Vers une socit veille

Une approche bouddhiste dun vivre-ensemble responsable et solidaire

Christoph Eberhard
(Facults universitaires Saint Louis, Bruxelles) eberhard@fusl.ac.be

Sommaire

I. ..................................................................................................................................................... 3 La voie sacre du guerrier ............................................................................................................... 3 Une approche bouddhiste du courage, ............................................................................................. 3 de la responsabilit et dune socit veille ................................................................................... 3 Introduction......................................................................................................................... 5 Oser vivre ........................................................................................................................... 7 Les trois Yana bouddhistes et lveil ................................................................................. 10 Chgyam Trungpa Un matre de Vajrayana et un Mahasiddha........................................ 15 Le cur du sujet................................................................................................................ 20 veil et exprience ............................................................................................................ 22 Dcouvrir lespace et la folie............................................................................................. 24 La vie, le principe du mandala et le chaos ordonn ............................................................ 28 Le sentier intrpide du bodhisattva : la pratique des six perfections ................................... 31 Le rugissement du lion et la dcouverte de la folle sagesse ................................................ 36 La voie sacre du guerrier ................................................................................................. 39 Lhorizon du royaume de Shambhala ................................................................................ 43 Cheminer comme monarques universels dans le dialogue vers une socit veille ........... 45 Bibliographie .................................................................................................................... 48 II................................................................................................................................................... 51 Ouvertures pour la Paix ................................................................................................................ 51 Une approche dialogale et transmoderne ....................................................................................... 51 Introduction....................................................................................................................... 53 Premires approches de la Paix ......................................................................................... 54 Dynamique de lego / Dynamique du Droit ....................................................................... 56 Ouverture lcoute et une approche dialogale du Droit ................................................. 61 Vers des !cultures de la Paix! ? ...................................................................................... 66 Bibliographie .................................................................................................................... 70

I. La voie sacre du guerrier

Une approche bouddhiste du courage, de la responsabilit et dune socit veille

(Premire version dun texte crit dans le cadre du Projet Courage de la Fondation Bernheim, dcembre 2007)

Christoph Eberhard
(Facults universitaires Saint Louis, Bruxelles)

c.eberhard@free.fr

Sommaire

Introduction Oser vivre Les trois Yana bouddhistes et lveil Chgyam Trungpa Un matre de Vajrayana et un Mahasiddha Le cur du sujet veil et exprience Dcouvrir lespace et la folie La vie, le principe du mandala et le chaos ordonn Le sentier intrpide du bodhisattva : la pratique des six perfections Le rugissement du lion et la dcouverte de la folle sagesse La voie sacre du guerrier Lhorizon du royaume de Shambhala Cheminer comme monarques universels dans le dialogue vers une socit veille Bibliographie

Introduction Il nest pas de culture, de tradition, didologie ou de religion qui puisse aujourdhui, ne disons mme pas rsoudre les problmes de lhumanit, mais parler pour lensemble de celle-ci. Il faut ncessairement quinterviennent le dialogue et les changes humains menant une fcondation mutuelle. (Panikkar 1984 : 3). Cette interpellation de Raimon Panikkar semble de plus en plus dactualit. Elle ne sadresse pas uniquement aux grands problmes abstraits. Les problmes de lhumanit commencent de manire domestique, si je puis mexprimer ainsi. Elles commencent avec la manire dont nous entrons en contact, dont nous tablissons un lien, avec notre monde intrieur , nos sentiments, nos penses, nos dsirs, nos peurs, avec notre corps et avec le milieu dans lequel nous vivons, dans lequel jinclue le rapport que nous tablissons avec notre environnement naturel et avec nos congnaires. Toutes ces interactions forment un tout, et une approche cosmothandrique, chre Raimon Panikkar (1993), qui lierait ensemble lhumain, notre condition humaine, le cosmique, le milieu dans lequel cet humain sinscrit, et le divin, laspect de libert fondamentale sous-jacent toute manifestation de la vie, nous indique que poser la question de lhumanit de manire abstraite ne fait pas vraiment sens. Il ncessite dancrer notre approche dans nos ralits existentielles qui rvlent toute limbrication du rel duquel nous faisons partie.

Nous sommes tmoins aujourdhui de lmergence en Occident dune nouvelle culture qui tente de rsoudre la question de savoir comment vivre de manire responsable dans un monde qui devient de plus en plus imbriqu et sur lequel nous semblons avoir un pouvoir croissant. Ce questionnement sur la responsabilit se double dune rflexion sur le sens de lengagement dans un contexte o nous ne croyons plus aux grandes Vrits, que nous sommes assaillis de doute, que nous prenons conscience de plus en plus de notre fragilit et de nos imperfections. Nest-ce pas prtentieux de vouloir se lancer dans laction et prendre des responsabilits pour crer un monde meilleur ? Les expriences historiques dessai de ralisation dutopies nous rendent non seulement sceptiques, mais prudents. En effet, les ralisations dordres sociaux idaux ne se sont non seulement souvent solds par des checs mais se sont rvls parfois des systmes dune violence extraordinaire, sacrifiant les vies prsentes pour un idal cens advenir dans le futur Comment oser vivre de nos jours et assumer nos responsabilits personnelles, sociales, plantaires, cosmiques ? Comment aborder la question dun vivre-ensemble responsable lpoque contemporaine o dune part les rves de lpoque moderne nous ont fait dchanter, et o dautre part nous prenons conscience quil existe dautres visions du monde, dautre manire radicalement 5

diffrentes de nouer un rapport soi-mme, aux autres et au monde ? Ces autres approches si elles sont certes dstabilisantes reclent peut-tre des enseignements prcieux pour repenser nos questions en nous permettant douvrir plus grandement notre fentre sur le monde, mais aussi en dveloppant la conscience que nous vivons dans un monde pluraliste, o coexistent des fentres diffrentes et que lon ne saurait jamais rduire une seule ouverture bante (Vachon 1997). En effet, toute perspective est ncessairement situe. Il ny a pas de perspective 360 degrs. Et toute manifestation implique une limitation donc un point de vue particulier sur le rel. Robert Vachon (1992 : 11) souligne que Lexercice de souvrir une culture politique radicalement diffrente est difficile et drangeant ; il exige que lon devienne profondment vulnrable. Mais il peut aussi, par le fait mme, tre une exprience trs libratrice et rvlatrice de notre propre culture politique occidentale. La prsente rflexion tentera dapporter des lments pour dcentrer nos approches en prsentant quelques lments dune approche bouddhiste de la question du courage, de la responsabilit et dune socit veille. Il sagit dune premire tentative de lancer quelques ponts qui pourront permettre un dialogue entre cette vision dinspiration bouddhiste et nos approches plus occidentales. Il sagira, non pas de sengager dans une philosophie compare, mais plutt de poser les bases pour une approche que Raimon Panikkar (1988 : 127-129) appelle imparative et qui, au-del de la comparaison, consiste apprendre en souvrant aux diffrentes expriences humaines et qui oblige donc daccepter la mtamorphose de nos propres points de vue et cadres conceptuels en cours de route1. Cest donc bien une approche de la philosophie comme style de vie que nous tenterons de mettre en uvre2, voire comme Dao ou Do, comme voies, linstar de la voie que constituent de nombreux arts martiaux et sur laquelle nous reviendrons3, plutt quune approche purement analytique.
1

Nous ne pouvons pas comparer, mais nous pouvons et devons apprendre ( imparare du haut latin) des sagesses des autres philosophies et cultures, et donc critiquer. (Panikkar 1998 : 122). 2 En tout tat de cause, avec une conscience plus ou moins critique, la philosophie est une dcouverte de ce qui est et de ce que nous sommes. La ralit ne se dcouvre pas seulement nous par elle-mme, mais nous la dcouvrons aussi en vue de notre participation active au dynamisme propre de la ralit dont nous faisons partie. () Lactivit philosophique est une dcouverte autant de ce qui existe que de ce que nous sommes. Cest une dcouverte partielle, hypothtique, douteuse, imparfaite, contingente, mais une rvlation en fin de compte. Rvlation qui, parce quelle en est une, continue ltre ; cest--dire un dvoilement qui ne sachve jamais, non seulement cause dune infinitude possible de la ralit, mais cause de notre finitude mme, qui fait que toute dcouverte va de pair avec une dissimulation. Pratiquement toutes les philosophies ont su que la vrit a une apparence sduisante : elle se dcouvre et se dissimule simultanment. () partir de linterculturalit, la philosophie peut tre considre comme le compagnon de voyage conscient et plus ou moins critique du cheminement de lhomme ce qui correspondrait dans de nombreuses cultures ce qui pourrait se traduire comme religion. (Panikkar 1998 : 107-108). Voir aussi Panikkar 1978. 3 De nombreux arts martiaux asiatiques sont des voies pour pratiquer la Voie, Dao en chinois ou Do en japonais. En japonais, le terme Budo signifie la voie des arts martiaux dont font partie par exemple le Bushido, la voie du guerrier, le Iado, la voie du sabre, le Kyudo, la voie de larc, Akido, la voie de lharmonie, le Judo, la voie de la souplesse, le Karate Do, la voie de la main vide etc. Pour une introduction la dimension spirituelle des arts martiaux voir par exemple Fauliot 2006, et pour le lien plus explicitement avec le bouddhisme Deshimaru 1987.

Oser vivre Nous vivons aujourdhui en tant quoccidentaux une poque marque par lincertitude, le flou, le mouvant, le risque. Nos approches modernes fondes sur des perceptions plus figes de la ralit, que ce soit aux niveaux politiques, juridiques, sociaux ou individuels montrent leur limites. Nous sommes obligs de rinventer des rapports au monde qui prennent en compte la fragilit de nos existences ainsi que leur impermanence et leur mouvement. La pense moderne sest ainsi trouve dconstruite par diverses approches postmodernes qui remettent en cause luniversalit de la raison, lorientation tlologique de lvolution en direction du progrs, le contrle du rel par notre savoir et qui insistent sur nos subjectivits, nos limitations, nos imperfections, labsence de buts ultimes Pour Andr-Jean Arnaud (1998 : 153) qui sinterroge plus particulirement aux mutations juridiques contemporaines, nous sommes aujourdhui confronts aux dfis du pragmatisme, du dcentrement du sujet, du relativisme, de la pluralit des rationalits, des logiques clates, de la complexit, du retour de la socit civile, auxquels nous pourrions rajouter ceux de linterculturalit et de la traduction entre univers de sens diffrents (voir Ost 2007). Ces dfis demandent non seulement de dconstruire nos cadres de pense hrits de la modernit, mais aussi de les rinventer pour permettre lmergence de nouveaux rapports au monde qui fassent sens. Comment vivre aujourdhui de manire responsable ? Quel signification donner de nos jours ce terme ? Comment affronter une vie qui ne semble plus offrir de sens ? Comment oser souvrir lincertitude et au mouvement sans sombrer dans lentropie ? Comment relier notre exprience individuelle de prise de responsabilit avec nos congnres ? Comment non seulement oser individuellement de souvrir la vie, mais comment le faire de manire collective ? Et que peut signifier souvrir la vie ? Envisager ces questions partir dun point de vue radicalement diffrent pour lequel les termes de la question mme ne font pas forcment sens pourrait permettre de faire avancer la rflexion en dcentrant nos regards. Comment ces questions apparaissent-elles travers le prisme dune approche bouddhiste ? Pour traduire nos questionnements, nous nous demanderons plus prcisment comment lon pourrait aborder les questions de la responsabilit, du courage et dune socit responsable ou une socit veille dun point de vue bouddhiste. Et nous placerons notre dmarche sous linjonction d oser vivre , ce qui implique de souvrir totalement elle, avec ces

zones dombre et ses zones de lumire et en acceptant ses deux polarits fondamentales que sont la vie et la mort. Cest pourquoi la rflexion est place dans lhorizon de la voie sacre du guerrier. Dans notre imaginaire, limage du guerrier renvoie ltre courageux qui na pas peur de prendre ses responsabilits et daffronter la vie telle quelle se prsente en vue de dfendre lidal quil sert. Cet image semble tre assez archtypale. On la retrouve dans de nombreuses cultures, bien que sous des formes diffrentes et avec des accents diffrents. On la retrouve dans des cultures bouddhistes et le public occidental pensera probablement immdiatement aux arts martiaux orientaux dont un nombre non ngligeable sont des voies (Do en japonais, Dao en chinois) de ralisation de son tre le plus profond trs li au bouddhisme. Lincarnation la plus connue de cet alliage entre voie martiale et qute spirituelle bouddhiste est probablement la tradition des moines guerriers du monastre de Shaolin en Chine qui fut pendant des sicles un des hauts lieux du bouddhisme et lun des berceaux des arts martiaux chinois. Ces traditions martiales bouddhistes nous interpellent. En effet, le bouddhisme est une religion qui met laccent sur la non-violence, sur le fait que tous les tres sensibles cherchant le bonheur, aucun na une place privilgie dans le grand jeu cosmique et que lidal de tous les tres devraient consister soutenir tous les autres tres dans leur qute du bonheur et donc ultimement de leur qute vers lveil. Comment concilier une telle approche avec un entrainement et un mode de vie martial ? Comment comprendre quun grand matre de sabre rput comme grand matre spirituel puisse couper en deux un adversaire en combat singulier ? Ny a-t-il pas contradiction entre le message fondamental de non-violence et de laction violente du combat ? Une seconde interpellation vient du fait quon se reprsente souvent le guerrier comme celui qui est fort, stable, invincible. Or cest justement le guerrier qui vit constamment la vie dans sa fragilit. Il sait quelle peut se terminer dun moment lautre. Que chaque combat peut tre son dernier. Il sait aussi que sil veut avoir une chance de gagner un combat, il doit se dfaire de ses peurs, de ses espoirs, de ses projections et quil doit souvrir entirement et pleinement la situation de combat. Plus il essaye de se voiler la face et plus il essaye dimposer ses dsirs la situation, moins il se relie la situation telle quelle est, donc moins ses actes seront adapts et moins il aura de chance de sen sortir. Lart du combat repose donc en une trs large mesure dans la capacit daccepter la fragilit de la vie et de sy ouvrir compltement afin dagir dans chaque situation de la manire la plus approprie.

Nous le voyons, la situation du guerrier fait cho ce que nous pouvons vivre dans nos propres vies lorsque nous sommes confronts des obstacles, des craintes, des incertitudes, que ce soit de manire individuelle ou collective. Dans les pages suivantes, nous clairerons ce quune approche en termes de guerrier peut nous enseigner dun point de vue bouddhiste par rapport nos questionnements actuels sur un vivreensemble responsable. Je souligne quil sagit bien dUNE approche possible qui je lespre inspirera et enrichira dautres approches. Il ne sagit pas de Lapproche. Dans mon expos, je me baserai plus particulirement sur les enseignements dun matre de bouddhisme tibtain, qui fut lun des pionniers de limportation de celui-ci en Occident et le principal acteur de son occidentalisation, Chgyam Trunpa. Il est considr comme un Mahasiddha, un grand accompli et comme lun des matres marquants du vajrayana (aussi appel tantrayana), le troisime vhicule du bouddhisme tibtain. Cest selon la tradition tibtaine, un matre de folle sagesse . Je complterai par moment la rflexion par des rfrences dautres matres bouddhistes. Et jaimerais souligner que la prsente mditation ne vise pas prsenter le bouddhisme, ou le bouddhisme tibtain, ni mme la pense de Chgyam Trungpa en soi, mais que son objectif consiste apporter des lments de rflexion et des bases de comprhension permettant de sengager dans un dialogue mutuel qui pourra, dun point de vue occidental, enrichir nos rflexions contemporaines sur un vivre-ensemble responsable. Dans cette perspective, partir de lapproche de Chgyam Trungpa semble pertinent double titre. Dabord, toute sa dmarche visait la traduction de sa tradition pour un contexte occidental qui prenait en compte la ncessit dune scularisation du sacr , ainsi que limportance de poser les bases pour pouvoir envisager la ralisation dune socit veille. Sa vie est lincarnation dun effort de traduction dune tradition dans un autre contexte culturel pour un enrichissement de notre approche de lhumain . Ensuite, son effort de traduction ncessitait daller lessentiel. Lauthenticit de sa dmarche ne rsidait pas dans un attachement mticuleux aux formes de sa tradition, mais lattachement sans concession son esprit. Cette approche nest cependant pas unique Chgyam Trungpa. Mme formellement, il sinscrit dans la tradition tibtaine des matres de folle sagesse, des Mahasiddhas ou grands accomplis, et plus particulirement dans la ligne de Padmasambhava qui introduit le bouddhisme au Tibet (voir Midal 1997 ; Trungpa 1993b ; Zangpa 2006). Pour pouvoir saisir cette approche, il est ncessaire de prsenter rapidement les trois Yana, ou trois vhicules, que distingue le bouddhisme tibtain.

Les trois Yana bouddhistes et lveil Le bouddhisme tibtain distingue trois yana ou vhicules dans le cheminement bouddhiste vers lveil4. Le cheminement commence par le Hinayana, le petit vhicule qui se caractrise par son accent mis sur la discipline extrieure. Il sagit pour le pratiquant de cultiver les bonnes actions et dviter les mauvaises actions afin de trouver un tat dquilibre personnel. Les termes bons ou mauvais ne doivent pas tre interprts ici comme bon ou mauvais de manire essentialise ou en rfrence une notion de faute ou de pch . Il faut plutt les replacer dans le contexte de la loi du karma, la loi des causes et des consquences. Toute action produit une consquence, qui son tour devient cause pour une autre consquence etc. Cest ainsi que se perptue le cycle du samsara, de lillusion de la vie. Une mauvaise action est une action qui contribue renforcer nos illusions et en crer dautres. Une bonne action est une action qui nalimente pas ce cycle vicieux et qui permet de sveiller petit petit de lhypnose samsarique. Lorsque le pratiquant a russi trouver un certain quilibre intrieur, il commence se rendre compte quil nest pas seul au monde et quil na pas le monopole de la souffrance. Le monde est rempli dtres. Tous cherchent le bonheur et souffrent de ne pas le trouver. Ainsi, le pratiquant entre dans la voie du Mahayana, la voie du grand vhicule. Il ne sagit plus pour lui duniquement chercher raliser son propre veil, mais de travailler en vue de lveil de tous les tres. Ceci change aussi les moyens habiles de dveloppement quil va mettre en uvre, puisquil doit maintenant travailler avec les autres. Si son voisin a besoin de lui alors que cest lheure de sa mditation, il devra quand mme aller le secourir en trouvant des moyens, tout en se rendant disponibles pour les autres, de ne pas perdre de vue sa pratique. Ces deux yanas ont deux choses en commun. Premirement dans une approche bouddhiste, la spculation intellectuelle nest pas suffisante pour sveiller sa nature fondamentale. La tradition tibtaine, qui tient en grande estime la formation intellectuelle et les grands dbats sur des points de doctrine, insiste nanmoins sur la pratique conjointe de la mditation. Kalou Rinpoche (1993 : 46) souligne que Ce nest quen sachant faire le dtour qui consiste utiliser un miroir que nous pourrons voir notre face. De mme que pour se voir lui-mme loeil doit avoir recours cet objet particulier, lesprit pour studier lui-mme doit faire appel un moyen particulier qui joue le rle du miroir dans lequel il peut dcouvrir son vrai visage : ce moyen est le dharma5 tel que nous le
4

Pour inscrire les prsentations qui suivent dans le contexte plus large du bouddhisme tibtain et de la ligne Kagy dont Chgyam Trungpa est un reprsentant, le lecteur se reportera avec bnfice Midal 1997, Blofeld 1976, Santina 1999. 5 Dans ce contexte dharma signifie lenseignement spirituel .

10

transmet un guide spirituel. Cest dans la relation que nous entretenons avec lenseignement et cet ami spirituel ou ce guide que lesprit va pouvoir sveiller petit petit sa nature vritable et finalement dpasser le paradoxe initial, en dcouvrant un autre mode de connaissance. Cette dcouverte seffectue dans diverses pratiques, dites de mditation. Chgyam Trungpa (1979 : 55 ss) prcise que sans mditation assise, la spculation intellectuelle perd vite tout enracinement par rapport nos ralits existentielles. On ne peut aller au-del de ses rfrences et projections par le moyen dautres rfrences et projections. Leffort en vue de dtruire les rfrences en cre une nouvelle. En ce qui concerne la destruction du jeu de lego, le premier point consiste sastreindre la stricte discipline de la pratique de la mditation assise. Ni spculation intellectuelle ni philosophie. Simplement sasseoir et pratiquer6. Telle est la premire stratgie en vue de dvelopper le bouddha-dharma sans rfrences. (Trungpa 1979 : 67-68). Il ne faudra pas perdre ce point essentiel de vue dans la suite de nos dveloppements. Deuximement, la perspective des deux premiers yana est celle de pratiquants non-veills qui dcident de se mettre sur le chemin de lveil. Ils se peroivent comme non-veills et travaillent en vue de lveil. Or apparat ici un paradoxe quil est important de souligner, mais qui pour le comprendre ncessite dabord quelques claircissements sur la notion bouddhiste dveil. En simplifiant, on peut dire quil existe un tat desprit primordial, veill. Cet espace, cet esprit prend un certain moment conscience de lui-mme, une danse se met en uvre. Et un moment seffectue un saut dualiste. Alors que cest le mme espace / esprit qui peroit et est peru, une fixation apparat qui introduit une distinction entre le sujet observant et lobjet observ. On sort donc dune perception non dualiste pour entrer dans une perception dualiste de la ralit. ce moment trois attitudes fondamentales face ce monde peru comme extrieur soi-mme mergent qui sont dsigns sous lappellation des trois poisons qui font tourner la roue du samsara, le monde illusoire des morts et des renaissances. Si lobjet peru apparat comme plaisant, on veut le saisir et il y a ainsi attachement. Si lobjet peru apparat comme menaant ou dplaisant, on veut le rejeter. Cest la haine. Si on reste indiffrent, on demeure stupide face cet objet. Cest la stupidit. Dans les reprsentations de la roue de la vie qui est une synthse des enseignements bouddhistes (French 1995 : 71), ces trois poisons sont reprsents par un coq (lattachement), un serpent (la haine) et un cochon (la stupidit). La perception dualiste et les trois poisons mettent en mouvement le processus du karma, des actions conditionns qui sont diviss en douze nidhanas, ou causes interdpendantes de la gnration du karma, que nous napprofondirons pas ici (voir Kalou
6

Le bouddhisme Zen est celui qui met le plus laccent sur la simplicit et la caractre fondamental de la pratique de la mditation assise. Le lecteur trouvera une trs bonne prsentation de cette approche dans Suzuki 1977.

