Ribeiro, Renato Janine. Thomas Hobbes, ou: a paz contra o clero. En publicacion: Filosofia poltica moderna.

De Hobbes a Marx Boron, Atilio A. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales; DCP-FFLCH, De artamento de Ciencias Politicas, Fac!ldade de Filoso"ia Letras e Ciencias H!manas, #SP, #ni$ersidade de Sao Pa!lo. %&&'. (SB)* +,--+-,-..-/-0,-&
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Renato Janine Ribeiro*

Thomas Hobbes, ou: a paz contra o clero

H MUITAS MANEIRAS de iniciar um artigo sobre Hobbes. A mais bvia consistiria em comear pelo estado de natureza, que em nosso autor o estado de guerra de todos contra todos, passando ento ao contrato que institui a um s tempo a paz e um Estado forte, no qual os sditos no tm direito a se opor ao soberano. Outra estratgia residiria em resumir, sucessivamente, a fsica, a psicologia e a poltica hobbesianas. Pois evitarei ambas, que uma leitura sem intermedirios do Leviat ou do Do cidado supriria com facilidade. Principiarei evocando algo que costuma ser desprezado, a religio do lsofo melhor dizendo, o papel que recebe a religio em Hobbes1 (Janine Ribeiro, 1999; Hobbes, 1968; Hobbes, 1992).

* Professor titular de tica e Filosoa Poltica na Universidade de So Paulo, Brasil. Mestre pela Sorbonne, doutor e livre-docente em Filosoa pela USP. Autor de A Marca do Leviat (So Paulo, tica, 1978), Ao leitor sem medo (Belo Horizonte, 2a edio, Editora UFMG, 1999) e La ltima razn de los reyes (Buenos Aires, Colihue, 1998). 1 Minha principal obra sobre Thomas Hobbes Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo, 1999. Como ser uma referncia constante neste artigo, no a citarei todas as vezes em que a pressuponho.

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Nas partes III e IV do Leviat, ou seja, na metade nal do livro, Hobbes se dedica poltica crist. Para ser exato, a terceira parte trata do Estado cristo, e a ltima do poder que a Igreja catlica romana pretende exercer. Por isso, na III ele fala do que certo, e na IV do que a seu ver errado. So partes pouco lidas da obra de Hobbes. Geralmente, quem as l ca chocado. Houve e ainda h reaes fortes contra as quase blasfmias que nosso autor, na parte IV, dirige contra o papado. J a parte III impressiona o leitor com alguma formao crist, por nela ler uma teologia to heterodoxa. Seguramente, esse carter pouco usual das doutrinas religiosas de Hobbes que facilita consider-lo como ateu. De suas idias uma, talvez a mais importante de sua teologia, a da mortalidade da alma: esta ltima no passa de sopro, e por isso, quando exalamos o ltimo suspiro, vai-se toda a vida que temos. Nada sobrevive. Somente no dia do Juzo Final que seremos ressuscitados de corpo inteiro, porque a carne nada sem o sopro, nem o sopro sem a carne para um julgamento denitivo. Depois desse, os eleitos tero a vida eterna, e os condenados sofrero segunda e nal morte. Mas essa tese , na verdade, menos chocante do que parece. O que Hobbes faz articular vrias teses que circulavam nos meios religiosos do sculo XVII. Tratava-se de idias heterodoxas, talvez herticas em face dos poderes estabelecidos, mas que foram bastante veiculadas na Inglaterra da Revoluo Civil. Delas no se pode inferir um possvel atesmo de nosso autor. O que impressiona so, na verdade, duas coisas. A primeira que nessas teses Hobbes se encontra, eventualmente, com a esquerda de sua poca. Assim, enquanto sua vontade de preservar a ordem e sua simpatia (cada vez mais pessoal e menos expressa nas concluses de suas obras) pela monarquia o aproxima da direita, e seu recurso ao contrato e aos interesses como fundamento para a teoria poltica, afastando-o do direito divino, situam-no mais perto de uma posio republicana, ou seja, de um centro, na religio que nosso autor mais se achega ao que poderamos chamar a esquerda de seu tempo. Falar em direita, centro e esquerda antes da Revoluo Francesa quando esses termos passaram a ter aplicao poltica, a partir da distribuio dos deputados no recinto da Assemblia Constituinte soa anacrnico. E em alguns casos o . Contudo, o conito poltico ingls do sculo XVII autoriza uma leitura que assim o recorte. Temos os defensores do poder do Rei e dos Grandes do reino, direita; no centro, os que os contestam a partir da pequena e mdia propriedade, ou do capital; e, na esquerda, uma reivindicao mais radical, dos no-proprietrios. As posies polticas que assim evoco so aquelas que Christopher Hill se dedicou, ao longo de sua obra de historiador, a esclarecer. A grande histria da Revoluo Inglesa redigida no sculo XIX, sob o impacto do presente whig e do passado puritano, valorizou os oposito20

