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del FONDO DE CULTURA ECONMICA 435 LA INTUICIN DEL INSTANTE

Traduccin de JORGE FERREIRO La intuicin del instante por GASTN BACHELARD Seguido de Introduccin a la potica de Bachelard por JEAN LESCURE FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO

Primera edicin en francs, Primera edicin en espaol, Segunda edicin, Segunda reimpresin , 1932 1987 1999 2002 INTRODUCCIN Cuando un alma sensible y culta recuerda sus esfuerzos por trazar, segn su propio destino intelectual, las grandes lneas de la Razn, cuando estudia, por medio de l a memoria, la historia de su propia cultura, se da cuenta de que en la base de s us certidumbres ntimas q u e d a an el recuerdo de u n a ignorancia esencial. En e l reino del conocimiento mismo hay as una falta original, la de tener un origen; la de perderse la gloria de ser intemporal; la de no despertar siendo uno mismo p a r a permanecer como uno mismo, sino esperar del m u n d o oscuro la leccin de la luz. En qu agua lustral encontraremos, no slo la renovacin de la frescura racion al, sino adems el derecho al regreso eterno del acto de Razn? Qu Silo p o n d r orden suficiente en nuestro espritu p a r a permitirnos c o m p r e n d e r el orden s upremo de las cosas, marcndonos con el signo de la Razn p u r a ? Qu gracia divina n os d a r el poder de acoplar el principio del ser y el principio del pensamiento y, empezndonos en verdad a nosotros mismos en un pensamiento nuevo, el de retoma r en nosotros, p a r a nosotros y sobre nuestro propio espritu, la tarea del Crea dor? Esa fuente de la juventud intelectual es la que, como buen hechicero, busca Roupnel en todos los campos del espritu y del corazn. Tras l, poco hbiles por nuest ra p a r t e en el manejo de la v a r a de avellano, nosotros sin d u d a no enc ontraremos todas las aguas vivas ni sentiremos todas las corrientes subterrneas d e un agua profunda. Pero al menos quisiramos de7 Se prohibe la reproduccin total o parcial de esta obra incluido el diseo tipogrfico y de portada, sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico, sin el consentimiento por escrito del editor. Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx Conozca nue stro catlogo: www.fce.com.mx Ttulo original: UIntuition de Instan 1932, ditions Sto ck Publicado por ditions Gonthier, Pars D. R. 1987, FONDO DE CULTURA ECONMICA, S. A. DE C. V. D. R. 1999, FONDO DE CULTUR A ECONMICA Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F. ISBN 968-16-6033-1 (segunda edicin) ISBN 968-16-2385-1 (primera edicin) Impreso en Mxico

8 INTRODUCCIN INTRODUCCIN " 9 cir en qu puntos de Silo recibimos los impulsos ms eficaces y qu temas enteramente n uevos aporta Roupnel al filsofo que quiere meditar en los problemas del tiempo y del instante, de la costumbre y de la vida. Antes que nada, en esa obra arde un hogar secreto. No sabemos lo que le da su calor ni su claridad. No podemos deter minar el momento en que el misterio se aclar lo suficiente p a r a enunciarse com o problema. Mas, qu importa! Provenga del sufrimiento o de la dicha, todo hombre t iene en su vida esa hora de luz, la hora en que de pronto comprende su propio me nsaje, la hora en que, aclarando la pasin, el conocimiento revela a la vez las re glas y la monotona del Destino, el momento verdaderamente sinttico en que, al dar conciencia de lo irracional, el fracaso decisivo a pesar de todo es el xito del p ensamiento. All se sita la diferencia del conocimiento, la fluxin newtoniana que no s permite apreciar cmo de la ignorancia surge el espritu, la inflexin del genio hum ano sobre la curva descrita por el correr de la vida. El valor intelectual consi ste en mantener activo y vivo ese instante del conocimiento naciente, de hacer d e l la fuente sin cesar brotante de nuestra intuicin y de trazar, con la historia subjetiva de nuestros errores y de nuestras faltas, el modelo objetivo de una vi da mejor y ms luminosa. El valor de coherencia de esa accin persistente de una int uicin filosfica oculta se siente de principio a fin en la obra de Roupnel. Aunque el autor no nos muestre su origen, no podemos equivocarnos sobre la unidad y la hondura de su intuicin. El lirismo que gua ese drama filosfico que es Silo es signo de su intimidad, pues, como escribe Renn, 'lo que decimos de nosotros mismos siem pre es poesa". 1 Por ser enteramente espontneo, ese lirismo 1 ofrece una fuerza de persuasin que sin duda no podramos transportar a nuestro estu dio. Habra que volver a vivir el libro entero, seguirlo lnea por lnea para comprend er toda la claridad que le agrega su carcter esttico. Por lo dems, p a r a leer con venientemente Silo es preciso darse cuenta de que es obra de un poeta, de un psicl ogo, de un historiador que an niega ser filsofo en el momento mismo en que su medi tacin solitaria le entrega la ms bella de las recompensas filosficas: la de orienta r el alma y el espritu hacia una intuicin original. En los estudios siguientes, nu estra tarea principal consistir en arrojar luz sobre esa intuicin nueva y en mostr ar su inters metafsico. Antes de adentrarnos en nuestra exposicin sern tiles algunas observaciones p a r a justificar el mtodo que hemos escogido. Nuestra finalidad n o es resumir el libro de Roupnel. Silo es un libro donde a b u n d a n el pensami ento y los hechos. Ms que resumirse, debera desarrollarse. Mientras que las novela s de Roupnel estn animadas por una verdadera alegra del verbo, por una profusa vid a de las palabras y de los ritmos, es sorprendente que Roupnel haya encontrado e n Silo la frase condensada, recogida por entero en el fuego de la intuicin. Desde ese m o m e n t o , nos pareci que, aqu, explicar era explicitar. Por tanto, retom amos las intuiciones de Silo lo ms cerca posible de su origen y nos esforzamos por seguir en nosotros mismos la animacin que esas intuiciones podan dar a la meditac in filosfica. Durante varios meses hicimos el marco y el armazn de nuestras constru cciones. Por lo dems, u n a intuicin no se demuestra, sino que se experimenta. Y s e experimenta multiplicando o incluso modificando las Souveiiiis d'enfance et de jeunesse, prefacio m.

10 INTRODUCCIN condiciones de su uso. Samuel Butler dice con razn: "Si una verdad no es lo sufic ientemente slida p a r a soportar que se le desnaturalice o se le maltrate, no es de especie m u y robusta". 2 Por las deformaciones que hemos hecho sufrir a las tesis de Roupnel tal vez se pueda medir su verdadera fuerza. Por tanto, con ent era libertad nos hemos valido de las intuiciones de Silo y, finalmente, ms que u n a exposicin objetiva, lo que ofrecemos aqu es nuestra experiencia del libro. Sin embargo, si nuestros arabescos deforman demasiado el dibujo de Roupnel, siempre ser posible restituir la unidad volviendo a la fuente misteriosa del libro. Como trataremos de demostrar, en ella se hallar siempre la misma intuicin. Adems, Roupne l nos dice 3 que el extrao ttulo de su obra slo tiene verdadera inteligencia por s m ismo. No es eso invitar al lector a poner tambin en el umbral de su lectura, su pr opia Silo, el misterioso refugio de su personalidad? As se recibe de la obra u n a leccin extraamente conmovedora y personal que confirma su u n i d a d en un nuevo plano. Digmoslo de u n a vez: Silo es una leccin de soledad. Es la razn por la cual su intimidad es tan profunda, es la razn por la que, ms all de la dispersin de los captulos y pese tambin al juego demasiado holgado de nuestros comentarios, est segu ra de conservar la unidad de su fuerza ntima. Tomemos pues al punto las intuicion es rectoras sin sujetarnos a seguir el orden del libro. Son esas intuiciones las que nos darn las claves ms cmodas para abrir las perspectivas mltiples en que se de sarrolla la obra. I. EL INSTANTE El presente virgen, vivo y bello. MALLARM Habremos perdido hasta la memoria de nuestro encuentro... y sin embargo nos reun iremos, para separarnos y reunimos de nuevo, all donde se renen los hombres muerto s: en los labios de los vivos. SAMUEL BUTLER I LA IDEA metafsica decisiva del libro de Roupnel es la siguiente: El tiempo slo t iene una realidad, la del Instante. En otras palabras, el tiempo es una realidad afianzada en el instante y suspendida entre dos nadas. No hay d u d a de que el tiempo p o d r renacer, pero antes tendr que morir. No podr transportar su ser de uno a otro instante p a r a hacer de l una duracin. Ya el instante es soledad... Es la soledad ms desnuda en su valor metafsico. Pero u n a soledad de orden.ms sent imental confirma el aislamiento trgico del instante: mediante u n a especie de vi olencia creadora, el tiempo limitado al instante nos aisla no slo de los dems, sin o tambin de nosotros mismos, puesto que rompe con nuestro ms caro pasado. All, desd e el u m b r a l de su meditacin y la m e ditacin en el tiempo es tarea preliminar de toda metafsica est as el filsofo ante la afirmacin de que el tiempo se presenta com o el instante solitario, 11 2 3 Butler, La vie et Vhabitude, p. 17, trad. de Larbaud. Silo, p. 8.

12 EL INSTANTE EL INSTANTE 13 ms muerto que la muerte es lo que acaba de desaparecer... Y en efecto, la meditac in del instante nos convence de que el olvido es tanto m s claro cuanto que destr uye un pasado ms cercano, igual que la incerticlumbre es tanto ms conmovedora cuan to que se le sita en el eje del pensamiento por venir, en el sueo que se solicita pero al que ya se siente engaoso. Por efecto de u n a permanencia enteramente for mal que habremos de estudiar, del pasado ms remoto tal vez pueda volver y revivir un fantasma un tanto coherente y slido, pero el instante que acaba de sonar no p odemos conservarlo con su individualidad, como a un ser completo. Asimismo, el l uto ms cruel es la conciencia del porvenir traicionado y cuando llega el desgarra dor instante en que un ser querido cierra los ojos, al punto se siente con qu nov edad hostil el instante siguiente "asalta" nuestro corazn. Ese carcter dramtico del instante tal vez pueda hacernos presentir la realidad. Lo que quisiramos subraya r es que, en esa ruptura del ser, la idea de lo discontinuo se impone sin la men or sombra de duda. Tal vez El instante que se nos acaba de escapar es la misma s e objete que esos instantes dramticos separan dos dumuerte inmensa a la que perte necen los mundos abolidos raciones ms montonas. Pero llamamos montona y y los firma mentos extintos. Y, en las propias tinieblas del regular a toda evolucin que no e xaminamos con atenporvenir, lo ignoto mismo y temible contiene tanto el instante que se nos acerca como los Mundos y los Cielos que , cin apasionada. Si nuestro corazn fuera suficientese desconocen todava.1 i mente vasto para amar la vida en e l detalle, veramos que todos los instantes son a la vez donadores y expoliadores, y que una novedad joven o trgica, repentina Y Roupnel agrega un argumento que va mos a consiempre, no deja de ejemplificar la discontinuidad esentradecir con la n ica intencin de acentuar m s su pensamiento: "No hay grados en esa muerte que e s a r cial del Tiempo. la vez el porvenir y el pasado". Para reforzar el aislaII miento del instante, incluso nos atreveramos a decir que hay grados en la muerte y que aquello que est i Pero esa consagracin del instante como elemento 1 Silo, p. 109. i primordial del tiempo evidentemente slo p u e d e ser como conciencia de una soledad. A continuacin veremos cmo se volvern a formar el fa ntasma del p a sado o la ilusin del porvenir; pero, para comprender bien a bien l a obra que explicamos, antes que n a d a es necesario empaparse en la igualdad t otal del instante presente y de la realidad. Cmo escapara lo que es real a la marca del instante presente, pero, recprocamente, cmo podra el instante presente no impr imir su huella sobre la realidad ? Si mi ser slo toma conciencia de s en el instan te presente, cmo no ver que ese instante es el nico terreno en que se pone a prueba la realidad? Aunque hubiramos de eliminar nuestro ser, en efecto es preciso part ir de nosotros mismos para demostrar el ser. Por consiguiente, tomemos primero n uestro pensamiento y lo sentiremos borrarse sin cesar con el instante que pasa, sin ningn recuerdo para lo que nos acaba de abandonar, ni tampoco esperanza, ya q ue estamos inconscientes, para lo que el instante que viene nos entregar. "Tenemo s conciencia del presente y slo del presente", nos dice Roupnel.

14 EL INSTANTE EL INSTANTE 15

definitiva habiendo confrontado antes la nocin de instante y la nocin de tiempo. D esde ese momento, aunque Silo no tenga ni rastro de pensamiento polmico, el lector no puede dejar de recordar algunas tesis bergsonianas. Puesto que en este traba jo nos hemos impuesto la tarea de confiar todos los pensamientos de un lector at ento, debemos hablar de todas las objeciones que nacan de nuestros recuerdos de l os temas bergsonianos. Por lo dems, oponiendo la tesis de Roupnel a la de Bergson tal vez se comprenda mejor la intuicin que aqu presentamos. Este es entonces el p lan que habremos de seguir en las pginas siguientes: Recordaremos la esencia de l a teora de la duracin y desarrollaremos lo ms claramente posible ambos trminos de la oposicin: La filosofa de Bergson es una filosofa de la duracin. La filosofa de Roupne es una filosofa del instante. Luego trataremos de indicar los esfuerzos de conci liacin que personalmente hemos desplegado; pero no daremos nuestra adhesin a la do ctrina intermedia que nos ha retenido un momento. Si la recordamos, es porque, a nuestro parecer, acude naturalmente al espritu de un lector eclctico y puede reta rdar su decisin. En fin, tras un relato de nuestros propios debates, veremos que, en nuestra opinin, la posicin ms clara y ms prudente, la que corresponde a la conci encia ms directa del tiempo sigue siendo la teora roupneliana. Estudiemos pues, pr imero, la posicin bergsoniana. Segn Bergson, tenemos una experiencia ntima y direct a de la duracin. sta es incluso antecedente inmediato de la conciencia. Sin duda, luego puede elaborarse, objetivarse y deformarse. Por ejemplo, entregados por en tero a sus abstracciones, los fsicos hacen de ella un tiempo uniforme y sin vida, sin trmino ni discontinuidad. Luego entregan el ti empo enteramente deshumanizado a los matemticos. Penetrando en el campo de esos p rofetas de lo abstracto, el tiempo se reduce a ma simple variable algebraica, la variable por excelencia, en lo sucesivo ms adecuada para el anlisis de lo posible que de lo real. En efecto, la continuidad es para el matemtico ms bien el esquema de la posibilidad pura que el carcter de una realidad. De ese modo, qu es el instan te para Bergson? Ya no es sino una ruptura artificial que ayuda al pensamiento e squemtico del gemetra. En su falta de aptitud para seguir lo vital, la inteligenci a inmoviliza el tiempo en un presente siempre facticio. Ese presente es una nada pura que ni siquiera logra separar realmente el pasado y el porvenir. En efecto , parecera que el pasado llevara sus fuerzas al porvenir, y tambin parecera que el porvenir fuera necesario para dar salida a las fuerzas del pasado y que un solo y nico impulso vital solidarizara la duracin. Como fragmento de la vida, la duracin no debe dictar sus reglas a la vida. Entregada por entero a su contemplacin del ser esttico, del ser espacial, la inteligencia debe cuidarse de desconocer la rea lidad del devenir. Finalmente, la filosofa bergsoniana rene indisolublemente el pa sado y el porvenir. A partir de entonces, es preciso tomar el tiempo en bloque p ara tomarlo en su realidad. El tiempo est en la fuente misma del impulso vital. L a vida puede recibir explicaciones instantneas, pero lo que en verdad explica la vida es la duracin. Una vez recordada la intuicin bergsoniana, veamos de qu lado se acumularn las dificultades en su contra. Antes que nada, he aqu cmo reacciona la c rtica bergsoniana contra la realidad del instante. En efecto, si el instante es u na falsa cesura, el pa-

16 EL INSTANTE EL INSTANTE 17 sado y el porvenir sern sumamente difciles de distinguir, puesto que siempre se le s separa de m a n e r a artificial. Entonces es necesario tomar la duracin en una indestructible unidad. De ah todas las consecuencias de la filosofa bergsoniana: en cada uno de nuestros actos, en el menor de nuestros ademanes se podra aprehend er entonces el carcter acabado de lo que se esboza, el fin en el principio, el se r y tocio su devenir en el aliento del germen. Mas admitamos que se puedan mezcl ar de m a n e r a definitiva el pasado y el porvenir. De acuerdo con esa hiptesis , nos parece que se presenta una dificultad para quien quiera llevar hasta sus lt imas consecuencias la utilizacin de la intuicin bergsoniana. Luego de triunfar pro bando la irrealidad del instante, cmo hablaremos del principio de un acto? Qu fuerza sobrenatural, situada fuera de la duracin, gozar entonces del favor de marcar con u n a seal decisiva u n a hora fecunda que, para durar, a pesar de todo debe emp ezar? Qu oscura debe de permanecer, en u n a filosofa opuesta que niega el valor de lo instantneo, esa doctrina de los principios cuya importancia veremos en la fil osofa roupneliana! Sin duda, de tomar la vida por en medio, en su crecimiento y e n su ascenso, se tiene cabal ocasin de mostrar, con Bergson, que las palabras ant es y despus slo poseen un sentido de referencia, poique entre el pasado y el porve nir se sigue una evolucin que, en su xito general, parece continua. Pero si nos tr asladamos al terreno de los cambios bruscos, en que el acto creado se inscribe a bruptamente, cmo no comprender que una nueva era se abre siempre mediante un absol uto? Pues bien, en la medida en que es decisiva, toda evolucin est marcada por ins tantes creadores. Dnde encontraremos ese conocimiento del instante creador con mayor seguridad que en el surgimiento de nuestra conciencia? No es all donde es ms activo el impulso vital? Por qu tratar de volver a cierta fuerza sorda y oculta, que m s o menos ha perdido su propio impulso, que no lo ha acab ado,' que ni siquiera lo ha continuado, c u a n d o ante nuestros ojos y en el p resente activo se desarrollan los mil accidentes de nuestra propia cultura, las mil tentativas de renovarnos y de crearnos? Volvamos pues al punto de partida id ealista, aceptemos tomar como campo de experiencia nuestro propio espritu en su e sfuerzo de conocimiento. El conocimiento es una obra temporal por excelencia. Tr atemos entonces de desligar nuestro espritu de los lazos de la carne, de las pris iones m a teriales. En cuanto lo liberamos y en la proporcin en que lo liberamos, nos damos cuenta de que recibe mil incidentes, de que la lnea de su sueo se quieb ra en mil segmentos suspendidos de mil cimas. En su obra de conocimiento, el espr itu se presenta como una fila de instantes separados con claridad. Escribiendo s u historia, artificialmente como todo historiador, el psiclogo pone en ellos el vn culo de la duracin. En el fondo de nosotros mismos, donde la gratuidad posee un s entido tan claro, no captamos la causalidad que dara fuerza a la duracin, y es un p r o b l e m a docto e indirecto buscar causas en un espritu en que slo nacen ide as. En resumen, pinsese lo que se piense de la duracin en s, aprehendida en la intu icin bergsoniana cuya revisin no pretendemos haber hecho en unas cuantas pginas, ju nto a la duracin al menos es necesario conceder al instante una realidad decisiva . Por lo dems, ya h a b r ocasin de retomar el debate contra la teora de una duracin considerada como antecedente inmediato de la conciencia. Para lo cual, valindono s de las intuiciones de Roupnel, mostrare-

18 EL INSTANTE EL INSTANTE 19 mos cmo con instantes sin duracin se puede construir la duracin, lo que en esta oca sin constituir la prueba, creemos que de una manera enteramente positiva, del carct er metafsico primordial del instante y, en consecuencia, del carcter indirecto y m ediato de la duracin. Mas tenemos prisa por volver a una exposicin positiva. De ta l suerte, el mtodo bergsoniano nos autoriza a usar en lo sucesivo el examen psico lgico. Fuerza es concluir entonces con Roupnel: La idea que tenemos del presente es de una plenitud y de una evidencia positiva singulares. En l nos encontramos a nosotros mismos con nuestra personalidad completa. Slo all, por l y en l, tenemos l a sensacin de existir. Y hay identidad absoluta entre el sentimiento del presente y el sentimiento de la vida.2 Por consiguiente, desde el p u n t o de vista de la vida misma, ser preciso t r a t a r de comprender el p a s a d o mediante el p resente, lejos de esforzarse sin cesar por explicar el presente mediante el pasa do. Sin duda, luego h a b r de esclarecerse la sensacin de la duracin. Entretanto, tommosla como un hecho: la duracin es una sensacin como las otras, tan compleja co mo las otras. Y no tengamos empacho en subrayar su carcter al parecer contradicto rio: la duracin est hecha de instantes sin duracin, como la recta de puntos sin dim ensin. En el fondo, para contradecirse es necesario que las entidades acten en la misma zona del ser. Si dejamos establecido que la duracin es un elemento relativo y secundario, ms o menos facticio siempre, como la ilusin que de ella tenemos, con tradira2 mos as nuestra experiencia inmediata del instanteF Todas esas reservas se exponen aqu p a r a que no se nos acuse de crculo vicioso formal cuando tomamos las p a l a b r a s en su sentido vago, sin apegarnos a su sentido tcnico. Una vez tomadas esas precauciones, podemos decir con Roupnel: Nuestros actos de atencin son epis odios sensacionales extrados de esa continuidad llamada duracin. Pero la trama con tinua, en que nuestro espritu borda dibujos discontinuos de actos, no es sino la construccin laboriosa y facticia de nuestro espritu. Nada nos autoriza a afirmar l a duracin. Todo en nosotros contradice su sentido y estropea su lgica. Por lo dems, nuestro instinto est mejor informado al respecto que nuestra razn. El sentimiento que tenemos del pasado es el de una negacin y de una destruccin. El crdito que nue stro espritu concede a una supuesta duracin que ya no existira y donde l no existira es un crdito sin fondos.3 .. De paso hay que sealar el lugar del acto de atencin en la experiencia del instante. Y es que, en efecto, verdaderamente slo hay evidenc ia en la voluntad, en la conciencia que se tensa hasta decidir un acto. La accin desarrollada tras el acto entra ya en el reino de las consecuencias lgicas o fsica mente pasivas. Lo cual es un matiz importante que distingue la filosofa de Roupne l y la de Bergson: La filosofa bergsoniana es una filosofa de la accin; la filosofa roupneliana es una filosofa del acto. P a r a Bergson, u n a accin siempre es un d esarrollo continuo que, entre la decisin y la finalidad u n a y otra ms o menos es quemticas, sita u n a duracin siempre original y real. P a r a un seguidor de Roupne l, un acto es ante 3 Silo, \>. 109. Silo, p. 109.

20 EL INSTANTE EL INSTANTE 21 todo una decisin instantnea y esa decisin es la que lleva toda la carga de la origi nalidad. H a b l a n d o en un sentido ms fsico, el hecho de que, en mecnica, el im pulso se presente siempre como la composicin de dos rdenes infinitesimales distint os nos conduce a estrechar hasta su lmite puntiforme el instante que decide y que sacude. Por ejemplo, una percusin se explica por una fuerza infinitamente grande que se desarrolla en un tiempo infinitamente breve. Por lo dems, sera posible ana lizar el desarrollo consecutivo a u n a decisin en los propios trminos de decision es subalternas. Se vera que un movimiento variado el nico que, con toda razn, Bergso n considera real contina siguiendo los mismos principios que lo hacen empezar. Slo que la observacin de las discontinuidades del desarrollo es cada vez ms difcil a me dida que la accin que sigue al acto se confa a automatismos orgnicos menos conscien tes. Por eso, p a r a sentir el instante, nos es preciso volver a los actos clar os de la conciencia. Cuando lleguemos a las ltimas pginas de este ensayo, para com prender las relaciones del tiempo y del progreso nos ser necesario insistir en es a concepcin actual y activa de la experiencia del instante. Entonces veremos que la vida no se puede comprender en una contemplacin pasiva; comprenderla es ms que vivirla, es verdaderamente propulsarla. No corre por una pendiente, en el eje de un tiempo objetivo que la recibira como un canal. Es una forma impuesta a la fil a de instantes del tiempo, pero siempre encuentra su realidad primordial en un i nstante. Desde ese momento, si la llevamos al centro de la evidencia psicolgica, al punto en que la sensacin ya no es sino el reflejo o la respuesta siempre compl eja del acto voluntario siempre simple, cuando la atencin condensada estrecha la vida en un solo elemento, en un elemento aislado, nos damos cuenta de que el instante es el rasgo verdaderamente especfico del tiempo. Cuanto ms h o n d o penetre ms mengua nuestra meditacin del tiempo. Slo la pereza es duradera, el acto es instantneo. Cmo no decir entonces que, recprocame nte, lo instantneo es acto? Tmese una idea pobre, estrchesele en un instante e ilum inar el espritu. En cambio, el reposo del ser es ya la nada. Cmo no ver entonces que , mediante un singular encuentro verbal, la naturaleza del acto es ser actual? Y cmo no ver luego que la vida es lo discontinuo de los actos? sa es la intuicin que Roupnel nos presenta en trminos particularmente claros: Se ha llegado a decir que la duracin era ]a vida. Sin duda; pero cuando menos es preciso situar la vida de ntro del marco de lo discontinuo que la contiene y en la forma acometedora que l a manifiesta. Ya no es esa (luida continuidad de fenmenos orgnicos que corran unos en otros confundindose en la unidad funcional. Como extrao lugar de recuerdos mate riales, el ser no es de suyo sino un hbito. Lo que el ser puede tener de permanen te es la expresin, no de una causa inmvil y constante, sino de una yuxtaposicin de resultados fugaces e incesantes, cada uno de los cuales tiene su base solitaria y cuya ligadura, que es slo un hbito, compone a un individuo.4 Sin duda, escribien do la epopeya de la evolucin, Bergson tena que olvidarse de los accidentes. Como h istoriador minucioso, Roupnel no poda desconocer que cada accin, por simple que se a, rompe necesariamente la continuidad del devenir vital. Si se considera la his toria de la vida en detalle, se ve que es una historia como las dems, llena de re peticiones, llena de anacronismos, llena de esbozos, de fracasos y de 4 Silo, p. 109.

