonosor, rey de Babilonia, fue el ejecutor de la ira divina (2 Re 24,3): Rechazar al resto de mi herencia, los entregar en manos de sus enemigos, porque han hecho lo que es malo a mis ojos y no han cesado de provocar mi indignacin, desde el da en que sus padres salieron de Egipto hasta el da de hoy (2Re 21,14-15). Estos sucesos catastrficos despertaron una viva conciencia del pecado y suscitaron el arrepentimiento: Jerusaln ha pecado gravemente, dice el poeta de las Lamentaciones: hasta en sus vestidos aparece su impureza (Lam 1,8.9). Y la ciudad de Jerusaln, personificada por el poeta, tambin confiesa sus culpas: Yo fui rebelde a su palabra... llam a mis amantes y ellos me engaaron (Lam 1,18-19). Por eso recay sobre Jud el justo juicio de Dios: Yahv ha realizado su designio, ha cumplido su palabra, la que haba decretado haca tiempo (Lam 1,17). La devastacin y la ruina, interpretadas como una manifestacin de la ira de Dios, llevaron al reconocimiento del pecado, y este reconocimiento, a su vez, sirvi de estmulo para la reflexin teolgica. Como resultado de estas reflexiones, Israel lleg a tener una teologa de la alianza ms profunda y realista. En efecto: la teologa de la alianza, tal como la expresaba el Deuteronomio, resultaba a todas luces insuficiente. Porque la alianza instituida por Dios cuando tom a Israel de la mano para hacerlo salir de Egipto (cf. Jer 31,32) haba sido dada en forma condicional:

16

En realidad habra que leer 2 Re 17,7-23, porque la reflexin deuteronomista que interpreta este acontecimiento como el juicio de Yahv sobre la obstinada impenitencia de Israel abarca todos esos versculos.

[26] Ahora, si escuchan mi voz y observan ml alianza sern mi propiedad exclusiva entre todo los pueblos. (Ex 19,5)17 Esta formulacin condicional daba a entender con claridad que Israel haba recibido la alianza de un modo tal que haca posible la ruptura. Dios dara su proteccin si Israel le prestaba obediencia. De lo contrario, la alianza quedara rota e Israel sera No-mi-pueblo (cf. Os 1,9). La ruptura no poda proceder de Dios, porque l la haba confirmado con un juramento y no poda ser infiel a su palabra. Pero no suceda lo mismo con Israel: l s poda ser infiel a las estipulaciones de la alianza y romper con sus infidelidades y pecados el lazo de unin establecido por Dios: ms an, esto es lo que haba hecho una y otra vez desde los comienzos de su historia. Por lo tanto, si Dios quera reimplantar su alianza, si quera ponerla de nuevo en vigor y hacer que fuera un vnculo inquebrantable, tena que abrir l mismo la posibilidad de un nuevo comienzo a instituirla de una forma nueva, como lo anuncia el clebre orculo de Jer 31,31-34: el pasado estaba determinado por la ruptura de la alianza; el futuro lo estara por el perdn de los pecados y por el establecimiento de una nueva alianza. De esta nueva alianza se afirman varias cosas que no podan aplicarse a la alianza anterior. Ante todo, la Tor de Moiss se mantendr vigente, solo que ya no ser una ley puramente exterior,18

17

Ex 19.3b-8 no es un texto deuteronomista, pero est bajo la influencia del Deuteronomio. En realidad se trata de un percopa autnoma, que no depende de ninguna de las fuentes tradicionales. Israel est llamado a ser un reino sacerdotal y una nacin santa. Estas expresiones han sido interpretadas de distintas maneras. Sin embargo, es posible mostrar que la palabra goy designa la nacin polticamente constituida y gobernada por un rey, y que el trmino mamlak, adems de reino, puede significar tambin realeza o rey (esto es lo que significa de hecho cuando est conectada con nacin, a partir de 1 Re 18.10; Jer 18.67; 27.8). Por lo tanto, la proposicin nuclear de la percopa indica que Yahv quiere formar una nacin santa, con una realeza y un rey sacerdotales. En cuanto a la fecha de composicin del texto, hay que tener en cuenta varios factores, como la influencia del lenguaje deuteronmico (observada hace ya mucho tiempo) y la semejanza lingstica y conceptual con la Ley de Santidad, que se remonta a tradiciones anteriores al exilio. De ah se puede concluir que Ex 19,3b-8 proviene de los crculos sacerdotales de Jerusaln, hacia el final de la poca de los reyes. Cf. Ernst Sellin-Georg Fohrer, Einleitung in das Alte Testament Quelle & Meyer. Heidelberg. 1979, pg. 205s.
18

En otras palabras: en la economa instaurada por la nueva alianza, la ley ya no deba ser letra que mata al que la infringe (cf. 2 Cor 3,6), sino que estara acompaada de una inspiracin y de un impulso interior que hacen al creyente dcil a la voluntad de Dios. En esta misma lnea, San Pablo usar ms tarde la expresin nnomos Christou, expresin intraducible que presenta al Cristo interior como ley de sus fieles. No la ley que ilumina desde fuera para dar a conocer el bien y el mal, sino que acta desde dentro, como fuente interior de luz y de energa espiritual, es decir, que con sus inspiraciones y exigencias da el querer y el hacer (1 Cor 9.2 1). En otros pasajes de sus cartas, Pablo identifica esa ley interior con el Espritu Santo (cf. Rom 8).

[27] sino que cada uno la llevar escrita en las fibras de su corazn.19 El segundo rasgo caracterstico de la nueva alianza ser el conocimiento de Dios, expresin que designa la relacin ntima y personal que Dios establecer con cada uno de sus fieles. No un conocimiento puramente intelectual, sino la sumisin efectiva y afectiva a la voluntad de Dios, hecha de amor, fidelidad y obediencia: y ser un conocimiento tan personal y entraable, que ya no habr necesidad de instruirse para aprenderlo, sino que el mismo Dios lo infundir por una especie de iluminacin interior. Por ltimo, y como condicin previa para la expansin y el desarrollo de la comunidad futura, Dios impartir generosamente el perdn de los pecados. De este modo, la nueva alianza ser tambin una alianza de reconciliacin, y el Seor podr decir sin reservas: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo.

19

El corazn, en el lenguaje corriente, aparece vinculado principalmente al mundo de las emociones y de los sentimientos. De ah la clebre frase de Pascal: El corazn tiene sus razones que la razn no conoce. Pero esta dicotoma entre corazn y razn no tiene su equivalente en la Biblia hebrea. En el lenguaje bblico, el corazn posee un significado, un simbolismo y un campo de accin mucho ms amplios: es la raz profunda de toda la vida psquica y moral, la fuente de la que brotan no slo los sentimientos, sino tambin, y sobre todo, los pensamientos, los proyectos y las decisiones. Segn algunos pasajes, el corazn es la sede de ciertas disposiciones afectivas como la tristeza, la alegra y la preocupacin (v.gr., Prov. 15.13: Un corazn contento alegra el semblante y un corazn afligido abate el espritu). Pero en la mayora de los textos se atribuyen al corazn funciones de ndole intelectual y racional: as como los ojos estn hechos para ver y los odos para or, as el corazn est puesto para entender (cf. Deut 29,3) y para pensar (Eclo 17,6). Por eso el joven rey Salomn pidi un corazn comprensivo, capaz de discernir entre el bien y el mal, porque solo un corazn sabio y prudente est capacitado para gobernar con rectitud (1 Re 3,9). El corazn es tambin el lugar de las decisiones; l fragua los planes que impulsan a correr hacia el mal (Prov 6,18), y por ese motivo debe ser custodiado con el mayor esmero: Con todo cuidado vigila tu corazn, porque de l brotan las fuentes de la vida (Prov 6. 23). El profeta Ezequiel, para indicar que la conversin deba renovar hasta lo ms ntimo del ser de cada uno, dirigi esta exhortacin a los israelitas en el exilio: Hganse un corazn nuevo! (Ez 18,31). Pero como reconoca que el ser humano es incapaz, con sus solas fuerzas, de renovar lo ms profundo de su corazn, tambin les anunci en nombre del Seor: Yo arrancar de su cuerpo el corazn de piedra y les dar un corazn de carne (11,29).

[28] Los nuevos valores que anuncia la profeca de la nueva alianza coexisten todava con los antiguos: el beneficiario de la alianza sera un grupo nacional (la casa de Israel y la casa de Jud, no ya separadas como dos reinos independientes, sino formando un mismo pueblo): tampoco cambiaran las obligaciones que prescriba la Tor, y las bendiciones seguiran siendo de orden temporal. Es una de las condiciones del progreso religioso que el vino nuevo sea recogido en odres viejos, que est destinado a romper. Pero el paso del tiempo Iba a mostrar todas las virtualidades que contena aquel anuncio; en particular, el hecho que el profeta seguramente no alcanz a prever: cuando la nueva alianza llegara a su cumplimiento, tendra que romperse el marco religioso y nacionalista en que el texto haba sido formado. Crecimiento a travs de la crisis Una cultura viva no se constituye sin una slida tradicin. Pero los elementos tradicionales corren siempre el peligro de convertirse en estereotipos o en formas ms o menos fosilizadas, cuyo peso se arrastra rutinariamente. La recepcin de una herencia cultural ahorra el esfuerzo de la creacin, pero tambin favorece la tendencia a dejarse arrastrar por la inercia, si no se la repiensa y recrea. Israel no pudo ceder a esa tendencia, porque con cierta periodicidad tuvo que superar situaciones de crisis que lo obligaron a renovarse en profundidad. En efecto, en el curso de su larga historia, el pueblo de Israel pas por una serie sucesiva de etapas, cuyas diferencias son tan manifiestas como su continuidad. Los momentos de crisis, con sus fracasos y decepciones, desempearon un papel fundamental a lo largo de todo ese proceso histrico, porque las situaciones crticas, una vez superadas, produjeron siempre resultados positivos: Israel se llam a la reflexin, se liber de muchas ilusiones y lleg a una comprensin ms profunda de los designios de Dios. En una palabra: la crisis dej detrs de s una huella profunda e imprimi una nueva direccin al curso de los acontecimientos. Ya hemos visto que una crisis tremenda sobrevino cuando los asirios conquistaron Samaria y pusieron fin al reino del Norte. Otra ms grave an se desat despus, cuando las fuerzas de disgregacin interna y los repetidos embates del poderoso imperio babilnico llevaron el reino de Jud a la catstrofe del ao 587 a.C. Esta fecha seal el hundimiento de la monarqua davdica y acab con los