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res de Carlos I como puritanos, ancestrais dos liberais dcimo-nnicos, mas deixou de lado os movimentos sociais, os radicais no meio da oposio, aqueles que punham em xeque os dois lados, indo mais longe que uma oposio de proprietrios. Somente Hill, a partir de sua Revoluo Inglesa de 1640, escrita para o tricentenrio da mesma, vai recuperar o lugar e papel daqueles rebeldes. Entre eles, sobressaem-se os levellers, niveladores, que querem uma igualdade social e, sobretudo, os diggers cavadores, ou true levellers, verdadeiros niveladores, os nicos a proporem a supresso da propriedade privada da terra cultivada. Pois neste meio que um leveller, Richard Overton, publica um Mans Mortalitie, Mortalidade do homem, que em muito se encontra com as teses hobbesianas. Em sntese, a idia dos mortalistas que nossa alma to mortal como nosso corpo; no existe uma eternidade de tormentos, sendo que a vida eterna est reservada aos bons e, portanto, s pode ser uma eternidade beatca, jamais uma imortalidade de dores. Inferno, pois, no h (Hill, 1977; Hill, 1987; Overton, 1968). Ora, o resultado poltico dessa concepo bastante claro. Se no h condenao eterna, mas apenas a salvao eterna ou ento a morte denitiva, no se prejudica em nada a recompensa aos bons, mas se reduz em larga proporo o castigo dos maus. Quem almeja a salvao da alma nada perde. Mas quem teme a condenao eterna pode abrir mo desse temor. Naquela poca, como mostrou Keith Thomas, no eram poucos os que mostravam escasso interesse em ir para o Paraso, mas temiam acabar no Inferno; ora, se esse temor perde a razo de ser, o que se segue uma reduo do medo. Diminui com isso o medo que se tem ao clero, que detm as chaves do acesso ao Cu e ao Inferno. Dizendo mais claramente: dos territrios do Alm, o mais importante o Inferno. Diz um bispo anglicano Bramhall, de Derry, na Irlanda, que se envolve em polmica com Hobbes que o pior no o que ele faz ao cu, mas ao inferno. Hamlet, na pea de Shakespeare, menos de 50 anos antes do nosso autor, cogita o suicdio, no clebre monlogo Ser o no ser; ora, o que o faz suportar os males atuais, em vez de pr-lhes m com un simple pual, o medo daquelas coisas que nos aguardam aps a morte, ese ignoto pas o Alm de cuyos connes ningun viajero vuelve. Os medievais tinham uma certa noo do que haveria depois da morte; relatos eram publicados, de almas do purgatrio que visitavam seus parentes, de almas que vinham contar de sua beatitude no Paraso ou de seu sofrimento no Inferno; com a modernidade, essas viagens cessam. Perde-se o conhecimento que os anteriores alegavam ter do Alm (Thomas, 1971; Shakespeare, 2000; Hobbes, 1839; Janine Ribeiro, 1999). Entende-se que a esquerda, querendo reduzir o poder do clero anglicano e mesmo o dos ministros presbiterianos, se empenhasse em diminuir o Inferno. Mas a mesma posio tambm compreensvel
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num autor nada esquerdista, como Hobbes. Seu problema eliminar a grande ameaa ao poder estatal. Ora, s uma leitura supercial leva a crer que o Estado esteja ameaado pelos rebeldes. Quem realmente o submete a enorme estresse o clero. No h rebeldia sem manejo das conscincias. Pensar a revolta somente pelo uso das armas um equvoco que nada, em Hobbes, permite. As aes humanas decorrem sempre de opinies. As opinies e esse um lugar comum da poca governam a ao. Mas com isso no se entendem opinies no sentido de hoje, isto , uma fala explcita, divulgada, consciente, mas menos consistente que uma teoria. A doxa como hoje a concebemos um conceito enfraquecido. Mas quando o pensador de incios da modernidade fala em opinio, o que ele entende algo mais prximo do nosso inconsciente que da nossa fala. A opinio que algum tem, e que lhe rege as aes, uma convico por vezes nem mesmo explicitada. Por exemplo, se algum acha que o poder soberano est dividido entre o rei e o Parlamento, ou que a soberania, que cabe ao rei, no inclui a representao, que pertenceria ao Parlamento, tal opinio o faz obedecer ora a um, ora a outro. Mas no se trata necessariamente de uma opinio que uma enqute permitiria constatar. Pode, simplesmente, consistir no ignorar que o soberano representante o monarca. Ter a opinio assim ao mesmo tempo inclui um poder enorme da opinio e, por outro lado, nem mesmo saber bem de que se trata. Onde isso ca mais claro na passagem, talvez, mais signicativa da obra hobbesiana inteira. Rero-me a um momento do captulo XIII do Leviat. Hobbes acaba de explicar por que ocorre a guerra de todos contra todos. Explicou que, justamente por sermos iguais, sempre desejamos mais uns que os outros. Da igualdade decorre uma concorrncia, que na falta de um poder estatal se converte em guerra. Assim, diz, os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Ora, Hobbes est ciente da dimenso chocante dessa tese radicalmente antiaristotlica. Estamos acostumados a acreditar em nossa natureza socivel. justamente por termos esta iluso, alis, que nos tornamos incapazes de gerar um mnimo de sociedade: Hobbes lida com esse paradoxo, que mais tarde ser retomado por Freud, segundo o qual, se queremos ter sociedade, devemos estar atentos ao que anti-social em nossas pulses (Freud) ou em nossas posturas e estratgias; se queremos ter amor, devemos ter noo do dio. No se constri a sociedade com base numa sociabilidade que no existe. Para ela ser erigida, preciso fund-la no que efetivamente existe, ou seja, nem uma natureza socivel, nem uma natureza anti-social, mas uma desconana radicalizada e racional. Alis, construir a sociedade com base numa sociabilidade inexistente pior do que simplesmente no a construir; porque a inexistncia, no caso, signica que
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existe a sociabilidade como quimera, como iluso e, portanto, dar-lhe crena multiplicar os problemas. Se tento construir um prdio sem cimento ou tijolos, ele nem se ergue. No se constri nada. Mas na vida social, se construo uma sociedade com o auto-engano, engendro uma potncia interminvel de novos enganos. De todo modo, Hobbes percebe que acaba de enunciar a mais chocante de suas teses. Por isso, prontamente introduz seu leitor como personagem de seu texto; num recurso rarssimo em sua obra, e em seu tempo, transforma este discreto associado que somos ns, ou pelo menos o seu contemporneo em destinatrio explcito de seu discurso. E pede que cada leitor (ele: interessante que no use a frmula bvia, you, vs ou voc; eis uma maneira de ainda manter distncia de quem o l) considere a si mesmo, quando tranca as portas e mesmo as gavetas em sua casa: Que opinio tem ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de seus concidados, ao fechar suas portas; e de seus lhos e servidores, quando tranca seus cofres? (itlico meu). Dois pontos, aqui, a ressaltar. Primeiro: a passagem estratgica na obra. Hobbes vem dizer aquilo que mais contraria as convices aceitas sobre a natureza humana, em sua poca e possivelmente na nossa. Como observa Leo Strauss, Hobbes e Espinosa so os dois primeiros pensadores a contrariar a tese de que a sociedade efetua a realizao da natureza humana: em vez disso, entendero que a vida em sociedade vai contra o cerne de nossa natureza. Hobbes, aqui, precisa dirigir-se ao leitor porque obrigado a reconhecer que est dizendo algo pouco aceitvel. Mais que isso, ele precisa suspender o protocolo usual do texto losco que consiste em armar o que se acredita verdadeiro com tal nfase que se torna necessrio extirpar esse vestgio da retrica, essa memria da persuaso, que a presena do interlocutor, no caso, o destinatrio porque a simples enunciao do que seria certo ou correto no basta. Se Hobbes no se dirigisse a seu leitor, o texto provavelmente perderia a leitura: de se imaginar que muitos leitores aqui fechassem lo livro, considerando suas teses nada mais que absurdas e no merecedoras de ateno (Strauss, 1971, cap. V; Hobbes, 1968). Segundo ponto: a opinio aqui referida do leitor no consciente. O leitor que usa chaves em casa no sabe o que signica esse uso, melhor dizendo, no sabe que opinio tem. Hobbes nem precisaria identicar e tentar persuadir tal destinatrio, se apenas reiterasse o que este ltimo j sabe. Se a deferncia ao leitor se impe, porque este prprio no sabe o que faz, ou qual sua prpria crena. H, portanto, um jogo misto com o leitor. Por um lado, ele alcana a dignidade de ser includo na obra, como quem a pode avalizar e dar-lhe continuidade. Por outro, e contrapondo-se a essa promoo hobbesiana do leitor, este delicadamente advertido de que no extrai as conseqncias, ou os pressupostos, de sua ao. No sabe em que acredita. Desconhece sua
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prpria opinio. Esta melhor se infere dos atos que pratica. por a que a opinio adquire dois traos que mais tarde distinguiro o inconsciente freudiano: ela desconhecida de quem a tem e justamente por isso governa-o em larga medida. Essa composio de autodesconhecimento e de simtrico poder o que marca tanto a opinio hobbesiana quanto o inconsciente freudiano. * * *

