Eduardo Viveiros de Castro

La mirada del jaguar Introduccin al perspectivismo amerindio

Entrevistas

Eplogo Cmo salir de Brasil? Dilogo para La mirada del jaguar, Por Salvador Schavelzon (Ro de Janeiro, agosto de 2013) Quera preguntarte acerca del mundo en el que te formaste. Vos llegas a los aos ochenta haciendo una etnologa clsica, que parte de Levi Strauss y se encuentra con el deleuzianismo, para llegar a una especie de antropologa post-social. En 1968 yo tena 17 aos, por lo tanto fui influenciado por ese acontecimiento desde el punto de vista de la sensibilidad, ms que desde el punto de vista intelectual. Termin el secundario ese mismo ao, en un colegio jesuita de clase media, y entr en la universidad en 1969. Fui a estudiar Ciencias Sociales en la Universidad Catlica de Ro, institucin jesuita de clase media y media alta. No tengo ninguna afinidad especial con los jesuitas ni con la iglesia, pero entr a Ciencias Sociales porque era lo que las personas que rechazaban la dictadura y el clima poltico dominante elegan. En esa poca tena simpatas por la militancia poltica, pero mi relacin era mucho ms con la vanguardia artstica carioca, que estaba pasando por una
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transicin, un cambio de paradigma importante. Haba un debate que existe hasta hoy, subterrneo pero que regresa y aflora de vez en cuando, entre dos concepciones de la izquierda: una populista, economicista, marxista clsica, y la concepcin de militancia existencial, llammosla as, que se estaba consolidando en 1968, que involucraba modificaciones en los hbitos y costumbres, en la vida sexual, los gustos artsticos. Ese debate opona a los llamados nacional-populares con los considerados internacionalistas. Un debate que giraba en torno de Tropicalia, y del Teatro Nacional Popular de Oduvaldo Vianna Filho. De un lado el estilo nordeste y la visin de Brasil como una gran nacin folclrica, y del otro lado la idea de un pas de experimentos artsticos de vanguardia. Dos concepciones: se era hippie o guerrillero. Un poco esa era la alternativa. Yo claramente estaba del lado de los hippies. En parte, porque encontraba que los guerrilleros eran muy parecidos a los militares en algunas cosas, desde el punto de vista de su actitud, no en cuanto a la poltica. Me pareca que luchaban, en verdad, para definir quin iba a mandar, porque ellos saban qu era mejor para el pueblo, qu tena que hacer la gente, y cmo Brasil debera ser. Me pareca que haba una especie de estupidez fundamental en la izquierda de la poca, en esa izquierda pre-1968, una concepcin triste o infeliz de la vida personal y de la existencia. Digamos que, desde el punto de vista existencial, la izquierda militante era de derecha, mientras que la izquierda existencial era tambin de izquierda desde el punto de vista poltico. Por lo tanto, me pareca que era una opcin ms convincente. Fue mi involucramiento con
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esa izquierda existencial, llammosla as, lo que me hizo percibir que hay algo adems de la lucha de clases en el mundo poltico, otras luchas y otras diferencias que no eran reductibles a la lucha de clases: diferencias de gnero, opcin sexual, tnicas, inasimilables al binarismo macizo de la oposicin burguesa/proletariado y al esquematismo de la teora revolucionaria que exista en aquella poca. Entonces comenc a leer filosofa, lingstica, antropologa, por la va de una insercin en ese debate ideolgico de las diferentes teoras de la cultura. Era el momento de los debates entre estructuralismo y Escuela de Frankfurt, la crtica suscitada por la invasin rusa a Checoslovaquia, la movilizacin contra le guerra en Vietnam, todo eso hizo parte de mi universo de formacin. Foucault public Las palabras y las cosas en 1966, pero yo vine a conocerlo recin en 1969. En 1970, vino a Brasil y asist a su conferencia. Dio cuatro conferencias clebres en la PUC, que fueron despus publicadas como La verdad y las formas jurdicas. Incluso conoc a Foucault personalmente, fui a una recepcin con l, algunas personas lo visitaron, hicieron preguntas, yo slo me qued mirando, no me dio para interrogarlo. Comenc a leer esas cosas por fuera de la academia, donde lo que se discuta era la sociologa clsica (Marx, Weber, Durkheim, Parsons, Stuart Mill), el pensamiento latinoamericano, la teora del desarrollo, el marco era la teora de la dependencia, la CEPAL, Fernando Henrique, Enzo Faletto, en fin, la formacin clsica de los socilogos desarrollistas de las dcadas del sesenta y el setenta. La verdad que yo encontraba todo eso muy aburrido, y nunca consegu librarme de esa impresin,
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contina parecindome aburrido y siempre me parecer aburrido. Por eso me orient ms hacia la antropologa, sal de ese mainstream sociolgico de la poca leyendo a Lvi-Strauss, pero comenc a estudiar tambin lingstica y teora de la literatura, porque mi relacin era ms con las personas del medio artstico, por la va de un amigo que tengo hasta hoy, que es Ivan Cardoso, cineasta. Pintores como Rubens Gerchman, Carlos Vergara, cineastas como Julio Bressane, Rogrio Sganzerla, artistas plsticos ya consagrados pero que estaban en aquel momento en actividad, como Hlio Oiticica. Yo me mova en ese medio artstico carioca, y mi relacin con la facultad era lateral, no tena un compromiso muy profundo con la universidad, ni con la academia, ni con la carrera, estaba interesado en hacer cine, trabajaba con fotografa, y frecuentaba tambin a los msicos: Tropiclia, Caetano. Poco a poco fui siendo absorbido por la academia, en parte porque percib que no tena ninguna vocacin artstica especial, ningn talento expresivo particular. Es importante decir que la Universidad Catlica de Rio (PUC) era un lugar de refugio de profesores perseguidos por la dictadura, que haban sido despedidos de las universidades federales. Y otros profesores que eran jvenes y tenan alguna relacin con la militancia, tambin enseaban en la PUC que daba cierta proteccin a la izquierda. Yo tena un profesor de sociologa de la literatura, Luis Costa Lima, que haba sido apartado por la dictadura; l nos daba los cursos sobre Lvi-Strauss. El estructuralismo en esa poca era una de las escuelas dominantes en el campo literario. El estructuralismo levistraussiano haba desbordado la disciplina antro256

