TEMA 50: LA NATURALEZA EN ARISTTELES.

1. EL CONCEPTO DE PHYSIS EN EL MUNDO GRIEGO

Physis es el nombre que corresponde al verbo phyo, que significa producir, hacer, creer, engendrar, formarse. Anlogamente, natura es el nombre que corresponde al verbo nascor, el cual significa nacer, formarse, empezar, ser producido. De ah que physis equivalga en cierto sentido a la naturaleza en tanto que lo que surge, lo que nace, lo que engendra o es engendrado, y por ello tambin cierta cualidad innata o propiedad que pertenece a la cosa de que se trata y que hace que esa cosa sea lo que es en virtud de un principio propio suyo. Entre la multiplicidad de significaciones de physis en la literatura presocrtica, destacan dos: Por un lado, physis designa algo que tiene en s mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un crecimiento y desarrollo. Por eso tambin se ha dicho que la Phycis equivale al arch, al principio. Por otro lado, la physis designa el proceso mismo de emerger, del nacer, siempre que tal proceso surja del mismo ser que nace. Es principio de movimiento.

Posteriormente, se incidi ms, con la sofstica, Scrates y Platn, en el problema de la diferenciacin entre las cosas que son por naturaleza y por convencin. La filosofa surgi por la admiracin del hombre ante la naturaleza y la necesidad de dar respuestas racionales a sus interrogantes sobre ella. Naturaleza es lo que nace, lo que es engendrado o engendra y por ello tambin cierta cualidad innata, o propiedad, que pertenece a la cosa de que se trata y que hace que esta cosa sea lo que es en virtud de un principio propio suyo. Para los filsofos presocrticos la physis lo abarca todo y est presente en todos los seres. Es considerada por ellos en su origen, en su sustrato o constituyente ltimo y en su causa. Y esta triple investigacin coincide con el hallazgo de un solo arch o principio de todas las cosas. Las respuestas que nos dieron fueron muy concretas exclusivamente fsico, exceptuando alguna como la de Parmnides. y de carcter

2.LA PHYSIS EN ARISTTELES

En un filsofo como Aristteles nos encontramos diferentes formas de tratar la naturaleza, en cambio, la investigacin realizada por Platn, se centraba en el estudio de las ideas, las cuales eran puras formas que tenan su correlato fuera de este mundo que vemos. Por ello quiz Aristteles emprendiera una dura crtica contra su maestro. No poda interpretarse que la naturaleza de las cosas se encontrara fuera de este mundo que vemos, y mucho menos que fuera inmutable. As pues en Aristteles aparecen tres acepciones a destacar:

A/ La naturaleza puede ser considerada como el principio ontolgica de cada ser. Resulta as ser algo individual e intrnseco a un ser natural. B/ Tambin es considerada como la totalidad del Universo o Cosmos, realidad total y englobante. C/ Finalmente aparece otro sentido que quiz sea el ms importante en Aristteles, y es la consideracin teleolgica de la naturaleza. En este sentido, el universo de la fsica queda envuelto con el velo de la metafsica, y lo que es el telos de un ser individual contribuye al telos universal, porque el que cada cosa tienda a conseguir la forma que le corresponde permite ver al Universo, en su conjunto, ordenado teleolgicamente. De esto trata Aristteles en los captulos 4, 5, y 6 del libro de la metafsica, donde dice:Se llama naturaleza, en un sentido, la generacin de las cosas que crecen (...)aquello primero e inmanente a partir de lo cual crece lo que crece. Adems, aquello de donde procede en cada uno de los entes naturales el primer movimiento, que reside en ellos en cuanto tales... Se nos hace necesario ahora hacer una distincin entre lo que Aristteles considera seres naturales y aquellos otros considerados como fabricados, por eso nos remitimos a estas palabras: De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire, el agua; las cosas naturales tienen en s mismas el principio de movimiento y de reposo, unas en cuanto al lugar, otras en cuanto al crecimiento, otras en cuanto a la alteracin. En cambio, un lecho, un vestido, y cualquier otro objeto de esta clase, en cuanto recibe tales designaciones, es decir, en el grado en que son producto del arte, no tienen ningn impulso natural al movimiento... Los seres que son naturales, lo son por su propia naturaleza, mientras que los otros deben su ser a otras causas a las que luego se refiere: la actividad constructora del hombre y el azar. Qu es lo que tienen los seres naturales que no tienen los fabricados? Un principio de movimiento y de reposo, una tendencia natural al movimiento. Mientras en los seres naturales la causa del movimiento es intrnseca a ellos mismos, en el caso de los seres artificiales la causa es exterior. Por tanto cuando Aristteles dice que la naturaleza es un principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella reside, inmediatamente, por esencia y no por accidente, nos quiere decir que la naturaleza es fundamento, pues al hablarnos de principio nos est hablando de fundamento, en el sentido en que debemos entender principio como algo que origina en la cosa el movimiento, pero desde dentro de esa cosa y como algo individual. Por otro lado, cuando nos dice que la naturaleza sea causa nos indica que la naturaleza es un principio activo y est muy en la lnea aristotlica de explicar las cosas por sus causas. Este principio es causa de que la cosa que lo contiene se mueva o repose. Por otro lado nos dice que es un principio de movimiento y de reposo porque las dos cosas se justifican desde la naturaleza. Se entiende el reposo no como la inmovilidad absoluta, sino como el cese del movimiento de algo que puede moverse por s mismo. Este principio reside en la cosa que es natural, porque es algo intrnseco a ella y reside inmediatamente porque se refiere a lo ms inmediato que constituye la realidad natural.

Adems, la naturaleza es algo que est en lo que es natural por esencia y no por accidente. Esto quiere decir que la causa del movimiento de lo que es natural pertenece a la cosa misma. El ser artificial no se mueve por esencia, sino que su movimiento siempre tiene una causa que es externa a l. Por tanto, la naturaleza es movimiento, en s misma considerada, algo que est en los seres y que permite que estos se muevan no por ser otra cosa que el movimiento mismo. Resumiendo podemos decir que en su metafsica escribe Aristteles que hay varios sentidos de physis como el elemento primero de donde emerge lo que crece; el principio del primer movimiento inmanente en cada uno de los seres; El elemento primario del cual est hecho un objeto. Todas estas definiciones tienen algo de comn: la naturaleza es la esencia de los seres que poseen en s mismos y en cuanto reales el principio de su movimiento Entre los seres, los unos son y existen por naturaleza, y los otros por otras causas... Cada uno de los seres naturales lleva en s mismo un principio de movilidad y fijeza, los unos en cuanto al lugar, los otros en cuanto al crecimiento, los otros en cuanto a la alteracin... porque la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en que reside y existe, por esencia, y no por accidente. Aristteles no es el autor de unas obras tituladas Fsica y Metafsica, sino que las que denominamos de sta manera fueron recopiladas e intituladas as por Andrnico de Rodas des siglos y medio despus de la muerte de Aristteles. En esta publicacin de Andrnico de Rodas, las obras de Aristteles, que era un gran nmero de libros de notas sobre distintos asuntos, fueron ordenadas por temas y agrupadas en las obras que hoy conocemos. Las razones de Andrnico para realizar esta agrupacin de esta guisa fueron: La ordenacin previa que ya exista y que fue comenzada posiblemente por Eudemo y Teofrasto. La similitud temtica de los tratados. El orden didctico de lectura que l consider ms conveniente El orden cronolgico, que podra mostrar la evolucin del pensamiento aristotlico se pierde y se aparenta la existencia de un corpus definitivo y acabado del pensamiento aristotlico. La fsica de Aristteles est compuesta por ocho libros que tratan de los distintos aspectos de estudios de la naturaleza: los principios; las causas; el movimiento; lo infinito, el tiempo, el lugar y el vaco; el primer motor; y los tipos, partes, especies y eternidad del movimiento. La Metafsica de Aristteles tiene catorce libros en los que se dan cita los proyectos: la ciencia del ser en cuanto ser, y la filosofa primera o teologa. Esta ltima es con la fsica y las matemticas, una de las tres ciencias teorticas. Si hacemos caso a Aubunque tendramos que afirmar que el tema de la metafsica es slo el problema lmite de una fsica llevada consecuentemente hasta el final. Por tanto no distinguiremos entre sus tesis de la fsica y de la metafsica.