11

Rinpoche 1993 : 117 ss). Toute action produisant des effets qui deviennent leur tour des causes pour dautres actions, nous nous crons nos propres mondes partir de la saisie dualiste initiale. Six mondes7 sont dcrits dans la roue de la vie. Ils peuvent tre interprts tout autant comme ralits cosmiques ou psychologiques. Il y a le monde des dieux, caractris par lauto-absorption, le monde des dieux jaloux ou des demi-dieux, caractris par la frustration, le monde des hommes caractris par la passion, le monde des animaux caractris par la stupidit, le monde des fantmes affams caractris par le dsir et limpossibilit de lassouvir ou alors seulement accompagn dextrmes souffrances, et le monde des enfers (chauds et froids) marqus par la claustrophobie dune violence omniprsente. On rfre aux trois premiers mondes comme les mondes suprieurs et aux trois derniers comme les mondes infrieurs les trois premiers tant plus agrables et plus adapts un travail spirituel que les trois derniers dun point de vue samsarique ou relatif. Il faut noter que tous ces mondes, y inclus celui des dieux, sont soumis au changement, la naissance et la mort. Yama le dieu de la mort tient entre ses mains toute la roue de la vie car tout ce qui nat doit forcment mourir. Il ny a aucune exception. Dans ce sens, mme un dieu est afflig dune souffrance subtile. En effet, si son bon karma la men dans une existence cleste o il jouit dtats de flicit, son omniscience lui rappelle nanmoins quune fois son bon karma puis, il devra forcment redescendre dans les autres mondes. Inversement, mme un tre sjournant en enfer nest pas ternellement damn, mais se trouvera forcment un jour par la force des choses sur la voie ascendante vers un monde suprieur. Ce quil est important de noter, cest que lveil tout en tant sous-jacent la roue de la vie, ne correspond aucun de ces mondes. Et si lveil a une valeur quelconque cest quil est au-del des six mondes. Il est au-del de la vie et de la mort. Il est au-del du dualisme. Raliser lveil nest donc pas la cration dun nouvel tat. Cest la rintgration de ltat primordial en coupant les racines des trois poisons ce qui revient ultimement couper la perception dualiste pour retrouver la condition primordiale non-dualiste de lesprit. Il apparat donc que dune certaine manire parler dun veil atteindre ne fait pas sens. Nous sommes tous dj veills ici et maintenant. Et cest parce que la qualit dveil, la nature de Bouddha, est toujours prsente quil y a une valeur la raliser. Ce nest quen adoptant le point de vue relatif du samsara que lveil, ou nirvana, apparat comme non prsent. Or dun point de vue veill, du point de vue du nirvana, nirvana et samsara sont un. Ce sont comme les deux faces dune mme ralit et notre perception dpend du point de vue adopt.
7

Pour une prsentation succinte des six mondes voir Trungpa 1976 : 145 ss ; 1979 : 31 ss ; 1995 : 41 ss et 211 ss et Kalou Rinpoch 1993 : 69 ss.

12

Ainsi, le troisime vhicule bouddhiste, le vajrayana ou vhicule de diamant, parfois aussi appel tantrayana, renverse la perspective des deux yanas prcdents. Au lieu dessayer daccomplir lveil, on prend acte de ce que lon est, de ce que le monde est dj veill. Pour prendre une image, il ne sagit plus de voir comment atteindre lveil de lextrieur vers lintrieur, mais plutt denvisager la question sous langle de la manifestation de lveil de lintrieur vers lextrieur dans nos vies et dans le monde. Ces trois yanas sont intimement imbriqus et sont dans une relation organique. Il nest pas possible de marcher sur la voie du mahayana sans avoir des bonnes bases de hinayana et il serait suicidaire de se comporter comme un pratiquant de vajrayana si on nest pas fermement tabli dans le mahayana. Cet avertissement ne cesse dtre ritr et explique que les pratiques du tantra soient gardes secrtes (Trungpa 1992 : 79 ss ; Trungpa 1996 : 65 ss). Chaque yana a ses manifestations particulires et dun point de vue samsarique ou relatif on peut dire que plus on sachemine du hinayana vers le vajrayana, plus les rgles de conduite deviennent relatives dun point de vue conventionnel. Le hinayana insiste sur la discipline et sur lapplication stricte dune morale conventionnelle. Le mahayana en mettant laccent sur le travail pour et avec les autres met laccent sur les motivations et peut se permettre dtre plus souple avec la morale traditionnelle . Quant au vajrayana, sa perspective tant cosmique, il transcende toute notion conventionnelle de bien et de mal . Un matre de vajrayana agit conformment la libert fondamentale et en parfaite adquation de ce quexige une situation. Son action nest pas dtermine par des projections relatives. La vrit totale et lerreur totale sont, dans une certaine mesure, une seule et mme chose. Elles font sens simultanment. Le vrai est faux. Le faux est vrai. Et cette forme dnergie, qui se perptue sans cesse, est appele tantra. Puisquil ne se proccupe pas des problmes logiques du vrai et du faux, ltat desprit qui sy rattache est appel folle sagesse. Ce que jessaye de dire, cest que notre esprit se fixe, entirement et tout moment, aux choses sur le mode du oui ou du non ; oui dans le sens de lexistence, non dans le sens de la rfutation de cette existence. Pourtant le cadre de notre esprit demeure sans arrt entre ces deux attitudes. Le oui se fonde exactement sur le mme sentiment dun point de repre que la ngation. Aussi, la structure fondamentale de lesprit, impliquant le sentiment dun point de repre, se perptue sans cesse autrement dit, il y a l une nergie constamment prsente. () cela signifie que nous navons pas nier lexprience de notre vie. Nous navons pas nier nos expriences matrialistes ou spirituellement matrialistes. Nous navons pas les nier en tant qulments ngatifs, pas plus qu les reconnatre, dailleurs, comme positifs. Nous pouvons tablir un lien la naissance simultane lexistence des choses telles quelles sont. Cela a du sens, car ce que nous essayons de faire tout instant, cest de lutter sur ce 13

terrain ou sur ce champ de bataille. Nous combattons pour savoir qui possde ce champ, que celuici appartienne aux attaquants ou aux dfenseurs, et ainsi de suite. Mais au fond, nul na jamais vraiment cherch savoir si le champ de bataille existe bel et bien. Nos ngations ou nos affirmations quant savoir sil nous appartient ou sil appartient aux autres ne change rien laffaire. tout instant, nous affirmons ou nions que nous nous tenons de toute faon sur ce terrain. Ce terrain sur lequel nous nous tenons est le lieu de la naissance aussi bien que celui de la mort simultanment. (Trungpa 1993b : 79-80) Les matres bouddhistes se manifestent diffremment aux niveaux du hinayana, du mahayana et du vajrayana. Au niveau du hinayana, ils apparaissent comme guides spirituels, comme matres de discipline. Au niveau du mahayana, ils se manifestent comme amis spirituels. Dans les deux cas, ils apparaissent de manire respectable par rapport aux standards de la morale conventionnelle. Les matres de vajrayana, les mahasiddhas ou grands accomplis par contre manifestent souvent la folle sagesse , et ne rentrent plus dans des cadres quon essayerait de leur imposer. Il leur arrive dagir de manires qui peuvent paratre compltement folles ou choquantes dun point de vue conventionnel et ils mnent souvent des vies fort peu conventionnelles. Ils ont en effet, en coupant tout espoir de voir les choses comme ils le souhaiteraient, transcend laction lie des points de rfrence. Dune certaine manire leur action exprime un courage ou une intrpidit fondamentales. Pour devenir un avec la ralit, je dois renoncer mon espoir de ne faire quun avec la ralit. Autrement dit, relativement lexistence de ceci et de cela, je renonce lespoir. Cela me dpasse compltement. Je renonce lespoir. Ce non-espoir est le point de dpart du processus de ralisation. () Aussi la mthode dintroduction la folle sagesse de Padmasambhava consiste renoncer lespoir, abandonner compltement lespoir. Nul ne va venir vous rconforter, nul ne va vous venir en aide. Lide mme de vouloir trouver les racines ou la logique inhrentes la folle sagesse se rvle compltement sans espoir. Il ny a pas de fond, donc il ny a pas despoir. Il ny a pas non plus de peur, du reste, mais nous ferions mieux de ne pas trop en parler. (Trungpa 1993b : 84-85). Chgyam Trungpa est lun de ces matres de folle sagesse. Partager ici quelques uns de ses enseignements peut nous permettre dclairer notre question initiale de ce que peut signifier oser la vie, sans espoir salvateur et dans la perspective dun cheminement de guerrier suffisamment courageux pour prendre ses responsabilits et de contribuer la mise en marche dune socit veille.

14

Chgyam Trungpa Un matre de Vajrayana et un Mahasiddha Chgyam Trungpa fit partie de la premire gnration de matres tibtains qui sont venus implanter le dharma bouddhiste en occident suite linvasion du Tibet par la Chine et la fuite de nombreux lamas du Tibet qui sen est suivie. N en 1939, il est le onzime descendant de la ligne des Trungpa Tulku, une ligne importante de matres de lune des quatre grandes coles du Bouddhisme tibtain qui est rpute pour son insistance sur la pratique de la mditation, la lignee Kagyu. En 1959, lge de vingt ans, alors quil tait dj la tte des monastres Surmang dans le Tibet oriental, il du fuir son pays suite linvasion chinoise. Aprs de nombreuses pripties, il arriva finalement en Grande Bretagne en 1963 o il suivra dabord des tudes de philosophie, de religion compare et de fine arts lUniversit dOxford, avant de fonder un centre de mditation bouddhiste en cosse avec lun de ses amis. Ses tentatives plus traditionnelles pour enseigner en Occident firent prendre conscience Chgyam Trungpa que le fait de se prsenter en moine tibtain, lentoura dune aura dexotisme qui fascinait son auditoire et faisait obstacle un transmission directe de lenseignement. Il lui apparaissait que pour transmettre le dharma en occident, il fallait couper travers la fascination de lexotisme et de ce quil appela le matrialisme spirituel , une attitude base sur la soif denrichissement plutt que sur lattitude de renoncement ncessaire pour toute dmarche authentique. Un accident de voiture qui le laissa partiellement paralys sur le ct gauche de son corps constitua un message pour lui quil ne devait pas se cacher dans la transmission de son enseignement, mais quil devait se mettre compltement nu, pour tablir un contact direct et authentique avec ses tudiants. Il dfroqua, se maria et sexila aux tats Unis en 19698.

Dans ses propres mots, () jtais encore sans cesse en proie toutes sortes dhsitations quant mon ide de mengager corps et me dans la proclamation du dharma lintention de lunivers occidental, ce qui impliquait une dimension daffection et de compassion. Je demeurais donc tortur par le doute durant plusieurs mois, car je me sentais la fois irrsistiblement attir et repouss par cette ide, jtais tout fait incapable de formuler une rponse claire la question, alors mme que je recevais au jour le jour une srie davertissements discrets. Un soir, alors que je conduisais une automobile dans le Northumberland, je perdis conscience au volant, sortis de la route et dfonai la vitrine dune boutique de farces et attrapes. On me transporta lHpital gnral de Newcastle. Malgr la douleur, mon esprit tait trs clair ; quelque chose commenait se passer finalement, le vrai message avait t peru je me suis senti profondment soulag, et parfaitement conscient de lhumour inhrent la situation. Vingt-quatre heures plus tard, mveillant soudainement, je ralisai que tout mon ct droit tait paralys. Lorsque lon plonge compltement et authentiquement dans les enseignements, on na pas le droit dapporter avec soi ses propres dceptions. Jai ralis quil mtait dsormais impossible de chercher prserver ma vie prive, que je ne dtenais plus aucune identit ou lgitimit particulires. Plus question pour moi de me cacher derrire une robe de moine, crant de la sorte une espce daura insondable, qui ne mapporta que des problmes. Dans la perspective dun engagement plus vaste vers la sangha8, je pris la dcision de rompre mes vux monastiques. Plus que jamais, je me sentais totalement consacr a la cause du bouddhisme. (Trungpa 1991 : 319-20)

15

Il se rendit compte par ailleurs que la vitesse psychologique des tats Unis, sembla demander une approche de folle sagesse. Dans son autobiographie, N au Tibet, il se rappelle que La Queue du Tigre9 reprsentait ce que lon peut imaginer de pire en matire dindiscipline, desprit newyorkais et de mentalit hippie. L aussi, il ne faisait aucun doute que les gens taient compltement ct de la plaque. Ils ne ngligeaient pas le dharma de la mme manire que les Anglais, mais dans le style superdcontract amricain. Tout le monde voulait sengager immdiatement dans le cur des pratiques tantriques. () jai eu loccasion de rencontrer beaucoup de gens affichant un style de vie extrmement libre , mis au service dune qute spirituelle totalement confuse. () Cest alors que jai ralis ceci : il existait une nergie sous-jacente lobscure fascination des individus, et cette nergie rayonnait diablement lAmrique tait mre pour recevoir le dharma. Le plus dprimant tait de recevoir et de voir des tudiants issus dun quelconque enseignement. Non seulement ces malheureux ignoraient jusqu lide du sens du mot discipline, mais encore ils classaient leurs professeurs en fonction de leur adquation leur propre nvrose. (Trungpa 1991 : 323) Comment donc les rveiller ? Dfroqu, mari, ayant de nombreuses matresses, buvant de lalcool, prenant mme de la drogue avec ses tudiants et mettant en uvre une pdagogie pour le moins dstabilisante10, Chgyam Trungpa devint vite un personnage contest dans le milieu bouddhiste, mais il ne fut jamais dsavou par ses propres matres, ni par sa ligne qui continurent authentifier sa dmarche11. Comme le rsume Fabrice Midal, qui a rdig la premire biographie sur la vie de Chgyam Trungpa, Tout au long de sa vie, Chgyam Trungpa refusera de correspondre aux clichs sociaux dominants. Des gnrations de pratiquants, en Inde comme au Tibet, ont consacr leur existence la continuit de la ligne du Bouddha. Un tel effort doit-il conduire ce que lui, leur hritier, devienne une figure exotique que lon invite se produire dans quelques cnacles bien-pensants ? tait-ce pour cela que le Bouddha avait enseign ? Pour lui, la rponse est claire. () En toutes cisconstances, Chgyam Trungpa est inbranlable. Il refuse de flatter les gens. Il ne veut tromper personne et ne promet rien. La prsentation du dharma authentique ne peut saccommoder daucun exotisme culturel. Il nhsite pas dire la vrit quitte provoquer son public. () Lorsquil enseigne, souvent au lieu de rassurer son public, il le met en garde : Attention, si vous commencez pratiquer, vous ne pourrez plus faire marche arrire. La spiritualit, telle quil la prsente, nest pas une promenade agrable, mais un processus douloureux de mise nu : La voie bouddhique est impitoyable, absolument cruelle, presque au point dtre dnue de compassion. Ce nest pas une
9

Son premier centre de pratique install dans le Vermont aux tats Unis en 1970. Pour sen faire une ide voir Midal 2002, Mukpo 2006, Perks 2004. 11 Pour dautres exemples de mahasiddhas qui taient des matres de lignes du bouddhisme tibtain, voir par exemple Kalou Rinpoch 1998 : 47 ss
10

16

partie de plaisir. Le voyage ne vise pas lagrment ; ce nest pas un voyage dagrment. Son souci de communiquer librement et chaleureusement et son effort pour pourfendre lhypocrisie sont les deux faces dune mme pice, car lhypocrisie rend impossible une relation authentique de cur cur. Tout au long des dix-sept annes de son enseignement aux Etats-Unis, sous des formes sans cesse diffrentes, Chgyam Trungpa nhsite pas prendre nimporte quel risque et braver toutes les conventions si cela peut aider ceux qui le rencontrent comprendre qui ils sont. Par l, il leur permet de faire lexprience directe et nue du monde qui est le sien. Il ne se prsente pas sous un jour harmonieux ; il est choquant, incroyable, inou, inattendu et droutant, parce que telle est la vrit des enseignements dont il est le dtenteur. (Midal 2002 : 24, 26, 27). Cette attitude a aussi un impact important sur sa forme denseignement. Celui-ci nest pas uniquement non conventionnel de par son contenu car il ne se limite pas au simple contenu. Cest une attitude fondamentale envers la ralit et la vie que Chgyam Trungpa transmet. Ce sont les situations elles-mmes, dont Chgyam Trungpa est le catalyseur, qui deviennent porteuses denseignement. Sans vouloir rentrer ici dans une biographie dtaille (voir ce sujet Midal 2002, Mukpo 2006, Perks 2004), il est important de souligner que le comportement de Chgyam Trungpa avec ses lves et son entourage mmes taient emprunts de folle sagesse , dune approche qui ne se base pas sur des points de repres conventionnels pour son action. Lenseignement ne se rsume pas dans ses confrences qui nen sont que la pointe merge de liceberg, ce qui peut paratre quelque peu curieux un esprit occidental qui met laccent avant tout sur la transmission de contenu dinformations. Or dans la ligne des enseignements de folle sagesse, lnergie de cette dernire est transmise de trois manires. Le premier est appel kangsak nyen-gy. Lnergie de la ligne est transmise ici par la voie orale, qui utilise ides et concepts. Cest en quelque sorte une mthode primitive ou grossire, une approche quelque peu dualiste. () Le second mode de communication, ou denseignement, est rigdzin da-gy. Cest la mthode de la folle sagesse, mais dans sa dimension relative, et non absolue. On communique ici en crant des incidents qui semblent se produire deuxmmes. () En tibtain, Da signifie symbole ou signe. Ce qui veut dire que le gourou de la folle sagesse ne parle ni nenseigne sur un plan ordinaire, mais quau contraire il (ou elle) cre un symbole, ou des moyens. Dans ce cas, le symbole ne reprsente pas un autre lment, mais il incarne la qualit vivante de la vie et cre un message partir de celle-ci. Le troisime mode est appel gyalwa gong-gy. Gong-gy signifie ligne de la pense ou ligne de lesprit. Selon la ligne de la pense, mme la mthode consistant crer des situations se rvle grossire ou primitive. Stablit ici une comprhension mutuelle qui cre une atmosphre globale et le 17

message est compris. Si le gourou de la folle sagesse est un tre authentique, alors la communication authentique a lieu, et les moyens de cette communication ne sont ni les mots ni les symboles. (Trungpa 1993b : 159-161) Inutile de prciser que, dun point de vue bouddhiste, laction dun matre pleinement veill ne parat folle quaux ignorants, ceux qui sont emptrs dans les projections du samsara et qui nont pas une vision panoramique et non biaise des phnomnes et des situations. Du point de vue veill cest lexpression ultime de la sant fondamentale. Dune certaine manire Chgyam Trungpa sest retrouv aux tats Unis dans une situation comparable celle de Padmasambhava, lun des matres fondateurs de sa ligne, qui introduisit le bouddhisme au Tibet. Comme il lexplique, La folle sagesse de Dorj Trol12 nest pas raisonnable mais brutale, car la sagesse ne permet aucun compromis. Si lon fait un compromis entre le noir et le blanc, on obtient du gris ni vraiment noir, ni tout fait blanc. Il sagit dun moyen terme triste dcevant et non joyeux. On regrette davoir laiss le compromis sinstaller. On se sent vraiment malheureux de lui avoir cd. Cest pourquoi la folle sagesse ne connat aucun compromis. Le style de la folle sagesse consiste nous accrotre : faire monter notre ego au niveau de labsurdit, de la comdie, de la bizarrerie et nous lcher brusquement. Alors on fait une chute magistrale () Lune des caractristiques de la folle sagesse est que vous ne pouvez y chapper. Elle est partout (quelle que soit la nature de ce elle ). () Le contrle des nergies psychiques constitue une autre expression de la folle sagesse. Contrler les nergies psychiques ne consiste pas crer une nergie suprieure en vue de les dominer. Ce serait une escalade militaire, qui deviendrait trop coteuse comme la guerre du Vietnam. () Le moyen de contrler lnergie psychique propre aux croyances primitives, cest de susciter le chaos. Introduisez la confusion parmi ces nergies, semez le dsordre dans la logique des gens. Jetez-les dans la perplexit afin quils y rflchissent deux fois. Cet instant est semblable la relve de la garde. ce moment, lorsquils commencent y regarder deux fois, lnergie de la folle sagesse fait tout exploser. Dorj Trol a contrl les nergies psychiques des croyances primitives en crant de la confusion. () Il ne cherchait convertir personne ; ce ntait pas non plus son style, semble-t-il. Il se contentait simplement de provoquer le chaos partout o il passait. () Limportant ici, cest que les enseignements de la folle sagesse ne peuvent tre transmis que dans des pays sauvages, o il existe une possibilit plus grande de tirer avantage du chaos, de la vitesse ou quel que soit le nom que vous donnez ce facteur. La dimension de folle sagesse de Padmasambhava en tant que Dorj
12

Lun des huit aspects de Padmasambhava pour une prsentation de Padmasambhava et de ses huit aspects voir Trungpa 1993b et Zangpo 2006.

18

Trol est celle dun gourou qui nest pas dispos se compromettre avec quoi que ce soit. Si vous lui barrez le passage, vous allez vers votre propre destruction. Si vous doutez de lui, il tire avantage de vos doutes. Si vous vous montrez trop dvot ou soumis une foi aveugle, vous aurez droit une forte secousse. Il prend laspect ironique du monde avec le plus grand srieux. Il fait des farces sur une plus vaste chelle des farces irrsistibles. (Trungpa 1993b : 164-165) Et il conclue en notant que Padmasambhava vit toujours, littralement parlant. () Si nous le cherchons, il se peut que nous le trouvions. Mais je suis sr que vous serez trs dus lorsque vous le verrez. Naturellement, nous ne parlons plus seulement de ses huit aspects. Car, croyez-moi, il en a invent des millions dautres depuis. (Trungpa 1993b : 169) John Riley Perks qui fut disciple et secrtaire particulier de Chgyam Trungpa pendant de nombreuses annes tmoigne (2004 : 159) : Rinpoche was not crazy or a trickster at all. His actions seemed like he was simply playing tricks on people. But they all had the effect of making you look at things from a different angle or a different view, which was somewhat frightening and threatening to ones sense of self. He was meticulous and relentless in this catching the self off guard, which created anything from a wobble to an earthquake in the seemingly solid reality of the self. Il faut souligner que, Chgyam Trungpa tant un mahasiddha, tous ses enseignements sont imprgns par la perspective du vajrayana13, voire du Maha Ati, la dernire tape du cheminement tantrique, mme lorsquil se situe dans lenseignement de domaines qui relvent formellement plutt du hinayana ou du mahayana. Ceci est prcieux. Son enseignement reflte ainsi chaque niveau le mariage de lespace et de la forme, du nirvana et du samsara, qui me semblent une des clefs pour rsoudre les semblants paradoxes de la libert et de la limitation, de lespace et de la forme, de lordre et du chaos, de la continuit et de limpermanence etc. Et ce mariage nest pas uniquement dordre conceptuel, mais lexprience ordinaire de la vie. Le pratiquant du maha ati voit un monde compltement dnud, au niveau de la moelle, et non de la peau, ou de la chair ou mme des os. Dans les yanas infrieurs, on apprend de nombreux mots et expressions, et cela rassure parce quon peut ainsi discuter dun tas de choses comme la compassion, le vide ou la sagesse. Mais cela devient en fait un moyen de passer ct de la ralit vritable et mise nu de la vie. Bien sr, dans le maha ati, on a la chaleur, louverture, la pntration toutes ces choses y sont. Mais si lon svertue diviser le dharma, le trancher en petits bouts () on ne fait que mettre sur le march le dharma. () Le maha ati est ncessaire parce quil sauve le dharma du mercantilisme
13

Pour une mise en perspective du Vajrayana, voir par exemple Blofeld 1976. Pour lvolution de la ligne Kagy laquelle appartient Chgyam Trungpa voir Midal 1997.