polgica para invadir varios otros campos, psicoanlisis con Lacan, teora literaria con Roland Barthes. Hice unos dos o tres cursos con l y rpidamente me hice miembro de un grupo de estudios que tena Costa Lima fuera de la universidad, sobre la obra de Lvi-Strauss. Lemos los cuatro volmenes de las Mitolgicas. En Sociologa de la PUC en esos aos no se enseaba etnologa, no se tena idea de que haba indios en Brasil. Te enterabas por el diario, pues de vez en cuando apareca un periodista que iba hasta el Parque do Xing, fotografiaba a los indios, pero los indios no existan como componentes de la estructura social brasilea. Lo que interesaba en la Facultad era el campesinado. El debate era maostas versus leninistas, quin sera la vanguardia de la revolucin, si el campesinado o el proletariado. Le Lvi-Strauss como si estuviera leyendo un autor hablando de mitos a-histricos. Era un universo que no estaba localizado desde el punto de vista espacio-temporal. Luego comenc a leer un libro de Roberto da Matta sobre los ensayos de Antropologa Estructural, y recuerdo que qued sorprendidisimo de ver a un brasileo hablando de indios y usando a Lvi-Strauss. Es que nunca haba pensado que aquellos mitos de Lvi-Strauss estuviesen hablando de indios brasileos de verdad, existiendo ahora. Fue gracias a Matta, que haba hecho trabajo de campo con los Apinays y hablaba de ellos como un pueblo histrico real, que percib esa conexin. Me dije Ah, voy a hacer antropologa. Pero cuando no tena la intencin de estudiar indios, estaba ms bien interesado en la cultura de las drogas. Ese era un momento de gran consumo de drogas, y en mi generacin las drogas tenan
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un papel epistmico importante, eran consideradas una marca casi de formacin poltica, haba todo un misticismo de que las drogas te daban un acceso a otro universo espiritual. Por otro lado, exista tambin una relacin entre las drogas y la llamada liberacin de las costumbres, revolucin sexual, revolucin existencial. Yo estaba interesado en hacer alguna investigacin sobre cierto universo de clase media carioca, que estaba en plena experimentacin existencial. Pero al cabo de un ao comenc a pensar que si iba a hacer antropologa no era para m mismo, no tena sentido, y fui a hacer un viaje de paseo al Alto Xing, porque una profesora del Museo invit a algunos alumnos en una visita de quince das. Esa fue la primera vez que sal de Ro de Janeiro. Yo viva en un universo cerrado desde el punto de vista social, viva en aquella vida de clase media carioca de la zona sur: playa, Universidad Catlica, que se abra para el resto de la realidad social brasilera por el lado de la ilegalidad, de las drogas. Y esa relacin fue un poco nuestra educacin poltica, nosotros conocimos las clases populares subiendo al morro para comprar marihuana. Cuando fui al territorio de los indios, tena una idea de Brasil completamente libresca, conoca al pas por Gilberto Freire, Srgio Buarque de Holanda, Caio Prado Jr. Haba ido a San Pablo tal vez, a Salvador, no s, pero tena poqusima experiencia fuera de Ro. Y cuando fui para el Mato Grosso, al Parque do Xing, que estaba completamente aislado del resto de la sociedad nacional, no tena ninguna ciudad cercana, qued absolutamente perplejo, maravillado, no tena la menor idea de que aquellos indios que lea en Lvi-Strauss, y en Matta,
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existan. El Xing es un lugar especialmente espectacular desde el punto de vista visual, sensorial, es un lugar muy bonito, los indios son tambin extremadamente plsticos, personas desnudas pintadas de rojo, una cosa completamente surreal, y al mismo tiempo eran extremadamente delicados, corteses, gentiles, agradables. Encontr aquello interesantsimo, me dije es esto lo que quiero hacer, trabajar con los indios. Pero rpidamente fui obligado a introducirme en una formacin completamente acadmica en antropologa, con patrones anglo-americanos, especialmente britnicos. Ah comenc a leer Malinowski, RadcliffeBrown, Meyer-Fortes, Evans-Pritchard, en fin, lo bsico de la Antropologa Social. Tuve que hacer el recorrido clsico del antroplogo, encontrar un grupo indgena en el cual ir a vivir, para hacer una investigacin. Pero la investigacin etnolgica brasilera nunca fue algo muy clsico. Al contrario de los investigadores britnicos, o americanos, o franceses, que pasaban aos junto a los pueblos indgenas, la antropologa brasilera se basaba en visitas cortas y raramente se aprenda la lengua del pueblo con el que se estaba trabajando. Era una etnologa muy influenciada por la escuela alemana: trabajaba con intrprete, un tipo de abordaje que estaba en decadencia. Como mi orientador, que era Matta, haba hecho el doctorado en Harvard con un profesor britnico, fui influenciado por ese ethos de la etnologa malinowskiana y por eso me dispuse a realizar una investigacin ms bien clsica. En aquella poca, en el Museo, esa etnologa clsica era minora. Lo que se tena en el Museo era una postura fuertemente indigenista, en el sentido que la palabra tiene en Amrica Latina,
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una postura segn la cual la Antropologa es un brazo de la administracin estatal de los pueblos indgenas. Administrarlos significaba acompaar la transicin de esos pueblos indgenas en direccin a transformarse en una clase social, en campesinos, despus en obreros, siguiendo las etapas clsicas, cannicas, de la evolucin. Esa antropologa supuestamente de izquierda me provocaba una repugnancia profunda. Entonces mi antropologa clsica, me pareca ms revolucionaria, ms radical que la antropologa que era realizada en el Museo, que ellos llamaban Antropologa de la Accin, traduccin imperfecta de una expresin inglesa que es action anthropology, que no es una teora de la accin sino una antropologa como accin, es decir, una antropologa administrativa. Una antropologa misionera? Antropologa misionera, antropologa estatal, ciencia del estado, disfrazada de antropologa comprometida con el pueblo. Varios de esos antroplogos trabajaban en la administracin de los pueblos indgenas desde el gobierno. Entonces la antropologa que yo llamaba clsica era un especie de recurso polticamente incorrecto, que deca: estoy interesado en la relacin de los indios con Brasil desde el punto de vista de los indios; esto es, quiero saber cmo Brasil es pensado por los indios, y no cmo Brasil debe pensar a los indios. Era una diferencia fundamental. Yo entenda que mis colegas antroplogos en verdad eran socilogos, y los indios eran componentes de esa sociologa de Brasil. Un componente problemtico, porque no