3.EL REALISMO ARISTOTLICO

Que existe la naturaleza sera ridculo probarlo; es manifiesto... Es patente que la naturaleza existe, porque es patente el movimiento de los seres que la componen. Reconocemos por la va de los sentidos que las cosas se mueven y no podemos negarlo porque es algo evidente. Aparece as una dura crtica contra la actitud platnica que rechaza como falso y engaoso el mundo de los sentidos. Aristteles piensa que aquello que es evidente es aquello que se conoce por s mismo, y por tanto, sera ridculo tratar de utilizar la razn para probarlo.

4.LA NATURALEZA COMO MATERIA Y COMO FORMA .

En el primer libro de la Fsica, se pregunta Aristteles por los primeros principios de la naturaleza y por su nmero, y concluye la imposibilidad de que sean infinitos o sean slo dos. Los argumentos que usa para demostrar esto surgen de la necesidad de algo intermedio para la interaccin de los contrarios. Contina su argumentacin recurriendo al anlisis del devenir. Una cosa puede llegar a ser de dos maneras: a deviene b, o no b deviene b. Cuando consideramos el devenir en su conjunto vemos adems un tercer elemento: la privacin de la forma en el punto inicial del devenir. Los primeros principios de la naturaleza para Aristteles son, por tanto, tres: materia, forma y privacin de la forma. A/ La materia. Con anterioridad a Aristteles ya se haba hablado sobre la naturaleza y sobre la relacin que materia y forma tenan con ella, as encontramos a filsofos presocrticos que pensaron que la naturaleza era la materia, como Tales, Anaxmenes o Demcrito y a otros como Parmnides o Pitgoras que se inclinaron por considerar la naturaleza como forma. Aristteles, justificando el que la materia sea naturaleza, nos viene a decir que lo es porque es un principio interno, adems, la materia es naturaleza porque asegura la permanencia, es eterna. Por otro lado, la materia tambin es un sujeto inmediato que soporta los accidentes de la cosa. Ahora bien, si consideramos la materia en s misma, si nos presenta como un principio de indeterminacin y esto tiene algo a favor de que sea naturaleza y algo en contra. A favor porque es principio de indeterminacin al ser algo cambiante, pero en contra porque al ser indeterminada, quiere decir que necesita otra realidad distinta de ella para determinarse y que, por tanto, en s misma no puede ser conocida. La materia es aparentemente indeterminada, pero tiene la posibilidad de determinacin porque se complementa con la forma.(Sobre este punto volveremos cuando hablemos del principio de individuacin). La materia es para Aristteles el sustrato indiferenciado, base de todo cambio y sujeto de toda cualidad, pero si Aristteles entiende como materia primera el principio material puro que subyace a todo ser, y que, en s mismo, no tiene ninguna forma, entonces dicho principio, en cuanto tal es incognoscible, no existe nunca aparte en estado separado, no es ms que uno de los elementos constitutivos de la naturaleza de los objetos individuales concretos, que se componen de materia y forma. Estos objetos individuales son los sujetos, las sustancias, y en este sentido de sujetos son llamados materias segundas. As la tierra est compuesta de materia prima y forma de la tierra; la tierra hmeda est compuesta de tierra (materia segunda) y forma de humedad.(Aqu podamos introducir los conceptos de sustancia y accidentes que veremos despus) B/ La privacin.

Hasta ahora, los filsofos (los presocrticos y Platn) haban recurrido a dos principios para explicar el cambio: la materia y la forma, la nada absoluta y el ser absoluto. Aristteles, sin embargo, acude a un tercer principio para explicar el cambio, este es el no ser relativo, que es un ser intermedio. Este tipo de ser expresa muy bien el sentido relativo de la materia, su modo de ser primordialmente pura referencia a la forma. Esto quiere decir que su ser lo tiene por la forma; no se concibe sin ella. La materia es un principio que asegura la permanencia, la forma asegura el cambio. Pero hace falta un tercer principio que asegure que lo que cambie pueda llegar a ser algo, sin dejar de ser lo que es. Es sujeto que es la materia est empujado teleolgicamente a conseguir la forma que le corresponde y no otra, est privado de una forma determinada y no de una cualquiera, est preparado para recibir una en concreto. La nocin de privacin determina el modo de la carencia inicial que padece el sujeto y tambin la orientacin y el sentido del devenir. La materia queda a la espera de la forma que la forma que le corresponde; orientada hacia la forma, se comprende desde ella con lo que la fsica aristotlica queda salvada de un indeterminismo. C/ La forma. Algo no es naturaleza hasta que no ha recibido la forma. Por tanto, parece que, nada mas empezar, adivinamos que tenemos ms razn en llamar naturaleza a la forma que a la materia. Pero este modo de concebir la forma no es el sentido platnico de concebir la forma separada, sino la forma de las cosas que tienen en s mismas el principio del movimiento. Por tanto, se trata de la forma unida inseparablemente, mediante la formacin de un compuesto hilemrfico, a la materia, y adems, a la de un ser natural y no fruto de la fabricacin. La forma es principio de determinacin porque constituye a una cosa en lo que es y la hace cognoscible, nos permite su conocimiento. Determina a la materia, por tanto, tiene primaca sobre ella. Cada cosa aspira a conseguir la forma que le corresponde (Pndaro: Llegar a ser lo que uno es), y cuando lo ha conseguido llega a su actu alizacin, por lo cual la forma es acto, permite la actualizacin de la materia, que es potencialidad. En el proceso del devenir, forma y fin aparecen como siendo lo mismo al coincidir, porque el devenir siempre tiene un fin que es llegar a la forma. Por tanto, la forma justifica el sentido teleolgico de la naturaleza.

5. EL COMPUESTO INDIVIDUACION.

DE

MATERIA Y FORMA Y EL

PRINCIPIO

DE

Sobre el compuesto de materia y forma. Qu pasa con el compuesto hilemrfico de materia y forma? Aristteles nos responde en la Fsica: El compuesto de ambos no es naturaleza, sino por naturaleza o natural, como el hombre. La naturaleza es, en su sentido ms estricto, un principio que est en la cosa, no la cosa misma, la cosa es natural si tiene ese principio, no es la naturaleza. Y ocurre que, ese principio es explica ms por la forma que por la materia y esto es justificacin suficiente para que Aristteles diga que la forma es la naturaleza. El descubrimiento de una estructura interna en los sujetos, no debe engaarnos: son individuos, y, como tales, cada uno de ellos es una unidad. Esta

