El Encuentro de las Mentes

Un dilogo sobre el Budismo tibetano y chino Por Su Santidad el XIV Dalai Lama y el Venerable Maestro Sheng Yen

El Encuentro de las Mentes Autor: Su Santidad el 14 Dalai Lama y el Venerable Maestro Sheng Yen Editor: La Fundacin Budista de la Montaa del Tambor Dharma Direccin: No. 89, Lane 65, Tayeh Road, Peitou, Taipei, Taiwan Tel: +886-2-2893-3161 Fax: +886-2-2895-8969 Editado y producido por el Departamento para la Promocin de los Libros de Distribucin Gratuita. Agradecemos especialmente a Ho-I PAPER TRADE CO., LTD; Innovation Graphic Arts. Co. Ltd. y 2 Tigers Advertising Design Co., Ltd. por la produccin de este libro. 1 Edicin revisada en junio, 2000 en Taiwan 4 Edicin revisada en marzo, 2003 en Taiwan ISBN: 1-890684-03-1 Copyright 2000: Derechos exclusivos de la edicin en espaol reservados para todo el mundo y propiedad de la traduccin: Fundacin Budista de la Montaa del Tambor Dharma Todos los derechos reservados. No se puede reproducir por cualquier medio ninguna parte de este libro sin autorizacin escrita del editor.

Introduccin
Del uno al tres de mayo de 1998, Su Santidad el 14 Dalai Lama y el Venerable Maestro Chan Sheng Yen estuvieron presentes en el Espritu de Manjushri: las Enseanzas de Sabidura del Budismo, en el Roseland de Nueva York. Patrocinado por la Casa del Tbet de Nueva York y la Asociacin Budista de la Montaa del Tambor Dharma, este acontecimiento congreg a unas 2 500 personas de todas las tradiciones budistas, as como a estudiosos de la medicina, la psicologa, la educacin y la religin comparada, de todas partes del mundo. Este acontecimiento prometedor era la primera vez que Su Santidad y Maestro Sheng Yen se involucraban en un debate budista formal. La sabidura fue el tema crucial, y su dilogo vers sobre sistemas diferentes de meditacin y la experiencia de la iluminacin para los cambios positivos que la prctica puede hacer en nuestras vidas. Este dilogo celebra la cita de dos grandes pensadores, y simboliza al pueblo llano entre todos los caminos budistas del despertar.

Una introduccin concisa al budismo tibetano por Su Santidad el 14 Dalai Lama

Ofrezco las siguientes enseanzas sucintas como una base para una comprensin de la estructura y la prctica de budismo tibetano. No tengo nada que decir que no se haya dicho antes. No consideren estas enseanzas como una mera informacin, sino como las enseanzas esenciales de un camino que conduce a la transformacin de sus mentes. Slo luego estas enseanzas tendrn un beneficio verdadero. Antes de que el budismo llegase, la religin Bon estaba muy extendida en El Tibet. Hasta hace poco, los centros de estudio Bon todava existan en El Tibet. No siendo una religin efectiva al principio, la religin Bon estaba enriquecida por la prctica y la creencia budista. Alrededor del octavo siglo, el rey Lha-Tho-Ri NYenTsen introdujo el budismo en El Tibet. Desde entonces, el budismo se ha propagado firmemente. Con el curso de tiempo, muchos pandits indios (los estudiosos) vinieron al Tibet y tradujeron los sutras, los textos tntricos y sus comentarios. Durante el reinado del rey ateo Lang-Dar-Mar en el siglo X, el budismo padeci un contratiempo, pero este eclipse fue de poca duracin. El budismo revivi pronto y se expandi de nuevo, empezando por las partes occidentales y del este del Tibet; los estudiosos indios y los tibetanos estuvieron otra vez ocupados en la traduccin de los textos religiosos. Como el nmero de estudiosos budistas tibetanos creci, el nmero de estudiosos indios visitantes fue descendiendo gradualmente. As, en el posterior perodo del budismo tibetano, nuestra religin se desarroll independientemente de la posterior escuela del budismo indio, aunque retuviese los principios bsicos de las enseanzas de Buda. En sus artculos bsicos, el budismo tibetano nunca sufri alteraciones o adiciones por obra de los lamas tibetanos. Sus comentarios son claramente identificables como comentarios, y para su autoridad, se remitieron a las enseanzas principales del Seor Buda o a los trabajos de los pandits indios. Por esta razn, no pienso que sea correcto considerar el budismo tibetano como algo separado del budismo indio original, o referirse a l como lamasmo.

Las Cuatro Verdades Nobles

Buda dijo: "El sufriendo es cierto; sta es la causa verdadera; sta es cesacin verdadera; ste es el camino verdadero". l tambin dijo: "Conoce la naturaleza del sufrimiento; abandona las causas de sufrimiento; consigue la cesacin del sufrimiento; sigue el camino verdadero". Y l dijo: "Sabe sufrir, aunque no haya nada que conocer. Renuncia a las causas del sufrimiento, aunque no haya nada a que renunciar. S fervoroso en el seguimiento de la cesacin, aunque no haya nada que suspender. Practica los medios de la cesacin, aunque no haya nada que practicar". stas son tres perspectivas de la naturaleza intrnseca, la accin y el resultado ltimo de las Cuatro Verdades Nobles. En el siglo tercero, el Nagarjuna indio expuso la filosofa del Camino Intermedio, que se ha vuelto central para todas las escuelas del budismo Mahayana. El Camino Intermedio ensea que el "sufrimiento verdadero" deriva del samsara, el ciclo de nacimiento y renacimiento que proviene del karma, la retribucin para las acciones resultantes de la ignorancia y la falsa ilusin. "La causa verdadera" significa karma y falsa ilusin, que son las causas verdaderas del sufrimiento. "La cesacin verdadera" significa la desaparicin completa de las dos condiciones precedentes. El "camino verdadero" es el nico camino por el cual logramos la cesacin verdadera.

Hinayana
Para lograr el nirvana, debemos seguir un camino prescrito: el camino verdadero, o las Catro Verdades Nobles. Hinayana y Mahayana representan dos escuelas filosficas por las cuales percibimos este camino. Segn el Hinayana, el llamado Vehculo ms pequeo, cuyos practicantes buscan el nirvana para su bien, la mente debera estar adiestrada para ejercitar una voluntad lo suficientemente fuerte como para renunciar al samsara. El practicante debera perseguir ticas religiosas y, simultneamente, practicar la compenetracin y la absorcin meditativa, a fin de que la falsa ilusin y sus semillas puedan ser purgadas, finalmente, para no volver crecer nunca ms. As, logramos el nirvana. Los caminos que se han de seguir son los Caminos de Preparacin, Aplicacin, Visin, Prctica y Cumplimiento.

Mahayana
Los seguidores del Mahayana, el llamado Vehculo mayor, pretenden lograr la etapa ms alta de nirvana-estado de buda. Hacen esto no slo para ellos mismos, sino tambin para todos los seres sensibles. Motivados por la aspiracin de alcanzar la iluminacin y por la compasin para con todos los seres sensibles, los Mahayanistas siguen casi el mismo camino que los Hinayanistsas, pero tambin practican otros medios convenientes, tales como las Seis Perfecciones. A travs de estos mtodos, tratan de deshacerse de la falsa ilusin, as como de la profanacin de las huellas krmicas, trabajando as para lograr el estado de buda. Aunque los cinco caminos son los mismos para ambos vehculos - Preparacin, Aplicacin, Visin, Prctica y Cumplimiento-, una diferencia cualitativa es que el Mahayana enfatiza la motivacin que beneficia a todos los seres. Se dice que los Hinayanistas que han logrado el nirvana, eventualmente adoptarn mtodos para alcanzar el estado de buda.