[29] signos de su poder: Jerusaln cay en manos del enemigo, el Templo de Yahv fue presa de las llamas y una parte del pueblo tuvo que ir al exilio (cf. 2 Rey 25). Sin embargo, como lo hemos indicado ms de una vez, la crisis del exilio puede considerarse, bajo muchos puntos de vista, como el centro de gravedad de toda la historia de Israel.20 Revelacin e historia La Biblia no es la simple descripcin de un fenmeno de pensamiento. Por lo tanto, no se la puede leer como si no hiciera nada ms que enunciar un conjunto de verdades que se imponen nicamente al asentimiento intelectual. Hasta bien avanzado el siglo XX, una apologtica mal llamada tradicional, porque es de fecha relativamente reciente y solo lleg a constituirse en el ambiente racionalista del Iluminismo, sola reducir el hecho de la revelacin a la comunicacin, por parte de Dios, de un conjunto de verdades que es necesario creer porque proceden de l. Y como revelacin y fe son realidades correlativas, tambin la fe quedaba reducida casi por completo a su dimensin puramente intelectual. Esta idea no corresponde al hecho de la revelacin tal como lo presenta la Biblia. El Dios de la Biblia es el Dios viviente, que acta en la historia y se revela en una serie de acontecimientos histricos. As se manifiesta como un poder activo y personal, que irrumpe libremente en el curso de los acontecimientos humanos para imprimirles una direccin y realizar un designio. La Biblia habla de las acciones poderosas del Seor, y esta expresin caracteriza en cierta medida a todo el conjunto (cf. Sal 106, 2). Estas manifestaciones de Dios se describen a veces con rasgos espectaculares:

20

Leo Baeck extiende este principio a toda la historia del judasmo: Los judos han sido siempre una minora. Pero una minora est obligada a pensar: tal es la bendicin de su destino. Debe persistir siempre en la lucha mental por esa conciencia de la verdad que el xito y el poder consoladoramente aseguran a los poderosos y a las multitudes que los apoyan. La conviccin de los muchos se basa en el peso de la posesin; la conviccin de los pocos se expresa a travs de la energa de un constante buscar y encontrar. Esta actividad interior se torna fundamental para el judasmo; la serenidad de un mundo aceptado y completo estaba ms all de su alcance. No le era posible creer en s mismo como algo dado, sino que segua siendo el requisito siempre renovado del que dependa su existencia misma. Y cuanto ms limitada era su vida exterior, ms insistentemente resultaba necesario buscar y ganar esta conviccin interior del deber de su vida (La esencia del Judasmo. Paids, Buenos Aires, 1964, pg. 15).

[30] Josu se dirigi a Yahv y exclam, en presencia de Israel: Detente, sol, en Gaban, y t, luna, en el valle de Ayaln. Y el sol se detuvo y la luna permaneci inmvil hasta que el pueblo se veng de sus enemigos. No est eso escrito en el libro del Justo? El sol se mantuvo inmvil en medio del cielo y dej de correr hacia el Poniente casi un da entero. Jams hubo otro da, ni antes ni despus, en que Yahv obedeciera la voz de un hombre. Realmente, Yahv combada en favor de Israel. (Jos 10, 12-14) Desde el cielo combatieron las estrellas, desde el cielo combatieron contra Sisara, (Jc 5,20).21 Otras veces, en cambio, la revelacin tiene un carcter ms intimo y personal: el Seor no se da a conocer en el mpetu del fuego o en la furia del huracn, sino que se hace presente en la dulzura de una brisa suave (1 Re 19.12). A la luz de las sucesivas manifestaciones de Dios, vinculadas casi siempre a una experiencia histrica singular, se forj y enriqueci progresivamente la fe de Israel. Los autores inspirados (como el autor del relato yahvista, y ms tarde los profetas) descubrieron con claridad creciente que Dios haba hecho de Israel su interlocutor privilegiado en el dilogo de la revelacin. Y a medida que el pueblo se haca consciente de su situacin peculiar, tambin tomaba conciencia de su carcter diferente, hasta que al fin lleg a reconocer que su diferencia con respecto a los dems pueblos es lo que daba sentido a su existencia: Israel es un pueblo que vive aparte y no se cuenta entre las naciones (Num 23,9); ms an: l saba que Dios lo haba elegido, sacndolo de un pasado sin perfil definido y trazndole un camino nico en la historia, a fin de hacerlo depositario de una verdad que se comunicaba por canales ajenos al curso ordinario de los acontecimientos: Yahv, nuestro Dios, nos ha mostrado su gloria y su grandeza, y hemos odo su voz, que sala del fuego. Hoy hemos visto que Dios puede hablar con los hombres sin que por eso mueran. (Deut 5,24) Es Importante, en este contexto, indicar cmo se relacionan las acciones histricas de Dios con su accionar en el curso ordinario de

21

Cf. tambin Ex 19, 10-25; Deut 5,23-31; 33,2; Jc 5,4-5; Sal 18,8 ss.

[31] los acontecimientos mundanos. Esta relacin puede caracterizarse convenientemente en trminos de continuidad y de discontinuidad. Dios, en efecto, nunca deja de manifestarse en el orden de la creacin. Pero la Biblia, sin dejar de reconocer esa presencia y esa actividad divinas, presta mucha ms atencin a una serie de acontecimientos que no son el simple resultado de la creatividad y del esfuerzo humano, sino que son, en el sentido ms pleno de la expresin, actos salvcos de Dios. Estos actos estn profundamente insertados en la trama del mundo: no suceden fuera del espacio y del tiempo, y mucho menos forman una historia aparte, al margen de la historia profana: pero se distinguen de ella porque se inscriben en un plan fijado por Dios y apuntan a una meta especial, que es la salvacin del mundo. En este sentido hay que afirmar que los actos salvficos, sin dejar de pertenecer a la historia del mundo, estn en relacin de discontinuidad con respecto a los hechos de la historia profana. Numerosos textos bblicos podran confirmar lo dicho anteriormente. As, por ejemplo, la Escritura declara insensatos a todos aquellos que no alcanzan a reconocer, a travs de las cosas visibles, al Creador y dispensador de todo bien (Sab 13.1; cf. Rom 1,19-20), porque el cielo proclama la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de sus manos (Sal 19,2). En esa misma lnea, el Salmo 104 celebra y describe con fina sensibilidad potica la gloria de Dios reflejada en la creacin.22 El universo es presentado a travs del Salmo como una realidad desbordante de movimiento y de vida, que revela hasta en sus detalles ms nfimos el poder y la sabidura del Creador. El mundo en su totalidad est sostenido y gobernado por la accin de Yahv. Todo

22

El Salmo 104 tiene un parecido notable con el gran himno del faran egipcio Akhenatn en honor del dios-sol, el disco solar personificado, cuyo culto exclusivo haba impuesto a todo Egipto. El himno es una glorificacin del disco solar viviente, que est en el origen de toda vida y cuya accin creadora y providencial se extiende a toda su creacin. El dios est presente en todas partes, pero su presencia sigue siendo misteriosa aun para los que son iluminados por l: T ests lejos, pero tus rayos estn sobre la tierra; ests en los rostros sin que se perciba tu caminar. El himno y el salmo presentan un esquema semejante, porque describen la creacin en dos cuadros: de noche y de da. Cuando te ocultas en el horizonte del poniente canta el himno la tierra est en tinieblas, como en la muerte... Cuando te elevas en el horizonte y brillas, la tierra se Ilumina. Disco solar, durante el da expulsas las tinieblas y prodigas tus rayos. A propsito de l se ha hablado de revolucin monotesta. Cf. Equipo Cahiers Evangile, Oraciones del Antiguo Oriente, Verbo Divino. Estella (Navarra). 1979, pgs. 68-72.

[32] procede de l y todo depende de l: tanto los grandes fenmenos del universo como los aparentemente ms insignificantes. l crea sin cesar y renueva constantemente la faz de la tierra, suscitando, retirando y volviendo a dar el aliento vital; l hizo la luna para medir el tiempo y el sol para separar el da de la noche: encauza las aguas que traen vida y fecundidad a la tierra, y reparte los alimentos necesarios para el sustento diario. De ah la gozosa exclamacin del salmista: Qu variadas son tus obras, Seor! Todo lo hiciste con sabidura, la tierra est llena de tus criaturas! (Sal 104, 24).23 Pero este no es el nico modo de actuar de Dios, sino que la fe es capaz de discernir, en la trama compacta de la historia, una serie de acontecimientos que proceden de una especial accin de Dios. Tales acontecimientos estn engarzados en la historia general y sometidos

23

El lirismo contagioso del Salmo 104 no debe inducir a error sobre el carcter de esta revelacin csmica. Es verdad que Dios "nunca dej de dar testimonio de s mismo, prodigando sus beneficios, enviando desde el cielo lluvias y estaciones fecundas, y llenando de alegra los corazones (Hch 14.17). Dios no est lejos de nosotros, "en l vivimos, nos movemos y existimos, y por eso la razn humana, aunque sea "a tientas, es capaz de encontrarlo (Hch 17.27-28). Pero no es menos cierto que en el universo hay tambin muchas cosas que dan la sensacin de falta de providencia y aun de caos. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando ciertos fenmenos naturales (como los terremotos, las inundaciones o las erupciones volcnicas) se vuelven catastrficos. Entonces se percibe con angustia, y hasta con desesperacin, cmo la naturaleza sigue su curso impasible, sin preocuparse para nada de nuestra felicidad o de nuestra desdicha. Y la situacin se complica ms todava cuando se pasa de la naturaleza a la historia. La fe de Israel primero, y la fe de la Iglesia despus, han sabido escuchar la voz de Dios a travs de la voz humana de los profetas, de Jess y de los apstoles, y han sido capaces de discernir, bajo la accin del Espritu Santo, la accin de Dios en la historia. Pero seria en extremo ingenuo pensar atribuir ese carcter de revelacin a la historia en general. De ah que sea imposible leer en la historia universal, como en un libro abierto, los secretos designios de Dios. Porque en la historia no se encuentra solamente la voluntad de Dios. La historia es un drama, la arena de un conflicto entre la voluntad de Dios y las fuerzas que se oponen a ella. El cristiano sabe que la historia est en las manos de Dios. Pero sabe tambin que es un libro lleno de enigmas y sellado con un sello que no siempre nos es dado abrir. Por eso el Concilio Vaticano 11, retomando la enseanza del Vaticano I, afirma que la razn humana puede conocer con certeza a Dios a partir de las cosas creadas. Pero en la presente condicin del gnero humano, no todos estn en condiciones de llegar al conocimiento del verdadero Dios fcilmente. con slida certeza y sin mezcla de error. De ah la conveniencia, e incluso la necesidad, de la revelacin positiva (Dei Verbum I, 6).