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conformaban una clase plena, no eran proletarios, no eran campesinos, eran, en realidad, una minora en vas de desaparicin. La famosa frase de Darcy, sobre la transfiguracin tnica, la fusin en la masa informe de la nacionalidad. El objetivo, el thelos de toda esa militancia acadmica y poltica, era formar el pueblo brasileo del futuro, fundir esas diferencias para constituir el hombre nuevo, por as decirlo, y la verdad que todo eso me pareca pattico. Fui a estudiar a los indios porque los indios justamente no eran brasileos, lo que me interesaba en los indios era su no brasileidad, su total incompetencia ciudadana: no hablaban portugus, no usaban ropa, no conocan la Biblia, no saban quin estaba gobernando el pas. En fin, yo encontraba que los indios eran los extranjeros, y eso era una ventaja, una cualidad que me interesaba en ellos. Entonces, la pregunta era: cmo salir de Brasil?, en el sentido de salir de esa problemtica terica de Brasil, nacionalidad, destino de nacin, carcter nacional, revolucin nacional, cmo escapo de eso? sin tener que irme a Pars, quedarme en los mrgenes del Sena, leyendo Sartre, o algo parecido. La nica forma era entrar por el interior de Brasil. Para descubrir Brasil se entraba en aquellas regiones, y para salir de Brasil se adentraba, en el sentido geogrfico y etnolgico, en el mundo de los indios. Como la antropologa clsica tenda a abstraer la poblacin de su contexto histrico, poltico y econmico ms amplio, para estudiarla como si estuviera aislada, yo estaba usando eso como rechazo frente a la asimilacin implcita de los indios a la nacionalidad. Me opona a contextualizar a los indios, transformar a los indios
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en apndices de Brasil. Si los indios eran enteramente determinados por su posicin dentro de la historia nacional, eso me pareca repetir la dominacin en el plano de la teora, era una forma de expropiar a su sociedad la capacidad de pensar, reaccionar, sobrevivir y resistir dentro del pas. Entonces eleg la antropologa clsica como una especie de anti-antropologa del contacto, anti-indigenismo. Vea esa sociologa del Brasil indgena, metodologa del contacto intertnico, teora de la dependencia, como avatares del gran indigenismo de estado que era hegemnico en Amrica Latina. El as llamado pensamiento latinoamericano era, en ltima instancia, un indigenismo de estado. Una fuente importante para m fue la antropofagia como movimiento cultural, como teora poltico-esttica-metafsica, desarrollada por Oswald de Andrade en los tiempos del Modernismo, porque estableca una relacin que no era metonmica, directa, sino una relacin metafrica, donde los indios aparecan como una especie de alternativa a Brasil, una manera otra de pensar o estar en Amrica, una forma otra de ser brasileo, de estar aqu, de estar en el mundo. Hasta cierto punto, fui a trabajar con los indios porque haba ledo a Mario y a Oswald de Andrade. Estaba yendo a estudiar a los indios porque los indios eran hippies, de alguna formar eran hippies de verdad, eran hippies avant la lettre, eran hippies legtimos. Sin embargo, cuando en los aos noventa vos organizs un mapa de las diferentes antropologas ya no te reconocs como el sector hippie. Si recuerdo bien, hay una posicin ms prxima a la izquierda que critics, identifi262

cada como la economa poltica del control, con autores como Terry Turner; otra corriente, la economa moral de la intimidad, de Joanna Overing y otros, ms interesada en la convivencia y la sociabilidad, que podra reconocerse como una posicin ms hippie; y luego est la tuya, que est del lado de la Violencia de Guerra, que vos llams economa simblica de la alteridad. Es verdad. Pero cuando digo que me interes porque ellos eran hippies, no me refiero a que eran hippies vegetarianos como los indios de Joanna Overing. Los indios que yo estudi eran indios canbales. En qu sentido? En el sentido oswaldiano de la palabra, en el sentido antropfago del trmino, en el sentido que la palabra antropofagia tiene en la teora poltica cultural brasilea. Pero tambin porque haba ledo a Clastres, que fue fundamental para descubrir otra forma de pensar la poltica que no pasaba por el estado. Nuestros indios no rechazaban solamente las costumbres, las prcticas de parentesco y sexuales de nuestros padres, ellos rechazaban tambin la estructura, el propio modo de pensar qu es una sociedad. Lo ms importante de Clastres para m no fue la teora de la jefatura sin poder, sino la teora de la guerra. Clastres daba a la llamada violencia guerrera americana una positividad que ya estaba presente en la teora de la antropofagia modernista, la idea de la fagocitacin, de la violencia como un modo de insumisin. En definitiva, nunca consegu aceptar la concepcin ednica de la sociedad indgena que Joanna Overing y su escuela adoptaron. La violencia es un componente fundamental de la vida indgena, no solo en el sentido prctico, sino en el
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sentido metafsico del trmino, como sociedades que tienen una nocin muy clara de la violencia necesaria para su existencia, sea desde el punto de vista de tener que matar para comer, sea desde el punto de vista de que sin enemigo no vivs, en el sentido poltico del trmino. Mi hippismo, digamos, implicaba una cierta agresividad poltica, la guerra no como lo contrario de la sociedad, sino como lo contrario del estado. Era hobbesiano: el estado vena para acabar con la guerra, porque donde haba guerra el estado no poda constituirse. No haba un rechazo de la poltica en mi opcin terica, ni una transformacin de la poltica en un comunitarismo. En ese contexto la lectura de Clastres fue fundamental, la lectura de Foucault, de Deleuze. Esta herencia postestructuralista es hasta cierto punto el intento de dar al estructuralismo una teora poltica, porque el estructuralismo nunca la tuvo. Veo a Clastres menos como un opositor a Lvi-Strauss, y ms como alguien que captur las intuiciones fundamentales de Lvi-Strauss y las coloc en un plano donde Lvi-Strauss no estaba preparado para ir, que era el plano de la teora poltica. La verdadera teora poltica del estructuralismo es Clastres. Leer a Lvi-Strauss en la dcada del sesenta te enfrentaba con la izquierda dominante, pero hoy la izquierda se ha vuelto tal vez ms levistraussiana, a partir del inters por la diferencia. Si en aquella poca estudiar mitos era visto como signo de alienacin y de a-politicismo, hoy no ocurre lo mismo. No s, creo que la izquierda clsica es completamente alrgica a la diferencia. La izquierda que quiere al