Tantrayana

Los caminos que he mencionado son caminos doctrinales, que los aspirantes deben seguir para obtener una buena base antes de praticar el Tantrayana, el camino de los mtodos de yoga. La Escuela Tibetana tuvo mucho cuidado antes de introducir cualquier doctrina tntrica. Los maestros espirituales siempre investigaron si la doctrina se encontraba entre las que predic Buda. Los pandits competentes la sometieron al anlisis lgico, y la probaron a la luz de la experiencia, antes de confirmar su autenticidad y adoptarla para s. Este proceso fue menester porque haba muchas doctrinas tntricas no budistas que fcilmente podan confundirse con las del budismo, a causa de su parecido superficial. El Tantrayana se divide en cuatro clase, se incluye un nmero vasto de tratados que no pueden ser enumerados aqu. En simples trminos, segn este sistema, tal como se ha explicado, el karma negativo se considera la causa de los diversos tipos de sufrimiento que soportamos. El karna negativo es el resultado de la falsa ilusin, lo cual es esencialmente el producto de una mente indisciplinada. Por consiguiente, la mente necesita ser disciplinada y controlada mediante ejercicios que detienen el flujo de pensamientos dainos y negativos. Este flujo puede ser detenido, y la divagacin o mente proyectada, llevada a descansar por medio de la concentracin en el maquillaje de la propia mente. Uno tambin puede dirigir su propia mente hacia objetos externos para disminuir los pensamientos negativos. Para esta prctica, se necesitan unos poderes profundamente contemplativos. Se ha descubierto que las figuras de deidades son los objetos ms adecuados, lo que ha dado lugar a la existencia de muchas de estas imgenes en el Tantrayana. En algunos casos, el progreso se consigue por medio de una fe fuerte y la devocin; pero, generalmente, el progreso se logra a travs del uso de la razn. Y si se sigue el camino transcendental del Tantrayana, entonces la razn misma inspirar la conviccin sincera.

Un esbozo del mtodo de prctica del Budismo

La perfeccin de la prctica budista no se logra meramente por medio de cambios superficiales, como son llevar una vida monstica o recitar textos sacros. Si estas actividades en s mismas deberan llamarse o no religiosas es algo que est abierto a la discusin, pues la religin debera practicarse en la mente. Si uno tiene la actitud mental correcta, entonces todas las actividades, toda accin corporal y todo discurso pueden ser religiosos. Pero si uno carece de la actitud apropiada, si no se sabe cmo pensar lo correcto, entonces no se conseguir nada, aun si uno dedica toda su vida a la lectura de las Sagradas Escrituras en los monasterios. El primer requisito de la prctica budista, por consiguiente, es la transformacin de la actitud mental. Uno debera llevar las Tres Joyas: Buda, Dharma y Sangha, como refugio postrero, tener en cuenta las leyes del karma y sus consecuencias, y cultivar pensamientos que beneficien a otros. Un practicante encontrar un gran placer siendo fervoroso en renunciar a los intereses mundanos. Muchos seguidores de la escuela tibetana han renunciado al mundo de este modo, y poseen una indescriptible satisfaccin mental y fsica. Sin embargo, tal renuncia no es posible para todos, porque precisa de un gran sacrificio. Qu tipo del Dharma podemos prescribir para la gente comn? Descartados los actos inmorales, cualquier actividad que sea til y productiva para promocionar la felicidad de los otros ciertamente puede ir al par de la prctica del Dharma. La salvacin puede

lograrse simplemente llevando una vida domstica. Tenemos un dicho: "La gente que no realiza ningn esfuerzo mental, aun si permanece retirada en la montaa, lo nico que hace es atesorar causas para descender al infierno". Hay una antigua historia tibetana que viene al caso. Hace mucho tiempo, hubo un lama famoso llamado Drom. Un da, Drom vio a un hombre paseando alrededor de un stupa. Es bueno para usted pasear alrededor de un edificio abovedado de reliquias, dijo Drom, "pero, no sera mejor si practicara la religin?" El hombre dijo para s mismo: "Entonces, mejor hubiera sido leer un libro santo". Y de esta forma inici un curso intensivo de lectura. Otro da, Drom lo vio otra vez: "La lectura de un libro santo es, claro est, bueno," dijo Drom, "pero, no sera mejor si practicase de verdad la religin?" El hombre pens: "Parece que incluso la recitacin no es suficiente. Por qu no meditar?" No mucho tiempo despus, Drom lo vio meditando. Y le dijo: "Admito que la meditacin es buena. Pero no sera realmente mejor si practicase la religin?" El otro hombre estaba asombrado: "Qu entiende usted por practicar la religin? Dgame cmo se hace". Desve su mente de las formas de esta vida mundana", le contest Drom, "y vuelva su vida hacia la religin". Quiz puedo concluir con un esbozo breve del camino budista refirindome a los Tres Entrenamientos Superiores: el Entrenamiento de la Conducta Superior, el Entrenamiento de la Meditation Superior y el Entrenamiento de la Sabidura Superior.

El Entrenamiento de la Conducta Superior

El Entrenamiento de la Conducta Superior, que es la base de todos los preceptos, tiene muchos aspectos. Todo se basa en evitar las diez no-virtudes: tres del cuerpo, cuatro del hablar y tres de la mente.

Las tres no-virtudes que pertenecen al cuerpo son:

1. Arrebatar la vida a cualquier ser viviente, desde los humanos hasta el insecto ms pequeo, ya sea directa o indirectamente. 2. Robar o tomar sin consentimiento la propiedad ajena, directa o indirectamente, cualquiera que sea su valor. 3. Cometer adulterio y consentir formas pervertidas del acto carnal

Las cuatro no-virtudes propias del hablar son:

1. Ser culpable de falsedad dando a otros un consejo, informacin o indicaciones fsicas falsos o equivocados. 2. Ser culpable de calumnia causando desunin all donde antes haba unidad, o agravando la desunin all donde ya exista. 3. Usar un lenguaje rudo y ofensivo. 4. Consentir el gusto por el chismorreo sobre la lujuria y la pasin pura.

Las tres no-virtudes pertenecientes a las funciones de la mente son:

1. Codicia o desear poseer algo que pertenece a otro.

2. Querer daar a otros. 3. Dudar de la enseanza sobre el renacimiento, la realidad del karma y los Tres Refugios.

El Entrenamiento de la Meditation Superior

El Entrenamiento de la Meditation Superior ayuda al practicante a fijar la mente en un solo objeto, y a desarrollar el shamatha, esto es, la "inactividad mental". La tcnica consiste en abstraer la mente gradualmente de objetos sensoriales y nociones conceptuales, a fin de que se la vuelva inquebrantable, estable y tranquila. Tal tipo de mente puede concentrarse en cualquier objeto sin dificultad. Para lograr tal estado de realizacin, son menester muchos prerrequisitos. Para mayor brevedad, segn el Bodhisattva Maitreya, los practicantes deben evitar los Cinco Defectos y deben cultivar las Ocho Actitudes Mentales Introspectivas.

Los Cinco Defectos son:

1. La laxitud que resulta de una actitud letrgica hacia la meditacin. 2. La amnesia del objeto de meditacin. 3. Las distracciones de la lujuria tpicas de la mente. 4. La incapacidad para impedir estas distracciones. 5. Las interrupciones imaginarias y el uso de contramedidas falsas.

Las Ocho Actitudes Mentales Introspectivas son:

1. La conviccin en la virtud de la meditacin y la habilidad para percibir defectos. 2. El deseo fervoroso de meditar y la habilidad para hacerlo. 3. La perseverancia y una disposicin de nimo festiva. 4. La experiencia de flexibilidad mental y fsica. 5. El esfuerzo concienzudo en enfocar la atencin en el objeto de la meditacin. 6. La conciencia de cualquier inclinacin hacia la lentitud o la agitacin intensa. 7. La presteza inmediata para contrarrestar la distraccin en el momento en que es percibida. 8. La relajacin de las contramedidas cuando el objetivo est ya conseguido.

Las Nueve Etapas de la Concentracin son:

1. Fijar la mente en el objeto de concentracin. 2. Poner empeo en prolongar la concentracin. 3. Percibir inmediatamente cualquier desvo de la mente y traerlo de regreso al objeto de concentracin.

4. Mantener una concepcin cristalina aun del detalle ms diminuto del objeto. 5. Fortalecer el esfuerzo dndose cuenta de sus virtudes. 6. Disipar cualquier sentimiento adverso hacia la meditacin. 7. Mantener la ecuanimidad disipando lo que molesta. 8. Llevar la concentracin hasta su lmite ms remoto. 9. Permanecer en contrapeso meditativo sin la asistencia o el esfuerzo de la memoria o la conciencia.

El Entrenamiento de la Sabidura Superior

El entrenamiento de la sabidura superior se preocupa de desarrollar dos tipos de sabidura: 1. La sabidura que comprende la naturaleza relativa de las cosas, o conocimiento emprico. 2. La sabidura que comprende la naturaleza absoluta de las cosas, o conocimiento transcendental. Brevemente describir aqu un tipo ms de sabidura: la sabidura que destruye todas las profanaciones morales y mentales, as como las profanaciones causadas por el poder del pensamiento discriminatorio, esto es, la sabidura que comprende el shunyata.