19

et de la fragmentation. (Trungpa 1992 : 175-176) et nous rintroduit au fait de se brancher compltement et directement ce qui se passe ici et maintenant. Dans son enseignement, Chgyam Trungpa va ainsi toujours au cur du sujet et le manifeste de manire ce quil puisse tre saisi par son auditoire. Ce fut lun des premiers, sinon le premier, matre tibtain non seulement directement interagir avec ses tudiants en anglais, mais leur prsenter les enseignements non pas dans un style traditionnel mais en les reliant leur vcu, leurs proccupations, leur niveau de comprhension. Ainsi esprait-il ouvrir la communication et permettre le dveloppement dapproches qui fassent sens pour des occidentaux. la fin des annes 1970, Chgyam Trungpa poussa encore plus loin ce souci de communication en lanant le programme dapprentissage Shambhala. Celui-ci prsentait une approche mditative sculire et non pas directement rattache au bouddhisme. Il organisa de nombreuses activits permettant ses tudiants de se dcouvrir eux-mmes, telles la calligraphie, la crmonie de th, la danse, le thatre, la psychothrapie Il semblait crer pour tous ses tudiants des espaces o ceux-ci pouvaient se dvelopper et se dcouvrir selon leurs propres besoins, aspirations et qualits en ne perdant jamais de vue lessentiel. Dans les mots de John Riley Perks, qui se retrouva un certain moment charg de crer une vritable cour autour de Chgyam Trungpa ce qui correpondait en partie son propre trip , Even though my understanding was completely fictitious from any point of view, as a teacher Rinpoche was able to see the individual creativity, why the fiction was invented, and have compassion and complete appreciation for its individual manifestation and brilliance. He was this way with all his students. (2004 : 126). Linstallation de son premier centre de mditation aux tats Unis constitue un autre exemple de cette approche. Il laissait une libert apparemment absolue ses tudiants qui petit petit se mettait en formes, et commenait se canaliser permettant de passer un enseignement et une pratique des fondements de la voie pour petit petit aller plus loin et plonger au cur du sujet (voir Mukpo 2006 : 121 ss ; Perks 2004 : 31 ss ; Trungpa 1991 : 323 ss).

Le cur du sujet Le cur du sujet de cet article, ainsi que celui du bouddhisme, est en quelque sorte le cur des sujets que nous sommes, notre nature fondamentale, qui dun point de vue bouddhiste, est la nature veille, la nature de bouddha. Chgyam Trungpa (1993 : 27-28) nous interpelle : Au fond, Mesdames et Messieurs, jai de trs bonnes nouvelles vous annoncer, si lon peut dire : nous sommes essentiellement des bouddhas et nous sommes essentiellement bons. Sans exception et sans 20

faire dtudes analytiques, nous pouvons dire que le Bouddha est automatiquement en nous-mmes. Cest ce que nous appelons la nature-de-bouddha ou boddhicitta14, le cur du Bouddha. () Le cur du Bouddha est trs grand ouvert. Il aimerait explorer le monde des phnomnes. Il ne craint pas de rentrer en rapport avec les autres. Il est extrmement fort et confiant : cest ce quon appelle lintrpidit. Ce cur est aussi curieux au plus haut point ; ce stade, cette curiosit est synonyme de prajna. Trs tendu, il voit dans toutes les directions. Et ce cur renferme des qualits fondamentales que nous pourrions appeler nos vritables gnes de base, nos gnes-de-bouddha. Deux caractristiques marquent ces gnes-de-bouddha. Dabord, ils sont capables de voir travers la ralit du monde phnomnal, sans en tre effrays. Il se peut quon bute sur des obstacles et sur des difficults de toutes sortes, mais ces gnes nont pas peur de faire face aux cueils. Il suffit de se dfaire au fur et mesure des enveloppes que reprsentent ces possibilits. Deuximement, ces gnes renferment aussi de la douceur ; ils sont toujours tellement imprgns damour quils dpassent la simple bienveillance. Tendres lextrme, ils sont capables de se transmettre mme ceux qui nen veulent pas. Et ils sont entirement exempts de toute forme dagression. Ils sont tellement tendres et bons. Les gnes-de-bouddha sont aussi remplis dhumour et dun bonheur quon appelle grande joie. Ainsi, le courage nat dans le cur du sujet, comme lindique dailleurs son tymologie franaise. Ce qui est intressant dans la perspective bouddhiste, cest que notre cur individuel est simultanment quelque chose de plus vaste qui nous unit aux autres et au cosmos : cest la nature de bouddha ou le cur-du-bouddha . Il faudrait peut-tre prciser ici pour un lecteur non-averti que le cur-du-bouddha , ou la nature de bouddha , ne renvoie pas au cur du Bouddha historique, qui vcut en Inde au cinquime sicle avant Jsus Christ o il est n comme le prince Siddharta Gautama qui renona sa vie de prince pour devenir le Buddha Shakyamuni, lveill, le vainqueur du clan des Shakyas. Le Bouddha historique manifeste plutt la nature de bouddha dans un temps et un lieu donns. Et nous en sommes tous une manifestation, ainsi que tout le cosmos. Mais nous nen avons pas conscience, emptrs que nous sommes dans nos propres projections dualistes. Le cur-de-bouddha renvoie louverture sous-jacente notre existence et ouvre celle-ci vers les autres existences, crant ainsi la responsabilit dassumer notre manifestation particulire
14

Kalou Rinpoch dfinit la bodhicitta comme esprit dveil : Cest une attitude desprit oriente vers le bien dautrui, fonde sur lamour et la compassion. (1993 : 186) Il prcise que Boddhicitta, lesprit dveil, a deux niveaux : ultime et relatif. La ralisation de la nature fondamentalement vide de tous les phnomnes est bodhicitta au niveau ultime ; lattitude de compassion lgard de tous les tres est bodhicitta au niveau relatif ou relationnel. son niveau ultime, bodhicitta est lexprience de la nature pure de lesprit ; cest la ralisation du non-ego, la vacuit. Au niveau relatif, bodhicitta a deux aspects : bodhicitta comme motivation et bodhicitta pratique. Bodhicitta comme motivation consiste souhaiter arriver lveil pour le bien de tous les tres. Sur la bas de cette motivation, il faut passer la pratique. Laspiration aider autrui nest pas suffisante, tout comme il ne suffit pas vouloir se rendre dans un

21

en relation avec les autres. Comme le prcise Chgyam Trungpa (1993 : 28), Du point de vue du pratiquant, il existe une multitude de disciplines pour veiller les gnes-de-bouddha. La discipline principale consiste schanger soi-mme contre autrui, cest--dire sidentifier entirement la douleur de lautre et projeter son bonheur, le donner. Cest de cette manire que lon commence voir au travers de son penchant maladroit vouloir sagripper soi-mme, et exposer rellement cette tendance. Le lcher prise ainsi amorc par rapport notre saisie de lego, nous prpare petit petit nous ouvrir plus pleinement la vie, abandonner progressivement des points de repres limits pour une vision plus panoramique. En largissant notre conscience, ce processus accrot notre sens des responsabilits envers les autres et le monde, et dveloppe progressivement en nous la capacit dintrpidit qui consiste agir sans ncessit de points de repres. Mais, avant daller plus avant dans notre exploration de laction intrpide, libre et responsable envers nous-mmes, les autres et le cosmos, il est ncessaire dtablir le lien entre notre exprience quotidienne, notre confusion, le chaos et ltat desprit veill qui est toujours prsent mais que nous entrapercevons seulement. Avant de sintresser laction sans point de repre , non-dualiste, encore faut-il dvelopper une comprhension de notre mcanisme de fonctionnement avec point de repre , dualiste.

veil et exprience Parler dveil, daction veille, de socit veille de manire uniquement abstraite ne ferait aucun sens dun point de vue bouddhiste. On peut tout imaginer, tout concevoir. Il nen reste pas moins, que si nous narrivons pas tablir un lien entre nos lucubrations et notre vcu, nous narriverons jamais trouver la paix et le bonheur. Le but du Bouddha tait de dbusquer les causes de la souffrance et de trouver un moyen pour lradiquer. Il navait pas pour objectif de proposer un nouveau systme mtaphysique ou une nouvelle cosmogonie. Interrog sur lexistence ou la nonexistence, ou lexistence et la non-existence de Dieu, il resta toujours silencieux et ne rpondit que par un sourire (voir Panikkar 1989 : 148 ss). Son enseignement a une tournure trs pragmatique. Quelle est la cause de notre souffrance ? Et comment y remdier ? Comment accder de lignorance, avidya, la connaissance, vidya ? Alors que nous sommes emptrs dans le samsara, dans nos projections, comment tablir un lien avec le nirvana, lveil ?

lieu pour y arriver ; encore faut-il faire le chemin. Bodhicitta comme pratique consiste en lexercice des six perfections ou vertus transcendantes. (1993 : 187). Nous reviendrons plus bas sur la pratique des six perfections.

22

Sil peut tre intellectuellement stimulant de simaginer des mondes parfaits et des tats dexistence paisibles et heureux, quen est-il de leur ralit ? Arrivons-nous vivre ces tats de conscience ? Et si oui, de manire permanente ? Au lieu de rver dun ailleurs meilleur, il sagit de commencer prendre acte de lici et du maintenant, dtablir une relation avec lui et de travailler avec lui. Pour ce faire, le pralable ncessaire consiste dvelopper une attitude scientifique qui dcortique systmatiquement et sans a priori les situations que nous vivons : () il est indispensable de faire intervenir ici, de faire jouer une pense dattention et de grand soin, voire de prcaution, grce quoi nous serons tout moment capables de nous examiner nous-mme, de scruter les choses nousmmes et de passer outre aux opinions reues et aux conclusions du soi-disant sens-commun. Il faut apprendre devenir un scientifique qualifi et habile, qui nadmet rien du tout sans contrle. Tout doit passer sous notre microscope personnel, et il appartient chacun de tirer sa manire ses propres conclusions. Tant et aussi longtemps que nous ne le faisons pas et jusqu ce que nous le fassions, il ny a ni sauveur, ni guru, ni bndictions, ni directions qui puissent nous tre de quelque secours. videmment, cest toujours le dilemme : sil ny a pas de secours, aucune aide possible, alors que sommes-nous ? Nexistons-nous pas ? Ne cherchons-nous pas atteindre quelque chose de suprieur ? Et ce quelque chose de suprieur quest-ce donc ? Quest-ce que la bouddhit, ce que lon appelle aussi ltat de Bouddha ? Quest-ce que lillumination ? Ny a t-il l rigoureusement rien, ou bien est-ce authentiquement quelque chose ? La rponse, eh bien ! je crains fort de ntre pas lautorit qui puisse la donner. () le point essentiel, la chose capitale, cest que nous ne devons jamais rien accepter les yeux ferms pour essayer ensuite de le loger au bon endroit : nous devons lapprhender nous-mme, essayer de le voir par nous-mmes directement et selon lexprience que nous en avons nous-mmes. Et ceci nous amne la pratique de la mditation, qui est extrmement importante. Lennui, en la matire, cest quon a tt fait de sapercevoir que les livres, enseignements, confrences et autres sont gnralement plus occups dmontrer qu'ils ont raison que de dire et de montrer comment on doit s'y prendre et comment il faut faire, ce qui est la chose essentielle. (Trungpa 2002 : 13-16). Sans approfondir de plus amples dveloppements, prcisons quun des fondements de lapproche bouddhiste de la mditation est la pratique de samatha vipassana qui consiste rendre lesprit stable et attentif lici et maintenant15. La technique est extrmement simple. Elle rpond la question suivante : comment faire pour tre attentif lici et le maintenant alors que nos penses ne cessent de vagabonder, de sauter dun objet vers un autre, que nous sommes assaillis de sensations
15

Pour une introduction cette pratique voir Kalou Rinpoch 1993 : 217 ss et Trungpa 1979 : 55 ss. Chgyam Trungpa (1982 : 61 ss) prcise que cette pratique en relation avec la vie quotidienne dveloppe aussi la perception de shunyata, vacuit ou ouverture qui elle-mme mne boddhicitta et permet de commencer marcher sur le chemin du boddhisattva.

23

et dmotions ? Comment calmer cette conscience agite comme un singe piqu par un scorpion ? Comme il est trs difficile de rduire nos penses et de stabiliser notre esprit, la pratique de base consiste prendre conscience de notre respiration. On sassied et on essaye dtre attentif sa respiration. Dans les dbuts, ce sera difficile cause de lagitation de notre esprit, de nos penses, de nos motions, de nos sensations. On sera la plupart du temps en train de penser ceci ou cela jusquau moment o soudain on se rappelle sa respiration. Alors on y revient pour trs rapidement sapercevoir quon sest nouveau absorb dans des penses Petit petit lattention arrive se stabiliser sur la respiration. Ceci ne signifie pas quil ny ait plus de penses, de sensations ou dmotions. Mais elles apparaissent comme dans un espace qui sest cr par une sorte de dcantation . Lesprit en ayant fix son attention sur la respiration comme basse continue nest plus compltement emptr dans les penses qui surgissent, mais devient observateur. On observe ainsi le jeu de son mental, comme si lon regardait des nuages dans le ciel qui viennent, partent, se transforment. On observe, sans particulirement sattacher, ou juger, ou tiqueter ce qui surgit. Ainsi, se dveloppe progressivement une attention panoramique ce qui se passe ici et maintenant et une prise de conscience de l'espace sous-jacent toute manifestation. Chgyam Trungpa (2003 : 24) insiste dans son introduction la dmarche bouddhiste sur le fait que Ce quil faut, cest sy mettre soi mme, personnellement, sans compter sur rien dautre, sans rien attendre du dehors, exactement comme la fait le Bouddha. Les conditions telles quelles se prsentent, la situation quelle quelle soit, il nous faut laccepter. La situation se prsentera toujours delle-mme comme un vhicule et nous serons capables de lutiliser tant et aussi longtemps que nous-mme ne nous en retirerons jamais. Comme il est dit dans les critures : Le Dharma est bon au commencement, le Dharma est bon au milieu, le Dharma est bon la fin. Ce qui revient dire que jamais le Dharma ne sera prim, quil restera toujours actuel puisque la situation est foncirement toujours la mme. Mais quelle est donc cette situation qui est foncirement toujours la mme, et que nous ne cessons dexprimenter ? Cest celle de la vie comme chaos ordonn - une vision qui merge petit petit si lon accepte de se confronter sa propre folie, sa manire personnelle dtablir un contact avec la ralit.

Dcouvrir lespace et la folie

24

Comme nous lavons not plus haut, le bouddhisme propose avant tout une voie pratique pour mettre fin la souffrance. Il part de la constatation de base que nous ne pouvons pas nous chapper de nos situations existentielles. Nous pouvons nous y sentir plus ou moins heureux ou malheureux. Nous pouvons oser les regarder plus ou moins en face ou les interprter et les rinterprter plus ou moins selon nos convenances. Mais fondamentalement nous ne pouvons pas nous retirer des situations existentielles que nous vivons. On peut bien sr essayer de se poser des questions du genre pourquoi sommes nous ici ? , pourquoi quelque chose plutt que rien ? . Mais ces questions, les rflexions et les rponses quelles suscitent ne nous dlivrent cependant pas de lici et du maintenant, des situations que nous vivons. Pour Chgyam Trungpa (1979 : 21-22), Nous commenons notre chemin spirituel en posant des questions, en doutant de nos fabrications. Une incertitude continuelle prvaut quant ce qui est rel et ce qui ne lest pas, ce qui est bonheur et ce qui est malheur. Nous faisons cette exprience dinstant en instant, danne en anne, au cours de notre vie. Nous continuons poser des questions qui aigrissent et pourrissent. La souffrance sintensifie au fur et mesure que les questions deviennent plus solides et les rponses plus vasives. Il est tentant de se laisser emporter par ses rflexions, de recouvrir notre insatisfaction, notre douleur, notre souffrance fondamentale par toute une armure conceptuelle, intellectuelle qui vise masquer, chloroformer, mousser notre douleur si vive. Mais, au lieu de nous permettre de trancher les racines de notre souffrance, cette approche nous enferme et nous ligote de plus en plus. Chaque acte que nous posons pour ne pas regarder notre situation existentielle en face, nous loigne en fin de compte de ce que nous sommes, et accrot ainsi notre souffrance. Aussi longtemps que nous suivons une approche spirituelle promettant le salut, des miracles, la libration, nous restons lis par la chane dor de la spiritualit. Une telle chane peut tre dune grande lgance, rehausse de joyaux et de dlicates gravures, elle ne nous en emprisonne pas moins. Les gens croient quils peuvent arborer la chane dor sans tre enchans pour autant, mais ils sillusionnent eux-mmes. Aussi longtemps quune approche de la spiritualit demeure fonde sur lenrichissement de lego, il sagit de matrialisme spirituel, dun processus suicidaire plutt que crateur. Toutes les promesses sont pure sduction. Nous attendons des enseignements quils rsolvent tous nos problmes ; nous imaginons que nous allons disposer de moyens magiques pour nous occuper de nos dpressions, nos conduites agressives, nos blocages sexuels. Mais, notre grande surprise, nous commenons raliser que rien de tel ne se prpare. Il est trs dcevant de raliser que lon doit travailler sur soi-mme et sur sa propre souffrance, plutt que de dpendre dun sauveur ou du pouvoir magique de techniques yoguiques. Il est dcevant de raliser quil vaut

25

mieux abandonner ses esprances plutt que de construire sur la base dides prconues. (Trungpa 1979 : 19). Cette approche raliste, qui souligne la ncessit de regarder la vie en face, sans commencer rver dun monde meilleur, apparat souvent comme extrmement pessimiste, voire nihiliste des yeux occidentaux. Il va sans dire que souvrir aux aspects dplaisants de notre vie demande un certain courage semblable celui du guerrier voqu plus haut. Confront la mort, le guerrier prend conscience de sa finitude, de sa fragilit. En mme temps, il prend conscience que la seule manire daffronter pleinement son combat, que lon peut voir comme une mtaphore de nos vies, est de souvrir pleinement tous ses aspects, agrables ou dsagrables. Il ne peut pas se permettre de rver de ne pas tre l ou desprer sen sortir par miracle. Il doit prendre acte de la situation, transcender sa peur et son espoir, et agir en conformit avec la situation telle quelle soffre lui. La ralisation de labsence despoir, le non-espoir, ne doit pas tre confondu avec le dsespoir. Il sagit de prendre acte que tous nos stratagmes pour nous voiler la face ne nous mnent ultimement nulle part et quil ny a aucun espoir de pouvoir nous chapper de nos situations existentielles. Ce sentiment de non-espoir permet alors darrter de nous agiter, de nous poser, de regarder autour de nous et de prendre acte de la situation dans laquelle nous nous trouvons. Cette attitude permet de prendre conscience de notre folie, et de commencer travailler avec les situations telles quelles sont. Notre agitation claustrophobique commence laisser la place une apprciation de lespace et de la danse des phnomnes laquelle nous nous joignons. Chgyam Trungpa (1979 : 20-21) exprime cette exprience de manire trs potique travers limage dun grain de sable. Une telle srie de dceptions nous incite abandonner lambition. Nous narrtons pas de tomber, jusqu ce que nous touchions le sol, jusqu ce que nous entrions en relation avec la sant fondamentale de la terre. Nous devenons le plus bas du bas, le plus petit du petit, un grain de sable, parfaitement simple, sans esprances. Lorsque nous sommes terre, il ny a place ni pour les rves ni pour les impulsions frivoles ; aussi devient-il enfin possible daborder la pratique. () Nous avons entendu tant de promesses, cout tant de descriptions sduisantes concernant toutes sortes dendroits exotiques, vcu tant de rves ; mais, du point de vue du grain de sable, rien ne peut moins nous importer. Nous ne sommes quun atome de poussire au milieu de lunivers. Et, en mme temps, notre situation, qui ne manque ni despace ni de beaut, offre prise au travail. En fait, cela nous invite, nous inspire. Si vous tes un grain de sable, le reste de lunivers, tout lespace, est vtre, parce que vous nobstruez rien, nencombrez rien, ne possdez rien. Il y a une formidable ouverture. Vous tes lempereur de lunivers parce que vous tes un grain de sable. Le monde est

26

trs simple, et en mme temps trs digne et ouvert, parce que votre inspiration est fonde sur la dception, qui est dpourvue de lambition de lego. ce moment-l, le monde cesse de poser problme. Notre folie nest pas mauvaise. Elle ne doit pas tre extirpe ou rejete. Rappelons que dun point du vue ultime, samsara et nirvana, veil et illusion, espace et forme sont un. Et dun point de vue relatif o nous les distinguons, lun ne peut tre abord sans lautre. Aborder les cts dplaisants de nos vies na donc rien de dplaisant en soi. Il ne sagit pas de chercher rvler ses fautes ou ses imperfections , mais de souvrir ce quon est, travers une pratique continue de lattention quon dveloppe travers des pratiques de mditation telles que dcrites ci-dessus. La mditation ne consiste pas essayer datteindre lextase, la flicit spirituelle ou la tranquillit, ni tenter de samliorer. Elle consiste simplement crer un espace o il est possible de dployer et dfaire nos jeux nvrotiques, nos auto-illusions, nos peurs et nos espoirs cachs. Nous produisons cet espace par le simple recours la discipline consistant ne rien faire. vrai dire, il est trs difficile de ne rien faire. Il nous faut commencer par ne faire peu prs rien, et notre pratique se dveloppera graduellement. Ainsi la mditation est elle un moyen de brasser les nvroses de lesprit et de les utiliser comme partie intgrante de la pratique. Pas plus que le fumier, nous ne jetons ces nvroses au loin ; au contraire, nous les rpandons sur notre jardin, et elles deviennent partie de notre richesse. () La pratique fondamentale consiste tre prsent, ici et maintenant. Le but atteindre et la technique employe concident. tre prcisment dans cet instant, sans le supprimer ni le laisser aller sauvagement, mais tre exactement conscient de ce que lon est. () Nous navons aucune possibilit de fuir ; nous sommes ici mme et ne pouvons en sortir. Il ny a pas de marche arrire. La simplicit de la voie troite suscite une attitude douverture envers les situations de la vie ; en effet, lorsque nous ralisons quil ny a aucune chappatoire, nous acceptons dtre pleinement ici et maintenant. Aussi reconnaissons-nous ce que nous sommes, plutt que dessayer dchapper aux problmes qui nous irritent. (Trungpa 1979 : 16-17). Avec la dcouverte de lespace et le dveloppement dune conscience plus panoramique, notre confusion commence nous apparatre sous un jour nouveau. Avant cette dcouverte, nous sommes en quelque sorte prisonniers de nos projections. Lorsquon essaye de mditer, on se rend compte quon est pratiquement tout le temps perdu dans ses penses. On narrive pas sen dgager. Et il ny a que de rares clairs o lespace se rappelle nous sous forme de la prise de conscience quon a oubli de rester attentif sa respiration. Puis petit petit lattention se stabilise. Un espace se cre. On saperoit que nous ne sommes pas nos penses, nos motions, nos sensations. Celles-ci nous traversent. Elles prennent forme, ainsi que nous-mmes, dans un espace ouvert sous-jacent et qui 27

na pas besoin de ces diverses projections pour exister. Il devient alors possible de commencer observer la danse des phnomnes et des projections et en rvler des rgularits. Il apparat alors que la vie, sous des apparences chaotiques, recle en fait une certaine logique. Nous vivons dans un chaos ordonn, dans un dsordre ordonn, dans une illusion veille, dans un samsara qui est nirvana.

