Campillo Contra La Economia Ensayos Sobre Bataille OCR

Anton io Ca tupi o
ontra economa
Ensavos sobre Bataille
.EDITORIAL
GOMARES
FILOSOFA HOY
Georges Bataille ( 1897 - 1962) ha sido uno de los tes tigos m s lu cid o s y origin ales del siglo X X . Heidegger lo consider la mejor cabeza pensante francesa. Mantuvo relaciones muy polmicas con los movimientos intelectuales de su tiempo: el co munismo, el surrealismo y el existencialismo. Su polifactica obra ha ejercido una gran influencia en el pensamiento francs contemporneo (Foucault, Derrida, Blanchot, Baudrillard, etc.). En los cuatro ensayos aqu reunidos, Antonio Campillo pone al descubierto la originalidad y la actualidad del pen samiento de Bataille, en campos tan diversos como la poltica, la economa, el erotismo, la literatura, el arte y la religin.
n t o n io
a m p il l o
CONTRA LA ECONOMA
ENSAYOS SOBRE BATAILLE
EDITORIAL COMARES
GRANADA, 2001
SERIE FILOSOFA HOY

D irigida por:
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A n t o n io N ic o l s
(jnicoIas@ugr.es)
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Antonio Campillo Editorial Comares, S.L. Polgono Juncaril, parcela 208 Telfono 958 46 53 82 Fax 958 46 53 83 18220 Albolote (Granada) E-mail: comares@comaies.com http://www.comares.com ISBN: 84-8444-391-4 Depsito Legal: GR. 1.493-2001 Fotocomposicin, impresin y encuadernacin:
EDICIONES EL PARTAL, S.L.
a Xavier Quinz Lle despus de treinta aos
SUMARIO
1. LA FILOSOFA POLTICA DE GEORGES BATAILLE................... 1 X a Revolucin imposible ............................................................................. 2.E1 doble vnculo s o c ia l.................................................................................. 3.E1 trabajo, el erotismo y la g uerra................................................................ II. BATAILLE CONTRA LA ECONOMA ............................................. 1 .Los dogmas de la Economa moderna ...................... ................................ 2.Las crticas a la ideologa economicista ...................................................... 3.La economa general de Georges Batailie ............................................... III. TRABAJO, AM OR Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA EN GEORGES BATAILLE .............................................. ............................. 1.Lo sagrado y lo profano ............................................................................... 2.E1 erotismo y la muerte ............................................................................... 3.Escritura y p in tu ra ........................ ............................................................... IV. LA EXPERIENCIA INTERIOR
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LA FILOSOFA POLTICA DE GEORGES BATAILLE *
Una primera versin de este texto fue le/da, con el ttulo La poltica de Batalle, en las jornadas Georges Bataille en los ojos, organizadas por el Crculo de Bellas Artes de Madrid, durante los das 3 a 5 de noviembre de 1997 para conmemo rar el centenario de su nacimiento.
En un escrito de 1950, Hannah Arendt se pregunta qu es la po ltica, y para responder a esta cuestin se remite a un rasgo constituti vo de la condicin humana: la poltica se basa en el hecho de la plu ralidad de los hombres. Ms exactamente, ia poltica trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos ! . Si damos por buena esta definicin, entonces no cabe duda de que toda la obra de Bataille es apasionadamente poltica, toda ella est dedicada a reflexionar so bre esa pluralidad de seres humanos diversos, singulares, discontinuos, que no cesan de comunicarse y diferenciarse entre s en ambivalentes movimientos de atraccin y repulsin. Sin embargo, Bataille no elabor ninguna filosofa poltica en el sentido tradicional de esta expresin. Sobre todo, no se esforz en jus tificar la necesidad de la poltica, si por ello se entiende la necesidad del Estado, tal y como han venido haciendo los filsofos occidentales desde Platn en adelante. Ms bien, trat de pensar la crisis de la po ltica, sus lmites, sus aporas, su irresoluble tragedia. Trat de mostrar las insuficiencias y contradicciones de las categoras polticas moder nas, en sus tres grandes versiones o vertientes ideolgicas: el liberalis mo, el fascismo y el comunismo. Pero con ello no hizo sino intentar
1 Hannah Arendt, Qu es la p o litic a trad. de Rosa Sala, introd. de Fina Biruls, Paids/ICE de la UAB, Barcelona, 1997, p. 45.
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comprender la quiebra histrica de tales categoras e ideologas, la cri sis efectiva e irreparable que durante las dcadas centrales del siglo XX puso en cuestin las instituciones polticas del mundo moderno. La propia Hannah Arendt, en el texto citado y en otros muchos escritos posteriores, subraya la imposibilidad de seguir pensando lo poltico a la manera tradicional, tras las dos grandes catstrofes polticas del si glo XX: el totalitarismo como negacin extrema de la pluralidad, y la amenaza de guerra nuclear como aniquilacin absoluta de la vida hu mana sobre la Tierra. No he citado a Hannah Arendt por casualidad. Creo que sera de gran inters analizar el paralelismo y al mismo tiempo el extremo con traste entre su filosofa poltica y la de Bataille. Espero decir algo a este respecto en la ltima parte de mi intervencin. Pero antes con viene averiguar qu lugar ocupa la poltica en el pensamiento de Bataille, y, sobre todo, conviene averiguar cmo es que su pensamien to es apasionadamente poltico y al mismo tiempo radicalmente antipoltico o impoltico 2. Para orientarnos en el polimorfo y zigzagueante laberinto de sus escritos, yo voy a sugerir tres posibles itinerarios, que requieren otras tantas estrategias de lectura. Estos tres recorridos se entrecruzan una y otra vez, pero cada uno de ellos se mueve en un plano diferente.
1. L a R e v o l u c i n im p o sib le
Un primer itinerario, sin duda el ms obvio y elemental, consiste en recorrer cronolgicamente los principales avatares de la vida de Bataille, sus explcitas tomas de partido ante los acontecimientos po-
2 Para la determinacin de lo impoltico en Bataille, vase Roberto Esposito, La comunit della morte, en Categorie dellimpoltico, il Mulino, Bolonia, 1988, cap. V, pp. 245-312; Il comunismo e la morte, introd. a la edicin italiana de La sovranit, il Mulino, Bolonia, 1990, pp. 9-35- Vase tambin Antonio Straga, Politica e comunit in Georges Bataille, en Umberto Curi (ed.), I limiti della politica, Miln, FrancoAngeli, 1991, pp. 221-267, y Antonio Campillo, Georges Bataille: la comunidad infinita, en G. Bataille, El Estado y elproblema delfascismo, Pre-textos/Univ. de Murcia, 1993, pp. VII-XXV.
LA FILOSOFA POLTICA DE GEORGES BATAILLE
lticos del momento, sus muchas iniciativas editoriales y asociativas, sus polmicas y manifiestos, sus rupturas y reconciliaciones, sus entu siasmos y desengaos 3. Si seguimos este camino, tenemos que discernir las sucesivas fa ses por las que fue pasando la vida y el pensamiento de Bataille, y so bre todo tenemos que destacar sus cambios de posicin, insepara blemente ligados a las grandes convulsiones que sufri la propia reali dad poltica de su tiempo. Una primera fase de la vida pblica de Bataille se inicia con su lle gada a Pars y abarca toda la dcada de los aos veinte. Es todava una fase de formacin, y transcurre en los ambientes artsticos y literarios. En 1918, Bataille ingresa en la Ecole des Chartes y se instala en Pars. En 1919, sufre su primer desengao amoroso y piensa en el sui cidio. En 1922, es nombrado bibliotecario de la Biblioteca Nacional de Pars. Ese mismo ao, lee a Nietzsche y abandona la fe cristiana que con tanto ardor haba cultivado desde su adolescencia. Comienza a relacionarse con los artistas y escritores de las vanguardias parisinas. Al mismo tiempo, frecuenta las tabernas y los burdeles. Durante el ao 1926 se pscoanaliza, y a partir de entonces se siente libre para escribir. Hasta 1929, colabora con Arthuse, una revista de arte y ar queologa. En 1928, a la edad de treinta aos, se casa con Silvia Makles, su primera mujer (con la que ms tarde tendr una hija), y publica su primer libro, el relato pornogrfico Historia d el ojo (editado con el seu dnimo de Lord Auch e ilustrado por su amigo Andr Masson). En 1929, la revista Arthuse desaparece y en su lugar aparece Documents, convertida por Bataille en su propia plataforma pblica para enfren tarse abiertamente a los surrealistas, encabezados por Andr Bretn.
3 Este es el camino seguido por Francis Marmande en Georges Bataille politique, Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1985. Del mismo autor, L'indiffrence des ruines: variations sur l'criture du Bleu du ciel, Parenthses, Marsella, 1985. Esta lectura bio grfica predomina tambin en los textos reunidos por Jacqueline Risset: Georges Bataille: il poltico e il sacro, Lguori, Npoles, 1987. Pero la primera y ms completa biografa intelectual de Bataille se la debemos a Michel Surya, Georges Bataille: la mort l'uvre, Sguier, Pars, 1987.
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Una nueva fase transcurre durante la primera mitad de los aos treinta: Bataille adopta entonces una clara actividad de agitacin pol tica y cultural en el seno del comunismo libertario. En 1931, ingresa en el Crculo Comunista Democrtico y comienza a colaborar en la revista La Critique sociale, ambos dirigidos por Boris Souvarine. En 1932, junto con Raymond Queneau, publica La crtica de los funda mentos de la dialctica hegeliana. En 1933, publica tres importantes artculos: La nocin de gasto, El problema del Estado y La es tructura psicolgica del fascismo. Entre 1933 y 1934, forma parte del grupo marxista Masas. En 1934, comienza a asistir al curso de Alexandre Kojve sobre la Fenomenologa d el Espritu, de HegeL Ese mismo ao, inicia un libro sobre Elfascism o en Francia (que no llega r a escribir), se separa de su mujer y sufre una grave crisis. En 1935? comienza a vivir con Colette Peignot. Al mismo tiempo, se reconcilia con Bretn y los surrealistas, y funda con ellos el grupo y la revista Contre-Attaque, aunque esta alianza apenas dura unos meses y se rom pe en marzo de 1936 4. El contexto histrico es bien conocido: en aquellos aos de entreguerras, el rgimen democrtico sufre un descrdito radical en toda Europa. Se lo combate desde la derecha nacionalista y desde la izquierda comunista. Unos y otros acusan al liberalismo por su inca pacidad para fundar una verdadera comunidad humana que acabe con el individualismo burgus y con la lucha entre las clases sociales. En esta crtica coinciden autores tan opuestos entre s como Martin Heidegger y Georg Lukcs, Cari Schmitt y Walter Benjamn. Fascis tas y comunistas coinciden en proclamar la necesidad de la Revolu cin: unos y otros exigen el restablecimiento de un poder imperativo
4 Una seleccin de los artculos, reseas, manifiestos y otros textos breves, escri tos por Bataille durante los aos treinta, puede encontrarse en Georges Bataille, Obras escogidas, selecc. de M. Vargas Llosa, trad. de Joaqun Jord, Barra, Barcelona, 1974. Vase tambin el primer volumen de las Oeuvres complhes, 12 vols., present. de M. Foucault, ed. de D. Hollier, T. Klossowski, M. Leduc, H. Ronse y J.-M. Rey, Gallimard, Pars, 1970-1988.
que sea capaz de acabar con la fragmentacin social, aglutinando a las masas urbanas en una nueva forma de comunidad poltica. Tras las sucesivas victorias obtenidas por los bolcheviques rusos, los fascistas italianos y los nazis alemanes, el ciclo histrico de la democracia bur guesa parece haber llegado a su fin. El ao 1936 es una fecha crucial: es el ao del triunfo electoral de los frentes populares en Espaa y en Francia, pero es tambin el ao del alzamiento franquista con el que se inicia la guerra civil espaola. Desde el primer momento, Bataille se muestra muy crtico con el liberalismo, pero se muestra igualmente crtico con los Estados totali tarios edificados por los revolucionarios fascistas y comunistas. De ah que su deseo de Revolucin se convierta en un deseo trgico. Por un lado, considera que la democracia burguesa carece de la autoridad su ficiente para acabar con los antagonismos sociales y fundar una verda dera comunidad humana, puesto que el rgimen democrtico consis te precisamente en un equilibrio precario entre fuerzas antagonistas; por Otro lado, el rgimen comunista edificado por los bolcheviques rusos se ha hecho tan totalitario como el rgimen fascista, es decir, ha impuesto la unidad social por medio del terror, reafirmando el carc ter nacionalista, militarista y expansionista del viejo imperio de los zares. Y, a pesar de todo, Bataille seguir defendiendo, todava en 1936 (en su artculo Hacia la Revolucin real, publicado en Contre-Attaque tras la formacin del Frente Popular en Francia), la posibilidad de una revolucin a un tiempo antiburguesa y antitotalitaria 5. Para hacer posible esta revolucin comunista y democrtica, con sidera necesario llevar a cabo una profunda revisin de la tradicin hegelano-marxista, a fin de poner en cuestin el concepto teleolgico de la Historia y el concepto totalitario del Estado; sta es la tarea que se plantea en El problema del Estado (1933). Asimismo, Bataille se propone revisar las categoras de la ciencia econmica, tanto la bur guesa como la marxsta, pues en ambos casos se ignora la importancia
5 Hacia la Revolucin real, en Obras escogidas, o.c., pp. 217-234.
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social de las diversas actividades humanas en las que la energa no se acumula sino que se dilapida, se destruye, se derrocha; ste es el tema de uno de sus ms precoces y decisivos textos: La nocin de gasto (1933). Por ltimo, Bataille se propone comprender el fenmeno del fascismo, averiguar de dnde extrae su enorme fuerza de movilizacin, a fin de reorientar esta fuerza y ponerla al servicio de la revolucin comunista; porque, a diferencia de todas las revoluciones clsicas, que han triunfado contra regmenes autocrticos (sea la monarqua fran cesa o el imperio zarista), el fascismo es el nico movimiento revolu cionario que ha logrado triunfar contra regmenes democrticos; por eso es tan importante comprender de dnde procede su fuerza, y esto es lo que Bataille trata de explicar en La estructura psicolgica del fascismo (1933). Para llevar a cabo esta ambiciosa revisin del pensamiento hegeliano-marxista y renovar la idea de Revolucin, Bataille acude al psicoanlisis freudiano, a la sociologa francesa y a la filosofa nietzscheana. Segn Bataille, el error del liberalismo y del marxismo ha estado en privilegiar los elementos homogneos o profanos de la sociedad (las relaciones econmico-jurdicas, basadas en el clculo utilitario y en la equivalencia contractual), ignorando la enorme fuer za de los elementos heterogneos o sagrados (fiestas, espectculos, duelos, sacrificios, guerras, insurrecciones, etc.), que son precisamen te los que aseguran la cohesin entre los hombres. La nica posibili dad de hacer triunfar una revolucin social consiste en movilizar esos elementos heterogneos o sagrados. Ahora bien, esa movilizacin slo puede seguir dos direcciones: la nacionalista o la universalista, la de una comunidad cerrada y militarista o la de una comunidad abier ta y sacrificial. En la alternativa entre guerra o revolucin, que en Francia, en Espaa y en toda Europa enfrenta a los diversos grupos de izquierda, Bataille opta por la revolucin y contra la guerra, es decir, por la co munidad humana y contra la comunidad nacional, por el amor a la Tierra y contra el amor a la patria. Sus escritos de 1936, publica dos en Contre-Attaque, son inequvocos a este respecto. Por eso, ya antes del triunfo electoral del Frente Popular en Fran cia, que tiene lugar el 5 de mayo de 1936, Bataille rompe con los
surrealistas y se desengaa del comunismo, sobre todo cuando los co munistas franceses comienzan a adoptar posiciones nacionalistas y mi litaristas frente a Alemania. Bataille presiente el peligro de una nueva guerra mundial y se dedica a denunciarlo. Pero lo hace con un cre ciente pesimismo. Se inicia entonces una nueva fase en su vida. Se aleja de la agitacin poltica directa y decide crear una socie dad secreta y una nueva revista, ambas con el mismo nombre: Acphale. Su objetivo es constituir una fraternidad no ya poltica sino religio sa, que sea capaz de movilizar de forma indirecta y clandestina las energas inconscientes de la sociedad. En junio de 1936, aparece el pri mer nmero de Acphale>titulado precisamente La conjuracin sagra da. En esta revista, Bataille publica diversos artculos (Nietzsche y los fascistas, Proposiciones y Crnicas nietzscheanas), en los que trata de reivindicar el pensamiento apatrida y libertario de Nietzsche, frente al uso nacionalista y militarista que de l estaban haciendo los nazis. En 1937, junto con Michel Leiris y Roger Caillois, crea el Cole gio de Sociologa sagrada, que pretende ser no slo un crculo de de bate intelectual sno tambin una comunidad de carcter fraternal, y en donde Bataille dicta durante dos aos varios cursos de sociologa sagrada, abordando temas como la sociedad, la dialctica de atrac cin y repulsin, el poder, el ejrcito, etc.6. A medida que la guerra se hace cada vez ms inminente, Bataille se dedica a denunciar lo que fascistas y antifascistas (tanto liberales como comunistas) tienen en comn: el militarismo inherente a las pa trias. En 1937, en una crnica nietzscheana sobre la representacin teatral de Numancia, que fue ofrecida al pblico francs como met fora del conflicto blico espaol, Bataille denuncia la falsa oposicin entre el fascismo y el antifascismo, entre el cesarismo alemn y el cesarismo sovitico, y propone una alternativa diferente: La vida
6 Los textos de estos cursos han sido editados y comentados por Denis Hollier en El Colegio de Sociologa (1937-1939), trad. de M. Armio, Taurus, Madrid, 1982. Esta edicin recoge los textos no slo de G. Bataille sino tambin de todos los otros participantes en el Colegio de Sociologa: R. Caillois, R. M. Guastalla, P. Klossowski, A. Kojve, M. Leiris, A. Lewitzky, H. Mayer} J. Paulhan, J. WaM, etc.
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exige unos hombres reunidos, y los hombres slo se renen por un caudillo o por una tragedia 7. Por un lado, Bataille denuncia el caudillismo y el militarismo de los comunistas. Por otro lado, se esfuerza en poner de manifiesto la profunda incompatibilidad entre Nietzsche y el nacionalismo fascista. Nietzsche es el gran enemigo de todas las patrias, el gran mensajero de una tierra de los hijos (Kinderland), por oposicin a la tierra de los padres (Vaterland'). La muerte de Dios exige la muerte de toda teologa poltica, es decir, de toda idea de soberana nacional. Poco importa que esa soberana sea establecida por tradicin o por contra to, por vnculos de sangre o por vnculos legales. En este punto, no hay diferencia alguna entre el Estado liberal y el Estado fascista, entre Francia y Alemania, pues ambos se remiten a la idea de soberana na cional, a la idea de pueblo o de nacin. Ambos conciben la comu nidad humana como una comunidad poltica, esto es, como una obra colectiva, como un producto racional del propio hombre, pero tam bin como un conjunto finito, como una comunidad cerrada en los confines de una polis o Estado, que se afirma a s misma en el conflic to blico con otras comunidades igualmente cerradas. As, todo el que no forma parte de la propia comunidad es un potencial enemigo Es la voluntad de asegurar la identidad de la propia nacin la que da ori gen a la guerra entre los pueblos. Y es este afn insensato de autoafirmarse a costa de los otros el que hace zozobrar cualquier in tento de comunidad universal
7 Crnicas nietzscheanas, en Obras escogidas, o.c., p. 174. 8 En un clebre texto de 1932, el jurista alemn Cari Schmitt, defensor del Es tado totalitario, haba fundamentado la esencia de la poltica, de toda comunidad po ltica, en la oposicin irreductible entre amigo y enemigo. La afirmacin de la propia identidad nacional exige, como contrapartida, la negacin de la identidad de los otros. La guerra es, pues, el presupuesto ltimo sobre el que se fonda toda comunidad po ltica (El concepto de lo poltico, Alianza, Madrid, 1991, pp. 49-123). Bataille mantiene una concepcin similar de la comunidad poltica, pero precisamente por ello, y en abier ta oposicin al nacionalismo de Schmitt, afirmar la necesidad de una comunidad hu mana universal, infinita, radicalmente impoltica o antipoltica. 9 Proposiciones, en Obras escogidas, o.c., pp. 154 y 156.
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Bataille defiende la necesidad de una comunidad acfala, sin Dios y sin rey, sin Fhrer y sin pueblo, sin padre y sin patria, es decir, una comunidad no nacional, no poltica, no susceptible de ser producida o proyectada racionalmente por el propio hombre y no cerrada en los confines de un Estado. Ahora bien, esa comunidad de los corazones, esa comunidad humana cuya nica patria es la Tierra, precisamente porque no es una comunidad poltica, no puede estar nunca dada en su integridad, como algo completo y acabado, sino que es por defini cin incompleta, inacabada, infinita, entregada siempre a su propia ruina, a su propia precariedad, a su propia muerte: Pues la existencia universal es ilimitada y, en consecuencia, sin reposo: no encierra a la vida dentro de s misma sino que la abre y la expele a la inquietud del infinito. La existencia universal, eternamente inacabada, acfala, un mundo parecido a una herida que sangra, creando y destruyendo in cesantemente unos seres particulares finitos: en este sentido la autn tica universalidad es muerte de Dios I0. Pero el curso de los acontecimientos avanza en direccin contra ria a las expectativas de Bataille. En 1938, muere su amada Laura (Colette Peignot), y l sufre una profunda crisis. En 1939, el Colegio de Sociologa se disuelve y estalla la Segunda Guerra Mundial. Se ini cia entonces un nuevo perodo en la vida y en la escritura de Bataille. De 1939 a 1943, mantiene una relacin amorosa con Denise Rollin Le Gentil, y a partir de 1943 con Diane Kotchoubey de Beauharnais, una mujer veintitrs aos ms joven que l, con la que se casar, ten dr una segunda hija y convivir el resto de su vida. De 1939 a 1944, bajo el horror de la guerra y la ocupacin de Francia por los nazis, inicia una meditacin a un tiempo introspectiva y especulativa, an gustiosa y luminosa, fragmentaria y metdica. El resultado de esta meditacin es lo que l mismo llamar la Suma ateolgica, compuesta por tres extraordinarios ttulos: El culpable, La experiencia in terior y Sobre N ietzsche 11.
10 Proposiciones, en Obras escogidas, o.c., p. 156. 11 Los tres ttulos se encuentran editados en castellano por Taurus, en traduc cin de E Savater.
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En estos tres libros, el pensamiento de Bataille alcanza su ms alto grado de rigor conceptual y de dramatismo exis tendal. Algunos frag mentos de estos libros los lee a los amigos, en pequeas reuniones. Sobre todo, los comenta con su nuevo amigo Maurice Blanchot, a quien conoce en 1941, y con quien comienza a establecer una fluida comunicacin de ideas y experiencias. Precisamente el eje de estos tres libros es la experiencia de la desnuda comunicacin y la comunica cin de la desnuda experiencia. Como ya haba hecho en 1937, en su curso inaugural del Colegio de Sociologa (El aprendiz de brujo), Bataille concede primaca a la comunicacin cara a cara. En un mun do sin Dios, sin patria y sin ley, sometido al horror de la guerra y del totalitarismo, la comunicacin amorosa y amistosa pasa a ocupar el primer plano de la experiencia humana 12. Para Bataille, la verdadera comunicacin slo se da entre seres que se entregan mutuamente sin reservas, sin clculos, sin temor a re conocerse el uno al otro como seres imperfectos, inacabados, incesan temente desgarrados por la herida de la propia finitud. Es justamente esta herida lo nico que permite a los seres humanos comunicarse entre s: En la medida en que los seres parecen perfectos, permane cen aislados, cerrados sobre s mismos. Pero la herida del inacabamiento les abre. Por lo que puede ser llamado inacabamiento, desnudez ani mal, herida, los diversos seres separados se comunican, toman vida, per dindose en la com unicacin de uno con otro 13. Slo quien se atreve a experimentar su propia desnudez, su propio desgarramiento, puede llegar a comunicarse con los otros: La comunicacin no puede rea lizarse de un ser pleno e intacto a otro: necesita seres que tengan el ser
12 Para la relacin entre Bataille y Blanchot, y en particular para esta idea de comunicacin o de comunidad amistosa, vase Maurice Blanchot, L'Amiti, Gallimard, Pars, 1971, y La communaut inavouable, Minuit, Pars, 1984; Jean-Luc Nancy, La communaut dsuvre, Bourgois, Paris, 1986; J. Libertson, Proximity: Levinas, Blanchot, Bataille and communication, Martinus Hijhoff, Boston/London/The Hague, 1982; R. Ronchi, Bataille, Levinas, Blanchot. Un sapere passionale, Spirali, Miln, 1985. 13 El culpable, trad, de F. Savater, Taurus, Madrid, 1974, pp. 35-36.
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en ellos mismos puesto en ju ego, situado en el lmite de la muerte, de la nada 14. A partir de esta experiencia de la comunicacin ertica y amis tosa, Bataille se plantea el problema de la posible e imposible comu nidad entre los seres humanos. Como ya he dicho, se trata de una comunidad no poltica o impoltica, radicalmente distinta de las co munidades nacionales o estatales construidas por el liberalismo, el fas cismo y el comunismo. Pero esto no fue comprendido por muchos de sus contemporneos. En una resea sobre La experiencia interior; publi cada en 1943 con el ttulo Un nuevo mstico, Sartre arremete violen tamente contra Bataille, a quien entre otras cosas acusa de ser un loco. La posguerra abre una ltima etapa en su vida y en su pensamien to. Aunque sigue de cerca los acontecimientos de la guerra fra y pro cura analizarlos desde una perspectiva histrico-filosfica, se mantie ne alejado de todo activismo poltico directo. Vuelve a emprender di versas iniciativas editoriales, pero pretende darles un tono de seriedad acadmica. Los excesos literarios los reserva para los poemas y relatos que sigue escribiendo, aunque algunos son editados con seudnimo y otros lo sern postumamente. A partir de 1946, funda y dirige la re vsta Critique, que tanta influencia tendr en la cultura francesa de la posguerra, y en cuyas pginas el propio Bataille publica numerosos ar tculos y comentarios crticos. Al concluir la Segunda Guerra Mundial, el contexto poltico ha cambiado radicalmente: la lucha contra el fascismo deja paso a la gue rra fra entre Estados Unidos y la URSS, y con ella surge el riesgo de una guerra nuclear. El debate poltico est dominado por esta rivali dad entre el Este comunista y el Oeste capitalista. No parece posible otra alternativa que justificar el imperialismo sovitico o defender el imperialismo americano. Slo unos pocos se niegan a aceptar seme jante alternativa. Slo unos pocos se atreven a sealar el riesgo de guerra nuclear como el verdadero y decisivo problema poltico de la humani
14 1972, p. 50.
Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, trad. de F. Savater, Taurus, Madrid,
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dad. Ante este peligro extremo, unas cuantas personas lcidas se es fuerzan en proponer una transformacin interna y una aproximacin mutua entre el mundo capitalista y el mundo comunista. Una de esas personas es Bataille. Por eso, Bataille aplaudir el plan Marshall como una forma de distensin del conflicto entre ambos mundos. Pero el verdadero empeo de Bataille va mucho ms all: consiste en hacer compatible la ms radical libertad individual (representada por Nietzsche) y la ms radical igualdad social (representada por el comu nismo). La soberana en el presente: Nietzsche y el comunismo, es cribe en 1953, en su libro indito La soberana . Por eso cuando en 1951 se desata la polmica entre Camus y Sartre, Bataille trata de mediar entre ambos. Ese ao, Camus publica El hom bre rebelde , en donde formula una apasionada defensa de la li bertad y una condena moral del totalitarismo sovitico. Sartre y los comunistas de Les temps modernes le acusan no slo de hacer el juego al imperialismo americano sino tambin de reemplazar el concepto marxista de revolucin por el concepto burgus de rebelda. Bataille trata de reconciliarlos porque desea restablecer la amistad entre ellos, pero tambin porque no se siente satisfecho con la alternativa que am bos representan: ni con Sartre y su justificacin del comunismo sovi tico, n con Camus y su mera condena moral del mismo. Desde el final de la guerra hasta el ao de su muerte, en 1962, Bataille se esforzar en comprender el comunismo sovitico, como ha ba hecho en los aos treinta con el fascismo, sin dejarse llevar ni por la adhesin apologtica ni por la simple condena moral. Esta exigen cia de comprensin le lleva a mantenerse a distancia de las posiciones polticas dominantes entre los intelectuales franceses, que oscilaban entre el comunismo prosovitico y el liberalismo proamericano. Por que lo decisivo, para Bataille, es comprender la situacin internacio nal de guerra fra como un proceso abierto en el que ambos bandos se influyen recprocamente y no pueden dejar de contar el uno con el otro. La alternativa, para Bataille, es clara: o una guerra de destruc cin nuclear o una aproximacin creciente entre ambos modelos de sociedad. Pero el anlisis del rgimen sovitico y del conflicto poltico en tre capitalismo y comunismo se inscribe en un proyecto intelectual
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mucho ms ambicioso. En la ltima poca de su vida, Bataille se pro puso elaborar una reflexin sobre las dimensiones esenciales de la ex periencia humana (la economa, el erotismo, la poltica, la religin, el arte, la literatura); una reflexin que diera cuenta a un tiempo de sus constantes antropolgicas y de sus variaciones histricas; una reflexin que permitiera comprender el proceso de transformacin sufrido por el Occidente moderno y responder a l de forma lcida. En pocas pa labras, Bataille pretende elaborar una nueva filosofa de la historia, in tegrando en ella diversos elementos tericos procedentes de Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Freud, Durkheim, Mauss, Caillois, etc. Un primer esbozo de esta amplia reflexin se encuentra en su ya citado artculo de 1933: La nocin de gasto. Segn el propio Bataille, en el origen de este artculo y de toda su reflexin posterior se encuentra el Ensayo sobre el don, publicado por Mauss en 1925. En efecto, las tesis expuestas en La nocin de gasto sern retomadas y desarrolladas en sus escritos de los aos cuarenta y cin cuenta 15. Sobre todo, en una gran obra que Bataille concibi como la culminacin de su pensamiento: La p arte maldita. Esta obra deba constar de tres volmenes: el primero, en el que se analiza el lugar de la economa en la historia humana y en el movimiento general del uni verso, apareci e 1949, con el ttulo La p a rte maldita, I. La destruc cin. Ensayo d e econom a g en era l1^. Este texto inclua una parte final dedicada a La industrializacin sovitica y a El Plan Marshall. El segundo volumen, en el que haba de analizarse la relacin entre el trabajo, el erotismo y la muerte, apareci en 1957 como una obra in
15 La Teora de la religin, escrita en 1948, pero que slo ser publicada pstumamente; La literatura y el mal (1957), recopilacin de una importante serie de artculos publicados en la revista Critique-, El arte prehistrico: Lascaux o el nacimiento del arte (1955), Manet (1955) y Las lgrimas de Eros (1961), en donde el autor expone su teora del arte; por ltimo, el volumen I de La parte maldita (1949), El erotismo (1957) y La soberana (1953), este ltimo indito. 16 La. parte maldita, trad. y eplogo de F. Muoz de Escalona, Icaria, Barcelona, 1987. Incluye La nocin de gasto y una introduccin de Jean Piel.
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dependiente: El erotism o17. El tercer volumen estaba casi concluido en 1953, con el ttulo La soberana, aunque Bataille haba llegado a pensar en otro ttulo: Nietzsche y el comunismo. Finalmente, no se de cidi a publicarlo, aunque algunos de sus captulos aparecieron en di versas revistas, entre 1950 y 1956. Este libro contiene, en sus dos par tes centrales (unas cien pginas, en el volumen VIII de las uvres completes ), uno de los ms notables anlisis del comunismo sovitico 18. Por qu no se decidi Bataille a publicarlo? Sin duda, porque no le satisfaca del todo el resultado, y sobre todo porque su posicin con respecto al comunismo sovitico fue variando en el curso de los aos. El diagnstico que haba presentado en 1949, en el primer volumen de La pa rte maldita, ya no le satisfaca en 1953, y en La soberana se observa un cierto cambio de acento sobre este tema. Ms tarde, en los ltimos meses de su vida, Bataille se propuso volver sobre aquel pri mer volumen para reelaborarlo de nuevo. Adems, su interpretacin de Nietzsche y del comunismo sovitico le haba llevado a polemizar con Camus, al que respetaba mucho; por eso, proyect escribir otro libro, o tal vez el mismo con otro ttulo: Albert Camus, la M oral y la Poltica ; pero tambin: La Santidad d el Mal. Ensayo de un sistema de las Morales. Hay un punto crucial en el que Bataille coincide con Camus: el rechazo a la idea de Revolucin. En aquellos primeros aos de la gue rra fra, Bataille piensa que una revolucin comunista a escala mun dial, liderada por la URSS, no es deseable en modo alguno: en primer lugar, porque el totalitarismo sovitico no es un modelo a imitar; en segundo lugar, porque una revolucin semejante no sera posible sin una guerra nuclear, que traera consigo la autodestruccin de la socie-