Shunyata
El Shunyata, la naturaleza de la vacuidad, es la ltima realidad de todos los objetos, materiales y fenomnicos. El Shunyata ni est afectado por los poderes de los budas, ni depende de los frutos krmicos de los seres sensibles. El Shunyata simplemente existe, y su naturaleza se extiende por todos los elementos. Consecuentemente, por su misma naturaleza, todos los fenmenos dharma estn vacos. Citando a un sutra: "Independientemente de que los budas aparezcan en este mundo o no, el shunyata, la ltima naturaleza de todos los objetos, es absoluta y eterna". El Shunyata es la negacin de un ego permanente y de existencia independiente.

Un dialogo sobre el budismo tibetano y chino

Maestro Sheng Yen: El Budismo fue transmitido de la India a China en el segundo siglo de nuestra era, y a El Tibet en el sptimo u octavo siglo. Por las distintivas influencias culturales y modos de pensar, como el Confucianismo y el Taosmo en China, y la religin Bon en El Tibet, el budismo chino y tibetano gradualmente floreci en formas muy distintivas de budismo Sin el libre intercambio de impresiones ni la interaccin frecuente, en el pasado las dos tradiciones se malinterpretaron y criticaron mutuamente. Por ejemplo, algunos
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budistas chinos han pensado que el budismo tibetano pone nfasis en el esoterismo y que por eso es obscuro e inaccesible, mientras que algunos budistas tibetanos pudieron haber estimado el budismo chino como incompleto. Estas dos tradiciones budistas son realmente como nios separados de una misma madre. Al haber estado separados mucho tiempo y ahora volverse a reunir, es importante que se animen y trabajen para alcanzar el entendimiento mutuo. Despus de or las enseanzas de Su Santidad durante los ltimos dos das, considero que el budismo tibetano es rico en su clarificacin del Dharma, especialmente en las etapas de prctica y en su elaboracin detallada de la clasificacin doctrinal y los mtodos prcticos. Su Santidad: Estoy encantado de tener esta oportunidad de participar en un debate con el Venerable Maestro Sheng Yen. Me encontr con l en Taiwn por primera vez en 1997, y desde entonces he coincidido con l en numerosas ocasiones. sta es la primera vez que mantengo un dilogo con un budista Chan. Es de suma importancia para las tradiciones religiosas ms importantes del mundo tener este tipo de dilogo, a fin de que pueda haber un aprendizaje y aprecio mutuo de las doctrinas y enseanzas cruciales de las respectivas tradiciones. Esto es particularmente importante para los miembros de los diversos linajes budistas. Por supuesto, todos los budistas siguen al mismo maestro, nuestro primer maestro: Buda Shakyamuni.

La tradicin Chan
Maestro Sheng Yen: Para empezar el proceso de decubrir el inters mutuo de estas dos grandes tradiciones budistas, brevemente perfilar el desarrollo del budismo Chan. Despus de su llegada de la India en el segundo siglo, en China el budismo se desarroll en diez escuelas, ocho de los cuales forman parte de la tradicin Mahayana, y dos de la Hinayana. Entre las ecuelas del Mahayana indio, haba tres descendientes directas en China: la Escuela de los Tres Tratados, la Escuela de la Conciencia nica y la Escuela Vinaya.

La unin de las escuelas Tiantai y Huayan

Maestro Sheng Yen: En los inicios de la formacin del budismo chino, dos escuelas principales contribuyeron a la significacin del budismo indio: la Escuela Tiantai y la Escuela Huayan. Ambas tienen clasificaciones doctrinales muy sistemticas e integrales. Sus presentaciones de mtodos de prctica son detalladas y sumamente ricas. Estas dos escuelas confiaron mucho en los shastras y sutras indios. No explicar en detalle estas dos tradiciones, tan solo dir que el fundador de la Escuela Tiantai, el Maestro Zhiyi, fue famoso por su desarrollo de la enseanza del Nagarjuna sobre los dos modos en que la realidad puede ser percibida, segn las Triples Verdaderas. Las Verdades Triples son las enseanzas sobre la vacuidad, la existencia convencional y el Camino Intermedio. Sobre esta base, l tambin sistematiz una variedad de prcticas del shamatha y el vipashyana. Muchas de estas prcticas son similares a la enseanza Lam Rim tibetana. La Escuela Tiantai bas sus doctrinas principales en el Sutra del Loto y en el Tratado del Camino Intermedio de Nagarjuna. . La Escuela Huaya ensea la igualdad, la identidad mutua y la inclusividad de todas

las cosas. Es quiz ms conocida por su filosofa de la Cudruple Dimensin de la Realidad: 1. La enseanza que revela el reino de los fenmenos, basada en la doctrina de Hinayana. 2. La enseanza del principio bsico de los fenmenos, basada en la doctrina de la nica Conciencia y las escuelas del Camino Intermedio. 3. La enseanza en la interrelacin despejada entre el principio y los fenmenos, basada en escrituras tales como el Sutra Vimalakirti. 4. Las enseanzas de la interrelacin despejada entre todos y cada uno de los fenmenos, basada en el Sutra Avatamsaka, de cul la Escuela Huayan tom su nombre. As, la enseanza Huayan es realmente una armonizacin de todos los sistemas de pensamiento dentro del budismo indio. Adems del Sutra Avatamsaka (El Sutra de la Guirnalda), la Escuela Huayan tambin tom enseanzas de los Comentarios sobre el Sutra Mahaprajnaparamita, a cargo de Nagarjuna, y del Tratado de los Principios Bsicos El Chan (que en japons se pronuncia "Zen") es una especie de culminacin de estas dos escuelas, sintetizando lo mejor de ambas tradiciones dentro de su enseanza principal. Adems, desde el surgimiento de la Escuela Chan, ha experimentado varios perodos de transformacin. Sin entrar en los detalles de tal transformacin, simplemente resumir diciendo que el desarrollo y la maduracin del pensamiento y la prctica Chan, hicieron de l la escuela dominante del budismo chino. Sin embargo, las tres escuelas -Tiantai, Huayan y Chan- se basan en las enseanzas de las primeras Sagradas Escrituras, tales como los tratados Agamas y Abhidharma.

El Budismo chino harmonizado y unificado

Maestro Sheng Yen: El patrn de pensamiento chino caracterstico favorece la inclusividad, la franqueza, la simplicidad y el evitar el pensamiento complejo y meticuloso. Probablemente la figura ms influYente e ilustre en la historia de la Escuela Chan fue el sexto patriarca, Huineng. La sabidura de Huineng -en particular, la recogida en el Sutra de la Tribuna- refleja este patrn caracterstico de pensamiento, que armoniza y unifica todas las doctrinas principales del budismo chino. La historia de la propia iluminacin de Huineng es interesante a este respecto. Un da, oy sin querer unas palabras del Sutra del Diamante: "No perdures dondequiera, eleva la mente!" Esta sola lnea le revel el corazn del budismo Mahayana: la vacuidad y la compasin. Otros dos sutras que contribuyeron al desarrollo del Chan son el Sutra Lankavatara y el Sutra Vimalakirti. La enseanza principal del Sutra Lankavatara es la idea de Tathagatagarbha, o naturaleza de buda, de la que todos nosotros estamos dotados potencialmente para alcanzar el estado de buda. El Sutra Vimalakirti revela que para alcanzar la iluminacin genuina, los practicantes deben renunciar a la discriminacin acarreada y dualista. En otras palabras, debemos poner echar por tierra todas nuestras emociones aflictivas, o kleshas.