Nosso parntese pelo papel da opinio na losoa hobbesiana explicase2: se ela no visvel, se nem eu sei em que acredito, torna-se necessrio um longo percurso por aquilo que produz as crenas. Fosse Hobbes um autor do sculo XIX ou mesmo do XX, possivelmente falaria em produo de ideologia. Fosse ele um pensador da segunda metade do sculo XX, provavelmente falaria em mdia. A seu modo, realizou coisa prxima, pois mostrou como se engendra o erro, mas um erro diferente, em seu alcance, daquele que seu contemporneo Descartes critica em suas Meditaes Metafsicas (Descartes, 1968). O erro cartesiano muito grave, porque afeta todo o nosso conhecimento do mundo a ponto de estarmos, quem sabe, lidando com aparncias e no com as coisas como seriam; e disso chega Descartes at mesmo a aventar a possibilidade de que esse gigantesco mundo falso nossa volta seja obra, no de Deus, mas de um gnio maligno. Mas o erro visto por Hobbes ainda mais grave. Cuidadosamente, j na moral provisria, Descartes evita que o erro transborde para a ao. Quando decide proceder dvida hiperblica e sistemtica, que um dos empreendimentos mais audazes que j ocorreu em losoa, resguarda dela tudo o que se rera ao individual ou poltica, ou seja, o que afete a tica das aes, o respeito ao trono e ao altar. J para Hobbes, o problema est todo na desobedincia ao soberano e, quando fala em erro, sempre pelos efeitos que esse possa causar nos atos humanos e na ordem social. Por isso, o erro hobbesiano se alastra extraordinariamente: devastar todo o Estado, o mundo inteiro, no apenas enquanto alvos de conhecimento, mas na sua prpria condio de existncia enquanto espaos de convvio humano. Quando se fala em opinies que causam a dissidncia, a revolta, essas so enunciadas como uma srie de concepes sobre onde legitimamente est o poder. Trata-se de uma seqncia de proposies sobre o poder e sua alocao. primeira vista, teramos ento como causa
2 Aqui e em outros lugares me permito usar os termos como opinio, verdade no no sentido que tm em Hobbes, mas naquele que corrente hoje. O leitor perceber quando o conceito utilizado na acepo hobbesiana, e quando recebe um sentido mais permanente, ou mais atual.

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da revolta um discurso errado de losoa do direito, ou de losoa poltica. Contudo, uma leitura mais atenta do conjunto da obra demonstra que o descontentamento com o poder legtimo que no necessariamente o do rei, j que Hobbes tambm aceita a aristocracia e mesmo a democracia, mas tem de ser um poder consistente, soberano, todo ele investido nas mos de um s, de um grupo s, ou ainda do conjunto de todos provm em ltima anlise de um manejo das conscincias por um sujeito oculto e oposto ao Estado. Em outras palavras, a revolta no surge apenas da ignorncia, ou de uma desobedincia generalizada; no vem por acaso; ignorncia por parte dos sditos, desateno por parte do governante somente pegam fogo quando a ignio posta por esse sujeito escondido da poltica, um sujeito de agrante ilegitimidade, que a casta sacerdotal. O erro cartesiano podia ser uma soma mal feita; o erro hobbesiano um equvoco devastador, na destruio que opera da sociedade, e causado por uma vontade subversiva, sistemtica, que a do clero. Este ocupa, no pensamento de Hobbes, o lugar que seria o do gnio maligno ou grande embusteiro, na losoa de Descartes. * * *