17 El erotismo, trad. de Antn i Vicens y Marie Paule Sarazin, Tusquets, Barcelo na, 1997. 18 Una traduccin parcial y una amplia presentacin de este texto puede en contrarse en G . Bataille, Lo que entiendo por soberana, trad. de Pilar Snchez Orozco y Antonio Campillo, introd. de A. Campillo, Paids/ICE de la Univ. Autnoma de Barcelona, Barcelona, 1996.
LA FILOSOFA PO LTICA DE GEORGES BATAILLE
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dad humana. Por eso, Bataille defiende una evolucin pacfica en la que ambos bloques militares se aproximen entre s y hagan posible un orden mundial ms igualitario y ms democrtico. No obstante, este objetivo poltico, por muy ambicioso que sea, no responde ms que a una parte de las exigencias humanas. La otra parte, precisamente la parte maldita, reclama para cada ser humano singular una soberana sin reserva y sin demora, una soberana que no es de naturaleza poltica sino ms bien antipoltica o impoltica, y que segn Bataille encuentra su ms clara manifestacin en la activi dad creadora de ciertos artistas y escritores contemporneos, como es el caso de Franz Kafka. Si yo tuviera que resumir en pocas palabras la evolucin que tie ne lugar entre los aos treinta y los aos cincuenta, no slo en el pen samiento poltico de Bataille sino tambin en la propia realidad pol tica de Europa y del mundo, subrayara dos grandes cambios. En pri mer lugar, se produce la puesta en crisis definitiva de la idea moderna de Revolucin, en la que haban confluido una concepcin teleolgica de la Historia y una concepcin totalitaria del Estado. En segundo lu gar, y como contrapunto de lo anterior, se ponen cada vez ms de ma nifiesto los lmites de la poltica estatal o nacional (que slo se ocupa de los aspectos homogneos de la vida humana) y el carcter trgi co de la historia (que no slo no est abocada a un final feliz sino que est movida por fuerzas en eterno e irresoluble conflicto). Sin embargo, este devenir trgico de la Revolucin estaba ya pre sente en el pensamiento de Bataille desde comienzos de los aos treinta. Aunque yo he procurado diferenciar las sucesivas fases de su evolu cin intelectual, lo cierto es que a travs de ellas se observa la recurrencia de un nico pensamiento que retorna una y otra vez, en diferentes contextos y bajo diferentes formulaciones, con una obsti nada y sorprendente constancia.
2. E l DOBLE VNCULO SOCIAL
Y esto es precisamente lo que nos permite o, ms bien, nos exige seguir otro itinerario, ensayar otra estrategia de lectura. Hemos de mo vernos en un plano diferente si queremos comprender, a travs de las
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sucesivas peripecias vitales de Bataille, y por debajo de las tomas de posicin concretas sobre los grandes acontecimientos de la poca, las claves de fondo de su pensamiento poltico. Desde La nocin de gasto (1933) hasta Las lgrimas de Bros (1961), hay un hilo conductor que recorre todo el pensamiento de Bataille, una idea constante que reaparece una y otra vez. Yo la llama ra la tesis del doble vnculo social. Bataille retoma y reelabora la dis tincin de Durkheim entre lo profano y lo sagrado, entre los fe nmenos homogneos y los fenmenos heterogneos de la socie dad, pero esta distincin procedente de la sociologa francesa se enri quece con otros muchos elementos tomados de Hegel y de Marx, de Nietzsche y de Freud. La tesis en cuestin podra formularse de la siguiente manera: los seres humanos mantienen unos con otros dos tipos de relaciones que no slo son diferentes sino abiertamente contrarias e irreductibles en tre s, por ms que al mismo tiempo sean igualmente imprescindibles y se remitan la una a la otra en una dialctica sin fin. Esta dialctica es la que "se da entre el principio de utilidad y el principio de prdida, entre el trabajo y el juego, entre el clculo y el derroche, entre la ley y la transgresin, entre la razn y el deseo, entre la moral del ocaso y la moral de la cumbre, en fin, entre la servidumbre y la soberana. Para Bataille, el conflicto entre estas dos dimensiones de la vida humana es una constante antropolgica y no cambia con la historia, aunque cambien notablemente sus manifestaciones. Por tanto, la di ferencia entre las sociedades ha de ser explicada segn el tipo de rela cin que se establezca entre ambos lados de la experiencia, puesto que la tensin y la mediacin entre ambos ha ido adquiriendo en el curso del tiempo las ms diversas formas. He aqu la clave a partir de la cual Bataille interpreta la historia de las sociedades humanas, y en particu lar la historia de Occidente. Por eso, en sus libros suele ofrecer tanto una reflexin terica como una interpretacin histrica (de la economa, de la religin, del erotis mo, de la poltica, del arte), e incluso suele diferenciarlas en la estruc tura formal del texto. Y en sus interpretaciones histricas siempre pro cura poner en relacin al primer hombre con el ltimo hombre, al enigmtico ser de las primeras sociedades humanas con el no menos
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enigmtico ser que somos nosotros mismos, extraviados en la moder na sociedad planetaria19. Bataiile considera la humanidad no como algo acabado, no como una naturaleza humana, sino ms bien como un proceso sin fin, como un movimiento dialctico en el que cada momento supone una negacin y una recreacin del anterior. Pero tales mutaciones no pue den ser interpretadas como un movimiento teleolgico o progresivo de superacin del pasado por el presente, pues no conducen a una re conciliacin final de los contrarios. Para Bataiile, no cabe tal reconci liacin: el conflicto entre la humanidad profana y la humanidad sa grada es irresoluble, y el escenario de la historia ha de ser contempla do como una interminable tragedia. La filosofa de la historia elaborada por Bataiile distingue tres gran des momentos, tres grandes tipos de sociedades: las sociedades de con sumicin, en las que predomina el gasto improductivo (el conjunto de las sociedades primitivas); las sociedades de empresa, en donde el excedente es absorbido por la empresa militar, por la empresa reli giosa o por ambas a un tiempo (es el momento de los imperios teocrticos, de las religiones dualistas y de las sociedades estamentales); por ltimo, la sociedad moderna, burguesa o capitalista, en donde la Reforma religiosa cuestiona el gasto improductivo de la antigua aris tocracia guerrera y sacerdotal, fomentando en su lugar la inversin pro ductiva del excedente en la empresa industrial y la acumulacin in cesante de capital20. Para Bataiile, la sociedad moderna es el resultado de un triple pro ceso histrico. El primero de estos procesos es el surgimiento del ca pitalismo, un sistema econmico en donde el excedente ya no es de rrochado peridicamente en gastos suntuarios sino reinvertido con vis
19 Esta, conexin entre el comienzo y el el fin de la historia humana es espe cialmente acusada en el ltimo libro que Bataiile public: Las lgrimas de Eros, trad. de David Fernndez e introd. de J. M. Lo Duca, Tusquets, Barcelona, 1997. 20 Para esta diferenciacin histrica tripartita, vase el primer volumen de La parte maldita. Un esquema similar se encuentra tambin en Teora de la religin, trad. de F. Savater, Taurus, Madrid, 1975.
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tas a la expansin y al crecimiento ilimitados del propio sistema. El segundo proceso de modernizacin tiene lugar con las grandes revo luciones polticas: la puesta en cuestin de la divisin estamental exi ge la destruccin del Estado teocrtico, la decapitacin del rey divino, la abolicin de la soberana tradicional, fuente ltima de la ordena cin jerrquica de la sociedad, y su sustitucin por un Estado demo crtico, fundado sobre el principio de la igualdad jurdica de todos los ciudadanos, ms an, sobre el principio de la igualdad moral de todos los seres humanos. Por ltimo, el tercer proceso histrico de modernizacin es el que concierne a la religin: desde la Reforma pro testante, se inicia un proceso de secularizacin que Bataile interpreta como una separacin radical entre el orden profano de la racionalidad econmica y poltica y el orden sagrado de la religin. En estas nuevas condiciones, la experiencia de lo sagrado se desplaza de la religin al arte. Pero a un arte que ya no sirve a los antiguos soberanos regios y eclesisticos, sino que pretende afirmarse a s mismo, especialmente a partir del romanticismo, como un valor absoluto, como un autntico arte soberano. Bataille considera que este triple proceso de modernizacin (el capitalismo, la democracia, la secularizacin) es el destino histrico de las sociedades modernas, y que debe ser llevado hasta el final. Pero cree que la burguesa capitalista ha sido incapaz de hacerlo; por el con trario, una vez asentada en el poder, ha frenado e invertido dicho pro ceso. Para Bataille, las dos propuestas de modernizacin ms radicales han sido la de Nietzsche y la de Marx, es decir, la del artista soberano y la de la sociedad comunista. Ambos coinciden en lo esencial: la mo dernidad consiste en devolverle al hombre la soberana que el orden teocrtico le haba arrebatado. Ambos creen que el hombre debe afir marse a s mismo contra todo aqul que pretenda someterlo. Ambos creen que Dios es el garante ltimo de todo dominio, y que la liber tad del hombre exige la muerte de Dios. Pero el hombre no puede afirmar su humanidad sin verse aboca do a una contradiccin. Porque su humanidad es a un tiempo la del trabajo y la del juego, la de la servidumbre y la de la soberana. Y aqu es donde se encuentra precisamente la diferencia entre el humanismo de Nietzsche y el de Marx. Para Marx, la sociedad moderna debe lie-
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var hasta el final el proceso de racionalizacin econmica y poltica del orden social, lo cual exige la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin y la desaparicin de las fronteras polticas entre las naciones, pues estas son para l las dos grandes formas de divisin social entre los hombres, que obstaculizan el pleno desarrollo de su humanidad. Por el contrario, Nietzsche cree que el hombre debe liberarse de la servidumbre del trabajo, de la ley, de la razn calcula dora, es decir, del temor a la muerte, para afirmar valerosamente la vida como un incesante juego, como una creacin artstica siempre renovada, como una fiesta sagrada, a un tiempo gozosa y dolorosa, fas cinante y terrible. Pero conviene deshacer un posible equvoco. Para Bataille, no es que Marx defienda el punto de vista de la sociedad (o el de una moral altruista) y Nietzsche el punto de vista del individuo (o el de una mo ral egosta), sino que Marx piensa en un tipo de hombre (el trabaja dor, el sujeto de necesidades o intereses) y en un tipo de relacin so cial (una asociacin econmica y poltica de carcter contractual, li bremente establecida), mientras que Nietzsche piensa en otro tipo de hombre (el artista, el sujeto de afectos o deseos) y en otro tipo de rela cin social (una comunidad moral basada exclusivamente en afinida des electivas y afectivas). Pero tanto Marx como Nietzsche son con trarios a las dos grandes patologas de la sociedad moderna: el indivi dualismo posesivo y el nacionalismo militarista. La gran propuesta terica de Bataille y el hilo conductor de todo su pensamiento consiste en mostrar que la humanidad no puede afir marse a s misma como tal sin recorrer a un tiempo los dos caminos abiertos por Nietzsche y por Marx. Pero para ello es necesario revisar tanto el pensamiento de Marx como el de Nietzsche. Y a esta doble revisin se dedic Bataille desde sus artculos de los aos treinta hasta sus libros de los aos cuarenta y cincuenta. Esta doble revisin y este esfuerzo de articulacin culmina en La soberana , un libro indito que no por casualidad estuvo a punto de llamarse N ietzsche y e l co m unism o . Para Bataille, la experiencia humana es irresolublemente contra dictoria. La vida es experimentada a un tiempo como supervivencia y como convivencia. Por eso, todo ser humano est destinado a llevar
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una doble vida y a practicar una doble moral: por un lado, la moral del trabajo y de la ley, la moral del ocaso, propia del sujeto servil, temeroso de la muerte, que subordina la inmediatez del presente a la mediacin del futuro, el ardor del deseo a la frialdad del inters, el derroche generoso al clculo egosta y la comunicacin con los otros a la conservacin de s mismo; por otro lado, la moral de la fiesta y de la transgresin, la moral de la cumbre, propia del sujeto soberano, enamorado hasta la muerte, que afirma el presente frente al futuro, el deseo frente al inters, el derroche frente al clculo y la comunicacin frente a la autoconservacin. Pero esta contradiccin no debe ser confundida con la vieja opo sicin entre egosmo y altruismo. Pues la prohibicin de la inmedia tez del deseo (impuesta por la moral del trabajo y de la ley) se cumple en inters del propio individuo, para asegurar la integridad y perdura cin de su propia vida. Y la transgresin de esa prohibicin es la que pone al individuo en comunicacin con los otros, hasta el punto de poner en cuestin la propia individualidad. De hecho, la transgresin por excelencia es colectiva: es la fiesta, en la que los seres separados saltan por encima de la desconfianza que les separa y del miedo que les atenaza, y se mezclan unos con otros en una relacin que tiene su fin en s misma. La contradiccin de la que habla Bataille no es, pues, la dualidad entre egosmo y altruismo, sino ms bien entre dos formas de relacin social, una profana y otra sagrada, una servil y otra soberana. Por un lado, el sujeto servil, temeroso de la muerte, es el que entabla con los otros relaciones contractuales, racionales, basadas en la mutua descon fianza, en la previsin del futuro, en la amenaza de la muerte o del castigo y en el clculo egosta del propio inters; toda relacin econ mica y poltica, como la que se establece en la empresa capitalista y en el Estado moderno, es de este tipo; en ella, la comunicacin entre in dividuos separados esta destinada a preservar esa separacin, a asegu rar la supervivencia e incluso la supremaca de cada individuo (de cada grupo, de cada clase social, de cada nacin) frente a los otros. Por otro lado, el sujeto soberano, enamorado hasta la muerte, es el que entabla con los otros relaciones cordiales, sentimentales, basadas en el mutuo afecto, en la indiferencia con respecto al futuro, en la afirmacin in
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mediata del mutuo deseo y en la entrega generosa de lo que uno tiene y es; toda forma de comunicacin ertica o amistosa es de este tipo, tanto la que se da de forma directa como la que se da de forma indi recta, a travs del arte y la literatura. Pero conviene insistir en algo decisivo: para Bataille, ambos tipos de vnculo social son igualmente imprescindibles. Bataille rechaza la santificacin del orden profano, del racionalismo econmico y polti co, de la ley contractual, como el fin o el bien al que ha de subordi narse toda accin humana para ser propiamente humana. Frente al monotesmo del bien y de la razn, reivindica todo cuanto ha sido confinado como la parte maldita de la experiencia humana. Bataille trata de mostrar la necesidad del mal, ms an, la santidad del mal. Pero no propone una inversin de la jerarqua. No se trata de hacer del mal un nuevo bien a alcanzar, un nuevo fin a perseguir de forma metdica. Se trata de mostrar el conflicto trgico al que est destina do todo ser mortal, el irreparable desgarramiento entre el bien y el mal, entre la ley y la transgresin, entre la razn y el corazn, entre el inters y el deseo, entre el temor y el amor.
3. E l t r a b a jo , el e r o t ism o y l a g u e r r a
Pero esta tesis del doble vnculo social (y de la trgica tensin que ambos tipos de vnculo mantienen entre s a travs de la historia) no basta para dar cuenta del pensamiento (im)poltico de Bataille. Que da todava un tercer plano de anlisis. He dicho que la dialctica entre servidumbre y soberana recorre la historia de las sociedades humanas y atraviesa los diversos rdenes de la experiencia. Pero no seramos del todo justos con Bataille si nos limitramos a sealar la recurrencia histrica de esta dialctica como nica y ltima clave interpretativa de su pensamiento. Porque enton ces pasaramos por alto lo que tal vez sea el esfuerzo terico ms origi nal de Georges Bataille: su empeo en llevar a cabo una especie de fenomenologa de los diversos rdenes de la experiencia humana. Una fenomenologa en cierto modo paralela a la que durante los mismos aos de la posguerra trat de elaborar la filsofa juda Hannah Arendt, y que ella dio a conocer en 1958, en su libro La condicin humana.
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As como Arendt distingue entre la labor, el trabajo y la ac cin, como otros tantos rdenes irreductibles de la vida humana, as tambin Bataile distinguir entre el trabajo, el erotismo y la guerra. Por eso, proyectar una gran obra, La p a rte maldita , cuyos tres vol menes habran de abordar estos tres diferentes rdenes de lo humano. Pero es en el segundo volumen, editado en 1957 con el ttulo de El erotismo, en donde Bataille plantea de forma ms explcita y sistemti ca la distincin y la articulacin entre estos tres diferentes rdenes de la experiencia. Por medio de estos tres rdenes, el trabajo, el erotismo y la guerra, se trata de regular culturalmente otros tantas pulsiones na turales del ser humano: el hambre, el sexo y la agresividad. Y esta re gulacin cultural de las pulsiones animales es la que da origen a las tres relaciones sociales bsicas de la vida humana: las relaciones eco nmicas, las relaciones de parentesco y las relaciones polticas. Estas tres relaciones sociales son bsicas porque hacen posible el trnsito o la simbiosis entre la naturaleza y la cultura, entre la animalidad y la humanidad. Hasta ahora, los filsofos occidentales y los grandes padres de las ciencias sociales contemporneas han privilegiado una u otra de estas relaciones y han establecido una determinada jerarqua entre ellas. As, por ejemplo, Karl Marx concede una primaca absoluta a las relacio nes econmicas, Sigmund Freud se la concede a las relaciones parentales y Cari Schmitt se la concede a las relaciones polticas. El gran mrito de Bataille ha consistido en mostrar la especificidad y al mismo tiem po la irreductibilidad de cada una de estas tres relaciones sociales, de modo que entre ellas no cabe establecer una relacin de jerarqua, es decir, de derivacin y de dependencia unilateral, sino ms bien una relacin de mutua tensin y de mutua dependencia. En este sentido, hay un cierto paralelismo entre Georges Bataille y Hannah Arendt. La diferencia est en que Hannah Arendt encuen tra en las relaciones polticas la forma suprema de la comunicacin humana, mientras que Bataille la encuentra ms bien en las relaciones erticas y amistosas. Pero esta diferencia se atena si tenemos en cuenta que Hannah Arendt excluye de su concepto de lo poltico el recurso a la violencia, y que ambos autores tratan de afirmar por encima de todo un espacio de libre comunicacin entre los seres que trascienda el or
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den de la necesidad, es decir, el orden econmico del trabajo o de la mera supervivencia. Veamos ahora cmo articula Bataille los tres diversos rdenes del trabajo, el erotismo y la guerra. Para empezar, Bataille coincide con Marx en que el trabajo es lo que hace posible el trnsito de la animalidad a la humanidad. Sabemos que los hombres fabricaron he rramientas y que las utilizaron a fin de proveer a su subsistencia; lue go sin duda no se tard mucho para menesteres superfluos. En una palabra, los hombres se distinguieron de los animales por el tra bajo 21. Pero Bataille hace algo ms que repetir a Marx: se hace cargo a un tiempo de las investigaciones arqueolgicas sobre el origen del hombre y de los anlisis fenomenogicos de Hegel sobre el movimien to dialctico de la autoconciencia22. Porque el trabajo no es slo lo que da de comer al hombre, es tambin lo que le hace afirmarse como hombre. En primer lugar, es lo que le hace afirmarse como un sujeto fren te a un objeto, aunque simultneamente sea lo que haga de l un ob jeto para s mismo. El trabajo separa al hombre de la inmanencia en la que vive el animal y le hace sentirse simultneamente como un su jeto consciente frente al mundo, del que se aduea o apropia, y como un objeto ms entre los objetos de ese mismo mundo. Por un lado, el trabajo instaura la discontinuidad entre objeto y sujeto y la subordi nacin del uno al otro23. Por otro lado, el trabajo hace del propio su jeto un objeto entre los objetos 24. Por tanto, el trabajo est en el ori gen de la conciencia y del conocimiento, del saber acerca de s mismo y acerca del mundo. La propia actividad de conocimiento es para
21 Georges Bataille, El erotismo, o.c., p. 34. 22 Bataille reconoci siempre su deuda con la Fenomenologa del espritu, de Hegel, y en especial con la interpretacin marxista que Alexandre Kojve hizo de la misma, tanto en las lecciones a las que el propio Bataille asisti en los aos treinta, como en la transcripcin de las mismas: Introduccin a la lectura de Hegel, 3 vols., La Plyade, Buenos Aires, 1975 ss. 23 Georges Bataille, Teora de la religin, o.c., pp.31-32. 24 Georges Bataille, Teora de la religin, o.c., p. 34.
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Bataille una actividad laboral25. Y es precisamente esta conciencia o este saber lo que distingue el trabajo animal del trabajo humano. En el ms primitivo de los hombres, est ya presente la razn (en cuanto saber de un sujeto acerca de un mundo de objetos y acerca de s mis mo como objeto), por ms que dicha razn est recubierta por un pen samiento mtico y entremezclada con l26. En segundo lugar, y en la medida en que todo objeto es un til fabricado o apropiado con vistas a un fin, el trabajo supone la con ciencia del tiempo, la ordenacin de la accin en el tiempo, la subor dinacin de los medios a los fines y del presente al uturo, en fin, la capacidad de anticipar y proyectar el porvenir. Esto hace que el pro pio hombre se convierta en un medio para un fin, que subordine su propia vida al clculo del tiempo. Esta capacidad de anticipacin lle ga a su lmite cuando el hombre es capaz de anticipar su propia muer te. El trabajo, en cuanto actividad racional, previene al hombre de la muerte, pero al mismo tiempo se la hace presente, y por tanto es inse parable de la conciencia de s como ser mortal y de la angustia ante la propia desaparicin. El temor a la muerte aparece desde el principio unido a la proyeccin de s en el tiempo futuro que, siendo un efecto de la posicin de s como una cosa, es al mismo tiempo la condicin de la individuacin consciente. El ser a quien el trabajo volvi cons cientemente individual es quien est angustiado. El hombre est siem pre ms o menos angustiado, porque siempre est a la espera: una es pera a la que hay que llamar espera de s. Porque debe captarse a s
25 Georges Bataille, Lo que entiendo por soberana, o.c., pp. 68-69. 26 Georges Bataille, El erotismo, o.c., pp. 48-49. Bataille rechaza la famosa tesis de Luden Lvy-Bruhl, segn la cual el pensamiento primitivo sera un pensamiento pre-lgico. Vase, por ejemplo, su obra La mentalidad primitiva, La Plyade, Bue nos Aires, 1972. Bataille aprecia mucho las descripciones que Lvy-Bruhl hace del pen samiento mtico, pero no admite que se trate de un pensamiento pre-lgico, puesto que el pensamiento lgico no nace de l sino que coincide en el tiempo con l, de modo que ambos coexisten simultneamente en la experiencia del hombre primitivo. Una reciente reconsideracin de este viejo problema puede encontrarse en Jack Goody, La domesticacin delpensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985-
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mismo en el tiempo futuro, a travs de los resultados anticipados de su accin. Por eso muere plenamente, pues, en la perspectiva en la que se esfuerza incesantemente para alcanzarse a s mismo, la muerte posi ble siempre est ah, y la muerte impide al hombre alcanzarse 27. Pero la doble relacin sujeto-objeto y medio-fin, que establece un vnculo esencial entre el trabajo y la autoconciencia humana (como conciencia que se sabe a un tiempo separada y mortal), no sera posi ble sin el lenguaje, sin la relacin de comunicacin con los otros. El trabajo es una actividad colectiva. Ahora bien, esto introduce un nue vo elemento: la colectividad que trabaja no puede afirmarse como tal ms que instaurando un lenguaje comn, un lenguaje que es a la vez idioma y ley, comunicacin y coercin. Es este lenguaje el que asegu ra la cohesin y la continuidad del grupo, el que le permite consti tuirse como un nosotros, al imponer a cada uno de sus miembros (a cada yo) una serie de prohibiciones o restricciones destinadas a re gular su relacin con los otros. Ms an, es este lenguaje comn (que es idioma y ley, inseparablemente) el que hace que cada uno de sus destinatarios se reconozca a un tiempo como un miembro ms del no sotros y como un yo singular e irreductible. La autoconciencia del sujeto humano no es posible sin el trabajo que le hace subsistir, pero tampoco es posible sin las reglas que regulan su comunicacin y su convivencia con los otros sujetos. Aqu es donde Bataille recoge la pers pectiva de Freud. El trnsito del animal al hombre tiene lugar a travs del trabajo, pero tambin a travs de la ley, a travs de la prohibicin, y sin esta prohibicin el trabajo humano no sera posible: La mayor parte de las veces, el trabajo es cosa de una colectividad, y la colectividad debe oponerse, durante el tiempo reservado al trabajo, a esos impulsos ha cia excesos contagiosos en los cuales lo que ms existe es el abandono inmediato a ellos. Es decir: a la violencia. Por todo ello, la colectivi dad humana, consagrada en parte al trabajo, se define en las proh ib-
27 Georges Bataille, Lo que entiendo por soberana, o.c., pp. 82-83.
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dones, sin las cuales no habra llegado a ser ese mundo d el trabajo que es esencialmente 28. Para Bataille, como para el ltimo Freud, hay dos grandes formas de violencia, dos grandes impulsos hacia excesos contagiosos: el sexo y la agresividad, el impulso ertico y el impulso tantico, el uno rela cionado con la reproduccin de la vida y el otro relacionado con la lucha a muerte. Para Bataille, hay una ntima y poderosa relacin en tre ambos. Y ambos constituyen los dos principales excesos que pue den poner en peligro la supervivencia y la cohesin del grupo social, al interrumpir la continuidad y la coordinacin que el trabajo en gru po requiere. En ambos casos, el cuerpo no acta ni se relaciona cons cientemente con los otros cuerpos, sino que simplemente es movido por impulsos de atraccin o de repulsin, con la espontaneidad y la inmediatez propias del animal, es decir, como el agua en el seno de las aguas; en estos movimientos corporales no hay separacin alguna entre objeto y sujeto, ni subordinacin alguna del presente al futuro, por lo que no se someten a ninguna reflexin racional ni a ningn clculo temporal; tanto en la unin sexual como en la lucha violenta (y a veces, como en la violacin sexual, ambos actos son indiscernibles), los cuerpos se confunden en la indistincin y en la inmanencia de la naturaleza, en donde la vida y la muerte no se oponen. Es precisa mente esta inmanencia y esta indistincin lo que constituye el princi pal obstculo para la constitucin del grupo como tal, como grupo organizado para la supervivencia colectiva, es decir, como grupo labo rante. Es la preocupacin por asegurar la cohesin y la continuidad del grupo como tal lo que vuelve peligrosos tales movimientos del cuer po. Porque tanto el sexo como la agresin son dos formas de contacto espontneo entre los cuerpos que ponen en peligro el rendimiento y la coordinacin de los mismos durante la actividad laboral (que es la actividad destinada a la obtencin colectiva del alimento). Aqu nos encontramos con un inevitable crculo. El impulso sexual y el impulso agresivo no son peligrosos en s mismos (cmo podran
28 Georges Bataille, E l erotismo, o.c.> p. 45-
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serlo?), sino slo para ese nosotros que trata de autoafirmarse como tal, que trata de asegurar racionalmente (es decir, mediante el trabajo) su propia constitucin y su propia perduracin vital. Es la primaca del grupo, de su cohesin y de su preservacin, la que hace peligrosos al sexo y a la agresividad. Pero, por otro lado, ese nosotros no se constituye como tal ms que a partir de la prohibicin que limita los contactos espontneos entre los cuerpos y los convierte en peligrosos. Qu es lo que se revela en este crculo? Que el movimiento de la autoafirmacin del nosotros es simultneamente el movimiento de la constitucin del yo, es decir, el movimiento de prohibicin o de negacin de todo aquello que en uno mismo, en el propio cuerpo, escapa a todo control reflexivo y pone en cuestin la coordinacin la boral con los otros, el orden colectivo del trabajo, y con l la supervi vencia del propio cuerpo. El paso de la naturaleza a la cultura tiene lugar en este movimiento de prohibicin, en el que el ser humano se afirma como tal al negar su propia naturaleza, al decir no a los impulsos inmediatos de su propio cuerpo: Como si el hombre hubiese captado inconscientemente y de una sola vez lo que la naturaleza tiene de imposible (lo que nos es dado) cuando exige seres a los que promueve a participar en esa fu ria destructora que la anima y que nada saciar jams. La naturaleza exiga que se sometieran qu digo?, que se abalanzaran a esa destruc cin. La posibilidad humana dependi del momento en que, presa de un vrtigo insuperable, un ser se esforz en decir que no 29. Ahora bien, ese movimiento de autoafirmacin simultnea del nosotros y del yo, que es coincidente con el movimiento de ins tauracin de la prohibicin, tiene los rasgos de aquello mismo que niega o prohbe: es un movimiento igualmente natural, irracional, violento y contagioso. Si no fuera as, no habra podido imponerse sobre los otros impulsos y dar origen al mundo de la razn o del trabajo. As lo expresa Bataille: Pero las prohibiciones, en las que se sostiene el mundo
29 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 66.
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CO N TRA LA ECO N OM A
de la razn, no son, con todo, racionales. Para empezar, una oposi cin tranquila a la violencia no habra bastado para separar claramen te ambos mundos. Si la oposicin misma no hubiese participado de algn modo en la violencia, si algn sentimiento violento y negativo no hubiese hecho de la violencia algo horrible y para uso de todos, la sola razn no hubiera podido definir con autoridad suficiente los l mites del deslizamiento. Slo el horror, slo el pavor descabellado po dan subsistir frente a unos desencadenamientos desmesurados. Tal es la naturaleza del tab: hace posible un mundo sosegado y razonable, pero, en su principio, es a la vez un estremecimiento que no se impo ne a la inteligencia, sino a la sensibilidad ; tal como lo hace la violencia misma (la violencia humana no es esencialmente efecto de un clculo, sino de estados sensibles como la clera, el miedo, el deseo...) 30. El movimiento de la prohibicin no es, pues, ms que el resulta do de la lucha entre distintos impulsos animales, en la que uno de ellos se impone (al menos, en determinadas circunstancias y por un cierto tiempo) a los otros. Cul es ese movimiento predominante que da origen a la prohibicin, y con ella a la razn y al trabajo? Es el deseo de pervivir, el deseo de perseverar en el ser, que tiene como re verso el miedo a los otros, el miedo al poder de los otros, el miedo a ser devorado o incorporado por ellos, en una palabra, el miedo a dejar de ser lo que se es. De modo que junto al impulso sexual (de unin inmediata con el otro) y al impulso agresivo (de destruccin inmedia ta del otro) habra que situar este tercer impulso natural o animal, el miedo, que no es sino el impulso de supervivencia (o de preservacin frente al otro). Es este miedo a desaparecer o este deseo de sobrevivir a toda costa el que obliga al individuo a suspender la satisfaccin in mediata de sus otros deseos (sexuales y agresivos) y a coordinar sus movimientos con los otros individuos con quienes convive, para ase gurarse as la obtencin de alimento. De este modo, la obtencin de alimento prevalece sobre el sexo y sobre la agresividad: el cuerpo puede vivir sin copular y sin pelear con otros, pero no puede vivir sin comer.
30 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 67-68.