[33] en parte a la misma causalidad: pero no son totalmente idnticos a los dems, porque en su realizacin Dios interviene de manera extraordinaria, y esta especial intervencin divina determina la diferencia cualitativa de los actos salvficos con respecto a los hechos de la historia profana. O dicho con otras palabras: los actos salvficos de Dios incluyen un elemento suprahistrico que los hace accesibles nicamente al conocimiento proftico, y por lo tanto, solamente una especial revelacin de Dios puede dar a conocer su existencia y su sentido (cf. Dan 2, 22-23). A esta serie particular de acontecimientos se refiere el libro de los Hechos de los Apstoles cuando afirma: No les corresponde a ustedes conocer los tiempos o momentos que el Padre ha establecido con su propia autoridad (Hch 1,7). Esto quiere decir que en el curso ordinario del tiempo hay ciertos momentos (kairoi en los que Dios interviene de un modo especial para dar cumplimiento a su plan de salvacin. Estas acciones atestiguan que la revelacin de Dios no acontece slo de palabra, sino tambin por obras.24 Consiguientemente, para caracterizar el modo peculiar de la revelacin divina, tal como la presenta la Biblia, no hay que hablar solamente de una historia de la revelacin, sino tambin y sobre todo, de la historia como revelacin. En tales acontecimientos, Israel primero, y la Iglesia cristiana despus, descubrieron y experimentaron la accin salvfica de Dios. Como ya lo hemos indicado, la ejecucin de este plan divino de salvacin no acontece al margen de la historia ordinaria, y mucho menos remite a un tiempo mtico. Pero los hechos que constituyen la historia de la salvacin no se identifican sin ms con los sucesos de la historia profana. En este sentido se habla de continuidad y de discontinuidad entre una y otra. As la Biblia se opone al movimiento nivelador, que relativiza todas las acciones de Dios en la historia, o que eleva indiscriminadamente cualquier acontecimiento a la categora de signo de Dios. Y si el plan de Dios se actualiza en y a travs de estos hechos salvficos, es preciso admitir que no se puede conocer al verdadero Dios sin una reflexin profunda sobre sus acciones hist-

24

La constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II ha puesto bien de relieve el carcter histrico de la revelacin bblica: El plan de la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s, de manera que las palabras y las acciones se complementan y esclarecen recprocamente: las obras realizadas por Dios manifiestan y corroboran la doctrina y las realidades significadas por las palabras; las palabras, por su parte, proclaman las obras y manifiestan el misterio contenido en ellas (I, 2).

[34] ricas, tal como las narra la Biblia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Aunque haya otras vas de acceso al conocimiento de Dios, este es un camino del que no se puede prescindir. Los actos salvficos de Dios El anlisis que hemos hecho al describir la estructura tendrica de los hechos salvficos es en cierto modo artificial. Para poder realizarlo, hemos tenido que objetivar el accionar de Dios en el mundo y distinguir los actos salvificos de sus acciones en el curso ordinario del acontecer csmico y humano. Esa dualidad no existe para el que confiesa la historia y la narra como gesta Dei. Los dos factores el humano y el divino- son igualmente esenciales e inseparables. El xodo de Egipto, por ejemplo, es al mismo tiempo fuga de un grupo de esclavos y accin redentora de Dios, paso de la servidumbre a la libertad y experiencia de salvacin. Los israelitas vieron all el brazo poderoso de Yahv y creyeron en l y en Moiss, su servidor (Ex 14, 31). No obstante esto, es posible distinguir en los hechos salvficos dos aspectos o dimensiones: el aspecto fctico, que sita el evento en el curso normal de la historia, y la dimensin trascendente, accesible slo a la fe, que define el hecho como accin de Dios y permite caracterizarlo como hecho salvco. As, cuando la antigua confesin de fe cristiana (1 Cor 15,3) declara que Jess muri por nuestros pecados segn las Escrituras expone de la manera ms concisa posible el hecho histrico (Jess muri en tiempos de Poncio Pilato) y el carcter salvco de la crucifixin (muri por nuestros pecados y en conformidad con el plan de Dios anunciado en las Escrituras). De este modo, la vida y el sufrimiento de Jess, sin dejar de ser hechos histricos nicos e irrepetibles (efpax llegaron a ser causa de redencin eterna (Heb 9,12). Pero la historia de la salvacin no est hecha nicamente de acciones divinas en sentido estricto, como la creacin, la revelacin, la redencin y la parusa. En ella tambin desempean un papel fundamental las acciones humanas, en cuanto respuestas a las iniciativas de Dios (sea para aceptarlas o para rechazarlas). Los

[35] agentes terrenos desarrollan normalmente sus decisiones y su capacidad para actuar, porque tambin los esfuerzos vacilantes de los seres humanos se inscriben en los designios divinos, an sin que ellos mismos lo sepan o lo quieran. Esta historia es una y continua sub specie Dei en razn del propsito divino y de su orientacin hacia una meta escatolgica. Pero solo a la luz de la fe se puede afirmar esa unidad. No puede serlo, en cambio, desde un punto de vista puramente humano, porque ningn ojo terreno puede situarse fuera o ms all de la historia para abarcarla en su totalidad.25 Al hablar de la participacin humana en el plan salvfico de Dios, es bueno recordar que la historia relatada en la Biblia no es el recuerdo de las grandes obras realizadas por el pueblo de Israel. En este punto, el Antiguo Testamento se diferencia de otras historias, como las escritas por Herdoto o Tito Livio. Herdoto narra el triunfo de la civilizacin griega (y en especial de los atenienses) sobre la barbarie oriental; Tito Livio celebra el esfuerzo y la tenacidad de las antiguas generaciones de romanos, que labraron la gloria de Roma hasta que la repblica empez a decaer bajo el peso de su propia grandeza. La Biblia, en cambio, no ha sido escrita para la gloria de Israel. Nada, en efecto, es menos triunfalista que el Antiguo Testamento. Esta es ms bien una humillante requisitoria para Israel, como lo prueban las reiteradas denuncias de los pecados cometidos por el pueblo y por sus reyes, o el rico vocabulario de reproche que emplearon los profetas:

25

En cada acontecimiento salvfico se realiza de algn modo el misterio que alcanza su plenitud en la encarnacin del Verbo y en el misterio de la Iglesia como sacramento y cuerpo de Cristo. El hecho constante es la insercin de un elemento divino en la realidad humana, de manera que la unin de estos dos elementos constituye una realidad nica. En el caso de la encarnacin, Cristo queda mutilado siempre que se toma en cuenta nicamente y en forma excluyente su naturaleza humana o su naturaleza divina. Y as como la verdadera y real humanidad de Cristo ha sido creada atendiendo a la funcin redentora del Verbo, as tambin la estructura social y visible de la Iglesia existe para hacer presente a Cristo en el mundo y en la historia, bajo la accin del Espritu Santo. Esta analoga entre la encarnacin y la Iglesia estaba anticipada de algn modo en los hechos salvficos del Antiguo Testamento (el xodo, la Pascua antigua, la entrada en la Tierra prometida), en cuanto que tambin aquellos acontecimientos hacan presente la accin de Dios en la historia: y sigue realizndose, ms todava, en la economa del Nuevo Testamento, de un modo especial en el anuncio del Evangelio y en los sacramentos, que actualizan y continan la historia de la salvacin hasta la parusa de Cristo. Para dar cumplimiento a esta misin, el Seor resucitado enriqueci a los apstoles con una especial efusin del Espritu Santo (cf. Hech 1.8: Jn 20.22-23), y luego ellos mismos confirieron a sus colaboradores el don espiritual por la imposicin de las manos (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6-7).