22 EL INSTANTE EL INSTANTE 23 reanudaciones. Entre los accidentes, Bergson slo ha tomado en cuenta los actos re volucionarios en que se escinda el impulso vital, en que se divida el rbol genealgic o en ramas divergentes. Para pintar ese fresco no necesitaba dibujar los detalle s. Vale decir que no necesitaba dibujar los objetos. Por tanto, tena que llegar a ese lienzo impresionista que es el libro de la Evolution cratice. Esa intuicin il ustrada es la imagen de un alma ms que el retrato de las cosas. Pero el filsofo qu e quiere describir tomo por tomo, clula por clula, pensamiento por pensamiento, la h istoria de las cosas, de los seres vivos y del espritu, ha de poder desligar los hechos unos de otros, porque los hechos son hechos, porque hechos son actos, por que si no se acaban o si se acaban mal, unos actos al menos deben por necesidad absoluta empezar en el absoluto del nacimiento. Por eso es preciso describir la historia eficaz con principios; de acuerdo con Roupnel, es preciso hacer una doc trina del accidente como principio. En una evolucin verdaderamente creadora no ha y sino una ley general, y es que un accidente est en el origen de toda tentativa de evolucin. As, en esas consecuencias relativas a la evolucin de la vida, como en su primera forma intuitiva, vemos que la intuicin temporal de Roupnel es exactame nte lo contrario de la intuicin bergsoniana. Antes de avanzar ms lejos, resumamos mediante un doble esquema la oposicin de ambas doctrinas. Para Bergson, la verdad era realidad del tiempo es su duracin; el instante es slo una abstraccin, sin ningu na realidad. Est impuesto desde el exterior por la inteligencia que slo comprende el devenir identificando estados mviles. Por tanto, representaramos adecuadamente el tiempo bergsoniano mediante una recta negra, en que, para simbolizar el instante como una nada, como un vaco ficticio, pusiramo s un punto blanco. Para Roupnel, la verdadera realidad del tiempo es el instante ; la duracin es slo una construccin, sin ninguna realidad absoluta. Est hecha desde el exterior, por la memoria, fuerza de imaginacin por excelencia, que quiere soar y revivir, pero no comprender. Por tanto, representaramos adecuadamente el tiempo roupneliano mediante una recta blanca, toda ella de fuerza, de posibilidad, en que, de pronto, como un accidente imprevisible, fuera a inscribirse un punto neg ro, smbolo de una opaca realidad. Por lo dems, es preciso sealar que esa disposicin lineal de los instantes sigue siendo, tanto para Roupnel como para Bergson, un a rtificio de la imaginacin. Bergson ve en esa duracin desplegada en el espacio un m edio indirecto de medir el tiempo. Pero la longitud de un tiempo no representa e l valor de una duracin y habra que remontarse desde el tiempo extensible hasta la duracin intensiva. Donde, una vez ms, la tesis discontinua se adapta sin dificulta d: se analiza la intensidad mediante el nmero de instantes en que la voluntad se esclarece y se tensa, tan fcilmente como el enriquecimiento gradual y fluido del yo.5 Abramos ahora un parntesis antes de precisar ms el punto de vista de Silo. Lneas arriba decamos que, entre las dos intuiciones anteriores, personalmente habam os vacilado largo tiempo, buscando incluso por los caminos de la con5 Cf. Bergso n, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 82.

24 EL INSTANTE EL INSTANTE 25 ciliacin reunir bajo un mismo esquema las ventajas de ambas doctrinas. Al final, no hallamos satisfaccin en ese ideal eclctico. Sin embargo, puesto que nos impusim os como tarea estudiar en nosotros mismos las reacciones intuitivas inspiradas e n las intuiciones maestras, debemos al lector la revelacin detallada de nuestro f racaso. En primer lugar habramos querido dar al instante una dimensin, hacer de l u n a especie de tomo temporal que conservara en s cierta duracin. Nos decamos que un acaecimiento aislado deba tener una breve historia lgica referente a s mismo, en e l absoluto de su evolucin interna. Comprendamos bien que su comienzo poda vinculars e a un accidente de origen externo; pero para brillar, y luego declinar y morir pedamos que, por aislado que estuviera, se diera al ser su participacin en el tiem po. Aceptbamos que el ideal de la vida fuera la vida ardiente de lo efmero, pero d e la aurora al vuelo nupcial reclambamos para lo efmero su tesoro de vida ntima. Qu eramos por tanto que la duracin fuera una riqueza profunda e inmediata del ser. sa fue nuestra primera posicin por lo que toca al instante que entonces hubiera sido un pequeo fragmento de la continuidad bergsoniana. Esto es lo que tombamos en seg uida del tiempo roupneliano. Imaginbamos que los tomos temporales no pudieran toca rse o, antes bien, que no pudieran fundirse uno en otro. Lo que detendra siempre esa fusin era la imprescriptible novedad de los instantes, cuya doctrina del acci dente abrevada en Silo nos haba convencido. En u n a doctrina de la sustancia, que por lo dems no est lejos de ser tautolgica, sin dificultad se llevarn de uno a otro instante las cualidades y los recuerdos; nunca se h a r que lo permanente expli que el devenir. Si por tanto la novedad es esencial para el devenir, se tiene todo por ganar poniendo esa novedad en la cuenta del p ropio Tiempo: lo nuevo en un tiempo uniforme no es el ser, sino el instante que, renovndose, transporta el ser a la libertad o a la suerte inicial del devenir. A dems, con su ataque, el instante se impone de una vez por todas, por entero; es e l factor de la sntesis del ser. Segn esa teora, el instante por necesidad reserva e ntonces su individualidad. En cuanto al problema de saber si los tomos temporales se tocaban o estaban separados por la nada, el hecho nos pareca secundario. 0, a ntes bien, en cuanto aceptbamos la constitucin de los tomos temporales, nos veamos i nducidos a pensarlos aisladamente y, para la claridad metafsica de la intuicin, no s dbamos cuenta de que era necesario un vaco aunque en verdad exista o n o a fin de imaginar correctamente el tomo temporal. Por eso nos pareca ventajoso condensar e l tiempo en torno a ncleos de accin en que el ser se encontraba en parte, tomando al mismo tiempo del misterio de la Silo lo que se precisa de invencin y de energa p ara ser y progresar. Finalmente, comparando ambas doctrinas llegbamos entonces a un bergsonismo parcelado, a un impulso vital que se q u e b r a b a en impulsion es, a un pluralismo temporal que, a c e p t a n d o duraciones diversas, tiempos individuales, nos pareca presentar medios de anlisis tan flexibles como ricos. Pe ro es m u y raro que las intuiciones metafsicas construidas con un ideal eclctico tengan fuerza duradera. Antes que n a d a , u n a intuicin fecunda debe dar prueb as de su unidad. No tardamos en comprender que, mediante nuestra conciliacin, haba mos reunido las dificultades de las dos doctrinas. Haba que escoger, no al trmino de nuestros desarrollos, sino en la base misma de las intuiciones.

26 EL INSTANTE EL INSTANTE 27 Vamos pues a hablar ahora de cmo llegamos a la atomizacin del tiempo en que nos ha bamos detenido, hasta la aritmetizacin temporal absoluta tal como Roupnel la afirm a sin desmayo. Primeramente, lo que nos haba seducido, lo que nos haba empujado al callejn sin salida donde acabbamos de tropezar era una falsa concepcin del orden d e las entidades metafsicas: conservando el contacto con la tesis bergsoniana, que ramos poner la duracin en el espacio mismo del tiempo. Sin discutir, tombamos esa d uracin como la nica cualidad del tiempo, como sinnimo del tiempo. Reconozcmoslo: no es ms que un postulado. No debemos juzgar su valor sino en funcin de la claridad y de la envergadura de la construccin que favorece ese postulado. Pero an tenemos e l derecho a priori de partir de un postulado distinto y de probar una nueva cons truccin en que la duracin se deduzca en vez de postularse. Pero esa consideracin a priori naturalmente no habra bastado para llevarnos de nuevo a la intuicin de Roup nel. En efecto, a favor de la concepcin de la duracin bergsoniana estaban todava to das las pruebas que Bergson ha reunido sobre la objetividad de la duracin. Sin du da, Bergson nos peda sentir la duracin en nosotros, en una experiencia ntima y pers onal. Pero no se limitaba a eso. Nos mostraba de manera objetiva que ramos solida rios de un solo impulso, que a todos nos arrastraba a un mismo raudal. Si nuestr o hasto o nuestra impaciencia alargaba la hora, si la alegra acortaba el da, la vid a impersonal, la vida de los dems nos haca volver a la justa apreciacin de la Durac in. Bastaba ponernos ante una experiencia simple: un terrn de azcar que se disuelve en un vaso de agua, para comprender que a nuestro sentimiento de la duracin corresponda una duracin objetiva y absoluta. Con ello, el berg sonismo pretenda entonces alcanzar el campo de la medida, conservando al mismo ti empo la evidencia de la intuicin ntima. Tenamos en nuestra alma una comunicacin inme diata con la cualidad temporal del ser, con la esencia de su devenir; mas, por i ndirectos que sean nuestros medios de estudiarlo, el reino de la cantidad del ti empo era la reserva de la objetividad del devenir. As, todo pareca proteger la pri mitividad de la Duracin: la evidencia intuitiva y las pruebas discursivas. Ahora veamos cmo se alter nuestra propia confianza en la tesis bergsoniana. Fuimos sacad os de nuestros sueos dogmticos por la crtica einsteniana de la duracin objetiva. Muy rpidamente nos pareci evidente que esa crtica destruye lo absoluto de lo que dura, al tiempo que, como hemos de ver, conserva lo absoluto de lo que es, en otras p alabras, lo absoluto del instante. Lo que el pensamiento de Einstein afecta con la relatividad es el lapso de tiempo, es la "longitud" del tiempo. Longitud sta q ue se muestra relativa a su mtodo de medicin. Se nos cuenta que, haciendo un viaje de ida y vuelta por el espacio a una velocidad lo suficientemente grande, de re greso a la Tierra la encontraramos envejecida unos siglos cuando nuestro propio r eloj llevado durante el recorrido habra marcado slo unas horas. Mucho menos largo sera el viaje necesario para ajustar a nuestra impaciencia el tiempo que Bergson postula como fijo y necesario para disolver el terrn de azcar en el vaso de agua. Por otra parte, es preciso sealar que no se trata de vanos juegos de clculo. En lo sucesivo, la relatividad del lapso de tiempo para sistemas en movimiento es

28 EL INSTANTE EL INSTANTE 29 un dato cientfico. Si a ese respecto se p e n s a r a tener derecho a recusar la leccin de la ciencia, se necesitara permitirnos d u d a r de la intervencin de las condiciones fsicas en la experiencia de la disolucin del azcar y de la interferenci a efectiva del tiempo con las variables experimentales. Por ejemplo, est todo el m u n d o de acuerdo en que esa experiencia de disolucin pone en juego la temperat ura? Pues bien, p a r a la ciencia moderna igualmente hace intervenir la relativ idad del tiempo. No se toma la ciencia slo en parte, es preciso tomarla por enter o. As, con la Relatividad, de pronto qued estropeado todo lo que se vinculaba a la s pruebas externas de una Duracin nica, principio claro de ordenacin de los element os. El Metafsico deba replegarse hacia su tiempo local, encerrarse en su propia du racin ntima. Al menos de manera inmediata, el m u n d o no ofreca garanta de converg encia para nuestras duraciones individuales, vividas en la intimidad de la conci encia. Pero, ahora, he aqu lo que merece observarse: en la doctrina de Einstein, el instante bien precisado sigue siendo un absoluto. Para darle ese valor de abs oluto, basta considerar el instante en su estado sinttico, como un punto del espa cio-tiempo. En otras palabras, hay que considerar al ser como una sntesis apoyada a la vez en el espacio y en el tiempo. Est en el p u n t o en que concurren el l ugar y el presente: hic et nunc; no aqu y m a a n a , ni tampoco all y ahora. En e stas dos ltimas frmulas, el instante se dilatara en el eje de las duraciones o en e l eje del espacio; escapando por un lado a una sntesis precisa, esas frmulas daran pbulo a un estudio enteramente relativo de la duracin y del espacio. Pero en cuant o se acepta soldar y fundir los dos adverbios, he aqu que el verbo ser recibe al fin su poder de absoluto. En este mismo lugar y en este mismo momento, ah es clara, evidente y precisa la s imultaneidad; ah se ordena la sucesin sin desmayo y sin oscuridad. La doctrina ele Einstein nos niega la pretensin de considerar clara en s la simultaneidad de dos acaecimientos localizados en puntos diferentes del espacio. Para establecer esa simultaneidad sera preciso una experiencia en que pudiramos basarnos sobre el ter f ijo. El fracaso de Michelson nos prohibe la esperanza de realizar esa experienci a. Por tanto, es necesario poder definir indirectamente la simultaneidad en luga res diversos y, por consecuencia, hay que ajusfar la medida de la duracin que sep ara instantes diferentes a esa definicin an relativa de la simultaneidad. No hay c oncomitancia segura que no vaya acompaada de una coincidencia. As, volvemos de nue stra incursin por el campo del fenmeno con la certeza de que la duracin slo se aglom era, de m a n e r a facticia, en u n a atmsfera de convenciones y de definiciones previas, y que su unid a d slo procede de la generalidad y de la pereza de nuest ro examen. En cambio, el instante se muestra capaz de precisin y de objetividad, y nosotros sentimos en l la marca de la fijeza y de lo absoluto. Vamos ahora a hac er del instante el centro de condensacin en torno al cual plantearamos u n a durac in evanescente, lo que se necesita exactamente de continuidad para hacer un tomo d e tiempo aislado en relieve sobre la n a d a y dar en profundidad a la Nada sus dos figuras engaosas segn que miremos hacia el pasado o que nos volvamos hacia el porvenir? sa fue nuestra ltima tentativa, antes de adoptar al fin, sin compromiso alguno, el punto de vista claramente marcado de Roupnel. Hablemos entonces de la razn que ha puesto trmino a nuestra conversacin.

30 EL INSTANTE EL INSTANTE 31 Cuando todava tenamos fe en la duracin bergsoniana y p a r a estudiarla nos esforzba mos por depurar y por consiguiente por empobrecer el antecedente, nuestros esfue rzos siempre e n c o n t r a b a n el mismo obstculo: n u n c a logrbamos vencer e l carcter de prdiga heterogeneidad de la duracin. Como es natural, slo acusbamos a nu estra incapacidad de m e ditar, de desligamos de lo accidental y de la novedad q ue nos asaltaba. Nunca logrbamos perdernos lo suficiente para volver a encontrarn os, nunca llegbamos a tocar y a seguir esa corriente uniforme en que la duracin de sarrollara u n a historia sin historias, una incidencia sin incidentes. Nosotros h a b r a m o s querido un devenir que fuera un vuelo en un cielo lmpido, un vuel o que no desplazara n a d a , al que no se opusiera el menor obstculo, el impulso en el vaco; en pocas palabras, el devenir en su pureza y en su simplicidad, el d evenir en su soledad. Cuntas veces buscamos en el devenir elementos tan claros y t a n coherentes como los que Spinoza observaba en la meditacin del ser! Pero en n uestra impotencia por encontrar en nosotros mismos esas grandes lneas lisas, esos grandes rasgos simples mediante los cuales el impulso vital debe dibujar el dev enir, de manera enteramente natural nos veamos inducidos a buscar la homogeneidad de la duracin limitndonos a fragmentos cada vez menos extensos. Pero siempre era el mismo fracaso: la duracin no se limitaba a durar sino que viva! Por pequeo que fu era el fragmento considerado, bastaba un examen microscpico para leer en l una mul tiplicidad de acaecimientos; siempre bordados, nunca la tela; siempre sombras y reflejos en el espejo mvil del ro, nunca la c o m e n t e lmpida. Como la sustancia , la duracin no nos enva sino fantasmas. Duracin y sustancia incluso representan, u na respecto a otra, en una desesperante reciprocidad, la fbula del burlador burlado: el devenir es el fenmeno de la sustancia, la sustancia es el fenmeno del devenir. Por qu entonces no acepta r, como ms prudente en lo metafsico, igualar el tiempo al accidente, lo que equiva le a igualar el tiempo a su fenmeno? El tiempo slo se observa por los instantes; l a duracin ya veremos cmo slo se siente por los instantes. Es un polvo de instantes, m ejor an, un grupo de puntos en que un fenmeno de perspectiva solidariza de manera ms o menos estrecha. 6 Pues claramente se siente que ahora es preciso bajar hasta los puntos temporales sin ninguna dimensin individual. La lnea que rene los puntos y esquematiza la duracin es slo una funcin panormica y retrospectiva, cuyo carcter s ubjetivo e indirecto demostraremos a continuacin. Sin querer desarrollar largamen te pruebas psicolgicas, indiquemos tan slo aqu el carcter psicolgico del problema. Dmo nos cuenta entonces de que la experiencia inmediata del tiempo no es la experien cia tan fugaz, tan difcil y tan docta de la duracin, sino antes bien la experienci a despreocupada del instante, aprehendido siempre en su inmovilidad. Todo lo que es simple, todo lo que en nosotros es fuerte, todo lo que es incluso durable, e s el don de un instante. Para luchar al punto en el terreno ms difcil, subrayemos por ejemplo que el recuerdo de la duracin est entre los recuerdos menos durables. Se recuerda haber sido, pero no se recuerda haber durado. El alejamiento en el t iempo deforma la perspectiva de la longitud, pues la duracin siempre depende de u n punto 6 Desde un punto de vista ciertamente ms psicolgico que el nuestro, Guyau deca: "La idea del tiempo... se reduce a un efecto de perspectiva". (Prefacio a La genese de l'ide du temps.)

32 EL INSTANTE El, INSTANTE 33 de vista. Por lo dems, qu es el recuerdo puro de la filosofa bergsoniana sino una im agen considerada en su aislamiento? Si en una obra ms larga tuviramos tiempo de es tudiar el problema de la localizacin temporal de los recuerdos, no nos sera difcil demostrar hasta qu grado se sitan mal, hasta dnde encuentran artificialmente un ord en en nuestra historia ntima. El libro entero de Halbwachs sobre "los marcos soci ales de la memoria" nos probara que nuestra meditacin no dispone en absoluto de un a trama psicolgica slida, esqueleto de la duracin muerta, donde pudiramos natural, p sicolgicamente y en la soledad de nuestra propia conciencia fijar el lugar del re cuerdo evocado. En el fondo, nos es preciso aprender una y otra vez nuestra prop ia cronologa y, para este estudio, recurrimos a los cuadros sinpticos, verdaderos resmenes de las coincidencias ms accidentales. Y as es como en los corazones ms humi ldes viene a inscribirse la historia de los reyes. Mal sabramos nuestra propia hi storia o cuando menos nuestra propia historia estara llena de anacronismos, si es tuviramos menos atentos a la historia contempornea. Mediante la eleccin tan insigni ficante de un presidente de la Repblica localizamos con rapidez y precisin tal o c ual recuerdo ntimo: no es prueba de que no hemos conservado el menor rastro de las duraciones muertas? Guardiana del tiempo, la memoria slo guarda el instante; no conserva nada, absolutamente n a d a de nuestra sensacin complicada y ficticia qu e es la duracin. La psicologa de la voluntad y de la atencin voluntad sta de la intel igencia nos p r e p a r a tambin para admitir como hiptesis de trabajo la concepcin roupncliana del instante sin duracin. En esa psicologa, es ya m u y seguro que la duracin slo podra intervenir de manera indirecta; fcilmente se ve que no es condicin primordial: con la duracin tal vez se pueda medir la espera, pero no l a atencin misma que recibe su valor de intensidad en un solo instante. El problem a de la atencin se nos present naturalmente en el nivel mismo de las meditaciones que llevamos adelante sobre la duracin. En efecto, ya que personalmente no podamos fijar por m u c h o tiempo nuestra atencin en esa n a d a ideal que representa e l yo desnudo, debamos vernos tentados a romper la duracin en el ritmo de nuestros actos de atencin. Y una vez ms, all, ante el mnimo de imprevisto, tratando de encont rar el reino de la intimidad pura y desnuda, de pronto nos dbamos cuenta de que e sa atencin para nosotros mismos ofreca por su propio funcionamiento esas deliciosa s y frgiles novedades de un pensamiento sin historia, de un pensamiento sin pensa mientos. Estrechado por entero contra el cogito cartesiano, ese pensamiento no d ura. Slo obtiene su evidencia de su carcter instantneo, slo toma conciencia clara de s mismo porque es vaco y solitario. Entonces aguarda el a t a q u e del m u n d o en u n a duracin que no es sino la n a d a del pensamiento y por consiguiente un a nada afectiva. El m u n d o le da un conocimiento, y u n a vez ms, en un instan te fecundo, la conciencia se enriquecer con un conocimiento objetivo. Por otra pa rte, puesto que la atencin siente la necesidad y tiene la facultad de recobrarse, por esencia, est del todo en sus recuperaciones. La atencin es tambin una serie de comienzos, est hecha de los renacimientos del espritu que vuelve a la conciencia cuando el tiempo m a r c a instantes. Adems, si llevramos nuestro examen a ese est recho campo en que la atencin es decisin, veramos cunto tiene de fulgurante una volu ntad donde vienen a converger la evidencia de los motivos y la alegra del acto. E ntonces

34 EL INSTANTE EL INSTANTE 35 podramos hablar de condiciones propiamente instantneas. Condiciones stas rigurosame nte preliminares o, mejor an, preiniciales, por ser antecedentes de lo que los gem etras llaman las condiciones iniciales del movimiento. Y por ello son metafsica y no abstractamente instantneas. Contemplando el gato al acecho, ver usted el insta nte del mal inscribirse en la realidad, mientras que un bergsoniano pasa de all a considerar la trayectoria del mal, por ajustado que sea el examen que haga de l a duracin. Sin duda, el salto desarrolla al iniciarse una duracin acorde con las l eyes fsicas y fisiolgicas, leyes que rigen conjuntos complejos. Pero antes ha habi do el complicado proceso del impulso, el instante simple y criminal de la decisin . Adems, si enfocamos esa atencin en el espectculo que nos rodea, si en vez de ser atencin p a r a el pensamiento ntimo la consideramos como atencin para la vida, al punto nos damos cuenta de que nace de una coincidencia. La coincidencia es el mni mo de novedad necesaria para lijar nuestro espritu. No podramos poner atencin en un proceso de desarrollo en que la duracin fuera el nico principio de ordenacin y de diferenciacin de los acontecimientos. Se necesita algo nuevo para que intervenga el pensamiento, algo nuevo para que la conciencia se afirme y p a r a que la vid a progrese. Pues bien, en su principio, la novedad a todas luces siempre es inst antnea. Finalmente, lo que mejor analizara la psicologa de la voluntad, de la evide ncia, de la atencin, es el punto del espacio-tiempo. Desafortunadamente, para que ese anlisis sea claro v probante, sera preciso que el lenguaje filosfico, o inclus o el lenguaje comn, haya asimilado las doctrinas de la relatividad. Se siente ya que esa asimilacin ha empezado, a u n q u e est lejos de haberse terminado. Sin em bargo, creemos que por ese camino se p o d r realizar la fusin del atomismo espacial y del atomismo temp oral. Cuanto ms ntima sea esa fusin, mejor se comprender el precio de la tesis de Ro upnel. De ese modo se captar mejor su carcter concreto. El complejo espacio-tiempo -conciencia es el atomismo de triple esencia, es la m n a d a afirmada en su tri ple soledad, sin comunicacin con las cosas, sin comunicacin con el pasado y sin co municacin con las almas extraas. Mas todas esas presunciones parecern tanto ms dbiles cuanto que tienen en su contra muchos hbitos de pensamiento y de expresin. Por ot ra parte, claramente nos damos cuenta de que la conviccin no se obtendr de un solo golpe y de que el terreno psicolgico puede parecer a muchos lectores poco propic io para esas investigaciones metafsicas. Qu hemos esperado acumulando todas esas ra zones? Slo demostrar que, de ser necesario, aceptaramos el combate en los terrenos ms desfavorables. Pero la posicin metafsica del problema es ms fuerte en resumidas cuentas. A ella dedicaremos ahora nuestro esfuerzo. Consideremos pues la tesis e n toda su claridad. La intuicin temporal de Roupnel afirma: 1. El carcter absoluta mente discontinuo del tiempo. 2. El carcter absolutamente puntiforme del instante . Por tanto, la tesis de Roupnel realiza la aritmetizacin ms completa y ms franca d el tiempo. La duracin no es sino un nmero cuya unidad es el instante. Para mayor c laridad, enunciemos a d e m s , como corolario, la negacin del carcter realmente t emporal e inmediato de la duracin. Roupnel dice que "el Espacio y el Tiempo slo no s parecen infinitos c u a n d o no existen". 7 Bacon haba observado ya que "no ha y n a d a 7 Silo, p. 126. I

36 EL INSTANTE EL INSTANTE 37 ms vasto que las cosas vacas". Inspirndonos en esas frmulas, creemos poder decir, si n deformar el pensamiento de Roupnel, que en v e r d a d no existe sino la nada que sea continua. IV Conocemos de sobra la rplica que provocaremos escribiendo esa frmula. Se nos di r que la n a d a del tiempo es precisamente el intervalo que separa los instantes en verdad marcados por acontecimientos. De ser necesario y para vencernos mejor , se nos conceder que los acontecimientos tienen nacimiento instantneo, si es prec iso que incluso son instantneos, pero para distinguir los instantes se reclamar un intervalo con u n a existencia real. Se nos querr hacer decir que ese intervalo es en verdad el tiempo, el tiempo vaco, el tiempo sin acaecimientos, el tiempo qu e dura, la duracin que se prolonga y que se mide. Pero insistimos en afirmar que el tiempo no es n a d a si en l no ocurre nada, que no tiene sentido la Eternidad antes de la creacin; que la n a d a no se mide y no podra tener tamao. Sin duda nu estra intuicin del tiempo totalmente aritmetizado se opone a una tesis comn, por t anto puede chocar con ideas comunes, pero es conveniente que nuestra intuicin se juzgue en s misma. Esa intuicin puede parecer pobre, pero fuerza es reconocer que, en sus desarrollos, hasta aqu es coherente consigo misma. Si por otra parte ofre cemos un principio que d pie a un sucedneo de la medida del tiempo, habremos franq ueado, o eso creemos, un momento decisivo, sin duda el ltimo en que nos aguarde l a crtica. Formulemos esa crtica de la m a n e r a ms brutal posible. En la tesis de usted, s e nos dir, no puede aceptar una medida del tiempo como tampoco su divisin en parte s alcuotas; y sin embargo, dice como todo el m u n d o que la hora dura 60 minuto s y que el minuto equivale a 60 segundos. Por tanto, cree usted en la duracin. No puede h a b l a r sin emplear todos los adverbios, todas las palabras que evoca n lo que dura, lo que pasa, lo que se espera. En su propia discusin, se ve obliga do a decir: m u c h o tiempo, durante, entretanto. La duracin est entonces en la g ramtica, tanto en la morfologa como en la sintaxis. S, las palabras estn all antes qu e el pensamiento, antes que nuestro esfuerzo por renovar un pensamiento. Pero, no es la funcin del filsofo deformar lo suficiente el sentido de las palabras p a r a obtener lo abstracto de lo concreto, para permitir al pensamiento evadirse de las cosas? No debe, como el poeta, "dar un sentido ms puro a las palabras de la tr ibu"? (Mallarm). Y si se quiere reflexionar en el hecho de que todas las palabras que manifiestan las caractersticas temporales estn implicadas en las metforas, pue sto que t o m a n u n a p a r t e de sus radicales de los aspectos espaciales, s e ver que en el terreno de la polmica no estaramos desarmados y sin d u d a se nos dispensar de esa acusacin de crculo vicioso enteramente verbal. Mas el problema de la m e d i d a sigue intacto y evidentemente es all donde la crtica debe parecer d ecisiva; puesto que la duracin se mide, es porque tiene una magnitud. Por tanto, lleva el signo evidente de su realidad. Veamos entonces si ese signo es en verda d inmediato. Tratemos de demostrar cmo, en nuestra opinin,