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Como ya he dicho, el sexo y la agresividad no son peligrosos en s mismos, sino en la medida en que introducen un desorden en el orden colectivo del trabajo. Lo peligroso de ellos es su inmediatez y su aleatoriedad: que el deseo de unin sexual o de lucha violenta se manifieste en cualquier momento y ante cualquier otro cuerpo del gru po. Por eso, lo que se prohbe no son el sexo y la agresividad en cuan to tales, sino su inmediatez y su aleatoriedad. Esto permite entender una doble caracterstica de las prohibiciones. En primer lugar, lo que importa no es que se prohiba esta o aquella conducta determinada, sino el hecho de que los movimientos del cuer po estn sujetos a prohibicin, el hecho puro y simple de que haya prohibicin, pues este solo hecho basta para que se afirmen un noso tros y un yo capaces de negar la inmanencia del cuerpo y de sus pender la inmediatez y aleatoriedad de sus impulsos. Por eso, aunque las prohibiciones cambien segn los tiempos y los lugares, aunque va ren de una poca a otra o de una a otra cultura, lo decisivo es que no hay ninguna sociedad humana que pueda pasar sin ellas. As, al refe rirse a la sexualidad, Bataille polemiza abiertamente con Lvi-Strauss: Resulta banal aislar una prohibicin particular, como lo es la del incesto que es solamente un aspecto, y buscar su explicacin slo fuera de su fundamento universal, que no es otro que la prohibi cin informe y universal de la que es objeto la sexualidad 31. De he cho, la clasificacin de las relaciones consideradas incestuosas, aun que parte siempre de un ncleo central (padres e hijos, y en un se gundo lugar hermanos y hermanas), es sumamente variable de unas sociedades a otras. Adems, hay otras muchas prohibiciones sexuales que nada tienen que ver con el incesto (Bataille cita como ejemplos las relacionadas con la sangre menstrual y con el parto). Lo importan te es la prohibicin en cuanto tal, la certeza de una regla fundamen tal que exige nuestra sumisin a unas restricciones cualesquiera , toma das en com n . La prohibicin que en nosotros se opone a la libertad
3! Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 55.
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sexual es general, universal; las prohibiciones particulares son sus as pectos variables 32. En segundo lugar, si lo que se prohbe no es el sexo o la agresivi dad en cuanto tales, sino su inmediatez y su aleatoriedad, eso quiere decir que la prohibicin es relativa, que slo se refiere a determinadas circunstancias y a determinados individuos. En otras palabras, que la prohibicin presupone e incluso prescribe su propia transgresin. La ley que prohibe es tambin la ley que prescribe, en una palabra, es la ley que regula el cundo y el con quin. De modo que el triunfo del impulso de supervivencia sobre los impulsos sexuales y agresivos es slo un triunfo relativo. Relativo al tiempo de trabajo y a la coordinacin funcional que dicho trabajo conlleva. No poda ser de otro modo: el individuo puede pasar sin sexo y sin agresividad, pero el grupo no. Para la cohesin y la supervivencia del grupo, el sexo y la agresividad son imprescindibles. El sexo asegu ra el vnculo afectivo entre los hombres y las mujeres del grupo, y al mismo tiempo hace posible la reproduccin de la vida y la continui dad entre las generaciones. Por eso, la ley social regula su manifesta cin a travs de los intercambios matrimoniales y a travs de las fies tas que ponen en suspenso el orden del trabajo. Tanto el parentesco como la fiesta son dos formas de comunicacin ertica que aseguran la cohesin y la continuidad del grupo en cuanto colectividad vivien te, en cuanto grupo de convivencia. El sexo prohibido regresa, pues, pero regresa con un nuevo valor; no ya como mera sexualidad animal, no ya como mero impulso inmediato y aleatorio, sino como erotis mo. Para Bataille, como para Freud, el erotismo es el sexo modelado por la ley comn, pero precisamente por eso es la forma ms podero sa de com unicacin humana, es el verdadero vnculo social, sin el cual el grupo laborante se disgregara fcilmente. En este punto, Bataille reprocha a Lvi-Strauss su insistencia en el carcter econmico de la alianza matrimonial, entendida como un conjunto de contrapres
32 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 54-55.
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taciones recprocas, y su escasa atencin al poder cohesionador de los vnculos erticos 33. En cuanto a la agresividad, no es menos necesaria para la cohe sin y la supervivencia del grupo, siempre y cuando sea dirigida hacia afuera, hacia los otros. Si el sexo sometido a la ley comn deja de ser un peligro para el grupo laborante y se convierte ms bien en la ga ranta de su preservacin, otro tanto puede decirse de la agresividad. Si la ley comn transforma el sexo en erotismo, transforma igualmen te la agresividad en guerra organizada. El grupo necesita del trabajo para alimentarse y cobijarse; necesita del sexo para reproducirse y co municarse; y necesita de la guerra para protegerse de los otros grupos, para conjurar la muerte propia dando muerte a otros. Para Bataille, estos son los tres aspectos de la especificidad humana: el trabajo, el sexo y la muerte 3 < . En cuanto a la muerte, Bataille seala expresamente su paralelis mo con el sexo: El deseo de matar se sita en relacin con la prohibi cin de dar muerte del mismo modo que el deseo de una actividad sexual cualquiera se sita respecto del complejo de prohibiciones que la limita. La actividad sexual slo est prohibida en determinados ca sos, y lo mismo sucede con el acto de dar muerte. Si bien la prohibi cin de dar muerte es ms grave y ms general que las prohibiciones sexuales, se limita igual que ellas a reducir la posibilidad de matar en determinadas situaciones. Se formula con una simplicidad contunden te: No matars. Y, ciertamente, esta prohibicin es universal, pero es evidente que ah se sobreentiende: excepto en caso de guerra, o en otras situaciones ms o menos previstas por el cuerpo social. Hasta el punto que esa prohibicin es casi perfectamente paralela a la sexual, que se enuncia: No cometers adulterio; a la cual se aade evidente mente: excepto en ciertos casos previstos por la costumbre 35.
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GeorgesBataille, El enigma del incesto, en El erotismo, o.c., 204-226. GeorgesBataille, El erotismo, o.c., 220-222. GeorgesBataille, El erotismo, o.c., pp. 76-77.
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CON TRA LA ECONOMA
En la guerra, la prohibicin de matar es transgredida. En otras palabras, la ley no niega la agresividad de forma absoluta, sino que la regula, y al hacerlo le da un valor positivo; as, la misma ley que pro hbe matar a los miembros del propio grupo, prescribe matar a los miembros de los otros grupos. Si la ley comn transforma el sexo ani mal en el erotismo humano, transforma igualmente la agresividad ani mal en la guerra humana. Los animales, que no conocen prohibicio nes, no han concebido, a partir de sus combates, esa empresa organi zada que es la guerra. La guerra, en cierto sentido, se reduce a la orga nizacin colectiva de impulsos agresivos. Como el trabajo, est orga nizada colectivamente; como el trabajo, posee un objetivo, responde a un proyecto pensado por quienes la conducen. Pero no podemos de cir que por ello haya una oposicin entre la guerra y la violencia. La guerra es una violencia organizada. Transgredir lo prohibido no es vio lencia animal. Es violencia, s, pero ejercida por un ser susceptible de razn (que en esta ocasin pone su saber al servicio de la violencia) (...) La transgresin organizada forma con lo prohibido un conjunto que define la vida social 36. Si la regulacin social del sexo ha hecho posible las ms diversas formas de parentesco y de erotismo, la regulacin social de la agresivi dad ha hecho posible las ms sofisticadas formas de guerra y de cruel dad. La crueldad no es un retorno de la violencia animal, sino una violencia especficamente humana. En efecto, es en la crueldad en don de se revela el carcter racional y organizado de la guerra, su dimen sin propiamente humana: La guerra, diferente de la violencia ani mal, desarroll una crueldad de la que las alimaas son incapaces. En particular el combate, seguido generalmente por el aniquilamiento de los adversarios, preludiaba banalmente el suplicio dado a los prisione ros. Esta crueldad es el aspecto especficamente humano de la guerra 37. Aqu, Bataille apunta algo decisivo. Como ya he dicho antes, la guerra es el modo en que el grupo humano desva hacia el exterior la agresividad que ha reprimido en su interior, convirtiendo su
36 Georges Bataille, El erotismo, o.c., p. 68-69. 37 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 82.
LA FILOSOFIA PO LTICA DE GEORGES BATAILLE
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negatividad en un valor positivo. Si la violencia entre los parientes y vecinos del propio grupo suscita horror, la violencia contra los enemi gos suscita admiracin; si el criminal es estigmatizado con una infa mia que lo rebaja a la infrahumanidad, el guerrero es aureolado con una gloria que lo eleva a la suprahumanidad. Pero esta positividad de la violencia guerrera es doble. Por un lado, la guerra es una violencia organizada, a la manera del trabajo, para conseguir un objetivo especficamente poltico: la afirma cin de la autonoma del grupo laborante frente a cualquier otro grupo. En esto, Bataille coincide con Cari Schmitt. La guerra tiene una fun cin especficamente poltica, y el guerrero es admirado por defender a los suyos. Pero Bataille, siguiendo en esto a Nietzsche, aade algo ms, aade una segunda funcin de la guerra: es un mecanismo compensador que permite al individuo vengarse con los otros de toda la violencia sufrida en el nosotros, liberndose as de toda la agresividad reprimi da, desprendindose gozosamente de toda la culpa acumulada. En este segundo sentido, dice Bataille, la guerra es una fiesta, una exuberancia agresiva, una gran transgresin que permite poner en suspenso la ley del no matars. No se trata de un mero retorno a la espontaneidad animal; se trata de algo nuevo, especficamente hu mano: la crueldad, es decir, el gozo de la venganza, el placer de matar y de hacer sufrir a otros. Es ah donde los otros son tratados no sim plemente como extranjeros sino como totalmente otros, como no humanos. Si el erotismo es la forma extrema de comunicacin entre los sujetos, la crueldad es la forma extrema de separacin, de domi nio, de reduccin del otro a mero objeto. Y lo ms importante es que los seres humanos son capaces de alcanzar ambos extremos. En este punto, no puedo dejar de recordar las palabras escritas por Nietzsche en La genealoga d e la moral: La crueldad constituye en alto grado la gran alegra festiva de la humanidad ms antigua, e in cluso se halla aadida como ingrediente a casi todas sus alegras (...) Es una propiedad norm al del hombre 38.
38 Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1997, p. 86.
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He aqu, brevemente expuesto, el anlisis que Bataille lleva a cabo de los tres rdenes de la experiencia humana: el trabajo, el erotismo y la guerra. Pero este anlisis quedara incompleto s no hicisemos in tervenir en l la tesis del doble vnculo social. Porque la tensin entre lo profano y lo sagrado, entre la servidumbre y la soberana, atra viesa los tres rdenes de la experiencia. De modo que el anlisis fenomenolgico de estos tres rdenes se articula con una original teora de la religin. El ser humano se afirma a si mismo como tal mediante el trabajo (que instituye la relacin sujeto-objeto), mediante el parentesco (que instituye la relacin yo-t) y mediante la guerra (que instituye la rela cin nosotros-Ios otros). Pero esta triple afirmacin de la subjetividad humana, que hace surgir el mundo como un orden profano, cognos cible y dominable, exige la negacin o la puesta a distancia de lo otro (sea ese otro el objeto, el pariente o el enemigo), es decir, instaura una discontinuidad que asla a cada sujeto y lo somete (lo sujeta) a su in dividualidad separada y mortal. Cada sujeto es tambin un objeto, un pariente y un enemigo para los otros. Por eso, el ser humano no pue de dejar de negarse a s mismo, no puede dejar de negar el triple or den del trabajo (mediante el gasto improductivo), de la regla parental (mediante la transgresin ertica) y de la guerra a muerte (mediante la violencia festiva, deportiva o sacrificial). La fiesta colectiva es el acon tecimiento sagrado por excelencia, es la ocasin privilegiada en la que se suspende e invierte el conjunto del orden profano, es el momento soberano en el que confluyen el derroche, la transgresin y el sacrifi cio, gracias a los cuales el ser humano establece una relacin de co municacin religiosa con sus semejantes y con el resto de los seres. La humanidad no puede ser definida como un estado, sino como un proceso interminable. Ese proceso interminable est animado por un doble y contradictorio movimiento. Por un lado, el ser humano se afirma a s mismo como un sujeto frente al objeto, como un sujeto frente a otros sujetos y como un nosotros frente a los otros, es de cir, por un triple movimiento de negacin o de separacin (con res pecto al resto de los seres, pero tambin con respecto a s mismo, a su propia animalidad). Esto es lo que le permite constituirse como suje to laborante, como sujeto parental y como sujeto poltico, en una pa
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labra, como ser profano. Pero aquello que ha sido negado por el ser profano no puede dejar de retornar a l una y otra vez. No retorna la animalidad en cuanto tal, sino una anim alidad transfigurada, divinizada. En efecto, el ser humano no puede dejar de sentirse arras trado o impulsado por un movimiento de direccin contraria, que le lleva a negarse a s mismo, en cuanto subjetividad separada y segura de s, y a cultivar una segunda forma de relacin con el resto de los seres (y con su propio cuerpo), caracterizada por el contacto, la parti cipacin, la comunicacin sagrada con ellos39. Este doble movimiento, por el que el ser humano se afirma a s mismo separndose del resto de los seres y se niega a s mismo comu nicndose con ellos, es lo que explica la esencial am bivalencia d e lo sagrado. Lo sagrado es a un tiempo lo que aterroriza y lo que fascina, lo que amenaza con destruir el mundo de la racionalidad profana y lo que permite al hombre trascender ese mundo, superarlo o relativizarlo. Por eso, la relacin con lo sagrado exige toda una serie de reglas que limiten su aparicin y al mismo tiempo la hagan posible. Todo ser y todo acaecer puede devenir sagrado (y, por tanto, benfico o malfi co), y los seres humanos quieren saber exactamente qu o quin, cun do y dnde, por qu y para qu. Ahora bien, esto no quiere decir que el campo de lo sagrado (con las reglas y relaciones que lo constituyen) se aada sin ms al campo de lo profano (es decir, al triple campo de la economa, del parentesco y de la poltica), sino que lo recubre, lo invade y lo atraviesa por ente ro. Todo ser y todo acaecer tiene una doble faz, profana y sagrada, y toda relacin con l adquiere esta misma ambivalencia. Por tanto, ms que hablar de unas relaciones sociales especficamente religiosas, ten dramos que hablar de la dimensin religiosa con la que se invisten todas las reglas y relaciones sociales (econmicas, parentales y polti cas). La religin no sera sino el modo en que se componen entre s lo sagrado y lo profano, en una sociedad determinada. Y a las diferentes
39 pp. 63-87.
Georges Bataille, Teora de la religin, o.c.; Lo que entiendo por soberana, o.c.t
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sociedades les corresponderan formas religiosas igualmente diferen tes. De hecho, Bataille no se limita a elaborar una teora de la reli gin sino que tambin pretende esbozar su historia. Para Bataille, como para Durkheim, la religin ha de ser entendi da como una dimensin universal de la vida humana, siempre y cuan do la consideremos no como una cuarta forma de relacin social (jun to al trabajo, el erotismo y la guerra), sino como aquello que articula esos tres rdenes profanos, los invierte y los inviste con un sentido sagrado. La religin tendra, pues, una triple e inseparable funcin en toda cultura: la funcin de inversin de lo profano, la funcin de conjuncin entre lo profano y lo sagrado, y, como consecuencia de lo anterior, la funcin de componer el mundo y de orientar al ser humano en l. Quisiera terminar con una cita de Bataille en la que se encuentra condensado lo esencial de su pensamiento: Desde el instante en que opongo la humanidad a la animalidad, debo tener en cuenta a l mismo tiempo la oposicin primera y unos efectos hbridos que finalmente resultan de ella. No solamente el retorno a la animalidad que percibi mos en la soberana y en el erotismo difiere profundamente del punto de partida animal (la transgresin no es la ausencia de lmite), sino que entra en composicin con el mundo al cual se opone. El mun do humano no es finalmente ms que un hbrido de la transgresin y de la prohibicin, tal que el nombre hum ano designa siempre un siste ma de movimientos contradictorios (...) Por tanto, el nombre humano no designa nunca, como creen los ingenuos, una posicin estabilizada, sino un equilibrio aparentemente precario, especfico de la cualidad humana. Siempre el nombre de hombre se une a una combinacin imposible de movimientos que se entre-destruyen (...) La tempestad es el destino de un ser condicionado que lleva en s no solamente las con diciones del ser, de aqul que l es en particular, sino tambin la aspi racin general de los seres a salir de sus condiciones, a negarlas. El hombre utilitario es aqul que se ocupa ante todo de sus condiciones, de las que, en el lmite, el hombre soberano es la negacin. Uno y otro son contestables en su principio. No podemos reducirnos a la uti lidad y no podemos tampoco negar nuestras condiciones. Por eso, en contramos la cualidad humana, no en algn estado definido, sino en
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el combate necesariamente indeciso de aqul que niega lo dado no importa lo que sea, si es lo dado. Lo dado fue para el hombre en el origen lo que la prohibicin negaba: la animalidad que ninguna regla limita. La prohibicin devino ella misma, a su vez, lo dado que el hom bre neg. Pero la negacin se limitara a la negacin de ser, al suici dio, si excediera el extremo d e lo posible. Las formas compuestas y con tradictorias de la vida humana remiten a esta posicin en la brecha , donde nunca fue posible retroceder ni ir ms lejos 40.
40 Georges Bataille, La souverainet, en uvres compltes, vol. VIII, Gallimard, Paris, 1976, pp. 378-379-
BATAILLE CONTRA LA ECONOMA *
Este texto fue ledo en San Sebastin el da 9 de julio de 1998, en el marco de unas jornadas denominadas Patrias intempestivas. Heterodoxias, celebradas del 6 al 10 de julio y organizadas por ARTELEKU, organismo dependiente de la Diputacin Foral de Gipuzkoa.
Se me ha pedido que hable de Georges Bataille en estas jornadas sobre la heterodoxia y las patrias intempestivas. El coordinador y presentador de estas jornadas, Jos ngel Artetxe, nos ha propuesto que abordemos la heterodoxia como una forma de pensar y vivir a con tracorriente, en abierto conflicto con las formas dominantes en cada poca. Heterodoxos son todos aquellos que consiguen construir, por medio de su vida y de su obra, una patria intempestiva, una morada utpica y ucrnica, sin territorio ni calendario, un espacio abierto a la libertad creativa y a la comunicacin con los otros, ms all de los l mites violentamente establecidos como infranqueables. Georges Bataille es, sin lugar a dudas, uno de esos heterodoxos, uno de los autores ms abiertamente intempestivos del siglo XX. Ahora bien, en qu consiste su heterodoxia? Muchos han querido encon trarla en sus relatos pornogrficos, en su admiracin por Sade, en su atraccin por los suplicios y sacrificios humanos, en sus frecuentes vi sitas a los burdeles y tabernas de la noche parisina, en fin, en una cier ta forma ms o menos agnica de entender y practicar el erotismo. Ciertamente, se es el Bataille ms conocido, el ms extico, el que estuvo ms de moda durante los aos sesenta y setenta. Pero, por eso mismo, es tambin el que ms rpidamente ha envejecido, el que ha quedado ms circunscrito a su propio tiempo, el que se ha visto ms fcilmente expuesto a la crtica y a la caricatura. Si queremos recuperar la verdadera heterodoxia de Bataille, y con ella el valor intempestivo de su obra, tenemos que buscar en otra par
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te, por detrs o por debajo de esa fcil caricatura que algunos han he cho de l. En esta conferencia, yo voy a defender tres tesis. En primer lugar, tratar de mostrar que la ideologa dominante de nuestra poca, de la llamada poca moderna, no es otra que la ideologa economicista. En segundo lugar, que los ms importantes pensadores y movimientos so ciales de la segunda mitad del siglo XX se han dedicado a combatir esa ideologa, aunque cada uno de ellos lo ha hecho con una estrate gia diferente. Y, en tercer lugar, que Georges Bataille ha sido uno de esos pensadores, uno de los primeros y ms radicales crticos del economicismo: haciendo honor a su apellido, libr durante toda su vida una batalla sistemtica contra los supuestos bsicos de la Econo ma moderna, hasta el punto de convertir ese combate en el hilo con ductor de todo su pensamiento.
1.
LOS DOGMAS DE LA ECONOMA MODERNA
Como ustedes saben, econom a es un trmino griego que resulta de la unin de oikos (casa) y nomos (ley). Autores como Aristteles (en su Poltica) y Jenofonte (en su Econmico )utilizan este trmino com puesto para nombrar el gobierno de la casa, la administracin de la unidad domstica. En la Grecia antigua, el grupo domstico era a la vez una unidad de parentesco y una unidad de produccin econmi ca. El jefe de este grupo domstico era a un tiempo propietario de tierras y ganados, dueo de esclavos y cabeza de familia. Por eso, el saber econmico que haba de poseer no consista slo en la admi nistracin de la hacienda sino tambin en el gobierno de la familia y de los esclavos que estaban bajo su dominio. El jefe de la unidad domstica era el puente entre lo privado y lo pblico, entre la familia y el Estado, pero el trmino econom a se refera slo al gobierno de la hacienda familiar. Para los griegos, la pose sin de tierras no slo era la principal fuente de ingresos sino tambin la principal garanta de un estatuto poltico privilegiado, ya que slo los propietarios de tierras podan adquirir la ciudadana y slo los ciu dadanos podan poseer tierras.
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El comercio exterior, en cambio, era controlado por el Estado y atendido por extranjeros y esclavos, que carecan de ciudadana y de posesiones inmuebles. Por eso, tanto Aristteles como Jenofonte ex cluyen del crculo de la ciudadana a los comerciantes. El ideal eco nmico griego es el del propietario agrcola autosufciente. De he cho, Aristteles distingue expresamente entre la economa y la crematstica, entre la produccin limitada para el uso propio (que es lo natural, y que incluye el trueque o intercambio de exceden tes entre unidades domsticas o entre Estados) y el comercio desti nado exclusivamente a la obtencin ilimitada de beneficios mone tarios (que es algo artificial, pues hace de la convencin de la mo neda no un medio sino un fin, y que por tanto no es propio de un buen ciudadano ni de un buen gobernante, por ms que muchos se entreguen a tal actividad). Esta distincin aristotlica revela hasta qu punto la economa en las sociedades estamentales estaba sometida a la poltica y, ms exactamente, a un ideal autrquico y redistributivo (tanto en la escala de la familia como en la escala del Estado), por lo que una economa de libre mercado no poda desarrollarse de modo autnomo. A partir del siglo XVII, el surgimiento de la sociedad capitalista altera completamente esta situacin. Tienen lugar dos cambios entre lazados. Por un lado, lo que Aristteles llamaba crematstica, el co mercio con nimo de lucro, pasa a ocupar el primer plano de la acti vidad econmica; la produccin para el autoabastecimiento de la casa es reemplazada por la produccin para el mercado, que adems co mienza a realizarse fuera del mbito domstico, en grandes plantacio nes y en grandes manufacturas; la Economa como saber especializa do pasa a ocuparse de esta produccin para el mercado, mientras que las actividades domsticas quedan fuera de su campo de atencin, pre cisamente por quedar fuera del mercado monetario. Por otro lado, y como consecuencia de lo anterior, el gobierno de la hacienda familiar queda subordinado al gobierno de esa otra gran familia que pretende ser el Estado nacional moderno, en cuyo marco territorial tienen lugar las actividades de produccin y de intercambio a gran escala. As, como dice Rousseau en su Discurso sobre la Econo ma Poltica (redactado en 1755 para la Enciclopedia de DAlembert y
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Diderot), frente a la economa domstica o particular surge la eco noma poltica o general, interesada en incrementar la riqueza del con junto de la nacin. Los modernos Estados europeos ya no se limitan a recaudar y redistribuir impuestos, como hacan las monarquas me dievales, sino que comienzan a regular como un asunto pblico de pri mer orden las formas de produccin y de comercio, tanto en el inte rior de su propio territorio como en sus relaciones con las colonias ultramarinas y con otros Estados vecinos. Este doble cambio da origen a la Economa en el sentido moder no del trmino. A mediados del siglo XVIII, la Economa Poltica se ha constituido ya como un saber imprescindible para el gobierno del Estado. En 1776, cuando Adam Smith publica su Investigacin sobre la naturaleza y causa d e la riqueza d e las naciones , no hace sino reunir un conjunto de ideas y de prcticas que estaban extendindose ya por toda Europa occidental. Desde entonces, la Economa Poltica ha ido consolidndose a tra vs de una serie de fases que se corresponden con las fases de desarro llo de la moderna sociedad capitalista. La primera fase, la de los padres fundadores, la de los llamados economistas clsicos, dura aproximadamente un siglo: desde los anos setenta del siglo XVIII hasta los aos setenta del XIX, desde Adam Smith y David Ricardo hasta Karl Marx. Estos tres autores analizan los procesos econmicos a gran escala y a largo plazo; sobre todo, se interesan por determinar los factores que aseguran el incremento de la riqueza. Todos ellos, siguiendo la tesis apuntada por Locke, consi deran que el trabajo es la fuente ltima de la propiedad y de todo va lar econmico. La riqueza de una nacin depende, pues, del nmero de trabajadores y de su cualificadn o especializadon profesional. La principal diferencia entre estos autores consiste en el papel que asig nan a la propiedad privada y al libre mercado en el proceso de distri bucin social de la riqueza. Para Smith y Ricardo, la competencia en tre propietarios privados contribuye por s misma, mediante el mi lagro de la mano invisible, a rebajar los precios y mejorar el nivel de vida del conjunto de la poblacin. Marx, por el contrario, cree que contri buye a acentuar la diferencia entre propietarios y desposedos, entre capitalistas y trabajadores; por eso, una distribucin igualitaria de la
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riqueza slo puede asegurarse mediante la colectivizacin de la pro piedad y la planificacin centralizada de los procesos econmicos. En torno a 1870, algunos Estados europeos cuentan ya con gran des imperios coloniales y un acelerado desarrollo industrial. El pro blema no es ya cmo incrementar la produccin, sino cmo distribuir y consumir la riqueza disponible. La Economa Poltica comienza a centrarse en los fenmenos a pequea escala y a corto plazo. Se pasa de la macroeconoma a la microeconoma, de la preocupacin por el crecimiento de la riqueza nacional a la preocupacin por la optimizacin del consumo individual. Este desplazamiento de la aten cin, conocido como revolucin utilitaria, fue llevado a cabo por los llamados economistas neoclsicos, en el ltimo tercio del siglo XIX: en 1871, W. S. Jevons publica su Theory o f P olitical Economy y Cari Menger su Grundstze der Volkswirtschaftslehre; en 1874, Leon Walras publica sus Elements d e conom ie politiq u epu re. En las primeras dcadas del siglo XX, se produce un nuevo des plazamiento en las preocupaciones de los economistas. El clculo uti litario y la bsqueda de la optimizacin no slo son aplicados al con sumo sino tambin a la produccin, no slo permiten explicar la de manda sino tambin la oferta. Si el consumidor busca la maximizacin de sus satisfacciones, el productor ha de buscar la fninimizacin de sus costes. Este es el problema que abordar Alfred Marshall, princi pal representante de la llamada escuela marginalsta. Pero, en 1929, tras el derrumbe de la bolsa de Nueva York, se inicia la poca de la gran depresin. A la euforia de los felices aos veinte le sigue la crisis, la desesperacin y el terror de los sombros aos treinta. El problema es ahora la mano de obra desocupada y la consiguiente cada de la demanda. En 1936, John Maynard Keynes publica su Teora general d el empleo, el inters y el dinero , en donde arre mete contra Alfred Marshall y da un nuevo giro a la Economa Polti ca. El estmulo a la produccin depende del incremento de la deman da, y sta a su vez depende de la tasa de empleo y del nivel de las rentas salariales. Por tanto, es preciso que el Estado intervenga direc tamente en la creacin de empleo, aunque sea de una forma tan artificiosa como la de enterrar botellas con dinero y vender concesio nes a las empresas privadas para que las desentierren. Keynes regresa,
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pues, a los neoclsicos y pone el acento en el consumo ms que en la produccin: es la demanda la que sirve de estmulo a la oferta, y no a la inversa. En 1933, tres aos antes de que apareciese el libro de Keynes, Georges Bataille public un artculo titulado La nocin de gasto, que ser el punto de partida de todo su pensamiento posterior, y en el que lleva a cabo una crtica radical de la Economa moderna. Bataille, como Keynes, vuelve a centrarse en el consumo y no en la produc cin. En 1949, publica el primer volumen de La pa rte maldita, subti tulado La destruccin. Ensayo de economa general, y en l no slo retoma sus propias tesis de los anos treinta sino que tambin cita elogiosamente la obra ya clebre de Keynes. Pero la coincidencia con Keynes es slo parcial, pues el economista ingls se interesa por el consumo como estmulo para la produccin, como motor interno del proceso de de sarrollo econmico, mientras que Bataille se interesa por el consumo como gasto improductivo, como dilapidacin que pone en suspenso la lgica del desarrollo y de la acumulacin capitalista. Pero, antes de hablar de Bataille, volvamos de nuevo a la Economa Poltica. Como resumen del breve recorrido histrico que acabo de expo ner, podramos decir que las sucesivas escuelas econmicas difieren entre s segn el lugar que asignan a la produccin y al consumo en la lgica del desarrollo econmico. Y estas oscilaciones tericas depen den, a su vez, de los propios ciclos de expansin y recesin que ha sufrido la economa capitalista en los dos ltimos siglos. A lo largo de estos dos siglos, la Economa Poltica ha seguido un doble proceso. Por un lado, ha llevado a cabo una creciente formalizacin matemtica de sus modelos de anlisis, lo cual le ha per mitido cuantificar e interrelacionar los distintos parmetros econmi cos: producto interior bruto, balanza comercial, dficit pblico, coti zacin de las distintas monedas, tipos de inters bancarios, tasa de in flacin, escala de salarios, nivel de consumo, etc. Esto ha dado a la Economa una apariencia de ciencia exacta, la ha convertido en una especie de tcnica oracular, que pretende predecir los ms imprevisi bles y complejos movimientos del mercado y que al mismo tiempo pretende prescribir las ms neutrales e infalibles recetas de poltica econmica.
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Por otro lado, y de forma paralela, ha tenido lugar una creciente abstraccin y universalizacin de los supuestos ideolgicos que subyacen a todos esos modelos matemticos, sobre todo mediante la elaboracin de las llamadas teoras de la eleccin racional, como la teora de juegos y la teora de la eleccin colectiva. En todas estas teoras, subyace una muy particular concepcin del hombre y de la sociedad, una concepcin que se da dogmticamente por supuesta y que nunca es sometida a crtica. De modo que la Economa Poltica se ha convertido en una ex traa mezcla de ciencia exacta y de ideologa falaz, de tcnica mate mtica y de mstica crematstica. Tratar de exponer brevemente cules son, a mi juicio, los supues tos bsicos de la Economa Poltica, para poder comprender el alcance de la crtica llevada a cabo por Georges Bataille. El axioma primero de la Economa Poltica consiste en suponer que las relaciones sociales bsicas son las relaciones econmicas, por medio de las cuales los seres humanos se apropian de los recursos na turales para asegurar su propia supervivencia. Es la exigencia de satis facer sus necesidades materiales la que obliga a los seres humanos a relacionarse entre s, a colaborar unos con otros y a intercambiar bie nes y servicios; todas las otras relaciones sociales derivan y dependen de estas relaciones econmicas de colaboracin y de intercambio. En este punto, no hay diferencia alguna entre el liberalismo y el marxis mo: de hecho, Marx no hizo sino llevar a sus ltimas consecuencias el axioma primero de la Economa Poltica burguesa. Poco importa cmo sean, de hecho, o cmo hayan de ser, de derecho, las relaciones eco nmicas: poco importa que la propiedad de los medios de produccin sea privada o colectiva, o que la fijacin de precios y salarios se deje al libre mercado o se regule por medio de una planificacin centraliza da. Lo importante es que las relaciones sociales entre los seres huma nos son, ante todo y en ltimo trmino, relaciones econmicas. Hay otras formas de relacin social que son igualmente bsicas para la cohesin y la perduracin de las sociedades humanas. En pri mer lugar, las relaciones de parentesco, que regulan la convivencia en tre los sexos y las generaciones, y que por tanto hacen posible la vin culacin afectiva, la reproduccin biolgica y la transmisin cultural.