Hacer pedazos el grillete de las kleshas es liberarse de todas las obstrucciones para la compenetracin de Buda en la naturaleza de la realidad. Slo as luego uno conocer, por primera vez, la no duplicidad de las aflicciones y la sabidura, el samsara y el nirvana, el bien y el mal. Estando libre del aparato y la conceptualizacin abstractos, se puede estar en conformidad perfecta con lo que ve y sabe Buda. Los mtodos de la Escuela Chan se diferencian de un maestro a maestro. En las primeras historias Chan, Bodhidharma, el primer patriarca Chan en China, tuvo un dilogo interesante con su estudiante Huike, quien ms tarde se convirtira en el segundo patriarca. Un da, Huike busc la ayuda de Bodhidharma para apaciguar su mente afligida y perturbada. Bodhidharma le dijo: "Treme tu mente y yo la apaciguar! Cuando Huike no poda dar luz a su mente, Bodhidharma le dijo: "All, ya he apaciguado tu mente". Al or esto, Huike result enormemente iluminado. En esencia, vemos un funcionamiento dinmico de sabidura similar en Bodhisattva Manjushri. En un sutra alguien pregunta a Manjushri: "Usted fue maestro de budas en el pasado, lo es en el presente y lo ser en el futuro. Cundo lograr usted mismo el estado de buda? Y cunto tiempo ha estado cultivando el Dharma?" La respuesta de Bodhisattva Manjushri fue realmente interesante e inusual: "Cunto tiempo tiene usted intencin de plantear tales preguntas?" La iluminacin de la que hablan los maestros Chan no se logra por cualquier mtodo fijo. El punto central es entender y reconocer la mente de las kleshas o aflicciones mentales. Los mtodos tradicionales de prctica dentro el budismo indio fueron ciertamente muy difciles; uno tena que proceder practicando los cinco mtodos de aquietar la mente, contando la respiracin. Luego, se progresaba a travs de las etapas de investigacin, espera, alegra y dicha, antes de alcanzar el contrapeso meditativo o la inactividad mental. Desde este punto de vista, el estado de buda era una meta ciertamente lejana! La enseanza Chan apunta a liberar a uno mismo del pensamiento dualista iluso. Cuando se originan las discriminaciones, cuando persistimos en etiquetar algo como bueno o malo, como algo que gusta o disgusta, entonces debemos tratar de localizar este pensamiento. En la inmediatez del momento presente, y dejando caer todo lo que se aferra, cuando uno no puede encontrar esta mente discerniente, es posible obtener una realizacin de la vacuidad. Oyendo esto, algunas personas podran concluir que la prctica Chan es un "atajo" para la pereza. De ninguna manera! El Chan tambin precisa el cultivo de preceptos, la concentracin y la sabidura. Si nuestra mente no es pura, entonces la conducta tampoco lo ser. Por consiguiente, uno debe empezar cultivando los preceptos individualmente. Cultivar preceptos significa, simplemente, hacer lo que uno debera hacer y no hacer lo que uno no debera hacer. Al mismo tiempo, si uno verdaderamente quiere practicar el Chan, entonces es necesario el bodhichitta: excitar la mente de altruismo para beneficiar a otros. Para hacer esto, uno debera recibir los preceptos del bodhisattva y tomarse en serio las tres series de preceptos puros de un bodhisattva. Las tres series de preceptos puros acaban con toda no-virtud, cultivando toda bondad y dndose a todos los seres sensibles. De hecho, creo que estas tres series de preceptos puros estn en armona perfecta con la enseanza de los Tres Caminos Princiales: la

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renuncia, le mente bodhi, y la visin correcta de la vacuidad, como ense Su Santidad. Si una persona ya ha visto la naturaleza de buda la naturaleza de la vacuidad y ha erradicado todas las aflicciones de su mente, las formalidades y las normas de conducta sectarias resultarn entonces intiles, porque toda conducta estar de acuerdo de forma natural con los preceptos. Por ejemplo, el gran Maestro Chan Baizhang (720-814) dijo que l no haba violado los preceptos del camino budista, ni se permitira estar atado a ellos. Deberamos notar que el Maestro Baizhang fue famoso por establecer muy pronto un conjunto de reglas para la disciplina monstica Chan, llamadas Reglas Puras de Baizhang, las cuales reemplazaron en esencia los cdigos indios de conducta para monjes. En lo referente a las realizaciones de samadhi y prajna, quiz debera sealar que cuando el Chan habla del gran samadhi, es esencialmente inseparable del prajna, o la sabidura. El Chan no pone mucho nfasis en las etapas progresivas de la inactividad mental que conducen al samadhi. En lugar de eso, el Chan pone un nfasis mayor en la realizacin simultnea del samadhi y la sabidura -si la realizacin de la vacuidad se muestra, el gran samadhi tambin se manifiesta. Samadhi y prajna son mutuamente inclusivos e iguales. La manera en que uno realmente entra en la prctica del Chan depende de la propia conviccin y fe. Uno debera tener una fe resuelta en las palabras de Buda: todos nosotros tenemos naturaleza de buda, pleno potencial para ser un buda. Si en un instante de pensamiento podemos estar libres de discriminaciones dualistas, entonces es posible ser iluminado en ese mismsimo momento! En los primeras sagradas escrituras, como en los Agamas, vemos que en el tiempo de Buda muchas personas alcanzaron el arhatship oYendo una frase simple de Buda. Por ejemplo, en el caso de un laico que fue a visitar a Buda Shakyamuni, todo lo que Buda dijo fue: "Bien, bien. Es bueno que usted haya venido ahora". Y esa persona inmediatamente alcanz el arhatship! En el Chan, hubo muchos casos similares, incluido el del Maestro Huineng, quien experiment la iluminacin repentina cuando oy el Sutra del Diamante. Sin embargo, la gente comn que es incapaz de hacer esto debe comenzar con las cosas ms necesarias. En trminos de meditacin, lo primero que deberan cultivar es un cuerpo relajado y prestar atencin. Para lograr esto, hay que usar el mtodo de contar la respiracin o alguna otra tcnica. Sobre esta base, las personas pueden proceder a usar cualquiera de los dos mtodos avanzados de meditacin Chan, los de las escuelas Caodong y Linji. La Escuela Caodong de Chan ensea el mtodo de la iluminacin silenciosa. Uno comienza manteniendo una conciencia simple de nuestra presencia y sensaciones corporales en el acto de "simplemente sentarse". Luego, se descansa en la conciencia de la mente misma. Cuando la mente se encuentra estable, la conciencia contina, hasta alcanzar la condicin de "cese-contemplacin". Ningn nmero, ningn cuerpo, ningn entorno, ningn tema ocupa nuestra mente. Este es un tipo de contemplacin sin forma, con la excepcin de los cuatro elementos, y los cinco agregados y niveles de conciencia. En este momento, uno puede darse cuenta qu se es realmente en la naturaleza de realidad. Para decirlo con palabras ms simples: sean cuales sean las experiencias internas o externas que surjan, todo debera dejarse atrs, y uno debera librarse de todos los

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conceptos, etiquetas, descripciones y comparaciones. Sin dar lugar a tener pensamientos discriminatorios, uno debera mantener una claridad extrema. A muchas personas les gusta hablar de iluminacin. Piensan que los actos extemporneos de los antiguos maestros Chan, como golpear a personas o gritarles, pueden traer la iluminacin, que tal tipo de acontecimientos pueden liberarlos de las aflicciones y pensamientos errantes. Sin embargo, estas acciones, raras en el la Escuela Chan, son slo tiles cuando un estudiante muy avanzado est descondertado, en medio de la discriminacin, por ataduras firmes. Tales medidas repentinas, drsticas, son tiles slo cuando las causas y las condiciones estn maduras. Aun as, la experiencia del estudiante puede no ser necesariamente la iluminacin. Si estos mtodos no son apropiados o tiles, tenemos tambin el huatou o el mtodo del gong'an de la Escuela Chan Linji. Uno puede hacerse preguntas tales como: "Quin est teniendo tantas aflicciones?" " Quin est aferrandsese e involucrndose en pensamientos errantes?" "Quin tiene esto karma?" "Qu es eso?" Cuando uno continua y simplemente se hace tales preguntas, se logra congelar todos los pensamientos errantes, los desconciertos y la ignorancia hasta que no se originan. En ese momento, dndose cuenta del estado de nimo del estudiante, un maestro hbil puede hacer o decir algo fuera de lo normal, para precipitar la experiencia de vacuidad del estudiante.

Crear una tierra pura en el mundo

Maestro Sheng Yen: Esta purificacin de nuestras mentes y acciones es un prerrequisito para nuestra purificacin de los reinos mayores de mundo como un todo. Estoy actualmente involucrado en un movimiento social llamado: "Crear una Tierra Pura en el mundo". Es nuestra esperanza poner de manifiesto la Tierra de Buda en el mundo humano. Para hacer esto realidad, debemos comenzar purificando nuestras mentes para pasar luego purificar nuestras acciones. Cuando nuestras mentes y acciones sean puras, podremos tener una influencia profunda en los otros, haciendo posible que sus mentes y acciones sean puros. Eventualmente, de este modo, nuestro mundo se convertir en una tierra pura. La pureza se aplica a un estado libre de desconciertos que se capta solo. Purificar la mente es ciertamente muy difcil. La realizacin verdadera de una mente pura, libre de emociones aflictivas, realmente comienza despus de que uno ya ha experimentado la sabidura de la vacuidad. Sin embargo, ste es un camino difcil, por eso no deberamos desalentarnos ni perder la esperanza. La prctica siempre comienza con ser un una persona comn. Empezamos nuestra prctica porque tenemos emociones aflictivas. Ciertamente, si no tuvieramos estas perturbaciones, entonces no tendramos forma de iniciar la prctica. Segn la Escuela Tiantai, un simple pensamiento en un determinado momento en nuestra mente est conectado con las mentes de todos los seres sensibles en todas partes. Aun si nuestras mentes inmediatamente no pueden estar de conformidad con la sabidura de la vacuidad, al menos podemos evitar actuar sobre nuestros desconciertos. Estar libre de aflicciones temporalmente es mucho mejor que batise en un mar de sufrimiento!