38 EL INSTANTE EL INSTANTE39 se debera plantear la apreciacin de la duracin en la intuicin roupneliana. Qu da al ti empo su apariencia de continuidad? Al parecer, el hecho de que, imponiendo un co rte donde queramos, podemos designar un fenmeno que muestre el instante designado arbitrariamente. As estaramos seguros de que nuestro acto de conocimiento se entr ega a una cabal libertad de examen. Dicho de otro modo, pretendemos situar nuest ros actos de libertad en u n a lnea continua puesto que en cualquier momento pode mos experimentar la eficacia de nuestros actos. Estamos seguros de todo ello, pe ro es todo de lo que estamos seguros. Expresaremos el mismo pensamiento en un le nguaje un tanto distinto que, por lo dems, a primera vista debe parecer sinnimo de la primera expresin. Diremos lo siguiente: podemos experimentar la eficacia de n uestros actos todas las veces que queramos. Ahora, una objecin. No supone tcitament e la primera m a n e r a de expresarnos la continuidad de nuestro ser y no es es a continuidad supuesta como por su propio peso la que transportamos a cargo de l a duracin? Pero, qu garanta tenemos entonces de la continuidad atribuida as a nosotro s mismos? Bastara que el rimo de nuestro ser deshilvanado correspondiera a un rit mo del Cosmos p a r a que nuestro examen sea siempre satisfactorio o, ms sencilla mente, para probar lo arbitrario de nuestro corte bastara que nuestra ocasin de ac cin ntima correspondiera a una ocasin del universo; en pocas palabras, que se afirm e una coincidencia en un p u n t o del espaciotiempo-conciencia. Siendo as, y se e s nuestro argumento principal, todas las veces nos parece entonces, segn la tesis del tiempo discontinuo, sinnimo exacto de la p a l a b r a siempre considerada en la tesis del tiempo continuo. Si s e acepta permitirnos esta traduccin, todo el lenguaje de lo continuo se nos trans mite mediante el uso de esa clave. Por otra p a r t e , la vida pone a nuestra d isposicin una riqueza tan prodigiosa de instantes que, ante la cuenta en que los tenemos, ella parece sumamente indefinida. Nos percatamos de que podramos gastar mucho m s y de ah la creencia de que podramos gastar sin contar. En ello reside nu estra impresin de continuidad ntima. En cuanto comprendemos la importancia de u n a concomitancia que se expresa mediante una concordancia de instantes, la interp retacin del sincronismo es evidente en la hiptesis de la discontinuidad roupnelian a y, u n a vez ms, hay que establecer cierto paralelismo entre las intuiciones de Bergson y las intuiciones de Roupnel: Dos fenmenos son sincrnicos, dir el filsofo b ergsoniano, si concuerdan siempre. Es cosa de ajustar devenires y acciones. Dos fenmenos son sincrnicos, dir el filsofo roupneliano, si cada vez que el primero est p resente tambin lo est el segundo. Es cuestin de ajusfar reanudaciones y actos. Cul es la frmula ms prudente? Decir, con Bergson, que el sincronismo corresponde a dos d esarrollos paralelos equivale a rebasar un poco las pruebas objetivas, a ensanch ar el campo de nuestra verificacin. Recusamos esa extrapolacin metafsica que afirma u n a continuidad en s, c u a n d o que nunca estamos sino ante la discontinuida d de nuestra experiencia. El sincronismo entonces aparece siempre en una numerac in concordante de los instantes eficaces, nunca como u n a medida en cierto modo geomtrica de una duracin continua.

40 EL INSTANTE EL INSTANTE 41 Aqu sin duda se nos detendr para hacer otra objecin: se nos dir que, incluso admitie ndo que el fenmeno en general se pueda someter a un examen sobre el esquema tempo ral exacto de la toma de perspectiva cinematogrfica, no puede usted desconocer qu e, en realidad, sigue siendo posible u n a divisin del tiempo y que incluso sigue siendo deseable si se quiere seguir el desarrollo del fenmeno en todas sus sinuo sidades; y se nos citar tal o cual ultracinematgrafo que describe el devenir en di ezmilsimas de segundo. Por qu entonces habramos de detenernos en la divisin del tiemp o? La razn por la cual nuestros adversarios postulan una divisin sin trmino es que siempre sitan su examen en el nivel de u n a vida general, resumida en la curva d el impulso vital. Como vivimos u n a duracin que parece continua en un examen mac roscpico, p a r a el examen de los detalles nos vemos inducidos a apreciar la dur acin en fracciones cada vez m s pequeas de nuestras unidades elegidas. Pero el pro blema cambiara de sentido si considerramos la construccin real del tiempo a partir de los instantes en vez de su divisin an facticia a partir de la duracin. Entonces veramos que el tiempo se multiplica de acuerdo con el esquema de las corresponden cias numricas, lejos de dividirse segn el esquema de la parcelacin de u n a continu idad. Por lo dems, la p a l a b r a fraccin es ya ambigua. Desde nuestro punto de vista, habra que evocar aqu la teora de la fraccin tal como la haba resumido Couturat . Una fraccin es el agrupamiento de dos nmeros enteros, en que el denominador no d ivide verd a d e r a m e n t e al numerador. E n t r e los partidarios de la con tinuidad temporal y nosotros, la diferencia sobre ese aspecto aritmtico del probl ema es la siguiente: nuestros adversarios parten del n u m e r a d o r que consideran u n a cantidad homognea y continua y sobre todo u n a cantidad dada de manera inmediata p a r a las necesidades del anlisis; dividen ese "dato" entre el denominador que de ese modo se entrega a lo arbitrario del examen, arbitrariedad tanto mayor cuanto ms sutil es el examen; nuestros adversarios incluso podran tem er ''disolver" la duracin si llevaran demasiado lejos el anlisis infinitesimal. No sotros, en cambio, partimos del denominador que es signo de la riqueza de instan tes del fenmeno, base de la comparacin; se le conoce n a t u r a l m e n t e , con la mayor sutileza. Pretendemos, en efecto, que sera absurdo tener menos sutileza en el a p a r a t o de medida que en el fenmeno por medir. Apoyndonos en esa base, nos preguntamos entonces cuntas veces corresponde a ese fenmeno finamente escandid o una actualizacin del fenmeno ms perezoso; los aciertos del sincronismo nos dan al fin el numerador de la fraccin. Las dos fracciones constituidas de ese modo pued en poseer el mismo valor. No se construyen de la misma manera. Ciertamente, ente ndemos la tcita objecin: no es preciso, p a r a sacar cuenta de los aciertos, que u n misterioso director de orquesta m a r q u e un comps fuera y por encima de los dos ritmos comparados? En otras palabras, se nos dir, no es de temer que su anlisis utilice la p a l a b r a " m i e n t r a s " , a n no p r o n u n c i a d a por usted? En efecto, en la tesis roupneliana toda la dificultad estriba en evitar las p a l a b r a s t o m a d a s de la psicologa h a b i t u a l de la duracin. P ero, u n a vez ms, si se accede de b u e n a gana a ejercitarse en m e ditar yend o del fenmeno rico en instantes al fenmeno pobre en ellos del d e n o m i n a d o r al n u m e r a d o r y

42 EL INSTANTE EL INSTANTE 43 no a la inversa, se aprecia que se puede pasar no slo de las palabras que sugiere n la idea de duracin, lo cual no sera ms que un acierto verbal, sino en fin de la i dea de duracin misma, lo cual demuestra que, en ese terreno en que reinaba como d uea y seora, slo se podra utilizar como servidora. Pero, p a r a m a y o r claridad, demos un esquema de la correspondencia; luego, de acuerdo con ese esquema, haga mos las dos lecturas, la que est en lenguaje de duracin y la que est en lenguaje de instantes, al mismo tiempo que en esa doble lectura permanecemos, por lo dems, d entro de la tesis roupneliana. Supongamos que el fenmeno macroscpico est figurado p or la primera lnea de puntos: 1. Colocamos esos puntos sin fijarnos en el interva lo puesto que, para nosotros, no es por ello que la duracin tiene un sentido, ni un esquema, puesto que para nosotros el intervalo continuo es la n a d a y desde luego la nada no tiene "longitud' 1 como tampoco duracin. Supongamos que el fenme no escandido finamente est figurado por la segunda lnea de puntos, con las mismas reservas de antes. Comparemos los dos esquemas. Si ahora leemos a la manera de los partidarios de l a continuidad, de arriba abajo a pesar de todo lectura roupneliana diremos que mie ntras que el fenmeno 1 se produce una vez, el fenmeno 2 se produce tres veces. Ape laremos a una duracin que domine las tres series, duracin en que nuestra palabra ' 'mientras" cobrar sentido y se esclarecer en campos cada vez ms vastos, como los del minuto, d e la hora, del da... En cambio, si leemos el sincronismo a la manera de los parti darios absolutos de lo discontinuo, de abajo arriba, diremos que una de cada tre s veces corresponde a los fenmenos de apariciones numerosas (fenmenos que se acerc an ms al tiempo real) un fenmeno de tiempo macroscpico. En el fondo, ambas lecturas son equivalentes, pero la primera se antoja demasiado imaginativa; la segunda e st ms cerca del texto primitivo. Precisemos nuestro pensamiento mediante una metfor a. En la orquesta del Mundo hay instrumentos que callan con frecuencia, pero es falso decir que haya siempre un instrumento que toca. El Mundo est regido de acue rdo con u n a medida musical impuesta por la cadencia de los instantes. Si pudira mos or todos los instantes de la realidad, comprenderamos que la corchea no est hec ha con trozos de blanca sino que, antes bien, la blanca repite la corchea. De es a repeticin nace la impresin de continuidad. As se comprende que la riqueza relativ a en instantes nos p r e p a r a u n a especie de medida relativa del tiempo. P a r a hacer la cuenta exacta de nuestra fortuna temporal, medir en suma todo lo que se repite en nosotros mismos, sera preciso vivir en verdad todos los instante s del tiempo. Dentro de esa totalidad se obtendra el verdadero despliegue del tie mpo discontinuo y en la monotona de la repeticin se encontrara la impresin de la dur acin vaca y, por consiguiente, pura. Basado en u n a comparacin numrica con la total idad de los instantes, el concepto de riqueza temporal de u n a vida o de un fenm eno particulares cobrara entonces un sentido absoluto, de acuerdo con la m a n e r a en que se utilice esa riqueza o, antes

44 EL INSTANTE EL INSTANTE 45 bien, de acuerdo con el modo en que falle su realizacin. Pero esa base absoluta s e nos niega y debemos contentarnos con balances relativos. He aqu entonces que se prepara una concepcin de la duracin-riqueza, que debe prestar los mismos servicio s que la duracin-extensin. Puede verse que no solamente explica los hechos sino ta mbin antes que n a d a las ilusiones; lo que, en trminos psicolgicos, es de i m p o r t a n c i a decisiva, pues la vida del espritu es ilusin antes de ser pensamien to. Comprendemos t a m b i n que n u e s t r a s ilusiones c o n s t a n t e s , encontradas sin cesar, no son ms que ilusin p u r a y que al meditar nuestro erro r nos acercamos a la verdad. La F o n t a i n e tiene r a z n c u a n d o nos h a b l a de las ilusiones " q u e j a m s se equivocan m i n t i n d o n o s siem pre". Entonces puede reducirse el duro rigor de las metafsicas sapientes y nosotr os podemos regresar a las mrgenes de Silo, donde se reconcilian, completndose, el e spritu y el corazn. Lo que constituye el carcter afectivo de la duracin, la alegra o el dolor de ser, es la proporcin o la desproporcin de las horas de vida utilizadas como hora de pensamiento o como hora de simpata. La materia se olvida de ser, la vida se olvida de vivir y el corazn se olvida de amar. Durmiendo perdemos el Par aso. Por lo dems, sigamos la perspectiva de nuestra pereza: el tomo irradia y con f recuencia existe, utiliza gran n m e r o de instantes y sin embargo no utiliza t odos los instantes. La clula viva es ya ms avara en sus esfuerzos y utiliza tan slo u n a fraccin de las posibilidades temporales que le entrega el conjunto de tomos que la constituyen. En cuanto al pensamiento, l utiliza la vida por relmpagos irr egulares. Tres filtraciones a travs de las cuales vienen a la conciencia demasiado pocos instantes! Entonces sentimos un sordo sufrimiento cuando vamos en busca de los instantes pe rdidos. Recordamos aquellas horas ricas que se m a r c a n con mil repiques de c ampanas de Pascua, de aquellas campanas de resurreccin cuyos golpes no se cuentan p o r q u e todos cuentan, p o r q u e cada cual tiene un eco en nuestra alma d espierta. Y ese recuerdo de dicha es ya remordimiento cuando comparamos con esas horas de vida total las horas intelectualmente lentas por ser relativamente pob res, las horas m u e r t a s por estar vacas vacas de intencin, como deca Carlyle del fondo de su tristeza, las horas hostiles interminables porque no d a n n a d a . Y nosotros soamos con una hora divina que lo diera todo. No con la hora plena, s ino con la hora completa. La hora en que todos los instantes del tiempo fueran u tilizados por la materia, la hora en que todos los instantes realizados en la ma teria fueran utilizados por la vida, la hora en que todos los instantes vivos fu eran sentidos, a m a d o s y pensados. Por consiguiente, la hora en que la relat ividad de la conciencia fuera borrada, puesto que la conciencia estara a la medid a exacta del tiempo completo. Finalmente, el tiempo objetivo es el tiempo mximo. el que contiene todos ios instantes. Est hecho del conjunto denso de los actos de l Creador. -r V Faltara ahora dar cuenta del carcter vectorial de la duracin, indicar aquello que c ausa la direccin del tiempo, por qu una perspectiva de instantes desaparecidos pue de llamarse pasado, por qu una perspectiva de espera puede llamarse porvenir.

46 EL INSTANTE EL INSTANTE 47 Si pudimos hacer comprender el significado primordial de la intuicin propuesta po r Roupnel, se debe estar dispuesto a admitir que como la duracin el pasado y el por venir corresponden a impresiones en esencia secundarias e indirectas. Ni el p a s a d o ni el porvenir conciernen a la esencia del ser y an menos a la esencia pr imordial del tiempo. Repitmoslo, p a r a Roupnel el tiempo es el instante, y el i nstante presente tiene toda la carga temporal. El pasado es tan vaco como el porv enir. El porvenir est tan muerto como el pasado. El instante no acoge en su seno ninguna duracin; no impele ninguna fuerza en uno u otro sentido. No tiene dos car as, es entero y solo. Se podr meditar cuanto se quiera en su esencia, pero no hal lar en l la raz de u n a dualidad suficiente y necesaria p a r a pensar una direcc in. Por lo dems, cuando bajo la inspiracin de Roupnel queremos ejercitarnos en la m editacin del Instante, nos damos cuenta de que el presente no pasa, pues un insta nte slo se deja p a r a encontrar otro; la conciencia es conciencia del instante, y la conciencia del instante es la conciencia: dos frmulas stas tan cercanas que nos colocan en la ms prxima de las reciprocidades y afirman una asimilacin de la co nciencia pura y de la realidad temporal. Una vez presa en una meditacin solitaria , la conciencia posee la inmovilidad del instante aislado. El tiempo puede recib ir una homogeneidad pobre pero p u r a considerado en el aislamiento del instant e. Por lo dems, esta homogeneidad del instante no prueba n a d a contra la anisot ropa resultante de agrupamientos que permiten encontrar la individualidad de las duraciones, sealadas tan acertadamente por Bergson. En otras palabras, puesto que en el propio instante no hay n a d a que nos permita postular u n a duracin, puesto que tampoco hay n a d a que de manera inmediata pueda dar razn de nuestra experiencia, sin embargo real, de lo que llamamos el pasado y el porvenir, nos e s absolutamente necesario tratar de construir la perspectiva de instantes nica qu e designa el pasado y el porvenir. Ahora bien, escuchando la sinfona de los insta ntes, se sienten frases que mueren, frases que caen y son arrastradas al pasado. Mas, por el propio hecho de ser una apariencia secundaria, esa huida hacia el p asado es absolutamente relativa. Un ritmo se apaga respecto de otra partitura de la sinfona que prosigue. Decrecimiento relativo ste que se representara de manera bastante adecuada mediante el esquema siguiente: Del tres por cinco se constituye en dos por cinco, luego en uno por cinco y lueg o en el silencio de un ser que nos deja cuando alrededor el m u n d o contina res onando. Con este esquema se comprende lo que tiene a la vez de potencial y relat ivo aquello que, sin precisar sus lindes, llamamos la hora presente. Un ritmo qu e contina inmutable es un presente con duracin. se presente que dura est hecho de in stantes mltiples que, desde un punto de vista particular, tienen la seguridad de una perfecta monotona. Con esas monotonas se hacen los sentimientos perdurables qu e determinan la individualidad de un alma particular. Por lo dems, la unificacin s e puede establecer en medio de circunstancias sumamente diversas. Para quien sig ue a m a n d o , un a m o r m u e r t o es a la vez presente y pasado; es presen te para el corazn fiel y pasado para

48 EL INSTANTE EL INSTANTE 49 el corazn infeliz. Por tanto, es sufrimiento y consuelo para el corazn que acepta al mismo tiempo el sufrimiento y el recuerdo. Lo que equivale a decir que un amo r permanente, signo de un alma durable, es otra cosa que sufrimiento y felicidad , y que, trascendiendo la contradiccin afectiva, un sentimiento que dura adquiere un sentimiento metafsico. Un alma amante en verdad experimenta la solidaridad de los instantes repetidos con regularidad. Recprocamente, un ritmo uniforme de ins tantes es una forma a priori de la simpata. Un esquema opuesto al primero nos rep resentara un ritmo naciente y nos dara los elementos de la medida relativa de su p rogreso. El odo musical oye el destino de la meloda y sabe cmo acabar la frase empez ada. Preomos el porvenir del sonido como prevemos el porvenir de una trayectoria. Nos tendemos con toda la fuerza hacia el porvenir inmediato; y esa tensin consti tuye nuestra duracin actual. Como dice Guyau, es nuestra intencin la que en verdad ordena el provenir como una perspectiva cuyo centro de proyeccin somos nosotros. "Es preciso desear, es preciso querer, es preciso alargar la mano y andar para crear el porvenir. El porvenir no es lo que viene hacia nosotros, sino aquello h acia lo cual vamos/ 8 Tanto el sentido como el alcance del porvenir estn inscrito s en el propio presente. As construimos tanto en el tiempo como en el espacio. En lo cual hay cierta persistencia metafrica que habremos de aclarar. Reconocemos e ntonces que el recuerdo del pasado y la previsin del porvenir se basan en hbitos. Y como el pasado es slo un recuerdo y el porvenir slo una previsin, afirmaremos que 8 Cuyau, La gense de l'irle du temps, p. 33. pasado y porvenir no son en el fondo sino hbitos. Por otra parte, esos hbitos se h allan lejos de ser inmediatos y precoces. Finalmente, las caractersticas que hace n que el Tiempo nos parezca durar, como aquellas que hacen que se defina segn las perspectivas del pasado y del porvenir, no son, a nuestro entender, propiedades de primer aspecto. El filsofo debe reconstruirlas apoyndose en la nica realidad te mporal dada de manera inmediata al Pensamiento sobre la realidad del Instante. Y a veremos que en ese punto se condensan todas las dificultades de Silo. Mas stas p ueden provenir de las ideas preconcebidas del lector. Si de buena gana se acepta sujetar con fuerza los dos extremos de la cadena que vamos a fijar, en seguida se comprender mejor el encadenamiento de los argumentos. stas son nuestras dos con clusiones, al parecer opuestas, que habremos de conciliar: la. La duracin no tien e fuerza directa; el tiempo real slo existe verdaderamente por el instante aislad o, est por entero en lo actual, en el acto, en el presente. 2a. Sin embargo, el s er es un lugar de resonancia para los ritmos de los instantes y, como tal, podram os decir que tiene un pasado, como se dice que un eco tiene una voz. Pero ese pa sado es slo un hbito presente y ese estado presente del pasado sigue siendo una me tfora. Y en efecto, para nosotros el hbito no se inscribe ni en una materia ni en un espacio. Slo puede tratarse de un hbito absolutamente sonoro que, as lo creemos, sigue siendo en esencia relativo. El hbito que para nosotros es pensamiento resu lta demasiado areo para registrarse y demasiado inmaterial para dormir en la mate ria. Es un juego que prosigue, una frase musical que debe repetirse porque es pa rte

EL INSTANTE 50 EL INSTANTE 51 de una sinfona en la que tiene una funcin. Al menos, as es como, mediante el hbito, trataremos de t solidarizar el pasado y el porvenir. Naturalmente, el ritmo es m enos slido por el lado del porvenir. Entre las dos nadas, del ayer y del maana, no hay simetra. El porvenir es tan slo un preludio, una frase que se sugiere y que s e ensaya. Una sola frase. El Mundo no se prolonga sino por una brevsima preparacin . En la sinfona que se crea, el porvenir se asegura slo por unas cuantas medidas. Humanamente, la disimetra del pasado y del porvenir es radical. El pasado es en n osotros una voz que encontr eco. De ese modo damos fuerza a lo que no \ es sino u na forma o, ms an, damos una forma nica a la pluralidad de las formas. Mediante esa sntesis, el pasado cobra entonces el peso de la realidad. Mas, por extenso que s ea nuestro deseo, el porvenir es una perspectiva sin profundidad. No tiene en ve rdad el menor nexo slido con la realidad. Es la razn por la cual nos decimos que e st en el seno de Dios. Tal vez todo se aclare si podemos resumir el segundo tema de la filosofa roupneliana. Queremos hablar del hbito. Roupnel lo estudia en prime r lugar. Si hemos trastocado el orden de nuestro examen es porque la negacin abso luta de la realidad del pasado constituye el temible postulado que se debe admit ir, antes de apreciar convenientemente la dificultad que hay en asimilarlo a las ideas corrientes sobre el hbito. En pocas palabras, en el captulo siguiente nos p reguntaremos cmo se puede conciliar la psicologa usual del hbito con una tesis que niega al pasado una accin directa e inmediata sobre el instante presente.

Sin embargo, antes de abordar ese captulo, podramos, si tal fuese nuestra meta, bu scar en el campo de la ciencia contempornea razones para fortalecer la intuicin de l tiempo discontinuo. Roupnel no ha dejado de establecer una comparacin entre su tesis y la descripcin moderna de los fenmenos de radiacin en la hiptesis de los cuan ta. 9 En el fondo, la contabilidad de la energa atmica se realiza empleando la ari tmtica ms que la geometra. Esa contabilidad se expresa con frecuencias y no con dur aciones, mientras el lenguaje del "cuntas veces" suplanta poco a poco al lenguaje del "cunto tiempo". Por otra parte, en el momento en que Roupnel escriba, no esta ba en posibilidad de prever toda la extensin que habran de cobrar las tesis de la discontinuidad temporal, tal como fueron presentadas en el Congreso del Institut o Solvay en 1927. Leyendo tambin los trabajos modernos sobre las estadsticas atmica s, nos damos cuenta de que se vacila en fijar el elemento fundamental de esas es tadsticas. Qu se debe enumerar: electrones, cuanta, grupos de energa? Dnde poner la ra de la individualidad? No es absurdo remontarse hasta una realidad temporal mism a para hallar el elemento movilizado por el azar. De ese modo se puede pensar en una concepcin estadstica de los instantes fecundos, considerado cada cual en su a islamiento y su independencia. Tambin habra interesantes relaciones que establecer entre el problema de la existencia positiva del tomo y su manifestacin an instantne a. En ciertos aspectos, se interpretaran de manera bastante conve9 Cf. Silo, p. 121. ;

52 EL INSTANTE EL INSTANTE 53 niente los fenmenos de radiacin diciendo que el tomo slo existe en el momento en que cambia. Si se agrega que ese cambio se opera bruscamente, se es proclive a admi tir que toda la realidad se condensa en el instante; se debera hacer la cuenta de su energa valindose no de las velocidades sino de los impulsos. En cambio, mostra ndo la importancia del instante en el acontecimiento se hara ver toda la debilida d de la objecin, repetida sin cesar, del carcter supuestamente real del ''interval o" que separa dos instantes. Para las concepciones estadsticas del tiempo, el int ervalo entre dos instantes es slo un intervalo de probabilidad; cuando ms se alarg a su nada, hay mayor probabilidad de que un instante venga a terminarlo. Es esa acentuacin de probabilidad la que mide su tamao. La duracin vaca, la duracin pura slo tiene entonces una medida de probabilidad. Cuando ya no irradia, el tomo pasa a u na existencia energtica enteramente virtual; ya no gasta nada, la velocidad de su s electrones va no usa ninguna energa; en ese estado virtual tampoco economiza un a fuerza que podra liberar tras un largo reposo. A decir verdad es tan slo un jugu ete olvidado, y an menos: tan slo una regla de juego enteramente formal que organi za simples posibilidades. La existencia volver al tomo con la probabilidad; en otr as palabras, el tomo recibir el don de un instante fecundo, pero lo recibir por aza r, como una novedad esencial, segn las leyes del clculo de probabilidades, porque fuerza es que tarde o temprano el Universo tenga en todas sus partes lo que corr esponde de la realidad temporal, porque lo posible es una tentacin que la realida d siempre acaba por aceptar. Por lo dems, el azar obliga sin atar con una necesid ad absoluta. Se comprende entonces que el tiempo que en verdad carece de accin real pueda dar la ilusin de una accin fatal. Si un tom o permaneci inactivo muchas veces mientras que los tomos vecinos irradiaron, la oc asin de actuar de ese tomo tanto tiempo dormido y aislado es cada vez ms probable. El reposo aumenta la probabilidad de la accin, pero no prepara sta en realidad. La duracin no acta "a la manera de una causa",10 sino que acta a la manera de una pro babilidad. Una vez ms, el principio de causalidad se expresa mejor en el lenguaje de la numeracin de los actos que en el lenguaje de la geometra de las acciones qu e duran. Pero todas esas pruebas cientficas caen fuera de nuestra investigacin act ual. En caso de desarrollarlas, apartaramos al lector de la meta que se persigue. Y efectivamente, no queremos emprender aqu sino una tarea de liberacin mediante l a intuicin. Como la intuicin de la continuidad nos oprime con frecuencia, no hay d uda de que resulta til interpretar las cosas con la intuicin opuesta. Independient emente de lo que se piense de la fuerza de nuestras demostraciones, no es posibl e desconocer el inters que existe en multiplicar las intuiciones diferentes en la base de la filosofa y de la ciencia. Leyendo el libro de Roupnel, nosotros mismo s nos hemos sentido impresionados por la leccin de independencia intuitiva que re cibamos desarrollando una intuicin difcil. Por medio de la dialctica de las intuicio nes llegaremos a valemos de las intuiciones, sin peligro de quedar deslumhrados por ellas. Considerada en su aspecto filosfico, la intuicin del tiempo discontinuo ayuda al lectorque, por los terrenos ms variados de las cien"' Bergson, lEssai s ur les donnes mmediats de la conscience, p. 117.