La vie, le principe du mandala et le chaos ordonn

Lide de chaos ordonn est au fondement de la notion bouddhiste de mandala. Le mandala runit les aspects veill et confus de nos expriences. Il exprime le nirvana et le samsara qui, comme nous y avons dj insist, sont les deux faces dune mme ralit. Lorsquon commence prendre conscience de lespace fondamental, que lesprit dcouvre petit petit sa nature veille, son caractre non-dualiste, cette mergence de lespace va de pair avec lmergence contrastante des formes qui se dploient dans cet espace. On commence sapercevoir que la confusion ne se produit pas de manire chaotique. Nous nous rendons confus. Nous nous illusionnons de manire mthodique. Elle est voulue parce que nous dcidons de nous vader de nous-mme intentionnellement. Nous dcidons de boycotter la sagesse et lveil. Nous voulons continuer nous livrer nos marottes, qui sont la passion, lagression et autres choses de ce genre. Cest pour cela que nous crons un mandala, un cercle autoexistant. Nous crons dabord lignorance de faon dlibre, puis nous crons la perception, le nom et la forme, les consciences sensorielles, le contact, la sensation, le dsir, la copulation, le monde de lexistence, la naissance, la vieillesse et la mort16. Cest ainsi que nous crons le mandala de notre existence quotidienne telle quelle est. (Trungpa 1994 : 14-15). La vision du mandala correspond donc une approche panoramique qui fait ressortir les liens entre les diffrents aspects veills et non-veills de notre exprience. Disons-en quelques mots pour prendre conscience de la vision relationnelle de la vie qui sous-tend cette approche et qui dans la culture bouddhiste tibtaine joue un rle important non seulement au niveau psychologique individuel, mais aussi aux niveaux social et cosmique.

16

Cette liste numre les douze nidanas, ou maillons de la causalit qui perptuent la chane karmique, que nous avons voqu plus haut en prsentant la roue de la vie bouddhiste.

28

 Mandala est un terme sanscrit qui se dit en tibtain kyilkhor. kyil signifie centre et khor signifie priphrie. Un mandala est donc une structure constitue dun centre et dune circonfrence. Dans le cas du mandala de lunivers17, le centre est la montagne axiale, la priphrie de laquelle se trouvent les diffrents continents, avec en dessus et en dessous les plans dexistence supra et infra-humains. Cest l une reprsentation trs profonde, qui ne comprend pas seulement lunivers visible, mais inclut tous les plans dexistences, cest lunivers dans sa totalit. (Kalou Rinpoch 1993 : 287). Kalou Rinpoch prcise, et cest important de le souligner dans un contexte occidental marqu par une recherche de luniversel, que le bouddhisme reconnat diffrentes cosmogonies simultanment. Chacune de ces cosmogonies est parfaitement valable pour les tres qui sont pousss, par des projections de leur karma, reconnatre leur univers de cette manire-l. Il y a une certaine relativit dans la faon dont on fait connaissance avec le monde. En effet, toutes les expriences possibles, pour chaque tre, dans les six domaines de la vie, reposent sur des penchants de son karma et sur les diffrents degrs de lvolution personnelle. Cest pourquoi, sur un plan purement relatif, toute cosmogonie est valable. Au dernier plan, aucune cosmogonie nest absolument exacte. Elle ne peut pas tre dune vrit universelle tant quil existera des tres placs dans des situations totalement diffrentes. (Kalou Rinpoch cit dans Brauen 1995 : 40-41). Le mandala est aussi un psycho-cosmogramme , pour reprendre lexpression de Giuseppe Tucci, aspect sur lequel nous reviendrons plus en dtail. Cest le schma de la dsintgration de lUn dans le multiple et de la rintgration du multiple lUn (Tucci 1989 : 33). Cest un miroir du macrocosme en mme temps que du microcosme que reprsente lhomme et il renferme ainsi aussi toute une cosmogonie. Comme le synthtise bien Rebecca Redwood French18 (1995 : 177) Cest un symbole dans lequel toute ide, toute personne, toute entit, tout symbole infrieur a sa place. Cest une image reprsentant le monde comme non-changeant, atemporel et ternel (dans le sens que cest la ralit ultime) en mme temps que comme toujours changeant, rempli de temps, et prsent (dans le sens que cest de sa nature mme que dcoulent limpermanence et les renaissances humaines cycliques). Cest une structure qui incorpore le diffus, larbitraire, lambigu et le contest, le connu et linconnu, le dsordre et la cohrence, chacun et toute chose. () le mandala reprsentait toutes les ides fondamentales du bouddhisme : le karma, la prsence chaque moment de tous les mondes, la particularit radicale, la nature cyclique de lexistence, le noyau que constitue le Bouddha.

17

Pour une prsentation synthtique de la reprsentation du cosmos dans la tradition Kalachakra voir Brauen 1995 ; Crossman & Barou 1995.

29

Notons, ce sera utile pour la suite quand nous nous intresserons la notion bouddhiste de socit veille , que le principe du mandala a aussi profondment influenc le systme politicojuridique du Tibet bouddhiste traditionnel avant son invasion par la Chine. Le gouvernement mme du Tibet tait compris comme un mandala plusieurs niveaux avec des niveaux priphriques successifs menant un cur Lhasa19, le sige du Bouddha. Hirarchies, catgories sociales, relations de pouvoir, niveaux juridiques du mnage la Cour Suprme concordaient avec ces reprsentations. Lesprit de lindividu au centre du mandala personnel tait aussi compris comme le centre de lunivers juridique, et le mandala ritrait en forme symbolique le mouvement du systme juridique. De la mme faon que des Bouddhas manaient du cur du mandala et que les aspirants en mditation se mouvaient des portes extrieures vers les portes intrieures du mandala, le systme juridique tait peru comme flexible, permettant de se mouvoir vers le haut et le bas et entre procdures, forums et niveaux diffrentes. (French 1995 : 177). La tradition tantrique opre une distinction entre trois formes de mandala conformment sa division de lexistence en trois mondes distincts et complmentaires : le monde des perceptions, le monde du corps et le monde des motions. Le rapport entretenu avec le monde externe se nomme mandala externe , le rapport au corps sappelle mandala interne , et le rapport tabli avec les motions, mandala secret . Chgyam Trungpa (1992 : 49, 51) explicite ces trois mandalas comme suit : Le principe du mandala externe correspond la possibilit dentrer en relation avec une situation en tant que structure cohrente. Certaines structures sont dsagrables, destructrices et immuables, tandis que dautres sont agrables, cratives et peuvent tre travailles. Les mandalas sont des schmes gnraux, agrables ou pas, qui nous relient au reste du monde, notre monde, qui dailleurs est notre propre cration. () Le principe du mandala externe renvoie simplement aux relations immdiates relles visuelles, auditives et conceptuelles tablies avec le prtendu monde externe. Lorsquon entre en rapport direct avec le monde, on est de mme voir quil existe un fil continu. On peut percevoir lensemble de lorganisation, plutt quune partie seulement. Selon la voie bouddhique, il ny a rien dautre que ce monde dans sa totalit. () On parle ici de la ralit, o le bon est fait de mauvais et le mauvais sort du bon. Par consquent, le monde peut exister, continuellement, sa propre chelle du bon et du mauvais, un niveau autoexistant de clart et dobscurit, de noir et de blanc. On ne prend pas partie pour lune ou lautre de ces positions. Tout se laisse travailler, les choses favorables et dfavorables : cest lunivers. Cest pourquoi, dans la tradition tantrique, le monde, ou le cosmos, est peru comme un mandala . Le mandala interne applique cet enseignement notre relation avec notre corps physique et le mandala
18 19

Toutes les traductions de loriginal anglais en franais ont t faites par lauteur. La capitale du Tibet.

30

secret lapplique notre monde psychologique. Dans le mandala secret, les motions sont toutes entrelaces et relies entre elles. La passion est lie lagression, lagression lignorance et cette dernire lenvie ou la jalousie, et ainsi de suite. Une toile continue se tisse de faon vidente et incontournable. Par consquent, un pratiquant de tantra ne doit considrer aucune motion isolment comme un vnement extraordinaire puisque chaque motion est hors de lordinaire. Dailleurs toutes les motions qui habitent lesprit de quelquun renvoient au mme problme ou sont porteuses de la mme promesse. Elles contiennent la semence de la libert, ou de la libration, et aussi le germe de lemprisonnement. (Trungpa 1992 : 56). Comment travailler avec un tel chaos ordonn ? Comment sorienter dans une approche qui apparat dautant plus complexe que tous les diffrents niveaux du mandala sont intimement imbriqus et que lon ne saurait aborder un aspect sans toucher tous les autres ? Le mandala externe est li au monde externe : comment entrer en rapport avec la socit, la politique, les organisations, les relations familiales etc. Le mandala interne est li au corps et la faon dont on doit sen occuper. Le mandala secret est reli la manire de faire face aux motions. Il faut incorporer simultanment les trois mandalas notre exprience. Impossible de les isoler. On ne peut pratiquer lun ou lautre sparment, divers moments. Il faut tout faire la fois. Cest de cette faon que les choses deviennent beaucoup plus relles. (Trungpa 1992 : 57). Voyons lapproche de base qui peut servir de guide du routard travers le monde du mandala.

Le sentier intrpide du bodhisattva : la pratique des six perfections Nous avons commenc notre expos en insistant sur la ncessit de souvrir lici et maintenant, ce qui dune certaine manire relevait dune approche de hinayana. Nous avons ensuite bross de manire impressionniste limage du monde en termes de mandala qui se dessinait ds lors que lon commenait tre prsent et prendre conscience de lespace coexistant avec nos projections, ce qui relevait dun point de vue plus tantrique. Aprs avoir pos nos points de dpart de lesprit confus et de lhorizon qui se dessine ds lors que nous commenons prendre conscience de lespace fondamental dans lequel a lieu cette confusion, il sagira maintenant de sintresser lentre-deux de ces deux approches, en nous intressant au cheminement sur la voie du mahayana. Ceci nous permettra ensuite de dgager la voie sacre du guerrier en vue de contribuer la ralisation dune socit veille.

31

Le hinayana, le sentier troit se transforme en mahayana, en voie de louverture et de la compassion sur laquelle marche le boddhisattva, lorsque le pratiquant a dvelopp une certaine ralisation de boddhicitta, de sa nature de bouddha qui se reflte dans sa motivation de travailler non plus pour sa propre libration mais pour le bien de tous les tres. Il est fondamentalement marqu par la compassion envers tous les tres et par le fait de prendre la responsabilit de mettre cette compassion en pratique, de travailler activement pour la libration et le bonheur de tous. Dans le cadre de cette motivation de compassion, le grand vhicule est dabord la comprhension, puis lexprience du fait que les phnomnes sont fondamentalement illusoires, que leur nature profonde est vacuit. Dans le mme temps, du fait mme de cette comprhension, se dveloppe spontanment une immense compassion lgard de tous les tres qui demeurent prisonniers des illusions et souffrent, tromps par leurs propres projections. La comprhension de la vacuit et de la compassion sont les deux piliers du mahayana. rappelle Kalou Rinpoch (1993 : 185). Ainsi le bodhisattva est celui qui sengage raliser et mettre en pratique bodhicitta, la nature du bouddha. Cest celui qui a le courage de vivre bodhicitta (Kalou Rinpoch 1993 : 186). Chgyam Trungpa (1976 : 176) explicite ce point en le mettant en relation avec la notion de tathata, de l tre ainsi . Tathagata signifie ceux qui ont fait lexprience de tathata, cest--dire comme cest : ceux qui ont fait lexprience de la ralit telle quelle est. En dautres termes, la notion de tathagata est une source dinspiration, un point de dpart : elle nous dit que dautres lont dj fait, dautres ont dj connu lexprience. Linstinct a dj inspir quelquun, linstinct de l veil, de louverture, du calme dans le sens de lintelligence. Le sentier du boddhisattva est destin aux tres qui sont braves et convaincus de la puissante ralit de la nature de tathagata qui existe en euxmmes. Les tres rellement veills une notion telle que celle de tathagata sont engags dans le Sentier du Bodhisattva, le sentier du guerrier courageux qui se sent capable de faire le voyage, qui a confiance dans la nature de Bouddha. Le mot bodhisatva signifie : celui qui est assez brave pour marcher sur le chemin de la bodhi. Bodhi veut dire veil, l tat veill. Cela ne signifie pas pour autant que le bodhisatva doit tre dj pleinement veill ; mais il veut marcher sur le sentier des veills. Le sentier du bodhisattva consiste dans la pratique des six perfections, ou des six activits transcendantales. Ce sont le don, la discipline, la patience, lnergie, la mditation et la connaissance transcendante (voir Kalou Rinpoch 1993 : 205 ss et Trungpa 1976 : 177 ss). Il faut se garder de voir la pratique de ces six perfections comme limposition dune discipline comme on lentend dhabitude comme contrainte sexerant de lextrieur sur notre tre. La pratique des six perfections dcoule plutt naturellement de la ralisation de boddhicitta. Plus lexprience de bodhicitta sapprofondit, plus les activits du bodhisatva prendront la forme des six perfections. Ce 32

sont donc des activits qui se droulent spontanment ds lors que lon se dfait de ses projections et que lon prend conscience de bodhicitta. En sanskrit, les six perfections sont appels paramita . Param signifie lautre ct ou lautre rive . Ita signifie arriv . Paramita peut donc se comprendre comme en train darriver de lautre ct ou sur lautre rive . Ceci signifie que les activits du bodhisattva doivent contenir la vision, la comprhension qui transcendent les notions centralises de lego. Le bodhisattva nessaye pas dtre bon ou gentil, il est spontanment compatissant. (Trungpa 1976 : 176). La gnrosit consiste donner. Fondamentalement, cest lattitude consistant soffrir au monde ou la vie. Cest un acte douverture. On souvre pleinement toute situation quelle quelle soit. On ne retient rien pour soi et on nessaye pas dviter ce qui pourrait nous sembler dplaisant. La gnrosit est volont de donner, de souvrir sans motifs philosophiques, religieux ou pieux, en faisant simplement ce que requiert chaque instant dans chaque situation, sans avoir peur de recevoir quelque chose. () Aussi la gnrosit transcendantale consiste donner tout ce que lon a. Notre action doit tre compltement ouverte, compltement nue. Nous navons pas porter de jugements ; cest aux receveurs de faire le geste de laccueil. Si les receveurs ne sont pas prts pour notre gnrosit, ils ne laccueilleront pas. Sils sont prts recevoir, ils viendront la prendre. Telle est laction dsintresse du bodhisattva. Il ne se demande pas : Est-ce que je me trompe ?, Suis-je prudent ?, qui devrais-je mouvrir ? (Trungpa 1976 : 178-179). Il souvre et il se donne. Cest tout. De mme, la discipline ne stablit pas en fonction de points de repres prtablis. Elle dcoule de louverture fondamentale toute situation telle quelle est. La discipline consiste demeurer constamment attentif louverture fondamentale plutt que de simposer un mode de conduite prtabli suivre. La discipline consiste en la ralisation dactions justes, dactions qui sintgrent parfaitement, qui rpondent parfaitement aux situations dans lesquelles elles sinsrent et auxquelles elles contribuent. Car, si un bodhisattva est compltement dsintress, compltement ouvert, il agira selon cette ouverture, il naura pas suivre de rgles ; il entrera simplement dans la danse. () Il est impossible au bodhisattva de dtruire les gens ou de leur faire du mal, parce quil incarne la gnrosit transcendantale. Il sest ouvert compltement, aussi ne fait-il pas la diffrence entre ceci et c e l a. Il agit simplement en harmonie avec ce qui est. () Si nous sommes compltement ouverts, sans du tout nous observer, mais si nous nous ouvrons compltement et communiquons avec les situations, telles quelles sont, alors laction est pure, absolue, suprieure. Toutefois, si nous nous efforons datteindre un comportement juste, notre action sera maladroite. Quelque pure quelle puisse tre, elle sera emprunte de maladresse et de rigidit. Toute laction du 33

boddhisattva, en revanche, est fluide, absolument pas rigide. Chaque chose trouve sa place, comme si quelquun avait calcul la situation durant des annes entires. Le bodhisattva nagit pas de faon prmdite ; il communique simplement. Il part de la gnrosit de louverture et tombe dans le mouvement de la situation. Une mtaphore frquemment utilise dit que la conduite du bodhisattva est semblable la marche dun lphant. Les lphants ne se pressent pas ; simplement ils marchent lentement et srement travers la jungle, un pas aprs lautre. Ils avancent. Ils ne trbuchent ni ne commettent derreur. Chaque pas quils font est solide et prcis. (Trungpa 1976 : 180). La troisime paramita est celle de la patience. Ici aussi on doit la comprendre sur la toile de fonds dune ralisation du non-moi. Il ne sagit pas dtre patient dans le sens dendurer de manire hroque tout ce que la vie peut nous apporter, de ne pas faillir son devoir cot que cote. Plutt quun effort actif visant supporter ce qui nous dplait ou que nous aimerions mais narrivons pas changer, elle est acceptation des choses telles quelles sont. La patience transcendantale nattend jamais rien. Nattendant rien, nous ne devenons pas impatients. () Le bodhisattva peut sharmoniser avec nimporte quelle situation parce quil ne dsire rien, nest fascin par rien. La force qui est derrire la patience transcendantale nest pas dirige par une impulsion prmature ou quelque chose de cette nature. Elle est trs lente, sre et continue, comme la marche dun lphant. La patience ressent aussi lespace. Les situations nouvelles ne leffraient jamais, parce que rien ne peut surprendre le bodhisatva rien. Rien de ce qui survient que ce soit destructeur, chaotique, crateur, accueillant ou sducteur ne perturbe ou ne choque le bodhisattva, parce quil est conscient de lespace rgnant entre la situation et lui-mme. Une fois quil en est conscient, tout peut se produire dans cet espace. Tout ce qui survient le fait au sein de lespace. Rien ne prend place ici ou l, en termes de relation ou de combat. Ds lors, la patience transcendantale signifie que nous entretenons une relation fluide avec le monde, que nous ne combattons rien. (Trungpa 1976 : 181). Vient ensuite la paramita de lnergie. Les paramitas prcdentes de la gnrosit, de la discipline et de la patience ont pu voquer une image de non-action puisquelles reposent fondamentalement sur louverture ce qui est ce que nous avons tendance associer une attitude passive, une attitude dune certaine manire vide dnergie. Or, la reconnaissance de lespace contient une nergie extraordinaire et permet de prendre conscience de son jaillissement perptuel et ouvre la possibilit de participer ce jaillissement. Lnergie dont il est question ici, virya, est lnergie joyeuse. Cette nergie est la joie, et non le type dnergie avec laquelle on travaille dur parce quon sy sent oblig. Cest une nergie joyeuse parce que nous sommes compltement intresss par les rythmes crateurs de nos vies. Toute notre vie, ouverte par la gnrosit, active par la 34

moralit, fortifie par la patience, parvient maintenant ltape suivante, ltape de la joie. () Il est intressant que, bien que le bodhisattva ait prononc le vu de ne pas atteindre lillumination, il ne perde pas une seconde, tellement son action est emprunte de prcision et dacuit. Il vit toujours la vie profondment et pleinement, et, pour rsultat, avant de raliser o il est, il atteint lillumination. Mais, assez trangement, une fois devenu Bouddha, il continue de ne pas vouloir atteindre lillumination. Alors, la compassion et la sagesse jaillissent littralement, renforant son nergie et sa conviction. Si nous ne nous lassons jamais des situations, notre nergie est joyeuse. Si nous sommes compltement ouverts, pleinement veills la vie, nous ne nous ennuyons jamais. Telle est virya. (Trungpa 1976 : 182-183). Nous arrivons maintenant au stade suivant : la mditation. Celle-ci ne consiste pas uniquement dans la technique de la mditation assise telle que nous lavons dcrite plus haut et dont le but est de stabiliser et de clarifier lesprit. Le terme sanskrit dhyana signifie littralement conscience veille ou tre dans un tat dveil (Trungpa 1976 : 183). Il sagit donc avant tout dun tat de conscience. Les pratiques formelles de mditation ne sont que des bquilles pour nous permettre de prendre conscience de cet tat et de la stabiliser. Il ny a pas de distinction au niveau ultime entre mditation et action (voir Trungpa 2002). Pour le Bodhisattva guide par son nergie constante de compassion, la mditation se manifeste sous la forme dune exprience de conscience panoramique continue. Kalou Rinpoch (1993 : 210) prcise que Par cette stabilisation de lesprit, apparat tout dabord dans le corps et dans lesprit une grande flicit : nombre de dfauts habituels seffacent et de multiples qualits se font jour. Finalement, nous obtenons la vision claire et vidente de lultime vrit : la connaissance primordiale autoconnaissante. Nous gagnons alors le premier degr de bodhisattva, puis les suivants ; les qualits qui spanouissent alors sont aussi vastes que locan. La connaissance transcendante, prajna, accomplit et parachve les paramitas prcdentes. Les sutras disent que les cinq paramita sont comme cinq fleuves qui se versent dans locan de prajna. Prajna est traditionnellement aussi reprsente comme une pe aiguise double tranchant qui pourfend la confusion et tranche nette toute conception ou projection dualiste. Elle est ce qui pourfend les versions conceptualises de laction bodhisattvique la gnrosit, la discipline et tout le reste. Le bodhisattva accomplit-il ses actions mthodiquement et correctement, mais sans la connaissance, sans lpe qui pourfend le doute et lhsitation, que son action nest pas du tout rellement transcendante. (Trungpa 1976 : 185) Sans la vritable conscience transcendante cest--dire sans la comprhension de la profonde vacuit , gnrosit, discipline, patience, nergie et mditation ne peuvent, proprement parler, tre nommes perfections ou vertus transcendantes car elles nont pas elles seules la capacit de nous faire transcender les illusions 35

du samsara. Ce nest en effet que lorsque la connaissance transcendante cest--dire la ralisation du caractre illusoire du sujet, de lobjet et de lacte est ralis, que les autres vertus deviennent transcendantes, ou perfections, et quelles sont alors la cause de lobtention de ltat de bouddha. Ainsi, ce qui est nomm perfection advient quand tout ce qui devait tre abandonn la t et quil ny a plus rien chercher : toute la pratique est paracheve, alle au-del des illusions, jusqu la perfection. (Kalou Rinpoch 1993 : 211-212). Ce survol de la voie du Bodhisattva caractrise par le courage de prendre les responsabilits qui sont lies la dcouverte de boddhicitta, nous a prpar doucement nous acheminer vers la voie sacre du guerrier qui ne se contente pas dtre courageux, mais proclame son intrpidit par le rugissement du lion .