[36] Ay, nacin pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza de malhechores, hijos pervertidos! (Is 2.4) Por eso los momentos de recuperacin Incluyen siempre una confesin de los pecados: S, nuestros reyes, nuestros jefes, nuestros sacerdotes y nuestros padres, no practicaron tu ley, no hicieron caso de tus mandamientos ni de las advertencias que les habas hecho. Durante su reinado, en medio de los grandes bienes que les concediste y en la tierra espaciosa y frtil que les entregaste, ellos no te sirvieron ni se convirtieron de sus malas acciones. (Neh 9, 34-35) Revelacin en acciones y en palabras El Antiguo Testamento hace ver a cada paso que Yahv, el Dios de Israel, es el Seor de la historia. Yahv es el Dios que habla y es tambin el Dios que acta. El dualismo de la palabra y de la accin es completamente artificial, porque una y otra resultan inseparables. Los actos de Dios se vuelven significativos cuando estn insertados en el marco de una comunicacin verbal. Unas veces, la palabra precede o acompaa a la accin: Dios dice lo que est haciendo o lo que est por hacer. Otras veces, la palabra procede de una mirada retrospectiva, que recuerda, interpreta y narra lo que acaeci en el pasado. Pero la palabra nunca puede estar ausente, porque un Dios que actuara en la historia sin manifestar el sentido de sus acciones (es decir, sin vincular sus actos salvficos a una comunicacin verbal), no hara ms que proponer un enigma indescifrable. La palabra de Dios es, a un mismo tiempo, creadora e intrprete de la historia. Sin embargo, la Biblia no excluye la comunicacin verbal directa entre Dios y una persona individual, en circunstancias particulares. Esta comunicacin directa es un elemento corriente en la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento. Dios puede comunicar mensajes verbales especficos, cuando l quiere, a personas de su eleccin. De hecho, el primer encuentro de Dios con Moiss en el monte Horeb se desarrolla como un dilogo entre dos interlocutores

[37] (Ex 3,1-4,17) y los profetas afirman que ellos transmiten la palabra de Yahv porque Dios les habl o porque la palabra de Yahv lleg hasta ellos (cf. Is 1,2; 3,4; Os 4,1; Am 3,8; Miq 6,1; Ez 3,1.4.10.16). Samuel, Natn, Elas y tantos otros profetas hablan en nombre de Yahv, y Jeremas no hace ms que registrar la opinin comn cuando designa al profeta como el hombre de la palabra, mientras que el sacerdote es el especialista de la torh y el sabio es el hombre del consejo (Jer 18, 18).26 En la interpretacin de estos dilogos hay que contar siempre con la eventualidad de una dramatizacin. Es posible, en efecto, reconocer una cierta analoga entre la inspiracin potica y la inspiracin proftica. La palabra de Yahv irrumpe en la conciencia del profeta con la fuerza de una iluminacin sbita, semejante a las intuiciones del genio, sin que sea necesario postular en cada caso particular un fenmeno visionario o de audicin externa. Y aunque no haya que descartar la posibilidad de una comunicacin por va auditiva (cf. 1 Sam 3), hay que considerar tambin la tendencia hebrea a presentar en forma dramatizada lo que en realidad no fue ms que una vivencia interior. Segn el testimonio de los mismos profetas (de Jeremas, en particular) la palabra de Dios es ante todo una experiencia ntima y personal: penetra en el alma, la ilumina, la invade, la domina con su poder irresistible, y esta conviccin interior, acompaada de una emocin pura e intensa, se dramatiza luego en la conciencia del profeta. Si los poetas de genio, en los momentos de inspiracin, ven surgir en el campo de su conciencia intuiciones e imgenes que los conmueven y en las que parecen superarse a s mismos, no es de extraar que suceda algo semejante en el espritu de los profetas, que fueron en general grandes poetas. La inspiracin proftica no se asemeja a un dictado palabra por palabra, y esto invita a interpretar con cierta reserva expresiones como la de Jer 1,9: Yo pongo mis palabras en tu boca.27

26

En el Nuevo Testamento. Pablo asocia su conversin a Cristo con una revelacin especial: "Cuando Dios, que me eligi desde el seno de mi madre y me eligi por medio de su gracia, se complaci en revelarme a su Hijo... (Gl 1,15-16). Jess, en cambio, no recibe ninguna revelacin especial "porque l vino del cielo y da testimonio de lo que ha visto y odo (Jn 3.31-32).
27

Cf. C. H. Dood, The Authority of the Btble. Harper Torchbooks, Londres, 1948. pags. 61 ss.

[38] El monotesmo Israel, y slo Israel, dio a la humanidad la fe monotesta. Pero la idea del Dios nico se fue gestando progresivamente antes de encontrar su expresin definitiva en la predicacin de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, en la obra de Moiss encontramos la semilla del monotesmo, no su pleno acabamiento.28 El monotesmo israelita no surgi como fruto de la reflexin filosfica, ya que el pueblo hebreo, durante todo el periodo bblico, no se mostr particularmente propenso a la especulacin filosfica tal como la practicaron los griegos. Pero el hecho de que Israel haya llegado a la profesin de fe monotesta tampoco se explica como el simple resultado de una evolucin natural. Israel nunca fue una nacin poderosa, de manera que su monotesmo no pudo haber sido la proyeccin del podero de la nacin en la persona de su Dios. Asiria vio en las victorias de sus ejrcitos una manifestacin del invencible poder de sus dioses. Cada nueva conquista fortaleca esa conviccin, y por eso pudo afirmar que el dios Asur deba imponer su soberana sobre las divinidades de los otros pueblos. Pero no fue esto lo que sucedi en Israel. El monotesmo israelita no es la expresin del orgullo nacional; los profetas no anunciaban un patriotismo superficial sino el juicio de Dios, y el profeta que expres ms claramente la fe monotesta era portavoz de un pueblo que viva en el exilio.29 El monotesmo comenz en Israel con la ruptura respecto de las concepciones religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban ligadas ntimamente a los ciclos de la naturaleza.

28

H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of Old Testament Thought. SCM Press LTD. Londres, 1956,

pg. 71.
29

Es bien conocida la tesis de Emile Durkheim, que define la religin como el culto que la sociedad se tributa a s misma. Lo sagrado en general, segn el socilogo francs, es expresin de lo social: hay una verdadera identidad entre el sujeto y el objeto de la adoracin, de manera que todo culto religioso debe ser considerado como una variacin de ese tema fundamental. Esto es verdad, hasta cierto punto, del culto que el pueblo asirio tributaba al dios Asur. En Asiria, el dios, la ciudad y la nacin estaban tan estrechamente unidos que llevaban el mismo nombre (Asur), y es muy significativo que Asur haya sido la nica divinidad puramente asiria entre las muchas divinidades semticas adoradas por aquel pueblo. Por eso el prestigio del dios creca a medida que aumentaban las conquistas de la nacin. La religin de Israel tiene, por el contrario, un carcter completamente distinto. La concepcin que los israelitas tenan de la divinidad les impeda absolutamente identificar a Yahv con el pueblo de Israel. Por ntima que haya sido la relacin del pueblo hebreo con su Dios, resulta inconcebible la identificacin de uno y otro. Cf. Joachim Wach, Sociologie de la Religion, Payot, Pars, 1955, pg. 84 ss.

[39] Hasta se puede afirmar, en trminos generales, que los dioses del Cercano Oriente antiguo eran personificaciones de los fenmenos naturales, fuerzas operativas en las realidades csmicas. Yahv, en cambio, es distinto de la naturaleza. As como no hay ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible ninguna realidad que pueda identificarse con l. Todas las fuerzas del cosmos le estn sometidas, y l puede valerse de ellas con plena libertad, a fin de realizar sus designios. A partir de esta nueva concepcin de lo divino, un profeta del exilio (el llamado Dutero-Isaas) pudo afirmar con absoluta claridad que Yahv es el nico Dios, que los dioses de las naciones no son nada, y que sus dolos simbolizan algo inexistente. Rindiendo culto a un solo Dios trascendente, Israel rompi con todos los sistemas religiosos del antiguo Oriente. La exclusin de los otros dioses tuvo adems otras consecuencias importantes. La primera y ms importante ha sido sin duda la desdivinizacin y desmitologizacin del universo entero: las fuerzas csmicas (como los astros y las fuentes de la vida y la fecundidad) perdieron su rango divino y pasaron a ser lo que realmente son: criaturas de Yahv, el nico Dios.30

30

Esta desmitologizacin es claramente perceptible en el primer relato de la creacin (Gn 1.1-1,4b), sobre todo cuando el autor refiere la obra del cuarto da (la creacin del sol, la luna y las estrellas). Para comprender la radicalidad de ese proceso desdivinizador de los elementos csmicos, conviene tener en cuenta que la astrologa y el culto de los astros estaban muy difundidos en el Antiguo Oriente. Amn-Ra (el disco solar divinizado) rein durante milenios en Egipto, y Shamash, el dios sol, ocup siempre un lugar privilegiado en los panteones de Asiria y Babilonia. El pueblo de Israel no permaneci ajeno a esa influencia, porque tambin en Jerusaln la astrolatra tuvo su poca de florecimiento: en tiempos de los reyes, y muy especialmente durante el reinado de Manass en Jud, se edificaron altares a todo el Ejrcito de los cielos en los atrios del templo: la gente ofreca incienso al sol, a la luna y a las constelaciones, y hasta en la entrada misma del templo se hicieron representaciones de los caballos y carros del sol (2 Re 21,3-5; 23,5.11). Los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo adoraban y consultaban al sol y a los astros (Jer 8.2), de manera que el verdadero profeta de Yahv se vea obligado a advertir No se espanten por los signos del cielo, porque son los paganos los que temen esas cosas (Jer 10,2). Tambin el Deuteronomio amonestaba a los israelitas: Cuando levantes los ojos hacia el cielo y veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejrcito de los cielos, no te dejes seducir ni te postres para rendirles culto (Deut 4.19): y ms tarde Job, para justificar su conducta, declaraba: Si a la vista del sol resplandeciente y de la luna que pasaba radiante, mi corazn se dej seducir en secreto y les envi besos con la mano (Job 31,26-27). En este contexto, religioso y cultural, el autor de Gn 1 tuvo la osada de afirmar que el cosmos no es divino ni eterno. Los astros, como criaturas de Dios, cumplen la funcin que l les asign: Dios puso el sol y la luna en el firmamento del cielo para distinguir el da de la noche y para sealar las fiestas y los aos (Gn 1,14-19).