54 EL INSTANTE cias fsicas, quiere seguir la introduccin de las tesis sobre la discontinuidad. El tiempo es lo ms difcil de pensar en forma discontinua. Por consiguiente, es la me ditacin de esa discontinuidad temporal realizada mediante el Instante aislado la que nos abrir los caminos ms directos p a r a u n a pedagoga de la discontinuidad. II. EL PROBLEMA DEL HABITO Y EL TIEMPO DISCONTINUO . Toda alma es una meloda que se debe renovar. MALLARM A PRIMERA vista, como indicbamos antes, el problema del hbito parece insoluble a artir de la tesis temporal que acabamos de desarrollar. En electo, hemos negado la existencia real del pasado; hemos demostrado que el p a s a d o estaba totalm ente muerto cuando el nuevo instante afirmaba la realidad. Y he aqu que, de confo rmidad con la idea que en general nos hacemos del hbito, nos veremos obligados a restituir al hbito, legado de un pasado extinto, la fuerza que da al ser una figu ra estable bajo el devenir en movimiento. Por tanto es posible temer que nos hay amos adentrado en un callejn sin salida. Ya veremos cmo, siguiendo a Roupnel con onfianza en ese difcil terreno, podremos encontrar nuevamente las grandes vas de as intuiciones filosficas fecundas. Roupnel mismo indica el carcter de su tarea: Ahora nos es preciso investir al tomo de las realidades que hemos quitado al Espa cio y ai Tiempo, y sacar partido de los despojos arrancados a esos dos expoliado res del Templo". 1 Y es que, en efecto, el ataque di1 Silo, p. 127. ':- 55 p

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56 EL PROBLEMA DEL IIABITO EL PROBLEMA DEL HBITO 57 rgido contra la realidad atribuida al espacio continuo no es menos viva que el a t a q u e que liemos descrito contra la realidad atribuida a la duracin, consider ada como u n a continuidad inmediata. P a r a Roupnel, el tomo tiene propiedades espaciales del mismo modo y de manera tan indirecta como tiene propiedades qumica s. En otras p a l a b r a s , el tomo no se sustantiva tomando un trozo de espaci o que de tal suerte sera el a r m a z n de la realidad, todo lo que hace es expon erse en el espacio. El plan del tomo slo organiza puntos separados, como su deveni r organiza instantes aislados. No es el espacio ni tampoco el tiempo el que port a en verdad las fuerzas de solidaridad del ser. En otra parte no acta sobre aqu, c omo tampoco antao acta sobre ahora. Visto desde el exterior, el ser est doblemente bloqueado en la soledad del instante y del p u n t o . A esa soledad fsica redobl ada se agrega, como hemos dicho, la soledad de la conciencia c u a n d o se trat a de captar al ser por dentro. Cmo no ver en ello un reforzamiento de las intuici ones leibnizianas. Leibniz negaba la solidaridad directa y activa de los seres d istribuidos en el espacio. En cambio, la armona preestablecida supona en el seno d e cada m n a d a una verdadera continuidad realizada por la accin de un tiempo un iversal y absoluto a lo largo del cual se mostraba la perfecta concordancia de t odas las mnadas. En Silo encontramos u n a negacin adicional, la negacin de la solid aridad directa del ser presente con el ser pasado. Pero, una vez ms, si esa solid aridad de los instantes del tiempo no es ni directa ni est dada; si, en otras pal abras, no es la duracin la que liga de m a n e r a inmediata los instantes reunid os en grupos de acuerdo con ciertos principios, es ms necesario que nunca demostr ar cmo una solidaridad no directa, no temporal, se manifiesta en el devenir del ser. En resumen, nos es preciso hal lar un principio para reemplazar la hiptesis de la armona preestablecida. Hacia es o se orientan, segn nosotros, las tesis roupnelianas sobre el hbito. Nuestro probl ema consistir entonces en demostrar antes que n a d a que el hbito sigue siendo co ncebible aun c u a n d o se le separe de su apoyo en un pasado postulado de m a n e r a gratuita y errnea como directamente eficaz. Luego necesitaremos demostrar que ese hbito, definido esta vez en la intuicin de los instantes aislados, explic a al mismo tiempo la p e r m a nencia del ser y su progreso. Pero antes abramos un parntesis. Si nuestra posicin es difcil, en cambio la de nuestros adversarios es de u n a facilidad sorprendente. Veamos por ejemplo cmo todo es simple para el p ensamiento realista, p a r a el pensamiento que lo "realiza" todo. En primer trmi no, el ser es la sustancia, la sustancia que, por gracia de las definiciones, es al mismo tiempo soporte de las cualidades y soporte del devenir. El pasado deja una huella en la materia, por tanto pone un reflejo en el presente y por tanto siempre est materialmente vivo. Si se habla del germen, el porvenir parece p r e p a r a d o con la m i s m a facilidad con que la clula cerebral g u a r d a el r ecuerdo. En cuanto al hbito, intil es explicarlo puesto que es el que lo explica t odo. Baste decir que el cerebro es la reserva de los esquemas motores p a r a co mprender que el hbito es un mecanismo puesto a disposicin del ser por los antiguos esfuerzos. As, el hbito diferenciar la materia del ser, al grado de organizar la s olidaridad del pasado y del porvenir. Cul es en el fondo la palabrafuerza que acla ra toda esa psicologa realista? Es la

58 EL PROBLEMA DEL HABITO EL PROBLEMA DEL HABITO 59 palabra que traduce u n a inscripcin. En cuanto se dice que el p a s a d o o el hb ito estn inscritos en la materia, todo est explicado y no hay pregunta. Debemos se r ms exigentes con nosotros mismos. P a r a nosotros, u n a inscripcin no explica n a d a . Formulemos antes que n a d a nuestras objeciones contra la accin materi al del instante presente sobre los instantes futuros, tal como el germen sera cap az de ejercerla en la transmisin de las formas vitales. Como observa Roupnel, sin duda es conveniencia de lenguaje particularmente fcil investir el germen con tod as las promesas que realizar el individuo y colocar en l el patrimonio reunido de los hbitos que realizarn para el ser sus formas y sus funciones. Pero cuando decim os que el total de esos hbitos est contenido en el germen, es preciso estar de acu erdo sobre el sentido de la expresin o, antes bien, sobre el valor de la imagen. Nada sera ms peligroso que imaginar el germen como un continente cuyo contenido se ra un conjunto de propiedades. Esa asociacin de lo abstracto y de lo concreto es i mposible, y adems no explica nada. 2 Es curioso vincular con esa crtica u n a obje cin metafsica presentada por Koyr en su anlisis del pensamiento mstico: Quisiramos ins istir, sin embargo, en la concepcin del germen que, oculta o expresada, se encuen tra en toda doctrina organicista. La idea del germen es, en efecto, un misterium . Concentra, por decirlo as, todas las particularidades del pensamiento organicis ta. Es una verdadera unin de los opuestos, e incluso de lo contradictorio. Podra d ecirse que el germen es lo que no es. Es ya lo que an no es, lo que tan slo habr de ser. Lo es puesto 2 que, de otro modo, no podra llegar a serlo. Y no lo es porque, de otro modo, cmo po dra llegar a serlo? El germen es al mismo tiempo la materia que evoluciona y la f uerza que lo hace evolucionar. El germen acta sobre s mismo. Es una causa sai; si no la del ser, cuando menos la de su desarrollo. El entendimiento al parecer no es capaz de captar ese concepto: el ciclo orgnico de la vida necesariamente se tr ansforma para la lgica lineal en crculo vicioso.3 La razn de esa confusin plena de c ontradicciones proviene sin duda del hecho de haber reunido dos definiciones dif erentes de la sustancia que al mismo tiempo debe tener el ser y el devenir, el i nstante real y la duracin pensada, lo concreto y lo construido o, para decirlo me jor con Roupnel, lo concreto y lo abstracto. Si en la generacin de los seres vivo s c u a n d o sin embargo es concebible un plan normativo: no se llega a comprend er claramente la accin del instante presente sobre los instantes futuros, cunto ms prudente se debera ser c u a n d o se postula la inscripcin de los mil acaecimient os confusos y enredados del pasado en la materia encargada de actualizar el tiem po desaparecido. En primer trmino, por qu h a b r a la clula nerviosa de registrar c iertos acaecimientos y no otros? De una manera ms precisa, si no hay u n a accin n ormativa o esttica, cmo puede el hbito conservar una regla y una forma? En el fondo, es siempre el mismo debate. Los partidarios de la duracin no se sienten culpable s de multiplicar y de prolongar las acciones temporales. Quieren beneficiarse al mismo tiempo de la continuidad de la accin cada vez ms cerca y de la -1 A. Koyr, Bolime, p. 131. Silo, p. 34.

MI

60 EL PROBLEMA DEL HABITO EL PROBLEMA DEL HBITO 61 discontinuidad de u n a accin que permaneciera latente y esperara a lo largo de l a duracin el instante propicio p a r a renacer. Segn ellos, un hbito se refuerza ta nto durando como repitindose. Los partidarios del tiempo discontinuo m s bien se sorprenden ante la novedad de los instantes fecundos que da al hbito su flexibili dad y su eficacia; quisieran explicar su funcin y su persistencia sobre todo medi ante el ataque del hbito, as como la acometida del arco decide el sonido siguiente . El hbito slo puede utilizar la energa si sta se desgrana siguiendo un ritmo partic ular. Tal vez en ese sentido p u e d a interpretarse la frmula roupneliana: ' L a energa es slo u n a gran memoria'. 4 Y en efecto, no es utilizable sino por la me moria; ella es la memoria de un ritmo. P a r a nosotros, el hbito siempre es ento nces un acto restituido en su novedad; las consecuencias y el desarrollo de ese acto se entregan a hbitos subalternos, sin duda menos ricos, aunque tambin gasten su energa obedeciendo a actos primordiales que los dom i n a n . Samuel Butler ob servaba ya que la memoria se ve afectada sobre todo por dos fuerzas de caracterst icas opuestas: ' L a de la novedad y la de la rutina, por los incidentes o los o bjetos que nos son ms o menos familiares". 5 En nuestra opinin, ante esas dos fuer zas, el ser reacciona m s bien de m a n e r a sinttica que dialctica, y nosotros d e grado definiramos el hbito como una asimilacin rutinaria de u n a novedad. Mas no introduzcamos con esa nocin de rutina una mecanizacin inferior, lo cual nos expon dra a una acusacin de relatividad de puntos de vista y en cuanto se lleva el exame n al terreno de la r u t i n a se da uno 4 5 cuenta de que, igual que los hbitos intelectuales ms activos, sta se beneficia con el impulso dado por la novedad radical de los instantes. Examnese el juego de los hbitos jerarquizados; se ver que una aptitud slo sigue siendo aptitud si se esfuer za por superarse, si constituye un progreso. Si el pianista no quiere tocar hoy mejor que ayer, se a b a n d o n a a hbitos menos claros. Si est ausente de la obr a, sus dedos pronto perdern el hbito de correr sobre el teclado. El alma es en ver dad la que dirige la mano. Por tanto, es preciso captar la costumbre en su creci miento p a r a captarla en su esencia; de ese modo, por el incremento de su xito es sntesis de la novedad y de la rutina, y esa sntesis es lograda por los instante s fecundos. 6 Desde ese momento se comprende que las grandes creaciones, por eje mplo la creacin de un ser vivo, reclame al principio una materia en cierto modo f resca, propia para acoger la novedad con fe. Y sa es la palabra que sale de la pl uma de Butler: En cuanto a tratar de explicar cmo la parcela ms pequea de materia p udo impregnarse de tanta fe para que se deba considerar el principio de vida, o a determinar en qu consiste esa fe, es cosa imposible, y todo lo que podemos deci r es que esa fe es parte de la esencia misma de todas las cosas y no se basa en nada. 7 Lo es todo, diramos nosotros, porque acta en el nivel mismo de la sntesis d e los instantes; pero sustancialmente no es nada, puesto que pretende trascender la realidad del instante. Una vez ms, la Fe es aqu espera y novedad. Nada menos t radicional que la fe en la vida. En su embriaguez de novedad, el ser que se ofre 6 7 Silo, p. 10. Butler, op. cit.. p. 149. : Butler, op. cit., pp. 150-151. Ibid, p. 128.

62 EL PROBLEMA DEL HABITO EL PROBLEMA DEL H BITO 63 ce a la vida incluso est dispuesto a considerar el presente como una promesa del porvenir. La fuerza ms grande es la ingentiidad. Y precisamente, Roupnel ha sealad o el estado de recogimiento en que se encuentra el germen de donde saldr la vida. Comprendi cunta libertad afirmada haba en un principio absoluto. El germen sin dud a es un ser que en ciertos aspectos imita, que vuelve a empezar, aunque en verda d no pueda hacerlo sino en la exuberancia de un principio. Su verdadera funcin es principiar. "El germen no lleva consigo otra cosa que un principio de procreacin celular." 8 En otras palabras, el germen es el principio de la costumbre de viv ir. Si en la propagacin de una especie leemos una continuidad es porque nuestra l ectura es grosera; tomamos a los individuos como testigos de la evolucin cuando e llos son los actores. Con justa razn, Roupnel descarta todos los principios ms o m enos materialistas propuestos p a r a asegurar una continuidad formal de los ser es vivos. Tal vez hayamos parecido razonar dice como si los grmenes no constituyera n elementos discontinuos. Hemos investido al gameto con la herencia de las pocas, como si hubiera estado presente. Pero de una vez por todas declaramos que la te ora de las partculas representativas nada tiene que ver con la teora presente. No e s en absoluto necesario introducir en el gameto elementos que hubieran sido lega tarios constantes del pasado y actores eternos del devenir. Para desempear el pap el que le atribuimos, el gameto no necesita en lo mnimo de las micelas de Naegeli , de las gmulas de Darwin, de las pangenas de De Vries o del plasma germinativo d e Weissmann. Se basta a s mismo, con su sustancia actual, con su virtud actual y con su hora; vive y mucre todo l como contemporneo. Slo recibe del ser actual la he rencia que le 8 es particular y que recoge. Ese ser lo construy con apasionado esmero, como si la s llamas de amor en que naci lo hubieran despojado de todas sus servidumbres func ionales, restablecido en su fuerza original y restituido a sus pobrezas iniciale s.9IIn Para ser ms claros, formulemos nuestra tesis oponindola al punto a las tesis reali stas. Por lo general se dice que el hbito est inscrito en el ser. Nosotros creemos que, empleando el lenguaje de los gemetras, ms valdra decir que el hbito est exinscr ito en el ser. Antes que n a d a , el individuo corresponde a una sim u l t a n e i d a d de acciones instantneas en la medida en que es complejo; slo se siente l mismo en la proporcin en que se reanudan esas acciones simultneas. Tal vez nos exp resemos convenientemente diciendo que un individuo considerado segn la suma de su s cualidades y de su devenir corresponde a u n a armona de ritmos temporales. En efecto, mediante el ritmo se comprender mejor esa continuidad de lo discontinuo q ue ahora nos es preciso establecer p a r a vincular las cimas del ser y dibujar su unidad. El ritmo franquea el silencio, as como el ser franquea el vaco temporal que separa los instantes. El ser se contina mediante el hbito, tanto como el tiem po dura mediante la densidad regular de los instantes sin duracin. Al menos, en e se sentido interpretamos la tesis roupneliana: 9 Silo, p. 33. Silo, p. 38.

64 EL PROBLEMA DEL HABITO I individuo es la expresin, no de una causa constante, sino de una yuxtaposicin de recuerdos incesantes fijados por la materia, cuya ligadur a no es en s sino un hbito sobrepuesto a todos los dems. El ser es ya slo un extrao l ugar de los recuerdos y casi se podra decir que la permanencia de que se cree dot ado no es sino expresin del hbito en s.10 EL PROBLEMA DEL HBITO 65 En el fondo, la coherencia del ser no est hecha de la inherencia de las cualidade s y del devenir de la materia,- es armnica y area. Es frgil y libre como una sinfona . Un hbito particular es un ritmo sostenido, donde todos los actos se repiten igu alando de m a n e r a bastante exacta su valor de novedad, pero sin perder nunca ese carcter dominante de ser una novedad. La dilucin de lo nuevo puede ser tal qu e el hbito a veces puede considerarse inconsciente. Parecera que, siendo tan inten sa al primer intento, la conciencia se hubiera perdido compartindose entre todas las reiteraciones; pero la novedad se organiza economizndose; inventa en el tiemp o en vez de inventar en el espacio. La vida encuentra ya la regla formal en una regulacin temporal, el rgano se construye mediante la funcin; y p a r a que los rgan os sean complejos basta con que las funciones sean activas v frecuentes. Todo eq uivale entonces a utilizar un n m e r o cada vez m a y o r de los instantes que ofrece el Tiempo. El tomo, que al parecer los utiliza en mayor cantidad, encuentr a en ellos hbitos tan consistentes, tan durables y tan regulares que precisamente terminamos por t o m a r sus hbitos por propiedades. As se consideran atributos d e u n a sustancia caractersticas hechas de tiempo bien utilizado y de instantes b ien ordenados. No es entonces sorprendente encontrar en Silo' frmulas que parecen Silo, p. 36. oscuras a quien vacila en hacer descender hasta la materia las instrucciones que recibimos del examen de nuestra vida consciente: " L a obra de los tiempos conc luidos est por entero vigilante en la fuerza y la inmovilidad de los elementos y se afirma dondequiera por las pruebas que llenan el silencio y componen la atenc in de las cosas". 1 1 Pues, p a r a nosotros como para Roupnel, son las cosas las que ponen mayor atencin en el Ser, y su atencin para aprenhender todos los instan tes del tiempo es su permanencia.. La. materia es as el hbito de ser realizado de la manera ms uniforme, puesto que se forma en el nivel mismo de la sucesin de los instantes. Pero volvamos al p u n t o de p a r t i d a del hbito psicolgico, puest o que all radica el origen de nuestra instruccin. Dado que los hbitos-ritmos que co nstituyen tanto la vida del espritu como la vida de la materia se desarrollan en registros mltiples y diferentes, se tiene la impresin de que, por debajo de un hbit o efmero, siempre es posible encontrar un hbito ms estable. Por tanto, p a r a cara cterizar a un individuo, claramente hay u n a jerarqua de los hbitos. Fcilmente nos veramos tentados a postular un hbito fundamental. ste correspondera al simple hbito de ser, el ms sencillo, el ms montono, y ese hbito consagrara la unidad y la identida d del individuo; aprehendido por la conciencia, sera por ejemplo el sentimiento d e la duracin. Pero creemos que se deben conservar a la intuicin que nos ofrece Rou pnel todas sus posibilidades de interpretacin. Ahora bien, no nos parece que el i ndividuo est definido de manera tan clara como ensea la filosofa escolar: no se deb e hablar ni de la unidad ni de la identidad del yo fuera 11 Silo, p. 101.

66 EL PROBLEMA DEL HBITO EL PROBLEMA DEL HABITO 67 de la sntesis realizada por el instante. Los problemas de la fsica contempornea inc luso nos inclinan a creer que es igualmente arriesgado hablar de la unidad y de la identidad de un tomo particular. A cualquier nivel que se le aprehenda, en la materia, en la vida o en el pensamiento, el individuo es una suma bastante varia ble de hbitos no contados. Como no todos los h bitos que caracterizan el ser, en caso de ser conocidos, disfrutan simultneamente de todos los instantes que podran actualizarlos, la unidad de un ser siempre parece afectada por la contingencia. En el fondo, el individuo no es ya sino u n a suma de accidentes: pero, a d e m s , esa suma es de suyo accidental. Al m i s m o tiempo, la identidad del ser nu nca est realizada con plenitud, y adolece del hecho de que la riqueza de hbitos no se ha regulado con suficiente atencin. As, la identidad global est hecha de reiter aciones m s o menos exactas, de reflejos ms o menos detallados. El individuo sin d u d a se esfuerza por copiar el hoy del ayer; y en esa copia ayuda adems la dinm ica de los ritmos, pero no todos ellos se hallan en el mismo p u n to de su evol ucin, por lo que de ese modo se degrada en semejanza la ms slida de las permanencia s espirituales, de identidad deseada, afirmada en un carcter. La vida lleva enton ces nuestra imagen de espejo en espejo; somos as reflejos de reflejos y nuestro v alor est hecho del recuerdo de nuestra decisin. Mas, por firmes que seamos, nunca nos conservamos cabalmente, porque nunca estuvimos conscientes de todo nuestro s er. Por otra parte, se puede vacilar en cuanto al sentido en que se debe leer u n a jerarqua. Radica la verdadera fuerza en el m a n d o o en la obediencia? Por e so resistimos finalmente a la tentacin de buscar los hbitos predominantes entre lo s m s inconscientes. En cambio, tal vez la concepcin del individuo como s u m a integral del ritmo p u e d a tener u n a interpretacin cada vez menos sustancialista, cada vez ms alejad a de la materia y cada vez ms prxima al pensamiento. Planteemos el problema en len guaje musical. Qu produce la armona, qu le da verdaderamente movimiento? La meloda o e l acompaamiento? Puede o no darse fuerza de evolucin a la partitura ms melodiosa? De jemos las metforas y digamos en una palabra: el ser es dirigido por el pensamient o. Los seres se transmiten su herencia mediante el pensamiento oscuro o luminoso , mediante lo que se ha comprendido y sobre todo mediante lo que fue querido, en la u n i d a d y en la inocencia del acto. Todo ser individual y complejo dura as en la medida en que se constituye una conciencia, en la medida en que su volun tad se armoniza con las fuerzas subalternas y encuentran ese esquema del gasto e cnomo que constituye un hbito. Nuestras arterias tienen la edad de nuestros hbitos. Por ese camino viene aqu un aspecto finalista a enriquecer la nocin de hbito. Roup nel slo da cabida a la finalidad rodendose de las precauciones ms minuciosas. Evide ntemente, sera anormal d a r al porvenir una fuerza de solicitacin real, en una te sis en que se niega al pasado una fuerza real de causalidad. Pero si de grado qu eremos situarnos ante la intuicin primordial de Roupnel y. poner con l las condici ones temporales en el mismo plano de las condiciones espaciales, cuando que la m ayora de las filosofas atribuyen al espacio un privilegio de explicacin injustifica do, claramente se ver que algunos problemas se presentan bajo u n a luz ms favorab le. Como ocurre con el finalismo. Y en efecto, es sorprendente que en el m u n d o de la materia toda direccin privilegiada

68 EL PROBLEMA DEL HBITO EL PROBLEMA DEL HABITO 69 sea en ltima instancia un privilegio de propagacin. A partir de ese momento, podram os decir en nuestra hiptesis que si un acaecimiento se propaga con mayor rapidez en determinado eje de un cristal, es porque en ese eje se utilizan ms instantes q ue en cualquier otra direccin. Asimismo, si la vida acepta la afirmacin de los ins tantes siguiendo u n a cadencia particular, crece ms rpidamente en una direccin det erminada; la vida se presenta como una sucesin lineal de clulas porque constituye el resumen de la propagacin de una fuerza de generacin m u y homognea. La fibra es un hbito materializado; est hecha de instantes cuidadosamente escogidos y fuerteme nte solidarizados mediante un ritmo. De ese modo, si nos situamos ante la enorme riqueza de posibilidades que ofrecen los instantes discontinuos ligados por hbit os, se aprecia que podremos h a b l a r de cronotropisinos correspondientes a lo s diversos ritmos que constituyen el ser vivo. As es como interpretamos en la hipt esis roupneliana la multiplicidad de las duraciones que reconoce Bergson. Desde su p u n t o de vista, ste recurre a una metfora cuando evoca un ritmo y c u a n d o escribe: "No hay en la duracin un ritmo nico; podramos imaginar muchos ritmos di stintos que, m s lentos o ms rpidos, midieran el grado de tensin o de relajamiento de las conciencias y, con ello, fijaran sus sitios respectivos en la serie de lo s seres". 12 Nosotros decimos exactamente lo mismo, pero lo decimos en un lengua je directo, manifestando, segn creemos, de manera directa la realidad. Y en efect o, hemos dado la realidad al instante v el grupo de instantes forma naturalmente p a r a nosotros el ritmo temporal. No siendo el 12 Bergson, Moliere el mmoire, p. 231. instante sino u n a abstraccin, p a r a Bergson habra que hacer ritmos metafricos c on los intervalos "de elasticidad desigual". La multiplicidad de duraciones se e voca con toda razn, y sin embargo no se explica mediante esa tesis de elasticidad temporal. Una vez ms, corresponde a nuestra conciencia la carga de tender sobre el canev de instantes u n a t r a m a suficientemente regular para dar al mismo t iempo la impresin de la continuidad del ser y de la rapidez del devenir. Como ind icaremos ulteriormente, tendiendo nuestra conciencia hacia un proyecto ms o menos racional es como encontraremos en verdad la coherencia temporal bsica que, p a r a nosotros, corresponde al simple hbito de ser. Esa repentina posibilidad de ele ccin de los instantes creadores, esa libertad dentro de su vinculacin en ritmos di stintos ofrecen dos razones bastantes apropiadas p a r a hacernos comprender la imbricacin de devenires de las diversas especies vivientes. Desde hace ya mucho t iempo nos hemos asombrado ante el hecho de que las diferentes especies animales se encuentran coordinadas tanto histrica como funcionalmente. El orden de sucesin de las especies da el orden de los rganos coexistentes en un individuo determinad o. La ciencia natural es a nuestro antojo una historia o una descripcin: el tiemp o es el esquema que moviliza, la coordinacin finalista, el esquema que la describ e de la manera ms clara. En otras palabras, la coordinacin y el finalismo en un so lo ser particular son las dos recprocas de un solo y nico hecho. El orden del deve nir es al punto el devenir de un orden. Aquello que se coordina en la especie se encuentra subordinado en el tiempo y viceversa. Un hbito se produce con una altu ra determinada y con un timbre particular. Es un haz de hbitos lo que nos permite seguir siendo dentro