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El proceso de curar la enfermedad de la perturbacin consta de tres etapas: el reconocimiento, el sometimiento y la ruptura. La habilidad para reconocer nuestra confusin e ignorancia es ya una mejora. Slo despus de reconocer qu tribulaciones tenemos comenzamos a doblegarlas. Luego es cuando realmente las podemos separar. Si uno conoce sus propias tribulaciones, entonces uno est ya en consonancia con la mente pura. Por esta razn, tan pronto como reconozcamos en la mente de kleshas o la confusin emocional, inmediatamente deberamos soltar esta mente. Podemos elegir entre usar el mtodo de respiracin de vaciado de la mente, el mtodo de la iluminacin silenciosa, o el huatou o mtodo gong'an, a fin de apaciguar nuestras mentes errantes y atribuladas. En este momento, nuestras mentes estn conformes con la naturaleza pura de Buda. Buda ensea que un solo pensamiento puro constituye un momento de estado de buda; en ese momento, uno es un buda. El Sutra del Loto expresa esta idea claramente, cuando manifiesta que una persona puede lograr el estado de buda entrando en un templo y recitando el "Homenaje a Buda" una sola vez. Sin embargo, esta persona slo puede llamarse un "buda causal", no un buda del "nivel de fructificacin". En otras palabras, alguien que tiene un solo pensamiento puro en consonancia con la intrnseca naturaleza de buda, manifiesta el fundamento casual del estado de buda, que todos nosotros poseemos. Sin embargo, esto no es lo mismo que darse cuenta del estado de buda a travs de la fructificacin de la prctica. Cuando todos nosotros desarrollemos fe en esta verdad, la bondad fluir de nuestras acciones; y nuestro mundo se convertir en una autntica Tierra de Buda.

Un dialogo sobre la tradicin tibetana

Su Santidad: En nuestra anterior sesin privada de hoy, estaba muy impresionado y contento de or que el Venerable Sheng Yen una vez estuvo seis aos aislado en un retiro. Escuchando su presentacin de las enseanzas budistas Chan, mi sentimiento ms inmediato y profundo fue que escuchaba las palabras sabias de alguien muy experimentado y un gran practicante. Para todos nosotros, tener conocimiento del Dharma es ciertamente muy importante, pero quiz es ms importante todava poner en prctica tal conocimiento. Cuando escuchaba su explicacin del budismo Chan, he hecho una lista de unas cuantas preguntas que me gustara plantearle. Primero, en qu siglo vivi el Maestro Huineng? Maestro Sheng Yen: Vivi en el siglo octavo de nuestra Era. Su Santidad: La razn de mi pregunta es que hay una cierta conexin histrica con el Chan en el origen y el desarrollo del budismo tibetano. Se sabe que el Lama Tsongkhapa haba sido uno de los crticos ms acrrimos de las enseanzas repentinas del Chan en El Tibet, y hubo un gran debate en torno al Chan y las enseanzas transmitidas desde el budismo indio.
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Sin embargo, en el Templo de Samye, durante el perodo de formacin del budismo tibetano, en el reinado del rey Trisong-Deutsen, se asignaron alas diferentes para prcticas diferentes. Una seccin fue asignada a los practicantes tntricos Vajrayana. Otra secin estaba dedicada a los lozawas y panditas los traductores y los estudiosos. A la tercera seccin se le llam el vestbulo del dhyana, el lugar de meditacin. Se supone que sta fue la residencia de un maestro chino llamado Heshang. Durante el octavo siglo, cuando Samye fue creado, los maestros indios Santarakshita y Kamalashila estuvieron activos en El Tibet, y fueron parte del desarrollo del budismo tibetano. Mi idea es que, si Santarakshita construy un ala separada en el templo de Samye para la residencia de los maestros chinos del Chan, debi haber dado la bienvenida a esa tradicin, y tuvo que haberla reconocido como un elemento importante del budismo en El Tibet. Sin embargo, parece que durante el tiempo de su discpulo, Kamalashila, ciertos seguidores del Chan en El Tibet promocionaron quiz una versin ligeramente diferente de la doctrina original. Pusieron un nfasis tremendo en rechazar todas las formas de pensamiento, no justamente en el contexto de una prctica especfica, sino casi como una postura filosfica. Esto es lo que atac Kamalashila. Por consiguiente, a m me parece que hubo dos versiones diferentes del Chan que llegaron al Tibet. Maestro Sheng Yen: Estoy muy agradecido a Su Santidad por traer a colacin el tema del maestro chino Heshang. Segn la historia, parece que durante el tiempo de Kamalashila aquellos monjes chinos no estaban capacitados para representarar el Chan. En las Cuevas de Dunhuang, un lugar donde se descubrieron muchos textos budistas, los estudiosos budistas han encontrado textos antiguos que relatan una historia similar acerca del primer monje chino que influenci enormemente el budismo tibetano, en particular en la prctica de la meditacin. As que tal vez el primer maestro chino que fue a El Tibet no fuese tan malo despus de todo! Su Santidad: En la historia tibetana, el primer maestro chino fue bienvenido; el segundo supuestamente perdi el debate! Maestro Sheng Yen: Por tanto, tal vez el problema no sea conmigo, sino con mi sucesor, que otra vez perder! Su Santidad: S! Desde el punto de vista tibetano, damos la bienvenida al primer Heshang. De los seguidores del segundo Heshang tendremos que despedirnos! Si los maestros chinos que encontramos ahora son seguidores del primer maestro chino de El Tibet, gustosamente los recibiremos. Si lo son del segundo, entonces tendremos que decir "adis". Personalmente no considero que haya una contradiccin real entre los acercamientos del camino gradual y el repentino. Sin embargo, esto no quiere decir que el camino repentino sea apropiado para todo el mundo. Puede haber circunstancias excepcionales en las cuales ciertas personas fsicas pueden ganar un beneficio mayor desde un acercamiento espontneo, simultneo e instantneo; pero generalmente hablando, el acercamiento gradual debe de ser el ms apropiado.

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Maestro Sheng Yen: Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir Su Santidad acerca de la prctica de la iluminacin instantnea y gradual. Yo, sin embargo, debera advertir que no hay que pensar que slo las personas muy bien educadas, con un nivel intelectual ms alto, pueden practicar el acercamiento instantneo. De hecho, algunas veces este acercamiento puede servir a personas que no tienen educacin. Un ejemplo de esto fue el Sexto Patriarca Huineng. Aunque fue analfabeto, demostr una aprehensin profunda del Dharma. Una historia similar ocurri en tiempos de Buda. Suddhipanthaka, uno de los discpulos de Buda, fue una persona de inteligencia muy baja que no entendi ninguna de las enseanzas. Sin embargo, logr el arhatship siguiendo un mtodo que Buda le ense: Barriendo pisos y limpiando zapatos!! Su Santidad: Aqu me gustara aclarar un punto. En el budismo, encontramos un montn de nfasis puesto en la sabidura, la inteligencia y la comprehensin. Algunas veces se da la impresin de que hablamos de personas sesudas, de gente con gran capacidad intelectual, pero ste no es necesariamente el significado de la sabidura o la comprehensin en el contexto budista. En las Sagradas Escrituras budistas, hay descripciones de inteligencia desparramada con frenes, donde algunas personas han ido al extremo del anlisis pero no tienen ninguna comprehensin, tan solo un montn de ideas sabias. La sabidura no implica la inteligencia, sino que tiene ms relacin con la comprehensin y el conocimiento. En segundo lugar, me gustara sealar que podra haber personas a las que no llamara listas o sesudas, pero que pueden tener el poder y enfoque necesarios. Por lo que respecta a la historia del monje que fue muy estpido, podemos ver que barriendo pisos y limpiando zapatos Suddhipanthaka aument su nivel de sabidura y conocimiento. Usted habl acerca del budismo Chan y algunas de las enseanzas cruciales de la tradicin Chan. En los textos tibetanos, encontramos referencias al mtodo Chan, particularmente al acercamiento repentino o instantneo. Por ejemplo, puedo recordar un texto de la tradicin Kagyupa que tiene una declaracin muy explcita de la prctica del mahamudra como un camino repentino, dice que quienes comprenden el mahamudra de un modo gradual son completamente ilusos! Ciertamente, hay una especie de acercamiento repentino para la realizacin, que es espontneo y no limitado a la estructura de la prctica gradual. Tambin encontramos expresiones tales como "la simultaneidad de conocimiento y liberacin" en las escrituras de la tradicin Sakyapa, particularmente en la prctica de rdzogs-chen -pronounciado Zog chen- de la tradicin Nyingmapa. En la tradicin Gelugpa, incluso el Lama Tsongkhapa acepta la nocin de simultaneidad y liberacin instantnea. Sin embargo, seala que lo que realmente parece una realizacin instantnea es, de hecho, una culminacin de muchos factores que repentinamente entran en juego y que conducen a ese momento de liberacin. El lama Tsongkhap da un ejemplo, tomado de un sutra, que relata la historia de un rey de la India Central que recibi un regalo muy caro del rey de un reino distante. Aquel rey no saba qu regalo enviar a cambio, porque le pareca que el regalo que haba