unidad recibe en el pensamiento aristotlico el nombre de sustancia y es considerada un synolon, un compuesto inseparable. No podemos separar sus elementos en la realidad, slo distinguirlos con el intelecto. Pero no todos los individuos son compuestos para Aristteles, tambin hay formas puras que subsisten por s mismas. La materia existe formando uno de los cuatro elementos simples (tierra, aire, agua, fuego) y de stos se forman los cuerpos complejos. Finalmente en el hombre se sobreaade una forma que no se sirve de ninguna de sus partes y es capaz de sobrevivirlo: el intelecto activo. En un grado ms elevado encontramos las esferas planetarias (compuestas de la quintaesencia o ter y materia slo apta para el movimiento local) y las inteligencias que las mueven (sustancias puras, no unidas a ningn cuerpo). La ms alta de todas las sustancias es la sustancia pura que es Dios, pura forma completa en s misma(ya nos detendremos ms sobre este punto cuando tratemos la cosmologa del autor que nos ocupa). No debe extraarnos que identifique Aristteles el elemento sustancial del individuo con la forma. Incluso en las sustancias corpreas, el elemento sustancial es la forma, porque sta es la que determina a la materia a ser lo que es. Aristteles insiste en que es preciso distinguir la esencia o forma de todo elemento material, y no es extrao, ya que esto impedira su aplicacin a seres inmateriales, sustancias puras. Debemos alejarnos de toda interpretacin materialista de la esencia y tratarla como el principio estructural de la cosa concreta. Lo que define al sujeto, el elemento sustancial es, pues, un principio de organizacin de su materia: su forma, esencia o naturaleza. Sin embargo, el individuo no es slo este principio, sino la conjuncin de este principio con una determinada cantidad de materia. Todo individuo dotado de cuerpo es un compuesto (synolon) sustancial de materia y forma. Ni la materia ni la forma de este tipo de individuo padecen inactan separadamente, quien lo hace es el compuesto sustancial. Del mismo modo que la materia en sentido estricto es la materia prima y la sustancia o sujeto es la materia segunda, los individuos reales son las sustancias primeras y sus formas sustanciales, naturalezas o esencias son para Aristteles sustancias segundas porque son lo que define a la sustancia primera y le hace ser lo que es. Sobre el principio de individuacin. Aristteles haba insistido en que todas las sustancias del universo son individuales. Las formas sustanciales, las esencias, sin embargo, no lo son, son universales compartidos por todos los individuos de la misma especie, pero que no tienen existencia separada de cada uno de esos individuos. Qu es lo que hace que los individuos sean distintos los unos de los otros si la forma es universal, compartida, y es el principio de organizacin de la materia? Aristteles, cuando habla de las sustancias individuales tiende a poner el principio de individuacin en la materia, considerando la forma de cada especie como idntica en todos sus miembros: Y todo, finalmente, tal especie en estas carnes y estos huesos, es Calias y Scrates. Y si distinguen por la materia (que es distinta), pero son lo mismo por la especie (pues la especie es indivisible). El primer problema que se deriva de esta repuesta es el de la individualidad de las sustancias puras: si no tienen materia, qu las individualiza? La nica conclusin posible es que lo hace su forma. Pero hay una dificultad mayor que se deriva de considerar a la materia como el principio de individuacin de las sustancias concretas. Aristteles considera que la

materia es incognoscible en si misma, y de aqu se deriva, por tanto, la incognoscibilidad de los individuos en cuanto tales, como dira Ross la paradjica conclusin de que las cosas ms reales del mundo no son plenamente cognoscibles. Aristteles intenta solucionar la cognoscibilidad de los individuos de dos modos. En primer lugar, por medio del pensamiento intuitivo, que permitira el conocimiento de los individuos inteligibles, y la percepcin que permitira conocer los individuos sensibles. En segundo lugar, sealando que la ciencia es un conocimiento de lo universal, pero en potencia, ya que en acto es un conocimiento de lo individual, e intenta aclarar esto diciendo que el color que el ojo ve es un color concreto, particular, y slo accidentalmente un universal, y que el alfa que el gramtico considera es el alfa concreta que tiene delante, y no el universal, que considera slo de un modo derivado. La objecin que Ross pone a esta solucin es que aunque el trabajo del cientfico se refiera a casos particulares, stos son tratados como ejemplos de un universal, y solo tiene una vaga conciencia de las diferencias de sus naturalezas individuales. Para el adecuado conocimiento de estas, parece necesario tanto la percepcin o el pensamiento intuitivo como la ciencia.

6. LA NATURALEZA ENTENDIDA COMO SUSTANCIA

En general, considera Aristteles que se entiende por sustancia aquello a lo que le corresponde ser en s y no en otro. Por tanto va ntimamente aparejado al concepto de sustancia la idea de su independencia, individual. En este sentido, lo que es sustancia se distingue de lo que es accidente, que es en otro. La sustancia, como su propio nombre indica, viene a significar lo que subyace por debajo de las cosas, lo que las sustenta. La sustancia es lo que soporta todas las caractersticas de la cosa. El ser se dice de muchas maneras y la ms importante es la sustancia. La considera Aristteles como gnero supremo del ente real finito, al igual que el resto de las categoras. Pero de todas ellas la sustancia es la categora primera. Dice en la Metafsica que, por extensin y en general, la sustancia se llama naturaleza: La naturaleza primera y propiamente dicha es la sustancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en s mismas en cuanto tales. Por tanto, la naturaleza se identifica con el ser sustancial, entendido como totalidad. En la fsica, en cambio, aparece la sustancia considerada en el sentido de unidad, y no en el de totalidad. As nos dice Aristteles: Todos esos seres son sustancia; pues son sujetos, y la naturaleza est siempre en un sujeto. En el sentido de unidad la sustancia es la que soporta las caractersticas de la cosa. De ella se dicen las dems cosas, pero ella, a su vez no se dice de ninguna. La naturaleza subyace debajo de los accidentes, los soporta a todos ellos. Y es que la naturaleza est siempre en un sujeto, nunca es predicado de un sujeto. Como totalidad de la cosa, la naturaleza es el individuo, una realidad individual determinada, concreta. Las cosas son llamadas seres en cuanto que son determinaciones de la sustancia. Se refiere aqu Aristteles al compuesto hilemrfico de materia y forma o sustancia primera. La llama as porque para l es la ms importante de rodas las concepciones y tambin porque es lo primero que evidenciamos; el compuesto

inseparable constituyendo una totalidad es el modo ms importante de entender la naturaleza porque es lo ms evidente. La sustancia segunda o esencia, tambin es considerada por Aristteles como naturaleza, si bien se refiere con ello a lo que puede ser separado mentalmente, por abstraccin intelectual, no como existiendo en otro mundo. Propiamente es lo que hay de universal en un ser concreto, en este sentido tambin podemos hablar de su naturaleza o esencia. Por todo lo dicho, se comprende que, por un lado, la naturaleza resulta ser algo esencial al mvil, y por otro lado, cada sustancia tiene un determinado movimiento y un determinado reposo que se comprende desde s misma. La sustancia es el fin de la generacin con lo que justifica el cambio y la tendencia en la naturaleza. Con todo ello, queda justificado el cambio desde la sustancia. Desde sta se quiere decir que la naturaleza es autnoma, capaz de moverse por s misma. Por tanto, la sustancia es la categora explicativa fundamental a la que se acude cuando los seres tienen autonoma y capacidad de moverse por s mismos. Esto ltimo relaciona la sustancia con el movimiento o cambio, que veremos despus, y por ello podemos definir la sustancia de esta otra forma o manera: La sustancia es el sustrato inalterable de las cualidades de las cosas naturales, y por tanto el sujeto que permanece inalterado en el movimiento. La atencin al movimiento nos permite reconocer una primera estructura del ser natural: la de sustancia (permanente) y accidentes(cualidades que pueden cambiar la cosa, bien sea el lugar, las cualidades sensibles o su tamao).