70 EL PROBLEMA DEL HABITO de la multiplicidad de nuestros atributos, dejndonos la impresin de haber sido, in cluso cuando, como raz sustancial, slo pudiramos encontrar en nosotros la realidad que nos entrega el instante presente. De manera anloga, por ser el hbito una persp ectiva de actos, fijamos metas y fines a nuestro porvenir. Esa invitacin del hbito a ajustarse al ritmo de actos perfectamente ordenados constituye en el fondo un a obligacin de naturaleza casi racional y esttica. Lo que nos obliga entonces a pe rseverar en el ser son menos determinadas fuerzas que determinadas razones. Y es a coherencia racional y esttica de los ritmos superiores del pensamiento es lo qu e constituye la piedra angular del ser. Su unidad ideal aporta a la filosofa con frecuencia amarga de Roupnel un poco de ese optimismo racional mesurado y valeros o que hace al libro inclinarse hacia los problemas morales. De esa manera nos ver nos inducidos a estudiar, en un nuevo captulo, la idea- de progreso dentro de sus relaciones con la tesis del tiempo discontinuo. III. LA IDEA DEL PROGRESO Y LA INTUICIN DEL TIEMPO DISCONTINUO [Si] el ser que ms amo en el mundo [viniera] a preguntarme lo que deba elegir, y c ul es el refugio ms profundo, ms inatacable y ms dulce, le aconsejara abrigar su desl ino en el refugio del alma que se supera. MAETERLINCK EN LA tesis de Roupnel sobre el hbito queda una dificultad aparente que quisiramos elucidar. Mediante ese esfuerzo de esclarecimiento nos veremos inducidos a defi nir de la m a n e r a ms n a t u r a l la metafsica del progreso en relacin con las intuiciones de Silo. Esa dificultad es la siguiente: p a r a penetrar en todo el sentido de la idea de hbito, es preciso asociar dos conceptos que a p r i m e r a vista pareceran contradictorios: la repeticin y el principio. Ahora bien, la obj ecin se desvanece si se logra ver que todo hbito particular se mantiene dependient e de ese hbito general claro y consciente que es la voluntad. De tal suerte, con gu sto definiramos el hbito considerado en su sentido pleno mediante esta frmula que c oncilla los dos contrarios enfrentados demasiado p r e m a turamente por la crtic a: el hbito es la voluntad de empezar a repetirse a s mismo. 71

72 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROCRESO 73 Si, en efecto, comprendemos bien la teora de Roupnel, no debemos considerar el hbi to como un mecanismo desprovisto de accin renovadora. Habra contradiccin entre los trminos si se dijera que el hbito es una fuerza pasiva. La repeticin que lo caracte riza es una repeticin que construye instruyndose. P o r lo dems, lo que rige al ser son menos las circunstancias necesarias p a r a subsistir que las condiciones s uficientes p a r a progresar. P a r a suscitar el ser es necesario una justa med ida de novedad. Butler dice con razn: La introduccin de elementos ligeramente nuev os en nuestra manera de actuar nos da ciertas ventajas: lo nuevo se funde entonc es con lo antiguo y ello nos ayuda a soportar la monotona de nuestra accin. Pero s i el elemento nuevo nos es demasiado ajeno, no se produce la fusin de lo antiguo con lo nuevo, pues la Naturaleza parece sentir igual horror ante toda desviacin d emasiado grande de nuestra prctica ordinaria que ante la ausencia de toda desviac in.1 De ese modo, el hbito se constituye en progreso. De all la necesidad de desear el progreso p a r a conservar al hbito su eficacia. En toda reanudacin, el deseo de progreso da el verdadero valor del instante inicial que echa a a n d a r un hb ito. La idea del eterno retorno sin d u d a pas por la mente de Roupnel; pero l co mprendi al p u n t o que aquella idea fecunda y verdica no poda ser un absoluto. Re naciendo, acentuamos la vida. Pues no en vano resucitamos!... La repeticin no est he cha en absoluto de un siempre eterno, siempre idntico a s mismo!... Nuestros actos cerebrales y nuestros 1 pensamientos se retoman segn el rito de hbitos cada vez ms adquiridos y se invisten de fidelidades fsicas cada vez mayores! Si nuestros errores agravan sus funestos contornos, precisan y empeoran sus formas y sus efectos... por su parte, nuestr os actos tiles y benficos llenan de huellas ms firmes el rastro de los pasos eterno s. A cada repeticin, toca en suerte al acto alguna firmeza nueva y, en los result ados, poco a poco aporta la a b u n dancia desconocida. No digamos que el acto e s perm a n e n t e : sin cesar se acrecienta con la precisin de sus orgenes y de s us efectos. Vivimos cada vida nueva como la obra que pasa: pero la vida lega a l a vida todas sus huellas frescas. Cautivo siempre de su rigor, el acto vuelve a pasar sobre sus intenciones y sobre sus consecuencias, y al hacerlo completa lo que no acaba jams. Y las generosidades crecen en nuestras obras y se multiplican e n nosotros!... En los das de los m u n d o s pasados, nos reconocera bajo los grand es soplos aquel que nos ha visto, sensual arcilla y barro doliente, arrastrar po r tierra un alma primitiv a ? . . . Venimos de lejos con nuestra sangre tibia... y he aqu que somos el Alma con las alas y el Pensamiento en la Tormenta!... 2 Un destino tan largo demuestra que, volviendo eternamente a los orgenes del ser, hem os hallado el valor del vuelo renovado. Antes que u n a doctrina del regreso ete rno, la tesis roupneliana claramente es por tanto una doctrina de, la repeticin e terna. Representa la continuidad del valor en la discontinuidad de las tentativa s,, la continuidad del ideal pese a la r u p t u r a de los hechos. Cada vez que Bergson habla 3 de u n a continuidad que se prolonga 2 3 Op. cit, p. 159. Silo, p. 186. Cf. Bergson, Dure et simultanit, p. 70.

74 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO 75 (continuidad de nuestra vida interior, continuidad de un movimiento voluntario) podemos traducir diciendo que se t r a t a de u n a forma discontinua que se rec onstituye. Toda prolongacin efectiva es una adjuncin, toda identidad una semejanza . Nos reconocemos en nuestro carcter porque nos imitamos a nosotros mismos y porq ue nuestra personalidad es as el hbito de nuestro propio n o m b r e . Porque nos unificamos en torno a nuestro nombre y a nuestra dignidad la nobleza del pobre pod emos transportar al porvenir la unidad de un alma. Por lo dems, la copia que reha cemos sin cesar debe superarse, pues de otro modo el modelo se empaa y el alma, s iendo tan slo persistencia esttica, se disuelve. En cuanto a la mnada, nacer y rena cer, comenzar o recomenzar, equivalen siempre a la m i s m a accin que intentamos . Pero las ocasiones no siempre son las mismas, como no todas las repeticiones s on sincrnicas ni todos los instantes son utilizados ni estn vinculados por los mis mos ritmos. No siendo las ocasiones sino sombras de condiciones, toda la fuerza se guarda en el seno de los instantes que hacen renacer al ser y r e a n u d a n la tarea empezada. En esas repeticiones se manifiesta una novedad que cobra for ma de libertad y de ese modo, mediante la renovacin del tiempo discontinuo, u n a novedad esencial puede constituirse en progreso en toda la acepcin de la palabra . La teora del hbito se concilia as en Roupnel con la negacin de la accin fsica y mate rial del pasado. El pasado indudablemente puede persistir, pero creemos que slo c omo verdad, slo como valor racional, slo como un conjunto de armoniosas solicitaci ones hacia el progreso. El Pasado es, si se quiere, un terreno fcil de actualizar , pero slo se actualiza en la proporcin en que ha sido un xito. El progreso se aseg ura entonces mediante la permanencia de las condiciones lgicas y estticas. Esa filo sofa de la vida de un historiador se aclara mediante la aceptacin de la inutilidad de la historia en s, de la historia como suma de los hechos. Ciertamente hay fue rzas histricas que pueden revivir, pero p a r a hacerlo deben recibir la sntesis d el instante y cobrar "el vigor de los resmenes", lo que nosotros mismos llamaramos la dinmica de los ritmos. Como es natural, Roupnel no separa la filosofa de la hi storia ni la filosofa de la vida. En lo cual u n a vez ms el presente lo domina to do; a propsito del origen de las especies, Roupnel escribe: Los tipos que se cons ervan no lo son en proporcin de su papel histrico, sino de su papel actual. Las fo rmas embrionarias ya no pueden sino recordar muy lejanamente las formas especfica s adaptadas a las antiguas condiciones de vida histrica. La adaptacin que las ha r ealizado no tiene ya ttulos presentes. Si usted quiere, son adaptaciones desafect adas. Son los despojos de que se apodera el raptor, pues son formas de tipos pas ados al servicio de alguien ms. Su interdependencia activa reemplaza su independe ncia abolida. Valen en la medida en que se llaman... 4 De ese m o d o se vuelve a encontrar siempre la supremaca de la armona presente sobre una armona preestablec ida que, de acuerdo con la intuicin leibniziana, descargara sobre el pasado el pes o del destino. Finalmente, las condiciones de progreso son las razones ms slidas y ms coherentes p a r a enriquecer el ser, y Roupnel resume su p u n t o de vista en esta frmula que tiene tanto ms sentido cuanto que se inclu* Silo, p. 55. ^.

76 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO ye en la parte del libro dedicada al examen de tesis enteramente biolgicas: "La a similacin avanz en la medida misma en que avanz la reproduccin". 5 Lo que persiste e s siempre lo que se regenera. tra la falsa claridad de la eficacia de un pasado abolido, puesto que esa eficac ia es el postulado de nuestros adversarios. La posicin de Roupnel es particularme nte franca. Postulando esa eficacia, dice l, siempre nos dejamos engaar por la con stante ilusin que nos hace creer en la realidad de un tiempo objetivo, y nos hace aceptar sus pretendidos afectos. En la vida del ser, dos instantes que se suced en tienen entre s la independencia que corresponde a la independencia de los dos ritmos moleculares que ellos mismos interpretan. Esa independencia, que desconoc emos cuando se trata de dos situaciones consecutivas, se afirma cuando considera mos fenmenos que no son consecutivos de manera inmediata. Pero entonces pretendem os atribuir a la duracin que los aparta la indiferencia que los separa. En realid ad, cuando empezamos a reconocer a la duracin esa energa disolvente y esa virtud s eparativa es cuando empezamos apenas a hacer justicia a su naturaleza negativa y a sus cualidades de nada. As se tome a pequeas o fuertes dosis, la duracin slo es s iempre una ilusin. Y la fuerza de su nada separa tanto los fenmenos en apariencia menos consecutivos como los menos contemporneos. Entre fenmenos consecutivos hay p or tanto pasividad e indiferencia. Gomo ya hemos demostrado, la verdadera depend encia est hecha de las simetras y de las referencias entre situaciones homologas. Segn esas simetras y esas referencias esculpe la energa sus actos y moldea sus gest os. As, los verdaderos parentescos de instantes estaran adaptados a los verdaderos parentescos de las situaciones del ser. Si a toda costa se quisiera construir u na duracin continua, sta sera siempre una duracin subjetiva, y los instantes-vida si empre se referiran en ella a las series homologas. Un paso ms y, habiendo partido de esa homologa o de esa simetra de instantes en g r u p o , llegaremos II Naturalmente, Roupnel sinti toda la holgura que el hbito considerado en su aspe cto psicolgico da al progreso. La idea de progreso dice con toda razn se asocia lgica mente a la idea de reanudacin y de repeticin. El hbito posee ya en s la significacin de un progreso; por efecto del hbito adquirido, el acto que se recomienza se vuel ve a empezar con mayor facilidad y mayor precisin; los movimientos que lo ejecuta n pierden su amplitud excesiva, su complicacin intil; se simplifican y se acortan. Desaparecen los movimientos parsitos. El acto reduce el gasto al mnimo necesario, a la energa suficiente, al tiempo mnimo. Y a la vez que el dinamismo mejora v se precisa, se perfeccionan la obra y el resultado.6 Todas esas observaciones son s uficientemente clsicas para que Roupnel no insista en ellas; pero agrega que su a plicacin a la teora de la instantaneidad del ser implica dificultades. En el fondo , la dificultad de asegurar el progreso por encima de un p a s a d o cuya inefic acia se ha demostrado es la misma que la dificultad encontrada c u a n d o quisi mos fijar en ese mismo pasado las races del hbito. Por tanto, es preciso volver in cesantemente al mismo p u n t o y luchar con5 6 Silo, p. 74. /6(c/.,p. 157.

78 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO 79 a esa idea de que a p r e h e n d i d a siempre de m a n e ra i n d i r e c t a la d u r a c i n slo tiene fuerza p o r su progreso. Es el perfeccionamiento, sin duda muy pequeo, pero que resulta lgicamente innegable y es suficiente para intro ducir una diferenciacin en los instantes y, por consiguiente, para introducir el elemento de una duracin. Mas de ese modo nos percatamos de que esa duracin no es o tra cosa que la expresin de un progreso dinmico. Y entonces, nosotros, que lo hemo s reducido todo al dinamismo, diremos simple y sencillamente que, de existir, la duracin continua es la expresin del progreso.7 Entonces se comprende que se pueda aplicar directamente al grupo de los instantes reunidos mediante cronotropismos activos u n a escala de perfeccin. Por una extraa reciprocidad, se puede estar se guro de la m a r c h a del Tiempo p o i q u e hay un progreso en el sentido estti co, moral o religioso. Los instantes son distintos porque son fecundos. Y no son fecundos por virtud de los recuerdos que p u e d a n actualizar, sino antes bie n por el hecho de que a ellos se agrega u n a novedad temporal convenientemente a d a p t a d a al ritmo de un progreso. Pero es en los problemas ms simples o ms simplificados donde tal vez se reconozca mejor esa ecuacin entre la duracin p u r a y el progreso; es all donde se comprender mejor la necesidad de asentar en la cu enta del tiempo su valor esencial de renovacin. El tiempo slo dura inventando. Con objeto de simplificar el elemento temporal, tambin Bergson parte de una meloda; p ero en vez de subrayar que una meloda slo tiene sentido por la di7 Silo, p. 158. versidad de sus sonidos, en vez de reconocer que el sonido m i s m o posee una v ida diversa, eliminando esa diversidad entre los sonidos y en el propio interior de un sonido, trata de demostrar que, en ltima instancia, se llega a la uniformi dad. En otras palabras, quitando la materia sensible del sonido se encontrara la uniformidad del tiempo fundamental. En nuestra opinin, por esa va slo se alcanza la uniformidad de la nada. Si examinamos un sonido que objetivamente sea lo m s se ncillo posible, veremos que subjetivamente ese sonido llano no es uniforme. Es i mposible mantener un sincronismo entre el ritmo de la excitacin y el ritmo de la sensacin. A la menor experiencia reconoceremos que la perfeccin del sonido no es u na simple conminacin, que las vibraciones no pueden tener un papel idntico puesto que no tienen el mismo sitio. De suerte que un sonido prolongado sin variacin es una v e r d a d e r a t o r t u r a , como lo ha sealado sutilmente Octave Mirbea u. En todos los campos encontraramos la misma crtica de lo uniforme, pues la repet icin pura y simple tiene efectos similares en el mundo orgnico y en el m u n d o i norgnico. Esa repeticin demasiado uniforme es el principio de r u p t u r a p a r a la materia ms d u r a que acaba por romperse bajo ciertos esfuerzos rtmicos monto nos. Desde ese m o m e n t o , cmo podramos h a b l a r con Bergson, siguiendo la p sicologa de la sensacin acstica, "de u n a continuacin de lo que precede en lo que s igue", de "la transicin ini n t e r r u m p i d a , multiplicada sin diversidad" y de la "sucesin sin separacin", cuando basta con prolongar el sonido ms puro para que cambie de carcter? Pero incluso sin considerar el sonido que, por su prolonga cin, constituye un dolor, dejando al sonido su valor musical, debemos reconocer q ue, en u n a prolongacin medida, se renueva y canta! C u a n t a ms

80 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO 81 atencin se presta a una sensacin al parecer uniforme, ms se diversifica. Verdaderam ente equivale a ser vctima de una abstraccin imaginar una meditacin que simplificar a un elemento sensible. La sensacin es variedad, es la nica memoria que uniforma. Entre Bergson y nosotros mismos siempre hay pues la misma diferencia de mtodo; l c onsidera el tiempo pleno de acaecimientos en el nivel mismo de la conciencia de los acaecimientos, luego borra poco a poco esos acaecimientos o la conciencia de los acaecimientos; segn cree, llegara entonces al tiempo sin acaecimientos, o a l a conciencia de la duracin pura. En cambio, nosotros slo podemos sentir el tiempo multiplicando los instantes conscientes. Si nuestra pereza relaja nuestra medita cin, sin duda pueden quedar todava suficientes instantes enriquecidos por la vida de los sentidos y de la carne para que an tengamos el sentimiento ms o menos vago de que duramos; mas si queremos aclarar ese sentimiento, por nuestra parte slo ha llamos esa claridad en una multiplicacin de los pensamientos. Para nosotros la co nciencia del tiempo es siempre una conciencia de la utilizacin de los instantes, siempre activa, nunca pasiva; en resumen, la conciencia de nuestra duracin es la conciencia de un progreso de nuestro ser ntimo, por lo dems, aunque ese progreso s ea efectivo, fingido o incluso simplemente soado. El complejo organizado as en pro greso es entonces ms claro y ms simple, el ritmo muy renovado ms coherente que la r epeticin pura y simple. Adems, si en seguida llegamos mediante una construccin sapie nte a la uniformidad en nuestra meditacin, nos parece que es entonces una conquist a ms, pues hallamos esa uniformidad en un ordenamiento de los instantes creadores , por ejemplo, en uno de esos pensamientos generales y fecundos que tienen bajo dependencia suya mil pensamientos ordenados. La duracin es por tanto una riqueza, no se encuentra por abstraccin. Su trama se construye pon iendo uno tras otro de nuevo sin que se toquen instantes concretos, ricos en noved ad consciente y sumamente mesurada. La coherencia de la duracin es la coordinacin de un mtodo de enriquecimiento. No se puede hablar de una uniformidad pura y simp le, como no sea en un mundo de abstracciones, en una descripcin de la nada. No es por el lado de la simplicidad sino por el de la riqueza por donde hay que llega r al lmite. En nuestra opinin, la sola duracin uniforme real es una duracin uniforme mente variada, una duracin progresiva.I Si a estas alturas de nuestra exposicin se nos pidiera marcar con una etiqueta fi losfica la doctrina temporal de Roupnel, diramos que esa doctrina corresponde a un o de los fenomenismos ms claros que existen. Y en efecto, decir que, como sustanc ia, slo el tiempo cuenta para Roupnel equivaldra a caracterizarla muy deficienteme nte pues, en Silo, el tiempo siempre se considera al mismo tiempo como sustancia y como atributo. As se explica esa curiosa trinidad sin sustancia que hace que la duracin, el hbito y el progreso se hallen siempre en perpetuo intercambio de efec tos. Cuando se ha comprendido esa perfecta ecuacin de los tres fenmenos del deveni r, se da uno cuenta de que sera injusto lanzar aqu una acusacin de crculo vicioso. S in duda, si partiramos de las intuiciones comunes, fcilmente se objetara que la dur acin no puede explicar el progreso puesto que el progreso re-

82 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO 83 clama la duracin para desarrollarse, adems de objetarse que el hbito no puede actua lizar el pasado puesto que el ser no tiene modo de conservar un pasado inactivo. Mas el orden no es ninguna prueba contra la unidad intuitiva que vemos aclarars e al meditar en Silo. Y en efecto, no se trata de clasificar realidades, sino de hacer comprender los fenmenos reconstruyndolos de mltiples maneras. Como realidad, slo hay una: el instante. Duracin, hbito y progreso slo son agrupamientos de instant es, de los ms simples de los fenmenos del tiempo. Ninguno de esos fenmenos puede te ner un privilegio ontolgico. Por tanto, somos libres de leer su relacin en ambas d irecciones, de recorrer el crculo que los vincula en ambos sentidos. La sntesis me tafsica del progreso y de la duracin conduce a Roupnel, al final del libro, a gara ntizar la Perfeccin inscribindola en el corazn mismo de la Divinidad que nos dispen sa el Tiempo. Roupnel permanece largo tiempo con un alma en espera. Pero, al par ecer, Roupnel hace de esa propia espera un conocimiento. En una frmula sorprenden te de humildad intelectual, nos indica que la trascendencia de Dios se moldea en la inmanencia de nuestro deseo: "Cuando percibimos, lo inconocible ya no es fue ra de nuestros alcances sino la causa que lo explica o cuando menos la forma en que se oculta". 8 Nuestros deseos, nuestras esperanzas y nuestro amor dibujaran p or tanto desde fuera al Ser supremo... La luz pasa entonces de la razn al corazn: "El Amor! Qu otra palabra podra venir as a dar una envoltura verbal adaptada de nuest ras espiritualida8 des a la ntima concordancia que compone la naturaleza de las cosas, y al ritmo gr ave y grande que realiza el Universo entero?" 9 S, para que los instantes hagan l a duracin, para que la duracin haga el progreso, sobre el propio fondo del tiempo se habr de inscribir al Amor... Leyendo esas pginas amantes, se siente al poeta de nuevo en marcha hacia el origen ntimo y misterioso de su propia Silo... Que cada cual siga entonces su camino. Puesto que nos hemos permitido tomar del libro lo que era para nuestro propio espritu la ayuda ms eficaz, indiquemos pues que, por n uestra parte, antes bien perseguimos nuestro sueo hacia un esfuerzo donde encontr amos el carcter racional del amor. En nuestra opinin, los caminos del progreso ntim o son los caminos de la lgica y de las leyes generales. Un buen da nos percatamos de que los grandes recuerdos de un alma, los que dan a un alma su sentido y su p rofundidad, estn en vas de ser racionales. Slo se puede llorar mucho tiempo a un se r al que es racional llorar. Entonces es la razn estoica la que consuela al corazn sin pedirle olvido. En el amor mismo, lo singular siempre es pequeo, permanece a normal y aislado: no puede tener cabida en el ritmo regular que constituye un hbi to sentimental. En torno a esos recuerdos de amor se podr poner todo lo particula r que se quiera, el seto de espinos o el prtico de flores, la noche de otoo o el a manecer de mayo. El corazn sincero es siempre el mismo. La escena puede cambiar, pero el actor sigue siendo idntico. En su novedad esencial, la alegra de amar pued e sorprender y maravillar. Pero vivindola en su profundidad se le vive en su senc illez. Los caminos de la tristeza no son menos regulares. "Silo, p. 162. Silo, p. 172.

84 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO 85 Cuando un amor perdi su misterio perdiendo su porvenir, cuando cerrando el libro brutalmente el destino detuvo la lectura, se reconoce en el recuerdo, bajo las v ariaciones del lamento, el tema tan claro, simple y general del sufrimiento-huma no. Con un pie en el sepulcro, Guyau deca an en un verso de filsofo: Le bonheur le plus doux est celui qu 'on espere. [La felicidad ms dulce es la que se espera.] A l cual responderemos nosotros evocando Le bonheur le plus pur, celui qu 'on a pe rdu. [La felicidad ms pura, la que se ha perdido.] Sin duda, nuestra opinin es u n a opinin de filsofo y tendr en su contra toda la experiencia de los novelistas. Pe ro no podemos evitar la impresin de que la riqueza de caracteres singulares y con frecuencia heterclitos coloca a la novela en u n a atmsfera de realismo ingenuo y fcil que, en resumidas cuentas, no es sino u n a forma primitiva de la psicologa. En cambio, desde nuestro p u n t o de vista, la pasin es t a n t o ms variada en sus efectos cuanto que es m s simple y ms lgica en sus principios. U n a fantasa n u n c a tiene duracin suficiente p a r a totalizar todas las posibilidades del se r sentimental. Y precisamente no es sino u n a posibilidad, cuando m u c h o un ensayo, un ritmo jadeante. En cambio, un amor profundo es u n a coordinacin de to das las posibilidades del ser, pues es en esencia u n a referencia del ser, un i deal de armona temporal en que el presente se ocupa sin cesar en preparar el porv enir. Es a la vez u n a duracin, un hbito y un progreso. P a r a fortalecer el cor azn, es preciso a u n a r la m o ral a la pasin, es necesario hallar las razones generales p a r a amar. As se comp rende el alcance metafsico de las tesis que van en busca de la fuerza m i s m a d e coordinacin temporal, en la simpata y la preocupacin. El tiempo se prolonga y dur a en nosotros porque amamos y sufrimos. Medio siglo antes de las tesis hoy clebre s, Guyau ya haba reconocido que 'la m e m o ria y la simpata tienen... en el fondo el mismo origen". 1 0 Haba demostrado que el Tiempo es en esencia afectivo: "La idea de pasado y porvenir", deca hondamente, "no slo es condicin necesaria de todo sufrimiento moral; en cierto modo es su principio". 1 1 Llenamos nuestro tiempo como llenamos nuestro espacio mediante el simple cuidado que tomamos en nuestro porvenir y mediante el deseo de nuestra propia expansin. De ese modo, en nuestro corazn y nuestra razn, el ser corresponde al Universo y reclama la Eternidad. Como dice Roupnel en una frase que consignamos en su redaccin primitiva: All radica el genio de nuestra alma vida de un espacio sin fin, hambrienta de una elucubracin s in lmites, sedienta do Ideal, obsesionado, por el Infinito, cuya vida es la inqui etud de otro lugar perpetuo y cuya naturaleza no es sino el largo tormento de un a expansin a todo el Universo. As, por el propio hecho de, que vivimos, por el hec ho mismo de que amamos y sufrimos, nos vemos adentrados por los caminos de lo un iversal y de lo permanente. Si nuestro amor queda a veces sin fuerza, con frecue ncia es porque somos vctimas del realismo de nuestra pasin. Vinculamos nuestro amo r a' 10 11 Guyau, La gertse de l'ide de temps, p. 80. Op'.cil., p . 8 2 . ..-::.-. ^--

86 LA IDEA DEL PROGRESO LA IDEA DEL PROGRESO 87 nuestro nombre, cuando es la verdad general de un alma; no queremos vincular en un conjunto coherente y racional la diversidad de nuestros deseos, a u n q u e sl o son eficaces si se completan y se relevan. Si tuviramos la prudencia de escucha r en nosotros mismos la armona de lo posible, reconoceramos que los mil ritmos de los instantes aportan en nosotros realidades tan exactamente complementarias que debemos comprender el carcter finalmente racional de los dolores y de las alegras puestas en el origen del Ser. Un sufrimiento se vincula siempre a u n a redencin , u n a alegra a un esfuerzo intelectual. Todo se duplica en nosotros mismos cuan do queremos t o m a r posesin de todas las posibilidades de la duracin: Si usted a ma dice Maeterlinck, ese amor no es parte de su destino; lo que modificar su vida e s la conciencia de s que habr hallado en el fondo de ese amor. Si lo han traiciona do, lo que importa no es la traicin; es el perdn que la traicin hizo nacer en su al ma y es la naturaleza, ms o menos general, ms o menos elevada, ms o menos pensada d e ese perdn lo que orientar su existencia hacia el lado apacible y ms claro del des tino, donde usted se ver mejor que si lo hubieran sido fieles. Pero si la traicin no aument la simplicidad, la confianza ms alta, la extensin del amor, entonces lo h abrn traicionado intilmente y podr usted decir que no ha pasado nada.12 Cmo expresar mejor que el ser slo puede conservar del pasado lo que sirve a su progreso, lo q ue puede entrar en un sistema racional de simpata y de afecto. Slo dura lo que tie ne razones p a r a durar. La duracin es as el p r i m e r fenmeno del principio de 12 razn suficiente p a r a la unin de los instantes. En otras palabras, en las fuerza s del m u n d o slo hay un principio de continuidad: la permanencia de las condic iones racionales, de las condiciones del xito moral y esttico. Esas condiciones ri gen el corazn como rigen el espritu. Son ellas las que determinan la solidaridad d e los instantes en movimiento. La duracin ntima siempre es la sensatez. Lo que coo rdina el m u n d o no son las fuerzas del p a s a d o , sino la armona enterament e en tensin que ha de realizar el mundo. Se puede h a b l a r de una armona preest ablecida, pero no puede ser u n a armona preestablecida en las cosas; slo hay accin medante una armona preestablecida en la razn. Toda la fuerza del tiempo se condens a en el instante innovador en que la vista se abre, cerca de la fuente de Silo, b ajo el toque de un divino redentor que nos da en un solo movimiento la alegra y l a razn, y el modo de ser eternos mediante la verdad y la bondad. r Maeterlinck, Sagesse et destine, p. 27.