Contra o clero, juntam-se assim a preocupao popular, no sentido de coibir a chantagem eclesistica contra a dissidncia, e a hobbesiana, a m de eliminar a hipoteca clerical sobre o poder de Estado. Embora essa aliana hobbesiano-popular seja muito conjuntural, e no impea nosso lsofo de criticar no Behemoth3 os pregadores dissidentes, o fato que pelo menos em parte a religio hobbesiana se aproxima da esquerda, mais que da direita ou do centro. E isso porque tanto a direita anglicana quanto o centro presbiteriano querem controlar as conscincias, e para isso se valem como brao armado da Igreja, de alguma Igreja, enquanto Hobbes receia que esse brao se volte contra o Estado, e a esquerda no quer tal tipo de represso (Hobbes, 1969). Contudo, justamente essa convergncia aparentemente antinatural de Hobbes com a esquerda aquela esquerda que conhecemos basicamente graas a Christopher Hill deixa-nos ainda um puzzle. Seria um erro supor que a religio de Hobbes seria de esquerda, sua simpatia partidria de direita e sua base poltica de centro. Tal recorte seria equivocado, antes de mais nada, porque sua religio compsita. Vejase um trao fundamental dela, a doutrina das coisas indiferentes, ou
3 No o impede de critic-los. Mas ele os critica com bem menos veemncia do que dedica aos presbiterianos e aos papistas. Mesmo os anglicanos, que estavam mais perto do poder de Estado, recebem crticas explcitas ou implcitas maiores do que os independentes. O Behemoth editado em 1668. Contudo, hoje praxe utilizar a edio de Ferdinand Tnnies, que data de 1889, qual remetemos na bibliograa.

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adiaphora, que est subentendida ao longo de sua obra4. Signica que, em si mesmas, as questes pelas quais as pessoas se matam em matria religiosa so, em sua maior parte, indiferentes salvao. O exemplo geralmente fornecido o das vestimentas ou dos rituais. Tanto faz que a mesa de comunho, como a chamam os radicais, esteja no centro do templo, ou que que com o nome mais solene de altar, o preferido pelos conservadores numa ponta do edifcio, sobre um estrado. Os dois partidos se dividem sobre esse ponto, entendendo com razo que a mesa no centro indica que o sacerdote no passa de um primus inter pares, ao passo que o altar em posio proeminente lhe atribui autoridade sobre a congregao. Da que os radicais preram uma certa igualdade entre o ministro religioso e os seus is, ao passo que os conservadores optam pela superioridade do clrigo sobre os leigos. Mas no assim que pensa Hobbes, seguindo uma linhagem que vem possivelmente de Erasmo e de Melanchthon, alm de corresponder muito bem ao entendimento do primeiro Cromwell, Thomas, o ministro que conduziu Henrique VIII Reforma protestante. O necessrio para a salvao pouca coisa f e obedincia, arma Hobbes e todo o mais no passa de pontos requeridos para a boa polcia dos Estados, mas que em nada afetam o eixo da crena em Deus. Da que a disposio dos objetos ou das pessoas no templo, e mesmo a maior parte dos artigos de f, pouco importe em si mesma. Seguiremos, a esse respeito, o que o Estado mandar. A idia de coisas indiferentes, assim, tem um duplo papel. Por um lado, esvazia-se a verdade ltima desses artigos de f, rituais ou vestimentas. No so verdadeiros nem falsos. A teologia reduz-se, em larga medida, a liturgia. Por outro lado, determina-se a obedincia a eles, mas no por seu contedo e sim por sua forma ou funo. O contedo indiferente. Mas a forma permite regular o servio religioso. Numa comparao pertinente, como as leis de trnsito: pouco importa que adotemos a mo inglesa ou no; mas de todo modo guiar direita ou esquerda no pode car ao arbtrio de cada um. A lei que nos manda dirigir pela direita arbitrria, mas devemos segui-la, porque nos salva a vida. O que importa no o contedo do que o governante, leigo ou religioso, decidiu, mas o fato de ter ele decidido algo; e esse formalismo das decises traz, por resultado, que renunciemos, ns todos, a discutir o que melhor ou pior, especialmente em matria to controversa e indecidvel como a da salvao da alma.
4 Pelo menos em suas trs grandes obras polticas o De Corpore Poltico, o De Cive e, ainda, o Leviat Hobbes jamais fala em indifferent things ou em adiaphora. Mas a idia est subentendida (Hobbes, 1967; Hobbes, 1992; Hobbes, 1968).

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Pressupondo que as coisas sejam indiferentes, Hobbes segue uma via mdia em matria religiosa. Nem radical, nem laudiano5: as duas alas extremas da poltica religiosa lem, em cada rito ou veste, toda uma doutrina, que elas julgam como verdadeira ou falsa, divina ou hertica. Hobbes, ao contrrio, dessignica os ritos, as vestes e mesmo boa parte das doutrinas. Nada disso remete a um referente sacro. Nenhuma prtica no templo, nem a maior parte das prprias crenas, vai alm de apontar indiretamente nossa obedincia ao poder existente, aos powers that be, ao Estado. Com isso, instaura-se a paz no Estado. Por esse lado nosso autor se lia ao partido da ordem. Mas essa paz no se estabelece como gostaria o partido da ordem: pelo direito divino, pela aliana estreita do trono e do altar, pelo medo fartamente inculcado nas conscincias. Em vez do direito divino e da origem direta em Deus do poder estatal, Hobbes apela ao interesse em viver a salvo do medo da morte violenta, e fundao do poder no contrato. Em vez de um condomnio entre a espada e o bculo, nosso autor subordina o clero ao soberano, que porta mais traos leigos do que religiosos: ele anexa a religio e o clero, mas sob a primazia de um Estado que se ir laicizando ao longo dos tempos. Finalmente, a despeito de toda uma tendncia a ler Hobbes como defensor do medo, seu projeto est em regul-lo, excluindo seu excesso, sua desmedida o pavor que podemos ter aos tormentos eternos com que o clero chantageia a ns e aos prncipes. H um temor legtimo, que sentimos em relao ao soberano, que legalmente nos pode punir; e h um pavor ilegtimo, fruto da chantagem clerical. * * *