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estado, en los dos sentidos de la palabra querer, en el sentido que quiere tomar el poder y que considera que el poder es bueno, tiene una dificultad congnita para pensar la diferencia. Toda diferencia que no sea reductible a la gran diferencia es vista como obstculo, como algo que tiene que ser superado, como algo que es falso, que es secundario, que es superficial. Se ve en los artculos de nuestros intelectuales de hoy, como Marilena Chaui o Vladimir Safatle, que la diferencia es vista como una amenaza al orden de las cosas. Y, en el fondo, la lucha de clases no es una gran diferencia, visto que tanto el proletario como el burgus son definidos en trminos de una sola cosa, que es el capital. Como se ve, no es muy difcil transformar un proletario en un aspirante a clase media, en una persona de la nueva clase media, que tiene los mismos ideales, las mismas aspiraciones y los mismos deseos que la clase media, pensado en tanto fraccin dominante de la burguesa. Es lo que est sucediendo con un proletariado de lujo en San Pablo. David Lapoujade, que est escribiendo un gran libro sobre Deleuze, me dice acerca de Metafsicas Canbales: Eduardo, me parece que esa cosa de intentar conciliar Deleuze y Lvi-Strauss es un poco como un hijo de padres divorciados, que quiere que los padres hagan las paces y nunca lo consigue porque fueron ellos los que se divorciaron. Le dije: en un cierto sentido es eso lo que estoy intentando, pero la idea es buscar los elementos post-levistraussianos que se encuentran en el propio Lvi-Strauss. En Lvi-Strauss hay una inquietud y una cierta tentativa de no cerrar todo, de dejar un espacio para lo indito, lo asimtrico, lo imperfecto, lo nuevo, en sus estructuras siempre deja un espacio para
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eso. Y ese espacio fue enormemente ampliado, desde el punto de vista conceptual, por Deleuze. Ciertamente Deleuze fue el filsofo con quien yo sent ms afinidad desde el punto de vista de mi proyecto intelectual. Vea a Lvi-Strauss, por un lado, poseedor de una intuicin etnogrfica prodigiosa que, a partir de fuentes secundarias, consegua poner el ojo en puntos fundamentales de la cultura y de la vida indgena. Pero tambin vea aquel aspecto poltico de la vida indgena, un aspecto fundamentalmente rebelde, insurrecto, vis--vis con el estado. Y tambin vea una ontologa poltica distinta, en esa forma de vida esencialmente menor, ese carcter minoritario de la vida indgena, la cantidad de mecanismos que traban o bloquean el surgimiento de un discurso mayor en esas sociedades, desde la ausencia de ortodoxia, la ausencia de doctrina, la ausencia del estado. Esa idea de sociedad como multiplicidad me pareca muy evidente en el mundo indgena. Esa incapacidad de totalizar. Lo que suelen denominar como primitivo, es justamente esa imposibilidad que ella se ofrece a s misma de transformarse en totalidad. Esa dificultad de totalizacin, que es intrnseca a estas sociedades, yo la considero su secreto ms profundo. En este sentido, el combate deleuziano contra la nocin de totalidad, de unidad, contra la propia nocin de estructura, me parecan ir en la misma direccin que la teora clastreana de la sociedad como un combate contra el estado. Y ambas cosas resonaban profundamente con la experiencia que yo haba tenido en las sociedades indgenas.

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Con el perspectivismo vos consigus una forma de presentar el pensamiento amerindio y escapar de esas totalidades. Querra que me expliques cmo logras hacer esas dos cosas al mismo tiempo. Mir, el Perspectivismo es, en verdad, un nombre confortable para una convergencia de diferentes ideas mas y de otros. Ideas filosficas, ideas antropolgicas, ideas etnogrficas, y es una confluencia de mi lectura de Nunca fuimos modernos (Bruno Latour) con mi lectura de la etnografa de Tnia Stolze Lima, mi interpretacin del canibalismo tupinamb, y mi propia etnografa de los Arawet. Todo eso vena convergiendo poco a poco con varios catalizadores diferentes, pero la interpretacin que hice del canibalismo tupi fue la que me condujo a la idea de perspectiva. Tuve una iluminacin, y me di cuenta que el canibalismo ceremonial tal como era practicado por los tupinamb del siglo XVI era un proceso de conmutacin de perspectivas, de asuncin del punto de vista del Otro, era un cierto rgimen de alteridad, sui generis, que implicaba un salir de s. En realidad, lo que hice fue un juego de inversin conceptual medio perversa, pens: el canibalismo es normalmente interpretado como una absorcin del Otro, una introyeccin del Otro; y si fuera lo contrario, y si el canibalismo, en verdad, fuera una manera de salir de s mismo, de transformarse en Otro, y no de transformar al Otro en s?. Al asimilar al Otro se reduce su alteridad. Hay una interpretacin errada de la antropofagia oswaldiana. La primera vez que comenc a utilizar la palabra perspectiva fue en mi tesis, aunque era todava un perspectivismo ligado a