CONCLUSIN El ser entregado a la razn encuentra fuerzas en la soledad. Posee en s los medios de corregirse. Tiene para s la eternidad de lo cierto sin la carga ni la custodia de la experiencia pasada. Con toda razn deca Jean Guhenno (Habla Caliban): "La razn , esa extraa sin memoria y sin herencia, que siempre quisiera recomenzarlo todo", pues en verdad, mediante la razn, todo puede empezar de nuevo. El fracaso es tan slo u n a prueba negativa, el fracaso es siempre experimental. En el terreno de la razn, basta con relacionar dos temas oscuros p a r a que se produzca la clarid ad de la evidencia. Entonces se hace una novedad fecunda con lo antiguo mal comp rendido. De haber un eterno retorno que sostenga al m u n d o , es el eterno ret orno de la razn. No es por el lado de esa inocencia racional por donde Roupnel bu sca los caminos de la redencin del ser. Roupnel encuentra en el Arte un medio ada ptado ms directamente a los principios mismos de la creacin. Y de las pginas que ll egan al centro mismo de la intuicin esttica, nos trae a esa frescura del alma y de los sentidos que renueva la fuerza potica. Es el Arte lo que nos libera de la ru tina literaria y artstica... El nos cura de la fatiga social del alma y rejuvenec e la percepcin gastada. El restituye a la expresin envilecida el sentido activo y la representacin realista. El devuelve la verdad a la sensacin y la probidad a la emocin. El nos ensea a valemos de nuestros sentidos y de nuestras almas corno si n ada hubiera depravado an su 89

90 CONCLUSIN CONCLUSIN 91 vigor o estropeado su clarividencia. El nos ensea a ver y a escuchar el Universo como si apenas tuviramos ahora la revelacin sana y repentina de s. El trae ante nue stra mirada la gracia de una Naturaleza que despierta. l nos entrega los momentos encantadores de la maana primigenia resplandecientes de creaciones nuevas. El no s devuelve, por decirlo as, al hombre maravillado que escuch nacer las voces en la Naturaleza, que asisti a la aparicin del firmamento y ante el cual se levant el Ci elo como un Desconocido.' Pero, u n a vez ms, si el Arte, como la Razn, es soledad , he aqu que la Soledad es el propio Arte. Despus del sufrimiento, se nos devuelve "a la altiva soledad de nuestro corazn... y entonces, nuestra alma, que ha roto las infames cadenas, vuelve a su templo subterrneo". Y Roupnel agrega: El arle es la escucha de esa voz interior. El nos trae el murmullo escondido. El es la voz de la conciencia sobrenatural que reside en nosotros sobre el fondo inalienable y perpetuo. El nos devuelve al sitio primordial de nuestro Ser y al lugar inmen so donde estamos en el Universo entero. Nuestra parcela miserable cobra all su gr ado universa] v nos entrega la autoridad que l detenta. Triunfador sobre todos lo s temas discontinuos que separan al Ser y componen al Individuo, el Arte es el s entido de Armona que nos restituye al suave ritmo del Mundo y nos devuelve al inf inito que nos llama. Todo en nosotros es entonces participante, del ritmo absolu to donde se desarrolla el fenmeno completo del Mundo. Entonces, todo en nosotros se somete a las supremas directivas, todo se aclara para las clarividencias ntima s. Las luces cobran su significado mensajero. Las lneas despliegan la gracia de u na asociacin misteriosa a los acordes infinitos. Los sonidos desarrollan su meloda 1 en la voz interior en que canta el Universo entero. Un amor vehemente, una simpa ta universal nos busca el corazn y quiere vincularnos al alma que tiembla en toda cosa. El Universo que cobra su belleza es el Universo que cobra su sentido; y la s imgenes en desuso que le atribuimos caen del rostro absoluto que surge del mist erio.2 Creemos que, en el origen de esa redencin contemplativa, hay una fuerza qu e nos permite aceptar en un solo acto la vida con todas sus contradicciones ntima s. Y situando la n a d a absoluta en los dos bordes del instante, Roupnel tena qu e ser llevado a una intensidad de conciencia tal que, mediante un sbito resplando r, toda la imagen de un destino era legible en el acto mismo del espritu. La caus a profunda de la melancola roupneliana tal vez obedezca a esa necesidad metafsica: En un mismo pensamiento debemos hacer caber el lamento y la esperanza. Sntesis s entimental de los contrarios, as es el instante vivido. Por lo dems, podemos inver tir el eje sentimental del tiempo y situar la esperanza en un recuerdo cuya fres cura restituimos en nuestro ensueo. En cambio, contemplando el porvenir podemos d esalentarnos porque, en determinados instantes, por ejemplo en la cspide de la ed ad, nos damos cuenta de que no podemos posponer ms p a r a el m a a n a la custod ia de nuestras esperanzas. La amargura de la vida es el lamento de no poder espe rar, de no or ms los ritmos que nos solicitan para tocar nuestra parle en la sinfo na del devenir. Es entonces cuando el "lamento sonriente" nos aconseja invitar a la Muerte y aceptar, como u n a cancin de cuna, los ritmos montonos de la Materia. 2 Silo, p. 196. Silo, y>. 198.

92 CONCLUSIN En esa atmsfera metafsica es donde nos gusta situar a Silo; con esa interpretacin pe rsonal nos gusta releer esa obra extraa. Ella nos habla entonces en la fuerza y l a tristeza porque es verdad y valor. Y en efecto, en esa obra amarga y tierna la alegra es siempre u n a conquista; la b o n d a d rebasa p o r sistema la concie ncia del mal, porque la conciencia del mal es ya el deseo de la redencin. El opti mismo es voluntad incluso cuando el pesimismo es conciencia clara. Asombroso priv ilegio de la intimidad! El corazn h u m a n o es en verdad la m a y o r fuerza de coherencia en las ideas opuestas. Leyendo Silo, claramente nos dbamos cuenta de q ue, con nuestro propio comentario, aportbamos nuestra parte de graves contradicci ones; pero al p u n t o la simpata por la obra nos alentaba a tener confianza en las lecciones que sacbamos de nuestros propios errores. Por eso es Silo un bello l ibro h u m a n o . En vez de ensear, evoca. Como obra de la soledad, es una lect u r a de solitario. E n c o n t r a m o s el libro como nos encontramos entrando en nosotros mismos. Si el lector lo contradice, le responde. Si lo sigue, lo im pulsa. Apenas cerrado renace va el deseo de volver a abrirlo. No bien ha callado c u a n d o ya en el a l m a que lo ha comprendido le responde un eco. INSTANTE POTICO E INSTANTE METAFSICO* I LA POESA es u n a metafsica instantnea. En un breve poema, debe dar una visin del universo y el secreto de un alma, un ser y unos objetos, todo al mismo tiempo. S i sigue simplemente el tiempo de la vida, es menos que la vida; slo puede ser ms q ue la vida inmovilizando la vida, viviendo en el lugar de los hechos la dialctica de las dichas y de las penas. Y entonces es principio de u n a simultaneidad es encial en que el ser ms disperso, en que el ser ms desunido conquista su unidad. M ientras todas las dems experiencias metafsicas se p r e p a r a n en prlogos interm inables, la poesa se niega a los prembulos, a los principios, a los mtodos y a las p r u e b a s . Se niega a la d u d a . C u a n d o m u c h o necesita un prelud io de silencio. Antes que nada, golpeando contra palabras huecas, hace callar la prosa o el c a n t u r r e o que dejaran en el a l m a del lector u n a continui dad de pensamiento o de m u r m u llo. Luego, tras las sonoridades huecas, produ ce su instante. Y para construir un instante complejo, p a r a reunir en ese ins tante gran nmero de simultaneida* Cmo complemento de La intuicin del instante, se p resenta este texto de Bachelard publicado originalmente en 1939, en el nmero 2 de la revista Messages: Mtaphysique el posie, que prolonga la meditacin del autor sob re el problema del tiempo. 93

94 INSTANTE POTICO INSTANTE POTICO 95 des, destruye el poeta la continuidad simple del tiempo encadenado. As, en todo p oema verdadero se pueden encontrarlos elementos de un tiempo detenido, de un tie mpo que no sigue el comps, de un tiempo al que llamaremos vertical para distingui rlo de un tiempo comn que corre horizontalmente con el agua del ro y con el viento que pasa. De all cierta paradoja que es preciso enunciar con claridad: mientras que el tiempo de la prosodia es horizontal, el tiempo de la poesa es vertical. La prosodia slo organiza sonoridades sucesivas; rige cadencias, administra fugas y conmociones, ron frecuencia, ay!, a contratiempo. Aceptando las consecuencias del instante potico, la prosodia permite acercarse a la prosa, al pensamiento explic ado, a los amores tenidos, a la vida social, a la vida corriente, a la vida que corre, lineal y continua. Mas todas las reglas prosdicas son slo medios, viejos me dios. El fin es la verticalidad, la profundidad o la altura:, es el instante est abilizado en que, ordenndose, las simultaneidades demuestran que el instante potic o tiene perspectiva metafsica. El instante potico es entonces necesariamente compl ejo: conmueve, prueba invita, consuela, es sorprendente y familiar. En esencia, el instante potico es u n a relacin armnica de dos opuestos. En el instante apasionad o del poeta hay siempre un poco de razn; en la recusacin r a z o n a d a queda sie mpre un poco de pasin. Las anttesis sucesivas gustan al poeta. Mas para el encanto , para el xtasis, es preciso que las anttesis se contraigan en ambivalencia. Enton ces surge el instante potico... El instante potico es cuando menos conciencia de u n a ambivalencia. Pero es ms, porque es u n a ambivalencia excitada, activa \ di nmica. El instante potico obliga al ser a valuar o devaluar. En el instante potico, el ser sube o baja, sin aceptar el tiempo del mundo que reducira la ambivalencia o la anttesis y lo simultneo a lo sucesivo. Esa relacin de la anttesis o de la ambivalencia se verificar fcilmente si se est dispuest o a comulgar con el poeta, quien, con toda evidencia, vive en un instante ambos trminos de sus anttesis. Al segundo trmino no lo llama el primero. Ambos trminos nac ieron juntos. Desde ese momento se encontrarn los verdaderos instantes poticos de un poema en todos los puntos en que el corazn humano pueda invertir las anttesis. De u n a manera ms intuitiva, la ambivalencia bien urdida se revela por su carcter temporal: en vez del tiempo masculino y valiente que se lanza y que rompe, en v ez del tiempo suave y sumiso que lamenta y que llora, he aqu el instante andrgino. El misterio potico es un androginia. II Mas, es tiempo todava ese pluralismo de ac ontecimientos contradictorios encerrados en un solo instante? Es tiempo toda esa perspectiva vertical que domina el instante potico? S, pues las simultaneidades ac umuladas son simultaneidades ordenadas. Dan al instante u n a dimensin puesto que le dan un orden interno. Ahora bien, el tiempo es un orden v no otra cosa. Y to do orden es un tiempo. El orden de las ambivalencias en el instante es, por tant o, un tiempo. Y es ese tiempo vertical el que descubre el poeta cuando recusa el tiempo horizontal, es decir, el devenir de los otros, el devenir de la vida v e l devenir del mundo. Estos son entonces los tres rdenes de experiencias sucesivas que deben desatar al ser encadenado en el tiempo horizontal.

96 INSTANTE POTICO INSTANTE POTICO 97 lo. Acostumbrarse a no referir el tiempo propio al tiempo de los dems; romper los marcos sociales de la duracin. 2o. Acostumbrarse a no referir el tiempo propio a l tiempo de las cosas; romper los marcos fenomnicos de la duracin. 3o. Acostumbrar se difcil ejercicio a no referir el tiempo propio al tiempo de la vida: no saber si el corazn late, si la dicha surge; romper los marcos vitales de la duracin. Enton ces y slo entonces se logra la referencia autosincrnica, en el centro de s mismo y sin vida perifrica. Toda la horizontalidad llana se borra de pronto. El tiempo no corre. Brota. III Para conservar o, mejor dicho, p a r a recobrar ese instante potico estabiliz ado, hay poetas, como Mallarm, que violentan directamente el tiempo horizontal, q ue invierten la sintaxis, que detienen o desvan las consecuencias del instante pot ico. Las prosodias complejas ponen guijarros en el arroyo p a r a que las ondas pulvericen las imgenes ftiles, y para que los remolinos quiebren los reflejos. Ley endo a Mallarm, de pronto se tiene la impresin de un tiempo recurrente que viene a a c a b a r instantes acabados. Entonces se viven tardamente los instantes que h a b r a n tenido que vivirse: sensacin sta tanto m s extraa cuanto que no particip a en ningn lamento, en ningn arrepentimiento ni en ninguna nostalgia. Simple y sen cillamente est hecha de un tiempo trabajado que a veces sabe poner el eco ante la voz y la negativa ante la confesin. Otros poetas m s felices c a p t a n n a t u r a l m e n t e el instante estabil izado. Como los chinos, Baudelaire ve la h o r a en el ojo de los gatos, la h o r a insensible en que la pasin es tan completa que desdea realizarse: " E n el fon do de sus ojos a d o r a b l e s veo siempre la hora claramente, siempre la mism a, es u n a hora vasta, solemne, grande como el espacio, sin divisiones de minut os ni de segundos, u n a h o r a inmvil que no marcan los relojes... , , ] P a r a los poetas que as realizan el instante fcilmente, el poema no se desarrolla sino se t r a m a , se teje de n u d o en n u d o . Su d r a m a no se efecta. Su mal es una flor tranquila. En equilibrio a la medianoche, sin esperar n a d a del s oplo de las horas, el poeta se despoja de toda vida intil; siente la ambivalencia abstracta del ser y del no ser. En las tinieblas ve mejor su propia luz. La sol edad le brinda el pensamiento solitario, un pensamiento sin desviacin, un pensami ento que se eleva y se apasiona exaltndose puramente. El tiempo vertical se eleva . A veces tambin se hunde. Para quien sabe leer El cuervo, medianoche nunca ms sue na horizontalmente. Suena en el alma b a jando, b a j a n d o . . . Raras son la s noches en que tengo el valor de bajar hasta el fondo, h a s t a la duodcima cam panada, hasta la duodcima herida, hasta el duodcimo recuerdo... Entonces vuelvo al tiempo llano; encadeno, me reencadeno y vuelvo al lado de los vivos, vuelvo a l a vida. P a r a vivir es preciso traicionar fantasmas... A lo largo de ese t i e m p o vertical b a j a n d o se escalonan las peores penas, las penas sin causa lidad temporal, las penas agudas que traspasan un corazn por una n a d a , sin la nguidecer jams. A lo largo del 1 Baudelaire, (Euvres, tomo l, Pleiade, p. 429.

98 INSTANTE POTICO INSTANTE POTICO 99 tiempo vertical subiendo se consolida el consuelo sin esperanza, ese extrao consuel o autctono y sin protector. En pocas p a l a b r a s , todo aquello que nos desli ga de la causa y de la recompensa, todo aquello que niega la historia ntima y el deseo m i s m o , todo aquello que devala a la vez el pasado y el porvenir est all, en ese instante potico. Se desea un estudio de un pequeo fragmento del tiempo vert ical? Que se tome el instante potico del lamento sonriente, en el momento mismo e n que la noche duerme y estabiliza las tinieblas, en que las horas a p e n a s r espiran y en que la soledad por s sola es ya un remordimiento. Los polos ambivale ntes del lamento sonriente casi se t o c a n . La m e n o r oscilacin sustituye a l u n o p o r el otro. El lamento sonriente es p o r t a n t o u n a de las ambi valencias ms sensibles de un corazn sensible. Pues bien, con t o d a evidencia se desarrolla en un tiempo vertical, puesto que ninguno de los dos m o mentos, ni l a sonrisa ni el lamento, es su antecedente. Aqu, el sentimiento es reversible o, mejor dicho, la reversibilidad del ser est a q u sentimentalizada: la sonrisa l a m e n t a y el l a m e n t o sonre, el l a m e n t o consuela. Ninguno de los ti empos expresados sucesivamente es causa del otro, y por lo tanto es prueba de qu e estn mal expresados en el tiempo sucesivo, en el tiempo horizontal. Pero a u n as hay del uno al otro un devenir, devenir que no se puede experimentar sino vert icalmente, subiendo, con la impresin de que el lamento se aligera, de que el alma se eleva y de que el fantasma p e r d o n a . Entonces en v e r d a d florece l a desdicha. De tal suerte que un metafsico sensible e n c o n t r a r en el lamen to sonriente la belleza formal de la desdicha. En funcin de la causalidad formal comprender el valor de desmaterializacin donde se reconoce el instante potico. N u e v a p r u e b a sta de que la causalidad formal se desarrolla en el interior del instante, en el sentid o de un tiempo vertical, mientras que la causalidad eficiente se desarrolla en l a vida y en las cosas, horizontalmente, agrupando instantes de intensidades dive rsas. Naturalmente, dentro de la perspectiva del instante se p u e d e n experim entar ambivalencias de m a y o r alcance: "De m u y nio sent en el corazn dos senti mientos contradictorios: el horror por la vida y el xtasis ante la vida". 2 Los i nstantes en que esos sentimientos se experimentan juntos inmovilizan el tiempo, pues experimentan juntos vinculados por el inters fascinante ante la vida. Llevan al ser fuera de la duracin comn. Y esa ambivalencia no se puede escribir en tiemp os sucesivos como un vulgar balance de alegras y de penas pasajeras. Opuestos tan vivos y tan fundamentales derivan de u n a metafsica inmediata. Su oscilacin se v ive en un solo instante, m e diante xtasis y cadas que incluso pueden oponerse a l os acontecimientos: el mismo hasto de la vida llega a invadirnos en el gozq tan f atalmente como el orgullo en la desgracia. Los temperamentos cclicos que en la du racin habitual y siguiendo a la luna desarrollan estados contradictorios no ofrec en sino parodias de la ambivalencia fundamental. Slo u n a psicologa p r o funda d el instante podr darnos los esquemas necesarios p a r a comprender el d r a m a p otico esencial. IV Por lo dems, es sorprendente que u n o de los poetas que h a n captado con may or fuerza los instantes deci2 Baudelaire, Mon coeur mis nu, p. 88. ."':-! -*"

100 INSTANTE POTICO INSTANTE POTICO 101 sivos del ser sea el poeta de las correspondencias. La correspondencia baudelair iana no es, corno m u y frecuentemente se ha manifestado, una simple transposicin que d un cdigo de analogas sensuales. Es una suma del ser sensible en un solo inst ante. Pero las simultaneidades sensibles que renen los perfumes, los colores y lo s sonidos no hacen m s que preparar simultaneidades m s lejanas y ms profundas. E n esas dos unidades de la noche y de la luz se encuentra la doble eternidad del bien y del mal. Por lo dems, lo que tienen de "vasto" la noche y la claridad no d ebe sugerirnos una visin espacial. La noche y la luz no se evocan por su extensin, por su infinito, sino por su unidad. La noche no es un espacio. Es u n a amenaz a de eternidad. Noche y luz son instantes inmviles, instantes oscuros o luminosos , alegres o tristes, oscuros y luminosos, alegres v tristes. Nunca el instante p otico fue ms completo que en ese verso donde se le puede asociar a la vez con la i nmensidad del da y de la noche. Nunca se ha hecho sentir t a n fsicamente la ambiv alencia de los sentimientos, el maniquesno de los principios. Meditando por ese ca mino se llega pronto a esta conclusin: toda moralidad es instantnea. El imperativo categrico de la moralidad n a d a tiene que ver con la duracin. No tiene ninguna causa sensible, no espera ninguna consecuencia. Va directo y verticalmente por e l tiempo de las formas y de las personas. El poeta es entonces gua n a t u r a l del metafsico que quiere comprender todas las fuerzas de uniones instantneas, el mp etu del sacrificio, sin dejarse dividir por la dualidad filosfica b u r d a del s ujeto y del objeto, sin dejarse detener por el dualismo del egosmo y del deber. E l poeta anima una dialctica ms sutil. En el mismo instante, revela a la vez la sol idaridad de la forma y de la persona. Demuestra que la forma es una persona y que la persona es una forma. La poesa es as un instante de la causa formal, un instante de la fuerz a personal. Entonces se desinteresa de lo que rompe y de lo que disuelve, de u n a duracin que dispersa "ecos. Busca el instante. Slo necesita del instante. Crea el instante. Fuera del instante slo hay prosa y cancin. En el tiempo vertical de u n instante inmovilizado encuentra la poesa su dinamismo especfico. Hay un dinamism o p u r o de la poesa pura. Es el que se desarrolla verticalmente en el tiempo de las formas y de las personas. 9

INTRODUCCIN A LA POTICA DE BACHELARD, JEAN LESCURE No temo en absoluto a los que me ataquen sino a los que me defiendan. ANDR GIDE La poesa desconfa del discurso. De uno a otro instante procede mediante denominaci ones inmediatas. Sus razones son el hecho de sus comentaristas. Los encadenamien tos que se le encuentran suceden a sus presencias. Las explicaciones que se le d an son incapaces de revelarla. Cmo acercarse a ella por otro medio distinto de s mi sma y libre de lo que consideramos sus oscuridades? Cados ya los cohetes surreali stas y remitidos a un erotismo de bazar los extravos abismales, la poesa todava se interroga sobre lo que puede ser. Qu son esas imgenes que crea y que rehuyen a la p intura? Creerlas visibles y creer las descripciones de lo visible extravi a pinto res buenos en productos ingenuos de la imaginacin. No es identificarlas con la msic a perderse lo que porta significados en las palabras que hay en ellas? Mas, desd e luego, quin pensara en igualar con el poema esos significados, por conmovedores o por gloriosos que fueran? Ese objeto cargado de sentidos parece impaciente de r ecusarlos. Se ve act u a r en l u n a resistencia al significado que lo mantiene m u y cerca del silencio de las estatuas. Quiere ser a 103

104 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 105 la vez omnipresente y estar a p u n t o de ser. Jams transformado por el tiempo q ue pasa en sus consecuencias, parecera que se extenuara en negarlas y que ello ta l vez equivaliera a negarse a s mismo. Y sin embargo, ese objeto del lenguaje no se niega sino para darse, renaciendo siempre, secreto y evidente, igual a s mismo en cada uno de sus instantes. Poco es lo que vivimos cada instante de lo que no s propone el instante. Y sin embargo, todo lo que de l vivimos es el propio insta nte. Es preciso imbuirnos de "la total igualdad del instante presente y de la re alid a d " . Escribo estas frases, copio estas p a l a b r a s que reuna Bachelar d y todo a mi alrededor se amotinan cien frases ms de las que estoy a p u n t o d e acordarme o que pienso que podra descubrir, tal vez la voz del filsofo que las p ronunciara, que oigo y que no oigo, que se apaga antes de sonar, que slo puede apa recer aqu porque desapareci antes de hacerlo, estando en lo sucesivo absolutamente ausente, pero en mis sueos locamente a p u n t o de ser, y permaneciendo con mil m u n d o s en el confuso espino del que el presente slo obtiene a fin de cuenta s poca cosa. Bachelard tuvo el placer de transcribir las bellas frases de Roupne l: El instante que acaba de escaprsenos es la propia muerte inmensa a la que pert enecen los mundos abolidos y los firmamentos extintos. Y, en las propias tiniebl as del porvenir, lo ignoto mismo y temible contiene tanto el instante que se nos acerca como los Mundos y los Cielos que se desconocen todava. Por simple que sea , por replegado que a veces pueda estar sobre la vacilacin de u n a sola palabra (cmo se ve que la poesa logra constreirlo), el instante sin embargo se hincha con esa investidura de su claridad por t a n t a s sombras o p or tantas p e n u m b r a s . Cosas que no puedo n o m b r a r no obstante parec en manifestarse en l al menos mediante el sentimiento que tengo de u n a cercana presencia. La vida me concede el feliz p o d e r de transformar en acto, casi a discrecin, una posibilidad p u r a cuya pureza no altera ese poder. Por lo que ad viene y que un instante antes an no era, cada instante puedo hacer saber que hay posibilidad y que esa posibilidad provoca en m cierta conciencia instantneamente p resente, mientras que l me dispone de mil maneras a convocar su advenimiento. Y s in embargo, no me valgo de ese poder, no uso ese poder; todo el placer que da ob edece a que siempre se m a n tiene en reserva. S que est all y que a su primera sac udida vendrn las palabras, de la conciencia, del ser. Suele suceder que engae yo a mi ensueo. Cuando me obliga a ceder y trato de contenerlo, siento que el nacimie nto de las palabras se detiene largamente en el umbral donde su formacin las hara a la vez surgir y morir, sustituyendo por el instante en que sobrevinieron quin s abe qu otro instante que las borra, cuya figura dibujarn en un momento otras palab ras. Si mantengo su continuacin, si no vaca de palabras al menos vacante de razona mientos y de discurso, esos instantes se llenan de colores y de sonidos, incluso tal vez de fonemas que los designan vagamente: el cielo claro de la m a a n a e n mi ventana los fija, sin que aparezca la palabra, cielo, las tejas viejas del techo cercano, el vuelo de los martinetes, el piar de los gorriones... Demasiado cerca de la agresin de lo visible, las palabras que se me ocurriran se intimidan y se borran. Hacia dnde me llevan tantas presencias diversas? Nada en principio pa rece destinarlas a componer' un