Ainda sobre o clero: uma passagem bem conhecida da obra hobbesiana a frase que praticamente abre a Parte II do Leviat, ali onde diz o lsofo que Covenants without the Sword are but Words, os pactos sem a espada no passam de palavras. Essa frase causou muitos erros ao ser mal compreendida. O erro consiste em pensar que, no havendo a espada da justia, isto , o Estado enquanto poder punitivo (que o cerne de seu poder), nenhum compromisso que os homens rmem teria validade. Isso provoca um problema lgico que seria muito srio, se no fosse ape5 Seguidor do arcebispo Laud, que dirigiu a Igreja Anglicana no reinado de Carlos I, sendo odiado pelos puritanos; foi executado durante a Guerra Civil. A Igreja ocial, at sua poca, reunia praticamente todos os ingleses e por isso tolerava diferenas doutrinrias e litrgicas; com ele no mando, porm, uma clara opo se deu num rumo mais conservador. Sinal de como isso foi interpretado por Roma est na oferta, que lhe fez o Papa, de um chapu cardinalcio, caso se reconciliasse com a Santa S. Sua real f anglicana (como a de Carlos I) se atesta por sua recusa.

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nas aparente: como ter valor o primeiro contrato de todos, aquele que cria e funda o Estado, se por razes bvias quando ele rmado no h ainda a espada do soberano para garanti-lo? Enquanto no existir o Estado, nenhum pacto ter valor, porque ele no pode forar seu cumprimento; mas, como o Estado mesmo nasce de um pacto, logicamente nunca ter como vir a existir. Seria preciso a espada do soberano antes de se ter o Estado; mas, ento, como pensar a fundao do Estado? A soluo para essa diculdade est em mostrar que ela s aparente. Na verdade, h pactos que valem mesmo quando no h um poder estatal. Em sntese, no valem os pactos em relao aos quais razovel e racional supor que possam ser violados pela outra parte; e valem aqueles para os quais tal desconana no tem base. Literalmente, diz Hobbes (Hobbes, 1968, cap. XV: 204) que tanto (either) quando um dos lados j fez a sua parte, como (or) quando h um poder para faze-lo cumpri-la... no contrrio razo manter a palavra dada6. Somente merece descrdito, quando no h poder de Estado, o pacto no qual nenhuma das partes cumpriu ainda o que haveria de fazer. Imaginemos os trs casos possveis. Um primeiro o contrato em que as duas partes prontamente cumprem o que ho de fazer quando, por exemplo, dou com uma mo uma ma e com a outra recebo uma pra. Aqui, no cabe a desconana, simplesmente porque no h futuro. O contrato no caso, a forma jurdica correspondente ao fato da troca consumou-se no presente. Num segundo caso, dou outra pessoa, digamos, peles de couro, contra sua promessa de amanh me trazer um casaco. Aqui, eu cumpro de imediato minha parte, mas o outro s o far no futuro. Esse contrato se baseia na minha conana nele. Tudo indicaria que, no estado de natureza, seria completamente descabido tal tipo de acordo. Veremos, porm, que exatamente o contrrio. O terceiro caso est em eu prometer ao outro trazer-lhe amanh o couro, quando ele tambm me entregar o casaco. Aqui, os dois esto igualados, como no primeiro caso, mas com a signicativa diferena de que, enquanto ali s havia presente, aqui s h futuro. Enquanto ali a conana era desnecessria, aqui ela imperativa. Como Hobbes se coloca diante desses trs casos? O primeiro mal merece sua ateno. Sua pronta execuo prtica dispensa-nos de qualquer problema jurdico. Mas o interessante que, ao contrrio do que
6 Insisto no either... or, que deixa claro como qualquer uma das duas condies torna racional o cumprimento da palavra dada. Ver Janine Ribeiro, 1999:166 et seq. Note-se que, na passagem citada, Hobbes est respondendo ao fool, ou nscio, que alega que racional violar a palavra dada para levar vantagem sempre que no exista perigo de sermos punidos. Na verdade, o fool me parece ser o nome que Hobbes d a Maquiavel, a quem no menciona expressamente.