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recibido era muy valioso. Finalmente, se acerc a Buda y le hizo una consulta. Buda sugiri que el rey enviara una pintura de La Rueda de la Vida, que bosqueja los doce enlaces de la originacin dependiente junto con una descripcin en forma de verso. El rey envi ese regalo con este mensaje: "Debera recibir este regalo con gran placer y alborozo". El otro rey tuvo una gran curiosidad cuando recibi el mensaje verbal, pero hizo todos los preparativos para recibir el regalo con gran alborozo. Cuando finalmente abri el regalo, qued realmente sorprendido al ver que era una pintura tan pequea. Mir la pintura y comenz a entender la imagen, y cuando ley las descripciones de los doce enlaces de la originacin dependiente bosquejadas en La Rueda de la Vida, instantneamente se dio cuenta de su verdad. Esta experiencia ocurri repentinamente, como llovida del cielo, simplemente como resultado de la experiencia visual de la pintura y una declaracin de su significado. Desde el punto de vista del Lama Tsongkhapa, aunque el acontecimiento real puede ser instantneo, es el resultado de muchos factores que se dan conjuntamente. El acontecimiento final, momentneo, funciona como una chispa, un catalizador. En la tradicin tibetana, los maestros no usan la vara, como el maestro chino hizo en su historia; pero en la enseanza rdzogs-chen hay un acercamiento similar, en donde un practicante grita la slaba "peh!" con gran fuerza. Se dice que cuando se pronuncia esta slaba, la cadena entera de procesos de pensamiento se corta instantneamente, y el practicante experimenta una realizacin repentina, espontnea. Esta experiencia est descrita como un sentido de admiracin y no conceptualizacin un estado libre de pensamientos. Maestro Sheng Yen: El practicante permanecer en ese estado de admiracin? Es eso justamente una experiencia momentnea, o ms bien una experiencia prolongada? Su Santidad: En respuesta a eso, hay un verso atribuido a Sakya Pandita que dice que, entre los huecos de los diferentes procesos de pensamiento, el brillo inmanente o luz difana se muestra continuamente. El verso sugiere que cuando se grita "peh" y se experimenta este sentido espontneo repentino de admiracin y no conceptualizacin, lo que se experimenta en realidad es esa luz clara que usted tambin llama vacuidad. Sin embargo, esta experiencia es slo momentnea. Se dice tambin que los que acumulan mucho mrito pueden experimentar la vacuidad cuando todas las condiciones estn maduras. En la enseanza rdzogs-chen, si su admiracin est acompaada por bendiciones e inspiraciones de su gur, y se posee una gran reserva de mritos, entonces se podr perfeccionar esa experiencia en la rigpa, la conciencia prstina verdadera. Cuando se experimenta esa luz cristalina, el mundo entero se funde en la naturaleza de la vacuidad o ltima realidad. Maestro Sheng Yen: Cunto tiempo puede mantener el individuo este estado de claridad de luz y percibir la naturaleza de la vacuidad? Acaso esta experimencia desaparece gradualmente? Puede experimentar la persona otras aflicciones de la mente? Cmo afecta esta experiencia a nuestro estado de ensoacin? Su Santidad: Usando de nuevo la terminologa de rdzogs-chen: cuando hablamos de la naturaleza

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de la mente que se aclara, nosotros realmente hablamos de una cualidad esencial de la conciencia, que se da continuamente, sin interrupcin. Por analoga, siempre que hay agua, la naturaleza clara del agua permanecer. Por supuesto, algunas veces el agua se cubre de lodo y no podemos ver su claridad esencial. Entonces, cuando batimos el agua se pone an ms cubierta de lodo. Para percibir la naturaleza clara del agua, hay que dejar que se quede inmvil. Una vez que se deja de batir el agua y la deja quedarse inmvil, aqulla recobrar su naturaleza clara. As que slo aquietando esa agua cubierta de lodo se ver su claridad. La claridad del agua no existe en ninguna parte fuera del agua cubierta de lodo. De modo semejante, si uno tiene un pensamiento sea noble o poco noble, uno est todava en el estado de una mente dominada por la naturaleza de la luz clara. Desde el punto de vista de la prctica, ambos pensamientos, el noble y el poco noble, son obstrucciones para experimentar la claridad de la luz. Por consiguiente, debemos poner el nfasis en tratar de aquietar la conciencia de uno, deteniendo los procesos de pensamientos tanto nobles como poco nobles. Slo luego podr experimentase la luz clara. Podemos ver un montn de similitudes o paralelismos entre estas enseanzas y las del acercamiento repentino, simultneo, del budismo Chan. Una vez que un individuo puede tener experiencias conscientes de luz clara, habr un efecto inmediato en la claridad de sus sueos. Sin embargo, estos avances rdzogschen en las enseanzas instantneas precisan unas prcticas preliminares, llamadas "Buscando la cara verdadera de la mente". Esto se hace analizando el origen de la mente, su acatamiento, disolucin o desaparicin. Aqu, el anlisis es realmente similar a la lgica cuadrangular de la Madhyamika Tetralemma o anlisis cudruple. En la tradicin tibetana, hay tambin debates del logro simultneo del shamatha y el vipashyana. Pero para lograr este nivel, el practicante tendra que alcanzar al menos el octavo nivel de desarrollo mental, como resultado de las prcticas de meditacin tntrica y Vajrayana. Slo luego el practicante puede alcanzar el shamatha y el vipashyana simultneamente. Usted describi una forma de meditacin Chan donde al practicante se le anima a buscar ese "yo" que experimenta las aflicciones negativas a travs de preguntas como: "Quin soy?", "Quin crea esta experiencia?", etc. Ese mtodo es realmente similar al mtodo Madhyamika del anlisis de la esquirla de diamante, que mira las cosas desde la perspectiva de sus causas y sus efectos. Dentro de las Sagradas Escrituras tambin encontramos tcnicas similares en el anlisis de los siete puntos de individualidad que us Chandrakirti (600-650). En la tradicin Kagyupa, el gran yogui Milarepa (1040-1123) us mtodos similares pidiendo constantemente a sus estudiantes que se preguntaran: "Dnde ests? " Tambin me gustara sealar que una de las enseanzas centrales de la Escuela del Camino Intermedio es dudar constantemente, independientemente de que las cosas existan o no del modo en que parecen existir. Aqu parece importante entender qu significa la vacuidad realmente. Por ejemplo, podemos preguntarnos si el insecto que est delante de nuestros ojos existe o no. Despus de terminar la inspeccin, podramos llegar a una conclusin opuesta: que no hay ningn insecto all. Pero esta ausencia no es vacuidad. Entonces, algunas veces el encontrar y el no encontrar parecen coincidir. La vacuidad es algo que se encuentra como resultado de subordinar