106 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 107 conjunto coherente o memorable. Y sin embargo el placer de un instante tal vez l as alie de manera indisoluble, como, posteriormente, quizs me lo revele el sabor de una magdalena que, yo tambin, puedo vincular a l. Por el momento, se me remite al silencio. Una pura amenaza de ser inviste una sombra de conciencia. El hombre parte de su soledad, del umbral de su soledad. Vivir slo lo saca de ella para ar rojarlo de nuevo en ella. -. -. Mas cierta impaciencia de ser se superpone a esa inva sin. Tal vez en las propias cosas, cuando no las considero, cierta manera que tie nen de avisarme, de avisarse, cierta distraccin, que oponen al adormecimiento de mi conciencia, responda a la excitacin que me viene del nacimiento de una vida pe nsativa que se forma en m sin que yo tenga bien a bien el sentimiento de ser su a utor. Me siento como un lugar donde fuera contemporneo del mundo. Y de tanto que ese mundo me apremia, en esa conciencia de azul o de viento o de canciones que s oy, ya no s ni quin es l ni quin soy yo. Pensamientos se encadenan as, sin que yo los dirija. Quiero descifrarlos. Leera a un mundo abierto si supiera desenredar pens amiento y cosas enmaraadas. No necesariamente es el ms prximo de esos pensamientos, o ideas, el que se vincula al que muere y le sucede. Qu sentido puede tener realm ente aqu la nocin de proximidad? Antes de aparecer, la idea que va a venir est inco nmensurablemente lejos de la que en un momento parecer haberla suscitado. Una dis tancia absoluta separa lo que es de lo que no es. Slo por su sucesin, y por el enc adenamiento que nos ingeniaremos para verificar entre ellas, concluiremos sobre su proximidad. Pero alguna otra, que no me parece seguir en el instante mismo y que nada habr de despertar antes de mucho tiempo, he aqu que, en unos aos, aparecer y s e asociar a la primera, resultando a su vez estar muy prxima. Tan prxima tal vez qu e ingenuamente podremos preguntarnos si no es la misma o por qu antes no pensamos en ella. Y qu armona podra haber as entre las cosas mismas para que, desde tan lejos , parezcan solicitar a la razn acogerlas en su vasta coherencia? A no ser que las cosas y el espritu sean tan distintas y que un solo instante nos d unas y otras a la vez. A no ser que la razn opere misteriosamente una interminable reunin en las fragmentaciones de ser cuyo teatro y cuyo actor soy y procese en ella "la armona por entero en tensin que el mundo va a realizar". "Ah! deca sonriendo Bachelard a u na entrevistadora, no vivo en el infinito porque nuestra morada no es el infinito ." Sobre un "porvenir traicionado", sobre especies de ruinas, el filsofo se haba p ropuesto construir su casa y su reposo. Su apuesta, que hoy los hechos verifican , es que sera habitable para los dems. La necesitaba terminada y actual, aqu y ahor a. De Roupnel, cita: "'El espacio y el tiempo slo nos parecen infinitos cuando no existen". Y del tiempo, lo que existe nunca es sino el instante que vivimos. No podemos vivir de l otra cosa. Pero en l podemos vivir extraeza y sorpresa, admirac in y protesta, todas las cosas al mismo tiempo salvo pasado y futuro, reconocimie nto y proyecto. Nada en l escapa a s mismo ni se reduce a ninguna duracin confusa y sin objeto. Todo se exalta ante la irremplazable presencia. A la cual le es pre ciso morir para renacer en otros objetos, igualmente pura.

108 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHEIARD 109 En ese tiempo entrecortado se alejan las Bellas ilusiones de u n a continuidad d ada. Cmo desposar sus olas? De algn modo est preso en u n a especie de sustancia a d onde no se ve cmo iramos a buscarlo. El orgullo de las nobles heredades se agota, son dudosos la constancia de u n a naturaleza o los imperativos de u n a astrolo ga, y la orgullosa seguridad del saber se hace modesta. Todo lo que enliga al hom bre lo p a r a liza o io somete, le estorba o lo fataliza y se remite a la super sticin. A la orilla de todo pensamiento vacila u n a noche futura que nos contien e, h a s t a de verla y de asirla. Sus secretos son falsos secretos. Aspira a re velarlos. A las luces sucesivas que en esa noche se enciendan se a l u m b r a r la conciencia que nace en ese instante y morir en l. Cada cosa nueva, cada pensam iento ganado, cada descubrimiento, cada iluminacin, tirados hacia nosotros desde la confusin tenebrosa del porvenir, d a n a todo el p a s a d o un sentido que lo alimenta, lo organiza y lo anima. Si bien slo en parte lo hace inteligible, no c esa de concederle u n a inteligencia viva, pronta a excitar nuevas salidas hacia nuevas sorpresas. Ella explica su invencin de nuevas experiencias: los viajes de la exploracin metdica. Su energa se recrea con que, volviendo su luz hacia el pasa do, vaya a repercutir en l un futuro que tena. Nuestra vida entera disfruta de su progreso. Avanza a cada instante, m u y completa y desconocida, toda antigua y t oda nueva. Ms que respuestas al pasado, las seales que deja de s misma son pregunta s al futuro. A los ojos de un autor, un libro de a n t a o p u e d e ser irritan te y reclamar que se relea o simplemente se deseche. Se detiene en las frases qu e la imprenta fija. Sin embargo, el hombre que las escribi se ha adelantado. Volv indose hacia ellas y girndolas, se da cuenta de que implicaban significados que ni siquiera conceba al escribirlas. Las rel ey mucho tiempo sin descubrir en ellas ms que el discurso que estimaba haber compu esto. Cada cual se encadenaba slo con la que l le diera por siguiente. U n a lgica que reconoca sacaba aquel rebao de s mismo. Pero que escriba otro libro y empezar a sorprenderse del primero. El nuevo libro ha modificado la lectura que haca del pr ecedente. l lo comprende. U n a conducta m a n t e n i d a as d u r a n t e toda u na vida da en fin a las primeras intuiciones un contenido que no agotan. Que al contrario reaniman. Habra que leer a un autor a la inversa. Sus primeros libros a l final, sus ltimos al principio. Mtodo singular. Que es preciso examinar. El m u n d o de las p a l a b r a s es dudoso. Tan lleno de t r a m p a s como aquel cu ya visibilidad garantiza largo tiempo al espritu la evidente y simple realidad. A prendimos a desconfiar de la apariencia. Quisimos creer en la autoridad del verb o revelado. Al parecer, necesitamos aprender a leer a la u n a y al otro. Mas la s claves de la lectura son poco seguras. Quien se vale de las p a l a b r a s y quien ingenuamente pensaba que sin gran dificultad se les somete al servicio de intenciones claras, empieza a saber que las palabras se resisten. O, antes bien, en las composiciones mismas que el espritu piensa asignarles y en los encadenami entos en que cree mantenerlas, forman incontables combinaciones mediante las cua les escapan a sus intenciones. Ensean significados involuntarios. Sorprenden. Se les considera. Se quiso decir una cosa y en efecto se dijo. Pero t a m b i n se dijo otra. De la que claramente es preciso conceder a quien la oye que se encuen tra en las palabras a las que interroga y no en el ensueo de

110 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 111 su sola conciencia. Y no es que no proyecte en m o d o alguno sus sueos en los si gnos que h a s t a l llegan. Sino que no son sueos cualesquiera. Y los que en ocas in de esos signos figuran son despertados singularmente por ellos. Valry no dej de advertir a sus contemporneos al respecto. Las hermenuticas de hoy han despojado al autor de sus derechos a comprenderse p a r a a r m a r s e de ellos exclusivame nte. Lo cual es olvidar que en esos varios mtodos de explicacin de un texto, basad os en la sospecha a la m a n e r a del psicoanlisis o del m a r xismo, o en una v oluntad de "recoleccin" como la que describe Ricoeur, el autor puede conservar u n a clave considerable p a r a descifrar su obra. Y es la de su proyecto. El mod o de lectura que es el suyo es entonces el de la soledad en que se descubre como desconocido de s mismo. Sigue siendo cierto que leemos a Racine como n u n ca se ley a l mismo. Y suele suceder que, 10 o 20 aos despus, nosotros mismos nos asombre mos de las frases que escribamos y de los grupos de palabras en que pensbamos fija r significados de los que cuando menos nos parece extrao que, en aquel momento, n o h a y a m o s derivado las consecuencias que saltan a los ojos en u n a nueva lectura. Sin embargo parecen seguirse de acuerdo con un rigor casi m a t e m t i c o . Cmo fue que no las vimos, disimuladas en las proposiciones que actualmente nos las revelan? Aquel m o m e n t o no las portaba. El presente s las contiene. Pero cambia de rostro toda u n a historia. As, en sus ltimos aos Bachelard no lea su s primeros libros como los haba escrito. A veces hablbamos de El psicoanlisis del f uego, que desempea un p a pel importante t a n t o en el catlogo de su o b r a com o en la cronologa de su reflexin. Es la primera obra en que aparece el nombre de uno de los cuatro elementos a los cuales refiri en un pr incipio su estudio de lo imaginario. Lleva as la carga de a u n a r a la descripc in del agua, del aire y de la tierra el cuarto elemento del que se imaginan todas las cosas posibles. Se puede consentir que ese elemento tenga menor importancia que los dems? Habr que distinguirlo en un libro donde su presencia se ha disimulado sealando que toda objetividad desmiente siempre el primer contacto con el objeto ? Si antes que nada los ejes de la poesa y de la ciencia son inversos, si tiene r azn luard, al que cita Bachelard: // ne faut pas voir la realit telle que je suis, [No hay que ver la realidad tal como soy,] es preciso ver en el Fuego y los ensueo s que provoca slo un obstculo al conocimiento? El primer proyecto de Bachelard era , segn se dice, exonerar a la ciencia de los extravos de la psique. Claramente se siente lo que al respecto poda molestar al filsofo de la conciencia nocturna de la poesa. En el propio ttulo de su obra. Y es que el psicoanlisis es enteramente diur no y social. Someta su examen a la preocupacin de librar a la conciencia cientfica de los fantasmas que la p e r t u r b a n . H a b a querido hacer de l, haba hecho de l una crtica del conocimiento objetivo. H a b a querido mostrar que ese conoci miento afirmado como objetivo con suma frecuencia no es sino disfraz de u n a su bjetividad, la proyeccin autorizada de ensueos prohibidos. A la que por tanto es c onveniente exponer a u n a crtica rigurosa con el fin de "librarla tanto de sus f ilias como de sus fobias". Lo que most r a b a claramente su examen de cierta qum ica y de algunos tratados de flogstica es que la materia de la

112 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 113

ciencia mezclada con el ensueo de un alma no puede aspirar al rigor cientfico si n o extrava el espritu objetivo. Y tal vez pareca ya que, mal empleada, impidiera man ifestarse a una realidad totalmente distinta. Era en efecto El psicoanlisis del f uego, libro en que paradjicamente se advierte al lector que leyndolo "no enriquece r en absoluto sus conocimientos", libro que, adems de su crtica, se propone ensear u n mtodo, el de la irona que nos aplicamos a nosotros mismos, la que hace cuidar de creernos demasiado, que con gusto nos burlemos de sus poderes y de sus hallazgo s y sin la cual "no es posible ningn progreso en el campo del conocimiento". Pero aquel mtodo se abra hacia otros que h a b r a n de devolver a su sitio a un psico anlisis ingenuamente expansivo. Dos de las ltimas obras de Bachelard llevan cada c ual en primer plano u n a frase en que aparece la palabra mtodo. La de La potica d el ensueo est tomada de Laforgue: "Mtodo, Mtodo, qu quieres de m? Sabes bien que he pr bado el fruto de lo inconsciente". Responde voluntariamente a Laforgue, y de qu mo do, la segunda, que se lee en el manuscrito indito de la introduccin a La potica de l fnix (redactada en agosto de 1962) y est tomada de R i m b a u d ? : "Nosotros te afirmamos, mtodo! No olvidamos que ayer glorificaste todas nuestras pocas". H a b r un mtodo de lo inconsciente? O antes bien, si se quiere pasar a un inconscient e enteramente psicolgico, habr un mtodo de lo imaginario? Malicia y bondad se alian en Bachelard. E r a en l una naturaleza. Tal vez. "La polmica me despierta", me di jo un da; "a pesar de todo soy un c h a m p a n e s que antes no se dejaba cerrar fcilmente el p i c o . " Si hubiera que buscar un enunc iado metdico a esas palabras, se encontrara en La filosofa del no en la siguiente f orma: "La verdad es hija de la discusin..." Creo que en esa alianza de humores ha y que ver, ms que un temperamento, una sabidura y lo que podra llamarse una natural eza convertida. Quizs en's misma v en la medida que se desee, pero transformada en valor asignado. Para Bachelard, la naturaleza n u n c a es m u y interesante; " u n complejo n u n c a es m u y original", deca. Lo original est ante nosotros. S omos nosotros mismos refutados por nosotros mismos. Toda naturaleza que se ve op era en s misma esa impugnacin y esa transformacin. Y tambin es un mtodo. P a r a el e spritu decidido a esclarecerse, con el fin de librarse de su azar, toda accin se c onstituye en mtodo. Toda decisin es una manera de ser. Proyecta recusar en s el acc idente y constituirse en hbito. Al mismo tiempo expresa en s su permanencia y su p rogreso. Pues si el hbito es "la voluntad de empezar a repetirse", fuerza es ver que lo importante es la voluntad de repetir un principio, puesto que quin puede s aber lo que uno mismo es antes que el fin permita en efecto definirlo. Imagino a Bachelard tender una trampa a su lector. Malicioso como cuando escribe: "Lo que echa a andar la locomotora es el silbato del jefe de estacin"; bueno como cuando aconseja: "Quiere usted sentirse en calma? Respire suavemente ante la flama lige ra que cumple en calma su trabajo de luz", donde se ve claramente que u n a func in tan primordial como la respiracin es mtodo para el filsofo ocupado en trazar los caminos de una filosofa del reposo. Ah, Mtodo! Mtodo por conquistar tanto como la vid a sensata cuya conquista hars posible a tu vez,

114 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 115 antes que nada debes comprometerte. T, filsofo, te sobresaltars ante ese desdn de La forgue por una organizacin tan necesaria, mientras que t, poeta, triunfars y con ra zn creers hacerlo. Y sin embargo yo, "soador de palabras, soador de palabras escrita s", arrastrar a ambos en la bsqueda metdica de lo imaginario no metdico. El mtodo no es ningn libro de cocina. Es la vida misma. T, filsofo, aprenders a escuchar al poet a, "fenomenlogo nato"; t, poeta, debers discernir las razones y los caminos difciles por los que es posible apartar a la poesa de las escorias y las reminiscencias q ue la matan, y actuar de suerte que, "pese a la vida", un hombre sea poeta. Pues el poeta no nace, sino que se hace. Para lo cual se precisan armas poderosas. N ada de lo que somos nos es dado y todo lo que de humano somos es producto de una metamorfosis. Todo surgimiento de conciencia "repercute" en los profundos pasad izos donde se entenebra nuestro pasado, y todo nuevo instante proyecta su luz nu eva sobre realidades jams comprendidas cabalmente. En el propio acto se dibuja po co a poco un progreso que al punto hace aparecer al mundo y a m mismo. Pero ese c amino se enfrenta extraamente a lo desconocido. Si es preciso "imbuirse de la tot al igualdad del instante presente y de la realidad", tambin lo es convencerse de que el hombre est solo, no consigo mismo, sino desolado de s mismo, abandonado de s mismo, aislado de su pasado por los bordes del instante en que lo encierra un t iempo desgarrado. Se desliga de sus funciones. Helo aqu heterogneo, sin lmites asig nables, sin identidad aprensible. No es sino el "material neurtico" sobre el que opera el psicoanlisis "que puede hacernos creer que la energa psquica es homognea y limitada, y est vinculada a su funcin psicolgica". Quin podra, manera enteramente seria, hacernos creer cuando se habla de Baudelaire que "el a utor de sus poemas es hijo de su madre"? Poco peso tiene la psicologa ante las co nductas creadoras que califican al hombre para la fenomenologa. Bachelard encuent ra en los "principios de la fenomenologa" el mtodo que puede abrirnos la puerta de la "conciencia creante del poeta". Cmo podra un filsofo "doblegar su orgullo para h acer obra de psiclogo"? El filsofo no renuncia tan fcilmente a su propia potica que consiste en afirmar valores. Para empezar, los de aquellas imgenes que el anlisis fenomenolgico nos presenta precisamente como de orgenes puros. Donde aparece que " la poesa es uno de los destinos de la palabra". Esta afirmacin, que Bachelard pron unciaba al final de su vida, responda exactamente a la pregunta que va en 1936, e n La dialctica de la duracin, el filsofo de las ciencias que era se haba visto induc ido a plantear: "Tendr el hombre un destino potico?" Pregunta escandalosa en sumo g rado. Bachelard todava no pensaba en el mtodo fenomenolgico cuando redactaba sus pr imeros libros. E incluso en las obras dedicadas a los elementos todava aparece slo en filigrana. Tal vez no se inclinaba an por aquellas "imgenes" que, en vez de se r lo que extrava una bsqueda de conocimiento objetivo, antes que nada son "races de la realidad". "Por un privilegio nico, se constituyen en imgenes verdaderas." Est a frase, en que la nocin casi epistemolgica de verdad viene a calificar el mundo i maginario, la escribir apenas al final de su vida. Pero, no es legible ya a lo lar go de sus primeros libros? Es posible reescri-

116 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 117 bir un libro? Cuando pregunt a Malratxx por qu no retomaba la continuacin de Los no gales de Altenburgo, destruida por los alemanes, me respondi: "Una obra de imagin acin no vuelve a hacerse". Sin duda. La idea me pareci evidente. Largo tiempo pens en ella. Me pareca que en efecto no se poda volver a hacer. Por prxima a la primera que est la obra reiniciada, por semejante que se pretenda, no puede re-producirl a, slo alterarla. El propio recuerdo que pudiera conservar de ella amenazara ms bie n con obstruirla y extraviarla. Sera preciso aceptar rio acordarse, dejar tal vez todas las oportunidades para otra obra... Pues, en efecto, no sera la misma, sin o otra. "Una obra de imaginacin no vuelve a hacerse." Aunque precisamente, no sera s a una nueva oportunidad? No de rehacer sino de hacer algo nuevo. De hacer de nue vo. Y adems, en el caso de los libros de Bachelard, stos son obras sobre la imagin acin, incluso si la imaginacin conspira en su elaboracin. Es o no posible operar div ersos descubrimientos sobre un mismo tema, por ms cercanos que estn unos de otros? Pues, al fin y al cabo, no hay ejemplos de autores que han pasado la vida dicien do de mil maneras cosas muy semejantes y diferentes, como vemos que son todas la s cosas del mundo? De suerte que no acog corno una empresa absurda el sorprendent e proyecto abrigado por Bachelard de ceder a las ganas de rehacer sus libros. Po r el contrario, me pareca que poda entrar dentro de un mtodo de la creacin y que deba formar una especie de arte potico. En l se restituan al autor sus derechos a decla rarse el hermeneuta de s mismo. Que los crticos pretendan encerrarlo en lo que haba d icho y remitirlo a sus enigmas? A ellos se remita l antes que nadie. Ciertamente, menos para examinarlos que para experimentarlos. No tiene intencin d e explicarlos y de justificarlos. Antes bien, se negara a hacerlo. Su hermenutica es singular. No traduce unas palabras. Suscita otras nuevas. No descifra un sent ido. Antes bien, agregara sentido al sentido y enigma al enigma. Acta de tal suert e que tanto el nuevo sentido provoca enigma como el antiguo enigma da sentido y viceversa. Se trata menos de un texto pasado que quiere poner al da que de un tex to nuevo al que pretende constreir a iluminar el antiguo con sus luces enigmticas. En pocas palabras, su hermenutica procede mediante descubrimientos, avanza y, mto do potico, profesa que es preciso ir au fond de /' inconnu pour trouver du nouvea u. [al fondo de lo desconocido para hallar algo nuevo.] No se acepta con facilid ad que un filsofo sea poeta Salvo al cabo de algn tiempo y electivamente en el cas o de los presocrticos, cuyos fragmentos decepcionan a los rumiantes de los sistem as. Hay algo tranquilizante en la mueca que algunas personas hacen al decir de B achelard: "Es un poeta", pensando desacreditar as su reflexin. Dndose cuenta de que no es desacreditarlo concederle un poder que toda su obra exalta, otras le nieg an al mismo tiempo ser tanto filsofo como poeta. Entre dos sillas desaparece de l a mesa de los profesores. Siendo inclasificable, en consecuencia tal vez no exis ta. Y, en efecto, tal vez no sea ni filosofo ni poeta en el sentido en que lo en tienden los espritus escolares. No escribe en verso. Razona. Ensea. Pero suea. No h ace confidencias sobre sus amores. Incluso afirmara que escribir es ocultarse. Ma s, de quin es esta frase?

118 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 119 "Antao, en un antao por los sueos misinos olvidado, la llama de u n a vela haca pens ar a los sabios." No hace en cierto modo eco a: " U n a vez, en u n a lgubre media noche, mientras me adormeca dbil y fatigado sobre un m u y curioso y raro volumen de saber olvidado..."? Que, desde luego, es de Mallarme, a quien nadie niega el ttulo de poeta, ni siquiera cuando traduce a Poe, a quien igualmente nadie, etcter a. Y pertenecen o no a la poesa gnmica estas frases que otras tantas pginas nos dan? : El hombre es una superficie para el hombre. Todo lo que miro me mira. En el ag ua dormida reposa el mundo. Qu caracol es la palabra rumor. Estoy solo y por tant o somos cuatro. Cuando respira la memoria son buenos todos los olores. Bajo su m adera roja el armario es una almendra muy blanca. Imagino esta obra destruida y encontrada p o r fragmentos. Al p u n t o se agregara a esos presocrticos que estn tan de moda. Qu es entonces la poesa sino tal vez simplemente u n a combinacin de p a l a b r a s que poseen la singular propiedad de impedir al significado, o a lo s significados que de ella se siguen, abolir la figura sensible? "Lenguaje libre respecto de s mism a " , tambin lo es respecto del sentido que porta. No es posib le traducirlo ni trasponerlo, sin anularlo totalm e n t e en otra figura. Y esa resistencia que la poesa opone a la funcin de comprender la hace enigmtica. No es q ue su sentido no sea claro, lo que constituye un enigma, sino que no sea todo de ella misma. Al punto ha dejado ya de ser esencial y la realidad es la figura de las imgenes sonoras, a la que ya no dejamos de enfrentarnos en un cuerpo a cuerp o que recusa el abrigo de la distancia y la perspectiva del problema. La manera de leer la poesa es un mimologismo. Es preciso desposar la propia cosa; el objeto que compo ne las palabras no deja escapar de s n a d a cuya fuerza no reforme al punto. Qu l enguaje tan extrao p a r a un filsofo el que resiste a su sentido y aspira a una e xistencia distinta e insensata. En la lectura de un discurso lgico el espritu va d e argumento en argumento encadenado por los luego, los as y los por tanto. Sin em bargo, es libre de inter r u m p i r su curso p a r a examinarlos, no sin manten er presente su sucesin. La continuidad instituida por esos eslabones que unen los momentos de la reflexin lo lleva a operaciones paralelas en que l mismo se compla ce en vincularse. Los fragmentos de esos discursos al p u n t o hacen aparecer e n sus bordes la ausencia de cadenas que los justifiquen. H a n obrado a modo de atenuar los efectos de todo lo que el pensamiento tiene de espontneo y de sorpren dente, de suerte que toda proposicin parece derivar de la anterior y propone la i lusin de u n a vasta u n i d a d encontrada en un espacio de tiempo lo suficiente mente largo para simular la duracin inmvil. Habr que convenir que, para un filsofo qu e medita en el desgarramiento del tiempo en cada uno de sus instantes, que quier e vivir el propio estallido en que el tiempo en-cada-uno-de-sus-instantes propon e la evidente irrupcin de la realidad, aun cuando razone, aun c u a n d o introdu zca en el tropel de surgimientos instantneos la rigurosa perspectiva de su proyect o, queda convencido de vivir y de morir en c a d a - u n o de-sus-instantes, cad a uno de los instantes en que la realidad le entrega sus secretos? A cada "por c onsiguiente", p o d r n derivarse otras consecuencias a las