Le rugissement du lion et la dcouverte de la folle sagesse Lintrpidit au niveau du mahayana reste encore quelque peut timide. Elle ne saffiche pas. Cependant, cette approche nous branche petit petit de plus en plus directement sur les situations, sur la vie telle quelle se dploie. Aucun aspect nest particulirement exalt. Aucun nest rejet. Curieusement, au lieu dassister un affadissement de lexprience, celle-ci nen devient que plus intense. Tout tant accept, tout tant peru comme lment de la grande danse cosmique, comme manifestation du jaillissement perptuel de la vie, le chaos commence nous apparatre comme cosmos non seulement dans le sens dune harmonie mais dans son sens premier de parure, dornement. Les manifestations de la vie, toutes les situations apparaissent comme des ornements, des parures de la ralit, de ce qui est. Dans cette perspective, cest lexprience de pntration et de transmutation qui est centrale. On ne se contente plus de reconnatre la vacuit fondamentale des phnomnes, mais on sy plonge et lon se rjouit de leur jaillissement. Mme ce qui nous apparaissait avant comme nos limites est transmut en ornement de ce que nous sommes au niveau le plus profond. On ose proclamer haut et fort sa joie. Et on entre dans un rapport direct avec la ralit, un rapport pourrait-on dire 200 %, sans aucun intermdiaire. On fait toujours pleinement face la ralit, sans possibilit de schapper ou de prendre des vacances. Dans lart indien de lpoque de lempereur bouddhiste Ashoka, ce rugissement du lion tait reprsent par quatre lions regardant dans les quatre directions, symbolisant ainsi lide dabsence de dos et de conscience omnipntrante : chaque direction est en face et on est ainsi toujours pleinement reli aux situations o lon se trouve. Le chaos cesse de poser problme. Il devient notre terrain de jeu un terrain de jeu sans rfrences. On ralise que tous les tats de notre conscience doivent tre respects. Il ne 36

faut pas rejeter les situations chaotiques. Il faut aussi les affronter de face et souvrir elles. Il sagit doser entrer pleinement en contact avec toutes les situations, toutes les motions quelles quelles soient, sabandonner elles, les transmuter. On a peur du trop-plein dmotions, on craint dy succomber et de perdre sa dignit, son rle dtre humain. La transmutation implique la traverse dune telle peur. Laissez-vous aller lmotion, traversez-l, abandonnez-vous elle, exprimentez la. Vous commencez aller vers lmotion plutt que de faire simplement lexprience de sa venue vers vous. Une relation, une danse sbauche. Alors les nergies mme les plus puissantes deviennent absolument traitables au lieu de lemporter sur nous car il ny a rien emporter si nous nopposons aucune rsistance. Le dfaut de rsistance nous procure une sensation de rythme. La musique et la danse prennent place en mme temps. Cest le rugissement du lion. Tout ce qui survient dans la conscience samsarique est considr comme le sentier : tout est traitable. Cest une proclamation intrpide, le rugissement du lion. Tant que nous rapions la couverture pour cacher ce que nous considrons comme des situations intraitables avec des pices mtaphysiques, philosophiques, religieuses , notre action nest pas le rugissement du lion. Cest le cri dun lche trs pathtique. (Trungpa 1979 : 80). Il est important de comprendre que le rugissement du lion nest pas un dfi cest une parure. Ce nest pas une invitation au combat, mais lannonce de la bonne nouvelle de la victoire. Cest laffirmation de la sant fondamentale auto-existante qui na pas besoin de confirmation travers des rfrences des situations particulires. Le lion qui rugit reprsente donc non pas le guerrier qui va au combat, qui relve un dfi et veut (se) prouver sa propre valeur. Il reprsente le guerrier qui se connat, qui connat le monde et qui a profondment confiance en ce qui est. La ralit est fondamentalement saine et lui aussi est fondamentalement sain. Chgyam Trungpa (1993b : 135136) explicite cet aspect travers la manifestation de Padmasambhava, lun des matres fondateurs de sa ligne, comme Shakya Seng ou en tant que Bouddha : Selon le principe associ cet aspect, ds lors quon a surmont toute vellit dobtenir quelque chose du monde relatif, il faut aller plus loin et tablir un lien avec la sant complte et totale, ltat desprit veill. () On pourrait se demander Comment cette ultime sant peut-elle aller plus loin que le dpassement de la conceptualit et du sentiment de lexprience ? Y a-t-il quelque chose de plus ? Cela ne suffit-il pas ? ce stade, entre effectivement en jeu une dimension plus subtile. Surmonter la conceptualit et le sentiment de lexprience est un pas vers la proclamation. Une fois lennemi vaincu, on est mme de proclamer notre victoire sur lui. En faisant cette proclamation sous la forme du rugissement du lion, Padmasambhava en tant que bouddha met laccent sur cette sant. () Au regard de la vie de Padmasambhava, la bonne nouvelle est dordre ultime. Selon cette bonne 37

nouvelle, il nest nullement ncessaire daccomplir le voyage spirituel. Ce voyage tant dores et dj achev, il ne sert rien de chercher ou de svertuer trouver une nouvelle comprhension. Linutilit de laccomplissement du chemin spirituel est la bonne nouvelle. Tel est le rugissement du lion. Il y a l quelque chose qui dpasse les soutras mahayanistes. Selon ces soutras, il sagit de parvenir la sant parfaite en comprenant que la forme est le vide, et que le vide est la forme, etc. Mais le rugissement du lion dont nous parlons ici reprsente une dimension suprieure. Il va plus loin en ceci que lultime bonne nouvelle se rvle indpendante de toute victoire. Elle est ultime. La proclamation de la sant ultime, le rugissement du lion nous introduisent lunivers de la folle sagesse, qui nous semble au fondement de la voie sacre du guerrier. Disons-en encore quelques mots pour prparer notre saut dans le monde du guerrier. Le sentiment de dignit qui exprime avec la plus grande franchise linutilit du voyage est dune nature authentique. Lide selon laquelle le voyage spirituel doit tre accompli est une illusion. De ce point de vue, mme les dix bhumis20 de la voie du bodhisattva relvent du sophisme. Puisquil nen existe aucun, comment pourrait-il y en avoir dix ? Voir les choses de cette faon correspond au caractre direct, totalement direct de la folle sagesse. Cette dimension implique une relation directe avec la sant, ou esprit bodhi, avec lexprience du Bouddha lorsquil atteignit le samadhi-vajra assis lombre de larbre de bodhi. Elle constitue aussi une autre marque de confiance dans la nature-de-bouddha. ce stade, nous ne pouvons mme pas lappeler nature-de-bouddha, parce que le mot nature renvoie automatiquement quelque chose dembryonnaire. Mais dans ce cas, nous ne parlons pas dun lment embryonnaire mais bien du Bouddha vivant. Padmasambhava sest alli de lui-mme au Bouddha et il a dcouvert la sant. () Il se peut que nous prouvions quelques difficults saisir ou assimiler la nature de cette exprience. Comme si nous coutions une fable aux mille rebondissements que viendrait couronner un happy end. Mais lhistoire de Padmasambhava offre quelque chose de plus. Si nous tablissons un lien rel avec les vnements de sa vie, nous dcouvriront quils prsentent une dimension parfaitement raliste et personnelle. Nous reconnaissons la sant, et la sant surgit alors delle-mme. Reconnatre la sant est une discipline ou une prtention : nous prtendons tre le Bouddha, nous croyons que nous sommes le Bouddha. Une fois encore, nous nvoquons pas la nature-de-bouddha comme un tat embryonnaire, mais comme la situation vivante dune bouddhit dj accomplie. Nous affirmons demble une telle prtention, ou peut-tre devrions-nous lappeler croyance. Il sagit dune croyance dans la mesure o notre bouddhit est apparemment irrelle, mais nous la prenons toutefois pour une ralit. Une certaine ruse de lesprit est ncessaire. Et nous nous retrouvons

38

veills par ce tour de passe-passe. Nombre de ruses font partie intgrante du processus denseignements. On les appelle moyens habiles. Ce qui tient plutt de leuphmisme. (Trungpa 1993b : 136-138) Chgyam Trungpa poursuit en indiquant que les moyens habiles sont ncessaires car la tendance naturelle des tres humains est de fuir la sant fondamentale. Elle leur parat trop vaste, trop directe, trop irritante. Il note, non sans humour, que Nous prfrerions une bonne petite folie claustrophobique, une folie confortable et douillette. Choisir cette voie quivaut se rfugier en rampant dans une poche marsupiale. Telle est la tendance habituelle, car la reconnaissance de la prcision et de la sant est trop vive, trop frache, trop froide. Ce nest pas encore lheure de nous rveiller ; nous aimerions mieux retourner au lit. Retourner au lit, cest retrouver les illusions de lesprit. Auxquelles va en fait notre prfrence. Nous aimons entretenir un minimum de confusion et nous y installer. Pour tout dire, on ne prfre pas la sant ou lveil. Voil sans doute le vrai problme. Et non le fait de savoir que nous ne possdons pas la sant ou que nous ne pouvons latteindre. Si nous choisissons vraiment la sant primordiale ou lveil, cest l une possibilit si relle quelle en est irritante. (Trungpa 1993b : 138). Tentons donc de nous rveiller et de commencer marcher sur la voie sacre du guerrier, qui a entrevu la sant fondamentale, la accepte et a dcid dagir en conformit.

La voie sacre du guerrier Jusqu maintenant nous avons pos quelques jalons pour nous introduire une comprhension bouddhiste de la ralit afin davoir les bases ncessaires pour pouvoir apprcier et commencer nouer un dialogue avec elle sur les questions du courage, de la responsabilit et de la ralisation dune socit veille, et pour aborder la voie du guerrier . Nous avons compris quau fondement de lapproche bouddhiste rsidait lintuition du non-moi et de louverture fondamentale de nos vies, et quoser vivre impliquait de se dfaire de nos propres projections et autoillusionnements pour pouvoir souvrir au ici au maintenant. Nous avons soulign le caractre intrpide dune telle dmarche et lavons qualifie dune dmarche de guerrier . Nous navons pas manqu de souligner que cette approche tait intimement lie la ralisation de la compassion.

20

tapes.

39

Chgyam Trungpa qui a lui mme tent, comme nous lavons voqu au dbut de nos dveloppements de crer des ponts entre sa culture dorigine tibtaine et sa culture daccueil amricaine, a paralllement ses enseignements bouddhistes, lanc un enseignement Shambhala qui habille ces intuitions bouddhistes dune manire plus sculire. Cet enseignement vise contribuer la mise en place dune socit veille inspire du modle de Shambhala, royaume lgendaire sur lequel nous reviendrons plus loin. Il est ax sur la voie du guerrier, qui est une voie de compassion base comme nous lavons dj entrevu tout au long de nos cheminements sur le courage de souvrir entirement et pleinement au ici et maintenant et den tirer toutes les consquences. La dcouverte de bodhicitta va de pair avec la dcouverte de notre responsabilit envers nous-mmes, envers tous les autres tres et envers lunivers dans son ensemble, car nous sommes tous relis et fondamentalement responsables de tous nos actes. Par ailleurs, cette prise de conscience supprime les frontires entre sacr et profane , entre spirituel et matriel , entre nirvana et samsara. Les dimensions sacres se dcouvrent dans nos activits les plus quotidiennes. Conformment au principe du mandala et de linterrelation des mandalas externe, interne et secret, on ne saurait aborder correctement les grandes questions politiques sans se pencher sur le fonctionnement le plus intime de notre esprit, comme lon ne saurait aborder sa propre situation existentielle en ignorant les contextes politiques, sociaux, conomiques culturels dont nous faisons partie. Pour Chgyam Trungpa (1990 : 30), La situation mondiale actuelle est une source dinquitude pour tous : menace de guerre nuclaire, pauvret et instabilit conomique gnralises, chaos politique et social, bouleversements psychologiques de toutes sortes. Le monde est dans un tat dagitation totale. Les enseignements Shambhala se fondent sur la prmisse quil existe rellement une sagesse humaine fondamentale qui peut nous aider rsoudre les problmes du monde. Cette sagesse nest pas lapanage dune culture ou dune religion, pas plus quelle nest lexclusivit de lOccident ou de lOrient. Il sagit plutt dune tradition humaine de lart du guerrier, qui a exist dans de nombreuses cultures et bien des priodes de lhistoire. Par art du guerrier, nous nentendons pas le fait de faire la guerre autrui. Lagression est la source de nos problmes, non pas leur solution. Ici, le mot guerrier traduit le tibtain pawo, qui signifie littralement vaillant. Lart du guerrier dans ce contexte est la tradition de la vaillance humaine, la tradition du courage. Les Indiens dAmrique du Nord possdaient une telle tradition, et elle a aussi exist dans les socits indignes dAmrique du Sud. Lidal japonais du samoura reprsentait galement une tradition guerrire de sagesse, et les socits chrtiennes dOccident ont elles aussi connu des principes de lart du guerrier clair. Le roi Arthur est un exemple lgendaire de guerrier dans la tradition occidentale, et les grands souverains de la Bible, comme le roi David, sont aussi des 40

exemples de guerriers de la tradition judo-chrtienne. Notre plante terre a connu beaucoup de beaux exemples de lart du guerrier. Le secret de lart du guerrier et le principe mme de la vision Shambhala est de ne pas avoir peur de qui lon est. Voil en dernire analyse la dfinition de la vaillance : ne pas avoir peur de soi. Tant que lon nest pas rentr en paix avec soi-mme, il est impossible de faire la paix avec le monde et de contribuer la paix dans le monde. Malgr notre meilleure volont, tant que nous naurons pas effectu un dsarmement existentiel nos actions resteront marques par une agressivit sous-jacente issue de notre inscurit fondamentale. Nous risquons, avec les meilleurs intentions du monde, rajouter au chaos et la confusion plutt que dapaiser et dclaircir rellement les situations. Il nous faut donc redcouvrir notre bont fondamentale et cesser de nous punir ou de nous condamner. Voil pourquoi il est extrmement important de souvrir soimme. Cultiver la tendresse envers soi permet de voir avec prcision les problmes et les possibilits : on nprouve pas le besoin de fermer les yeux sur ses problmes, ni non plus dexagrer ses possibilits. Cette douceur lgard de soi-mme, cette apprciation de soi, est trs ncessaire. Elle constitue le point de dpart pour saider soi-mme et pour aider les autres. (Trungpa 1990 : 38). En dautres mots, il faut avoir un aperu de bodhicitta pour pouvoir se lancer sur la voie du boddhisattva et de venir en aide tous les tres. Prendre soin de soi-mme ne constitue pas dans cette perspective une action goste. Au contraire, cest la fondation ncessaire pour pouvoir sengager par la suite dans une relation douce, attentive et habile au monde. On notera aussi que la formation de base du guerrier ne passe pas par son endurcissement, comme on pourrait le supposer a priori, mais par son adoucissement. Le guerrier doit dvelopper sa sensibilit lextrme plutt que de senfermer dans une carapace ou dans une armure. Il doit sinscrire dans un mouvement douverture croissante et non pas dans une dynamique denfermement et de mise distance de lexprience. La peur et le courage prennent dans cette approche une saveur particulire. Le courage ne consiste pas en labsence de peur et la peur nest pas peru en soi comme un problme. Si lon accepte lide douverture fondamentale, le courage consiste reconnatre la peur qui est prsente mais ne pas lui confrer demprise. Si on la reconnat dans sa vacuit, elle cesse de poser problme et une nouvelle attitude courageuse et emprunte de tendresse lgard du monde se fait jour. Chgyam Trungpa exprime de faon trs touchante la naissance de cette forme trs spciale de courage travers la reconnaissance de la peur. On commence dpasser sa peur lorsquon lexamine, lorsquon examine son anxit, sa nervosit, son inquitude, son agitation. Si lon regarde sa peur de prs, si lon regarde sous le vernis qui la recouvre, sous la nervosit, on dcouvre en premier lieu 41

la tristesse. Quand on est nerveux, on est occup frmir, se survolter sans cesse. Lorsquon ralentit le pas, lorsquon se dtend dans sa peur, on dcouvre la tristesse, qui est calme et douce. La tristesse frappe au cur et le corps rpond en produisant une larme. Avant de pleurer, on a une sensation dans la poitrine, et ensuite les larmes montent aux yeux. Ceux-ci sont sur le point de se dfaire en pluie, de verser une cascade, et lon se sent triste et seul et peut-tre un peu romantique en mme temps. Cest le courage qui commence merger, le premier signe dun authentique esprit de guerrier. On pourrait simaginer quau moment de faire lexprience du courage on entendrait louverture de la Cinquime symphonie de Beethoven ou bien on verrait une immense explosion dans le ciel, mais il nen est rien. Dans la tradition Shambhala, cest en travaillant la vulnrabilit du cur humain quon dcouvre le courage. (Trungpa (1990 : 50-51) Il nous semble pertinent de souligner que la prise de conscience de cette vulnrabilit prend en partie appui sur lexprience de la vulnrabilit, de la fragilit et de la finitude de notre corps. Comme voqu plus haut, avec les trois mandala, et de manire indirecte en voquant la pratique de la mditation, la synchronisation corps / esprit (voir sur cette question Trungpa (1990 : 53 ss) est un lment fondamental de lapproche bouddhiste, ainsi que de toute approche de guerrier. Il ne sagit pas uniquement de reconnatre que nous ne sommes pas que des tres desprit ou de raison une tendance assez rpandue dans la philosophie occidentale voire de ne reconnatre le corps que comme un pis-aller qui existe et quil sagira soit de dpasser le plus possible ou de soumettre le plus entirement son esprit et a sa volont. Il sagit plutt de reconnatre lexistence du corps, du message dont il est porteur, de la fragilit et la douceur quil nous rappelle et de son intelligence qui nous oblige ramener nos grandes envoles philosophiques, mtaphysiques, spirituelles nos conditions existentielles concrtes. Dans la suite de son illustration, il est dailleurs intressant de noter que Chgyam Trungpa utilise une autre mtaphore corporelle pour nous faire comprendre lmergence du courage et la naissance du guerrier. La naissance du guerrier est comparable aux premires pousses des bois dun renne. Au dbut, la corne est trs molle, presque comme de caoutchouc, et elle est recouverte de duvet. () Puis, mesure que le renne grandit, le bois se renforce, et il se forme un andouiller de quatre, dix ou mme quarante ramifications. Le courage, au dbut, est comme ces bois caoutchouteux, qui ressemblent des bois, mais qui sont encore inutiles dans le combat. Lorsque le renne commence avoir des bois sur la tte, il ne sait pas encore quelle fin sen servir. Sans doute est-il trs incommod par ces protubrances molles et disgracieuses quil porte sur la tte. Mais par la suite, le renne commence comprendre quil est fait pour avoir des bois, que les bois font partie intgrante de la condition de renne. De la mme faon, la premire fois quun tre humain donne naissance au cur sensible qui 42

est le propre du guerrier, il peut se sentir extrmement gauche et ne pas trop savoir comment sy prendre avec ce type de courage. Mais par la suite, mesure quon se familiarise avec cette tristesse, on saperoit que ltre humain est fait pour tre tendre et ouvert. Dsormais, on na plus besoin de se sentir gn ou embarrass de sa sensibilit. En fait, la douceur commence se transformer en douceur passionne. On voudrait pouvoir souvrir aux autres et communiquer avec eux. () Lorsquon commence se sentir laise en tant quelquun de doux et de bien, cest que les bois ne sont plus recouverts de duvet, quils deviennent un vrai andouiller. Les situations deviennent trs relles, vraiment relles, et en mme temps trs ordinaires. La peur volue naturellement vers le courage, de faon trs simple et trs directe. Selon les principes du guerrier, le guerrier idal doit prouver tristesse et tendresse ; cest l quil va puiser sa grande vaillance. Sans cette tristesse qui vient du fond du cur, la vaillance est aussi fragile quune tasse de porcelaine : si on la laisse tomber, elle se casse ou sbrche. En revanche, la vaillance du guerrier est comme une tasse en laque. Si la tasse tombe, elle rebondit mais ne casse pas ; elle est la fois dure et souple. (Trungpa 1990 : 51-52)

Lhorizon du royaume de Shambhala Aprs avoir dpeint rapidement la qualit de base du guerrier, penchons nous maintenant sur lautre ple de la rflexion, celui de la socit veille quil pourrait contribuer faire advenir. Les deux sont en effet intimement lis. Comme le constate Chgyam Trungpa (2002b : 193), Nous devons tre authentiques, ce qui veut dire dnus dagression et honntes envers nous-mmes. Cest ainsi que nous pouvons construire une socit veille. La socit veille ne peut tre btie ni dveloppe partir de rves, ni de concepts. Elle doit tre relle et bonne, honnte et authentique. Nous sommes nombreux nous sentir attaqus par notre propre agression, notre misre et notre douleur. Mais rien de cela ne fait vraiment obstacle la ralisation dune socit veille. Ce dont nous avons besoin, pour commencer, cest apprendre la bienveillance envers nous-mmes et la faire rayonner vers les autres. a semble trs simpliste et a lest. Pourtant, cest une pratique trs difficile. Le royaume de Shambhala peut servir dinspiration pour la ralisation dune telle socit il la dailleurs t et continue ltre dans la tradition bouddhiste o il est plus particulirement li au tantra de Kalachakra, la roue du temps, un des plus hauts tantras bouddhistes (voir Rivire 1985 : 17 ss). Et il a aussi aviv limagination occidentale en lien avec la qute du royaume perdu du prtre Jean et a mme dbouch dans quelques films dont le plus clbre Les horizons perdus de 43