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las relaciones inter-humanas, era una teora de la alteridad dentro de una cierta homogeneidad ontolgica. Fue la primera inversin, en la ruta del pecado. Ms tarde iba a introducir la inversin naturaleza y cultura: naturaleza como particular, cultura como universal. En esta segunda inversin tuvo mucha importancia el pensamiento juruna que una alumna me acerc, Tnia. La cuestin de la perspectiva aparece como conector de especies diferentes, una posicin relativa en el sentido radical de la palabra, que se aplicaba a la posicin de sujeto, del Yo, de manera completamente pronominal, completamente dectica yo es quien dice yo. Y me permiti responder a la cuestin que me mova cuando comenc a escribir el artculo del perspectivismo, el hecho de que la antropologa estaba constantemente presa en un dilema, universalismo versus relativismo, unidad de la naturaleza y diversidad de las culturas, y esas dos cosas tenan que ser afirmadas al mismo tiempo. Y yo me hice la siguiente pregunta, una especie de experimento mental, ficcional: si fuesen los indios los que tienen que formular esta cuestin bsica de la antropologa, la relacin entre unidad y diversidad, cmo responderan?. Ah me vino la idea de hacer esa segunda inversin perversa, ellos encuentran que el Yo es una posicin completamente permutable y que todo el mundo, todos los seres, se ven en esa posicin. As como no tienen estado, tambin estn contra cualquier tipo de fijacin de una posicin de sujeto. El perspectivismo era la cosmologa que Clastres no tena desarrollada, el correlato cosmolgico de la sociedad contra el estado. Hay una clara consistencia, pues se trata de buscar qu elementos
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del mundo indgena resisten a la desmultiplicidad, a la unificacin, a la totalizacin. El perspectivismo es tambin un dispositivo que me permite cuestionar, etnogrficamente, el sentido comn que dice que todos los indios, todos los pueblos del mundo, se creen el centro del mundo y se creen la representacin de lo humano frente a los otros que son brbaros, salvajes. El etnocentrismo presentado como una actitud natural. En ese complejo de ideas encontr la posibilidad de decir que el etnocentrismo indgena era muy diferente del nuestro, por lo tanto hay etnocentrismos y etnocentrismos, as como hay relativismos y relativismos. Lvi-Strauss hace una simetra entre la posicin de los espaoles y la perspectiva de los indios, yo digo que no es simtrica, hay una diferencia fundamental, porque ellos no colocan la diferencia en el mismo lugar: unos la ponen en el alma, los otros en el cuerpo. Y todo eso produjo una masa informe de ideas, de intuiciones e informaciones, que fue cristalizando en esta idea de perspectivismo. El mundo indgena es un mundo mltiple, no existe naturaleza nica y lo que hay de nico es la cultura humana, que es una posicin meramente formal, meramente pronominal. En tanto para nosotros la naturaleza es el lugar de lo Uno, yo vea en el mundo indgena que lo que haba de universal era una mera posicin del sujeto, pero que circulaba; y como particular, como diferenciante, como singularizante, el mundo de la materia, el universo corporal. Mi idea era trabajar con ese vocabulario clsico de Occidente, esos dualismos clsicos: cuerpo y alma, naturaleza y cultura, sujeto y objeto, e invertir la primaca
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metafsica que acostumbramos dar a esas posiciones. All donde colocbamos al yo como anterior al otro, al otro como una posicin derivada, yo sugera que en el mundo indgena sucede lo contrario; el yo adopta una posicin derivada, el yo es un caso particular del otro. All donde vemos la naturaleza como una y la cultura como mltiple, al tiempo que lo mltiple se presenta como una degeneracin de lo Uno, el mundo indgena ve lo contrario, ve la multiplicacin de las naturalezas como la llave de la cosa, y la unidad como algo meramente formal. Y all donde nosotros atribuimos al alma una funcin singularizante y diferenciadora, en tanto la materia unifica, la materia indiferencia, la materia mistura, el cuerpo es lo mismo para todo el mundo, el mundo indgena ve lo contrario: el espritu como siendo esencialmente Uno y, al mismo tiempo, humano, indiferente, genrico. En el mismo sentido, all donde nosotros vemos lo humano como una cosa especial, como una sustancia que interviene el orden de la creacin, una posicin privilegiada dentro del universo, los indios ven lo humano como el punto de partida, la sustancia base, porque todo es humano. La diferencia entre humanidad y animalidad se establece, por lo tanto, a partir de una humanidad comn y no hay una humanidad que se establezca a partir de una animalidad en comn. Es algo as como un darwinismo al contrario. Los animales en algn momento fueron personas y no somos nosotros los que fuimos animales. Los monos eran hombres y se convirtieron en monos, digmoslo as, un evolucionismo al contrario.

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Alguna vez dijiste que en el encuentro del pensamiento de los indios con los saberes de la antropologa, aparecen interferencias que deforman nuestra tradicin de pensamiento sealando significaciones otras. Cmo podemos pensar lugares de enunciacin nuestros, que mantengan la pregunta por la dimensin descolonizadora? Creo que es una referencia a Metafsicas Canbales, que deriva de un artculo que escrib en 2002, El Nativo Relativo, que plantea el problema de cmo relacionarse con el pensamiento indgena saliendo de la forma sujeto-objeto. Hasta cierto punto es el problema del estructuralismo, que piensa el pensamiento indgena pero sin que el pensamiento indgena piense el pensamiento del estructuralismo, aunque al mismo tiempo es el estructuralismo quien abre la posibilidad de que aquel pensamiento pueda contra analizar al nuestro. En varios pasajes de Lvi-Strauss queda sugerido que el pensamiento indgena, de cierta manera, contra analiza el nuestro, pero es algo que es menor en la tradicin antropolgica dominante. La antropologa siempre ha necesitado explicar el pensamiento indgena, porque ste tiene contradicciones, lagunas, irracionalidades, perplejidades, por qu es que esos tipos creen en la bruja, si la bruja no existe?. La cuestin era simple: en vez de que nuestro pensamiento piense al pensamiento indgena, nos imaginamos al pensamiento indgena pensando el nuestro, lo cual sera una antropologa inversa, en el sentido de (Roy) Wagner, que fue la primera persona que propuso esta cuestin de manera tericamente densa. El perspectivismo es una repuesta, en el sentido de que