120 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 121 que esta vez algo sin d u d a impide ser y p e r m a n e c e n desconocidas. Per o a las que tal vez otro tiempo, otras cosas en otra ocasin dejarn aparecer. P o r eso propongo un mtodo de lectura de Bachelard que sea un mtodo de lo discontinuo, que sepa interrumpir cada instante el curso del razonamiento, superponerle las altas verticalidades de los instantes, que instantneamente pueda exaltarse en el descubrimiento y hundirse en la repercusin profunda de su resplandor. En pocas pa labras, que m a n t e n ga sin cesar esa obra futura. Es preciso saber destruir y construir su orden vivido, leer al revs v al derecho, al azar y en todos sentido s, provocar sus sorpresas, ponerla en perspectivas inesperadas, tal vez de s mism a , leerla y releerla, y volver a releerla, indefinidamente como un poema que n o se agota nunca en sus significados: " L a literatura empieza con la segunda le ctura". Desligada del discurso al que la plegaba la modestia del filsofo, leda en las emergencias de mil fragmentos reunidos, y m s profundamente comprometida en s misma, parece ser lo que es: un grande y numeroso poema gnmico. No jurara yo que Bachelard no haya escrito nunca versos. Ciertas palabras evasivas, acompaadas de un movimiento de la m a n o me permiten creer lo contrario. Lo cierto es que jams los ense. Y sin d u d a abandon muy prematuramente su preocupacin por ellos. Cierto da en que hablbamos del nacimiento de las imgenes y en que yo lo impulsaba a confe sar que l mismo... No me dijo, pues siempre he tenido dos oficios... No quiero perm itirme soar. Se necesita que un poeta llegue de pronto a mi mesa, y entonces olvi do, evidentemente, olvido mi trabajo... Y all estoy en camino de amar la imagen, con un amor que deslizo en los libros... Pero es una bendicin que no salg a de m. Descubrimos que el arte es un producto de la pareja autor-consumidor y qu e, contrariamente a lo que crea el prometesmo romntico, de los miembros de esa pare ja el que puede ausentarse mejor no es el consumidor sino el autor Aun cuando su lector leyndolo h a g a la experiencia de u n a extraa comunin con otro ser que es su "semejante", su " h e r m a n o " , p a r a djicamente. el poeta se ha hecho menos necesario para el poema que el lector, el escultor para la estatua que el espectador. La estatua nace de cierta mirada, el poema de cierto silencio. El ar te en bruto ha confiado al consumidor la decisin que hace de un objeto de la natu raleza, de una figura del m u n d o de la apariencia, u n a obra de arte. Y p a r a ser bella, toda obra de arte precisa en lo sucesivo de la eleccin que su lect or o su espectador hace de ella. El autor repetir "yo es otro" o "yo no soy un po eta", esperando del lector o del espectador que est en l el juicio que conferir a u n objeto que l mismo ha echado al m u n d o la dignidad de la belleza. La poesa qu e se escribe en Francia con frecuencia es como si no existiera, a falta de haber aprendido buenamente sus lectores eventuales a leerla y a darle el a m o r que la hace aparecer y hace efectivos sus favores. El orgullo de lector con que Bach elard invitaba a los aficionados a conocer la poesa tal vez no tenga ms sentido qu e situar en la poesa un m u n d o que, p a r a ser, exige u n a adhesin de singula r naturaleza. De todos modos fue m u c h a b o n d a d por parte de Bachelard de clarar pblicamente que a nuestro encuentro ocurrido en 1939 hay que imputar su de cisin de dedicar, t a m b i n , su vida a lo imaginario y a la

122 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 123 poesa. Igual lo habra hecho sin m. Por lo dems, no me haba esperado para a m a r la p oesa. Sin embargo, no a c o s t u m b r a b a h a b l a r p a r a no decir n a d a . Qu deseaba significar ms all de un gesto de afecto, e incluso cediendo a ese ges to, querindolo hacer pblico? Me parece que lo que dimos a Bachelard a partir del 1 939 y, sobre todo, de 1941, cuando vino a instalarse en la plaza Mauber de Pars y empez sus cursos en la Sorbona, fue la animacin de sentirse escuchado y solicitad o, de sentirse urgido de ser futuro. Se oa odo, se vea visto y se lea ledo. Y acosado por nuestras preguntas, mezcladas con las que l mismo se h a ca. En discusin, por nosotros, consigo mismo. Sacado de su soledad y devuelto a su soledad todos los das. luard, Queneau, Frnaud, Guillevic, Benjamn Fondane, Ubac, Noel Artaud asistiero n a sus cursos. El interrogaba largo tiempo a sus obras y a lo que l mismo deca. A lo largo de conversaciones en que se bromeaba fuerte, compartamos los raros poll os del mercado negro, las raciones de vino. E r a n a q u llas "las verdaderas f iestas de la a m i s t a d " , deca Bachelard. Gran sentimiento se en la vida de B achelard. La amistad fue en l cuidadosa y fiel, atenta y respetuosa, conmovida y generosa. Veinticinco aos de sus dones me dejan perdido desde su muerte. La amist ad no es un sentimiento tan comn. P a r a experimentarlo claramente se necesita i ngenuidad, se necesita el don de maravillarse, el placer de admirar: "al m u n d o se entra admirndolo", u n a voluntad sostenida con dignidad, "esa nobleza del p o b r e " , como dice l, y generosidad. Cuando en 1930 es n o m b r a d o profe sor en Dijon, conoce all a Gastn Roupnel, el autor de ese gran libro que es La cam pagne frangaise. Bachelard hablaba poco de su pasado, de su juventud. Haba que impulsarlo. Pero cu ando llegaba a recordar a Roupnel, su voz c a m b i a b a . Se haca ms profunda, s e envolva en un calor que agravaba el alejamiento del recuerdo. Cierta impacienci a de reunirse con el amigo perdido la haca precipitarse, como la haca suspenderse el sueo de una presencia recuper a d a de pronto. Bachelard evocaba antiguas pala bras, inflexiones que en lo sucesivo slo l oa y hacia las cuales orientaba su silen cio. "A dnde va la luz de u n a mirada cuando la muerte pone su dedo fro sobre los ojos de un m o r i b u n d o ? " Cierto da en que yo haba logrado convencerlo de d ejar registrarse en una g r a b a d o r a la conversacin que sostenamos: "Ah!", dij o interrumpindose y m i r a n d o el a p a r a t o , "nosotros no tenamos n a d a p a r a conservar u n a voz y ni siquiera usted tiene n a d a aqu que hubiera fij ado el ademn de lo que l deca". "Permtame decirle que coa Roupnel tuve", me dijo Bac helard ese da, "tuvimos al punto simpata de modestia." Oigo su voz pronunciar esas palabras. En verdad la oigo. No lo invento, como se dice tan bien en francs. Est all en la cinta magntica que giraba en silencio mientras h a b l b a m o s y que h oy me la restituye fielmente. Me dice todo lo que a n busco or. Todo Bachelard in stantneamente est presente aqu. Pero desesperadamente. Privado p a r a siempre de f uturo, de agregar a esas palabras otras palabras nuevas. Ante la insistencia con que se pronuncian las palabras que he citado siento que esa simpata de modestia claramente es otra cosa que u n a confidencia psicolgica. En el hombre engendrado r de realidad que amaba Bachelard, la modestia del trabajador se alia al orgullo de la provocacin. Es su dignidad. La modestia

124 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 125 es tambin un mtodo. Conduce el espritu a evitar las t r a m p a s de la suficiencia . F o r m a p a r a el respeto. Ayuda a admirar. Poco ms adelante, en la cinta ma gntica, la palabra bondad viene a agregarse al nombre de Roupnel. Simpata de bonda d La paradoja de toda gran obra, y singularmente de toda obra potica, es que remi te indefinidamente a s misma y fuera de s. Invita a dos conjuntos igualmente abier tos: el qu constituye la conciencia del lector donde nacen, adems de las nociones que sta profesa, ideas que no ha hecho explcitas pero que excita en l. y el que fom enta la larga expresin de un pensamiento que, sin embargo, un buen da es detenido por la muerte y permanece abierto dentro de s mismo en la cerrada red de las figu ras mltiples, de las innumerables combinaciones que autoriza indefinidamente, tal vez porque se ha negado toda sistematizacin y se ha definido por su enfrentamien to a lo que en l sigue siendo un futuro. Bachelard sabe que el pensamiento de que quiso apoderarse sobreviene en el instante. Es un pensamiento a punto de, marav illado ante u n a realidad instantnea, sorprendido ante la verdad. La conciencia de la que ha hecho el lugar de una alabanza y de un "asombro de ser" es la conci encia del umbral. En la meditacin del tiempo que le propone Roupnel, Bachelard ca pta esa revelacin de un u m b r a l que siempre se vuelve a empezar. Que se a b a n d o n a y se encuentra sin cesar. La amistad que senta por el compaero de sus p aseos borgoeses y la complicidad p a r a sus intuiciones autorizan un mtodo de la simpata. Debo decir que Bachelard hizo en la amistad la experiencia de un mtodo de descubrimiento y de un medio de anlisis. No explica. Lo cual sera una pobre p r u e b a de afecto, u n a falsa p r u e b a de simpata. Se explica acaso la poesa? "Una intuicin no se prueba, sino que se experimenta." Quiere explicitar, dice. Despliega su vida pensativa p a r a invocar un libro cuyas bellezas le ofrecen a su vez las claves secretas de la amistad. Todo aqu le ensea u n a m a n e r a de conducirse. Y ms que conducir sus pensamientos, lo que desea es conducir su vida. O, antes bien, puesto que v ivir es pensar, es encontrar el modo de pensar su vida viviendo su pensamiento. "Por t a n t o , retomamos las intuiciones de Siloe lo m s cerca posible de su o rigen y nos esforzamos por seguir en nosotros mismos la animacin que esas intuici ones podan dar a la meditacin filosfica." Ese acto de retomar el pensamiento de un amigo en el pensamiento que se vive, que es absolutamente preciso vivir entonces , esa m a n e r a de empezar por devolver futuro a momentos de conciencia pasado s y al parecer inmovilizados en un libro, esa animacin de s que es reanimacin del o tro agrega una exaltacin de afecto y agradecimiento al placer de vivir. La vida r eclusa del estudio est all en comunin con un ser de pronto real. La soledad a que e l instante nos remite sin cesar es rota sin cesar por ese progreso del espritu qu e en su paso arrastra el paso que lo arrastra, que empuja ante s la real presenci a que lo empuja. La b o n d a d de Bachelard quera que el hombre reconociera la f elicidad fraterna que propone el pensamiento verdadero. No veo ningn otro mtodo re comendable p a r a quien se ponga a leerlo. Si se piensa buscar en su obra un si stema, hay que desconfiar de un hombre que profesaba que haba quedado atrs la era de los grandes sistemas. Metafsico sin duda y, claro est, su obra

126 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 12V u n a metafsica del ser; pero que dice ser un camino abierto a u n a b s q u e d a viva, m s que un saber, u n a manera de preguntar ms que u n a respuesta. A la coherencia de un pensamiento racional le conserva la posibilidad necesaria p a r a que no se p u e d a encerrarlo en una definicin escolar donde a veces se deja deshacer la razn ms clara. Los lazos que el pensamiento establece consigo mismo so n a la m a n e r a del guio ms que del cors. Fuerza es que cada cual se convenza de que, segn frase del prefacio a El psicoanlisis del fuego, leyendo esas obras no e nriquecer en n a d a sus conocimientos ni.acumular haberes perecederos, pero exalt ar su capacidad de vivir, agudizar su- arte de conducir su vida pensativa y aprend er a burlarse de s mismo. Descifrar u n a biografa de la sapiencia asombrada. Rastre ar una trayectoria ejemplar en que los bellos campos de la soledad, del valor, de l silencio y de la palabra, del ensueo y de la realidad se abrieron p a r a una v oluntad de hacer al hombre bien, y de hacerlo amigable. Se t r a t a de u n a vi rtud. Invito al lector a a b a n d o n a r aqu las ideas que la escuela p u d o i mbuirle sobre lo que debe ser un filsofo. Es necesario imaginar a un sabio, cuya ambicin es responder por esta vida. Para s; p a r a todos. La intersubjetividad de los sueos lo lleva al m u n d o comn. Se aplica a conducir su existencia fuera de las agitaciones cotidianas. En ellas nos perdemos. Fuera de los yerros de las p asiones. En ellos nos extraviamos. l pretende izarse hasta los tiempos intensos e n que es posible desarrollar u n a filosofa del reposo. Bachelard sin duda alcanz ese objetivo que, desde el principio de La dialctica de la duracin, asignaba a su valor. No sin irona: "Una filosofa del reposo no lo es de todo reposo". No ha y valor h u m a n o natural. Estamos y no estamos en el m u n d o . An debemos po ner en l ese cuerpo que es del m u n d o , y volver a ponerlo sin cesar. Qu medios desesperados nos auxilian? En u n a impaciencia profunda y fraterna dos grandes muertos alian en mi soledad la injusticia de su ausencia. E l u a r d y Bachelar d saban por igual que " p a r a fortalecer un corazn es preciso duplicar la pasin p or la moral". El hombre es u n a decisin. Nuestros valores se inscriben al trmino de la accin mediante la cual hacernos nosotros mismos, de los instantes que vivim os, nuestro tiempo. Enteramente orientada a no ver en nosotros sino el producto enfermo de antiguos accidentes, la psicologa distingue m a l las bellas perspecti vas que nos abren nuestras sorpresas. Ser cierto que nos muevan necesidades tan si mples? No lleva consigo el lenguaje en que transformamos sus impulsos ninguna rea lidad ni n a d a del m u n d o que nos abre? Si se conocen los mecanismos median te los cuales llega a suceder que necesidades ingenuas se transformen en bellas palabras, se olvida que la belleza de las palabras ha a c a b a d o por triunfar sobre las necesidades que creamos que slo ellas expresaban, al grado de forzarlas a delegar su energa p a r a fines diferentes. Hablar no es traducir cierta sensa cin de malestar, sino entrar en el m u n d o de la p a l a b r a en que operan ex traos poderes. El poeta agrega a las cosas aquello que se alia a sus poderes secr etos. Lo que equivale a lanzarlas en una realidad que llevan en s, pero oscuramen te. Las cosas se ponen a despertar indefinidamente en m, quien las

128 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 129 interrogo en las palabras que las n o m b r a n , en ensueo sonoro formador de pa labras. Las palabras proponen revelar indefinidamente un algo de realidad en las cosas. Les impacientara el sonsonete del corazn. Quieren m s . Cada instante la m uerte del instante prohibe al poeta detenerse e impulsa su historia hacia un "de spus" interminable. Somos los seres del meta y del supra. Los prefijos de la conv ersin nos designan. Suprarrealistas o supranaturalistas, se trata siempre de los poderes de la metamorfosis. Y toda conducta h u m a n a es meta-fsica. " L a medi tacin en el tiempo es tarea preliminar de toda metafsica." Y es cierto que toda la obra de Bachelard es metafsica y que sera no comprender n a d a de ella considera r a la imaginacin de que all se trata como u n a nocin psicolgica, como aquella que, en los manuales especializados, se estudia entre la percepcin y la memoria. La i maginacin es u n a facultad especfica. "A ella pertenece esa funcin de lo irreal, q ue psquicamente es tan til como la funcin de lo real." Quizs podramos leer La potica d el ensueo como u n a Crtica de la Imaginacin Pura. Bachelard sin duda habra pre1 Ti ferido a ese ttulo el de "fantstico trascendental que en ocasiones t o m a b a con gula de Novalis. "Un hombre debe definirse por el conjunto de tendencias que lo impulsan a superar la h u m a n a condicin." Al servicio de esas tendencias pone la imaginacin las armas de las palabras. El m u n d o aparece en ellas. Bachelar d citaba a Novalis: "De la imaginacin productora deben deducirse todas las facult ades, todas las actividades del m u n d o interior y del m u n d o exterior". Lo s valores de conversin, de redencin y de purifica cin operan atracciones incansables en esa alma metafsica. La palabra " p u r a " s e repite una y otra vez en su obra. "Una conciencia p u r a " escribe en la Dura cin. "Un instante puro", "un principio puro" y "el acto p u r o " en Lautramont. " La espontaneidad p u r a " en el ltimo texto de introduccin a La potica del fnix. Ap areciendo con tanta frecuencia, ese atributo merece sufrir u n a mutacin sustanci al. Fuerza es hablar de pureza, de la pureza como factor de realidad. En la nome nclatura de los elementos objetivos que deben desprenderse de la confusin del m u n d o donde acta el lenguaje, la pureza se debe considerar una prueba de ser y t al vez incluso un motor, u n a fuente de energa. Cuando, en las matemticas, Bachel ard exalta "la alegra de vivir abstractamente la no vida" es que, sin duda, hay u na vida impura que no puede llegar al ser. Si es preciso "apartarse de las oblig aciones del deseo", "quebrar el paralelismo de la voluntad y la felicidad" es qu e, p a r a ser, todas las cosas pueden y deben sufrir una metamorfosis. La no vi da no es ninguna otra parte, ningn anywhere out of the world. Siendo igual a la v ida, su ausencia es tan slo ingenuidad. Pues es el aqu mismo y el ahora transforma dos en s mismos. "La funcin principal de la poesa es transformarnos." Y: "a algunos poetas solitarios les est reservado vivir en estado de metamorfosis p e r m a n e n t e " . Por eso, "no se puede reproducir lo bello; antes que nada se debe pr oducirlo. Lo bello toma de la vida... energas elementales que primero se transfor man y luego se transfiguran". El matemtico y el poeta se unen. El alma matemtica d e L a u t r a m o n t "se acordaba de las horas en que detena sus impulsiones, en que aniquilaba en l la vida p a r a obtener el pensamiento, en que gustaba de la abstraccin como de una bella soledad". Pero es en

130 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 131 luard en quien Bachelard halla la p r u e b a de que hay "almas p a r a las cuale s la expresin es m s que la vida". La propia vida y slo la vida p u e d e ser m s que la vida. La vida n o m b r a d a . El lenguaje es un m o d o de existencia. En l se produce el descubrimiento. No reproduce el m u n d o sino lo produce. Lo que lleva en s no existe ni fuera ni antes de s. No se agrega a la vida, sino agre ga a la vida. Y es la vida y siempre la vida la que en l se agrega a la vida. Aun que se vuelva hacia el p a s a d o , la p a l a b r a se enfrenta a un "todava n o " , impone a las confesiones la ausencia en que se encoge algo del futuro. "El ensueo orientado a la infancia no consiste realmente en acordarse... Toda la poti ca de Bachelard se rebela contra ese falso realismo", escribe Francoise Dagognet en el excelente libro que dedic a su amigo, quien tambin fue su maestro. Bachelar d a d m i r a b a a esa antigua a l u m n a suya. Sin d u d a tambin se tenan "sim pata de modestia" Su pasin por la enseanza era u n a forma m s de ese don que tena p a r a la amistad. C u a n d o quera a alguien era preciso que se compartiera esa amistad. E r a , m s que un sentimiento, u n a conciencia de los valores. Franc oise Dagognet seala que a partir de La potica del espacio Bachelard mezcla m s su propio e n s u e o con las i m g e n e s de los p o e t a s en las que b a s a s u reflexin. Se creera que r e c u e r d a , que se vuelve, que renuncia a parte de l porvenir por las complacencias morosas del pasado, que se conmueve contndose. P ero no; en el p a s a d o mismo descubre algo del futuro. La memoria objetiva y fechada, con sus acaecimientos, es para Bachelard una ment ira del hombre para s y para los dems, y sobre todo una pequea leyenda, inventada p or los adultos. Ms all de esos "hechos" localizados, vive en nosotros una niez real y permanente; por lo dems, no surge sino tardamente, en la vejez, cuando se atenan los ruidos de la existencia... Bachelard opera audaces inversiones: la infancia se constituye en un porvenir en reanudacin perpetua, en una creacin continua... Y es cierto que en esa obra encontramos infancia y recuerdos. Algn da tal vez se sa que de esos libros una "historia de mis ensueos" en la que se leer: Nac en una regin de arroyos y de ros, en un rincn de la Champaa de los valles, en el Vallage, llama do as a causa de sus innumerables valles. La ms bella de las moradas estara para m e nclavada en un valle pequeo, a orillas de un agua viva, a la sombra breve de los sauces y de los juncos. Y al llegar octubre, con sus brumas por encima de~l ro... Cuando estaba enfermo, mi padre encenda el fuego en mi habitacin. Pona gran cuidad o en parar los leos sobre la lea menuda, en deslizar entre los morillos el puado de virutas.... De los dientes de la cremallera colgaba el negro caldero. La marmit a se adentraba en tres pies en la ceniza caliente. Soplando a lodo pulmn en el can de acero, mi abuela reavivaba las llamas adormecidas. Para las grandes fiestas d e invierno, encendamos en mi niez un brulote. Mi padre echaba orujos de nuestra via en un platn. En el centro colocaba terrones de azcar rotos, los ms grandes de la a zucarera. En cuanto el fsforo tocaba la punta del azcar, la llama azul bajaba con un ruidito hacia el alcohol extendido. Mi madre apa-

132 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 133 gaba la suspensin. Era la hora del misterio y de la fiesta un tanto grave... Un p ozo marc mi tierna infancia. Nunca me acercaba a l sino tomado de la mano de un ab uelo. Quin de los dos tena miedo: el abuelo o el nio?... Es preciso leer esos recuer dos como los de un futuro, como los de una infancia por formar, como los de una poesa por esperar. No se puede dejar de vivir, de ganar la vida contra la vida. F ijar nuestro pasado slo significara fijarnos en nuestro pasado. Los dramas que enc ontrramos en l derivaran de una representacin. Tal vez satisfaran cierta complacencia romntica a considerarnos y a querer que nos consideren un lugar de bellos desast res. Un personaje es lo que definiran. Lo contrario del hombre que Bachelard quis o vivo y feliz. A la mitad de su vida y diestro en el ejercicio de burlarse de s mismo, Bachelard aprenda a consentir no en lo que era sino en lo que necesitaba s er para ser. Vivir con el trabajo es una moral. Una moral metafsica nace con La i ntuicin del instante. "Para quien se espiritualiza", dir despus Bachelard, "la puri ficacin tiene una suavidad extraa y la conciencia de la pureza prodiga una extraa l uz." Las conductas de la purificacin suponen la posibilidad de los nacimientos re iterados. Quieren que el instante desgarre la fatalidad temporal, que la discont inuidad autorice acaecimientos sorprendentes. Si "el luto ms cruel es la concienc ia del porvenir traicionado", la evidencia del tiempo obstinado proveedor de aso mbro, de sorpresa y de novedad se asocia a esa revelacin inicial del sufrimiento, a esa irrupcin del instante expoliador. Lo que me arroja a la muerte es tambin lo que me da ocasin de renacer. Pues en nin gn momento somos la suma de nuestro pasado. Cada instante que se descubre es lo q ue cada instante da sentido a la historia insensata que ya vivimos y lo que conc ede a nuestro esfuerzo un poco del sentido que necesitamos para apropiarnos de u n alma que ser la nuestra. Un poco de felicidad es posible en este mundo. Aun cua ndo su presencia se haga con una ausencia acosada para siempre: la felicidad ms p ura, la que se ha perdido. Es posible que, para ser, toda felicidad antes tenga que perderse. El hombre es la vasta energa de su trasmutacin. De ese modo es hasta la muerte su propio futuro. sa es sin duda su libertad. Nuestras palabras nos al ian en nuestro ensueo a nuestro porvenir. No son expresin "de un pensamiento previ o". Son el nacimiento mismo del pensamiento. Lejos de ser esclavos de nuestro pa sado y de estar encadenados a nuestros remordimientos y atados a nuestros temore s, somos la franqueza de ser lo que no somos. Es preciso una potica para sacar de su ausencia a ese ser para siempre por venir. La tiniebla extrema, eso desconoc ido puro que espera que lo iluminemos al mismo tiempo que nos ilumina con su des truccin, nos brinda nuestra figura secreta. No an sino siempre secreta. Nuestra fi gura del secreto. Somos el animal que por s mismo se asigna a s mismo su descubrim iento sin fin. En la obra de Bachelard la novedad es un factor de realidad. La p oesa se designa con ella como "una de las formas de la audacia humana".

134 LA POTICA DE BACHELARD LA POTICA DE BACHELARD 135 Para el espritu enamorado de saber y de vivir, antes que nada todo conocimiento e s falible y toda vida est ausente. Qu Silo nos permitir "comprender el orden supremo de las cosas? Qu gracia divina nos dar el poder de conceder el principio del ser y del pensamiento?" Hay un camino de la ciencia y uno de la poesa. Sin haberse obst inado nunca en reconciliar sus poderes diurnos con sus potencias nocturnas, Bach elard seal que, sabio o poeta, el hombre no es un ser dado. El hombre se hace. Com o en poesa, "todo progreso real del pensamiento cientfico necesita una conversin". A un sabio para quien la belleza progresa en la obra de los poetas y de los arti stas, para quien hay progreso en el arte y, por consiguiente, progreso en la vid a, hay que leerlo en trminos de progresin. Es preciso seguirlo, viviendo su exalta cin. "La poesa es una admiracin, exactamente en el nivel de la palabra, en la palab ra y por la palabra." Slo se escapa de la muerte escogindola. No de la del ser abs oluto, sino de la del tiempo humano, de la que acta sobre el tiempo y lo desgarra , aquella cuya irrupcin en nuestra existencia hace posible la saliente de la vida ; el vaco en el cual arrojamos nuestra voluntad; la ausencia en pos de la cual co mprometemos incansablemente nuestra libertad por nacimientos no previstos. All es el hombre igual al mundo, dado con las cosas, y en realidad contemporneo suyo. L o que el instante nos ofrece es ciertamente "un ser y unos objetos, a la vez". A orillas del mundo, el mundo y nosotros vacilamos con la misma vacilacin. A punto de ser, durante el instante de un instante, an no soy lo que se aniquila. Existi endo durante el instante de un surgimiento, de una invasin del silencio, no me si ento entregado al pasado que me engulle. La verdadera vida est presente porque est siem pre por ganar. Acta en cada uno de nuestros desvelos. Es contempornea de nuestras palabras. Como el ave de fuego, renace y nos invita a renacer de sus cenizas. No basta con decir que para nosotros es posible una nueva vida. Es preciso afirmar que tambin es "un destino para el hombre". La filosofa de Bachelard la instaura e n una sonrisa maliciosa; una nueva vida tal vez no sea simple y sencillamente slo la vida nueva, la vida siempre y a cada instante nueva. Fuerza era que, pasando por El psicoanlisis del fuego, el ltimo libro de ese sabio fuese La potica del fnix . Fuerza era que el primero en introducirnos a las metamorfosis de la pureza fue se La intuicin del instante. 9

 BIOGRAFA Gastn Bachelard nace el 27 de junio de 1884 en Barsur-Aube, donde sus padres tien en un expendio de tabaco y peridicos. Pasa sus primeros aos en esa ciudad. En 1903 , habiendo obtenido su bachillerato, entra en la administracin de correos, a la c ual permanecer ligado hasta 1913. A disponibilidad por razones de estudios, prepa ra desde esa fecha el curso de alumnos ingenieros de telgrafos y termina al mismo tiempo su licenciatura en matemticas. Pero Bachelard no ser ingeniero; en 1919, d espus de la guerra, su vida da un giro: entra en la enseanza secundaria como profe sor de ciencias en el colegio de su ciudad natal. Agregado de filosofa en 1922, l ogra permanecer en Bar-sur-Aube como profesor de ciencias y de filosofa. En 1927 sostiene sus dos tesis: Essai sur la connaissance approche y Etude sur Vvolution d ' un probleme de physique: la propagation thermique dans les solides. Estas dos obras constituyen el preludio de numerosas publicaciones, de las cuales las ms co nocidas son los estudios dedicados a la imaginacin al contacto de los elementos n aturales. La Facultad de Letras de Dijon lo llama en 1930, y luego tambin la Sorb ona en 1940. Gastn Bachelard muere en Pars el 16 de octubre de 1962. 9 137