James Hilton mit en scne le mystrieux royaume de Shangri-La et qui ont inspir de nombreux utopistes peut-tre entre autres grce lcho quy font nos propres mythes de royaumes parfaits disparus tel que celui de lAtlantide. Le royaume de Shambhala a la forme dun lotus norme huit ptales et est entour par des pics enneigs dans les chanes montagneuses des Himalayas. Cest un royaume magnifique rempli de rivires, de lacs, de prairies et de bois. Le centre du royaume est un peu surlev par rapport aux ptales du lotus et la capitale de Shambhala, Kapala, y est construite. Ses palais sont fait dor, dargent, de perles et de pierres prcieuses. Mme la pleine lune parat terne tellement Kapala est reluisante. Des miroirs placs lextrieur du palais reflte la lumire et on ne peut faire la diffrence entre le jour et la nuit. Le royaume a pour roi un Kalki dont le corps illumine lunivers. Il est entour de nombreuses reines qui lui donnent de nombreux enfants. Les membres de la famille royale dtiennent les quatre valeurs de lexistence. Ils bnficient du plaisir des sens, de la richesse, de lthique et de la libration. Jamais ils ne tombent malades ou ne vieillissent. Et bien quils jouissent constamment de leurs sens, ils ne spuisent pas et leur vertu ne diminue pas. Ils reignent avec douceur. Chtiments corporels et prison sont inconnus Shambhala. Le dharma y est vnr par tous et y trouve sa plus parfaite expression21. Pour certains ce royaume existe vritablement quelque part sur terre, pour dautres il nexisterait que dans certains plans dexistence invisible et pour dautres encore il renverrait avant tout des tats psychologiques. Les descriptions qui en existent sont prendre au pied de la lettre pour certains et ntre vu que comme des descriptions mtaphoriques pour dautres linstar de la Jrusalem cleste dcrite dans la Bible. Les chemins vers Shambhala sont intrieurs et extrieurs, tout la fois ; les textes guides qui en dcrivent les pripties sont minemment symboliques et relatent, en ralit, les tapes de linitiation. (Rivire 1985 : 13). Selon certaines versions de la lgende de Shambhala, le royaume de Shambhala disparut de la surface de la terre il y a bien des sicles. Le jour o toute la socit atteignit lveil, le royaume se volatilisa, emport dans une sphre plus cleste. Daprs ces rcits, les rois Rigden de Shambhala continuent veiller aux affaires humaines, et ils reviendront un jour sur terre pour sauver lhumanit de la destruction. () Bien quil soit plus facile de faire relever Shambhala de la fiction pure, il est galement possible de voir dans cette lgende lexpression dune aspiration profondment enracine et trs authentique vers une vie bonne, une vie qui accomplisse notre destine. En fait, bien des matres bouddhistes sont les hritiers dune longue tradition qui tient le royaume de Shambhala non pour un lieu du monde extrieur, mais pour le fondement ou le racine de lveil et de la sant qui existent en

44

puissance chez tout tre humain. Dans cette optique, il importe peu de dterminer si le royaume de Shambhala a vraiment exist ou non. Nous devrions plutt reconnatre et poursuivre l'idal qu'il incarne, celui d'une socit veille. (Trungpa 1990 : 28-29). Cest cette aspiration qui semble primordiale aujourdhui que Chgyam Trungpa a tent de favoriser travers son enseignement Shambhala qui fait du royaume de Shambhala lidal de lillumination sculire, () cest--dire la possibilit dlever et dennoblir notre propre existence comme celle des autres sans recours au religieux. Car, mme si la tradition Shambhala repose sur la sant et la douceur de la tradition bouddhique, elle nen possde pas moins un fondement distinct, qui est de cultiver directement ce que nous sommes et qui nous sommes en tant qutres humains. Devant les problmes normes qui psent sur la socit humaine aujourdhui, il semble de plus en plus important de dcouvrir des moyens simples et non sectaires de travailler sur nous-mmes et de partager ce que nous avons compris avec autrui. (Trungpa 1990 : 29) Une telle dmarche invite ouvrir nos rflexions du politique au mtapolitique et de nous interroger sur les conditions pour pouvoir cheminer ensemble, donc de manire dialogale, vers une socit veille. Car comme nous lavons not avec linterdpendance des trois mandalas, intrieur, extrieur et secret, mme si nous percevons le royaume de Shambhala avant tout comme un symbole pour notre cheminement spirituel individuel celui-ci est en lien avec le monde . Nous sommes fondamentalement des tres interdpendants et communiquant avec nous mmes, les autres et notre environnement.

Cheminer comme monarques universels dans le dialogue vers une socit veille La vision de Shambhala renferme la notion de monarque universel. linstar de limage du guerrier qui apparat de manire fort peu conventionnelle dun point de vue bouddhiste qui met laccent sur labsence dego, le symbole du monarque universel a aussi de quoi nous dstabiliser. Contrairement lide reu dun monarque qui imposerait son autorit ses sujets, dans une perspective de Shambhala qui partage la vision bouddhiste du non-moi, le monarque universel est celui qui sait souvrir compltement lui-mme et aux autres. Dans le monde de Shambhala, le pouvoir du monarque rside dans la grande douceur quil manifeste, dans le fait quil livre son cur et quil le partage avec autrui. Nous navons rien cacher, nous navons pas darmure. Notre exprience est nue et directe. (Trungpa 1990 : 161) Comme ltat de monarque universel est
21

Voir pour plus de dtails sur Shambala et sa signification Dala Lama et al. 1995 : 71 ss et Rivire 1985.

45

laboutissement de la cultivation de la prsence authentique du guerrier (voir Trungpa 1990 : 162), il est clair que nous sommes tous potentiellement des monarques universels. Nous sommes tous au centre de notre monde. Et si nous acceptons de tous nous dcentrer par la ralisation du non-moi et louverture au ici et maintenant, nous pouvons tre tous ensemble des monarques universels ralisant par l en quelque sorte une dmocratie aristocratique fonde sur louverture soimme, les autres et son environnement et leur dialogue. Dune certaine faon la dmarche du guerrier nous prpare au lcher prise ncessaire qui peut nous permettre de vritablement entrer en dialogue avec les autres et tenter de vivre non pas malgr nos diffrences mais dans leur complmentarit et leur exaltation mutuelles. Une telle attitude existentielle fait partie du soubassement thique qui pourrait nous permettre de rorienter nos rflexions contemporaines sur la mise en forme de notre vivre-ensemble en nous ouvrant aux enjeux du mtapolitique dont selon Raimon Panikkar (1999 : 43) le problme () dpasse le niveau des sciences politiques car, sil ne conteste pas directement les thories du politique, il est la recherche du point dintersection du politique et de ce qui constitue ltre humain . Raimon Panikkar (1999 : 43) poursuit son approche du mtapolitique en soulignant que Cest le fondement anthropologique du politique, la relation transcendantale entre la politique et ce qui la soutient et la fonde : le sens de la vie. Cette relation transcendantale est constitutive de la vie ; elle est transcendantale dans lordre de ltre. Dans nimporte quelle activit humaine, gt comme cach, le mystre de la vie. Le mtapolitique rtablit lunion intrinsque entre lactivit politique et ltre humain. Et il note que Le mtapolitique est la relation non dualiste entre lintriorit et lextriorit. La vraie spiritualit nest pas dsincarne, elle doit sincarner, voire shumaniser. Cette mtaphore appartient, bien entendu, au christianisme. () La spiritualit du bodhisattva (le sage) de la tradition bouddhique du mahayana, de celui qui renonce sortir du samsara (le monde du temporel) pour sengager librer tous les tres de la souffrance et les aider parvenir leur salut et qui, ainsi, participe lactivit de la vie humaine, en est un autre exemple (Panikkar 1999 : 45). Le mtapolitique ne devrait pas tre compris comme une tentative de spiritualiser le profane ou de sorienter vers un nouvel ordre religieux. Il sagit plutt de reconnatre que le politique, le juridique, lconomique ne se rduisent pas une simple gestion de notre vivre-ensemble, mais quils sinscrivent et refltent nos visions du monde et de nous-mmes. Le rtrcissement de notre plante qui exalte simultanment son unit et sa diversit et nous fait prendre conscience des enjeux de linterculturalit (voir Vachon 1997, Eberhard 2002 & 2006) et nous invite ainsi oser 46

suivre cette invitation lexploration du mtapolitique22. Car comme nous le notions en introduction cette rflexion Il nest pas de culture, de tradition, didologie ou de religion qui puisse aujourdhui, ne disons mme pas rsoudre les problmes de lhumanit, mais parler pour lensemble de celle-ci. Il faut ncessairement quinterviennent le dialogue et les changes humains menant une fcondation mutuelle. Il faut donc oser souvrir au dialogue interculturel qui finalement nous renvoie au dialogue avec nous-mmes, nos semblables, notre environnement, notre vie. On se rendra alors compte que non seulement aucune culture ne peut seule rsoudre les problmes de lhumanit ou parler pour lensemble de celle-ci, mais que nos questions mmes doivent tre repenses dans une certaine mesure. Jespre que cet article aura contribu sensibiliser le lecteur aux enjeux dune telle dmarche mtapolitique travers une exploration bouddhiste du courage, de la responsabilit et dune socit veille et quil aura pos les premires bases pour un dialogue avec cette vision du monde selon la voie sacre du guerrier : intrpide, douce et ouverte la fois.

22

Voir pour une tentative dans ce sens partir dune approche bouddhiste dans le domaine du Droit Eberhard 2000.

47

Bibliographie

Arnaud Andr-Jean, 1998, Entre modernit et mondialisation - Cinq leons d'histoire de la philosophie du droit et de l'tat, France, L.G.D.J., Col. Droit et Socit n 20, 185 p Blofeld John, 1976, Le bouddhisme tantrique du Tibet. Introduction la thorie, au but et aux techniques de la mditation tantrique, Paris, Seuil, 310 p Brauen Martin, 1995, Mandala extrieur, mandala intrieur , CROSSMAN Sylvie & BAROU Jean-Pierre (ds.), Tibet, la Roue du temps. Pratique du mandala, Mayenne, Actes Sud, 94 p (3950) Brauen Martin, 2004, Mandala. Cercle sacr du bouddhisme tibtain, Lausanne, Favre SA, 175 p Crossman Sylvie & Barou Jean-Pierre (ds.), Tibet, la Roue du temps. Pratique du mandala, Mayenne, Actes Sud, 94 p Dala-Lama, Newman John & Sopa Lhundub, 1995, Kalachakra. Le plus haut des tantras bouddhistes, Verngues, Claire Lumire, 181 p Deshimaru Taisen, 1987, Zen et arts martiaux, Paris, Albin Michel, 152 p Eastham Scott, 1992, Comment communiquer la sagesse ? Prologue aux sciences de la paix, Interculture, n 115, 32 p Eberhard Christoph, 2000, Ouvertures pour la Paix. Une approche dialogale et transmoderne , Bulletin de liaison du Laboratoire dAnthropologie Juridique de Paris, n 25, p 97-113 Eberhard Christoph, 2002, Droits de lhomme et dialogue interculturel, Paris, ditions des crivains, 398 p Eberhard Christoph, 2006, Le Droit au miroir des cultures. Pour une autre mondialisation, Paris, LGDJ, Col. Droit et Socit, 199 p Fauliot Pascal, 2006, Contes et rcits des arts martiaux de Chine et du Japon, Paris, Albin Michel, 180 p French Rebecca Redwood, 1995, The Golden Yoke. The Legal Cosmology of Buddhist Tibet, United States of America, Cornell University Press, 404 p Kalou Rinpoch, 1993, La voie du Bouddha selon la tradition tibtaine, Paris, Seuil, 423 p Kalou Rinpotch, 1998, Trois enseignements, La Boulaye, ditions Marpa, 59 p Midal Fabrice, 1997, La pratique de lveil de Tilopa Trungpa. Lcole Kagy du bouddhisme tibtain, Paris, Seuil, 186 p Midal Fabrice, 2002, Trungpa, Paris, ditions du Seuil, 457 p 48

Mukpo Diana J., 2006, Dragon Thunder. My Life with Chgyam Trungpa, Boston & London, Shambhala, 420 p Ost Franois, 2007, La septime cit , contribution au colloque Droit, gouvernance et dveloppement durable. Les nouveaux chemins de la responsabilit, paratre dans les actes du Colloque Panikkar Raimon, 1978, La philosophie comme style de vie , Revue Monchanin, Vol. XI, n 4, Cahier 61, p 3-8 Panikkar Raimundo, 1982, Alternatives la culture moderne , Interculture, Vol. XV, n 4, Cahier 77, p 5-16 Panikkar Raimon, 1984 (1982), La notion des droits de lhomme est-elle un concept occidental ? , Interculture, Vol. XVII, n1, Cahier 82, p 3-27 Panikkar Raimon, 1988, What is Comparative Philosophy Comparing ? , in Larson Gerald James & Deutsch Eliot, Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy, USA, Princeton University Press, p 116-136 Panikkar Raimundo, 1989, The Silence of God. The Answer of the Buddha, Maryknoll / New York, Orbis Books, 268 p Panikkar Raimon, 1993, The Cosmotheandric Experience - Emerging Religious Consciousness, New York, Orbis Books, 160 p Panikkar Raimon, 1998, Religion, philosophie et culture , Interculture, p 101-124 Panikkar Raimon, 1999, La dcouverte du mtapolitique , Interculture, n 136, p 24-60 Perks John Riley, 2004, The Mahasiddha and His Idiot Servant, Putney, Vermont, Crazy Heart Publishers, 229 p Rivire Jean M., 1985, Klachakra. Initiation tantrique du Dala-Lama, Paris, Robert Laffont, 231 p Santina Peter Della, 1999, The Tree of Enlightenment. An Introduction to the Major Traditions of Buddhism, Lafayette, Yin-Shun Foundation, 353 p Suzuki Shunryu, 1977, Esprit Zen esprit neuf, Paris, Seuil, 180 p Trungpa Chgyam, 1976, Pratique de la voie tibtaine. Au-del du matrialisme spirituel, Paris, Seuil, 258 p Trungpa Chgyam, 1979, Le mythe de la libert et la voie de la mditation, Paris, Seuil, 187 p Trungpa Chgyam, 1982, Laube du tantra, Paris, Albin Michel, Spiritualits vivantes, 153 p Trungpa Chgyam, 1990, Shambhala. La voie sacre du guerrier, Paris, Seuil, 209 p Trungpa Chgyam, 1991, N au Tibet, Paris, Seuil, 347 p 49

Trungpa Chgyam, 1992, Voyage sans fin. La sagesse tantrique du Bouddha, Paris, Seuil, 204 p Trungpa Chgyam, 1993, Le cur du sujet, Paris, Seuil, 315 p Trungpa Chgyam, 1993b, Folle sagesse, Paris, Seuil, 204 p Trungpa Chgyam, 1994, Mandala. Un chaos ordonn, Paris, Seuil, 212 p Trungpa Chgyam, 1995, Bardo. Au-del de la folie, Paris, Seuil, 379 p Trungpa Chgyam, 1996, Tantra. La voie de lultime, Paris, Seuil, 283 p Trungpa Chgyam, 2002 (1972), Mditation et action, Paris, Fayard, 160 p Trungpa Chgyam, 2002b, La sagesse de Shambhala. Soleil du Grand Est, 278 p Tucci Giuseppe, 1989 (1974), Thorie et pratique du Mandala, Poitiers, Fayard, 150 p Vachon Robert, 1992, La nation Mohawk et ses communauts. Chapitre 2 : Cultures politiques : occidentale et Mohawk. Une mise en contraste, Interculture, n 114 Vachon Robert, 1997, Le mythe mergent du pluralisme et de linterculturalisme de la ralit , Confrence donne au sminaire Pluralisme et Socit, Discours alternatifs la culture dominante, organis par lInstitut Interculturel de Montral, le 15 Fvrier 1997, 34 p. Consultable sur http://www.dhdi.org Zangpo Ngawang, 2006, Gourou Rimpoch. Sa vie, son temps, Saint-Cannat, Claire Lumire, 378 p

50

II. Ouvertures pour la Paix

Une approche dialogale et transmoderne

(paru dans Bulletin de liaison du Laboratoire dAnthropologie Juridique de Paris, n 25, p 97 114)

51

Sommaire

Introduction Premires approches de la Paix Dynamique de lego / Dynamique du Droit Ouverture lcoute et une approche dialogale du Droit Vers des cultures de la Paix ? Bibliographie

52

Introduction Une histoire tibtaine raconte quun moine renona sa vie samsarique, confuse, et dcida daller vivre dans une grotte pour y mditer tout le temps. Auparavant, il navait pas arrt de penser la douleur et la souffrance. Son nom tait Ngonagpa de Langru, la Figure Noire de Langru, celui qui ne sourit jamais et voit toujours la vie sous son jour de souffrances. Il resta de nombreuses annes en retraite, trs solennel et mortellement honnte, jusqu ce quun jour, regardant lautel, il vt que quelquun y avait dpos une turquoise en cadeau pour lui. Alors quil contemplait le prsent, il aperut une souris qui approchait en rampant et essayait demporter la turquoise. Mais la souris ny arrivait pas. Aussi rentra-t-elle dans son trou chercher de laide. Elle ressortit avec une autre souris, et, toutes deux essayrent de bouger ce gros morceau de turquoise, mais elles ny parvinrent pas. Alors toutes deux se mirent couiner, et huit autres souris arrivrent, et russirent finalement tirer jusqu leur trou la grosse pierre prcieuse. Alors, pour la premire fois, Ngonagpa de Langru commena sourire et rire. Et ce fut sa premire approche de louverture, un clair soudain dillumination. (Trungpa 1996, 120-121). Rflchir la Paix ncessite une approche en profondeur. On ne peut se contenter de rflchir une paix extrieure entre les hommes sans se pencher sur le problme de la paix intrieure de chacun dentre nous. La Paix concerne chacun de nous, chaque moment et ne doit pas tre uniquement considre comme remde des situations de conflit ou de violence ouvertes. Cest donc une question extrmement srieuse, tout fait fondamentale. Et pourtant si nous labordons dans une attitude mortellement srieuse (todernst en allemand) nous risquons fort bien de passer ct. En effet, comme le remarque Raimon Panikkar (1995, 7) la Paix ne peut pas tre donne, elle ne peut tre que reue. Et ceci demande une attitude de rception, douverture. Nous devons dabord vider notre tasse avant dy verser du th frais. De mme devons-nous nous vider de nos conceptualisations si nous voulons recevoir la Paix. Du moins devons nous relcher quelques peu nos fixations et nos attaches sur les cadres mentaux qui nous sont si chers. Si ceux-ci nous donnent un sentiment de scurit ils figent en dernire analyse lespace et ne laissent pas la place au dploiement naturel des choses. Ce qui nous semble donc fondamental dans toute approche de la Paix cest lespace qui peut laccueillir, qui peut permettre son mergence. Comme nous le montrerons, nos approches modernes du Droit sont peu propices lmergence de tels espaces lorsquil sagit daborder le problme de pacification de socits dchires par la violence ou plus simplement lorsque nous tentons de rflchir aux conditions qui permettraient une socit de se reproduire de manire paisible. Ainsi, nous semble-t-il important douvrir ces dmarches des 53

approches plus dialogales , cest dire fondamentalement des dmarches plus ouvertes l coute. En quelque sorte aurons-nous traverser la modernit pour pouvoir aborder notre ici et maintenant : il sagit de prendre conscience des limites qui mergent dans nos expriences de crise de socit (...) et de trouver des solutions lchelle de la complexit redcouverte, donc en trouvant des solutions tantt dans la prmodernit, tantt dans la modernit elle-mme tantt de poser que seul une solution radicalement neuve, ne relevant ni de la tradition prmoderne ni de la modernit simpose, crit tienne Le Roy (1998a, 3). Dans cet article nous concrtiserons surtout la dmarche transmoderne dans le sens dune traverse23 de la modernit par louverture des expriences culturelles diffrentes et des expriences humaines nappartenant pas au domaine moderne par excellence : celui de la Raison, du logos. Aprs une premire prise de contact avec la problmatique de la Paix, nous la mettrons en perspective travers une lecture bouddhiste ce qui nous permettra ensuite de nous ouvrir une approche dialogale et transmoderne du Droit et des cultures de la Paix.

Premires approches de la Paix La Paix est fondamentale. Ce nest pas uniquement un problme fondamental ou une question fondamentale. Elle est fondamentale dans le sens quelle fait intrinsquement partie de la Ralit, quelle en est un fondement. Il semble que ce nest pas la faon dont nous labordons dhabitude. Nous avons plutt tendance la voir comme quelque chose dextrieur, quelque chose den plus , quelque chose qui se dfinirait non pas par rapport soi mme mais par rapport autre chose. Ainsi avons-nous souvent tendance voir la Paix comme absence de conflit, voir mme comme absence tout court : pas dirritations, pas de bruits, pas de proccupations. Dans cette veine nous pouvons voir la Paix comme quelque chose de mort, dinerte : cest limmobilit qui fait taire les armes, qui fige nos agressions. Cest la Paix telle quincarne par le Lviathan, auquel nous avons abandonn tous nos pouvoirs, toutes nos violences personnelles pour quil nous assure la Paix par son omnipotence et son monopole de violence lgitime . Mais il y a un problme dans cette approche. La vie est cration permanente, changement permanent, jeu permanent. Comment concilier une Paix morte avec la danse de la vie ? Comment concilier la Paix avec lide dun ordre qui simpose ? A quoi jouons-nous lorsque nous voulons figer la ralit afin de nous sentir en scurit ? Est-ce vraiment de la Paix dont nous faisons lexprience de cette faon ?

23

dans le sens !daller travers! - ce qui implique quon se retrouve autre part la fin qu son dpart, donc plus dans la modernit mme si elle continue nous marquer.