[40] Esta conversin del pensamiento hacia el nico Dios verdadero, al mismo tiempo que pona fin a los cultos natursticos, traa consigo una revolucin tica, teolgica e incluso poltica. Porque tambin el poder humano qued desdivinizado. En lugar de adorar al rey divinizado, como se hacia en Egipto y a veces tambin en Babilonia, Israel lleg a reconocer que su nico rey era el Dios viviente. El individuo y la colectividad Los textos ms antiguos de la Biblia hebrea revelan un sentido muy vivo de la solidaridad de la nacin. La eleccin ha recado sobre la nacin entera y a ella se dirigen en primer lugar las promesas divinas. Hay, por ejemplo, largos pasajes del Deuteronomio que narran la historia del pueblo como si fuera la biografa de un individuo: Recuerda el largo camino que Yahv, tu Dios, te hizo recorrer por el desierto durante cuarenta aos... La ropa que llevabas no se gast, ni tampoco se hincharon tus pies durante esos cuarenta aos" (Deut 8, 2.4). Ciertamente, no es el israelita individual, sino todo el pueblo el que vivi aquella experiencia en el desierto. Sin embargo, durante la poca en que el sentido de la solidaridad pareca eclipsar al individuo, tambin se destacan ciertas personalidades relevantes. Ya en la edad heroica el curso de la historia estuvo vinculado al influjo de individuos relevantes. Es muy posible que sus hazaas, como las de Sansn, hayan sido engrandecidas por la leyenda; pero el hecho mismo de que las leyendas se hayan centrado en ellos es una prueba de su influencia. El libro del xodo describe la salida de Egipto como un movimiento masivo, pero tambin da un enorme relieve a la accin de Moiss como conductor y legislador del pueblo. Incluso en las tradiciones patriarcales hay pasajes que reflejan una experiencia religiosa marcadamente individual. La intercesin de Abraham por las ciudades de la llanura incluye estas palabras: Me he atrevido a hablar al Seor, yo que soy polvo y ceniza... Matar al justo junto con el culpable, haciendo que los dos corran la misma suerte! Lejos de ti! No har justicia el rey de toda la tierra? (Gn 18, 27.25). Tales expresiones, comenta Dodd, podran pertenecer al libro de Job, aunque han sido escritas mucho tiempo antes.31 A veces se ha querido contraponer el perodo preexlico al postexlico,

31

Cf. C. H. Dodd. La Biblia y el hombre de hoy. pgs. 167-187.

[41] como si el primero hubiera sido la poca de la religin colectiva y el segundo el de la religiosidad individual. Esta es sin duda una simplificacin que no responde a la realidad histrica, pero tambin es verdad que en un momento dado se produjo un cambio de acento. Ese desplazamiento hacia el aspecto individual aparece con bastante claridad en el libro de Jeremas y ms todava en la profeca de Ezequiel. Un texto de Jeremas puede servir de base para exponer en forma sucinta este complejo problema: En aquellos das, ya no se dir ms: Nuestros padres comieron las uvas verdes y los hijos sufrimos la dentera. Sino que cada uno morir por su propia culpa: el que coma las uvas verdes, ese sufrir la dentera (Jer 31, 29-30). El profeta cita aqu un mashal o dicho popular ampliamente difundido entre los israelitas. Las calamidades sin precedentes que se abatieron sobre la nacin en aquellos das hicieron que pusiera en boga dicho proverbio. El joven rey Josas haba sido derrotado y muerto por el Faran Necao en el enfrentamiento de Megiddo (609 a.C.). Pocos aos despus se produjo el asedio final de Jerusaln: el ejrcito de Babilonia incendi el templo de Yahv y el palacio real: el pas qued a merced de los invasores, fue entregado al saqueo y la triunfante campaa de Nabucodonosor culmin con la gran deportacin (587 a.C.). A la luz de estos hechos tan desastrosos, los profetas pudieron medir la gravedad de los pecados que haban llevado a la catstrofe. La herida abierta por esos pecados era de tal magnitud que pareca incurable (cf. Jer 2,22; 6,29; 17,1-2; 46,11); pero no por eso Yahv dejaba de llamar a la conversin (3,4-19). Si Israel se converta de su mala conducta, l estaba dispuesto a sanar a su pueblo (3,22) y no lo destruira enteramente (4,27; 5,10-18). Este llamado a la conversin se presenta bajo dos formas distintas: unas veces dice: Si t vuelves, yo te har volver(15,19;Cf. 3, 22; 4, 1-5; 18,11; 22,3; 25,5; 35,15; etc.). Otras, en cambio, la formulacin se modifica: Yo los traer... y ustedes volvern" (23, 3-6; 29, 10-14; 30, 13-18; 31, 22, etc.). En la primera serte de textos, el que llama a la conversin es Yahv, pero el que decide volver es el hombre; en la segunda, el que toma la iniciativa es Yahv. En el primer caso, la conversin (al menos en principio) puede ser colectiva; en el segundo no puede ser verdadera si no es individual, porque presupone una intervencin directa de Yahv sobre el corazn de cada individuo. Y como Israel no puede recorrer por s mismo el camino de retorno a Yahv, es necesaria una accin divina (la nueva alianza anunciada en Jer 31, 31-34), capaz de transformar la inveterada dureza del corazn humano (17,1). As el profeta se

[42] introduce en el centro mismo de la cuestin: la restauracin moral de la comunidad presupone la renovacin interior de cada uno de sus miembros. Cuando se produzca esta renovacin en aquellos das ya no volver a pronunciar el proverbio que atribuye el castigo de los hijos al pecado de los padres, porque el pecado, lo mismo que el nuevo principio de la vida moral, es ante todo una realidad interior, que brota de lo ms ntimo del corazn, y la responsabilidad colectiva se hace entonces incompatible con la justicia de Yahv. Ezequiel ir ms lejos todava: para l, la retribucin es solo individual. As lo muestra el clebre captulo 18 del libro que lleva su nombre, donde se retoma el proverbio ya citado por Jeremas. Fundado en un concepto ms afinado de la justicia divina, el profeta combate la doctrina tradicional de la retribucin colectiva y hereditaria (Ex 20,5; 34, 7), ya corregida en Deut 24, 16 y 2 Re 23, 26-27, pero que an se mantena vigente. Nadie morir por las faltas de sus padres, dice Ezequiel; el que peca recibir el castigo correspondiente, y el pecador no se librar por la justicia de su padre. Pero la suerte de cada uno no quedar decidida de una vez para siempre: el justo, si llega a pecar, ser sancionado como pecador; en cambio, el pecador que se convierta salvar su vida. Este es el camino del Seor, aunque el profeta hace notar expresamente que Yahv prefiere la misericordia a la justicia: Porque yo no deseo la muerte del que muere orculo de Yahv. Convirtanse entonces, y vivirn (Ez 18, 32). Esta tendencia se ampla y profundiza en algunos Salmos y en la literatura sapiencial. En el Salmo 51, 12-13, Dios, que es el creador de la vida fsica, es invocado como creador de la justicia moral: Crea en m, Dios mo, un corazn puro y renueva la rmeza de mi espritu; no me rechaces lejos de tu rostro ni retires de m tu santo espritu. El salmista se atreve a pedir en el presente lo que Ezequiel esperaba del futuro; y este acto por excelencia de Yahv, que Ezequiel describa como una purificacin, recibe aqu su verdadero nombre: es una creacin, expresada con el mismo verbo que emplea el Gnesis para hablar de la creacin del mundo (bara).32

32

En forma actual, el salmo 51 procede de la primera poca postexlica, cuando ya muchos deportados haban vuelto de Babilonia, pero los muros de Jerusaln an no haban sido reconstruidos (cf. al final del Salmo la splica por la restauracin de las murallas, v. 20). No es fcil determinar, en cambio, si una redaccin anterior del Miserere (y tal vez de algunas oraciones semejantes, que no han llegado hasta nosotros) sirvi de inspiracin a las promesas profticas, o si, por el contrario, el salmo se apoya en la promesa de una "nueva alianza que ya exista en Israel y era bien conocida. De cualquier manera, una vez que el salmo y las promesas profticas fueron introducidos en el Canon, el Miserere se rezaba a la luz de aquellas promesas, que tantas afinidades mostraban con l. Cf. N. Lohfink. La alianza nunca derogada. Reexiones para el dilogo entre judos y cristianos, Herder, Barcelona, 1992, pgs. 80-81.

[43] Tambin la literatura sapiencial atestigua este desplazamiento hacia el aspecto individual de la experiencia y de la religiosidad. Job no rechaza solamente la idea de la retribucin colectiva (21, 19-21) sino tambin la de una retribucin individual tal como la que haba propuesto Ezequiel (Job 4,7; 8,20; cf. 6,25-30; 9,21-24). El problema del sufrimiento inmerecido ya no es expuesto en trminos de calamidad nacional, sino desde el punto de vista de la persona que sufre. Tambin el Eclesiasts est obsesionado por la vanidad de la vida tal como la experimenta cada individuo. El sabio conoce que Dios realiza su obra en el mundo desde el principio hasta el fin; pero esa obra constituye un enigma indescifrable, que ninguna inteligencia humana es capaz de penetrar (Ec 3,11). Finalmente, el nudo de los problemas que haban planteado Ezequiel y Jeremas se resuelve de manera nueva en los libros de Daniel, de la Sabidura y en el segundo de los Macabeos. All se abre una perspectiva indita, porque se habla de un juicio y una recompensa ms all de la historia. En el ambiente alejandrino del siglo 1 a.C., un escritor judo, fuertemente influenciado por el helenismo, anuncia una esperanza colmada de inmortalidad (Sab 3,4). Las almas de los justos, una vez liberadas de las ataduras del cuerpo corruptible (9,15), permanecern para siempre junto a Dios en el amor (3.9.14; 5,15) y tendrn parte en su reino (3,8; 5,16). Poco importa que la vida terrena sea larga o breve: si un joven justo muere prematuramente, no hay por qu lamentarse, ya que Dios, por una amorosa predileccin, lo llam a su presencia para librarlo de la perversin que reina en este mundo (4,7-18). Tampoco es importante tener una descendencia: el impo no es amado por Dios aunque su descendencia sea numerosa, mientras que s lo son el hombre y la mujer estriles que se han mantenido fieles al Seor (3,13-14). As queda superado el antiguo principio de la retribucin, largamente desmentido por la experiencia, que asociaba la felicidad a la virtud y el castigo a la impiedad.