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CON TRA LA ECONOMA
En segundo lugar, las relaciones polticas, que regulan las formas de resolucin de conflictos y de toma de acuerdos, tanto en el interior de una determinada comunidad como en las relaciones entre distintas comunidades. No hay sociedad alguna que no cuente con estas tres formas bsicas de relacin social, las econmicas, las parentales y las polticas, y que no lleve a cabo una determinada articulacin o inte gracin institucional entre todas ellas. Sin embargo, la ideologa economicista ignora las relaciones parentales y polticas, o bien las hace derivar y depender de un deter minado modelo de relaciones econmicas. As, el liberalismo aplica su modelo contractual del intercambio econmico tanto a las relacio nes polticas como a las relaciones parentales, de modo que el Estado y la familia son pensados como instituciones contractuales que resul tan de un pacto de intereses entre sujetos autnomos. Estos sujetos autnomos son pensados como agentes econmicos autrquicos, preexistentes a tales instituciones y por tanto capaces de prescindir com pletamente de ellas. En cuanto al marxismo, aplica igualmente su mo delo de la explotacin econmica o de la lucha de clases, tanto a la poltica como al parentesco, de modo que el Estado es concebido como mero instrumento de opresin de una clase sobre otra y la familia es pensada cpmo una forma arcaica de divisin del trabajo y de explota cin econmica entre los sexos y las generaciones. Para Marx, la so ciedad comunista habra de ser una sociedad regida exclusivamente por criterios de eficiencia econmica: una vez eliminadas las clases y esta blecida la organizacin colectiva de la produccin, el Estado y la fa milia perderan su razn de ser y acabaran desapareciendo. El segundo gran axioma de la Economa Poltica moderna, com partido tanto por el liberalismo como por el marxismo, consiste en considerar que la historia de las sociedades humanas es un proceso evo lutivo unidireccional e ilimitado, consistente en un crecimiento acumulativo y generalizado de la riqueza material disponible, debido al carcter inagotable de los recursos naturales y al aumento progresi vo del dominio tcnico del hombre sobre dichos recursos. Segn los economistas, lo que gua el movimiento de la historia humana no es sino un afn inagotable de explotacin de la naturaleza y de acumula cin de capital. Para los economistas liberales, el motor de este movi
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miento es la competencia mercantil entre los individuos, las empresas y las naciones; para los marxistas, es el incesante desarrollo tcnico de las fuerzas productivas, por medio de las cuales el hombre impone su dominio sobre la naturaleza. El tercer axioma de la ideologa economicista postula que las re glas sociales bsicas, las reglas que rigen tanto la organizacin econ mica de la sociedad como el movimiento general de la historia huma na, deben ser consideradas como leyes naturales. Para el liberalismo, se trata de las leyes del mercado; para el marxismo, se trata de las leyes de desarrollo de las fuerzas productivas. En ambos casos, se trata de leyes naturales porque rigen en todo tiempo y lugar, ms all de las diferencias entre culturas y entre pocas, y porque se imponen inexo rablemente a todos los seres humanos, al margen de su voluntad y de sus intenciones conscientes. Por eso, todo intento de ignorar, alterar o limitar el poder de esas leyes es un error y est condenado al fracaso. Precisamente porque son leyes naturales, rigen de forma inmanente e irrevocable nuestra vida y a nosotros slo nos cabe dejarnos guiar y gobernar por ellas. Este tercer axioma permite a la Economa Poltica presentarse a s misma como la ciencia natural de la sociedad humana, como la me diadora privilegiada entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. A fin de cuentas, dirn los economistas, el hombre que lucha por su propia supervivencia, compitiendo y colaborando con otros hombres y apropindose tcnicamente de la naturaleza que le rodea, no hace sino cumplir el mismo destino evolutivo al que se encuentran someti das el resto de las especies vivientes. La economa humana responde, pues, a la misma ley natural que rige la economa de la vida: la ley de la necesidad en un mundo de recursos escasos. Es esta concepcin de la Economa como ciencia natural de la sociedad, y por tanto como un saber moralmente neutro, desprovisto de presupuestos valorativos, la que lleva a los economistas, en cuanto expertos conocedores de esa ciencia, a reclamar para s el gobierno del Estado, como si se tratase de una gestin meramente tcnica que hu biera de ser confiada a la cualificacin profesional de los especialistas. La poltica deja de ser el espacio de la participacin y la deliberacin colectiva. El ciudadano es concebido, ante todo, como productor y
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consumidor de bienes y servicios. El Estado se convierte en un mero gestor de la economa, sea como garante del libre juego de las fuerzas del mercado, sea como planificador centralizado de una produccin eficiente y de una distribucin igualitaria. Tambin aqu, liberales y marxistas coinciden en un mismo ideal tecnocrtico del gobierno de la sociedad. Estos tres primeros axiomas ponen en juego una determinada con cepcin de la moralidad humana, una determinada idea del bien al que supuestamente aspiran todos los seres humanos. La ideologa economicista se funda en una concepcin eminentemente utilitaria del bien moral. En efecto, el cuarto axioma del economicismo consiste en considerar que el bienestar humano, tanto el de los individuos como el del conjunto de la sociedad, slo puede obtenerse mediante el cre cimiento ilimitado de la produccin y del consumo de bienes y servi cios. El bien moral es identificado con la posesin de riqueza, y el con cepto de riqueza manejado por los economistas modernos es tan es trecho que prcticamente se restringe a la acumulacin de bienes y ser vicios susceptibles de ser producidos, cuantificados e intercambiados como mercancas. Los bienes que nos son naturalmente dados (la tie rra, el agua, el aire, la luz, las plantas, los anmales), si no entran en el proceso de produccin e intercambio, no son riqueza; las tareas de ayu da mutua (educativas, sanitarias, asistenciales, etc.), si no son un tra bajo remunerado, no son riqueza; las actividades polticas, destinadas a asegurar la convivencia pacfica y la participacin en los asuntos p blicos, no son riqueza; las creaciones culturales de carcter festivo y artstico, a pesar de que hacen posible la comunicacin ntima entre los seres humanos, no son riqueza. Esta concepcin estrechamente utilitaria de la riqueza y del bien moral est ligada a una concepcin igualmente estrecha de la subjeti vidad y la racionalidad humanas. He aqu el quinto axioma bsico del economicismo: el ser humano es concebido, ante todo, como un hom o econom icus, como un sujeto de necesidades en un mundo de bienes escasos. El hombre es un individuo aislado que aspira a la autoconservacin, pero que se ve obligado a competir y colaborar con otros para conseguir el objetivo ltimo y nico de todas sus acciones: asegurar su propia supervivencia fsica. Todas las facultades mentales
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de este individuo, todas esas cualidades a las que solemos dar el nom bre de conciencia o de razn, se han desarrollado en el largo proceso de la evolucin biolgica y cultural de la especie, con el exclusivo fin de asegurar la perduracin de la vida individual y evitar la amenaza de la propia muerte. El ser humano es, pues, un egosta ilustrado que se sirve de la razn para conseguir la mxima satisfaccin de sus necesi dades fsicas individuales con el mnimo gasto energtico posible. La llamada razn humana no es ms que un incesante clculo de costes y beneficios, y el cerebro del homo sapiens es una sofisticada computadora cuya nica finalidad consiste en velar por su propio mantenimiento. As, al subordinar la entera razn humana al objetivo nico de la autoconservacin individual, la ideologa economicista reduce el con cepto de racionalidad a la llamada racionalidad instrumental o racio nalidad de los medios. Tanto la ciencia como la moral, tanto la razn terica como la razn prctica, seran en ltimo trmino manifesta ciones de una misma razn econmica, egosta y calculadora, desti nada a encontrar los medios de subsistencia ms seguros y menos costosos. Hasta aqu, he enumerado los rasgos principales de la ideologa economicista moderna, compartidos tanto por el liberalismo como por el marxismo. Durante ms de un siglo, estos rasgos comunes haban quedado ensombrecidos por las diferencias nada despreciables entre liberales y marxistas, sobre todo durante el largo conflicto que tras la Segunda Guerra Mundial mantuvo enfrentados al Oeste capitalista y al Este comunista. En la ltima dcada, tras la cada del muro de Berln y el fin de la guerra fra, el marxismo se ha sumido en el ms profundo descr dito y el liberalismo parece haberse quedado como representante ex clusivo de la ideologa economicista, sea bajo la tesis del fin de la His toria o sea bajo la consigna de la globalizacin. Esta ltima fase del economicismo moderno es lo que hoy se conoce bajo el nombre de pensamiento nico. El supuesto bsico del pensamiento nico consiste en conside rar la sociedad como una mera asociacin de individuos autnomos que entablan entre s relaciones contractuales, movidos exclusivamen te por el clculo egosta, es decir, por una racionalidad que tiende a
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satisfacer la propia necesidad de autoconservacin mediante la maximizacin de los costes o esfuerzos invertidos en la interaccin con los otros. Es precisamente este supuesto el que ha permitido a la Economa Poltica presentarse a s misma no como una rama particular de las ciencias sociales, dedicada al problema del sustento material de la so ciedad, sino como el tronco comn del que derivan y dependen todas las ciencias sociales, en una palabra, como la ciencia general del com portamiento humano y de la vida en sociedad. Como ya he dicho an tes, esta ciencia pretende que la vida en sociedad se encuentra regida por leyes naturales que tienen un carcter automtico, irrevocable y universal. Adems, el hombre que se deja guiar por estas leyes, el homo econom icus , no es simplemente el tipo de hombre caracterstico de la moderna sociedad capitalista, sino que es un modelo universal de hu manidad, vlido para todo tiempo y lugar; y la racionalidad instru mental que este hombre pone en juego no es tampoco un concepto limitado de racionalidad, una dimensin entre otras de la experiencia, sino que es el nico y verdadero modelo de racionalidad, aplicable a todos los dominios de la vida humana. De hecho, estos supuestos acerca de la racionalidad humana y de la vida en sociedad han ido penetrando durante las ltimas dcadas en el conjunto de las ciencias sociales, especialmente en el mundo de habla inglesa, a travs de las llamadas teoras de la eleccin racional, como la teora de juegos y la teora de la eleccin colectiva. Estas teoras han invadido tambin el campo de la filosofa moral y polti ca, sobre todo entre los llamados neocontractualistas norteamericanos. As, en su influyente Teora d e la justicia, John Rawls afirma expresa mente que la teora de la justicia es una parte, quiz la ms significa tiva, de la teora de la eleccin racional. Pero lo ms importante es que esta ideologa economicista no slo invade el pensamiento social y poltico sino que, a travs de l, pro porciona un fundamento terico a las polticas reales de los Estados y de muchas instituciones sociales contemporneas. A fin de cuentas, es la ideologa (revestida de ciencia exacta) que durante los dos ltimos siglos ha servido de legitimacin ltima a la moderna sociedad capitalista.
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2.
L a s c r t ic a s a la id e o l o g a e c o n o m ic ist a
Pero, en las ltimas dcadas la ideologa economicista ha comen zado a ser cuestionada desde los ms diversos frentes. Precisamente ahora, que el capitalismo parece haber triunfado de forma universal y definitiva, comienzan a manifestarse de forma cada vez ms aguda sus contradicciones y limitaciones insuperables. Precisamente ahora, que el economicismo liberal parece haberse convertido en el pensamien to nico de la sociedad contempornea, comienzan a proliferar las voces crticas y los movimientos de contestacin social. Esta es la se gunda tesis que quisiera defender ante ustedes. Las crticas al economicismo se han venido multiplicando desde la Segunda Guerra Mundial, y muy especialmente desde los aos se senta y setenta. Yo creo que la llamada crisis de la modernidad, y el debate intelectual que ha surgido en torno a ella, tiene mucho que ver con el creciente descrdito de la moderna ideologa economicista. Pero las crticas a esta ideologa no han procedido slo de autores aislados, sino tambin de movimientos sociales nuevos, no encuadrados en los viejos partidos de clase, ni sometidos a la vieja alternativa entre capi talismo y comunismo. Este no es el lugar para abordar un tema tan amplio y tan com plejo. Yo voy a limitarme a ofrecer algunas breves indicaciones. Mi pro psito es nicamente esbozar el horizonte histrico en el que habra que situar el pensamiento de Georges Bataille, y en particular su bata lla contra la Economa. En mi opinin, las crticas al economicismo moderno se pueden agrupar en tres grandes frentes. Una primera gran crtica ha consistido en reivindicar el carcter especfico e irreductible de las relaciones polticas frente a las relacio nes econmicas. Se trata de mostrar que la comunidad poltica no es una mera asociacin de individuos para la defensa de sus intereses par ticulares, sino un espacio de comunicacin, de solidaridad y de reco nocimiento mutuo, que tiende a afirmarse como tal no slo frente a cada individuo aislado sino tambin frente a otras comunidades; se trata de mostrar que el ser humano no es slo un homo econom icus que busca ante todo su propia autoconservacin, sino tambin un hom o
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polticas que busca la compaa y la convivencia con otros como un bien en s mismo; se trata de mostrar, en fin, que junto a la razn instrumental, y en conflicto con ella, est la razn discursiva o comunicativa. Esta reivindicacin de la poltica frente a la economa fue planteada ya por Hegel, en los aos veinte del siglo XIX, pero en este siglo ha sido sostenida por autores tan diversos como Cari Schmitt, Hannah Arendt, Pierre Clastres o Jrgen Habermas. Como ustedes saben, esta misma reivindicacin de la comunidad poltica frente a la mera asociacin econmica es tambin la base de toda una serie de movimientos sociales y polticos dedicados a la pro mocin de la solidaridad con los ms necesitados y a la lucha por el reconocimiento de los derechos civiles y democrticos, tanto a escala nacional como a escala internacional. Pero la ms extrema afirmacin de lo poltico frente a lo econmico es la que llevan a cabo los movi mientos nacionalistas. La ideologa economicista es incapaz de expli car los conflictos de poder entre los Estados y en el interior de cada Estado, y en particular el componente tnico o nacionalista de tales conflictos. Un segundo tipo de crtica ha consistido en mostrar el carcter especfico e irreductible de las relaciones que tienen lugar entre los sexos y las generaciones, en el seno de las instituciones de parentesco. La primera forma de sociabilidad humana no es la econmica ni la pol tica, sino la parental. La primera y ms poderosa forma de racionali dad humana no es la instrumental ni la discursiva sino la pasional, la que se manifiesta a travs del erotismo, los sueos, los mitos, los ri tuales y las diversas formas de delirio. Este es el punto de vista defen dido por Freud y, en general, por la corriente psicoanaltica, pero tam bin por los filsofos herederos de Nietzsche y por la mayor parte de los antroplogos dedicados al estudio de las sociedades tradicionales. Despus de la Segunda Guerra Mundial, este tipo de crtica fue retomada por autores tan diversos como Claude Lvi-Strauss, Jacques Lacan, Herbert Marcuse, Emmanuel Levinas y Michel Foucault. To dos ellos conceden una importancia decisiva a las relaciones de paren tesco entre los sexos y entre las generaciones, a la hora de comprender la sociabilidad y la racionalidad propias del ser humano. Pero el movimiento social e intelectual que ha puesto en primer t
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plano la importancia de las relaciones parentales ha sido el movimien to feminista. Las feministas no slo han rechazado el dominio polti co y sexual del hombre sobre la mujer, sino que tambin han puesto en cuestin la moderna ideologa economicista, porque en ella no ha sido tenido en cuenta el trabajo domstico, es decir, el trabajo reproductivo y no remunerado que han venido realizando las mujeres en el seno de la familia. El cuidado de la casa, la crianza de los hijos, la atencin a los enfermos y ancianos, la ayuda a los parientes cerca nos, todas estas son tareas sin las cuales no habra podido funcionar la sociedad capitalista ni puede funcionar ninguna otra sociedad huma na. Por eso, el feminismo no slo reclama que las mujeres salgan del hogar sino tambin que los hombres entren en l, es decir, que se pro duzca un nuevo reparto de las tareas productivas y reproductivas, y una relacin ms equilibrada entre ellas. El tercer tipo de crtica no ha provenido ni del campo de la pol tica ni del campo del parentesco, sino del propio campo de la econo ma, es decir, de las relaciones que el ser humano mantiene con la na turaleza. La ideologa economicista ha sido cuestionada precisamente por no ser capaz de satisfacer la finalidad propia de la Economa, que consiste en asegurar el sustento de los seres humanos de forma gene ralizada y duradera. Este tipo de crtica ha sido formulada, de forma paradigmtica, por dos grandes economistas. Uno de ellos es el hngaro Karl Polanyi, quien ya desde los aos cuarenta (con su libro La gran transformacin, publicado en 1944, en Nueva York) se dedic a denunciar la utopa del mercado universal y autorregulado como una quimera no slo imposible sino tambin pe ligrosa, capaz de generar los mayores desgarros sociales y provocar las ms violentas reacciones totalitarias, como las que tuvieron lugar en los aos treinta y cuarenta de nuestro siglo. Polanyi se sirve de los es tudios histricos y antropolgicos para mostrar que las relaciones eco nmicas no pueden separarse y menos an prescindir de otras relacio nes sociales, como las polticas y las parentales. Por eso, frente a las pretensiones de lo que l llama la economa formal, cree necesario defender una economa sustancial, modestamente limitada a asegu rar el sustento del hombre e integrada en un marco institucional ms amplio, junto a otro tipo de relaciones sociales.
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El otro economista que ha realizado una crtica del economicismo moderno es el rumano Nicholas Georgescu-Roegen, afincado en Es tados Unidos (en donde public, en 1971, La ley d e la entropa y el proceso econm ico ). Este autor rechaza la Concepcin del proceso eco nmico como un circuito cerrado de produccin y consumo, destina do a incrementar ilimitadamente tanto la oferta como la demanda. En esta concepcin, no se tiene en cuenta que la economa humana es un proceso de interaccin ecolgica entre el hombre y el conjunto de la biosfera. Y esta interaccin, tal y como ha puesto de manifiesto la Ecologa contempornea, consiste bsicamente en un flujo de materia y energa que no sigue un movimiento circular sino que est someti do al segundo principio de la termodinmica, es decir, a la ley de la entropa o de la degradacin de la energa. Este es el punto de partida de la llamada Economa Ecolgica, que se ha enfrentado abiertamen te a los supuestos bsicos del economicismo moderno, en particular al supuesto del crecimiento econmico ilimitado. El rgimen econmi co capitalista es, en realidad, a escala global y a largo plazo, un rgi men antieconmico, que pone en peligro la supervivencia de la espe cie humana, pues no es capaz de garantizar el bienestar material ni al conjunto de la poblacin actual ni a las futuras generaciones que ha brn de sucedemos sobre la Tierra. Como es obvio, estas crticas de Polanyi y de Georgescu-Roegen coinciden con las que ha venido realizando en las ltimas dcadas el movimiento ecologista, que no hace sino reclamar un nuevo rgimen econmico, es decir, una nueva forma de relacin del hombre con la naturaleza, que conciba a la biosfera como el patrimonio comn de la especie humana, ms an, como la gran morada que el ser humano comparte con el resto de los seres vivientes.
3. L a e c o n o m a ge n e ral d e G eo rg es B ataille
Una vez enumerados los diversos tipos de crtica que se han veni do formulando contra la ideologa economicista, estamos en condi ciones de comprender la peculiaridad de la crtica llevada a cabo por Georges Bataille. De entrada, podemos decir que Bataille libr su com bate desde los tres frentes a un tiempo: la economa, la poltica y el
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parentesco. Precisamente porque uno de los objetivos principales de su trabajo intelectual consisti en mostrar la irreductibilidad y la complementariedad entre estos tres rdenes de la experiencia. Hable mos, pues, de Bataille. En los primeros das del ao 1936, tras la formacin del Frente Popular en Francia, Georges Bataille organiz un acto pblico, junto con Andr Bretn y otros miembros del grupo Contre-Attaque, para defender la idea de que la revolucin social deba ir acompaada de una revolucin moral. Segn se deca en el texto de la convocatoria, los tres enemigos a combatir son el Padre, la Patria y el Patrn: PA DRE, PATRIA, PATRN, tal es la triloga que sirve de base a la vieja sociedad patriarcal y actualmente a la jaura fascista. Para crear una comunidad humana universal e igualitaria, no basta abolir, como crea Marx, la propiedad privada de los medios de produccin y la explota cin del patrn sobre el obrero; es preciso abolir, al mismo tiempo, el autoritarismo patriarcal, que sojuzga a mujeres e hijos en el seno de la familia, y el patriotismo militar, que enfrenta a unos pueblos con otros en absurdas guerras de conquista y exterminio. Esta exhortacin fue premonitoria. Unos meses despus, estall la guerra civil en Espaa; tres aos ms tarde, comenz la Segunda Guerra Mundial; y, una vez concluida sta, se inici un largo perodo de guerra fra entre Estados Unidos y la Unin Sovitica, cuya riva lidad militar puso al mundo entero bajo la amenaza de una guerra nu clear. Todos estos acontecimientos hicieron que Bataille abandonase la idea de Revolucin. No obstante, sigui librando una batalla inte lectual contra esta sacrosanta trinidad: el Padre, la Patria y el Patrn. De hecho, en los aos de la posguerra concibi la idea de escribir una gran obra que reuniera lo esencial de su pensamiento. Esa obra, que deba llevar como ttulo general La parte maldita , estara compuesta de tres volmenes: uno dedicado a la economa {La parte maldita L: La destruccin. Ensayo de economa general), otro al erotismo {El erotismo) y otro a la poltica {La soberana ). Lo cierto es que lleg a escribir esos tres volmenes, pero el ltimo no lo public y los otros dos aparecieron como libros independientes. El punto de partida y el hilo conductor de este ambicioso proyecto, segn afirma el propio Bataille, se encuentra ya formulado en un artculo suyo de 1933: La nocin de gasto.
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Pero cul es ese punto de partida y ese hilo conductor? Ni ms ni menos que una crtica de la Economa. En cierto sentido, yo creo que todo el pensamiento de Georges Bataille (no slo, pues, la obra a la que acabo de referirme, sino tambin el conjunto de sus escritos so bre arte, religin, literatura, etc.) puede considerarse como una crtica radical y sistemtica de los supuestos bsicos de la Economa moderna. En primer lugar, Bataille niega que las relaciones econmicas sean las relaciones sociales bsicas. En su obra El erotismo , muestra clara mente que las sociedades humanas se han edificado siempre sobre un triple cimiento: por un lado, la organizacin econmica de la produc cin y del consumo, que asegura la supervivencia fsica del conjunto de la sociedad; por otro lado, la regulacin parental de las relaciones entre los sexos y entre las generaciones, que asegura la reproduccin biolgica y la transmisin cultural; por ltimo, la regulacin poltica de los conflictos entre individuos y entre grupos, que garantiza la co hesin social en el interior de la comunidad y desplaza la violencia hacia el exterior, bajo forma de guerra organizada. S una sociedad hu mana se constituyera como una mera asociacin contractual entre su jetos autnomos que buscan exclusivamente su propia autoconservacin, no podra garantizar ni la comunidad afectiva de sus miem bros ni la perduracin de dicha comunidad en el tiempo, pues la fuerza incontrolada de las pasiones sexuales y agresivas destruira el precario vnculo de una asociacin meramente econmica. En segundo lugar, Bataille niega que la historia de las sociedades humanas pueda ser descrita como un movimiento lineal y acumulativo, orientado desde el comienzo mismo de la humanidad hacia el domi nio creciente de la naturaleza y hacia el incremento ilimitado de la riqueza. Basndose en los estudios antropolgicos de las sociedades primitivas, y especialmente en el clebre Ensayo sobre el don, pu blicado por Marcel Mauss en 1925, Bataille acusa a los economistas de proyectar sobre el conjunto de las sociedades humanas el afn de acumulacin caracterstico de la sociedad capitalista. Para Bataille, la historia humana no ha seguido un movimiento unidireccional de acu mulacin infinita, sino que ha estado y est sometida a una tensin dialctica irresoluble, y por tanto trgica, entre dos movimientos de direccin contraria: por un lado, el principio de ganancia, que explica
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las actividades de produccin, apropiacin y acumulacin; por otro lado, el principio de prdida, que explica las actividades de destruc cin, donacin y derroche. Basndose en este doble principio, Bataille cree necesario llevar a cabo una crtica de la Economa Poltica. Es necesario que la Econo ma d cuenta no slo de las actividades productoras de riqueza sino tambin de las actividades que destruyen esa misma riqueza, que la gastan, la derrochan, la dilapidan, sea de Forma festiva o de forma vio lenta. As ocurre, por ejemplo, con las joyas y otros objetos de lujo, los cultos y sacrificios religiosos, las ceremonias fnebres, los monu mentos suntuarios, las guerras, los deportes, los espectculos, los jue gos, las fiestas, las creaciones artsticas y literarias, las actividades sexua les no destinadas a la reproduccin. Bataille cuestiona la Economa moderna, a la que l llama economa restringida, porque slo tiene en cuenta las actividades humanas regidas por el principio de ganan cia, y propone elaborar en su lugar una verdadera economa gene ral, que d cuenta tambin de esas otras actividades regidas por el principio de prdida. Para Bataille, tales actividades de dilapidacin no son marginales, secundarias o patolgicas con respecto a las actividades tiles, sino todo lo contrario: constituyen el verdadero fin al que estas ltimas se su bordinan. En otras palabras, el principio de utilidad es relativo y est sometido al principio de prdida, que es el que finalmente rige el mo vimiento de las acciones humanas, tanto individuales como colecti vas. Por eso, es necesario sustituir la economa restringida, que se limita al anlisis de la produccin y del consumo productivo, por una economa general, que coloque en primer plano el gasto improduc tivo como fin ltimo de toda actividad humana. Esta sustitucin es un verdadero cambio copernicano, pues cuestiona no slo los prin cipios de la Economa moderna (basados en el dogma de la escasez, el imperativo de la productividad y la bsqueda del crecimiento ilimita do), sino tambin la antropologa y la moral utilitaristas que sirven de fundamento a tales principios. Bataille pone de manifiesto que si la economa restringida se apoya exclusivamente en el principio de ganancia es porque adopta una perspectiva individualista, es decir, porque analiza los procesos eco
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nmicos desde el punto de vista del organismo aislado que busca su propia autoconservacin y su propio crecimiento. En cambio, la eco noma general adopta una perspectiva holista y analiza los procesos econmicos desde un punto de vista global. Desde este punto de vista global, el problema no es la escasez sino la sobreabundancia: el pro blema no es cmo adquirir la energa necesaria sino como derrochar la energa excedente. Este derroche se da una y otra vez, de manera inevitable, en mil formas diferentes, y es absurdo intentar evitarlo. Al hombre slo le cabe elegir la forma que quiere dar a semejante derro che. El verdadero problema de la economa general no consiste, pues, en averiguar cmo podemos producir ms, sino cmo queremos dila pidar el excedente, cmo queremos gastarlo, pues cabe hacerlo de una manera festiva o blica, pacfica o violenta, gozosa o terrible. Para Bataille, las dos guerras mundiales de este siglo, as como los genocidios practicados por los grandes Estados totalitarios, fueron gastos catastrficos de bienes y de vidas, que dilapidaron el enorme exce dente industrial y demogrfico acumulado durante el siglo XIX. Y la carrera de armamentos mantenida por Estados Unidos y la Unin So vitica desde los primeros aos de la guerra fra era considerada por l como el mayor potlach de la historia. Para el Bataille de aquellos aos, la cuestin estaba en decidir si la carrera militar haba de con ducir a una guerra nuclear devastadora o si eran posibles otras formas de gasto del excedente, como las ayudas a la reconstruccin europea promovidas por el plan Marshall. Pero la economa general de la que habla Bataille no slo nos propone pasar del punto de vista del individuo aislado al punto de vista de la sociedad humana en su devenir histrico, sino que tambin nos propone incluir el conjunto de la historia humana en la economa global de la biosfera. La subordinacin del principio de utilidad al prin cipio de prdida no es exclusiva del comportamiento humano, sino que constituye la ley general de la vida sobre la Tierra. El ciclo entero de la vida est sometido a la tensin entre el punto del vista del orga nismo aislado, que tiende al incremento de energa, y el punto de vis ta del conjunto de la biosfera, que limita ese incremento y provoca una incesante dilapidacin de energa. Por ms que el hombre se em pee en afirmar su humanidad frente al resto de los seres, por ms
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que se afane en asegurar su perduracin sometiendo el mundo y so metindose a s mismo al dominio de la razn utilitaria, no puede evitar que la insubordinacin de los hechos materiales, como dice Bataille, acabe devolvindole al mundo del que haba pretendido separarse. Todo el complejo movimiento de la vida que tiene lugar sobre la superficie terrestre comienza con la radiacin solar, una donacin de energa sin contrapartida alguna, una gigantesca dilapidacin que hace posible la vida de plantas, animales y humanos. Todos los organismos vivientes acumulan una parte de energa para su conservacin y creci miento, pero ese crecimiento est limitado de varias maneras. En pri mer lugar, hay una limitacin espacial, que viene dada para cada indi viduo y cada grupo por la proximidad fsica de otros individuos y otros grupos, y que en ltimo trmino remite al lmite global de la esfera terrestre o biosfera, que es el espacio finito accesible a la vida. Cada individuo y cada grupo ha de luchar frente a otros para extender lo ms posible su espacio de crecimiento vital. Esto es lo que lleva a la diversificacin de las formas de vida. As, la multiplicacin de ramas y hojas permite a los rboles crecer por encima de hierbas y arbustos, apoderarse de una mayor cantidad de energa solar y asegurarse una mayor perdurabilidad. De manera anloga, el desarrollo de las alas per mite a los pjaros y a algunos insectos apoderarse del espacio areo y multiplicar as sus posibilidades de crecimiento y de perduracin. El hombre, por su parte, se ha servido del trabajo y de la tcnica para multiplicar mucho ms ampliamente que cualquier otro organismo viviente sus recursos energticos, su espacio de crecimiento y sus posi bilidades de perduracin. Pero las posibilidades de perduracin de los organismos vivos tam bin son finitas. La vida se encuentra con esta otra limitacin de ca rcter temporal, contra la que igualmente lucha y ante la que final mente sucumbe. Una limitacin temporal que adopta tres formas di ferentes: la muerte (en cuanto deterioro interno del organismo vivo), la depredacin (en la que unos organismos se alimentan y crecen a expensas de otros) y la reproduccin sexuada (por medio de la cual tiene lugar el reemplazo de las generaciones). En el primer caso, la vida se gasta; en el segundo, se destruye; en el tercero, se dona. En los tres casos, la vida se pierde, se derrocha, se dilapida sin contrapartida. Y la