54

Nous pouvons aussi avoir tendance associer lide de Paix celle de non-violence. Et pourtant un problme se pose nous : la Paix nimplique-t-elle pas de faire violence notre violence ? Nimplique-t-elle pas de partir en croisade contre la violence et le Mal ? Nimplique-t-elle pas que nous fassions tout ce qui est en notre pouvoir pour la protger, pour la restaurer, pour lapporter ceux qui en manquent ? Ces questionnements nous confrontent un paradoxe, une contradiction qui semble insurpassable. Peut-tre se peut-il que pour approfondir la question de la Paix il nous faille accepter de retourner la case dpart de notre existence humaine, de laisser initialement de ct une rflexion trop juridique ou anthropologique , voire trop scientifique , si nous entendons par cette dernire une dmarche visant rendre rationnellement intelligible la Ralit. Car la difficult que nous avons aborder la Paix provient peut-tre en partie du fait que nous labordons principalement travers une grille de lecture conceptuelle, rationalisante, au lieu de nous attacher en faire une exprience de premire main. Ainsi sommes-nous peut-tre invits mettre provisoirement de ct nos concepts habituels et toute finalit de notre dmarche pour nous ouvrir une autre faon daborder la Paix avant den tirer des consquences sur nos pratiques du Droit et sur des manires denvisager des cultures de la Paix. Ce faisant nous sommes invits un certain lcher-prise quil ne faudrait pas confondre avec de lindiffrence. Il se peut que nous sommes tellement obsds trouver des solutions que nous soyons compltement ferms la Ralit, et que nous empchions par l quelle spanouisse de manire harmonieuse. Les arts martiaux, qui se veulent des voies de Paix, peuvent beaucoup nous enseigner dans ce sens. Si nous entrons dans un combat avec nos peurs et nos espoirs, nos souvenirs et nos attentes, nous ne pouvons pas entrer en contact de manire juste avec la situation. Ce sont nos peurs, nos frustrations, nos envies qui vont sexprimer et nous ne pourrons plus danser avec et travers les situations qui se prsentent. Il nous faut donc lcher prise, juste tre l - ce qui a donn naissance au concept d action dans la non-action . Lactivit du combat peut-tre intense mais en fait nest quexpression de la non-action, de la Paix, de lespace. On peut donc dire que le lcherprise, le dtachement, sont ouverture la situation telle quelle est et permettent laction approprie, juste, habile. Cest tout linverse dune attitude dindiffrence ou dignorance face une situation qui caractrise plutt le non-lcher-prise , lattachement nos penses et sentiments, qui nous rend insensible, voir indiffrent aux situations telles quelles se prsentent. Cette comprhension des choses est avant tout exprimentale et ne devient paradoxale quau moment o on la met en mots et quon essaye de la transmettre uniquement travers ces mots, de mme que lapparent paradoxe dune voie martiale qui est voie de Paix. Cet enseignement des arts martiaux de 55

laction dans la non-action, de louverture au ici et maintenant pour sengager de manire juste et harmonieuse dans les situations de la Vie se retrouve au coeur des enseignements bouddhistes et a des applications dans tous nos domaines dactivit. Le Bouddha, aprs avoir atteint lillumination mais avant de commencer enseigner, dit : Une paix profonde et sans limite, tel est lenseignement que jai trouv. Mais nul ne saurait le comprendre, et donc je resterai silencieux dans la fort. (cit dans Trungpa 1981a, 31). Chgyam Trungpa (1981a, 31-32) commente ce passage en notant que: Ce fut alors lacquisition finale de la vraie compassion, et il comprit son aptitude crer la situation exacte. Jusque-l, il avait toujours eu le dsir denseigner (...) Et cest l, juste linstant prcis o il a dcid de quitter le monde et de se retirer dans la fort, exactement cet instant que sest lev en lui le rel sentiment de la compassion vraie, absolument impersonnelle. Il ne pensait plus du tout lui en tant que personne ayant un enseignement donner ; il navait plus conscience dtre un matre ; il navait plus du tout lide de sauver les gens ; mais il tait prt saccomoder et se servir spontanment de la situation qui se prsentait, quelle quelle ft. Cest le lcher-prise, louverture aux situations, louverture nos vies, louverture la Ralit qui semblent se trouver au coeur de la Paix24. Nous avons commenc par voquer la tradition bouddhiste et nous continuerons dans les pages suivantes nous fonder sur elle pour aborder cette ouverture. La raison en est double. Tout dabord cest une tradition que nous connaissons assez bien. Ensuite, cest une tradition trs directe, trs terre terre, visant voir les choses telles quelles sont . Il ne sagit pas de rver un monde meilleur, damliorer le monde dans lequel nous vivons, mais tout simplement de nous ouvrir au monde tel quil est, et en commenant par reconnatre la ralit de la souffrance. Il semble que cette approche soit un bon antidote nos dmarches habituelles trs promthennes. Mais ce nest pas la seule. Elle apporte juste un clairage possible (voir par ex. Panikkar 1996) permettant de retrouver une ouverture nos dynamiques existentielles.

Dynamique de lego / Dynamique du Droit Nous ne pourrons pas exposer ici de manire dtaille les enseignements bouddhistes. Nous nous contenterons de partager quelques enseignements fondamentaux de la psychologie bouddhiste relative au dveloppement de lego. Ces derniers nous permettront dclairer les notions

56

douverture, despace, de Paix. En les rapportant notre faon daborder le Droit, ils permettront de mettre en perspective la pratique dialogale du Droit et les quelques jalons pour des cultures de la Paix que nous proposerons ensuite. Le lecteur sapercevra de prime abord que lune des problmatiques fondamentales dans lapproche bouddhiste du dveloppement de lego est le rapport entre lEspace et la Forme, et dune certaine manire de la mise en Forme de lEspace, ce qui pose aussi le problme de lEspace pouvant exister au sein de la Forme. Cette rflexion nous renvoie ainsi notre problmatique juridique quand nous voulons aborder la problmatique de la Paix. En effet, comme nous lavons dj annonc et comme nous continuerons le dvelopper, la Paix est fondamentalement lie lEspace, lOuverture. Or le Droit pour reprendre une formule de Pierre Bourdieu propos de la codification cest mettre en forme et mettre des formes (1986a, 41) et lautorit juridique est la forme par excellence de la violence symbolique lgitime dont le monopole appartient lEtat et qui peut sassortir de lexercice de la force physique. (1986b, 3). Dans cette perspective, lessence du droit (du moins tel que nous lentendons en Occident) apparat comme violente, comme la tendance figer, rifier lespace, lui imposer un cadre de lecture et une forme dtre. Au coeur de lapproche anthropologique du Droit, entendu comme phnomne juridique, comme ce qui permet la mise en forme et la mise de formes la reproduction de lhumanit pour enrichir la dfinition de Bourdieu par une dfinition emprunte Pierre Legendre25 , il semble que nous trouvions aussi la problmatique de la libert et de la limitation , de la mise en forme et de limprovisation , dautant plus si nous nous plaons dans la perspective ludique illustre par tienne Le Roy dans son Jeu des lois (1999) dont le centre est justement le jeu, cet entre-deux cratif quont aussi abords Michel van de Kerchove et Franois Ost dans Le droit ou les paradoxes du jeu (1992)26 . Nous esprons que ces quelques mises au point permettront au lecteur de souvrir plus facilement la prsentation qui suit - qui nous en sommes conscients peut paratre quelque peu dconcertante au premier abord - et de situer sa pertinence dans une approche de la Paix dans la perspective dun anthropologue juridique. Avant de prsenter lego dans une perspective bouddhiste, peut-tre devrions-nous rappeler que le fondement de la dmarche bouddhiste est la pratique de la mditation qui consiste fondamentalement tre l, souvrir la situation prsente, faire directement lexprience de la
24 25

Voir dans ce sens les chapitres Lcher-prise, La voie ouverte, Le sentier du Bodhisattva dans Trungpa 1996. Pour Pierre Legendre (cit dans Le Roy 1998a, 39), le Droit cest lart dogmatique de nouer le social, le biologique et linconscient pour assurer la reproduction de lhumanit. Cette dfinition constitue la trame de Legendre 1985.

57

Ralit. Il sagit donc avant tout dune dmarche exprimentale, dun mode de connaissance exprimental. Et tous les matres insistent sur la ncessit de la pratique - une simple tude intellectuelle des enseignements ne saurait nous ouvrir leur comprhension profonde. Selon Kalou Rinpoch (1993, 47) Ltude principale de lesprit ne peut se faire par la thorie ; il faut recourir lexprience pratique de la mditation, observer encore et encore cet esprit afin den pntrer la vritable nature. et Chgyam Trungpa (1994, 154) note que (...) les philosophes se sont souvent fourvoys en essayant de connatre la vrit sur le mode dtre des choses au lieu dtablir un rapport avec elles sur le plan de la perception. Le rsultat est quils ont fini par tout thoriser compltement, sans savoir quelle pourrait tre lexprience relle quon a des choses telles quelles sont. Si lon thorise au sujet de lexistence du monde, de sa solidit, de son caractre ternel etc ..., on se ferme une grosse tranche de sa propre exprience, parce quon sefforce trop de prouver ou dtablir les fondements de sa position philosophique. tel point, dailleurs, quon finit par sintresser plus aux fondements de sa position qu la relation de celle-ci avec la terre. Est ainsi affirme ds le dpart linsuffisance de lintellect (qui ne signifie nullement son inutilit, au contraire !) pour comprendre et aborder correctement nos situations existentielles. Dun point de vue bouddhiste le dveloppement de lego se fait en cinq stades, et lego nest rien dautre que lassemblage de ces cinq stades, des cinq Skandha ou cinq agrgats. Notre esprit a primordialement un caractre spacieux (stade 1). Le terrain fondamental partir duquel se dveloppe notre ego est espace, ouverture fondamentale, libert fondamentale, intelligence primordiale27. Nous sommes cet espace, nous sommes un avec lui, avec vidya, lintelligence et louverture. Mais Comme cest spacieux, on a envie de danser (...) nous commenons tournoyer un peu plus quil ntait ncessaire pour exprimer lespace. Cest ce moment que lon devient conscient de soi, conscient que je suis en train de danser dans lespace. Parvenus ce point, lespace nest plus lespace en tant que tel. Il se solidifie. Au lieu dtre un avec lespace, nous le ressentons comme une entit spare, tangible. Cest la premire exprience de dualit (...) (Trungpa 1996, 130). Il se produit ce moment la dcouverte de la Forme, de lautre (stade 2). Nous dcouvrons lespace solide et en oublions lespace fondamental. Nous lignorons compltement, ce qui sappelle avidya. A signifie ngation et vidya intelligence, aussi est-ce la non-intelligence. Parce que cette extrme intelligence sest transforme en perception de lespace solide, parce que cette intelligence aigu, prcise, lumineuse est devenue statique, on la nomme

26 27

Il peut tre intressant pour illustrer et mettre en perspective ces rflexions de se reporter Ost 1997. Les dveloppements qui suivent sont plus particulirement fonds sur les chapitres Le dveloppement de lego et Les six mondes dans Trungpa 1996. Voir aussi Trungpa 1981b.

58

avidya, ignorance. (Trungpa 1996, 131). Ce deuxime stade du dveloppement de lego, le stade de la Forme / Ignorance revt trois aspects : dabord nous concluons notre existence spare provenant de notre exprience de la dualit. Puis nous croyons quil en a toujours t ainsi, que nous avons toujours exist de faon spare. Enfin nous commenons nous voir comme un objet extrieur, ce qui conduit la notion primaire de l autre . On commence entretenir une relation avec le soi-disant monde extrieur (...) on commence crer le monde des formes. (Trungpa 1996, 132). Notons que 'ignorance' ne doit pas tre entendu au sens de stupidit. (...) lignorance est trs intelligente, mais cest une intelligence compltement sens unique. (...) lon ragit uniquement ses propres projections au lieu de voir simplement ce qui est. Il ny a aucune situation de laisser-tre puisque lon ignore perptuellement ce que lon est. (Trungpa 1996, 132-133). Se met en place alors un mcanisme de protection de notre ignorance, la Sensation (stade 3). Lorsque quelque chose survient (que nous percevons, ayant perdu notre ouverture fondamentale, comme extrieur nous mme, de faon essentialise, comme autre) nous nous efforons de sentir sil sagit de quelque chose dagrable, de menaant ou de neutre. Et nous nous engageons alors vers la Perception / Impulsion. Nous commenons tre fascins par notre propre cration, les couleurs statiques et lnergie statique. Nous voulons tablir une relation avec elles. Aussi commenons-nous graduellement explorer notre cration. (...) La sensation transmet son information au centre de contrle, cest lacte de la perception. En fonction de cette information, nous formons des jugements, nous ragissons. (Trungpa 1996, 133-134). Si les choses perues nous semblent menaantes nous voulons les repousser, si elles nous semblent agrables nous voulons les attirer nous, si elles nous paraissent neutres nous restons indiffrents. Ces perceptions sont ainsi lorigine de trois formes dimpulsion : haine, dsir et stupidit. Mais la Perception / Impulsion reste une raction automatique une sensation intuitive. Or Pour nous protger et nous illusionner intgralement, correctement, nous avons besoin de lintellect, de la capacit de nommer et de catgoriser les objets. (Trungpa 1996, 134). Ainsi le dveloppement suivant de lego est le Concept (stade 4). Il nous permet dtiqueter les choses et les situations, de les ranger dans nos diverses boites conceptuelles comme bonnes, mauvaises, belles, laides etc. Cest ce stade que le dveloppement de lego commence sortir dun simple processus daction / raction pour devenir plus sophistiqu et beaucoup plus lourd. Nous commenons faire lexprience de la spculation intellectuelle, nous nous confirmons et interprtons en nous plaant dans des situations logiques ou interprtables. La nature fondamentale de lintellect est tout fait logique. (...) il aura tendance travailler en vue dtablir des conditions positives : en vue de valider notre exprience, dinterprter la faiblesse en terme de force, de fabriquer une logique scurisante, 59

en un mot, de confirmer notre ignorance. (Trungpa 1996, 134-135). Suit alors le cinquime et dernier stade du dveloppement de lego, la Conscience. Celui-ci ne nous intressera pas aussi directement dans la suite de nos dveloppement et nous le prsentons ici avant tout par souci de prcision. A ce stade samalgament lintelligence intuitive du second stade, lnergie du troisime et lintellectualisation du quatrime donnant ainsi naissance aux penses et aux motions. Le modle mental devient irrgulier et imprvisible. Il est marqu par les Six Mondes ou six tats psychologiques qui marquent nos expriences quotidiennes : le Monde de lEnfer claustrophobique et agressif, le Monde des Fantmes Affams caractris par une faim insatiable pour des choses quon ne peut pas obtenir, le Monde Animal caractris par la stupidit, le Monde Humain de la passion discriminante, le Monde des Dieux Jaloux de la comptition et de linscurit et enfin le Monde des Dieux caractris par lautoabsorption. Ces six Mondes constituent dans la tradition bouddhiste le cercle du samsara, la raction en chane karmique de la fixation dualiste. Tant que nous navons pas tranch sa racine lignorance, que nous ne nous sommes pas dbarrasss des trois poisons que sont la Haine, le Dsir et lIgnorance nous sommes condamns rester emprisonn dans ce cycle (illustr par la Roue de la Vie - voir French 1995 : 71). Notons que lveil dans le sens bouddhiste consiste en une redcouverte de notre nature fondamentale ouverte, spacieuse et intelligente (stade 1) qui est toujours prsente. Il sagit donc avant tout dune dissipation de notre ignorance par la redcouverte du terrain fondamental et non de surajouter une exprience de plus notre ego. Cette prsentation nous parat intressante dans une perspective danthropologue du droit pour qui les enjeux juridiques sont ceux quune socit tient pour vitaux dans la reproduction individuelle et collective (Le Roy 1999, 159 ss). En effet, nous pouvons la voir comme une parabole pour notre entre en contact juridique avec la Ralit. Fondamentalement nous vivons (premier stade). Mais pour pouvoir vivre dans notre environnement physique, social, intellectuel, pour nous permettre de nous reproduire individuellement et collectivement nous sommes mens poser des limites, des rgles (stade 2). Celles-ci ont pour but de valoriser ce qui nous est important (ce qui nous sduit) et viter ce que nous considrons comme menaant. Dans les domaines qui nous sont indiffrents notre Droit restera stupide dans le sens quil ne se sera pas intress la question et lignorera donc (stade 3). Suit tout un travail dintellectualisation et de conceptualisation (stade 4) qui dans le cadre occidental (et plus spcialement continental-europen) a abouti la mise en place de systmes juridiques , dune lecture systmique et essentialise du Droit, et au del, dune lecture dforme de la ralit sociale travers le prisme juridique-systmique (pour faire allusion un article clbre de Boaventura de Sousa Santos, 1988). Enfin (stade 5), nous retrouvons 60

nous en tant que juristes qui croyons nos fabrications, qui les avons matrialises et essentialises, dans une situation de paranoa inconsciente qui nous pousse nous maintenir et maintenir notre cration face aux situations de la vie qui se prsentent nous. Nous sommes ainsi incapables de penser autrement les dfis qui se posent nous. Nous nous condamnons dvelopper ce qui existe dj, tendre et complexifier de plus en plus notre systme jusqu ce quil en devienne insupportable et que nous prenions conscience de son inefficacit et de la ncessit de le repenser voir de repenser fondamentalement nos questionnements. Pour faire le lien avec la thorie juridique : on se trouve donc aprs les illusions de la modernit confront au dfi postmoderne, voir transmoderne pour emprunter le terme dtienne Le Roy que nous prfrons et sous le signe duquel nous avons plac notre contribution (Arnaud 1990, de Sousa Santos 1995, Le Roy 1999). Ce dfi peut faire peur. Mais nous ne semblons pas tellement avoir le choix. Il nous faudra le relever. Et pour ce faire il nous semble important darrter de nous prcipiter. De lcher prise. De nous asseoir et de nous ouvrir.

Ouverture lcoute et une approche dialogale du Droit Nous voil arriv notre situation danthropologue du droit : sa dmarche nest-elle pas de simmerger dans une situation et de souvrir elle, de jouer le jeu consistant tre nouveau un enfant qui doit apprendre les processus de socialisation du milieu qui lentoure ? Si en gnral les dmarches juridiques partent du point de vue du droit, du systme juridique, lanthropologue du droit au contraire - sans ignorer ce point de vue - part du point de vue des acteurs, du point de vue de la socit, voir de luniversitas. Il nous semble, en effet, que la notion de socit peut tre pigeante car trop imprgne dune vision contractuelle (contrat social), institutionalisante voir tatique de notre vivre ensemble 28. Elle biaise nos approches de socits diffrentes qui ne partagent pas notre matrice culturelle. De plus elle fausse la vision que nous avons de notre socit mme, puisque nous acceptons le prisme de la societas comme une ralit objective, et en oublions que cest une vision du monde. Ainsi semble-t-il prfrable de suivre Louis Dumont (1991, 98-99) et de privilgier des approches en termes duniversitas : Societas (...) voque un contrat par lequel les individus composants se sont associs en une socit. (...) Cette faon de penser (...) considre la socit comme consistant en individus, des individus qui sont premiers par rapport aux groupes ou relations quils constituent ou produisent entre eux plus ou moins

61

volontairement. (...) universitas, tout, conviendrait bien mieux que socit la vue oppose (...) selon laquelle la socit avec ses institutions, valeurs, concepts, langue, est sociologiquement premire par rapport ses membres particuliers (...) Par rapport notre anthropologie du droit, cette approche implique de rompre avec des approches du phnomne juridique qui se rfrent plus ou moins implicitement au modle de la societas et qui nous le font percevoir avant tout comme un ensemble de rgles gnrales et impersonnelles sappliquant de manire uniforme des individus. Il sagit de smanciper de cette lecture rductrice en souvrant au phnomne juridique tel quil apparat lorsque abord travers les prismes de luniversitas. Cest la dmarche qua suivi implicitement dabord, explicitement plus rcemment (Le Roy 1999, 384 ss), tienne Le Roy en proposant la thorie du multijuridisme et dun droit tripode (Le Roy 1998 ; 1999 : 189 ss). Sa dmarche anthropologique et interculturelle la men considrer quon ne pouvait rduire le phnomne juridique aux normes gnrales et impersonnelles que nous valorisons dans notre tradition et qui expriment un ordre impos. Dautres socits valorisent dautres approches : la coutume des droits traditionnels africains par exemple est fond sur des modles de conduite et de comportement et relve de lordre ngoci. La tradition confucenne marqu par lautodiscipline et le respect des rites (li) valorise les systmes de dispositions durables ou habitus, relevant de lordre accept. De plus si diffrentes traditions culturelles valorisent diffremment ces divers pieds du Droit et les articulent de manires originales, ces trois pieds sont nanmoins prsents dans toutes les traditions et semblent constituer les fondements du phnomne juridique . Cette lecture multijuridique du Droit, qui pourra certes encore tre affine, nous semble fondamentalement dialogale, dans le sens que donne ce terme Raimon Panikkar (1984a), et smancipe ainsi du cadre dialectique rducteur dans lequel nous restons dhabitude emprisonns. Nous pouvons poser de manire simplifie que lapproche du phnomne juridique travers le prisme de societas rvle fondamentalement une vision du monde dialectique, alors qu travers le prisme de luniversitas nous entrons dans une dmarche dialogale. En suivant Raimon Panikkar29, lapproche dialectique de la Ralit est caractrise par le sentiment que cette dernire est entirement puisable par les lumires de la Raison : nous pouvons la

28

Voir dans ce sens Bauman 1987 et plus particulirement le chapitre Gamekeepers and gardeners qui illustre la transformation de luniversitas en societas travers la modernit mme si lauteur nutilise pas ces termes. Voir aussi Vachon 1997, 16 ss. 29 Pour des dveloppements plus pousss voir Eberhard 2001 et 1999a et pour une prsentation rapide des paradigmes dialectique et dialogal voir Eberhard 1998.

62

connatre entirement et de faon objective. Cette vision est donc imprgne par notre foi en la toute puissance et luniversalit de la Raison, do dcoule la croyance en luniversalit de nos concepts qui organisent la Ralit et en dernire analyse la croyance que la Ralit se rduit aux conceptions que nous nous en faisons. Cette approche dialectique implique aussi une notion de matrise absolue du Rel par la manipulation de concepts30 et voit le pluralisme plutt comme problme conceptuel a surmonter travers la recherche de synthses plutt que de le voir comme une qualit fondamentale du Rel o les choses sont ce quelles sont et ne le sont que dans leur interdpendance mutuelle. Nous nacceptons pas la part irrductible de mystre dans nos vies et ne tenons pas compte du fait que fait partie de la ralit objective les diffrents sujets que nous sommes. Or on ne pourra jamais rduire les sujets de simples objets de connaissance. Do limportance pour se faire une vue plus complte de la Ralit, dcouter les tmoignages que portent les autres sur la Ralit et de sengager dans un dialogue dialogal avec eux, qui plutt que dialogue sur un objet est dialogue entre sujets visant leur dvoilement mutuel, et une dcouverte/transformation de soi par la dcouverte/transformation de lautre. Lapproche dialogale nous ouvre ainsi une autre dimension de la Ralit : outre le domaine du logos il y a aussi le domaine du mythos31 . Comme le note Robert Vachon (1995c, 7) en citant Raimon Panikkar, La vie est plus que signification (sens) (...) Lapproche conceptuelle doit avoir sa place, mais ni la primaut, ni le monopole. (...) La conscience mythique est antrieure la conscience logique. Nous navons pas seulement les yeux de lintelligence pour voir, mais aussi les oreilles du coeur pour sentir, pour entendre limpensable. 32 Il nous semble que ces enseignements sont de premire importance lorsquon rflchit au Droit (phnomne juridique) en relation avec la problmatique de la Paix. Il semble, en effet, que dans le cadre de la reconstruction de socits ayant vcues des guerres, voir des gnocides, la focalisation sur lunique droit officiel, quil soit national ou international, est non seulement insuffisante mais peut se rvler dans une certaine mesure contre-productive. Comme nous le notions avec Sara Liwerant dans un travail sur le droit international confront aux crimes contre lhumanit et gnocides (2002) ces expriences nous confrontent lindicible et limpensable.

30

Voir par exemple lintroduction The Quest for Order de Modernity and Ambivalence de Zygmunt Bauman (1993), et spcialement p 7. Pour limpact de ce genre de pense sur le gnocide juif voir Bauman 1991. 31 Le mythe cest lhorizon invisible sur lequel nous projetons nos conceptions du rel (Panikkar 1979, 30). Cest ce en quoi lon croit, sans croire quon y croit. (Vachon 1995a, 38) 32 Il ajoute (1995c, 9) : Nous sommes tellement habitus rduire la conscience la conscience logique que nous en sommes devenus prisonniers et esclaves ; il nous faut des cadres conceptuels pour tout. Cest comme si nous fuyions lexprience directe de la ralit, et consquemment linterprtation de lexprience la lumire de lexprience directe. Cest comme si nous avions peur de la ralit et de sa transparence. Or, la ralit est dabord mystre de libert par rapport la conscience. Elle ne se laisse pas rduire cette dernire. Elle exige que notre conscience fasse une place prpondrante au mythe, qui est le vhicule du mystre, et au symbole, qui est linstrument du mythe.