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algo que existe al escrutinio severo, tratando de encontrar cul es realmente su ltima naturaleza. Maestro Sheng Yen: Algunas personas piensan que cuando se preguntan: "Quin soy yo?", y descubren una distraccin, o cuando descansan en un estado de nimo en blanco, han alcanzado la iluminacin. ste es un error grave! Dentro del Chan a este estado algunas veces se le llama "vacuidad terca". Un maestro Chan capacitado debe confirmar la experiencia del estudiante. Adems, el estudiante debe reflexionar y observar su vida diaria, para ver si hay todava muchas aflicciones o ataduras firmes. Si una persona tiene entonces un vislumbre genuino de vacuidad, a sta se la llama "iluminacin poco honda" o "ver la propia naturaleza". Si el individuo puede mantener esa experiencia continuamente, sin fin, entonces la llamamos iluminacin perfecta. Sin embargo, si la experiencia del individuo no est de acuerdo con la naturaleza de la vacuidad en la enseanza del Camino Intermedio, entonces tampoco la reconocemos como una iluminacin verdadera. La realizacin del no-ego es realmente el resultado de la prctica de no buscar, porque confome avanza la prctica de una persona, l o ella deja de buscar la iluminacin individual, para pasar a concentrarse en ayudar a los dems. Cuando deja de estar preocupado por sus logros y se implica a fondo en los esfuerzos para ayudar a liberar a los otros del sufrimiento, entonces hay una posibilidad real de iluminacin. Su Santidad: En el budismo tibetano e indio hay ocho etapas preparatorias del cultivo de las cuatro absorciones meditativas. El propsito de la quinta etapa, el anlisis, es inspeccionar si uno ha tomado el control de ciertas emociones fuertes. En el caso de un hombre, podra hacer aparecer la imagen de una mujer. Si en ese momento una persona todava tiene lujuria, entoces tendra que recibir una nueva formacin. El caso es que alguien que ha logrado el primer estado de absorcin ya ha vencido tanto la lujuria como las diversas ataduras. Por otra parte, algunas personas se han percatado de la vacuidad, pero no han calmado su inclinacin a sentir deseos, desear en general y otras ataduras, que tienen tantos niveles. Maestro Sheng Yen, usted mencion que un individuo puede permanecer en la experiencia de la vacuidad ininterrumpidamente. Tal experiencia de realizacin slo puede tener lugar en una etapa muy superior de desarrollo, porque esto implica un dominio de s mismo no slo sobre el equilibrio meditativo, sino tambin sobre las subsiguientes realizaciones. En muchas de las etapas, antes de que uno se vuelva iluminado completamente, el equilibrio meditativo y las subsiguientes realizaciones son secuenciales y se alternan. Se dice que en el estado de iluminacin plena, el equilibrio meditativo y las subsiguientes realizaciones se vuelven simultneos. Desde ese punto de vista, cualquiera que pueda mantener la experiencia directa de la vacuidad en equilibrio meditativo, sin desviarse nunca, estar completamente iluminado. Maestro Sheng Yen: La iluminacin perfecta no equivale al arhatship. Un estado de iluminacin perfecta no acaba con las aflicciones. Ms bien es un estado en el cual la duda acerca del Dharma se disipa para siempre. Las personas plenamente iluminadas todava pueden

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tener aflicciones, pero no las manifestarn oral o fsicamente. No estn libres de todas las aflicciones, pero claramente saben el camino de prctica que deben seguir. El Chan no enfatiza la prctica secuencial del dhyana. Personalmente he practicado el equilibrio meditativo secuencial o dhyana; sin embargo, la experiencia personal de "ver la propia naturaleza" o vacuidad es ms importante. Igual que el primer sabor del agua, es algo que uno debe experimentar por s mismo. La experiencia de la naturaleza de la vacuidad es lo mismo. Uno la debe experimentar personalmente o nunca la conocer. Puede tener noticias de ella, pero esto no es lo bastante bueno. La iluminacin perfecta, sin embargo, difiere del hecho de ver la propia naturaleza, la experiencia inicial de vacuidad, en que se puede regresar al estado de nimo ordinario, despus de ver su propia naturaleza y no reconocer completamente cmo funcionan y se manifiestan las aflicciones. Una persona perfectamente iluminada, cuya mente es sumamente clara, es plenamente consciente del funcionamiento de la aflicciones en todo momento. Adems, desde el punto de vista del Chan, el estado de una persona perfectamente iluminada no es algo que se pueda mantener en equilibrio meditativo. Como sta es la primera vez hemos tenido un dilogo, y tenemos tan solo esta pequea oportunidad, no nos es demasiado fcil ahondar en los detalles muy claramente. Podra llevarnos dos o tres das, al menos, aclarar algunos de estos puntos. Su Santidad: Como las Sagradas Escrituras declaran, para los practicantes que directamente han experimentado la vacuidad, su verdad es inexpresable, est ms all del lenguaje y las palabras. Sin esta experiencia directa, la vacuidad es slo comprensin intelectual y conceptual. Me gustara referirme a la nueva iniciativa del Maestro Sheng Yen, que implica construir la pureza de la sociedad y el ambiente alrededor de la pureza de la mente del individuo. Encuentro esto muy alentador porque es bastante parecido a mi acercamiento y lo confirma. A menudo, digo a las personas que en tanto que la liberacin del samsara y el sufrimiento estn en juego, de algn modo sta es la empresa privada de un individuo. Sin embargo, en el nivel de la sociedad, es ms importante tratar de crear lo que yo llamara "el nirvana de sociedad". En esta sociedad, las fuertes emociones negativas, como el odio, la clera, los celos y otros estados de nimo desasosegados seran menos dominantes. De modo que aqu pienso que hay un acuerdo de voluntades real. Me gustara expresarle mi agradecimiento por su nueva iniciativa. Maestro Sheng Yen: Hablar con Su Santidad no es como cuando lo hacen dos seres de mundos diferentes! Nuestro lenguaje puede ser diferente, pero las ideas bsicas y los conceptos son los mismos. Gracias. Su Santidad: En el futuro, sera maravilloso continuar este tipo de dilogo y debate, especialmente sobre la vacuidad, en la MontaaWutai, en China.

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Maestro Sheng Yen: Se dice que el lugar sagrado de Manjushri en la Tierra es la Montaa Wutai, en China. Doy la bienvenida a todo el mundo, y oremos para que podamos regresar a la montaa pronto! Su Santidad: Si tuviramos la oportunidad de implicarnos en dilogos como este sobre la vacuidad en la Montaa Wutai, el lugar sacrosanto de Manjushri, y si aun as no pudiramos ser bendecidos por Manjushri, quiz podramos concluir que Manjushri est vaco!

Sesin de preguntas y respuestas

Maestro Sheng Yen: Todas las preguntas difciles deberan ser para Su Santidad! El interrogador: Venerable Sheng-Yen, el Chan forma parte de las enseanzas Vajrayana, o ms bien las enseanzas Vajrayana pertenecen al Chan? Maestro Sheng Yen: Como nunca he estudiado el Tantra, es mejor que Su Santidad conteste a esta pregunta. Sin embargo, si decimos que los dos, el Tantra y el Chan, son realmente lo mismo, y que aprender uno de lo dos es como aprender los dos, entonces debera decir que podra haber un problema con esta idea! Hay similitudes y diferencias dentro de las dos tradiciones. Su Santidad: Generalmente, se afirma que la profundidad de las enseanzas Vajrayana realmente proviene de su sofisticacin en las prcticas de la meditacin. Por consiguiente, al clasificar las enseanzas Vajrayana dentro de la categora de las tres canastas o tres discursos, las vemos como parte de los sutras. Esto es porque contemplamos las enseanzas Vajrayana como desarrollos sofisticados de las prcticas del dhyana. El interrogador: Para iniciarse en la prctica del Dharma, primero se tiene que or, luego estudiar y despus contemplar. Pero parece que en la prctica de la vacuidad, algunas veces la fe aisladamente puede conducir a la experiencia de la sabidura. Es verdad esto? Maestro Sheng Yen: Djenme contestar a esta pregunta primero. Cuando los budistas Chan hablan sobre la iluminacin, distinguen entre "iluminacin a travs de la comprensin intelectual" e "iluminacin realizada" o realizacin experiencial. Por ejemplo, si ver la originacin dependiente significa ver el Dharma, y eso tambin significa ver a Buda, es eso iluminacin? Personalmente, lo considerara como un tipo de "iluminacin a travs de la comprensin intelectual". No equivale a la iluminacin realizada o realizacin verdadera. La iluminacin genuina precisa de la experiencia personal de la sabidura de la vacuidad-prajna. Su Santidad: En general, en la tradicin tibetana tendemos a usar la palabra iluminacin para aplicarla al nivel de los seres superiores, los nobles o aryas.