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muerte no es otra cosa que esa prdida sin resto: De todos los lujos concebibles, la muerte, bajo su forma fatal e inexorable, es ciertamen te el ms costoso (esta cita y las que siguen estn tomadas de La p a r te maldita ). En efecto, puesto que el espacio y el tiempo de la vida son fini tos, la energa de la que disponen (y en la que consisten) los organis mos vivos no puede dedicarse por entero a su propio crecimiento, sino que una parte de la misma (y, al cabo de cierto tiempo, toda ella) ha de dilapidarse de una u otra manera. Se dir que no hay tal dilapida cin a escala global, puesto que la muerte de unos organismos hace posible la vida de otros (sea mediante la depredacin o sustitucin es pacia], sea mediante la generacin o sustitucin temporal). As, las plan tas se alimentan del sol y unas se alimentan de otras, los animales se alimentan de las plantas y unos se alimentan de otros, los hombres se alimentan de las plantas y de los animales, y unos se alimentan de otros o a costa de otros. Pero los hombres, que por medio del trabajo y de la tcnica han puesto a su servicio el conjunto de la cadena biolgica, no slo han multiplicado a lo largo de la historia sus recursos energ ticos, y con ellos sus posibilidades de crecimiento y de perduracin, sino que tambin (y por ello mismo) han sido los seres vivos que han llevado a cabo las ms vastas y variadas formas de dilapidacin. Hemos hablado ya de las dos guerras mundiales, del holocausto totalitario y de la carrera armamentista, pero podramos hablar tam bin de la crisis ecolgica global, que Bataille no lleg a conocer (pues muri en 1962), pero que sin duda es la forma ms devastadora y vertiginosa de destruccin de la vida y de la energa terrestre provo cada hasta ahora por la especie humana, hasta el punto de que pue de llegar a poner en peligro la supervivencia fsica de la propia hu manidad. Es interesante recordar que Bataille llev a cabo estas observacio nes sobre la economa general de la biosfera en el ao 1949, apoyn dose para ello en los estudios de su amigo el fsico Georges Ambrosino y en la obra pionera del geoqumico ruso Wladimir Vernadsky, titula da precisamente La Biosfera (la primera edicin rusa es de 1926 y la primera traduccin francesa, a la que Bataille se refiere, es de 1929). Vernadsky, junto con el estadounidense Alfred J. Lotka (Elements o f
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Physical Biology , 1925), fue el iniciador de lo que hoy se conoce como ecologa global; y fueron precisamente los trabajos de estos dos cien tficos los que proporcionaron la base terica al economista GeorgescuRoegen para publicar en 1971 su libro sobre La ley de la entropa y el proceso econm ico , obra inaugural de la Economa Ecolgica. Qu hace la ley de la entropa sino enunciar, como ley universal de la materia, el principio bsico de la economa general de Bataille, es decir, el principio de la prdida irreparable de energa, ms exacta mente, el principio de la energa que se disipa intilmente, sin posibi lidad alguna de reutilizacin? Como pueden ver, tambin Bataille est en condiciones de presentar su economa general como una ciencia natural de la vida humana, pero las categoras bsicas de esta ciencia ya no son las de la Economa clsica: el individuo como sujeto insa ciable de necesidades y el proceso econmico como crecimiento ilimi tado de la riqueza. Ahora, en cambio, se privilegia el punto de vista global, en donde el crecimiento es finito y la energa se dilapida irre mediablemente. He aqu la tesis principal de Bataille: No es la necesidad sino su contrario, el lujo, lo que plantea a la materia viviente y al hombre sus problemas fundamentales. Este principio econmico del lujo, que es a la vez el principio antieconmico por excelencia, exige una crtica radical de la ideologa economicista, dominada por el primado de la utilidad. Se requiere un nuevo tipo de Economa, que integre en ella no slo los saberes histrico-sociales sino tambin los saberes bio lgicos y fsico-qumicos que se ocupan del movimiento de la vida y de la energa en la biosfera terrestre. Ciertamente, el ser humano, en cuanto ser separado que disputa su parte de recursos al mundo viviente o a los otros hombres, es mo vido por la necesidad, por el inters, y se propone fines que respon den a un clculo econmico y que pretenden obtener una ganancia. Pero el hombre es algo ms que un ser separado, y las energas que acumula no puede dejar de donarlas, al menos en parte, en un movi miento de dilapidacin del que tal vez no es consciente y que en cual quier caso no puede detener. Por ms que se proponga fines determi nados, su accin tiene, de hecho, el cumplimiento intil e infinito del universo. Por ms que haya en el hombre y en el resto de los vi
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vientes una actividad destinada a la acumulacin de energa, por ms que la vida misma sea resultado de esa acumulacin, los seres vivos no pueden escapar al movimiento entrpico de la materia, a una dilapi dacin de energa que es a un tiempo lo que los exalta y lo que los destruye. Finalmente, la energa se nos tiene que escapar y perderse para nosotros como un ro en el mar. Esa energa que se pierde es lo que Bataille llama la parte maldi ta. Gracias a ella, es posible dar cuenta de todos los aspectos de la vida humana no reducibles al orden de la racionalidad utilitaria. La economa general de la que habla Bataille comporta un concepto di ferente de la subjetividad y la racionalidad humanas. Al ser humano no le mueve slo ni principalmente la necesidad de adquirir y acumu lar, sino tambin el deseo de donar y dilapidar. Frente al imperativo de la necesidad, se alza la libertad del deseo. Frente a la previsin del futuro, la afirmacin del presente. Frente al clculo interesado y egosta, el generoso y desinteresado derroche. La lgica del deseo se opone frontalmente a la lgica de la necesi dad, de la misma manera que la transgresin se opone a la ley y el mal se opone al bien. La satisfaccin inmediata del deseo hace que los ob jetos externos (e incluso el propio cuerpo, las propias energas, las pro pias acciones) dejen de ser tiles, dejen de ser medios para un fin, y se conviertan en fines absolutos. Esto quiere decir que ya no son consu midos para obtener de ellos un beneficio ulterior, sino que el benefi cio consiste en consumirlos por el placer de consumirlos, sin clculo econmico alguno. Lo que ahora importa de los objetos externos y de las propias energas no es su consumo productivo sino su gasto im productivo, no su ahorro sino su derroche, no su ganancia sino su pr dida, no su produccin sino su destruccin, no su adquisicin sino su donacin. Lo que ahora importa no es la mera perduracin de la vida sino su intensificacin, su exaltacin, su incandescencia, aun a riesgo de consumirla por completo, aun a riesgo de perderla. No se busca la muerte, pero tampoco se la teme. Lo que ahora importa no es la pre ocupacin por el futuro, sino la afirmacin del presente; no la super vivencia o perduracin de uno mismo como ser separado, sino la con vivencia o comunicacin con el resto de los seres; no el temor a la muerte, sino el amor a la vida.
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Frente a la racionalidad instrumental o utilitaria, Bataille pone de manifiesto esta otra racionalidad maldita, sin la cual sera impo sible comprender actividades humanas tan diversas y tan poco utilitarias como los juegos, los cultos religiosos, los espectculos, el arte, la lite ratura, el erotismo, la fiesta o la guerra. En realidad, la condicin hu mana es el resultado hbrido e inestable de la tensin y del conflicto, pero tambin de la componenda y la negociacin entre estas dos di mensiones de la vida, la regida por el principio de ganancia y la regida por el principio de prdida. Por eso, la economa general de Bataille comporta tambin una moralidad ambivalente. La vida es experimentada a un tiempo como supervivencia y como convivencia. Inevitablemente, todo ser humano est destinado a llevar una doble vida y a practicar una doble moral: por un lado, la moral del trabajo y de la ley, la moral del ocaso, pro pia del sujeto servil, temeroso de la muerte, que subordina la inme diatez del presente a la mediacin del futuro, el ardor del deseo a la frialdad del inters, el derroche generoso al clculo egosta y la comu nicacin a la autoconservacin; por otro lado, la moral de la fiesta y de la transgresin, la moral de la cumbre, propia del sujeto sobera no, enamorado hasta la muerte, que afirma el presente frente al futu ro, el deseo frente al inters, el derroche frente al clculo y la comuni cacin frente a la autoconservacin. Pero esta contradiccin no debe ser confundida con la vieja opo sicin entre egosmo y altruismo, pues la prohibicin de la inmedia tez del deseo se cumple en inters del propio individuo, para asegurar la integridad y perduracin de su vida, y la transgresin de esa prohi bicin es la que pone al individuo en comunicacin con los otros, hasta el punto de poner en cuestin la propia individualidad. De hecho, la transgresin por excelencia es colectiva: es la fiesta, en la que los seres separados saltan por encima de la desconfianza que los separa y del miedo que los atenaza, y se mezclan unos con otros en una relacin que tiene su fin en s misma. La contradiccin de la que habla Bataille no es, pues, la dualidad entre egosmo y altruismo, sino ms bien entre dos formas de relacin social, una profana o servil y otra sagrada o soberana. Por un lado, el sujeto servil, temeroso de la muerte, es el que entabla con los otros
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relaciones contractuales, racionales, basadas en la mutua desconfian za, en la previsin del futuro, en la amenaza de la muerte o del castigo y en el clculo egosta del propio inters; toda relacin econmica y poltica, como la que se establece en la empresa capitalista y en el Es tado moderno, es de este tipo; en ella, la comunicacin entre indivi duos separados esta destinada a preservar esa separacin, a asegurar la supervivencia e incluso la supremaca de cada individuo (y de cada grupo, clase social o nacin) frente a los otros. Por otro lado, el sujeto soberano, enamorado hasta la muerte, es el que entabla con los otros relaciones cordiales, sentimentales, basadas en el mutuo afecto, en la indiferencia con respecto al futuro, en la afirmacin inmediata del mutuo deseo y en la entrega generosa de lo que uno tiene y es; toda forma de comunicacin ertica o amistosa es de este tipo, tanto la que se da de forma directa como la que se da de forma indirecta, a travs del arte y la literatura. Ambas formas de vida son igualmente imprescindibles. Bataille rechaza la santificacin del orden profano, del racionalismo econmi co y poltico, de la ley contractual, como el fin o el bien al que ha de subordinarse toda accin humana. Frente al monotesmo del bien y de la razn, reivindica todo cuanto ha sido confinado como la parte maldita de la experiencia humana. Bataille trata de mostrar la necesi dad del mal, ms an, la santidad del mal. Pero no propone una inversin de la jerarqua. No se trata de hacer del mal un nuevo bien a alcanzar, un nuevo fin a perseguir de forma metdica. Se trata de mostrar el conflicto trgico al que est destinado todo ser mortal, el irreparable desgarramiento entre el bien y el mal, entre la ley y la trans gresin, entre la razn y el corazn, entre el inters y el deseo, entre el temor a la muerte y el amor a la vida.
III
TRABAJO, AMOR Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA EN GEORGES BATAILLE *
Este artculo fue publicado en la revista Zehar, Boletn de Arteleku, 38, in vierno 1998, pp. 40-44.
1.
LO SAGRADO Y LO PROFANO
En El erotismo (1957) Bataille defiende que las tres dimensio nes bsicas de la especificidad humana, por medio de las cuales la humanidad se separa de la animalidad, son el trabajo, el erotismo y la angustia ante la muerte. Las tres constituyen una respuesta conscien te, socialmente elaborada, a otras tantas pulsiones animales: el ham bre, el sexo y la violencia. Pero entre ellas se da, no obstante, una ten sin trgica, un conflicto irreductible e incesante. Desde sus orgenes prehistricos, la humanidad se afirma a s mis ma mediante la organizacin social del trabajo. La fabricacin y el uso de tiles hace posible la aparicin de una conciencia que distingue entre sujeto y objeto y entre medios y fines. Bataille coincide con Hegel, Marx y los paleontlogos actuales, al considerar el vnculo en tre el trabajo y la conciencia, entre la mano y el cerebro, como la cla ve de la humanizacin. Pero la adquisicin de la conciencia es a la vez un triunfo y una condena. Como en el mito del Gnesis, significa la prdida de la ino cencia, la expulsin del paraso, la constante y dolorosa lucha contra la muerte. El trabajo funda el orden profano de lo til, lo econmico,
41 Georges Bataille, El erotismo, o.c.
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lo calculable, lo racional, en donde las partes se subordinan al todo y los medios se subordinan al fin; esta doble subordinacin hace del tra bajo el reino de la servidumbre. El ser humano se siente condenado a laborar sin descanso para asegurar su sustento y el de sus descendien tes: se es el fin ltimo de todas sus acciones, el Bien supremo al que ha de orientar todos sus esfuerzos. Ahora bien, la coordinacin funcional entre los miembros del gru po y la secuenciacin temporal de sus acciones no son posibles si no se prohibe la satisfaccin inmediata del deseo, s no se pone en sus penso el primado de la pulsin animal. Aqu es donde Bataille coinci de con Freud. Para Bataille, como para el ltimo Freud, hay dos gran des pasiones: el sexo y la violencia, el impulso ertico y el tantico, de los que dependen la vida y la muerte del grupo, su reproduccin y su exterminio. Por eso, las dos grandes prohibiciones sobre las que se fun da toda sociedad humana son el tab del sexo y el del asesinato. Sin ellas, no se habra dado el paso de la animalidad a la humanidad. Por tanto, la conciencia no slo es hija del trabajo sino tambin de la pro hibicin, del tab que rodea al amor y a la muerte. Este doble tab funda el orden de lo sagrado, opuesto al orden profano del trabajo. Lo prohibido adquiere una faz ambivalente: atrae y repugna, fascina y espanta, exalta y arruina. Lo sagrado es el orden del deseo inmediato e ilimitado, contagioso y exuberante: es el reino del Mal, en donde la vida humana corre el riesgo de perderse a s mis ma, pero en donde al mismo tiempo alcanza su plenitud, su incandes cencia, su soberana 42. A lo largo de todas sus obras, Bataille insiste en esta tensin irreductible entre lo profano y lo sagrado. A partir de ella, construye su teora del erotismo, de la economa, de la poltica, de la religin, del arte, de la literatura. El orden profano, regido por el principio de utilidad, instituye un tipo de comunicacin en donde el lenguaje y la tcnica tienen una finalidad eminentemente instrumental, y en don-
J'i2 Georges Bataille, Teora le la religin, o.c.
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de el ser humano es considerado nicamente como una pieza funcio nal, subordinada al todo social. El orden sagrado, al poner en primer plano los ms intensos arrebatos del amor y de la muerte, de la risa y de las lgrimas, hace posible un tipo de comunicacin en donde las palabras, los gestos y los objetos adquieren un poder de transgresin y de imantacin, y en donde el ser humano deja de servir como pieza funcional de un todo y se pone a s mismo en juego, de forma plena e inmediata, afirmndose y arriesgndose soberanamente43. Sin embargo, Bataille insiste en el hecho de que lo profano y lo sagrado no se mantienen como dos rdenes separados y antitticos, sino que el conflicto entre ambos da lugar a formas de experiencia hbridas, compuestas, que sufren variaciones de una sociedad a otra y de una a otra poca. As, entre el trabajo y la violencia se han dado dos grandes formas de hibridacin: por un lado, la guerra, que es una violencia organizada, racionalizada, con vistas a la obtencin de un beneficio; por otro lado, la explotacin econmica entre las clases so ciales, que consiste en una organizacin del trabajo regida por relacio nes de dominio. La conjuncin entre el trabajo y el sexo ha dado lu gar a la familia, que es una comunidad econmica y afectiva, y a la prostitucin, que hace del sexo un trabajo. Por ltimo, la creacin ar tstica y literaria es una mezcla de trabajo y de juego, de tcnica y de trance, de razn y de delirio. En cuanto a las variaciones histricas, Bataille distingue tres gran des tipos de sociedad. En las sociedades prehistricas, igualitarias y re lativamente pacficas, el arte es annimo y colectivo: forma parte de las celebraciones festivas y religiosas de la comunidad. Tal sera el caso de las primeras manifestaciones artsticas de la humanidad: las pintu ras rupestres del norte de Espaa y del sudoeste de Francia. En las ci vilizaciones agrarias posteriores al neoltico, nace la escritura y el arte adquiere un admirable esplendor, pero las obras literarias y artsticas estn obligadas a ensalzar el poder militar y religioso de los seores
43 Georges Bataile, La literatura y el mal, trad. de L. Orriz, Madrid, Taurus, 1977, pp. 145-150.
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que las promueven. En la sociedad capitalista, secularizada e indivi dualista, los creadores se liberan de sus antiguos seores y se afirman a s mismos como sujetos soberanos, pero esto les plantea un doble problema: por un lado, la tarea creativa tiende a perder su dimensin sagrada y a convertirse en una mera actividad mercantil, sometida a los nuevos seores del dinero; por otro lado, la comunicacin artstica y literaria ya no se manifiesta de forma prioritaria en el espacio pbli co y ritualizado de la fiesta, sino que circula de una forma cada vez ms individualizada, confidencial, como un mensaje cifrado entre el creador y el receptor44.
2. E l e r o t ism o y l a m u er te
He comenzado sealando la tensin y las diferentes formas de hi bridacin entre lo profano y lo sagrado. Pero, en el orden de lo sagra do, se da tambin un conflicto y un parentesco secreto entre el erotis mo y la muerte, sin los cuales no es posible entender la concepcin que Bataille tiene del arte y de la literatura. Es bien conocida la oposi cin entre el amor y la violencia, entre el placer y el dolor, entre la generacin y la aniquilacin de la vida, entre lo que Freud llamaba el impulso ertico o creativo y el impulso tantico o destructivo. Pero, al mismo tiempo, estas dos pulsiones mantienen entre s lazos muy estrechos, que han ido variando en el curso del tiempo. Bataille estu vo siempre fascinado por el vnculo entre el erotismo y la muerte, pero esa misma fascinacin le llev a confundir fenmenos muy diversos. El erotismo difiere del sexo animal porque tiene lugar entre seres conscientes, que se saben irreparablemente separados entre s y desti nados a la muerte. Esta conciencia de la separacin y de la muerte transforma el deseo sexual en erotismo, confiriendo a la unin amo rosa (pero tambin a la comunicacin festiva y artstica) toda su in tensidad y todo su dramatismo existencial. Creo que, en este punto, Bataille es de una lucidez admirable.
44 Georges Bataille, El tiempo presente y el arte soberano, en Lo que entiendo por soberana, o .c pp. 1 15-131.
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En segundo lugar, el erotismo difiere del sexo animal porque es objeto de tab, porque asusta tanto como atrae, porque introduce el desorden pasional del deseo en el orden racional del trabajo. El sujeto racional es el que ha aprendido a reprimir el deseo inmediato, a man tener con sus semejantes relaciones funcionales, basadas en la descon fianza mutua y en el clculo de intereses a largo plazo. Es un sujeto acorazado, cerrado sobre s, cuya integridad es tutelada por la ley. Abrir se a la comunicacin sagrada (sea ertica, festiva o artstica) le exige romper esa coraza, infringir esa ley, dejar al descubierto la propia des nudez, temblorosa y vulnerable. En este sentido, la verdadera comu nicacin comporta una violencia, una transgresin: el ser separado, autnomo, seguro de s, protegido frente a los otros, se ve forzado a descubrir sus heridas, a exponerse ante los dems, a dejarse arrastrar por el movimiento contagioso de la risa y de las lgrimas, hasta el punto de poner en juego su propia integridad. El erotismo, la fiesta y el arte comportan una violencia que alcanza al ser en lo ms ntimo. Por eso, todas esas actividades sagradas suscitan movimientos encontrados de atraccin y de angustia, de entusiasmo y de tormento, de inocencia y de culpa. Creo que Bataille acierta de nuevo al subrayar esta violencia maldita, ambivalente, a un tiempo gozosa y peligrosa, como algo in herente al erotismo, a la fiesta y al arte. El ser humano es capaz de dejarse llevar por estas actividades sagradas hasta el punto de perderse a s mismo, sacrificando sus bienes, su trabajo, sus lazos familiares, su reputacin social e incluso su vida; por eso, si desea preservar su ser autnomo y racional, necesita defenderse de ellas, mantenerlas a cier ta distancia, limitar sus terribles poderes. De hecho, toda institucin amorosa, religiosa y artstica tiende a establecer un puente entre las exigencias pasionales de lo sagrado y las exigencias racionales de lo profano. Queda por mencionar un tercer tipo de vnculo entre el erotismo y la muerte, que difiere radicalmente de los otros dos, aunque Bataille tiende a confundirlo con ellos. Me refiero a la relacin entre el placer y la violencia fsica, tal y como aparece exhaustivamente descrita en los relatos de Sade. Esta relacin puede adoptar muy variadas formas: los lazos de posesin, de dependencia sadomasoquista y de violencia mortal en los que acaban degenerando muchas pasiones amorosas; los
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actos de acoso sexual y de violacin, que presuponen siempre una si tuacin de predominio fsico o social por parte del agresor; por lti mo, la crueldad en sentido estricto, el placer de torturar y matar a otros seres humanos, sea en la guerra, en la crcel, en ejecuciones y linchamientos pblicos o en ritos religiosos. Bataille hace bien en recordarnos este oscuro vnculo entre el placer y la violencia fsica, como uno de los rasgos distintivos de la especie humana; pero hace mal en confundirlo con las otras dos dimensiones del erotismo: la angustia ante la muerte y la transgresin del tab. Es cierto que la confusin se da de hecho, pero no de forma universal y necesaria. La mezcla entre violencia y sexo slo se hace habitual en el marco de unas determinadas circunstancias histricas y de una deter minada relacin de poder que Bataille no es capaz de reconocer y de cuestionar: me refiero al dominio de los hombres sobre las mujeres, a la institucin poltica dei patriarcado, como una patologa social cir cunscrita en el espacio y en el tiempo, y que el movimiento feminista ha venido a impugnar. Cuando la violencia fsica se encuentra unida al sexo, suele tratarse de una violencia ejercida por el varn sobre la mujer; no estamos, pues, ante un universal antropolgico, sino ante una muy particular patologa histrica, eminentemente masculina. El hecho.de que Bataille haya puesto en un mismo plano estos tres rasgos del erotismo (la angustia ante la muerte, la transgresin del tab y la violencia patriarcal) le ha restado claridad a sus anlisis. Ade ms, ha dado pi a equvocas interpretaciones de su obra y a rechazos injustificados. Por eso, creo imprescindible distinguirlos entre s, pues los dos primeros se sitan en un plano de universalidad que no cabe atribuir al tercero. Por ltimo, el anlisis que Bataille hace del erotismo (y de su re lacin con el arte y la literatura) deja fuera dos dimensiones esencia les. Su insistencia en relacionar el sexo con la violencia, su conviccin de que todo placer ertico es en ltimo trmino agnico y trgico, le impide discernir que el sexo humano tiene tambin lazos muy estre chos con la ternura y con el humor. Es extrao que Bataille no men cione casi nunca la relacin de ternura entre hombres y mujeres o en tre adultos y nios, como un vnculo afectivo que a un tiempo anula y respeta la distancia, la diferencia entre los seres. Y es igualmente ex
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trao que no se detenga a analizar la dimensin cmica del erotismo, a pesar de los evidentes y esenciales vnculos que el sexo ha manteni do siempre con la risa, la broma, el juego y la fiesta. Estas dos caren cias se perciben en el conjunto de su obra: no slo en sus ensayos antropolgicos, sino tambin en sus relatos erticos (Historia d e l ojo, M ada m e Edwarda, El cura C., El azul d el cielo, El pequeo, El muerto, M i madre), en sus poemarios {Lo arcanglico, Odio a la poesa ), en sus escritos confesionales (los tres volmenes de la Suma a teolgica) , en sus artculos de crtica literaria {La literatura y el mal) y en sus escritos sobre pintura.
3. E sc r it u r a y p in t u r a
En la sociedad moderna, dice Bataille, la literatura y el arte vie nen a ocupar el lugar que ocupaba la religin en las sociedades tradi cionales. En ambos casos, se trata de actividades intiles, sagradas, sacrificiales, destinadas a propiciar la comunicacin cordial entre los seres y a hacerlos vibrar de entusiasmo y de espanto. La literatura y el arte tienen un valor sagrado, soberano, transgresor, en la medida en que ponen en cuestin el orden racional del trabajo y de la ley, y mues tran sin pudor la parte maldita de la experiencia humana. Esa par te maldita, como ya he dicho, es la doble pasin ertica y fantica, el vnculo entre el placer y el dolor, entre la risa y las lgrimas, entre el xtasis del amor y la angustia de la muerte. El ser humano no puede liberarse de forma completa y definitiva de la condena que le impone el orden del trabajo y de la ley, pero s puede ponerla en suspenso de forma parcial y pasajera. Al transgredir los tabes del sexo y de la muerte, al desgarrar la herida del pudor y de la angustia, se ofrece sin reservas a sus semejantes, se enfrenta al abismo sin fin de la existencia y accede as, por un momento, a su ms lcida y plena soberana. Lo mismo que ocurre con las celebraciones festivas y religiosas, la creacin artstica y literaria tiene para Bataille un valor catrtico. Por un lado, toda obra soberana debe excitar, conmover, desencadenar las ms violentas y malditas pasiones, tanto en el creador como en su destinatario. La palabra del escritor y la imagen del pintor han de te
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ner la osada y la irreverencia suficientes para hacer temblar de deseo y de terror. En este sentido, Bataile retoma la idea expuesta por Nietzsche en El nacim iento de la tragedia ^ ; el arte no ha nacido para apaciguar las pasiones, como crean Kant y Schopenhauer, sino para exaltarlas, para intensificarlas; no es un anestsico, sino un estimulante. En eso consiste su funcin dionisaca. Pero, por otro lado, en la medida en que se trata de una estimulacin artificial, deliberada e hiperblica, el arte se convierte en un ejercicio teraputico, que per mite ai creador desprenderse de todo aquello que lo arrebata y lo ator menta, dndole voz y figura tangible. Esto es lo que Nietzsche llama la funcin apolnea del arte. Para Bataille, se trata de adquirir, por el rodeo del artificio, una conciencia lcida y soberana de las fuerzas que nos fascinan y amenazan; se trata de dar forma a esas fuerzas para po der domesticarlas. ste sera, segn l, el valor catrtico de ficciones literarias tales como las novelas de Sade, el As habl Zaratustra de Nietzsche y sus propios relatos erticos. Y sera tambin lo que expli cara el nacimiento de la pintura y su historia ulterior. Dado su carcter sagrado y catrtico, el arte es tan antiguo como la conciencia humana: su nacimiento hay que buscarlo en el paleolti co superior, en las profundas cuevas prehistricas. Entre todas las pin turas, grabados, estatuillas y objetos artsticos descubiertos en esas cue vas, Bataille destaca una escena pintada en Lascaux, porque en ella cree encontrar la primera manifestacin plstica del vnculo entre el ero tismo y la muerte: Un hombre de cabeza de pjaro y sexo erecto que se desploma ante un bisonte herido de muerte, con las entraas col gando, y que pese a todo le hace frente A partir de este origen, Bataille nos ofrece en su ltimo libro, Las lgrimas de Eros, un rpido recorrido por la historia de la pintura, una
45 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1973. 46 Georges Bataille, Las lgrimas de Eros, o.c., p. 54. En este libro, publicado un ao antes de su muerte, Bataille cont con la colaboracin de J. M. Lo Duca, que le ayud a reunir el material grfico. Seis aos antes, Bataille ya haba ofrecido una pri mera interpretacin de la escena del hombre-pjaro y del bisonte herido, en La peinture prhistorique: Lascaux ou la naissance de l'art, Skira, Ginebra, 1955.
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selecta coleccin de imgenes que toma como hilo conductor la rela cin entre erotismo y muerte: los stiros y mnades de las fiestas dionisacas, representados en monedas, vasos, nforas, frescos y pavi mentos; las escenas del infierno y del pecado, tpicas de la iconografa medieval; los grabados y pinturas del Renacimiento nrdico (Alberto Durero, Lucas Cranach y Baldung Grien), donde el amor est siem pre acompaado de la muerte; la turbadora sensualidad del manierismo italiano y de la escuela de Fontainebleau, de Tiziano y Tintoretto, de Spranger y Rembrandt, de Rubens y Fssli. A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, Bataille destaca a dos creadores extremos, deliran tes, que marcan un lmite insuperable: Sade, escritor del erotismo ms perverso, y Goya, pintor de la ms atormentada angustia ante la muer te. Con ellos nace la modernidad en literatura y en pintura. Bataille comienza citando a Delacroix, pero cree que el primero en apartarse resueltamente de los principios de la pintura convencio nal fue Manet, cuyos desnudos tienen una brusquedad no disimula da y cuyo atrevimiento fue seguido por Degas, Czanne, ToulouseLautrec, Gustave Moreau. Bataille concluye su recorrido con lo que l llama la pintura surrealista y que en realidad viene a ser el manierismo de nuestros das, entendiendo por manierismo la bs queda de lo febril, la representacin del deseo, de la violencia, de la angustia, de la pasin ardiente. Entre los pintores seleccionados (Picasso, Max Ernst, Paul Delvaux, Ren Magritte, Balthus y su her mano Pierre Klossowski, Lonor Fini, Francis Bacon, etc.), se encuen tran algunos de los amigos que ilustraron sus relatos pornogrficos, sus libros de poemas y sus revistas: Andr Masson y Hans Bellmer (a los que habra que aadir Jean Fautrier y Alberto Giacometti). Estos y otros pintores le regalaron dibujos y cuadros. Bataille reuni as una
47 Georges Bataille, Las lgrimas de Eras, o .c p. 194. Vase tambin, del propio Bataille, Manet, Ginebra, Skira, 1955- Tambin Michel Foucault, en su brillante y poco conocida conferencia sobre La pintura de Manet (ER, Revista de Filosofa, nm. 22, Ao XII, 1997, pp. 167-201), concede a este pintor un papel inaugural en la historia del arte contemporneo.
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coleccin que no slo refleja sus obsesiones ms ntimas sino que tam bin revela su enorme inters por las tendencias ms vivas de la pintu ra de su tiempo. Pero la verdadera conclusin, la inevitable conclusin de una his toria del erotismo, son dos grupos de fotografas. En cuatro de ellas, aparece un sacrificante vud en trance, cubierto con la sangre y las plumas de unas aves sacrificadas. En otras tres, aparece un supliciante chino atado a un palo y con el rostro exttico, en el momento en que es descuartizado por un grupo de hombres. El suplicio tuvo Jugar en Pekn, el 10 de abril de 1905. Bataille confiesa: Desde 1925, estoy en posesin de uno de estos clichs. Me lo dio el doctor Borel, uno de los principales psicoanalistas franceses. Este clich tuvo un papel deci sivo en mi vida. Nunca he dejado de estar obsesionado por esta ima gen del dolor, exttica a la vez que intolerable 48. Esta conclusin revela, como ya dije antes, la fascinacin y la ceguera de Bataille. Por un lado, su lucidez para percibir el vnculo entre el xtasis y el horror: la prensa y la televisin nos ofrecen a dia rio imgenes de seres exaltados que gozan matando, torturando y ve jando a sus vctimas. Por otro lado, su incapacidad para percibir el vnculo esencial en la historia del erotismo, de la pintura y de la literatura entre la sensualidad ertica, la ternura compasiva y el hu mor irreverente; basta pensar en un ejemplo paradigmtico: las nu merosas imgenes de la sagrada familia en las que la Virgen Mara ofrece el pecho desnudo a su hijo Jess ante la mirada risuea de Jos, imgenes en las que se entremezcla la sensualidad, la ternura y el humor, pero de las que no hay ni una sola muestra en Las lgri mas d e Eros.
48 Georges Bataille, Las lgrim as de Eros, o . c p. 247.