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el perspectivismo contiene en s una teora implcita de nuestra propia antropologa. Quiero decir, es una contra antropologa, una teora de nuestra antropologa tal y como nuestra antropologa es una teora de la antropologa de ellos. Entonces, la idea de tratar al pensamiento indgena como otra cosa que un objeto, implicaba que se partiera del siguiente principio: para la antropologa, todo pensamiento es una antropologa. Lo que interesa al antroplogo en el pensamiento de los indios es, en realidad, cul es la antropologa de los indios. Y la mejor prueba es la siguiente: qu es lo que interesaba a Lvi-Strauss en las Mitolgicas? Pues la teora indgena de la oposicin naturaleza-cultura; una cuestin antropolgica. Lo que Lvi-Strauss hace es atribuir a los indios una antropologa, a saber, una teora de la oposicin naturaleza-cultura. La antropologa transforma todo lo que ella toca en antropologa. La mitologa indgena es, a su modo, una antropologa, porque segn Lvi-Strauss, ella discute lo que la antropologa discute: cul es la diferencia entre los hombres y los animales. El perspectivismo, en el fondo, lo que tiene de inquietante es que no se trata slo de una teora que atribuyo a los indios, sino que es una teora sobre nosotros que yo atribuyo a los indios, es una teora sobre mi teora que atribuyo a los indios. El perspectivismo necesariamente implica que la manera como yo estoy describiendo es imperfecta, es incompleta. Es algo que pretendo desarrollar ms, aunque est en aquel artculo Equivocacin Controlada: la idea de que el perspectivismo es una teora antropolgica de los indios que deslegitima nuestra antropologa. Entonces, cmo trabajar con esa inter272

locucin, en el sentido polmico del trmino? Porque no es una interlocucin de colaboracin. Solemos decir, pensar como los indios significa pensar a todo el mundo junto. La verdad, no es eso, eso sera la lectura moral de la intimidad, todo el mundo junto, todo el mundo confortable, en el mismo barco. La moral sera entonces una idea de la comunidad que borra esa diferencia irreconciliable. Mientras que, si el nfasis lo ponemos en la ruptura, cuesta reconstruir aquello que hay de comn. Es la misma pregunta que me plante en la economa simblica de la alteridad, cmo hacer que el otro venga antes del yo? Cmo hacer que el pensamiento de ellos venga delante del nuestro? Y all est esa cuestin de cmo el perspectivismo es diferente de la traduccin. Esa nocin de la traduccin que traiciona la lengua, traducir es traicionar. Vos tens que traicionar el ingls para poder traducir en portugus. Pero se podra pensar perfectamente lo contrario: para poder traducir bien el ingls se tiene que traicionar el portugus, se lo tiene que modificar, para que ste reciba aquellas cosas que slo el ingls tiene. Pero traicionar no es destruir. Tiene que hacer que el ingls hable en portugus, modificando a este ltimo. Pero se tiene que saber traicionar, de ah la idea de equivocacin controlada. Para poder traducir la antropologa de los indios yo tengo que traicionar mi propia antropologa. Para poder hacer que la antropologa de ellos hable mi lengua, tengo que modificar la nocin de naturaleza, la nocin de cultura, la nocin de cuerpo, la nocin de
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alma, la nocin de yo, la nocin de otro, de modo que funcionen en un rgimen inverso al rgimen que normalmente ocupan en nuestra jerarqua metafsica. Es un proceso de auto transformacin por el otro, y no de transformacin del otro en s mismo, porque como deca el famoso dicho de Oswald, slo me interesa lo que no es mo en tanto no es mo. Pas a ser mo, no me interesa ms. La antropofagia, por lo tanto, no es un proceso de cancelacin de la diferencia, sino de reposicin de la diferencia, mediante su interiorizacin. En un cierto plano, lo que la antropofagia hace es simplemente pasar lo que est fuera hacia adentro. Pero al pasar lo que est afuera hacia adentro, lo que est afuera no queda menos extrao, ese es el punto! Uno queda ms extrao al incorporar lo que no es, y lo otro no permanece menos extrao cuando pas hacia uno. Una lectura digestiva de la antropofagia. Si uno come durazno, el durazno no se convierte en uno. Lo que me interesa en ese dramatismo del comer es cmo es que uno, comiendo durazno, medio se convierte en durazno. Qu sucede cuando todo punto material del cosmos puede ser imaginado como punto a partir del cual uno describe el resto? Es eso, para hablar de una manera bien abstracta. Qu sucede cuando uno imagina que la silla puede ser el sujeto de la historia? Es la famosa frase, para un sujeto que slo tiene un martillo en la mano, todo es un clavo. Ese es un dicho profundamente perspectivista. Sin ser un relativismo

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Sin ser un relativismo, porque el relativismo es subjetivista ya que piensa que cada uno ve el mundo de una manera. Hay una frase importante de Whitehead que me ayud a diferenciar perspectivismo de relativismo. l dice, la expresin mundo real es como las palabras ayer y maana, ellas dependen de donde uno est. Ayer y maana no es algo subjetivo; hoy es 30 de agosto, entonces ayer, para quien est aqu hoy, es perfectamente objetivo. Pero si usted estuviera en diciembre, ayer va a ser otra cosa. Es decir, la referencia vara, es algo relativo, pero no es subjetivo. Entonces Whitehead dice que el mundo real es una expresin del mismo orden que ayer y maana. Se trata de una afirmacin profunda, con varias implicaciones. l no est diciendo que sea subjetiva, que dependa de la opinin de cada uno, sino que est diciendo que depende de la posicin de cada uno. Posicin dnde? En la realidad. Pero la posicin en la realidad vara, y la realidad vara conforme cambiemos la posicin dentro de ella, no estamos nunca fuera de ella. se es el punto. Cada uno ve el mundo de una manera, pero cada uno ve el mundo de una manera interior al propio mundo. Este ver el mundo dentro del mundo es lo que yo llamo perspectivismo, y es distinto al relativismo que supone diferentes culturas girando por fuera de la naturaleza. Whitehead dice que es necesario poner un observador para describir la realidad, no hay realidad que no pueda ser descripta sin observador. l dice: no podemos olvidar que lo que define es el cuerpo del observador, no su mente. No importa si el observador est viendo, lo importante es dnde l est. Es decir, necesitamos del observador material y no del observador espiritual.