[44] En los ambientes apocalpticos no se habla de inmortalidad del alma, sino de resurreccin. Segn el libro de Daniel, al fin de los tiempos muchos de los que duermen en el suelo polvoriento se despertarn, unos para la vida eterna y otros para la ignominia (Dan 12,2). Y el autor del segundo libro de los Macabeos (12,43-46) elogia al noble Judas porque hizo ofrecer un sacrificio expiatorio por los cados en el combate, con el pensamiento puesto en la futura resurreccin (v. 43). De este modo, la fe en la resurreccin de los justos (Dan 12, 1-3) y en la supervivencia despus de la muerte (Sab 3,1-10) ayudaron a eliminar el escndalo de las injusticias padecidas por los justos. Mientras que la idea de la retribucin no trascenda los lmites de la vida terrena, el sufrimiento de los justos constitua un escndalo insuperable. En cambio, cuando se introdujo la idea de una recompensa en el ms all, el sentido de la condicin humana temporal se ilumin con una luz enteramente nueva: el fin (telos) de los justos no es la muerte, sino el paso a otra vida, a una vida mejor.33 Tambin los poemas del Servidor sufriente arrojan una luz muy particular sobre la compenetracin de lo individual y lo colectivo en la concepcin bblica de la persona y de la sociedad. Estos poemas presentan a un personaje misterioso, que encarna en su propia vida el ideal de entrega absoluta a Dios por medio del servicio, del sufrimiento y del sacrificio de s mismo. El Servidor es el elegido de Yahv y ha recibido el espritu que lo capacita para el cumplimiento de su misin: Para abrir los ojos de los ciegos, para hacer salir de la prisin a los cautivos y de la crcel a los que viven en tinieblas (ls 42,7). Su misin consiste en ser luz de las naciones (42,6) y en implantar en el mundo el reinado de la justicia (42,4). Pero su mtodo no ser el de la violencia, sino el del propio sufrimiento (52,13-53,12). Tales sufrimientos tienen un carcter expiatorio y son aceptables a Dios para satisfaccin por los pecados de muchos, expresin esta que no excluye la idea de universalidad: todos son muchos y los escritores bblicos utilizan con frecuencia esa expresin para subrayar la idea de una inmensa muchedumbre y no en sentido exclusivo. Las regiones ms lejanas esperan la doctrina del Servidor, no de manera consciente, sino como una aspiracin inconsciente y profunda. La principal dificultad que plantean estos poemas es la identificacin del personaje designado como Servidor de Yahv. Segn la interpretacin que parece ms verosmil, el profeta no se refiere a ninguna figura histrica, a ningn individuo particular, sino que presenta una gura ideal: el Servidor es la personificacin ideal de Israel, el pueblo de Dios, concebido como una personalidad corporativa (cf. Is 49,3). Como personificacin ideal de Israel, el Servidor encarna y recapitula el destino de todo el pueblo, y muestra al mismo tiempo lo que Israel debe ser, la misin que le toca cumplir segn el plan de Dios. O expresado con otras palabras: a Israel le toca seguir el camino del Servidor sufriente, y slo cuando todo el pueblo y cada individuo dentro de l lleva adelante el proyecto divino como un solo hombre, merece realmente el nombre de Pueblo y Servidor de Yahv. As cada individuo participa en el proyecto colectivo y se compromete, asumindolo personalmente, el proyecto histrico de Dios. Lo nico que se requiere es la libre aceptacin de la alianza, segn los trminos establecidos por Dios. De este modo el individuo se encuentra activamente integrado en la historia de la salvacin: esa historia se hace viva y avanza hacia el futuro gracias a su participacin personal, y su participacin en la marcha de la historia es la que da

33

Cf. C. Larcher, Etudes sur le livre de la Sagesse. Gabalda, Paris. 1969.

sentido a su vida.34 Ya en los albores de la era cristiana, la afirmacin de la responsabilidad individual adquiri una fuerza inusitada en la predicacin de Juan el Bautista. Segn el mensaje escatolgico de Juan, el hecho de pertenecer o no al pueblo elegido no tendr ninguna importancia en el juicio final. Nadie podr apelar a su condicin de hijo de Abraham, porque hasta de las piedras puede Dios, si as lo quiere, hacer surgir hijos a Abraham (Mt 3,9): Ya el hacha est puesta a la raz de los rboles, y todo rbol que no d fruto va a ser cortado y echado al fuego (Mt 3,10).

34

Acerca de esta interpretacin, vase John L. McKenzie, Second lsaia (Anchor Bible), Doubleday and Company Inc., Garden City, New York. 1968. Ya en la Iglesia primitiva de lengua aramea los cnticos del Siervo sufriente se releyeron en sentido cristolgico, aplicndolos a la persona y a la obra redentora de Jess (cf. R. H. Fuller, Fundamentos de la Cristologa neotestamentaria. Cristiandad. Madrid, 1979. pgs. 179 ss.

[46] Las fiestas litrgicas En este contexto no puede faltar una referencia a las fiestas litrgicas de Israel, porque en ellas se produjo el encuentro y la diversificacin de dos mundos de pensamiento distintos. El calendario de las grandes fiestas israelitas proceda bsicamente de Canan, y estaba determinado por el curso natural del ao en Palestina. En su forma original, ese calendario era la expresin de una religin agrcola, que conceba las siembras y las cosechas como acontecimientos sagrados. Pero Israel modific muy pronto el significado de aquellas fiestas. La modificacin consisti esencialmente en despojarlas de su vinculacin con los ritos de la fertilidad, para convertirlas en el recuerdo o anmnesis (zikkarn) de acontecimientos histricos bien definidos. En la fiesta de los cimos se rememoraba el xodo de Egipto (Ex 23,5), mientras que la fiesta del otoo y la vendimia evocaba la marcha por el desierto (Lev 23, 42-43). Esta anmnesis significa que Israel historiz" las antiguas fiestas agrarias. Tal modificacin, dice von Rad, tuvo una enorme importancia, porque en ella aparece reflejada una concepcin original del mundo y de la existencia. Israel haca depender su existencia de acontecimientos histricos precisos y no de fenmenos naturales peridicamente recurrentes. As comenzaba a expresarse una fe que todava no tena plena conciencia de su originalidad y de sus virtualidades, pero que ya empezaba a perfilarse con caractersticas propias. La historizacin de las fiestas agrarias es un hecho inusual en la historia de las religiones, y por eso merece especial atencin. Segn ya dijimos, las fiestas cananeas estaban ligadas al ciclo de la naturaleza. Israel hubiera podido conservarlas como tales, y expresar de ese modo su fe en Yahv como creador y dador de todos los bienes de la naturaleza, ya que pedir la fecundidad del suelo en tiempo de siembra y dar gracias por los frutos de la cosecha son cosas buenas. Sin embargo, al asumirlas, Israel las puso en relacin con hechos de su propia historia (hechos en los cuales se haba experimentado de un modo especial la presencia y la proteccin de Yahv). Es legitimo, por lo tanto, afirmar que la fe yahvista se funda en la historia, con tal que el uso de la palabra historia que no tiene equivalente en el hebreo bblico no nos lleve a una consideracin anacrnica de los hechos. Por lo general, lo histrico se considera transitorio y efmero. Pero los actos a travs de los cuales Yahv fund su comunidad tenan para Israel un valor y un carcter absolutos. No participaban del destino de los hechos que se pierden inevitablemente en el pasado, sino que estaban presentes a cada generacin, y no en

[47] el mero sentido de que el pasado puede cobrar nueva vida gracias a la memoria. La narracin es la forma en que sobrevive el pasado, y por la palabra y el rito, la comunidad festiva entraba realmente en la situacin recordada en cada fiesta. Cuando los israelitas coman la Pascua vestidos con ropas de viaje, con el bastn en la mano, calzados con sandalias y con la premura de la partida (Ex 12,11), hacan algo ms que recordar la salida de Egipto: entraban ellos mismos, real y efectivamente, en el acontecimiento histrico, actualizndolo para cada generacin.35 Una voz disonante: el libro del Eclesiasts El sujeto de la revelacin es siempre el mismo y nico Dios. La revelacin, sin embargo, no acontece en el cielo sino en la tierra; no queda encerrada en la inmanencia eterna de Dios, sino que es una accin divina que penetra en la realidad humana. Dios se revela en medio de las cosas creadas, que estn sometidas al tiempo. No es de extraar, entonces, que el Libro donde ha quedado consignada la revelacin divina lleve tambin las marcas del tiempo. Estas marcas de la temporalidad resultan evidentes para todo el que lee con atencin el Antiguo Testamento. La fe de Israel, que dedica tanto espacio a narrar su propia historia, experiment transformaciones importantes a travs del tiempo, determinadas en parte por el aporte de grandes personalidades y en parte por los cambios acaecidos en el mbito poltico y cultural. Cada hagigrafo expone su

35

Ya hemos dicho que los profetas y escritores de Israel, a diferencia de los grandes pensadores de la antigua Grecia, no mostraron demasiada inclinacin por la especulacin filosfica y por la formulacin de ideas abstractas. Prefirieron, en cambio, expresar su percepcin de lo divino mediante el empleo del lenguaje narrativo, es decir, relatando la historia de su propio pueblo. En esta narracin se pona siempre de relieve la intervencin de Dios, porque el factum historicum nudum nunca existi en la experiencia de Israel. Pero esto no significa que la historia sea la nica va de acceso al conocimiento de Dios, ya que la misma Biblia atestigua que Dios puede entrar (y de hecho entra) en el campo de la experiencia humana tambin por vas ajenas a la historia. Prueba de ello son los escritos sapienciales, que no se fundan en una teologa de la historia sino ms bien en una teologa dc la creacin. Cf. James Barr. Revelation through History in the Old Testament and Modern Theology, en: Interpretation. A Journal of Bible and Theology 17 (1963) 193-205; Id. The Bible in Modern World. SCM Press, Londres - Trinity Press International, Filadelfia, 1990, pgs. 75-88.