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LA EXPERIENCIA INTERIOR
La Suma ate algica es un conjunto de tres libros que Bataille es cribi y public durante la Segunda Guerra Mundial, y que poseen una clara unidad temtica y estilstica: La experiencia interior, iniciado en 1940, concluido en 1942 y publicado en 1943; El culpable, inicia do en 1939, concluido en 1943 y publicado en 1944; y Sobre Nietzsche, escrito en 1944 y publicado en 1945. En 1953, Bataille reedit La experiencia interior , agregndole dos nuevos textos: el M todo de m edi tacin y el Postcriptum. En 1961, reedit El culpable , agregndole El Aleluya, Estos tres libros fueron escritos en un contexto histrico y bio grfico comn. En muy pocos aos, se acumulan toda una serie de acontecimientos adversos para Bataille: en 1938, muere Laura (Colette Peignot), a la que l haba amado intensamente; en 1939, des aparece el Colegio de Sociologa, en el que haba puesto tantas ener gas y esperanzas; tambin en 1939, se inicia la guerra, y al ao si guiente la invasin de Francia por el ejrcito alemn, confirmando as las reiteradas denuncias contra el nazismo y contra el militarismo, for muladas por Bataille durante los aos treinta; finalmente, en 1942, un ataque de tuberculosis pulmonar le obliga a dejar Pars y su em pleo de bibliotecario. Este cmulo de desdichas slo es compensado por el encuentro de nuevos amigos (como Maurice Blanchot, a quien conoce en 1940) y de nuevos amores (como Denise Rollin Le Gentil, a quien conoce en 1939, y Diane Kotchoubey de Beauharnais, a quien conoce en 1943 y con quien compartir el resto de su vida). Durante
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este perodo, Bataille deja de participar en movimiento poltico algu no, aunque manifiesta su simpata por la resistencia francesa y por las tropas aliadas que desembarcan en Normanda. Por el contrario, se en trega a una experiencia de pensamiento y de escritura que es extrema damente desoladora, pero que al mismo tiempo pretende compartir con sus allegados. De hecho, organiza reuniones con sus amigos ms nti mos, para leerles algunos de sus fragmentos y para debatirlos con ellos. La Suma ateolgica no es la nica obra realizada por Bataille du rante estos difciles aos. Escribe otro tipo de textos, sobre todo poe mas y relatos erticos, y publica algunos de ellos (a veces bajo seud nimo, como M adame Edwarda y El pequeo). Adems, edita, junto con Michel Leiris, los textos postumos de Laura, y escribe algunas notas autobiogrficas sobre su relacin con ella. Pero los tres libros que com ponen la Suma ateolgica constituyen el ms extremo esfuerzo de Bataille por hacer la experiencia del pensamiento a travs del juego de la escritura. En 1927, en El ser y el tiempo, Heidegger haba caracterizado al ser humano como el ser que se interroga por su propio ser, es decir, como el ser que tiene su propio ser en cuestin. En 1943, en El ser y la nada, Sartre afirma que la existencia del ser humano precede a su esencia, puesto que es un ser destinado a proyectarse y determinarse libremente a s mismo. Estas dos obras de estos dos autores dan ori gen al llamado movimiento existencialista. Aunque el existencialismo humanista de Sartre difiere del existencialismo antihumanista de Heidegger, ambos escriben tras la muerte de Dios proclamada por Nietzsche. Tras dos milenios de cristianismo, el pensamiento occiden tal comienza a liberarse de la tutela teolgica. Hay, ciertamente, un existencialismo cristiano, como el de Karl Jaspers y Gabriel Marcel, con el precedente lejano de Kierkegaard, pero la novedad de la filoso fa existencialista consiste en su esfuerzo por repensar la existencia hu mana ms all de todo presupuesto teolgico. El ser humano comien za a reconocerse como un animalillo hurfano y mortal, que ha de aprender a vivir por s mismo y a aceptar su propia fragilidad, sin un Padre todopoderoso que le ensee la verdad, le dicte la ley y le pro meta un ms all eterno y bienaventurado. Es en este horizonte de pensamiento en el que se sita la Suma ateolgica de Bataille.
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Sin embargo, Bataille se distancia desde el principio de ia llama da filosofa existencialista, por no decir de la filosofa a secas. Sobre todo, de la filosofa universitaria. Ciertamente, pretende llevar lo ms lejos posible la puesta en cuestin del propio ser, de la propia existen cia humana; pretende experimentar en su propio carne lo que signifi ca la muerte de Dios, sin dejarse descansar y confortar en ninguna clase de seguridad sustitutiva, en ninguna forma de saber absoluto. Pero cree que Heidegger y Sartre, al menos en las dos obras citadas, no han llevado su interrogacin hasta el extremo de lo posible, senci llamente porque no se han puesto a s mismos en juego, sino que ms bien se han dedicado a componer un discurso acadmico, propio de profesores universitarios, y con esta actitud profesoral han eludido los riesgos de una puesta en cuestin del propio ser. Ms que afrontar esos riesgos, Heidegger y Sartre parecen empeados en conjurarlos: por eso, sus obras siguen permaneciendo en un plano meramente terico, por ms que traten de elaborar una teora de la facticidad; siguen esfor zndose en alcanzar un saber seguro, definitivo, universal, por ms que se trate de un saber existencial; finalmente, siguen refirindose al ser humano en general, por ms que Heidegger insista en que ese ser so mos en cada caso nosotros mismos, y por ms que lo designe con el dectico Dasein. Para Bataille, en cambio, el sujeto de la interrogacin es tambin el objeto de la misma: es su propia existencia singular, su propia carne viviente, su propia vida prctica y cotidiana, la que se encuentra afec tada, interpelada, comprometida en la aventura del pensamiento, sin que sea posible ocultarse detrs de ninguna jerga acadmica. Adems, en esa aventura no hay ninguna meta que oriente desde el principio el camino a seguir; ningn conocimiento que de forma retrospectiva pro porcione un sentido ltimo al conjunto de la experiencia y permita darla por concluida; ninguna morada ltima en la que encontrar refu gio y descanso. Por tanto, la escritura de esa experiencia no puede adop tar la forma de un tratado terico, en donde el autor expone sistemticamente el orden de conceptos al que finalmente ha llegado, sino que ms bien ha de adoptar la forma de un diario personal, en donde el autor registra fragmentariamente los sucesivos movimientos de su nimo, de su pensamiento y de su vida.
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CON TRA LA ECONOMA
En este sentido, la puesta en cuestin del propio ser est a medio camino entre la meditacin de los msticos y la especulacin de los filsofos. Tiene el compromiso existencial de los primeros y el rigor conceptual de los segundos. Nada ms publicarse La experiencia in te rior , Sartre acus a Bataille de ser un nuevo mstico. Pero la mstica de Bataille es, paradjicamente, ms radical y ms lcida que la de los msticos tradicionales, puesto que no tiene su meta, su acabamiento y su salvacin en ningn Dios. Heidegger, que conoca bien la mstica medieval, consider a Bataille como la mejor cabeza pensante fran cesa. En realidad, es a Nietzsche a quien Bataille acude para encon trar un precursor, un gua y un compaero en su difcil aventura de pensamiento. Ese Nietzsche que se atrevi a presentarse como el Anticristo y que sacrific su vida a su obra, como un nuevo Crucifica do. Ese Nietzsche librepensador y cosmopolita, que se alej de Ale mania con repugnancia y al que Bataille trat de rescatar de las sucias manos de los nazis. Ese Nietzsche que abandon la universidad y se entreg a una febril experiencia de pensamiento y de escritura. Ese Nietzsche, en fin, que en sus fragmentos de 1844 escribi: El nuevo sentimiento de poder: el estado mstico; y el racionalismo ms claro y ms audaz sirviendo de camino para llegar a l. La filosofa, como ex presin de un estado de alma extraordinariamente elevado ; y tambin: Definicin de mstico: quien tiene suficiente y demasiado con su pro pia felicidad y busca un lenguaje para su propia felicidad, porque qui siera poder darla. Por un lado, el estada mstico no es la negacin oscurantista de la razn sino su afirmacin ms lcida y radical; por otro lado, el estado mstico no es la negacin asctica de la vida sino su exaltacin ms alegre y generosa. Es este racionalismo mstico, afir mativo y comunicativo, el que Bataille practica en su Suma ateo lgica. Pero dejemos que sea el propio Bataille quien hable: La expe riencia interior responde a la necesidad en la que me encuentro y conmigo, la existencia humana de ponerlo todo en tela de juicio (en cuestin) sin reposo admisible (...) He querido que la experiencia condujese a donde ella misma llevase, no llevarla a algn fin dado de antemano. Y adelanto que no lleva a ningn puerto (sino a un lugar de perdicin, de sinsentido). He querido que el no-saber fuese su prin cipio (...) Pero esta experiencia nacida del no-saber permanece en l
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decididamente. No es inefable, no se la traiciona si se habla de ella, pero, a las preguntas del saber, hurta al espritu incluso las respuestas que an tena. La experiencia no revela nada, y no puede ni fundar la creencia ni partir de ella. La experiencia es la puesta en cuestin (puesta a prueba), en la fiebre y la angustia, de lo que un hombre sabe por el hecho de existir Este poner en cuestin lo que uno sabe por el hecho de existir, no ha sido, desde su origen, el gesto de la filosofa? Herclito no acept la autoridad de la tradicin oral, ni la de los sabios ms ilustres de su tiempo, sino que, segn l mismo deca, me investigu a m mismo. Otro tanto hizo Descartes, al emprender el camino de la duda met dica; y Kant, al concebir la razn como crtica de la propia experien cia; y Nietzsche, al desconfiar incluso de la propia gramtica. As, cuan do Bataille habla de la experiencia interior, no est haciendo otra cosa que repetir ese antiguo gesto, reemprender la aventura existencial del pensamiento, retomar ese milenario empeo del ser humano por hacerse cargo de su propia experiencia. Hacerse cargo de la propia experiencia significa no reconocer au toridad alguna, ni divina ni humana; no aceptar ninguna tutela inte lectual o moral; no refugiarse en ningn reducto inexpugnable de pre juicios o de certezas; no buscar ninguna clase de sabidura o de salva cin; no seguir, en fin, otro camino que el que la propia experiencia nos vaya ofreciendo. En una palabra, no aceptar otra autoridad que la de la propia experiencia. Pero se trata de una autoridad paradjica, pues quien se deja guiar por ella es a un tiempo exaltado y aniquila do, elevado a la ms soberana lucidez y arrojado a la ms angustiosa Oscuridad. Por eso, se requiere mucho valor para hacerse cargo de la propia experiencia, para dejarse guiar exclusivamente por ella. Porque la experiencia no conduce a un lugar de salvacin, sino que ms bien exige el sacrificio, la perdicin, la inmolacin del sujeto que la pade ce. No es posible entregarse a la experiencia del pensamiento sin ex ponerse a la incertidumbre, la angustia, el sufrimiento, la noche, el desierto.
49 Georges Bataille, L a experiencia interior. ; o.c., pp. 13-14.
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La experiencia interior no puede estar subordinada a ningn fin exterior a ella misma, sea el conocimiento definitivo del mundo, sea la instauracin de la justicia social, sea la creacin de una obra de arte. Es cierto que todos esos fines necesitan fundarse en la experiencia; as, podemos hablar de una experiencia cientfica, una experiencia polti ca y una experiencia esttica. Pero es igualmente cierto que todos esos fines pretenden trascender, superar y clausurar la experiencia, preten den situarse ms all de ella, pretenden valer por s mismos, ms an, pretenden ser el fundamento ltimo y el destino ineluctable de toda experiencia. Tal y como suceda con la bsqueda de salvacin en la experiencia religiosa de los msticos. En este sentido, todos esos fines cientficos, polticos y estticos vienen a ocupar el lugar de Dios. Bataille no niega, por supuesto, la grandeza de la ciencia, la poltica y el arte modernos; pero trata de mostrar que la experiencia interior desborda todos esos fines, por muy grandes que sean, hasta el punto de convertirse en una aventura sin fin, o cuyo nico fin consiste en afirmarse a s misma como tal. Dicho en trminos mucho ms generales: la experiencia interior se resiste a todo proyecto, a toda accin teleolgica. En la filosofa grecolatina, la vida contemplativa o teortica se contrapona a la vida activa o prctica. En La vida d el espritu , Hannah Arendt trata de ana lizar las races existenciales de esta contraposicin entre la vida del pen samiento y la vida de la accin: si en La condicin humana se haba ocupado de los tres rdenes de la vida activa (la labor, el trabajo y la accin), en La vida d el espritu se ocupa de los tres rdenes de la vida contemplativa (el pensamiento, la voluntad y el juicio). De manera anloga, pero siguiendo un recorrido inverso, Bataille analiza en la Suma ateolgica la vida del pensamiento, mientras que en sus obras posteriores {La pa rte maldita, El erotismo, La soberana ) analiza los dis tintos rdenes de la vida activa (la economa, la sexualidad y la polti ca). La experiencia interior de Bataille, como el libre y ocioso pen samiento de Hannah Arendt, se opone a todo proyecto, a toda fina lidad, a toda utilidad prefijada de antemano. Para Bataille, el pensamiento (lo que l denomina experiencia interior) es ese esfuerzo por ir ms all de todo saber especializado y de todo inters limitado, poniendo en cuestin no slo los prejuicios
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que dirigen la propia razn sino tambin los temores y deseos que se cretamente gobiernan la propia vida. No con la pretensin de llegar a un resultado tranquilizador, a una iluminacin definitiva, a un saber absoluto y universal, a una salvacin o perfeccin del espritu, como han pretendido desde su origen la religin, la filosofa y la ciencia, sino con el riesgo lcidamente asumido de no llegar a resultado alguno, de no encontrar reposo seguro, de avanzar siempre a tientas, de perderse a s mismo en el fulgor del xtasis y en la noche del no-saber. Por tanto, la ausencia de finalidad o de utilidad del pensamiento no es una simple carencia, ni se debe a una mera actitud de pasividad o de inercia por parte del sujeto, sino todo lo contrario: la vida coti diana est constitutivamente orientada al futuro, atravesada por la l gica del proyecto, inmersa en una multitud de acciones y de reflexio nes teleolgicas, por lo que es necesario un deliberado y metdico es fuerzo para poner en suspenso esa tendencia proyectiva de todo cuan to hacemos y pensamos. Ahora se entiende mucho mejor a qu se re fiere Bataille cuando dice que la experiencia interior pone en cues tin lo que un hombre sabe por el hecho de existir. Qu es, ante todo, lo que la experiencia interior viene a poner en cuestin? La posibilidad del proyecto. Leamos de nuevo a Bataille: Llego a esta posicin: la experiencia interior es lo contrario de la accin. Nada ms. La accin est toda ella, por completo, en la dependencia del pro yecto. Y, lo que es ms grave, el pensamiento discursivo est l mismo comprometido en el modo de existencia del proyecto. El pensamiento discursivo es obra de un ser comprometido en la accin, tiene lugar en l a partir de sus proyectos, sobre el plano de la reflexin de sus proyectos. El proyecto no es solamente el modo de existencia implica do por la accin, necesario a la accin, es una forma de ser en el tiem po paradjica: es el aplazamiento de la existencia (...) La experiencia interior es la denuncia de la tregua, es el ser sin demora 50. El pensamiento discursivo del que habla Bataille es toda forma de discurso, oral o escrito, que est orientada a un objetivo prctico,
50 Georges Bataille, o.c., pp. 60-61.
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sometida a la lgica proyectiva de los medios y los fines. En general, todos los discursos lgicos y morales, cientficos y polticos, son de este tipo. Tambin lo son los discursos religiosos y filosficos que pre tenden conducir de forma metdica a alguna clase de salvacin o de saber absoluto. En ellos, el lenguaje adquiere una dimensin instru mental, es utilizado como una simple herramienta para conseguir un objetivo prctico determinado. Para Bataille, el pensamiento discursivo es en s mismo un trabajo, una actividad subordinada a fines o resultados prcticos, sometida al primado del futuro, regida por el principio de la utilidad. En este sentido, todo discurso que preten de fundamentar y transmitir un saber est al servicio de la accin, es un saber hacer. En cambio, el pensamiento libre, lo que Bataille lla ma el pensamiento soberano, es aqul que renuncia a todo resulta do prctico, a todo saber eficaz; no est guiado por el temor a la muerte, sino por el amor a la vida; no est subordinado a un fin futuro, sino que se atiene a la inmediatez del presente; no est asociado a las acti vidades tiles y racionales, sino a las experiencias extremas de ale gra y de dolor, de amor y de muerte, tal y como se manifiestan en esas dos grandes formas de silencio que son la risa y las lgrimas; en resumen, no est destinado a la salvacin sino a la perdicin, a la in molacin del sujeto de conocimiento. Un pensamiento as no propor ciona un saber positivo sobre tales o cuales asuntos de la vida prcti ca, sino que ms bien conduce a la angustia del no-saber, pues su objeto se resuelve en nada. La propia escritura de Bataille revela el carcter soberano de su pensamiento. En general, la escritura es una forma de trabajo, una ac tividad productiva que utiliza el lenguaje como una herramienta y que subordina el presente al futuro para obtener como resultado un bene ficio; funciona como cualquier otra empresa especializada: responde a un proyecto previamente trazado o calculado y lo prosigue hasta al canzar su objetivo. En este sentido, se presenta como un instrumento de comunicacin racional, funcional, til, que se somete a unas reglas fijadas de antemano y que sirve a un fin determinado. Pero la escritu ra es tambin un juego, una actividad intil que tiene su fin en s mis ma, que no se subordina a proyecto alguno y que precisamente por eso permite al escritor ponerse a s mismo al desnudo, poner en juego
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la integridad de su ser, confesando no slo las incertidumbres de su pensamiento sino tambin los temblores de su corazn, hasta el extre mo del silencio, de la risa y de las lgrimas. Este otro tipo de escritu ra, habitualmente denominada potica o literaria, hace posible una for ma de comunicacin mucho ms profunda e ntima. Al igual que el amor y que la fiesta, la escritura literaria no tiene otro fin que rom per el aislamiento cotidiano de los seres y ponerlos en comunicacin entre s. La escritura de Bataille se mueve en una tierra de nadie, entre la filosofa y la literatura, entre el saber y el no-saber, entre el trabajo y la fiesta, entre la razn y el deseo. Deliberadamente, Bataille se pone a s mismo en juego. Pone en juego a un tiempo su vida y su pensa miento, sus afectos y sus conceptos. De ah que su escritura sea tan rigurosa y tan apasionada, tan implacable y tan imprevisible. Tan dif cilmente traducible. En ella, los conceptos se desvan de la rbita de sus respectivos dominios tericos y comienzan a colisionar entre s, haciendo posibles nuevas conexiones, inesperadas fulguraciones. Pero Bataille no pretende iluminar al lector, como el maestro ilumina o en sea al discpulo, sino ms bien confundirlo, conmoverlo, comprome terlo, arrancarlo de su aislada seguridad, com unicar con l. Porque slo los seres que se ponen a s mismos en juego pueden comunicarse en tre s. Por eso, Bataille pretende que el lector se ponga a s mismo en juego, que se sienta igualmente afectado, interpelado, arrastrado en lo ms ntimo de su ser por ese movimiento del que el escritor no es ms que un mero mdium. Bataille no se dirige a un reducido y selecto grupo de especialis tas, como suelen hacer muchos filsofos, cientficos y literatos. Su es critura est abierta a cualquiera, no excluye a nadie. Pero tampoco se dirige al gran pblico, como suelen hacer los periodistas en los me dios de comunicacin de masas. Su lenguaje es a un tiempo abierto y secreto: habla a cualquier persona, pero le habla de forma confiden cial, precisamente porque trata de compartir con ella unas experien cias que son a un tiempo las ms universales y las ms ntimas, las ms cotidianas y las ms enigmticas, las ms decisivas y las que ms se resisten a ser pensadas. Se trata de las experiencias relacionadas con la muerte y con el amor, con la soledad y con la amistad, con la an
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gustia y con la gloria, con la inocencia y con la culpa, en fin, con el fro afn de supervivencia y con la ardiente bsqueda de convivencia. Para dar cuenta de tales experiencias, Bataille tiene que llevar a cabo un ejercicio metdico de reflexividad, de autoexamen, de puesta en discurso, de escritura de s, como dira Foucault. Esta escritura de s no adopta la forma lineal y sistemtica del pensamiento discursivo; no es la mera ejecucin de un proyecto terico trazado de antemano y destinado a un fin. La escritura de Bataille es necesaria mente fragmentaria, como la de un diario ntimo, puesto que se va trazando al hilo de la propia experiencia, puesto que el acto mismo de escribir forma parte de la experiencia en curso, puesto que un aspecto esencial de la experiencia interion> consiste precisamente en esta puesta en discurso de lo que est ms all o ms ac de todo discurso. Se tra ta de pensar, hablar y escribir en la inmediatez del silencio, all donde el alma se encuentra desnuda y sin palabras. Esta escritura confesional o confidencial no slo prescinde de los recursos retricos de la exposicin terica sistemtica, tambin pres cinde de los recursos retricos de la fabulacin narrativa o de la com posicin lrica. Bataille escribi ensayos tericos, narraciones de fic cin y poemas, pero en los tres libros de la Suma ateolgica se entrega a un juego de escritura diferente. El mismo lo define, muy acertada mente, como un juego dramtico, como una puesta en escena. Se trata de recurrir a la escritura como se recurre a la gestualizacin cor poral: para dar forma tangible, visible, sensorial, a los sentimientos y pensamientos ms ntimos y ms difcilmente expresables. Se trata de dar forma, expresin y alma al propio cuerpo viviente, mediante la puesta en escena o en discurso de un corpus textual. La escritura es practicada por Bataille como una puesta en cues tin y como una puesta en escena del propio ser. La puesta en cues tin del propio ser consiste en exponer ese ser, en el doble sentido de la expresin: arriesgarlo y exhibirlo; arriesgarlo al exhibirlo, al desnu darlo, al despojarlo de toda vestidura encubridora y protectora. Arries garlo y desnudarlo ante s mismo, pero tambin ante los otros. Por que la escritura de Bataille, a diferencia de los diarios ntimos habi tuales, est desde el principio destinada a ser leda por otros. En pri mer lugar, por sus amigos ms cercanos, a quienes iba leyendo algu
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nos de los fragmentos que escriba; en segundo lugar, por los lectores annimos, una vez que los textos fueron publicados. La dramatizacin a la que se entrega Bataille no es slo un esfuerzo por dar forma al propio ser, a la propia experiencia; es tambin, inseparablemente, una exhibicin, un deseo de mostrarse abiertamente a la mirada de los otros, una exigencia de ser reconocido y admirado, amado y devo rado por ellos. Esta exhibicin ante los otros es una deliberada provo cacin, un acto heroico de gloria, de autoafirmacn soberana, pero es tambin una ofrenda, un acto humilde de amor, de donacin, de comunicacin, de inmolacin ritual. En esta ofrenda de s mismo como acto a un tiempo soberano y sacrificial, Bataille pone al descubierto el vnculo esencial entre misti cismo y erotismo. El misticismo hunde sus races en las profundas aguas del erotismo y el erotismo eleva su savia vital hasta los ms sublimes frutos del misticismo. Uno y otro conducen al ser al extremo de lo posible, all donde el cuerpo enamorado tropieza con su propia finitud, all donde el alma insomne se extrava en la noche del no-saber. El alma y el cuerpo no son dos entidades separadas o destinadas a la se paracin, como lo han sido para los msticos tradicionales y para mu chos filsofos occidentales, sino el haz y el envs de una sola expe riencia carnal: la experiencia de un deseo infinito e insaciable, que su cumbe ante la fragilidad del propio ser, ante la lejana de los otros y ante la inmensidad del mundo. Heidegger y Sartre comparten con Bataille este reconocimiento de la unidad psicosomtica y la irrebasable finitud de la existencia hu mana, pero, en lugar de mostrarse y ofrendarse a s mismos a travs de la escritura, se invisten con una retrica acadmica que les permite ocultarse y protegerse de los dems. Para Bataille, en cambio, la escri tura no es una armadura con la que disfrazarse y defenderse, sino un altar en el que desnudarse e inmolarse. Es en su propia escritura en donde Bataille pone al descubierto la relacin de remisin recproca entre el misticismo y el erotismo, entre la exaltacin del espritu y la embriaguez de los sentidos, entre la lucidez del pensamiento y la fuer za de los sentimientos, entre el rigor de los conceptos y el vigor de los afectos, entre la comunicacin de las almas y la desnudez de los cuer pos. En la Suma ateolgica, Bataille lleva hasta el extremo de lo posi
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ble esta conjuncin esencial entre la razn y el deseo, entre la especu lacin ms sublime y la pasin ms obscena: Todo es pobre en mate ria de pensamiento, de moral, si no queda glorificada la desnudez de una chica bonita ebria de tener en ella un sexo masculino. Apartarse de su gloria es apartar los ojos del sol 51. La escritura forma parte de la experiencia interior, en la medi da en que permite que esta experiencia sea dramatizada, esto es, con figurada y comunicada. Pero la experiencia interior no se agota en la actividad de escritura ni tiene su fin en ella; no es una mera expe riencia esttica ni est exclusivamente destinada a producir una obra literaria. Lo importante es el ejercicio autopoitico que el sujeto reali za consigo mismo, la tarea de desconstruccin y de reconstruccin de la propia identidad personal. Una tarea que es a la vez un trabajo y un juego. Pero se trata de un juego extremadamente difcil y peligroso. En qu consiste este juego? La experiencia interior es la puesta en cuestin de todo proyec to, es decir, de toda accin finalizada y de todo pensamiento discursivo. Pero esto, como ya he dicho antes, no es un signo de pasividad o de inercia, sino todo lo contrario: requiere luchar obstinadamente contra la corriente cotidiana, contra los hbitos sociales y los prejuicios here dados, que impiden al ser humano vivir y pensar libremente. Lo que se opone al proyecto no es la debilidad y la cobarda de quien se abs tiene resignadamente, sino todo lo contrario: es la fuerza y el valor de quien decide soberanamente: No opongo en absoluto al proyecto un humor negativo (una apata enfermiza), sino el espritu de decisin 52. Y este espritu de decisin es tanto ms valeroso cuanto que nace de la noche, de la incertidumbre, del no-saber, puesto que no se apoya en ninguna autoridad externa, en ningn cdigo social, en ningn co nocimiento seguro que le indique el camino a seguir: Sin la noche, nadie tendra que decidir, sino, en una luz falsa, que padecer. La deci