7. EL CAMBIO Y EL MOVIMIENTO.

Antes de centrarnos en este epgrafe conviene que tengamos claros los conceptos de potencia y acto a fin de entender mejor el concepto del movimiento. Potencia es un concepto que va parejo con el de acto. El par potencia-acto (dnamis-energia) intenta proveer de elementos conceptuales precisos para la explicacin de devenir. Potencia es la capacidad de un individuo para adquirir o desarrollar una forma. Acto es la adquisicin real y completa de esa forma en cuestin por el individuo. Estos conceptos permiten explicar por qu determinados individuos adquieren cualidades que otros no pueden adquirir. As, el mismo Aristteles entiende la indefinicin del concepto de potencia y recurre a ejemplos para explicarlo: el ciego no tiene visin en potencia ni en acto; el vidente con los ojos cerrados no tiene visin en acto pero si la tiene en potencia; y el vidente con los ojos abiertos no tiene visin en potencia pero si la tiene en acto. Visto lo anterior, podra parecernos que, puesto que la naturaleza es un principio de movimiento, sta se justifica ms desde la potencia que desde el acto; pero nos encontramos con que no ocurre as en el caso de Aristteles, as nos dice en la Fsica que la forma es ms naturaleza que la materia, pues cada cosa se dice ser lo que es ms bien cuando est en acto que cuando est en potencia. As podemos hablar de la naturaleza cuando existe en acto ms que cuando se encuentra en potencia. El devenir, que es mero pasar de la potencia al acto, es inaprensible, incognoscible por s solo. Lo nico inteligible es la inmovilidad. Slo conocemos algo

cuando est ya acabado, en acto. Por otro lado, todo devenir, toda realidad potencial supone un acto previo. En definitiva, si la naturaleza fuese devenir no se cumplira el principio de contradiccin, segn Aristteles. Sera absurdo hablar de una potencia eterna. Por tanto, el acto es lo anterior y el fin que justifica la naturaleza por ser lo acabado. Habamos visto en epgrafes anteriores que la physis es la esencia de los seres que poseen en s mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento. Por tanto se hace necesario para la exposicin del tema de la naturaleza el anlisis del movimiento. Aristteles define ste como la actualizacin de lo que est en potencia en cuanto que est en potencia. Forma parte de la naturaleza del movimiento el hecho de que lo potencial no haya perdido todava completamente su potencialidad y se haya convertido en devenir actual; esa es la diferencia entre movimiento y actividad. El movimiento difiere de la actividad como lo incompleto de lo completo, el movimiento es la actividad incompleta y la actividad es el movimiento completado. El paso de la potencia al acto exige que exista algo en acto previamente. Lgicamente, el acto es anterior a la patencia, ya que la nocin ser capaz de ser X es ms compleja e incluye la de ser X. Aristteles pretende demostrar la priorida d del acto sobre la potencia analizando las entidades primordiales del universo -Dios, la forma, la materiay viendo que estn libres de potencia en cierto sentido, y comparndoles con las menos perfectas, dotadas de potencias: observa de este modo una jerarqua en al universo, a mayor perfeccin menor potencialidad y viceversa. Elementos de movimiento y tipos de cambio. Los elementos implcitos en el cambio son: lo que lo produce. Lo movido, el mvil, el ser que cambia. El tiempo durante el cual es movido; y Aquello de donde parte y a donde se mueve los lugares, los caracteres sustanciales, etc.

En el libro quinto de la Fsica va a precisar y distinguir el movimiento como un tipo especfico de cambio. Distingue tres modos de cambio: 1. El cambio por accidente, cuando un sujeto cambia porque cambia aquello por lo que es accidente. 2. El cambio porque se produce un cambio en una parte del sujeto. 3. El cambio propiamente dicho, sea que el mvil se mueva por s mismo o sea que otra cosa lo mueva. Atendiendo al origen y al fin del cambio, hay cuatro posibilidades: A/ cambio de un sujeto a un sujeto (su contrario) B/ cambio de un sujeto a un no-sujeto (corrupcin) C/ cambio de un no-sujeto a un sujeto (generacin) D/ cambio de un no-sujeto a un no-sujeto. Este ltimo caso no es un cambio, por tanto slo quedan tres tipos de cambio, y de ellos, el tercero corresponde a la generacin, el segundo a la corrupcin y el primero al movimiento.

La generacin surge del no-ser, y aquello que es una no-sustancia no puede ser movido. Pero si esto es as, la generacin no puede ser movimiento. En cuanto a la corrupcin, no puede ser tampoco movimiento puesto que lo contrario del movimiento es movimiento o reposo, y la destruccin es contraria a la generacin. Una vez establecido que tipo de cambio es movimiento, contina Aristteles preguntndose por los tipos de movimiento, y lo hace a partir de la consideracin de las categoras que pueden ser afectadas por el movimiento, y observa que no la sustancia, ni la relacin, ni del agente (accin), ni del paciente (pasin) puede haber movimiento, y por lo tanto, resulta que slo hay movimiento segn la cualidad, la cantidad y el lugar, porque en cada una de esas tres categoras hay contraposicin. El cuadro completo de los tipos de cambio y movimiento quedara as: CAMBIO SUSTANCIAL, donde lo que produce el cambio provoca la aparicin o desaparicin de una sustancia en sus caracteres esenciales. -generacin (nacimiento) -corrupcin (destruccin) CAMBIO ACCIDENTAL O MOVIMIENTO, donde se afecta a las categoras de cantidad, cualidad y lugar. -traslacin o locomocin (cambio de lugar) -alteracin (que afecta a las cualidades, pero no a las cualidades esenciales, (lo que implicara un cambio sustancial), sino a las cualidades que son objetos de los sentidos especiales) -aumento y disminucin(cambio de cantidad o tamao) Cuando hablamos de cambio sustancial hemos de recurrir nuevamente a los conceptos de materia y forma, pues estos nos sirven para entender dicho cambio. As, decamos que la sustancia se estructuraba en materia y forma. El mundo se le presenta a Aristteles como una jerarqua cuyos miembros ms elevados son sustancias inmateriales, mientras que en los dems seres la forma se encuentra empotrada en ms o menos capas de materia, y en las cuales la materia se presenta como moldeada en formas ms o menos complejas La materia es el presupuesto del cambio, y Aristteles distingue para cada cambio un tipo de materia. Al igual que existe una implicacin entre los tipos de cambio, existe una implicacin entre los tipos de materia: la materia para la alteracin supone a la materia local y, a su vez, es supuesta por la materia para el cambio de tamao; la materia para el cambio de tamao supone y es supuesta por la materia para la generacin y la corrupcin. Los seres del mundo sublunar tienen todos los tipos de materia, las esferas celestes tienen slo materia local, y por eso son ms perfectas. Todos los objetos individuales que existen en el mundo, excepto los espritus o inteligencias, constituyen una unin de forma y, por lo menos de materia local. Todo cambio exige un sustrato que se mantenga, y unos trminos (a quo ad quem) que varan. Este sustrato que se mantiene en el cambio sustancial es la materia, pero no cualquier materia, sin la materia primera; producindose el cambio entre dos formas sustanciales diferentes.