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pareceria ao leitor apressado, Hobbes valida o segundo modo mesmo no havendo Estado e invalida o terceiro, a menos que haja um poder comum. A razo simples e lana, alis, uma luz sobre o que o estado de natureza hobbesiano. Vamos, ento, a esse. Hobbes, no mencionado cap. XIII do Leviat, explica que h trs causas de guerra. A primeira ocorre (por lucro) quando desejamos aquilo que outro possui: se algum planta, semeia, constri ou possui um lugar conveniente, provavelmente de esperar que outros venham preparados com foras conjugadas, para desaposs-lo e priv-lo, no apenas do fruto de seu trabalho, mas tambm de sua vida e de sua liberdade. A segunda um desdobramento da primeira: como da surge uma desconana de uns em relao aos outros, nenhuma maneira de se garantir to razovel como a antecipao, ou seja, uma defesa pelo ataque. Como no sei quem competir comigo, ataco preventivamente todos os que possam vir a fazer-me mal. essa causa que generaliza a guerra. Insistamos nessas duas causas. A primeira considera as coisas enquanto objetos de desejo: se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo em que impossvel ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. No que as coisas sejam escassas, no mundo; o argumento da carncia, que obviamente cessaria de valer to logo uma prosperidade ou abundncia reinasse no mundo, no aparece em Hobbes. Basta que dois de ns desejemos a mesma coisa. O desejo, sabe muito bem Hobbes, no se curva a uma razo entre as coisas disponveis e as necessidades humanas: podemos nos matar por aquilo de que no necessitamos. Mais que isso, porm, a primeira causa considera as coisas do ponto de vista do sujeito desejante. O exemplo que Hobbes prope o do desprovido que cobia o bem do industrioso dono ou proprietrio (note-se, en passant, que mesmo no estado de natureza ele pode dar um exemplo de propriedade, ou quase-propriedade, justamente porque no existe o estado de natureza, como uma substncia datada e localizada: o que Hobbes apresenta a condio natural da humanidade, a condio qual todos ns tendemos, em sociedade ou no, sob um poder comum ou no, to logo esse poder comum falhe ou desabe). Da que o estado de natureza no sejam os outros; somos ns mesmos, uma vez que o Estado se esboroe. Ou, como diz Christopher Hill, o estado de natureza hobbesiano a sociedade burguesa sem a polcia (Hill, 1990: 271). Portanto, apesar de ser muito forte essa primeira causa de guerra, pelo papel que confere ao desejo, ela no generalizvel. Sua principal funo, parece-me, est em introduzir e justicar a segunda causa: a da desconana de quem tem em relao a quem no tem. Como no ter identicado, na primeira causa, a desejar o que os outros tm, os have passam a dispor de um culo que justica seu receio de que os
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have-not os ataquem, e por isso mesmo legitimam seu ataque preventivo contra estes ltimos. Num primeiro momento, pois, a guerra se desenrolaria movida pelo desejo dos que no tm contra os que tm. Vamos chamar esse desejante que ataca de A. Num segundo momento, a guerra se amplia, movida pela razo dos que tm contra os que no tm. Chamaremos de B aquele que descona. A guerra vista, inicialmente, do ngulo, digamos, popular, dos desprovidos: de baixo para cima. Nesse plano, ela desejo. No seu desdobramento, contudo, a guerra passa a ser considerada racionalmente: razovel quem possui atacar seu possvel ladro ou assassino. Claramente, Hobbes faz seu o olhar mais da segunda causa que da primeira. Ao tratar daquela, era apenas descritivo; aqui, conclui: esse aumento do domnio sobre os homens [pelo qual quem tem ataca quem no tem, a m de antecipar a possvel agresso deste], sendo necessrio para a conservao de cada um, deve ser por todos admitido (itlico meu) (Hobbes, 1968, cap. XIII: 185). Chegamos ao seguinte ponto. Se Hobbes pautasse a guerra pela primeira causa, estaria dizendo que todos desejamos tudo, e que essa a razo de o ser humano movido por uma psique egosta, gananciosa e agressiva atacar os outros. Sua tese seria de que temos, ou somos, uma natureza, e de que esta belicosa. Contudo, se ele considera sobretudo a segunda causa, e a primeira s funciona como ponte para se chegar a ela, qualquer armao sobre uma belicosa natureza humana desnecessria e errada. Basta, e tem mais fora, armar que dispomos de razes mais que sucientes para desconar uns dos outros. isso, alis, o que ele pergunta a seu leitor: no se ele deseja tudo o que os demais possuem; mas sim, se ele no descona de todos os outros, at dos criados e familiares (o erro de Macpherson consistiu em dar toda a fora primeira causa aquisitiva, possessiva e com isso desconsiderar a segunda que pensa a sociedade como relaes de desconana, espontneas, ou de conana, construdas). Ora, se deslocamos o eixo da primeira causa para a segunda, isso signica que o conito pelo menos em seu mago est ligado a eu ter razes para desconar que o outro me ataque. Se houver uma situao, mesmo no havendo Estado, na qual eu no tenha elementos razoveis para suspeitar do outro, no haver razo para eu o agredir (Macpherson, 1970, cap. II) E essa situao existe: a do segundo caso, de que acima tratei quando, na negociao entre duas partes, a primeira faz o que deve de imediato, ao rmar o pacto, enquanto a segunda, e s ela, tem o tempo futuro para cumprir o que prometeu. Assim, a primeira no tem por que desconar, porque j fez tudo o que devia, enquanto a segunda no tem razes para suspeitar, exatamente porque trata com algum que nela conou. por isso que, mesmo no havendo Estado, por essa for30

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ma se inscrevem, na vastido do estado de guerra, contratos pontuais que possvel rmar e necessrio cumprir. possvel entender o contrato hobbesiano, de instituio do Estado ou de aquisio de domnio, a partir de tal modelo. Quando, por exemplo, o vencedor na guerra decide no matar o prisioneiro, desde que este lhe obedea, o vitorioso est-lhe dando a vida (j, de imediato) e o vencido lhe promete por todo o futuro a obedincia. Quando a me adquire domnio sobre a criana, porque lhe d a vida (agora, de pronto) e, portanto, correto o lho prometer-lhe obedecer. Quando, nalmente, rmamos todos o pacto pelo qual se institui o Estado, cada um de ns est cedendo algo no ato (o direito a todas as coisas, de que antes desfrutvamos) e assim retira, de todos os outros, as razes para a suspeita recproca. O que absolutamente brilhante nesse caso que o contrato de todos com todos faz com que cada qual ocupe as duas posies, a de quem descona (B), e a daquele de quem os outros deveriam desconar (A). Cada um (A), cedendo de imediato, retira dos outros (os B) a razoabilidade de dele suspeitar. O carter simultneo da operao faz com que, sendo todos A e B, a guerra encontre m. O que pretendi mostrar que no preciso, para compreender esse procedimento, introduzir um elemento externo ordem jurdica que seria a espada do Estado como garante de um contrato que, precisamente, lhe d nascimento. Sem dvida, na ordem das coisas, na prtica ou no mundo de facto, o gldio da justia e da guerra que conserva a paz. Mas na fundamentao jurdica ele no possvel (porque o Estado no existe) nem necessrio. * * *