[48] pensamiento en circunstancias particulares y con un estilo peculiar, y esta diversidad es perceptible tanto en la sucesin temporal (diacrnicamente) como en el marco de una misma poca (sincrnicamente). Nunca hubo en Israel, salvo tal vez en los tiempos ms remotos, una perfecta uniformidad teolgica, y este hecho invita a desconfiar de las sistematizaciones demasiado consistentes. Esto no significa, obviamente, que el Antiguo Testamento deba ser considerado como una especie de mosaico. Ms all de las expresiones personales estn tambin los conjuntos relativamente homogneos, que incluyen a veces textos redactados a lo largo de un perodo bastante prolongado (como sucede, por ejemplo, con el Deuteronomio y la corriente deuteronomista o con la tradicin sacerdotal del Pentateuco). De ah que el esfuerzo por encontrar la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad sea una tarea tan difcil como fascinante. Y no menos provechoso, para comprender en profundidad el mensaje del Antiguo Testamento (y de la Biblia en general), es prestar atencin a las voces ms o menos disonantes. Un escrito que ocupa un puesto singular entre los escritos sapienciales del Antiguo Testamento, y aun en toda la Biblia, es el libro del Eclesiasts. El autor se presenta a s mismo como hijo de David y rey de Jerusaln, pero estos calificativos no son un testimonio histrico sino una ficcin literaria. El Qohelet sigue la antigua costumbre de poner bajo la autoridad de Salomn, el sabio por excelencia, todos los dichos y sentencias de carcter sapiencial; y al situarse en la posicin del rey da a entender desde qu punto de vista vuelve su mirada hacia las realidades concretas de la vida: la suya no es la visin del que est sumergido por completo en el quehacer cotidiano, sino la del que ha ascendido a cierta altura y ha tomado distancia, de manera que puede ver las cosas con una perspectiva ms amplia. En el libro del Eclesiasts aparece veintisiete veces el verbo hebreo raah. El significado de este verbo asume matices diversos en los distintos contextos, pero los sentidos predominantes son mirar y ver. El sabio "mira, es decir, fija la vista en un determinado objeto o acontecimiento y lo observa detenidamente, a fin de ver qu sentido tiene todo aquello que buscan con tanto afn los seres humanos: "Mir todas las obras que se hacen bajo el sol... (1, 14): "Yo volv mis ojos... (4,1.7); Yo he visto algo ms bajo el sol... (3,16). Con frases como stas, el Qohelet quiere indicarnos que su propsito ha sido contemplar la realidad con el mximo desasimiento y la mayor honestidad posibles, evitando cualquier tipo de distorsin

[49] o de manipulacin.36 Como verdadero sabio, l estaba dispuesto a acoger toda experiencia autntica. Su insaciable deseo de saber lo haba llevado a escrutar tambin la sabidura de los sabios antiguos una sabidura investida del prestigio y la autoridad que da la tradicin. Pero su espritu alerta le impeda someterse acrticamente al principio de autoridad: incluso las sentencias de los sabios y los aforismos de escuela deban confrontarse con la realidad y probar de ese modo que eran verdaderos. Con esta actitud libre de prejuicios, el Qohelet emprende una serie de experiencias, a partir de la pregunta programtica que se plantea al comienzo mismo del libro: Qu provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? (1,3). Estos autnticos experimentos (el Qohelet emplea con frecuencia el verbo hebreo tur, que significa explorar) siguen distintos caminos. Primero, l intenta investigar todo lo que se hace bajo el cielo, para distinguir la sabidura y la ciencia de la locura y la necedad. Pero el resultado es decepcionante: donde abunda la sabidura abunda el sufrimiento, y el que acumula conocimiento acumula dolor (1,16-18). Tambin hace la prueba con la alegra y el placer, pero termina por llamar locura a la risa e inutilidad a la alegra (2,2). Luego prosigue la bsqueda del sentido en otra direccin y emprende grandes obras, pero el resultado es siempre el mismo: reflexiona sobre las obras de sus manos, mide el esfuerzo que le haba costado hacerlas y concluye que todo es vanidad y deseo de aferrar el viento.37 Con lucidez y valenta, el Eclesiasts deshace todas las ilusiones que suele forjar el corazn humano. Despus de haber puesto a prueba todas las cosas la sabidura, el placer, el trabajo, las riquezas, ha llegado a la conclusin de que todo es tan vano e inconsistente como el vapor o la niebla. La experiencia le ha hecho ver, adems, todos los males que afligen a los seres humanos: la injusticia

36 37

Otra expresin frecuente en el libro del Eclesiasts es nattati et libb lit. d mi corazn, es decir, prest atencin. me dediqu a considerar las cosas con el mayor cuidado posible. Es muy probable que el Qohelet haya tenido algn contacto con el pensamiento griego, ya que de all parece provenir la idea del retorno cclico de los mismos acontecimientos, que era ajena a la tradicin israelita (cf. Ec1. 4-7). Para Israel la historia tiende hacia un fin, que es el Da de Yahv; el Qohelet, en cambio, observa el curso de la naturaleza y de la vida humana, y descubre en l una ley que encadena los acontecimientos a un ciclo sin fin. En este perpetuo movimiento de flujo y reflujo ya no queda sitio para una autntica novedad: Lo que fue, eso mismo ser; lo que se hizo, eso es lo que se har: no hay nada nuevo bajo el sol (1.9).

[50] se ha instalado en el lugar de la justicia: la autoridad busca su propio beneficio, lo que menos hace es proteger a los indefensos, y los oprimidos derraman lgrimas sin que nadie los consuele. El sabio y el justo no tienen aseguradas la prosperidad y la dicha: no siempre el malvado se ve golpeado por la desgracia, y no pocas veces se los sepulta con todos los honores (8,10): la sentencia contra las malas acciones no se ejecuta prontamente, y as el corazn humano se ve impulsado a cometer el mal (8, 11). Como en todo intervienen la suerte y el azar (9,11), la carrera no siempre la gana el ms veloz, ni es el ms fuerte el que triunfa en el combate. Por ltimo, y sobre todo, la muerte es el destino final y el lmite fatal impuesto a toda vida humana (2,15-16; 3, 19-20; 9,2-3). Es verdad que Dios hace todas las cosas apropiadas a su tiempo. Pero esa obra de Dios es un enigma indescifrable para el entendimiento humano. El esfuerzo por comprenderla est condenado al fracaso, y lo nico que se consigue con esa bsqueda intil es aumentar el hasto de la vida (Ec 3.11). El libro del Eclesiasts es una especie de dilogo del autor consigo mismo. En este debate interior, l no se contenta con respuestas parciales, sino que pretende formarse un juicio global y definitivo acerca del valor y el sentido de la vida humana. Por eso contrapone y compara realidades opuestas, como la vida y la muerte, la sabidura y la necedad, la riqueza y la indigencia, el despotismo y la absoluta falta de poder. Lo que ms se acenta en estas contraposiciones son los aspectos negativos; pero nunca se llega hasta el extremo de negar por completo los valores positivos de la vida. En cada esfera de la existencia humana en el amor, el trabajo, la familia, incluso en la sabidura hay muchos aspectos valiosos, aunque ninguna de estas cosas, y ni siquiera todas juntas, son capaces de colmar los anhelos ms profundos del corazn. De todas maneras, el Qohelet es demasiado mesurado y prctico para dejar que sus experiencias negativas lo hundan hasta el fondo de la desesperacin. En este mundo vano, donde todo es fugaz, precario y exiguo, es posible encontrar un pequeo refugio: son los gozos de la vida cotidiana, los placeres de la comida y de la bebida, las alegras del amor. Y como todas estas cosas buenas son dones de Dios, hay que disfrutarlas en la medida de lo posible: Lo nico bueno para el hombre es comer y beber, y pasarla bien en medio de su trabajo. Yo vi que tambin esto viene de la mano de Dios (2,24). Algrate, muchacho, mientras eres joven y que tu corazn sea feliz en tus aos juveniles... Aparta de tu corazn la tristeza y aleja de tu carne el dolor,

[51] porque la juventud y la aurora de la vida pasan fugazmente (10, 9-10). Segn algunos intrpretes, esta invitacin a disfrutar de la comida y la bebida tiene en el Eclesiasts un sabor agridulce, o tal vez resignado e irnico. Tambin cabe preguntar a dnde conduce una lucidez tan inflexible. Ciertas afirmaciones (sobre todo el famoso vanidad de vanidades) pareceran indicar que todo termina en un pesimismo paralizante y estril. Si en el mbito intelectual la obra de Dios resulta incomprensible y en el plano prctico lo torcido no se puede enderezar Observa la obra de Dios: Quin puede enderezar lo que l torci? (7, 13) parecera que lo nico sensato es renunciar a la accin en cualquiera de sus formas. Es verdad que el Eclesiasts no tiene el mpetu de los profetas y que no aspiraba, como ellos, a transformar radicalmente a su pueblo en el plano moral y social. Pero la implacable honestidad con que l analiza y critica los lugares comunes es el correctivo indispensable de toda fe poco reflexiva o inmadura. l obliga a sus lectores a mirar sin ilusiones la oscuridad en que estn sumergidos ya examinar con gran libertad de espritu el fundamento de sus creencias. Si la persona es capaz de aceptar la verdad, reconocer las limitaciones que le impone su condicin humana y ese reconocimiento producir en ella un desasimiento liberador. Solo as podr gozar con sencillez y sin excesivas pretensiones de los bienes que Dios concede a cada uno. El Qohelet ha recibido a lo largo del tiempo una amplia serie de calificativos. Escptico, hipercrtico y pesimista han sido quiz los ms frecuentes. En lo que respecta al escepticismo y al pesimismo es posible que se haya exagerado. Pero lo que no se puede poner en duda es que fue un anticonformista genial, y que su anticonformismo aadi una voz ms un poco disonante pero indispensable a la gran polifona de la revelacin. Antiguo y Nuevo Testamento El Israel del Antiguo Testamento y el cristianismo constituyen dos mundos diferentes, aunque uno haya nacido del otro. La comunidad cristiana no surgi de un movimiento poltico, sino de la fe en Jess. Este hecho introduca en la historia de la humanidad un principio enteramente nuevo. El seguimiento de Cristo, la fe en l y la vida en el Espritu fueron los elementos constitutivos de la nueva realidad, independientemente de la pertenencia a una nacin. La idea de pueblo de Dios, heredada de Israel, se mantuvo vigente; pero la