8. LA EXPLICACIN DE LA NATURALEZA POR LAS CAUSAS.

Una de las formas ms importantes que tuvo Aristteles de explicar la naturaleza fue a travs de las causas. Porque es evidente que todo lo que ocurre, ocurre por algo. No hay movimiento sin una causa que lo haya producido, luego la naturaleza tiene sus causas. La mejor forma de conocer algo es conociendo sus causas. La causa obra en virtud de su propio determinacin; dadas ciertas circunstancias, se producen los mismos efectos. Esto parece que nos conduce al determinismo estricto de la mecnica clsica, pero en Aristteles no se produce porque hay una primaca de la causa final sobre la causa eficiente y la causa final es entendida desde la base de la contingencia. Aristteles entiende causa en sentido amplio, como aquello que es necesario de algn modo para que se produzca el efecto. Esto le lleva a un anlisis extenso de todos los sentidos posibles. Distinguindose en ese anlisis cuatro tipos de causas: La causa material, que explica aquello de lo que algo est hecho, explica su constitutivo esencial, es decir, la materia de la que va a estar formada el ser resultante del cambio. La materia es causa porque si sta no llegara a formarse el ser. La causa formal, es decir, la forma o especie que va a tomar la materia despus del cambio. Es el elemento sustancial del ser, el que lo define como aquello que es, por lo que sin ella no se podra obtener el ser. La causa formal explica la idea que el arquitecto tena antes de que la casa estuviera hecha. La causa eficiente, tiene la funcin de poner en marcha el proceso del devenir; es el primer agente que inicia el proceso, desde el punto de vista cronolgico, tambin es el que se encarga de cesarlo cuando se ha completado. La causa eficiente suscita el efecto, lo produce, por eso reside en un sujeto activo. Aristteles la define como aquello de lo que proviene primordialmente el cambio. Siempre van a depender de ella la causa material y la formal, pues para que la materia y la forma causen es preciso el influjo de la causa eficiente. La causa eficiente puede ser intrnseca al sujeto que inicia el movimiento, como sucede en los seres naturales, o extrnseca a la cosa que se mueve como ocurre en las cosas inanimadas o seres fabricados. La causa final, es el fin, el trmino del movimiento, que, de alguna manera, colabora a su desencadenamiento. Es la forma que se pretende alcanzar, sin cuya existencia no sera posible el cambio. Se puede decir que es la causa propiamente aristotlica y debe ser entendida teleolgicamente. Si bien hemos dejado aclarado que la materia no recibe la forma que le corresponde si no acta ningn agente sobre ella, ningn agente se mueve sin tender a un fin al que est determinado. Todo agente acta por un fin; as expresa Aristteles la finalidad que caracteriza la naturaleza. De esta teleologa evidente, queda rechazado el azar como algo absurdo. Emprende una crtica feroz contra sus predecesores atomistas. Siempre, lo que entendemos por azar, se explica dentro de un proceso causal superior. La naturaleza no ha sido producida por fenmenos azarosos, sino que obedece a un fundamento racional. Esta causa es productora de racionalidad en el Universo. Todas las cosas aparecen ordenadas porque estn orientadas al fin. La naturaleza queda as definida teleolgicamente y nos revela su tendencia a la perfeccin.

En el ser natural, pueden coincidir las tres ltimas causas, o la causa formal y la final, siendo la eficiente distinta en el caso de la generacin.

9. EL COSMOS.

Antes de adentrarnos en este tema merece la pena detenernos en un concepto bsico de la filosofa de Aristteles que nos sirve tanto para poner el broche final al tema del movimiento, como para iniciar el tema del cosmos. Se trata del motor inmvil. El motor inmvil es una sustancia incorruptible, y esta incorruptibilidad le va a servir a Aristteles para dar razn de su existencia. Todo el ser depende de la sustancia en Aristteles, o es sustancia o es en la sustancia. Si todas las sustancias se pudieran corromper no podra existir nada incorruptible. Pero es as que hay algo incorruptible: el tiempo y el movimiento. Se demuestra que el movimiento es eterno porque est demostrado que el tiempo lo es y el tiempo es nmero del movimiento. Hemos de preguntarnos en ltimo trmino por el principio o causa de ese movimiento y ese tiempo. Para que algo pueda ser la causa de lo eterno debe ser eterno a su vez. Para que algo sea causa del movimiento de algo, debe estar inmvil respecto a lo movido. Por lo tanto, para ser la causa ltima de todo movimiento el principio ha de ser inmvil, debe ser anterior lgicamente al movimiento, ya que si no se dara la paradoja de la serie infinita de motores y mviles, inaceptable para el pensamiento aristotlico. Adems, para que algo sea causa de todo movimiento debe ser acto puro, porque lo que permite el movimiento es un acto anterior que acta de causa. De haber potencia en este principio no podra considerrsele primer principio del movimiento, habra que suponer alguno anterior. El primer motor es una sustancia incorruptible, eterna, inmvil y acto puro sin traza de potencialidad. Es una sustancia viva, capaz del tipo de vida considerado ms elevado por Aristteles: la teora, el pensamiento contemplativo (el que proporciona la felicidad). El objeto de ese pensamiento, sin embargo, no puede ser cualquiera, ya que si ese objeto fuera potencial, se moviera o tuviera imperfecciones, estas caractersticas afectaran a Dios, al primer motor (Sera un Dios limitado al pensar, tener como objeto de su pensamiento lo imperfecto.) Dios, por lo tanto, slo piensa lo ms perfecto e inteligible, el acto puro, es decir, a s mismo (Hegel) La causalidad que puede ejercer un motor de este tipo no es ni la material, ni la formal, ni la eficiente, es la causalidad final. Aristteles ilustra el tipo de causalidad del primer motor hablando del amor y el deseo (Empdocles.) El objeto amado o deseado permanece inmvil, pero mueve al que lo ama o desea. Se ama algo o se desea porque es un bien. El primer motor es amado o deseado por su perfeccin. Por ser como es, el primer motor, Dios, para Aristteles es amado, objeto de deseo, pero no puede amar o desear nada del mundo, igual que no puede conocerlo, porque esto supondra carencia o imperfeccin. Aristteles plantea desde su filosofa una crtica de fondo a los presupuestos de la tradicin hesidica: en el principio no pudo ser el Caos y luego el Cosmos; el primer motor, acto puro, ejerce su causalidad final desde la eternidad, luego no es posible un Caos previo; la potencia es siempre posterior al acto, luego el Caos no puede preexistir al mundo (pues el Caos es potencia). El Cosmos es esfrico y finito. El primer motor no forma parte de l, no est en lugar alguno, y en el universo slo hay lugares llenos. Esta esfera est estructurada en una serie de capas o esferas concntricas en contacto unas con las otras que se

transmiten el movimiento sucesivamente. Aristteles dividi este conjunto de esferas en dos zonas: el mundo sublunar y el mundo supralunar. La diferencia entre ambas zonas es la materia que las compone. La materia del mundo sublunar es la potencia de los contrarios y se encuentra siempre como uno de los cuatro elementos tierra, agua, aire y fuego- o un compuesto de los mismos. La materia del mundo supralunar es el ter, que slo tiene potencia de movimiento local. El mundo sublunar recibe todas las formas del cambio, la generacin y la corrupcin, el cambio de tamao, la alteracin y el movimiento local. El mundo supralunar slo es susceptible de movimiento local circular uniforme, el ms cercano a la perfeccin del reposo. El movimiento local de los cuatro elementos es rectilneo los pesados hacia abajo y los ligeros hacia arriba-. El ter es incorruptible, por eso son incorruptibles los cielos, que estn formados por l. El universo se compone pues de una serie de esferas concntricas. La ms exterior, la esfera en la que estn las estrellas fijas, se mueve por amor o deseo de la perfeccin divina y transmite por contacto sus movimientos a las esferas interiores, que contienen a los diferentes astros. La esfera lunar, transmite por contacto el movimiento al mundo sublunar, en el cual los distintos elementos rompen sus esferas, se mezclan y sufren todo tipo de cambios, aunque mantienen su tendencia de volver al que es su lugar natural. Aristteles tom las estrategias fundamentales para la construccin de su mapa del universo de Eudoxo y Calipo. Aristteles encontr una dificultad aadida, pues el movimiento de una esfera arrastrara consigo a la siguiente. Para compensar estos movimientos tuvo que aadir esferas que giraran en sentido contrario que las anteriores. De este modo, el nmero de esferas que componen el universo se multiplicaron hasta 59, incluyendo las de los cuatro elementos del mundo sublunar. Esta concepcin de la naturaleza viene a justificar que el movimiento se explique recurriendo a la naturaleza de cada ser, que cada fenmeno se explique individualmente. El movimiento rectilneo ser propio de unos cuerpos, el circular de otros. No existe una ley general para todos, porque cada uno responde a una naturaleza distinta. La naturaleza de un cuerpo la conocemos por el lugar que ocupa, as, cada uno de los cuatro elementos tiene su lugar natural. La direccin que tome un cuerpo, nos dir cual es su lugar natural. El lugar se determina por la sustancia y viceversa. Si la sustancia est an en movimiento, es porque no ha alcanzado el lugar o la forma que le corresponde. El movimiento natural se explica desde el mvil mismo y el movimiento violento desde fuera, es antinatural. La idea de un Universo esfrico es una exigencia de finitud y determinacin; lo que no es finito es inabarcable y, por tanto, incomprensible e ininteligible. El crculo representa la unidad. No pueden existir cuerpos fuera del Universo, todo lo que existe est contenido dentro de l, es la totalidad total, es perfecto y acabado. Como conclusin deberamos decir que existe en el universo una teleologa manifiesta y evidente. A esto es a lo que nos conduce la primaca de la causa final. Y, el decir que todo tiende necesariamente a un fin parece que nos suena a determinismo. En cambio, esto no sucede en Aristteles. Vemos en la fsica de Aristteles que mientras ocurre que unas cosas suceden necesariamente, otras ocurren de forma contingente. Las cosas en la naturaleza tienen posibilidad de ser o de no ser, son seres en potencia y, mientras exista sta, hay cierta indeterminacin. Lo que es, en cuanto que es, existe necesariamente, pero, antes de que exista, no puede decirse qu alternativa ocurrir. Por otro lado, todo lo que se deriva de las caractersticas accidentales, admiten contingencia. La organizacin teleolgica y la potencialidad de los seres permiten la contingencia.