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El interrogador: Cul es la diferencia entre practicar la vacuidad, alcanzar la comprehensin en la vacuidad y obtener la iluminacin? Maestro Sheng Yen: Cul es la diferencia o relacin entre la prctica y la iluminacin? Aquellas personas que gozan de un potencial krmico muy marcado pueden lograr la iluminacin muy deprisa, pero todava pueden carecer de cierta acumulacin de mrito y virtud. Esto significa que despus de la iluminacin necesitan continuar practicando. Por lo que respecta a las dems personas, antes de su iluminacin, en la etapa de acumulacin, necesitan acaudalar los factores necesarios, como por ejemplo la virtud, para llegar a la iluminacin. El interrogador: Cuando usted se vuelve iluminado, si est plenamente iluminado y ya es un buda, entonces no hay necesidad de practicar. Si no hay necesidad de practicar, por qu recitamos esa ltima lnea de la oracin, la oracin que siempre podemos pronunciar en las buenas acciones del bodhisattva? Su Santidad: Cuando hablamos de las buenas acciones del bodhisattva, lo podemos discutir en dos aspectos. Un aspecto est relacionado con las acciones del bodhisattva para perfeccionar el ego de uno, para lograr la iluminacin plena. Una vez que usted se vuelve plenamente iluminado, no necesita meterse en las acciones del bodhisattva. El segundo aspecto es que, desde el momento en que su voto es buscar el bienestar de los otros seres sensibles, aun despus de su iluminacin llena, se meter en las acciones del bodhisattva. El interrogador: Maestro Sheng Yen, en la tradicin budista china, hay una comprensin de un mtodo separado a la iluminacin fuera del marco de las Cuatro Verdades Nobles? Y si es as, cul es ese mtodo? Maestro Sheng Yen: No hay una comprensin separada aparte de las Cuatro Verdades Nobles. Sin embargo, debera aclarar que el mtodo repentino a la iluminacin no incluye ningn debate sobre un camino secuencial o gradual. Por consiguiente, si usted no quiere tomar el camino secuencial o gradual, lo mejor que puede hacer es practicar el Chan! Pero este mtodo no significa que sea fcil. No quiere decir que se obtenga algo por nada. Porque aun si usted se ilumina sin pasar a travs del camino gradual, luego, aun despus de la iluminacin, tiene que continuar practicando! Como he apuntado antes, algunas personas practican sobre la base causal y otros sobre el terreno de la fructificacin. Incluso el buda Shakyamuni, despus de lograr el estado de buda, practica la meditacin diariamente. Le pregunt a Su Santidad cmo prctica todos los das, porque Su Santidad es un practicante de gran realizacin, pero me dijo que todos los das emplea todava unas tres horas en la meditacin y la postracin. sta es la manera de muchos grandes maestros de la tradicin Chan. El interrogador: Maestro Sheng Yen, qu est siendo negado en el contexto de vacuidad comprensiva? Exactamente, qu est siendo vaciado? Qu es la Verdadera Talidad?

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Maestro Sheng Yen: La vacuidad significa liberarse de los dos extremos: la existencia y la simple nada, y no estar atado al centro! Ese es el Camino Intermedio, la enseanza de Madhyamika. Por lo que respecta a la Verdadera Talidad, es una enseanza que proviene de la Conciencia-nica y las escuelas Tathagatagarbha. Es muy simple entender la Verdadera Talidad. Cuando usted verdaderamente entiende su perturbacin, sta no es diferente de la Verdadera Talidad. Las personas tontas estn continuamente enredadas en todo gnero de aflicciones y no las reconocen, no puede conocer la Verdadera Talidad. Si usted conoce muy bien sus aflicciones negativas, entonces est en conformidad con la Verdadera Talidad. Cuando se eliminan todas las aflicciones, incluido el desconcierto muy sutil, ese es el estado de buda. As que tengo que decir que la perturbacin es la Verdadera Talidad! Sin aflicciones ni tribulaciones, la Verdadera Talidad no tiene existencia. La Verdadera Talidad es meramente un nombre convencional. Entender esto puede costar mucho. El interrogador: Venerable Sheng Yen, puede lograr uno la unin con Buda solo con sabidura o con medios hbiles? Maestro Sheng Yen: (Comentario al traductor) "Por qu escoge siempre las que van dirigidas a m? D alguna a Su Santidad! " (Risas en la audiencia) El interrogador: Existe algo as como la clarividencia y la precognicin? Puede cualquiera de los dos hacer algn comentario sobre esto? Su Santidad: A menudo, cuando haca preguntas a mi tutor mayor, Ling Rinpoche, se le ocurran algunas respuestas muy extraas. Un da comenc a sospechar que l podra tener otras fuentes de conocimiento, as que una vez le pregunt directamente: "Tiene alguna vez experiencias clarividentes? l me dijo: "No s, pero algunas veces ciertos tipos de conocimiento, bastante extraos, parecen originarse en m". Por tanto, la clarividencia o precognicin parecen una posibilidad real. Por supuesto, he encontrado a personas que dicen tener clarividencia, pero tengo bastantes dudas y soy muy escptico al respecto; en cambio, Ling Rinpoche es alguien a quien conozco desde la infancia, as que puedo confiar en l. No obstante, tambin he encontrado a personas que dicen tener clarividencia y precognicin y actan como si poseyeran tal conocimiento, pero debo decir que soy ms bien escptico en estos casos. Cuando visit Taiwn, me di cuenta de que all hay una comunidad grande de monjes y lamas tibetanos. Les advert que no finjieran tener una realizacin superior a la que realmente poseen. Particularmente, no deberan fingir tener precognicin o poderes clarividentes, porque su pretensin podra descubrirse. Al hablar de precognicin o clarividencia, podemos decir que, tericamente, la habilidad de saber es una propiedad inherente a la conciencia y la mente, y aun en nuestras experiencias ordinarias, algunas veces tenemos ciertas premoniciones de qu podra ocurrir. Podemos tener premoniciones por la maana, una especie de cierto sentido de la intuicin. Pienso que tales premonicioes son indicios de la semilla para tales poderes cognitivos que est dentro de nosotros. Parece que a travs de la aplicacin de las prcticas meditativas, y particularmente con la simple agudeza de la

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mente, comenzamos a afilar el foco de nuestra memoria y atencin. De esa manera, parece que nuestra memoria o habilidad para recolectar experiencias se fortalece paulatinamente. Una vez que el poder de recoleccin est afilado, se incrementa el potencial para la precognicin. Esta es, por lo menos, la base terica para creer en la precognicin. Por lo tanto, parece que la precognicin o clarividencia puede originarse de formas diferentes en personas diferentes. Durante el tiempo de Sptimo Dalai Lama, hubo un maestro muy realizado llamado Dag-Pu-Lobsang-Denbe-Gyaltsen (1714-1762), que fue universalmente reconocido como alguien con poder clarividente. Una vez un gran maestro Gelugpa, Jang-GyaRolbay-Dojay (1717-1786), le pregunt: "Cmo se origina este conocimiento en usted?". A lo que Dag-pu-Lobsang-Denbe-Gyaltsen contest que, cuando deba pensar seriamente en algo, un tema o materia dados, diriga su atencin hacia la primera imagen que apareca en su mente, que era normalmente una campana. En la parte superior de esa campana apareceran ciertas imgenes, y los dibujos le daran ciertas premoniciones. Por supuesto, en las enseanzas Tantra del Yoga Superior, stas son prcticas especficas que supuestamente posibilitan que las personas desarrollen este tipo de poder. Los sutras hablan de la clarividencia, pero normalmente basada solo en percepciones visuales y auditivas, nunca en percepciones olfativas directas. Aun en nuestras experiencias ordinarias, podemos presentir objetos a distancia a travs de nuestra percepcin visual y auditiva, nunca a travs del perfume. Por consiguiente, el poder de la clarividencia es limitado. Maestro Sheng Yen: Definitivamente hay poderes sobrenaturales tales como la clarividencia, y para una persona con fe en el Dharma, negar la existencia de tal clarividencia o poder sobrenatural sera inapropiado. Sin embargo, el buda Shakyamuni advirti a sus discpulos no que usaran tal poder descuidadamente. De hecho, la tradicin Chan china prohbe, tanto a los practicantes como a los maestros, que usen o hablen de tales poderes. Dejando esta habilidad para nosotros, vemos que algunas personas tontas esperan ganar tales poderes sobrenaturales a fin de que les sirvan de ayuda. Las personas con sabidura, por contra, usan su perspicacia para manipular los asuntos de sus vidas. Para usar la sabidura a fin de resolver problemas, todo lo que se tiene que hacer es usarla una vez. El tratar los problemas a travs de poderes sobrenaturales ofrece slo soluciones temporales; los problemas no solo no se resolvern, sino que resurgirn. Este dilogo se llama apropiadamente las "enseanzas de la sabidura," no las enseanzas sobrenaturales. Su Santidad: Me gustara aprovechar esta oportunidad para expresar mi aprecio especial para con el Venerable Maestro Chan Sheng Yen. Maestro Sheng Yen: Gracias.

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