51 Georges Bataille, El culpable, o.c., p. 80. 52 Georges Bataille, La experiencia interior, o.c., p. 16.
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sin es lo que nace ante lo peor y lo supera. Es la esencia del coraje, del corazn, del ser mismo. Y es lo inverso del proyecto (quiere que se renuncie al aplazamiento, que se decida de inmediato, jugndoselo todo: las consecuencias importan secundariamente) 53. Lo que se opo ne al proyecto no es una ascesis o abstencin del nimo, puesto que es precisamente el proyecto el que requiere del hombre una ascesis, un aplazamiento de la existencia. Lo contrario del proyecto no es, pues, una ascesis sino un exceso. Si la experiencia interior es un viaje hasta el lmite de lo posible para el hombre 54, dice Bataille, mi principio contra la asctica es que el punto extremo es accesible por exceso, no por defecto 55. A la ascesis del proyecto, Bataille opone el exceso de la decisin. Y es a una decisin as, que excede toda medida y todo saber, que se arriesga sin demora y sin clculo, que se lo juega todo en un momen to, a lo que Bataille llama operacin soberana: la risa, el llanto, la embriaguez, la efusin ertica, la poesa, el sacrificio, la donacin, la comunicacin, la fiesta, en fin, toda forma de exceso y de xtasis, de derroche y de prdida, toda forma de accin sin dilacin 56. Ahora bien, as como el proyecto ha de contar con el tiempo sucesivo o mtrico, con ese tiempo que los griegos llamaron chronos, la decisin u opera cin soberana slo puede darse instantneamente, en el momento so berano, en esa ocasin propicia e imprevisible a la que los griegos llamaron kairs. As como el tiempo cronolgico es previsible y con trolable, el tiempo kairolgico es imprevisible e incontrolable: No podemos de ninguna manera fabricar a partir de un estado servil un momento soberano: la soberana no puede adquirirse. Puedo tomar conciencia de ello en la operacin soberana, pero la operacin presu pone un momento soberano, no puede fabricarlo 57.
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Georges Bataille, o.c., p. 39. Georges Bataille, o.c., p. 17. Georges Bataille, o.c., p. 34. Georges Bataille, o.c., pp. 222 ss. Georges Bataille, o.c., p. 227.
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La soberana de la que habla Bataille es esencialmente paradji ca. De entrada, la palabra indica superioridad, supremaca; y, de he cho, Bataille la utiliza para referirse a los estados extremos de lucidez, de coraje, de inocencia y de gloria. Pero, al mismo tiempo, el propio Bataille repite una y otra vez que la lucidez no lo eleva a las cumbres del saber absoluto sino que lo arroja a la noche del no-saber; y que el coraje no le otorga ningn dominio sobre el mundo y sobre los otros, sino que le lleva a reconocer humildemente su impotencia y su fragilidad; y que la inocencia no le devuelve al estado de inconscien cia infantil o animal, sino que le obliga a cargar con la culpa de quien ha transgredido las leyes de la tribu y ha mostrado su desnudez ante los otros; y que la gloria no lo asla ni lo eleva por encima de sus se mejantes, sino que ms bien lo entrega a las formas de comunicacin ms extremas: el erotismo, la amistad y la solidaridad compasiva con el resto de los humanos. En esta condicin paradjica de la soberana se revela lo ms original de la experiencia interior de Bataille. Sobre todo, se revela la proximidad y la distancia que guarda con la experiencia interior de Nietzsche. En las tres obras que componen su Suma ateolgica, y especialmente en Sobre Nietzsche, Bataille no cesa de citar a Nietzsche como maestro, como ejemplo a seguir, como compaero e interlocu tor de excepcin, como doble o alter ego de s mismo. Como ya dije al principio, Bataille escribi estas tres obras justamente en los aos de hegemona del nazismo, entre 1939 y 1944 (ano en que redacta Sobre Nietzsche, durante la ocupacin de Francia por los alemanes). Bataille fue uno de los primeros en combatir la apropiacin de Nietzsche lle vada a cabo por los nazis 58. Su recuperacin de la obra nietzscheana es contempornea de la que llev a cabo Heidegger en su Nietzsche , pero ambos realizaron dos lecturas muy diferentes. No obstante, hay entre esas dos lecturas una coincidencia. Tanto Heidegger como Bataille se distanciaron del concepto nietzscheano de
58 Vase su artculo Nietzsche y los fascistas, en Acphale, nm. 2, 21 de ene ro de 1937, recogido en Obras escogidas, Barral, Barcelona, 1974, pp. 125-156.
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voluntad de poder, y ambos lo hicieron por la misma razn: por la apropiacin que de ese concepto haba llevado a cabo el totalitarismo nazi. La diferencia est en que Heidegger denuncia el concepto de vo luntad de poder tal y como haba sido formulado por el propio Nietzsche, ya que lo considera no como una superacin sino como un acabamiento, como una consumacin de la metafsica platnica, es decir, del subjetivismo o antropocentrismo occidental, que se desplie ga definitivamente en el siglo XX como sometimiento de la naturale za (y del propio hombre) al dominio de la tcnica, al dominio de la razn instrumental y proyectiva. Una razn que el nazismo, a su vez, no habra logrado tampoco superar, como Heidegger esperaba, sino ms bien consumar hasta sus ltimas consecuencias. Para Bataille, en cambio, el concepto nietzscheano de voluntad de poder es perfectamente recuperable, siempre y cuando sea inter pretado adecuadamente, es decir, no como voluntad de dominio, sino todo lo contrario: como voluntad de suerte. Esta expresin, volont de chance, es precisamente la que Bataille utiliz como subttulo de su libro Sobre Nietzsche. Merece la pena citar lo que Fernando Savater, traductor de ste y de otros libros de Bataille, nos recuerda en una de sus primeras notas: La palabra chance, como es sabido, tiene una amplia gama de significados; Bataille la emplea en su texto con casi todos: como suerte, oportunidad, ocasin, ocurrencia, inci dencia, fortuna favorable (opuesta a malheur), etc... En defi nitiva, la palabra francesa chance la emplea Bataille para traducir la palabra griega kairs. Para Bataille, la diferencia entre voluntad de dominio y voluntad de suerte se corresponde con la diferencia entre chronos y kairs. La primera nos exige subordinar nuestras acciones a un proyecto, a una meta, a un fin, a un bien futuro; la segunda nos permite consumir nos, arder enteramente en cada accin, esto es, hacer de cada accin un fin, una cumbre que se basta a s misma. La primera especializa y fragmenta al hombre, mientras que la segunda le permite existir de
59 Georges Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, o.c., p. 18, n. 4.
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forma plena, como hombre completo. Desde el punto en que un hombre limita sus deseos, por ejemplo, a la posesin del poder en el Estado, acta, sabe lo que debe hacer. Poco importa que fracase: des de el comienzo inserta provechosamente su ser en el tiempo. Cada uno de sus movimientos se hace til. Se le ofrece la posibilidad, en cada momento, de avanzar hacia el fin elegido: su tiempo se convierte en una marcha hacia ese fin (a tal cosa se llama habitualmente vivir). Y lo mismo si tiene por objetivo su salvacin. Toda accin hace de un hombre un ser fragmentario. No puedo mantener en m el carcter total ms que rehusndome a obrar, o por lo menos negando la emi nencia del tiempo reservado para la accin. La vida slo permanece entera no siendo subordinada a tal o cual objetivo preciso que la su pera. La totalidad en este sentido tiene a la libertad por esencia. No puedo querer, sin embargo, llegar a ser un hombre completo por el simple hecho de luchar por la libertad. Incluso si luchar as es, entre todas, la actividad que me realiza, no puedo confundir en m el esta do de integridad y mi lucha. Es el ejercicio positivo de la libertad, no la lucha negativa contra una opresin particular, lo que me elevar por encima de la existencia mutilada. Cada uno de nosotros aprende amar gamente que luchar por su libertad es, en primer lugar, alienarse 60. Por ms que el fin o bien al que se tiende sea la propia libertad, la lucha misma nos exigir subordinar nuestras acciones a ese fin, esto es, someterlas al tiempo sucesivo, al tiempo de la utilidad, del clculo y del proyecto. De modo que luchar por la libertad es, al mismo tiem po, someterse a la esclavitud del tiempo cronolgico, lo cual impide, paradjicamente, que la libertad se ejercite como tal. Y es que la liber tad slo se conquista ejercindola de hecho, es decir, suspendiendo el chronos y haciendo de cada accin un bien, un fin, una cumbre, un kairs nico e irrepetible. En realidad, la libertad no se conquista como un objeto exterior, sino que se afirma como una posibilidad interior; no se adquiere mediante el clculo, sino que se da gratuitamente, espon
60 Georges Bataille, o . c p. 20.
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tneamente, sin inters alguno: Si la vida est entera en m, en tanto que tal, no puedo sin despedazarla ponerla al servicio de un bien, sea el de otro o el de Dios o mi bien. No puedo adquirir, sino solamente dar, y dar sin contar, sin que nunca el don tenga por objeto un inters de otro (...) La totalidad es en m esta exuberancia: no es ms que una aspiracin vaca, un deseo desdichado de consumirse sin otra razn que el deseo mismo que la constituye p o r entero de arder 61. Esta libertad que se ejerce como donacin desinteresada y gratui ta, como derroche sin clculo, como llama que se consume sin benefi cio alguno, es lo que Bataille denomina voluntad de suerte, esto es, voluntad que se arriesga a cada instante, voluntad que se juega y se sacrifica a s misma, toda entera, hasta el lmite mismo de la muerte, en cada una de rus decisiones. A la ascesis del proyecto, Bataille opo ne el exceso del juego: Un espritu libre y que se pretende tal, elige entre el ascetismo y el juego 62. El juego es a un tiempo la fortuna y el riesgo, la cumbre y el ocaso, la extrema posibilidad del hombre y su extremo peligro. Por eso, los hombres lo rehuyen con harta frecuen cia: Me es fcil ahora ver lo que aparta a cada hombre de lo posible, lo que si se quiere desva al hombre de s mismo. Efectivamente, lo posible no es ms que una ocasin que no puede aprovecharse sin peligro (...) La suerte eleva, en efecto, para precipitar desde ms alto; la nica gracia que en ltimo trmino podemos esperar es que nos des truya trgicamente en vez de dejarnos morir de alelamiento 63. En este sentido, la suerte, la ocasin, la chance , el kairs, en fin, es lo ms sublime y lo ms terrible, ms terrible y sublime que la idea de Dios. Bataille opone la suerte a Dios, lo que acaece (se juega) a la abrumadora totalidad del mundo acaecido* es decir, el kairs -Aain, el tiempo efmero al tiempo eterno. Por siempre jams, el amor de la criatura es el signo y la va de un amor infinitamente ms verdadero, ms desgarrador y ms puro que el amor divino (Dios: si se afronta su
61 Georges Bataille, o.c., pp. 20-21. 62 Georges Bataille, o.c., p. 115. 63 Georges Bataille, o.c., pp. 125-126.
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figura desarrollada, es un simple soporte del mrito, sustitucin de una garanta contra el albur). Al que capta lo que es la suerte, ;qu sosa le parece la idea de Dios, y qu turbia, y cmo le corta las alas! 64. Y ese es precisamente el sentido de la filosofa de Nietzsche: opo ner, a la idea de Dios, la idea de azar; al deseo de salvacin, la volun tad de suerte. Querer ser el todo o Dios es querer suprimir el tiempo, suprimir la suerte (el albur). No quererlo es querer el tiempo, querer la suerte. Querer la suerte es el am or fa ti. Amor fa ti significa querer la suerte, diferir de lo que ya era. Ganar lo desconocido y ju gar. Jugar, para el uno, es arriesgarse a perder o a ganar. Para el con junto, es superar lo dado, ir ms all. Jugar es, en definitiva, traer al ser lo que no era (en eso el tiempo es historia). Se trata de pensar el tiempo no como la lnea continua que tiende a la perfeccin del ain, del todo entero, sino como la serie discontinua de los imprevisibles eventos o kairoi, que son otras tantas posibilidades de consumacin para la existencia humana. Se trata de hacer que el len se transfor me en nio: Nietzsche expres por medio de la idea de nio el prin cipio de juego abierto, en el que lo que acaece excede lo dado. Por qu, deca Zaratustra, es necesario que el len se transforme en nio? El nio es inocencia y olvido, un nuevo comienzo y un juego, una rueda que gira sobre s misma, un primer movimiento, un s sagra do. La voluntad d e p od er es el len, pero no ser el nio la voluntad de suerte? 65. As es como Bataille interpreta la idea de eterno retorno: No es la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que los instantes captados en la inmanencia del retorno aparecen sbita mente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados y asignados p o r todos los sistemas como medios: toda moral dice: que cada instante de nuestra vida sea motivado. El retorno inm otiva el ins tante, libera la vida de finalidad y por ese mismo gesto la arruina. El retorno es el modo dramtico y la mscara del hombre completo: es
Georges Bataille, o.c., pp. 126-127. 65 Georges Bataille, o.c., pp. 187-188.
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el desierto de un hombre cada uno de cuyos instantes se halla a partir de entonces inmotivado Pero asumir esta inmotivacin del instante, esta ausencia de una meta futura, de una finalidad exterior al instante mismo, impide que el propio discurso pueda avanzar de modo metdico o teleolgico. Por que, en efecto, el pensamiento discursivo est el mismo comprome tido en el modo de existencia del proyecto. La suspensin del pro yecto hace invable todo pensamiento sistemtico. Esto ya era eviden te en Nietzsche, quien haba ido adoptando cada vez ms una escritu ra aforstica y fragmentaria, discontinua e inconclusa. Pero es todava ms acusado en la propia escritura de Bataille. Por eso, a pesar de que -o quiz porque Bataille confiesa explcitamente su deuda con Hegel (con la lectura de Hegel realizada por Kojve), y en especial con la dialctica del amo y el esclavo analizada en la Fenomenologa d el es pritu, a pesar de que o quiz porque considera necesario pasar por el sueo de la razn, es uno de los que ms lcidamente ha pre tendido despertar de ese sueo, esto es, alejarse definitivamente del discurso del mtodo en el que consiste toda filosofa sistemtica, y en sumo grado la filosofa hegeliana67. Pero Bataille se separa de Nietzsche en una cuestin decisiva. Mientras que Nietzsche se sirve de la oposicin entre chronos y kairs para enfrentar entre s al hombre pequeo y al superhombre, al plebeyo y al aristcrata, al esclavo y al hombre libre, Bataille conside ra que esa oposicin es inherente a la existencia humana como tal, y por tanto no cabe establecer jerarqua alguna entre dos tipos diferen tes de hombre. Es obvio que esta divergencia tiene que ver con la cr tica de Bataille a la apropiacin de Nietzsche por los nazis. Pero, en este caso, se trata tambin de una crtica dirigida contra el propio
66 Georges Bataille, o.c., p. 26. 67 Sobre la escritura de Bataille y su relacin con el sistema hegeliano, vase Jacques Derrida, De la economa restringida a la economa general. Un hegelianismo sin reserva, en La escritura y la diferencia, trad. de Patricio Pealver. Anthropos, Bar celona, 1989, pp. 344-382.
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CO N TRA LA ECONOMA
Nietzsche: Nietzsche, cierto es, se aferra an a la trascendencia so cial, a la jerarqua 68. Bataille, en cambio, afirma: Es preciso distinguir por un lado el mundo de los motivos, en el que cada cosa es sensata (racional) y el mundo del sinsentido (libre de todo sentido). Cada uno de nosotros pertenece en parte al uno y en parte al otro (...) Entre los dos domi nios no hay ms que una relacin admisible: la accin debe estar limi tada racionalmente por un principio de libertad. El resto es silencio 69. Es decir: el nico bien que puede justificarse racionalmente como fin de la accin, como meta u objetivo de un proyecto tico y poltico, es precisamente aquello que no puede ser producido o proyectado me diante clculo alguno: la posibilidad de ejercitar plenamente la propia libertad, la posibilidad de vivir soberanamente, sin someterse a nin gn fin, a ningn proyecto, por muy racional que sea. Esta es la paradoja que aleja a Bataille de la teora marxista de la revolucin: la revolucin, si lo es efectivamente, no puede ser objeto de un proyecto programado de antemano. Pero le aleja tambin de la idea nietzscheana del superhombre: esta irresoluble paradoja, preci samente porque es inherente a toda forma de existencia humana, no permite distinguir jerrquicamente entre hombres libres y hombres es clavos. Trascender a la masa es escupir al aire: el escupitajo vuelve a caer... La trascendencia (la existencia noble, el desprecio moral, el aire sublime) ha cado en la comedia. Trascendemos an la existencia de bilitada: pero a condicin de perdernos en la inmanencia, de luchar igualmente por todos los otros. Yo detestara el movimiento de la tras cendencia en m (las decisiones tajantes) si no captase inmediatamen te su anulacin en alguna inmanencia. Considero esencial estar siem pre a la altura d el hombre... 70. Estar siempre a la altura del hombre.... Esta frase recuerda aque lla otra de Antonio Machado en su Juan d e Mairea-. Por muy gran
68 Georges Bataille, Sobre Nietzsche, o .c p. 27, n. 6. 69 Georges Bataille, o.c., p. 27. 70 Georges Bataille, o.c., p. 193.
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de que un hombres sea, nunca ser ms que un hombre. Ahora bien, slo hay una manera de mantenerse a la altura del hombre: perderse en la inmanencia, es decir, comunicarse con los otros. Para Bataille, la experiencia interior es el ms extremo esfuerzo por enfrentarse a la propia soledad irreductible, pero es tambin el ms extremo esfuer zo por abrirse a la comunicacin con los otros: Todo lo que he viv i do-, dicho, escrito lo que yo amaba lo imaginaba com unicado. Sin esto, no hubiese podido vivir 71. La comunicacin de la experiencia no es algo exterior y posterior a la experiencia misma, sino aquello que le es ms propio, puesto que la experiencia es, como ya he dicho antes, una puesta en escena, un desnudamiento y una ofrenda de s mismo. Por eso, la experiencia a la que se entrega Bataille no puede dejar de ser una experiencia escrita, expuesta, abierta a los lectores. En ese exponerse ante los otros se pone a prueba el valor y el sentido de la propia experiencia: Si te ha parecido dice Bataille, dirigin dose a los infelices que sin cesar se desploman hoy en los campos de batalla que yo no estaba enteramente en juego, sin reservas, en mi libro, tralo; recprocamente, si al leerme no encuentras nada que te ponga en juego entindeme: toda tu vida , hasta la hora de caer tu lectura acaba en ti de corromper... a un corrompido 72. Bataille se refiere aqu a esa forma de comunicacin ntima que conmueve a los seres, que los pone en juego y los abre al contacto (er tico, amistoso o literario) con los otros, hasta el punto de crear entre ellos una cierta asociacin existencial, una cierta comunidad. Se trata de una comunidad abierta, infinita, que atraviesa todas las fronteras y todas las generaciones, y que rene a cuantos han tenido el coraje de ponerse a s mismos en juego: No hay nada humano que no exija la asociacin de los que lo pretenden. Lo que tiene largo alcance exige esfuerzos conjugados, por lo menos que se continen unos a otros, no limitndose a las posibilidades de uno solo. Aunque hubiese cor tado los lazos en torno suyo, la soledad de un hombre es un error.
71 Georges Bataille, o.c., p. 36. 72 Georges Bataille, o.c., p. 36.
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Una vida no es ms que un eslabn. Quiero que otros continen la experiencia que antes de m otros comenzaron, entregndose como yo, como otros antes que yo, a mi mismo esfuerzo: ir hasta e l lm ite de lo posible 73. Para Bataille, el primero y ms cercano de sus compaeros es Nietzsche. La asociacin entre ambos slo se ha hecho posible a tra vs de la escritura, pero no por eso es menos fuerte que la asociacin entre dos amigos o entre dos amantes: Mi vida, en compaa de Nietzsche, es comunidad, es una asociacin, mi libro es esta asocia cin 74. Bataille se esfuerza en mostrar que el propio Nietzsche, al co municar su propia experiencia, al ponerse a s mismo en juego a tra vs de la escritura, buscaba lectores entre sus amigos y amigos entre sus lectores; buscaba compaeros a quienes poder dirigirse y con quie nes poder compartir el dolor y el jbilo de su extrema libertad de es pritu; pero Nietzsche, aun sabiendo que algn da se le escuchara, se sinti cada vez ms solo, cada vez ms alejado de sus semejantes, cada vez ms abandonado en su desierto, hasta el punto de identificarse con el Crucificado. Tal vez para defenderse de ese abandono, para poder soportarlo, Nietzsche adopt la arrogancia del genio, del sabio solitario, del pro feta que habla a los hombres desde una altura celeste, por no decir divina. Esta arrogancia es evitada e incluso combatida abiertamente por Bataille: La verdad no est donde los hombres se consideran ais ladamente: comienza con las conversaciones, las risas compartidas, la amistad, el erotismo, y no tiene lugar ms que pasando de uno a otro. Odio la imagen del ser que se ata al aislamiento. Me ro del solitario que pretende reflexionar sobre el mundo. No puede reflexionar sobre l porque, siendo l mismo el centro de la reflexin, deja de estar a la medida de lo que no tiene centro. Imagino que el mundo no se parece a ningn ser separado y cerrado, sino a lo que pasa d e uno a otro cuan do remos, cuando nos amamos: imaginndolo, la inmensidad se me
73 Georges Bataille, o.c., p. 36. 74 Georges Bataille, o.c., p. 38.
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abre y me pierdo en ella. Poco importo entonces yo mismo y, recpro cam ente , poco me importa una presencia extraa a m 75. La comunicacin entre los seres est ligada al inacabamiento de cada uno de ellos: lo presupone y al mismo tiempo lo provoca. En la medida en que los seres parecen perfectos, permanecen aislados, cerrados sobre s mismos. Pero la herida del inacabamiento les abre. Por lo que puede ser llamado inacabamiento, desnudez animal, he rida, los diversos seres separados se comunican, toman vida, perdin dose en la comunicacin de uno con otro 7 < \ Esta experiencia del inacabamiento y de la comunicacin entre los seres no concierne slo a la relacin entre los seres humanos, sino que tiene para Bataille un alcance csmico o universal. Una vez ms, se da una continuidad entre erotismo y misticismo, entre el contacto amoroso de los cuerpos y la apertura al insondable mundo. Por un lado, el contacto amoroso de los cuerpos: Un hombre, una mujer, atrados el uno hacia el otro, se unen por la lujuria. La comunicacin que Ies mezcla depende de la desnudez de sus desgarraduras. Su amor significa que no ven el uno en el otro su ser, sino su herida, y la necesidad de perderse: no hay deseo mayor que el del herido por otra herida. Por otro lado, y a con tinuacin del prrafo anterior, la apertura al insondable mundo: Un hombre solo y herido, pretendindose perdido, se sita ante el uni verso. Si ve en el universo un conjunto acabado, est delante de Dios. Dios es una puesta en conjunto conforme a la costumbre huma na de todo lo que podra ocurrir 77. La muerte de Dios exige la aceptacin del inacabamiento del mundo. El mundo no es un cosmos ni un universo, no es un con junto cerrado y ordenado, regido por un Dios todopoderoso y omnis ciente. El mundo es la suma infinita, azarosa e inacabable de todo cuan to acontece, de todo cuanto afecta al ser humano, de todo cuanto le hace gozar y sufrir, perdurar y cambiar, subsistir y sucumbir. En efec
75 Georges Bataille, Elculpable, o.c., pp. 54-5576 Georges Bataille, o.c., pp. 35-36. 77 Georges Bataille, o.c., p. 40.
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to, la infinitud, aleatoriedad e inacabamiento del mundo hace que sean posibles toda clase de relaciones entre los seres, y que estas relaciones de comunicacin entre ellos no dejen de transformarlos. As se ex plica el incesante movimiento de la historia humana y el movimiento igualmente incesante de los saberes que tratan de conocer, explicar y predecir todo cuanto acontece. La experiencia interior, entendida como la puesta en juego o en cuestin del propio ser, no es sino la apertura a este mundo inson dable, azaroso e inacabado. En otras palabras, es la entrega decidida a un experimento impredecible, incalculable, ingobernable, que com promete al ser en lo ms ntimo, pero que al mismo tiempo lo pone en comunicacin con el resto de los seres, en un movimiento que a un tiempo lo exalta y lo aniquila, sin que le sea posible separar la glo ria de la ruina, ni el saber del no-saber, ni el amor de la muerte.
COMARES
FILOSOFA HOY
/J. A r a n a ( e d s . ) . Saber y conciencia. H omenaje a Otto Saaine. M . M a r e s c a y H. R b o r a (eds.) Latinos. La cultura latina en la fron tera d e un nuevo siglo. J. G a r c a L e a l . Arte y experiencia. D. S a l c e d o M e g a l e s . Autonoma y bienestar. La tica d el Trabajo Social. J.A. N i c o l s y M.J. F r p o l l i (eds.). Verdad y experiencia . R . R . Ar a m a v o y K O n c i n a . tica y Antropologa: un dilem a kantiano. M . H e r r e r a G m e z . La rebelin d el objeto. Eleccin d el m todo y ciencias sociales. E . M a r t n e z N a v a r r o . Solidaridad Liberal. La propuesta de Jo h n Rawls . F. J a v i e r R o d r g u e z A l c z a r , Ciencia, valores y relativismo. Una defensa d e la filosofa d e la ciencia. M.J. F r p o l l i y J.A. N i c o l s (eds. ) El Valor de la Verdad. H ermenutica, semntica, poltica . N o r b e r t o S m fi.g V i d a l . Consenso, evidencia y solidaridad. La teora de la verdad de Karl-Otto A pel. J.A. N i c o l s y M.J. F r p o l l i (eds.) Evaluando la moderniadad. El legado cartesiano en e l pensam iento actual. J.M. R o m e r o C u e v a s . El Caos y las form as. Experiencia conocim iento y verdad en F, Nietzsche. J . M a r t n e z H e r n n d e z . El legado de Scrates. J.A.
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5 Hacia la Revolucin real, en Obras escogidas, o.c., pp. 217-234.