A modo de resumen podramos decir que el cosmos aristotlico puede ser descrito como un sistema cerrado y finito, teleolgicamente ordenado. El principio rector reza as: todo lo que es movido es movido por otra cosa. En la cspide del sistema encontramos el Motor Inmvil, Acto puro, que mueve erticamente. No puede, pues, estar en contacto con el mundo: es el mundo el que tiende a l como a su Fin ltimo. Por debajo se encuentra el Primer Motor (amor o deseo de la perfeccin), que pone en movimiento la esfera de las estrellas fijas. Esta, a su vez, mueve la esfera de Saturno, y as sucesivamente, hasta el orbe lunar. Estas esferas estn constituidas de una sustancia, el ter o quinta essentia. Los planetas son tambin ellos, dioses. Por debajo del orbe sublunar se encuentra la esttica Tierra, en el centro del Universo, estructurada segn los cuatro elementos. En ella, los elementos estn mezclados. El movimiento natural ser, la pugna de los cuerpos por volver a la esfera elemental correspondiente. Agua y Tierra son, por naturaleza, graves: tienden a descender. Aire y fuego son livianos: tienden a ascender. El movimiento rectilneo vertical es, pues, el movimiento natural del orbe sublunar. Los movimientos horizontales, oblicuos o compuestos son siempre movimientos violentos. Son debidos a una fuerza actuante sobre ellos, y cesan cuando cesa de aplicarse la fuerza. El movimiento uniforme se debe a la aplicacin constante de una fuerza uniforme. El sistema aristotlico presentaba la ventaja de estar de acuerdo con el sentido comn y se acomodaba con bastante precisin a los datos entonces disponibles. Pero, ya en el siglo VI, Juan Filopn sealaba dos fenmenos que iban a convertirse en la crux del Aristotelismo: el movimiento de los proyectiles (movimiento violento) y la cada de los graves (especie de movimiento natural). Por qu sigue en movimiento la flecha disparada del arco, si ya no hay una fuerza que la impulse? Una primera razn podra ser que el aire desplazado por la punta de la flecha pasa detrs, movindola por reaccin. En este caso, una flecha con punta roma debera ir ms deprisa, pues desplaza ms aire, sin embargo sucede lo contrario. Ms an, por qu tendra que descender si el aire no se acaba nunca? El movimiento de la flecha debera ser eterno. Tampoco pareca que haba mejor solucin en el caso de la cada de los graves, pues era evidente que una piedra va ms deprisa segn se va acercando al suelo. Para explicar esto necesitamos recurrir a la idea de una fuerza cada vez ms potente, pero salvo la columna de aire sobre la piedra, no hay fuerza que acte por contacto sobre el grave. Y adems el aire es liviano en el sistema de Aristteles. Se adujo al fenmeno del aire desplazado como en el caso de la flecha, pero en ese caso el movimiento sera uniforme pero no acelerado, como constata la observacin. Tambin se adujo al ansia del grave por reunirse con su elemento natural, pero en este caso, si el cuerpo en el elemento est en reposo, debera ir decelerando segn se acercara, y no al contrario. En definitiva, el sistema aristotlico era incapaz de solucionar ciertos problemas. 10. LA BIOLOGA.

La importancia de este aspecto de la investigacin aristotlica es doble. Por una parte, cuantitativamente las investigaciones biolgicas de Aristteles ocupan ms de un tercio de todo lo que de l conservamos. De otra, cualitativamente, la importancia de la biologa en Aristteles proviene de que su modelo ontolgico est inspirado precisamente en el funcionamiento de los seres vivos. Si al hablar de su cosmologa decamos que sta pervive hasta la revolucin cientfica de los siglos XVI-XVII, en el caso de la biologa, est pervivencia se mantiene en buena medida hasta la revolucin darwinista(siglo XIX.)

Hay que distinguir entre el afn puramente descriptivo de la Historia de los animales, del esfuerza terico de las Partes de los animales. La primera es una mera recopilacin de observaciones y descripciones. La segunda es ya un tratado terico de anatoma comparada. El rasgo esencial de la biologa aristotlica es el fijismo, al que se opondran las teoras evolucionistas. Estas comienzan a desarrollarse ya desde fines del XVIII (especialmente por Lamarck), pero sobre todo en el XIX, con Wallace y Darwin. Aunque si recordamos, ya existan destellos de una concepcin evolucionista en Empdocles. Esta contraposicin es interesante porque la ontologa se caracteriza por ese estatismo de las sustancias. Si el modelo ontolgico aristotlico tiene una raz biologicista, quiz la gran revolucin darwinista supone tambin la gran crisis de aquella ontologa de la sustancia.

EL CONOCIMIENTO PRCTICO EN ARISTTELES: INTRODUCCIN.

Comenzaremos este apartado, que hemos considerado aparte del anterior, pero que tambin tiene relacin con la naturaleza, si bien en el sentido de naturaleza humana, por tanto continuaremos hablando del ser humano, sobre todo, hablando del alma. Despus haremos alusin al conocimiento, pues este nos va a adentrar en el tema de Santo Toms. Continuaremos despus con el apartado de la accin, donde estar metido el tema de la tica y la felicidad, y concluiremos, por ltimo, con el epgrafe titulado la sociedad, donde se hablar de la poltica de Aristteles. Continuamente iremos haciendo alusin a Platn, con el objeto de recordar a este y compararlo con los nuevos autores que vamos viendo. Si tenemos que destacar algo como lo ms importante debemos hacerlo con los epgrafes titulados la accin (tica) y la sociedad (la poltica), aunque eso no quiere decir que no estudiemos lo primero.

EL SER HUMANO.