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En tus ltimos textos aparece con ms fuerza la idea de descolonizacin, que no es tanto una crtica histrica de la conquista sino la pregunta contempornea por la autodeterminacin del pensamiento. La descolonizacin para nosotros es un proceso complicado. Primero, tengo que saber quin es ese nosotros. Si es un nosotros latinoamericano es una cosa, si ese nosotros es la humanidad es otra. Creo que dentro de Amrica Latina los trabajos acerca del perspectivismo estn siendo extremadamente importantes, porque aparece gente que no tiene nada que ver con la antropologa, y no tiene nada que ver con el indio brasileo, ya sea un filsofo peruano, un pensador colombiano, o un editor argentino, que se interesan por el tema. Tal vez esto implique una posibilidad de reanudar el proyecto del modernismo, la pregunta por cmo producir un pensamiento no europeo, que es lo que intentamos todo el tiempo hacer. Y ms precisamente, cmo producir un pensamiento no europeo, de manera no europea? El perspectivismo coloca, digmoslo as, una alternativa posible all dentro. Por eso creo que el perspectivismo tiene cierta potencia poltica, etnopoltica, en paralelo al movimiento indgena actual, como tentativa de pensar una Amrica Latina fundada en la posicin indgena. Esto en Brasil es absolutamente central y mucho menos posible de lo que es en Bolivia, Per o Colombia. Desde el punto de vista del pensamiento, de este para nosotros humanidad, ah la conexin pasa por la cuestin de Gaia, por la cuestin de cmo repensar la relacin de la humanidad con el mundo, del hom276

bre con el mundo. La pregunta sera, cmo se puede inventar hoy una versin equivalente de aquella idea de que todo es humano, que sea apetecible, digerible, aceptable, y a la vez que pueda ser materializada, actualizada polticamente? Respecto de este interrogante nosotros no somos especiales. No hay una posicin privilegiada de sujeto en el cosmos. Por lo tanto nosotros no somos el nico sujeto del mundo. Cmo podemos operacionalizar eso sin caer en misticismos imposibles, innecesarios, xamanismos tontos? Lo importante es salir de esa posicin de considerarnos como una especie aparte, privilegiada, una especie excepcional, que no pertenece completamente al mundo, porque tiene un lado que est fuera del mundo, un lado espiritual, un lado cultural, un lado lingstico, simblico, el lenguaje, el psicoanlisis. Tenemos una cosa que nos separa de la realidad y por lo tanto somos dobles, cuerpo y alma, mientras los otros slo tienen cuerpo. Si atribuimos a todos un alma, entonces todo es doble como nosotros, quiere decir que nada es doble, ni nosotros. En el debate sobre Gaia mantens una fidelidad con los indios que no aparece, por ejemplo, en Latour y otros autores que piensan la salida como una aceleracin, a partir de la mediacin de la ciencia y la tecnologa en un nuevo encuentro y acuerdo general. Yo sera un neo-primitivista, porque tendera a privilegiar el cuestionamiento de lo que significa la tecnologa. Acostumbramos oponer tecnologa y anti-tecnologa, como si todo el mundo estuviese de acuerdo sobre lo que significa. Latour, en el ciclo de Conferencias
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Gifford Lectures, plantea la pregunta: quin va a ser el Pueblo de Gaia?. l dice que el pueblo de la globalizacin es moderno, y pronto se va a acabar, quin va a ser el nuevo pueblo?. Sern los indios? No, dice l. Porque las sociedades de los indios son muy pequeas, no pueden ser un modelo para nuestro mundo. Y su tecnologa no sirve para los desafos que tenemos. Latour piensa que los indios no pueden ser el pueblo por venir, ya que los indios son una sociedad de pequea escala y de tecnologa simple. Latour fue uno de los primeros en decir que la crisis actual es de escalas. Lo geopoltico y lo geofsico entran en resonancia, la cultura y la naturaleza estn ahora en la misma escala, en tanto antes la cultura era mucho ms pequea en relacin a la escala de la naturaleza. El tiempo geolgico era inmenso, el tiempo histrico era pequeo, era corto. Las acciones humanas no tenan ninguna influencia sobre la gran pintura, sobre la Tierra, la atmsfera. Hoy est todo en la misma escala. Si todo est en la misma escala, la idea de que los indios son pequeos no tiene ya ningn sentido, porque todo qued, al mismo tiempo, muy grande y muy pequeo. Y, a mi entender, lo que l define como tecnologa es una cierta imagen de la tecnologa, justamente aquella que es criticada por tecnofbicos como Heidegger, una imagen de la tecnologa del Siglo XX, la tecnologa como el uso masivo de la energa, acelerador de partculas y materiales sofisticados. En el fondo, es una concepcin de locomotora. Lvi-Strauss tiene un artculo famoso, un captulo de Tristes Trpicos llamado Pequea copa de ron, que comienza con la siguiente cuestin: estaba viajando
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de Francia a los Estados Unidos en un barco, huyendo de los nazis; par en las Antillas, tom un vaso de un ron que le ofrecieron, sin marca, sin garanta, y era exquisito. Cmo puede ser que ese ron inmundo, producido en un lugar inmundo, todo sucio, el alambique quizs est infectado, todo anti-higinico, sin embargo ese ron es mucho mejor y ms sabroso que el otro que fue hecho en condiciones perfectas, de temperatura, de todo? Es la misma cosa con el maz. Est el maz transgnico de Monsanto, hecho al gusto americano, un maz blando, dulce, amarillo, un maz sin la menor gracia. Nuestra tecnologa siempre eligi lo que aumenta el rendimiento y tal vez, por eso mismo, disminuye la calidad. Eso para m no es un progreso tecnolgico, es un progreso tcnico en el sentido de calcular medios y fines, pero desde el punto de vista de la calidad de vida humana es una regresin. Quin dijo que usted es ms feliz que un indio que vive en la selva? No hay ninguna manera de probarlo. Nosotros elegimos priorizar la ampliacin del consumo en general, con prdida de la calidad existencial de la vida. Es totalmente consistente, pero no creo que se pueda salir de la crisis aumentando esa cantidad de infelicidad bruta que se produce, mediante las facilidades tecnolgicas. Hoy estamos conectados con todo el mundo, pero uno no consigue hacer nada. Creo que es un poco lo ironco en todo esto. Para vos la poltica no aparece como propuesta ni como solucin megalmana, sino ms bien como rechazo, un salir de las alternativas que nos ofrecen, o bien como provocacin. En la Amazonia de los nmades la resistencia
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india nunca es frontal, sino esquivando y apareciendo por otro lado. Cmo encontras ese vnculo entre el pensamiento amerindio, tu trabajo en la etnologa y la necesidad de inventar nuevas estrategias polticas? Mi impresin es que las salidas polticas hoy no pasan por la toma del poder del estado. No porque no sea importante modificar las grandes polticas mundiales, sino porque es imposible. Lo que nosotros estamos viendo es que cada vez que la izquierda llega al poder, deja de ser izquierda, sistemticamente. Ya vimos eso en todos los lugares del mundo, desde la revolucin rusa hasta el Brasil de hoy en da. Eso significa que no tenemos que luchar polticamente? Para nada, pero tenemos que hacernos cargo de que cada vez que tomamos el aparato del estado, es el estado quien toma nuestro aparato, llammoslo as, mental. Entonces, creo que hay que probar esa otra forma de poltica indirecta, lateral, elusiva, en lugar de una poltica de confrontacin, de competicin por un objeto, por un centro, por un cetro. El movimiento que apareci este ao en Brasil, con todos los peligros de su mezcla con la derecha, es fundamental justamente porque no tiene lder, no tiene comando, no tiene unificacin. El gobierno est desorientado porque no sabe con quin negociar para neutralizar el movimiento. Un poco como los indios. A partir de esta idea aparece la cuestin de incluir a los no-humanos como sujetos, porque esa apertura ms all de la identidad moderna facilita que participen tambin aquellas perspectivas con las que no conseguimos