Ento, o que signica a famosa frase sobre os Covenants que, sem a espada, no passam de palavras? A rigor, ela quer dizer para usar o termo jurdico que preciso vestir a promessa. O compromisso nu de nada serve. H vrios modos de vesti-lo, de dar-lhe consistncia. Deles, o mais simples consiste em conar fora pblica o seu cumprimento: o gldio assegura que a palavra dada se converter em ato. Mas vimos que este supe a existncia do Estado. Outro, no qual nos detivemos, que deve ser cumprido o pacto, quando a parte beneciada pela conana alheia no dispe de razes para desconar da outra. O ponto em que desejo insistir que no se pode ler essa frase de um ponto de vista, digamos, militarista, pelo qual a chave das relaes de contratao estaria na espada, e sem esta teramos apenas para simular Hamlet palavras, palavras, palavras. Se na prpria pea de Shakespeare de palavras que tudo se faz! (Shakespeare, 2000). Nossa questo, para voltarmos ao clero, que este usar de palavras, e somente delas, para conquistar um poder maior que o da prpria
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espada (mais uma vez, a compreenso supercial da frase sobre os Covenants induz em erro quanto ao principal problema hobbesiano, o da guerra civil suscitada pelo clero). Vamos, ento, maior das realizaes de que o clero foi capaz: a guerra civil inglesa. Dela, Hobbes tratar numa obra posterior Restaurao, o Behemoth. * * *

Por que um lsofo como Hobbes, que passou boa parte da vida criticando as metforas, guras e imagens, e mais que isso, responsabilizando-as pela subverso e pela guerra civil, d a duas de suas obras ttulos que evocam monstros? primeira vista, haveria maior sentido em ele utilizar ttulos puramente denotativos, dos quais a aluso, o gurado, a imagem estivessem ausentes. Isso, alis, ele zera com total xito no Do cidado, em 1642. E a coisa ainda mais curiosa porque os comentadores no acham fcil decifrar o que ele quis dizer da poltica com os dois monstros. Do Leviat, verdade que se chegou a um razovel consenso: Hobbes escolheu o monstro citado no Livro de J porque ele reina sobre os lhos do orgulho e ns, humanos, somos antes de mais nada movidos por nossa vaidade, pela noo v que temos de nosso valor: esta, por sinal, a terceira causa da guerra generalizada entre os homens, da guerra de todos contra todos7. Contudo, por que enquanto um monstro bblico designa o poder possvel e necessrio sobre os homens vos, outro aponta a desagregao de todo o poder, em mos do clero? No clara a razo de se escolher o Behemoth bblico8, contra o igualmente vetero-testamentrio Leviat. Mas podemos sugerir ao menos um esboo de resposta. Primeiro, Hobbes insinuaria que vivemos entre duas condies monstruosas, a da paz sob o governo absoluto (ou melhor, o governo de um soberano) e a da guerra generalizada, isto , o conito intestino, que lana irmo contra irmo. A guerra de todos contra todos na verdade a guerra civil, pior do que qualquer outra, porque
7 Sobre a terceira causa de guerra, ver, no Leviat, o cap. XIII. Ver tambm a capa da edio original de 1651, sistematicamente reproduzida provavelmente a imagem mais conhecida da losoa poltica, e que aparece em inmeros livros de cincia poltica-, na qual, sobre o rei que empunha espada e bculo, aparece a referncia ao livro de J , que celebra o Leviat como um poder ao qual nenhum se compara, neste mundo (cap. 41, versculo 25). A respeito da honra ou glria como causa de guerra, e de sua importncia, ver Thomas, 1965, e Janine Ribeiro, 1999, cap. III e VII. 8 Enquanto o Leviat um drago ou serpente, o Behemoth na Bblia um hipoptamo. Ver J, cap. 40, vv. 15-24. importante notar que o texto bblico no fornece elementos sucientes para valorar positivamente um dos monstros (no caso, o Leviat hobbesiano, que o poder de Estado, pacicador) e negativamente o outro (o Behemoth de Hobbes, que a guerra civil).

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na guerra externa pode haver uma produtividade, uma positividade: anal, Hobbes mercantilista, e para essa escola econmica a guerra estrangeira pode servir de excelente meio para se acumular um supervit em metais preciosos, to bem ou mesmo melhor que o prprio comrcio externo (a guerra a continuao do comrcio por outros meios, j se disse a propsito do mercantilismo). J no conito domstico, no h produtividade, s destruio. Ele a potncia do negativo. Contudo, se a destituio de todo referencial constante, a universalizao da desconana compem uma condio monstruosa, a superao desta passa igualmente por uma monstruosidade, que o poder pleno conferido a uma pessoa9, o soberano. H monstro no poder de Estado, antes de mais nada em sentido literal, por ser ele algo que salta aos olhos, prodgio ou coisa incrvel, que se mostra a m de nos impressionar; e tambm porque sobre sua ao paira um elemento incondicionado, imprevisto e imprevisvel, de temor que pode converter-se em terror. Hobbes fala em fear e em awe, que no designam um medo desmedido, mas um respeito, uma reverncia, um temor que tm sua razo de ser; seu soberano no um dspota, um sulto que governa pelo pavor; mas o fato de ter escolhido, para representar esse poder, um monstro ajudou a fortuna crtica a pensar o poder pela desmedida, pela plenitude de mando transbordando por vezes a ponto mesmo de incutir o medo irrestrito. Segundo, e mais precisamente no Behemoth: a guerra de todos contra todos no apenas, como arma Hobbes no Leviat, uma condio em que no temos certeza de que o outro cumpra os pactos que rmou, e em que atac-lo , portanto, a melhor linha de ao a se seguir. O captulo XIII do Leviat descreve uma situao de guerra, como, antes dele, os caps. I do De Corpore Politico e de Do cidado, e aponta suas causas. Mas curiosamente o Behemoth, livro de menor pretenso terica, que mostra com preciso como e por que se produz a condio de guerra: o clero seu causador. A guerra de todos no uma simples hiptese a servir de contraponto ou libi paz instaurada pelo poder soberano. Ela produzida, antes de mais nada, pela desmedida da palavra que nge deter as chaves de acesso vida eterna. Se o poder do governante forte, ele , porm, um poder apenas laico, somente racional, se no for alm do temporal e no controlar, tambm, o espiritual. Os diversos cleros, ao pretenderem um acesso prprio s coisas espirituais, impem decisivo limite autoridade do soberano. Por isso, este no pode ser laicizado, nos termos em que hoje conceberamos. Ele precisa ser um poder temporal e espiritual, como se l no ttulo completo do Le9 Pessoa um conceito jurdico, que no se refere necessariamente a um indivduo. No caso de Hobbes, pode ser uma assemblia e nesse caso o Estado ser democrtico ou aristocrtico, no monrquico. Lembremos que as pessoas so com freqncia ctae, ctcias.