63

Mme en tant que scientifiques crivant sur ce sujet nous nous sentions bloqus, confronts une impossibilit de dire, dcrire. Il nous semble important de le noter, car trop souvent lors de colloques ou de sminaires lon a tendance luder cet aspect de lindicible et de limpensable - o si on laborde cest justement pour en parler, pour le conceptualiser. Or si ce travail de parole et de conceptualisation est primordial, il semble cependant ncessaire de ne jamais perdre de vue cette dimension et lexprience quon a pu en faire. En ce qui concerne plus spcifiquement le traitement juridique des gnocides et crimes contre lhumanit nous notions (p 6) que La rgle pnale se prsente et est reue comme une rflexion sur lessence de la logique gnocidaire, alors quelle ne permet pas le passage entre limpensable au pens. Ainsi le travail de qualification effectu aujourdhui par les juristes des T.P.I. continue faire obstacle une interrogation sur lessence des gnocides car le droit se limite nommer en dsignant une qualification juridique. Ceci revient superposer une mise en forme une ralit ainsi redfinie, ludant toutes les autres possibilits dinterrogation. Une redfinition de la ralit par limposition dun ordre symbolique nquivaut pas sa nomination au sens symbolique. Il reste que la force de cette seule mise en forme permet lillusion dune rsolution. Cest en ce sens que lon peut dire que le droit, forme par excellence de la violence symbolique, ne traduit pas une symbolisation mais prolonge limpens par la non-confrontation limpensable. Il parat donc important dadopter une dmarche plus humble face la ralit de la souffrance humaine. Ce ne sont pas les jugements des gnocidaires et criminels de guerre qui permettront de reconstruire un lien social mme sils peuvent y contribuer. Surtout si la justice est perue comme extrieure et que les populations concernes sen sentent dpossdes33. Il faut prendre au srieux les conceptions de justice et du droit de ces populations autant en ce qui concerne leur prise en charge de leur pass que leur invention dun futur partag. Ainsi nous apparat-il comme primordial dans un cadre africain par exemple douvrir la conception occidentale du droit, reflt tout aussi bien dans le droit international que dans le droit des tats africains, un dialogue avec les conceptions endognes valorisant davantage les ordres ngoci et accept que lordre impos (Le Roy 1999, 202). Ainsi reprenions nous dans le cadre rwandais six principes de politique judiciaire bass sur des conceptions endognes de la Justice pour contribuer une pacification de la socit rwandaise qui avaient t proposs par tienne Le Roy dans un rapport pour le Centre International pour les Droits de la Personne et le Dveloppement Dmocratique de Montral (1996) : (1) de centrer la dmarche de pacification sur loralisation de la ralit du gnocide et non sur la

64

poursuite judiciaire des gnocidaires, (2) de valoriser les rapports socio-juridiques bass sur des valeurs de partage au sein du groupe qui a vu natre le diffrend, (3) de satteler remettre en pratique le principe traditionnel de complmentarit des diffrences pour pouvoir repenser une complmentarit entre Hutu et Tutsi, (4) de redonner place au pluralisme en reconnaissant le pluralisme de ltre humain (son inscription multiple dans des rseaux diffrents) et en rintroduisant celui du pouvoir, (5) de restituer aux groupes leurs Droits afin quils puissent dgager les modles de conduite et de comportement qui font sens pour eux et enfin (6) de toujours prfrer initialement une solution importe de lextrieur une solution mergeant de la confrontation et de la ngociation internes au groupe. (Eberhard, Liwerant 2002 : 13) Nous ne pourrons pas dans le cadre de cet article mener beaucoup plus loin cette rflexion mais nous aimerions insister sur limportance dans le contexte africain en vue de la pacification des socits de sengager dans un vritable dialogue entre le droit idaliste occidental et la juridiction de la parole que constitue la palabre africaine (voir Bidima 1997). Peut-tre ce dialogue pourrait-il contribuer une refondation de lEtat de Droit en Afrique (Le Roy 1997), garant de Paix34 ? En outre il nous semble primordial, comme nous le notions dj dans larticle prcit cocrit avec Sara Liwerant (2002), dtendre lexigence dialogale plus largement nos conceptions du Droit, mme dans des contextes pouvant sembler plus monoculturels. En effet, si le dtour par lAfrique a permis de rvler quelques inadquations du droit occidental en vue de contribuer la pacification des socits africaines, cette inadquation existe aussi dans des cadres occidentaux, comme le montre lexprience du Tribunal Pnal International pour lEx-Yougoslavie. Nous devons tirer tous les enseignements de la thorie du multijuridisme et accepter quen Europe aussi, la reproduction sociale repose - je prfrerais dire marche - sur trois pieds. Spcialement dans des cas de dchirures de socits ncessitant la rengociation dun nouveau projet de socit partag, il semble important de ne pas ngliger - voir de valoriser - lordre ngoci et de veiller la mise en place de forums o tous puissent sexprimer. Que ce soit en vue de contribuer la cicatrisation des violences et la reconstruction du lien social dans des socits traumatises par les guerres et les menaces dclatement ou plus gnralement pour repenser les fondements pour un vivre-ensemble plus harmonieux (que ce soit des chelles plus locales ou plus globales), nous considrons que ce sont lcoute, louverture soi mme, aux autres et au monde, et ainsi une attitude dialogale qui sont aux fondements de la Paix. Or, comme

33 34

Pour lexprience du Tribunal International Pnal pour le Rwanda voir par exemple Eberhard, Liwerant 2002 : 10 ss. Pour lexigence de replacer toute rflexion sur des politiques juridiques entre les quatre ples que constituent les archtypes juridiques, les logiques juridiques, les pratiques des acteurs et les projets de socit voir Eberhard 1999d.

65

nous lavons not plus haut, nos approches modernes du Droit sont fondamentalement nondialogales : il est peru comme universel, excluant ainsi ds le dpart le dialogue avec dautres conceptions, comme ordre impos unitariste, fait de normes gnrales et impersonnelles devant sappliquer uniformment tous. Il est dans les mains de spcialistes qui savent - et les citoyens sen trouvent ainsi dpossds. Il nest donc pas fondamentalement ouvert la ngociation et la prise en compte des acteurs dans leurs altrits. De plus, il est peru de manire essentialiste et essentialise son tour les ralits quil touche et qui deviennent alors juridiques (voir par exemple les thories du droit comme systme autopoitique). son contact, les identits se figent, leur ngociation permanente devient impossible et par l linvention ensemble dun futur partag dans la complmentarit de nos diffrences devient difficile35. Ces constatations mont men dans une rflexion plus large sur les Droits de lHomme dans un contexte de globalisation qui ne soit pas uniquement occidentalisation, les approcher comme une tradition de Paix devant entrer en dialogue avec les autres traditions de Paix de notre monde. Ceci ma men proposer de complter une approche en termes duniversalit par une approche en termes de pluriversalit, ancre dans un paradigme pluraliste valorisant la complmentarit des diffrences, le dialogue et la ngociation et qui est inspir du modle communautaire caractristique des socits traditionnelles africaines (Eberhard 2000). Repenser ainsi nos Droits comme voies de Paix, qui doivent senrichir dans leur dialogue mutuel et non plus comme les solutions qui simposent, nous mne ainsi travers un dsarmement culturel nous ouvrir aux cultures de la Paix.

Vers des cultures de la Paix ? Revenons pour introduire cette dernire partie une perspective bouddhiste sur la question de la Paix : Lamour, ou la compassion, le sentier ouvert, sont impliqus dans ce qui est. Pour dvelopper lamour - lamour universel, lamour cosmique, appelons-le comme nous voulons - il nous faut accepter lensemble de la situation de la vie telle quelle est, le lumineux et lobscur, le bien et le mal. Il faut souvrir la vie, communiquer avec elle. Peut-tre lutte-t-on pour dvelopper, pour accomplir la paix et lamour : Nous russirons, nous dpenserons des milliers de dollars pour rpandre partout la doctrine de lamour, nous allons proclamer lamour. Daccord, proclamez, dpensez votre argent, mais quen est-il de la fbrilit et de lagression qui sous-tendent vos actes ?
35

Lexemple de lInde nous semble extrmement instructif pour illustrer les fixations et cristallisations identitaires travers limportation de la vision moderne du monde et de son organisation juridique, politique et conomique. Voir par

66

Pourquoi voulez-vous nous forcer accepter votre amour ? Pourquoi y mler tant de force et de prcipitation ? Si votre amour circule la mme vitesse et avec le mme lan que la haine des autres, quelque chose ne va pas. Cela se ressemble comme deux gouttes deau. Tant dambition est implique dans le proslytisme. Ce nest pas l une situation ouverte, une communication avec les choses telles quelles sont. Le sens ultime des mots paix sur la terre consiste supprimer conjointement les notions de guerre et de paix, et nous ouvrir intgralement et compltement aux aspects ngatifs et positifs du monde. (...) Laction du boddhisattva36 ressemble un clair de lune qui se rpand sur une centaine de bols emplis deau, de telle sorte quil y a une centaine de lunes, une dans chaque bol. La lune, ni personne, ne cherche illuminer les bols. Mais pour une raison mystrieuse, il y a cent reflets de la lune dans les cent bols. Louverture requiert ce type de foi absolue et de confiance en soi. La situation ouverte de la compassion travaille ainsi, plutt que dessayer dlibrment de crer une centaine de lunes, une dans chaque bol. (...) Le bodhisattva agit, spontanment, cest la voie ouverte, la communication ouverte nimplique aucune prcipitation, aucun combat. (Trungpa 1996, 107-109) LUNESCO a proclam lan 2000 Anne internationale de la culture de la paix. Dans la dernire partie de cette contribution, nous aimerions poser quelques jalons pour une possible mergence de cultures de la Paix (que nous prfrons mettre au pluriel) en btissant sur les enseignements du bouddhisme et de lanthropologie du droit exposs ci-dessus. Comme nous le notions dans un article mettant jour lexigence du pluralisme et du dialogisme dans le cadre dune rflexion sur les droits de lhomme dans une perspective interculturelle, il est primordial de nous manciper du prisme juridique occidental pour aborder aujourdhui les questions lies notre vivre ensemble , que ce soit par rapport nos rapports avec les autres, la nature, les gnrations futures, la Paix, la vie, le divin (Eberhard 1999a, 276). Tant que nous continuerons uniquement raisonner en termes de droit ( lidentit, la paix ...) ou de droits de (des minorits, des gnrations futures ...), ou plus largement tant que nous nous bornerons aborder nos problmes existentiels (notre reproduction, la violence, la libert, la paix ...) uniquement travers le prisme juridique occidental, nous resterons ferms des parts importantes de notre exprience humaine. Nous sommes daccord avec Raimon Panikkar (1984b, 3) quand il note qu Il nest pas de culture, de tradition, didologie ou de religion qui puisse aujourdhui, ne disons mme pas rsoudre les problmes de lhumanit, mais parler pour lensemble de celle-ci. Il faut ncessairement quinterviennent le dialogue et les changes humains menant une fcondation mutuelle.
exemple Heuz 1993, Madan 1997, Nandy et al. 1997. 36 Celui qui marche sur le chemin de lveil.

67

Mais si nous sommes convaincus de la ncessit dune ouverture dialogale (qui est tout dabord une ouverture lcoute) pour pouvoir recevoir ensemble la Paix, un certain nombre de pralables nous semblent indispensables et plus particulirement celui dun dsarmement culturel et de lacceptation (dans une perspective occidentale) de lide de transmodernit, dune traverse de notre modernit. Comme le fait remarquer Robert Vachon (1995b, 39) si toute paix est culturelle, le fait quon la rduise la seule conception culturelle quon peut en avoir constitue un obstacle la Paix, et transforme la culture en une arme37 . Cest pourquoi il propose un double dsarmement

37

Pour les liens entre interculturalit et Paix voir Vachon 1995b : 36 ss, Panikkar 1995.

68

culturel horizontal et vertical (Vachon 1985, 38-39 ; 1995b, 40-41). Horizontalement il convient de dsabsolutiser et de relativiser radicalement nos cultures respectives, tout en reconnaissant quelles reprsentent pour chacun dentre nous nos points dancrage, le point de rfrence symbolique de nos dialogues (nos topoi) : Il faut (...) sassurer que la question (...) de la Paix ne soit pas pose, dcrite ou dfinie partir des catgories, postulats et prsupposs (mythes) dune seule culture, mais partir des paradigmes de toutes les cultures qui se trouvent en prsence. (Vachon 1995b, 40). Ceci implique de rflchir des fondements interculturels de la Paix en ne sintressant non seulement ses diverses dimensions socioconomiques, juridico-politiques et religieuse mais aussi ses fondements pistmologiques, anthropologiques et cosmologiques telles quils apparaissent travers les diverses traditions humaines. En relation avec le Droit, ce dsarmement horizontal nous invite aller au del dune simple thorisation interculturelle du Droit pour la complter par une approche interculturelle. En effet, si la thorisation interculturelle du Droit traduit dans la thorie socio-juridique occidentale des enseignements interculturels (voir la thorie du multijuridisme dtienne Le Roy), une approche interculturelle va plus loin dans le sens quelle accepte au cour du dialogue dabandonner les cadres de rfrence occidentaux pour accepter dautres cadres de rfrence (qui peuvent tre plus cosmoou thocentrs que lapproche occidentale qui reste trs anthropocentre) voir pour en inventer de nouveaux. Notons que nous ne considrons pas du tout la thorisation et lapproche interculturelles du Droit comme deux dmarches opposes mais comme complmentaires (Eberhard 2001). Verticalement, le dsarmement culturel consiste librer la Vie (et donc sa vie) de lemprise exclusive dune culture de la Paix ou de lensemble des cultures de la Paix, mais en passant par, cest dire travers elle(s). (...) La Paix nest pas simplement question de prserver nos cultures traditionnelles, ni de nous ouvrir la modernit ou la postmodernit, ou mme daccepter nos diffrentes faons de vivre, de co-exister dans lindiffrence mutuelle ou dans la tolrance rsigne. Elle requiert la rencontre, la comprhension (understanding, i.e. standing under), un horizon commun, une vision nouvelle. Mais cela requiert que nous reconnaissions ensemble un centre - un cercle - qui transcende lintelligence quon en a ou peut en avoir, un moment donn de lespace et du temps. Bref, pour avoir la paix, on ne saurait partir du prsuppos quon sait ce quest la paix. Ni avant, ni pendant, ni aprs notre dmarche de paix. (Vachon 1995b : 40-41) Mais au moins, devons-nous dvelopper une conscience de ce qui ne peut pas tre la Paix, ni mener vers la Paix parce que cela bloque notre ouverture aux situations de la vie, et devons nous chercher repenser nos Droits laune de cet talon. Fondamentalement, comme le note Raimon Panikkar 69

(1995, 102-103), malgr tous les obstacles, la voie vers la Paix consiste vouloir lemprunter et le dsir de Paix quivaut au dsir de dialogue qui nous renvoie une attitude dcoute, douverture. Et donc conclurons-nous avec Raimon Panikkar : Si vis pacem, para teipsum. ou alors : si nous voulons la Paix, commenons par nous prparer nous-mmes.

Bibliographie

Arnaud, Andr-Jean, 1990. Repenser un droit pour lpoque post-moderne. Le Courrier du CNRS 75 ; Avril, 81-82 Bauman, Zygmunt, 1987. Legislators and Interpreters - On Modernity, Post-modernity and Intellectuals. Great Britain : Polity Press. Bauman, Zygmunt, 1991. Modernity and the Holocaust. Great Britain : Polity Press. Bauman, Zygmunt, 1993. Modernity and Ambivalence. Great Britain : Polity Press. Bidima, Jean-Godefroy, 1997, La palabre. Une juridiction de la parole. France : ditions Michalon. Bourdieu, Pierre, 1986a. Habitus, code et codification. Actes de la recherche en sciences sociales 64 ; Septembre, 40-44. Bourdieu, Pierre, 1986b. La force du droit. lments pour une sociologie du champ juridique. Actes de la recherche en sciences sociales 64 ; septembre, 3-19. de Sousa Santos, Boaventura, 1988. Droit : une carte de lecture dforme. Pour une conception post-moderne du droit. Droit et Socit 10 ; 363-390. de Sousa Santos, Boaventura, 1995. Toward a New Commnon Sense - Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition. New York-London : Routledge.

70

Dumont, Louis, 1991. Essais sur lindividualisme - Une perspective anthropologique sur lidologie moderne. Saint Amand (Cher) : Seuil. Eberhard, Christoph, 1998. Globalisation, Droits de lHomme et dialogue interculturel. Rinventer nos futurs, Rsum dune intervention au GEMDEV le 23/11/1998 dans le cadre du sminaire Globalisation, Droits de lHomme et dialogue interculturel. Rinventer nos futurs organis par le groupe de travail Droits de lHomme et Dialogue Interculturel (DHDI) du Laboratoire dAnthropologie Juridique de Paris, 6 p (consultable sur : http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi) Eberhard, Christoph, 1999a, Pluralisme et dialogisme. Les droits de lhomme dans une mondialisation qui ne soit pas uniquement une occidentalisation. Revue du MAUSS semestrielle 13 ; 1er semestre, 261-279. Eberhard, Christoph, 1999d. Les politiques juridiques lge de la globalisation. Entre archtypes, logiques, pratiques et projets de socit . Bulletin de liaison du Laboratoire dAnthropologie Juridique de Paris 24 ; 5 - 20 Eberhard, Christoph, 2000. Justice, Droits de lHomme et globalisation dans le miroir africain : limage communautaire, Revue Interdisciplinaire dtudes Juridiques, n 45, p 57-86 Eberhard, Christoph, 2001, Towards an Intercultural Legal Theory - The Dialogical Challenge, Social & Legal Studies. An International Journal, volume 10, number 2, june 2001, p 171-201 Eberhard, Christoph, et Liwerant Sara, 2002. Le droit international confront aux crimes contre lhumanit et gnocides - lmergence dune exigence interculturelle, in EADI & GEMDEV (ds.), LEurope et le Sud laube du XXIme sicle. Enjeux et renouvellement de la coopration, Paris, Karthala, 384 p. French, Rebecca Redwood, 1995. The Golden Yoke. The Legal Cosmology of Buddhist Tibet, United States of America : Cornell University Press. Heuz, Grard, 1993. O va lInde moderne ? Laggravation des crises politiques et sociales. C.E.E. : LHarmattan. Kalou, Rinpoche, 1993. La voie du bouddha. Evreux : Seuil. 71

Legendre, Pierre, 1985. Linestimable objet de la transmission. tude sur le principe gnalogique en Occident. France : Fayard. Le Roy, Etienne, 1996. La boite noire de limpunit en matires de crimes contre lhumanit en Afrique, spcialement dans le cas du gnocide au Rwanda. Rapport pour le Centre International pour les Droits de la Personne et le Dveloppement Dmocratique de Montral, 24 p Le Roy, Etienne, 1997. Contribution la refondation de la politique judiciaire en Afrique francophone partir dexemples maliens et centrafricains. Afrika Spektrum 32 ;. Jahrgang, n 3, 311-327. Le Roy, Etienne, 1998a. Lhypothse du multijuridisme dans un contexte de sortie de modernit. Dans Thories et mergence du droit : pluralisme, surdtermination et effectivit, dit par A. Lajoie, R. A. Macdonald, R. Janda, et G. Rocher. Bruxelles : Bruylant/Thmis. Le Roy , Etienne, 1998b. Les droits de la personne lge de la transmodernit face la complexit des socits, un outil politique dans lentre deux de luniversalisme et des particularismes. Rsum de la communication la journe La dclaration universelle des droits de lhomme : bilan aprs cinquante ans, Ottawa, 4 Juin, consultable sur http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi, 10 p Le Roy, Etienne, 1999. Le jeu des lois. Une anthropologie dynamique du Droit. France : LGDJ. Madan, T.N., 1997. Modern Myths, Locked Minds. Secularism and Fundamentalism in India. New Delhi : Oxford University Press. Nandy, Ashis, Trivedy Shikha, Mayaram, Shail, and Yagnik, Achyut, 1997. Creating a Nationality. The Ramjanmabhumi Movement and Fear of the Self, India : Oxford India Paperbacks. Ost, Franois, 1997. Les frontires de la juridicit : dialectique ou autopoise ? Dans Normes, Normes juridiques, Normes pnales - Pour une sociologie des frontires - Tome I, dit par P.Robert, F. Soubiran-Paillet, M. van de Kerchove. CEE, LHarmattan (251-291). Panikkar, R., 1979. Myth, Faith and Hermeneutics - Cross-cultural studies. USA, Paulist Press.

72

Panikkar, Raimon, 1984a. The Dialogical Dialogue ; In The Worlds Religious Traditions, edited by F. Whaling. Edinburgh : T. & T. Clark. Panikkar, R., 1984b, La notion des droits de lhomme est-elle un concept occidental ? Interculture, Vol. XVII, n1, Cahier 82, 3-27 Panikkar, Raimon, 1995. Cultural Disarmament - The Way to Peace. USA : Westminster John Knox Press. Panikkar, Raimon, 1996. Un dfi la modernit : lesprit contemplatif. Interculture, Vol. XXIX, n 1, Cahier n 130, 38-50. Trungpa, Chgyam, 1981a. Mditation et action. Evreux : Seuil. Trungpa, Chgyam, 1981b. Regards sur lAbhidharma. Paris : ditions Yiga Tcheu Dzinn. Trungpa, Chgyam, 1994. Mandala - Un chaos ordonn. Evreux : Seuil. Trungpa, Chgyam, 1996. Pratique de la voie tibtaine. Au-del du matrialisme spirituel. France : Seuil. Vachon, Robert, 1985, Le dsarmement culturel et la Paix. Interculture, Vol. XVIII, n 4, Cahier 89, 37-43. Vachon, Robert, 1995a. Guswenta ou limpratif interculturel - Premire partie : Les fondements interculturels de la paix. Interculture, Vol. XXVIII, n 2, cahier n 127. Vachon, Robert, 1995b. Guswenta ou limpratif interculturel - Partie 1, Volet II : Un horizon commun. Interculture, Vol. XXVIII, n 3, cahier n 128. Vachon, Robert, 1995c. Guswenta ou limpratif interculturel - Volet III : Une nouvelle mthode, Interculture, Vol. XXVIII, n 4, cahier n 129. Vachon, Robert, 1997. Le mythe mergent du pluralisme et de linterculturalisme de la ralit. Confrence donne au sminaire Pluralisme et Socit, Discours alternatifs la culture dominante, 73

organis par lInstitut Interculturel de Montral, le 15 Fvrier 1997, 34 p, consultable sur http://www.dhdi.org van de Kerchove, Michel, et Ost, Franois, 1992. Le droit ou les paradoxes du jeu. Vendme : PUF.

74