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comunicarnos. Cmo, desde el punto de vista poltico, se puede or a plantas, animales y mquinas? Es una cuestin que Latour siempre plantea: cmo vamos a hacer participar a los no-humanos de una poltica, que depende crucialmente del habla?. Para los indios, persona es aquel que est siempre abierto. Hay un artculo de Philippe Descola sobre los dilogos ceremoniales, que son charlas que se dan cuando llega un visitante, intercambios de palabras algunas veces agresivas, otras veces no, pero en todos los casos aparece la siguiente afirmacin por parte del que llega: yo soy persona; no soy un fantasma, ni soy un enemigo. Es como si uno siempre pusiese en duda quin es persona en el mundo. No se sabe quin es persona. Est siempre el peligro. No es como yo, se parece. El jaguar que se convirti en persona, entonces yo no lo soy ms. La posicin de sujeto est siempre en disputa. Es una idea muy diferente a la que dice que todo el mundo es sujeto, vamos a conversar. No es eso. Todo puede ser sujeto y administrar quin va a ser en cada contexto, es un problema poltico. Desde una idea ms clsica podra decirse que ahora esos no-humanos podran ser incluidos como sujetos de derecho. Pero desde el perspectivismo, tal vez exista otra forma de pensar, ms all de la representacin. Es un asunto difcil. Creo que Latour se deja cautivar demasiado por el modelo de la democracia representativa. Usa el vocabulario del parlamento, de la asamblea, del acuerdo, del mundo comn, a pesar de que
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considera esa comunidad como algo por hacer. Inclusive, segn Latour, el error fue que hubo una unificacin prematura, ya est todo unificado, ya sabemos quin es hombre y quin es no-humano. Uno no tiene claro si para l es slo una nocin reguladora, la idea de pensar un mundo comn como algo que nunca va a llegar pero que se tiene que actuar en esa direccin, o si l cree que va a llegar un momento en que se va a tener un milenio comunista. Latour no es suficientemente pesimista, cada vez est ms difcil decir que vamos a salir bien de esto. En un artculo de 1992 prometes regresar a la cuestin del contacto, pero de otra manera. Pensas profundizar en cuestiones etnolgicas durante los prximos aos? Personalmente, estoy un poco cansado de trabajar con etnologa indgena. No va a ser de m que va a llegar una nueva contribucin en la materia. La cuestin del contacto me interesa, pero creo que hay personas trabajando en la direccin que yo imaginaba en 1992. La relacin de los blancos con los indios ahora tiene que ser pensada a partir de los indios, ya no ms a partir de los blancos. En una clase inaugural de 2011 que di en el Museo Nacional, habl de los tres momentos en que se pueden pensar el problema de la transformacin, que es la misma cuestin del contacto. En el primer momento tenemos sociedades blancas transformando a las sociedades de los indios, a travs del contacto. Nuestra sociedad transforma mgicamente a los indios, que son objetos de transformacin. Ellos sufren la transformacin y se
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convierten en parte de nuestra sociedad. Ese modelo es descriptivo y, al mismo tiempo, es un modelo prescriptivo negativo. El segundo momento es el de cambio cultural, momento Darcy Ribeiro, momento Malinowski, y momento Marshall Sahlins. La sociedad dominante, invasora o colonizadora, es necesariamente filtrada, resignificada, por la sociedad indgena. En el cambio los indios son sujetos, aunque sean objetos. Ellos van a cambiar segn sus propios modos de cambiar, incluso si el cambio es impuesto, obligatorio, externo; el modo por el cual es orquestado ese cambio es interno. El cambio es inducido externamente, pero indgenamente orquestado. Es decir, tienen que tocar la msica de otros pero la van a tocar a su ritmo, porque no saben otro. Creo que el tercer momento, tal vez el que estamos viviendo ahora, implica pensar cmo en ese proceso de resignificacin del cambio la sociedad indgena va a transformar la propia teora que tenemos acerca de lo que es el cambio. Es el momento en que la sociedad indgena comienza a producir cambios en la sociedad envolvente, modifica el plano de la propia teora del cambio que acompaa al cambio. La diferencia respecto del segundo momento est en que el orden simblico nativo era concebido segn los trminos de la sociedad occidental. Quiero decir, la teora acerca de cul es el punto de vista nativo, es una teora no nativa. El perspectivismo sera un paso adicional porque se comienza a describir el cambio desde el punto de vista nativo, no slo el cambio del punto de vista nativo. En el segundo momento haba
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un punto de vista nativo, y todo cambio impuesto de afuera era revisado, repercibido, rehecho por el punto de vista nativo. Pero la nocin de punto de vista nativo no era nativa, era una nocin occidental. Lo que el perspectivismo adiciona aqu es que la propia nocin de punto de vista tiene que ser pensada desde el punto de vista nativo y entonces el cambio cambia de sentido. De alguna forma el concepto de cambio cambia, pues hay que entender qu significa un cambio para los indios. El ejemplo ms elemental para comprender esto es el siguiente: nos imaginamos el cambio cultural o social como un proceso espiritual, mental, una conversin, porque nuestro modelo de cambio es la conversin religiosa. Los indios cambian porque comienzan a pensar diferente, sa es nuestra idea espontnea. Para los indios, por el contrario, el indio deja de ser indio cuando comienza a comer la comida del blanco, a tener relaciones sexuales con los blancos, a usar la ropa del blanco. Cambian cuando comienzan a comportarse como blancos. No son las ideas las que cambian, es el cuerpo. Para los indios si vos comes demasiada feijoada, vos te vas a convertir en brasileo. Es una teora otra del cambio. Los misioneros algo intuyen, por eso la primer cosa que hacen es prohibir a los indios beber cerveza. Antes de creer en Dios tienen que parar de beber cerveza, o la famosa frase de Pascal: si t no tienes fe no te preocupes, arrodllate que la fe viene; si te arrodillas todos los das vas a terminar creyendo en Dios. Eso es lo que dicen los indios, si te quieres convertir en blanco tienes que comer comida de blanco, no sirve pensar como ellos,
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no existe pensar como un blanco. En el fondo tienen razn, porque para comer comida de blanco tens que estar dentro del sistema blanco. Es la descolonizacin de la descolonizacin. Ah, s, con seguridad, descolonizacin del concepto de descolonizacin. Es exactamente eso.

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