12.1. El alma como forma del cuerpo.

Aristteles considera la naturaleza como una totalidad, como un todo orgnico y jerrquico en el que las formas inferiores son grados preparatorios de las superiores, constituyendo as un todo organizado y clausurado, que apunta hacia un fin nico, que es el Acto Puro, aspiracin que jams se podr conquistar totalmente. Esto recuerda a Platn, para quien nunca se podra lograr la perfeccin de las cosas por mucho que se parecieran a la idea de esa cosa, al tener materia y ser eso una imperfeccin. De la misma manera Aristteles nos va a decir que nunca se logra el Acto Puro, por lo que todas las cosas siempre estn en potencia. Como hemos dicho, la Naturaleza es un todo organizado donde hay cuatro grados jerrquicos, que de inferior a superior son: la naturaleza inorgnica, (las piedras), el reino vegetal (las plantas), el reino animal (los animales) y el gnero humano (los hombres). Cada uno de estos grados aspira al superior, y en el hombre

no se detiene la jerarqua, pues el hombre aspira al Acto Puro, al pensamiento de s mismo. Para Aristteles, a diferencia de Platn, el alma est tan ligada al cuerpo que muere con l. (Para Platn el alma era inmortal, uno de sus argumentos era la simplicidad). Para Aristteles el alma no es sino la forma del cuerpo, de un cuerpo provisto de rganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida, una vida que est en potencia, es decir, en mera posibilidad, si el alma no llevara a la vida al acto. El alma es, pues, acto, forma; el cuerpo, por su parte, instrumento, materia, potencia. Pero el alma, al contrario que en Platn, no es un ser que pueda subsistir por s mismo. El alma no es una sustancia; la nica sustancia es el hombre, el compuesto del cuerpo y del alma, de la materia y de la forma. El alma es al cuerpo lo que la funcin al rgano, lo que la visin al ojo, por ejemplo. No tiene sentido hablar de la materia y de la forma como de algo separado, pues lo nico y autnticamente real es el hombre, compuesto de cuerpo y alma (Sto Toms.) Hasta tal punto estn unidos cuerpo y alma, que cuando se plantea el problema de si el alma tiene atributos que sean exclusivamente suyos, responde taxativamente que no. Lo que impropiamente se denominan acciones del alma no son slo del alma, sino del cuerpo y del alma, del hombre entero.

Las facultades del alma.

El alma, al ser definida en palabras de vida, psyche, o automovimiento, resulta que todos los seres vivos tienen alma; es decir, tienen vida. El hombre, alma racional; el animal, alma sensible; y la planta, vegetativa. Se trata de realidades distintas, cada una de ellas se caracteriza por sus funciones especficas, teniendo la facultad superior todas las funciones de la inferior, adems de las suyas propias (en esto tambin coincide con Platn).

EL CONOCIMIENTO.

13.1. Abstraccin, entendimiento agente y paciente.

De acuerdo con su visin unitaria del hombre, Aristteles piensa que existe una continuidad total entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual. Ms an, slo hay conocimiento intelectual en la medida en que hay conocimiento sensible, ya que el conocimiento intelectual no es sino la actualizacin de lo universal que se encuentra en potencia en el conocimiento obtenido a travs de los sentidos. El conocimiento sensible es el origen y el principio de todo conocimiento humano: Y como el conocimiento sensible es un conocimiento de lo individual en cuanto tal, lo individual, lo singular, es, en la teora del conocimiento de Aristteles, lo

primero desde el punto de vista temporal. Por eso cuando Aristteles habla de la primaca del conocimiento intelectual, se refiere a una primaca lgica, de categora, de importancia, pero no temporal. Lo universal se obtiene de lo particular mediante una operacin que recibe el nombre de abstraccin, y que consiste en lo siguiente: cuando el hombre capta a travs de los sentidos algn objeto, se forma en su fantasa (imaginacin) una imagen del mismo. En esa imagen de la fantasa lo que se recoge de manera directa en acto, dice Aristteles- es la individualidad de ese objeto, su materia; la forma, lo universal, se encuentra en ella slo en potencia. Pero el entendimiento agente se vuelca su actividad sobre esa imagen, que se encuentra en la fantasa, y consigue desmaterializarla, descubriendo as la forma. El entendimiento agente lleva al acto la universalidad que se encuentra en potencia en la imagen. Una vez realizada esta operacin, el mismo entendimiento agente pasa la forma que ha abstrado de la imagen, a otro entendimiento, al entendimiento pasivo o paciente, y ste conoce lo universal. El conocimiento intelectual se basa, pues, en el conocimiento sensible, que proporciona, por decirlo de alguna manera, los materiales que van a servir para elaborar el conocimiento intelectual; ste se alcanza despus de esa compleja operacin de la mente que es la abstraccin. El universal, as conocido, es proyectado despus sobre el singular, que, a su luz, es conocido de un modo ms perfecto, de un modo universal, que fundamenta todos los procesos lgicos. Un dato que es preciso tener en cuenta, por las repercusiones que tiene en la filosofa posterior, es el del doble entendimiento del que habla Aristteles en su teora del conocimiento. El entendimiento pasivo, el que conoce, es claramente individual y muere con el hombre; sin embargo, la naturaleza del entendimiento agente queda oscura en su obra; hay textos en los que habla de l como si fuera supraindividual e incluso hay textos en los que le atribuye un carcter inmortal. Y este entendimiento es separado, impasible y sin mezcla... solamente cuando est separado es lo que es, y solamente esta parte del hombre es inmortal y eterna.

13.2. Objetos del conocimiento.

El conocimiento, desde el punto de vista de su objeto, o bien es conocimiento de lo necesario e inmutable, (lo que no puede ser de otra manera, sino que es as necesariamente, no puede ser de otra forma) o bien lo es de lo contingente (lo azaroso, lo que es de una manera pero poda haber sido de otra). El primero es siempre un saber terico (lo que a veces llama sabidura) que se ocupa del conocimiento de los principios a travs de la intuicin, y de las ciencias particulares que, partiendo de esos principios y de los suyos propios, pretende demostrar sus afirmaciones. Es, por supuesto, el conocimiento ms elevado y peculiarmente humano. El conocimiento de lo contingente puede dirigirse hacia el hacer, el producir, y entonces constituye la tcnica (la poiesis que a menudo se traduce como arte, lo que produce objetos artificiales). Pero puede adems dirigirse hacia el actuar, hacia el vivir individual o colectivamente. En este caso, estamos ante un saber prctico, moral o poltico, un saber vivir con prudencia, cuyo ideal es el conocimiento de lo inmutable (unindose, as, con el saber terico).

LA ACCIN.

14.1. La felicidad.

Aristteles, utilizando el ejemplo de las tcnicas, dice que cada actividad tiende a un fin que es su bien. Y como las actividades que realizan los hombres son muy variadas y persiguen fines muy diversos, es preciso jerarquizar stos, siendo la cuestin ms importante saber cul es el fin ltimo del hombre, cul es su bien supremo. Todo el mundo est de acuerdo en que el bien supremo, el fin ltimo del hombre es la felicidad, eudaimonia, (aunque no todos los hombres lo hacen, cabe recordar a aquellos que, voluntariamente, sacrifican su vida por los dems), puesto que la felicidad se busca por s misma, mientras que las dems cosas se buscan por ella, para tratar de conseguirla. Sin embargo no hay tal acuerdo cuando se intenta concretar qu sea la felicidad: unos la identifican con el placer, otros con el dinero, otros con la salud..., y as sucesivamente. Pero la felicidad no se encuentra en ninguna de estas cosas, y aceptarlo es confundir medios con fines. Y eso aunque todas estas cosas sean necesarias para poder ser feliz: el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna... los que afirman que el hombre que sufre torturas o el que ha cado en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen. Para contestar a la pregunta acerca de cul es el bien supremo del hombre, y, por lo mismo, a la pregunta de qu es lo que puede hacer feliz al hombre, Aristteles recurre a su concepcin de la naturaleza: el bien de cada cosa slo puede consistir en la realizacin de la funcin que le es propia (el bien del ojo es ver, el del cuchillo cortar...), por lo que el bien del hombre slo puede consistir en desarrollar una cierta actividad que suponga la realizacin de su funcin propia. As, el hombre ser feliz en la medida en que realice adecuadamente la funcin que le es propia. Para Aristteles la felicidad no es sino un saber vivir (lo que hemos llamado saber prctico) conforme a la aret la virtud-, entendiendo por tal la eficiencia, o lo que es lo mismo, la excelencia en la realizacin de la funcin propia. Pero, Cul es la funcin propia del hombre, en cuya realizacin excelente se encuentra la arete? La respuesta a esta pregunta es compleja por dos tipos de razones. En primer lugar, porque el hombre tiene diversas funciones dependiendo de su edad, de su sexo, de su condicin, de su profesin..., y segn las realice bien o mal poseer o no las correspondientes excelencias (ser un buen profesor, un buen padre...). La realizacin de estas funciones de forma adecuada ser fundamental y necesaria para poder ser feliz, pero la felicidad no puede consistir en su realizacin, ya que ninguna de ellas es la funcin propia del hombre en cuanto que es hombre. En segundo lugar, por la complejidad del ser humano. El hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo, a su vez, est compuesto de una serie de rganos cada uno de los cuales tiene unas funciones que cumplir y, por eso, habr que hablar de excelencia o eficiencia en el desarrollo de la funcin de cada uno de esos rganos. En cuanto al alma, hay que distinguir en ella tres funciones distintas: vegetativas, sensitivas y racionales, de las que las ms importantes son las dos ltimas.