[52] comunidad cristiana, adems de ser el pueblo de Dios, es tambin el Cuerpo de Cristo. Su unidad proviene de Cristo y de la vida divina que circula por l y por cada miembro en particular. As como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as todos formamos un solo cuerpo en Cristo, y en lo que respecta a cada uno, somos miembros los unos de los otros (Rom 12,4-5). Y el evangelio segn San Juan emplea otra metfora igualmente sugestiva: los cristianos son como los sarmientos que reciben la vida de la cepa: para que el sarmiento d fruto debe permanecer implantado en la cepa: pero, al mismo tiempo, no puede dar frutos si no est implantado en la cepa (Jn 15,1-6). Viviendo de la vida de Cristo, el pueblo nuevo encarna, al fin, el ideal pretendido por Israel. Aunque el Antiguo y el Nuevo Testamento se suceden en el tiempo, no estn unidos simplemente como dos etapas de la historia que se relacionan entre s por los lazos ordinarios de la sucesin temporal. Cristo, en efecto, no viene nicamente despus de la Ley. l hace que la Ley llegue a su pleno cumplimiento, porque, como dice Clemente de Alejandra, la economa inaugurada por el Salvador ha producido una especie de movimiento y de cambio universales (Strom Vl 6,47,1) y realiza por su propio advenimiento la perfeccin de las profecas hechas bajo la Ley (Strom III 5,46,2). Ya el Antiguo Testamento se presentaba a s mismo como una marcha hacia algo definitivo. En cada etapa de su desarrollo histrico, pero sobre todo en los siglos posteriores al exilio, Israel fue adquiriendo conciencia de ser una realidad inconclusa, de vivir en una etapa transitoria, que todava esperaba su pleno cumplimiento. Israel era el pueblo de Dios, pero todava no lo era en un sentido pleno. La escatologa, tanto en su forma mesinica como apocalptica, adquiri de ese modo una importancia cada vez mayor: la realeza de Yahv se realiza en Israel, pero slo parcial e imperfectamente: Yahv, que ahora es rey, se manifestar plenamente como rey en el futuro. La economa del Nuevo Testamento se presenta en cambio como definitiva. Dios habl antiguamente de muchas maneras y en distintas circunstancias, pero ahora, en la etapa final, habl por medio de su Hijo. El Nuevo Testamento se inicia con la proclamacin de que la historia de Israel ha llegado a su cumplimiento. El plan divino anunciado por los profetas ha entrado ya en su etapa definitiva y, por eso mismo, insuperable. La comunidad cristiana primitiva, al considerarse en los primeros tiempos parte integrante del pueblo de Israel, del que esperaba una pronta conversin, se situ en una lnea de continuidad histrica con

[53] respecto al Judasmo. Pero tambin reconoca que en la obra de Jess, y en la existencia de ella misma como comunidad mesinica, ya haban comenzado a cumplirse las promesas de Dios. As afirmaba, de hecho, la superacin de la antigua economa y el comienzo de una nueva etapa en las relaciones de Dios con el mundo: una etapa escatolgica, es decir, cualitativamente nueva en relacin con las anteriores. En no pocas ocasiones el Nuevo Testamento critica expresamente al Antiguo. El caso ms notorio es el de Pablo, cuando se refiere a la justificacin por la fe sin las obras de la ley. Pablo considera, en efecto, que estaramos perdidos irremediablemente si la salvacin dependiera de la obediencia a la ley, porque nadie es capaz de cumplir a la perfeccin todos los mandamientos. La ley, dice Pablo, expresa la voluntad de Dios, y por eso es santa, justa, buena y espiritual: pero yo soy pecador, y estoy vendido como esclavo al pecado (Rom 8,14). En consecuencia, la ley da el conocimiento del bien y del mal; pero no puede salvar, porque deja al pecador sin fuerzas ante las exigencias de la voluntad divina, ya que no puede por s misma eliminar la potencia de muerte el pecado que habita en l y opera en sus miembros.38 Cuando Pablo declar abrogadas las disposiciones legales (afirmando, adems, que estas haban tenido una funcin pedaggica y, por lo tanto, transitoria), no hizo nada ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias el proceso que ya se haba iniciado en Israel: la antigua alianza deba ceder paso a la nueva, la economa de la ley deba ceder el puesto a la economa de la fe y de la gracia (Gl 3,23-25). La anttesis entre antiguo y nuevo Testamento, afirmada cada vez con mayor nfasis y claridad, es una confirmacin de que la historicidad de la revelacin constituye una clave fundamental para comprender las relaciones de la fe cristiana con la fe de Israel.39

38 39

Cf. mi artculo La letra mata (2 Cor 3.6) en: Revista Bblica 41(1979)13-37.

Hoy los exgetas se preguntan cmo se relacionan la "antigua y la nueva alianza. El problema consiste en determinar qu tipo de contraposicin se establece entre la alianza establecida por Dios en el Sina, a la salida de Egipto, y la "nueva alianza anunciada para el futuro. N. Lohfink piensa que la nueva alianza es simplemente la anterior, pero dotada de un brillo ms esplndido. A pesar de todas las antitesis retricas, afirma Lohfink, en el texto de Jer 31.31-34 no encaja la lgica de lo totalmente distinto de lo anterior, del puro contraste, sino ms bien la lgica de la ms plena y duradera realizacin de lo dado antiguamente. Otros exgetas, apoyndose sobre todo en la Carta a los Hebreos, hablan en cambio de una abrogacin y de una sustitucin de la antigua por la nueva. Es claro que la solucin no pueden darla los textos del AT tomados separadamente, y es asimismo probable que el NT (los evangelios. Pablo y Heb) no tengan sobre esa cuestin una concepcin uniforme.

[54] A pesar de esto, el mismo Pablo, como Jess y los dems escritores del Nuevo Testamento, reconoce que las Escrituras de Israel proceden de Dios y apela a ellas para confirmar sus enseanzas (cf., v. gr. Gl 3,6-9; 1 Cor 10,1-13; Rom 4,1-25). Sin embargo, no faltaron en la historia de la Iglesia actitudes contrarias a la aceptacin del Antiguo Testamento. Esta actitud se puso de manifiesto ya en el siglo II de la era cristiana, cuando Marcin declar que el Dios de Israel y el de Jess no podan ser el mismo Dios, porque los caracteres y atributos de uno y otro son contradictorios. Si el rbol bueno solo da frutos buenos, resulta imposible atribuir a un Dios bueno los arrebatos de ira y los castigos que el Antiguo Testamento atribuye a Yahv. El Dios de Israel, severo y justo, no tiene nada que ver con el Padre bondadoso revelado por Jess. Este Dios salvador no se revel a los judos: los libros sagrados de Israel y la revelacin del Nuevo Testamento son incompatibles; si se retiene el Antiguo Testamento como Escritura sagrada, lo nico que se consigue es pervertir el contenido de la fe cristiana. Sin embargo, la Iglesia siempre se mantuvo fiel a la enseanza de los apstoles y se opuso a los que vean en el Antiguo Testamento el residuo de una etapa ya superada con el advenimiento de Cristo. Esta decisin, obviamente, no le impidi reconocer desde el principio la existencia de elementos imperfectos y transitorios en los escritos veterotestamentarios. Pero los intentos de explicar tales imperfecciones nunca llegaron hasta el extremo de afirmar que el Antiguo Testamento no estaba inspirado por Dios. La escatologa La concepcin cristiana de la historia no puede prescindir de la dimensin escatolgica. Esta dimensin ya estaba presente en el Antiguo Testamento, pero la fe cristiana dio a la escatologa juda un nuevo contenido, reinterpretndola a la luz de la vida y de la obra redentora de Cristo. Los primeros cristianos, en efecto, estaban bajo el influjo de las ideas apocalpticas judas; pero ellos saban que la situacin en que se encontraban se haba modificado radicalmente con la venida de Jess. El cumplimiento en Jesucristo de las promesas hechas a Israel est en el centro mismo del kerygma cristiano (cf. Hch 2,14-36: 1 Cor 15,1-11). En el pasado, todo tenda hacia esta venida; ahora, todo procede de ella. Por lo tanto, la encarnacin es el acto decisivo de Dios, que divide en dos la historia del mundo. Cristo resucitado es el futuro

[55] de la creacin; con l entr en el mundo un nuevo principio de vida divina, y la fuerza de su resurreccin tiene que extenderse a la creacin entera, hasta manifestarse plenamente en el cielo nuevo y la tierra nueva donde habitar la justicia (2 Ped 3,13: cf. Ap 21,1). La Iglesia ya posee las arras del Espritu y las primicias de los bienes futuros: pero an espera la plena revelacin de la gloria prometida, porque solo en esperanza hemos sido salvados (Rom 8,23-24). La expectacin se ha cumplido en parte: pero la historia de la salvacin no ha completado su curso, y por eso debe mantenerse viva la esperanza suscitada por los profetas de Israel. Como an no ha llegado el momento de su parusa final, la Iglesia se mantiene siempre con la mirada vuelta hacia el futuro. De este modo se realiza la dialctica caracterstica de la escatologa cristiana, tal como la expresa 1 Jn 3,2: Queridos mos, ya ahora somos hijos de Dios y todava no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que cuando [Cristo] se manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es.