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Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, trad. de F. Savater, Taurus, Madrid,

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27 Georges Bataille, Lo que entiendo por soberana, o.c., pp. 82-83.

28 Georges Bataille, E l erotismo, o.c.> p. 45-

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29 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 66.

30 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 67-68.

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3! Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 55.

32 Georges Bataille, E l erotismo, o.c., p. 54-55.

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LA FILOSOFIA PO LTICA DE GEORGES BATAILLE

38 Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1997, p. 86.

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BATAILLE CONTRA LA ECONOMA *

LOS DOGMAS DE LA ECONOMA MODERNA

BATAILLE CO N TRA LA ECONOMA

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BATAILLE CO N TRA LA ECO N O M A'

TRABAJO, AMOR Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA EN GEORGES BATAILLE *

41 Georges Bataille, El erotismo, o.c.

J'i2 Georges Bataille, Teora le la religin, o.c.

TRABAJO, AM O R Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA .

TRABAJO, AM O R Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA .

TRABAJO, A M O R Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA

TRABAJO, AM O R Y MUERTE: SOBRE ARTE Y LITERATURA

48 Georges Bataille, Las lgrim as de Eros, o . c p. 247.

CON TRA LA ECONOMA

49 Georges Bataille, L a experiencia interior. ; o.c., pp. 13-14.

50 Georges Bataille, o.c., pp. 60-61.

59 Georges Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, o.c., p. 18, n. 4.

60 Georges Bataille, o . c p. 20.

71 Georges Bataille, o.c., p. 36. 72 Georges Bataille, o.c., p. 36.

73 Georges Bataille, o.c., p. 36. 74 Georges Bataille, o.c., p. 38.

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