El alma racional es pensante o cognitiva, dianoia, mientras que el alma sensitiva es apetitiva o volitiva. Por eso habr que hablar de virtudes intelectuales (aret dianotica) cuando haya un buen funcionamiento de la parte pensante del alma, y de virtudes morales, cuando el buen funcionamiento sea de la parte apetitiva o volitiva de la misma. Las virtudes morales son hbitos de decidir lo mejor; las dianoticas, de conocerlo. Si el hombre funciona como un todo, sus deseos sern controlados y dirigidos por su pensamiento. La virtud, o aret moral , consiste, pues, fundamentalmente en el control de la dimensin volitiva del ser humano por la dimensin pensante del mismo. Por eso define la virtud moral como una disposicin a decidir el trmino medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguira el hombre prudente. Se trata, por tanto de adquirir el hbito de encontrar, a la hora de tomar decisiones, un trmino medio, entendiendo siempre el trmino medio como algo que se encuentra entre dos extremos. Con respecto al placer, por ejemplo, el trmino medio es la templanza, y los extremos la abstinencia y el desenfreno; con respecto al peligro, el trmino medio es la valenta, y los extremos la cobarda y la temeridad. Dentro de la parte pensante del alma, Aristteles distingue tres tipos de funciones: contemplativas, prcticas y productivas. La funcin contemplativa o cientfica consiste en la contemplacin de lo que de universal, necesario e inmutable se da en la realidad, mientras que las funciones prcticas y productivas se refieren a la determinacin de los medios ptimos para obtener los fines a los que el hombre aspira. Desde el punto de vista tico, las ms importantes son las prcticas y, sobre todo, la prudencia, que es la virtud que le dice al hombre cul es el trmino medio adecuado para l, sin caer ni en el exceso ni en el defecto. Parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para su salud y fuerza, sino para vivir bien en general. La prudencia es normativa y es la que debe marcar el rumbo a las virtudes morales. En el caso de que una persona carezca de prudencia bien por ser excesivamente joven, bien por carecer de capacidades-, lo que ha de hacer, a la hora de orientar sus virtudes morales, es seguir las derectrices del hombre prudente. Las virtudes intelectuales ms elevadas son las contemplativas, puesto que a ellas corresponde la actividad ms elevada del ser humano, y tienen como objerivo la captacin de la verdad, que proporciona sabidura. La sabidura, no sirve, segn Aristteles, para nada ms all de s misma, es un fin en si misma, y por eso constituye el fin ms elevado al que el hombre se puede dedicar, ya que no se puede convertir en medio para ninguna otra cosa. Y tambin piensa que, si todas las actividades bien realizadas proporcionan un placer, la sabidura, la contemplacin, al ser la actividad superior a la que se puede dedicar el ser humano, proporciona la mxima felicidad. El hombre es ms feliz en la medida en que puede dedicarse a la vida contemplativa. Hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar son tambin los ms felices. Ahora bien, segn Aristteles, no todos los hombres pueden acceder a la vida contemplativa. Excluye expresamente a las pasivas mujeres, a los esclavos y a los embrutecidos por el trabajo manual. Pero dentro de la polis, es posible que haya unos hombres, los mejores, que se dediquen a la ciencia terica y alcancen la plenitud de desarrollo de su naturaleza human, sirviendo as de hombres prudentespara los

dems. Tratar de que el nmero de estos hombres sea el ms elevado posible es la ms alta funcin de la polis, y uno de los motivos que le llevan a Aristteles al estudio de la poltica.

LA SOCIEDAD.

15.1. El hombre como ser social.

Aristteles piensa que el hombre individual no puede desarrollarse segn su naturaleza viviendo aislado. El hombre no es un ser solitario; necesita de los dems; slo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. El hombre es por naturaleza un ser social; ni es un animal ni un dios. Hay animales que tambin son sociales por naturaleza, como las abejas, pero el hombre es de todos el ms social, por estar dotado de lenguaje, de logos. La capacidad lingstica de que le ha dotado la naturaleza y la naturaleza no hace nada en vano- le permite hablar con los dems e intercambiar opiniones sobre lo justo e injusto, lo conveniente y lo perjudicial..., llegando as a establecer acuerdos que se plasman en leyes y que constituyen la polis. Ser miembro de una polis es tan natural como tener ojos o como tener piernas. (Aqu observamos una crtica al pensamiento sofista, para quien las leyes, e incluso las ciudades no eran naturales sino convencionales) El hombre es, pues, tambin por naturaleza un animal poltico: El hombre es por naturaleza un animal poltico y, por tanto, an sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia, si bien es verdad que tambin les une la utilidad comn. Y la polis, la Ciudad-Estado, es la sociedad perfecta, autosuficiente, porque posee los medios adecuados para conseguir sus fines; es temporalmente posterior a la sociedad familiar y a otras sociedades a las que protege y ayuda en el cumplimiento de sus propios fines, aunque lgicamente anterior a todas: la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte.

La aret poltica (el saber vivir en sociedad) consiste en saber dotarnos de un orden poltico (una organizacin del Estado, una constitucin) justo que permita entre los ciudadanos un trato de igualdad, y plasmado en leyes que los ciudadanos deben obedecer.

15.2. La organizacin del Estado.

Aristteles, igual que Platn, fue testigo de las tremendas convulsiones que sufrieron las polis griegas en su poca, y, por eso, piensa que lo ms importante no es la bsqueda de un rgimen perfecto de gobierno, sino algo mucho ms modesto y necesario: conseguir, con los menos gastos posibles, la seguridad y la estabilidad que permitan vivir bien y civilizadamente a los miembros de la polis. En el momento en que las polis van a desaparecer para siempre, Aristteles trata de mantenerlas a toda costa

porque piensa que son las instituciones que mejor pueden ofrecer a los ciudadanos la seguridad, requisito bsico de la vida en sociedad. Por este motivo, Aristteles no se dedica a elogiar ninguna organizacin concreta de Estado, sino que trata de descubrir la estructura sociolgica de los Estados existentes, demostrando al hacerlo una extraordinaria capacidad de anlisis emprico de la realidad social. En La Poltica, distingue entre la mejor constitucin en absoluto y la mejor constitucin dadas las circunstancias. Una constitucin, por muy buena que sea tericamente, puede que no sea adecuada para un pas por las circunstancias histricas que atraviesa. Son estas circunstancias precisamente las que tienen que determinar el tipo de constitucin ms adecuada para ese pas en ese momento concreto. Las tres posibles organizaciones de un Estado son: la monarqua, la aristocracia y la democracia. En teora, Aristteles piensa que el mejor de estos sistemas es la monarqua; pero, en la prctica, teniendo en cuenta cmo son los hombres, resulta mejor la aristocracia. En contra de Platn sostiene que la democracia es un buen sistema de gobierno, pero es un sistema que para poder funcionar adecuadamente exige un nivel elevado de educacin en el pueblo. Cuando alguno de estos posibles sistemas de gobierno en lugar de preocuparse de la aret de los ciudadanos se ocupa de buscar su propio provecho degenera en un gobierno vicioso; la monarqua se convierte en tirana, la aristocracia en oligarqua y la democracia en demagogia.