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viat, que Leviat, ou a matria, forma e poder de uma Repblica Eclesistica e Civil (repblica, claro, num sentido que mais o de Estado em geral, que o da forma eletiva de seus governantes; mas o que eu queria frisar era o papel religioso, tanto quanto temporal, desse Poder). Ao contrrio do que o leitor de nosso tempo possa imaginar, o poder mais forte no necessariamente o da espada visvel, o do gldio da justia e da guerra, que o soberano (leigo) empunha mas o de uma espada invisvel, a da f e da religio. Se o governante que julga de maneira visvel e aos olhos de todos pode inigir a morte fsica, o clero brande a ameaa da morte eterna, ao mesmo tempo em que nos faz antever uma eternidade no paraso. Esse misto de promessa e amedrontamento pode ser mais ecaz que o instrumental desencantado com o qual o poder leigo tenta controlar as condutas. A frase sobre o carter vo dos pactos sem a espada no deve fazer esquecer que a palavra (no mais o covenant, poltico ou comercial, mas a prdica religiosa), conforme seja utilizada, pode deter uma fora bem maior que a da prpria espada. essa palavra descontrolada sobre o Alm, ou melhor, essa palavra controlada pelo clero, o grande perigo contra o qual Hobbes escreve, conforme argumentei em Ao leitor sem medo; e da decorre a importncia do Behemoth: aqui se percebe que a condio de guerra generalizada, o conito domstico, resulta acima de tudo das maquinaes do clero. Vimos que a desconana hobbesiana vale contra qualquer clero. Hobbes concentra seus ataques nos presbiterianos, mas no poupa os catlicos romanos, embora estes fossem is ao rei Carlos, coincidindo com o lsofo na simpatia pela monarquia Stuart. Pior: responsabilizaos por constiturem a matriz do poder alternativo, do poder subversivo a que ele chama, na Parte IV do Leviat, o reino das trevas. A prpria Igreja Anglicana, que em Carlos I ter seu primeiro e quem sabe nico, pelo menos em territrio ingls mrtir, jamais recebe de sua parte palavras ternas. Todo clero, isto , toda categoria de pessoas que se especializa nas coisas espirituais, tende a reivindicar um acesso direto ao divino. Melhor seria que os prprios governantes ditos leigos exercessem igualmente, e em suas pessoas, um ministrio religioso: caria claro que todo o poder est unido. Evitar-se-ia a diviso do poder, que engendra uma contradio interna, altamente perigosa. Pretendi rmar um ponto, para o qual o Behemoth decididamente contribui: a guerra de todos contra todos no simples desordem, no mera carncia de ordem. Ela produzida pela existncia, no interior do Estado, de um partido. O conito intestino no resulta da falncia do Estado. No efeito de uma falha ou falta. Ele conseqncia da ao de um contrapoder, que se move nas sombras, e que o de um clero desobediente (mas todo clero tende a ser desobediente). *
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O problema de muitas leituras de Hobbes reside em seu anacronismo: projetam, no lsofo, problemas que no foram os seus, que dicilmente seriam os seus. o caso da discusso, em certo tempo to comum, sobre o carter burgus ou no de nosso autor. No que fosse esse debate impertinente; apenas conferia demasiada importncia a um aspecto de seu pensamento do qual possvel que o prprio lsofo tivesse bem pouca noo. Seu problema crucial, na relao com os atores polticos e sociais de seu tempo, no estava nos capitalistas, mas nos eclesisticos. O clero, e no o capital: eis o grande ator contra o qual trabalha Hobbes. Identic-lo necessrio, e para tanto devemos evitar o anacronismo. Mas nem todo anacronismo descabido. Certas pontes que lanamos entre os tempos podem ser teis. Arrisquemo-nos a uma: o clero, no sculo XVII, uma mdia de nosso tempo que teria anexado o Alm. Imaginemos talvez no seja preciso esforo excessivo para tanto uma rede de comunicaes de massas que, para completar seu poder, prometa a seus ouvintes a salvao, e ameace os desatentos com a morte eterna. Esse duplo papel o da mdia do sculo XVII, o clero: por um lado assegura as comunicaes, informando, pregando; por outro, sanciona com os melhores prmios e os piores castigos quem se mostre refratrio ao que ele quer transmitir e domesticar. Assim, somam-se um princpio de aparente descontrole a circulao desenfreada dos signos, seu movimento escapando marcao original que lhes garantiria a tutela, o respeito ordem e um modo fortssimo de controle, que a referncia ao divino, o acesso monopolizado ao transcendente, a chave do absoluto sob a forma da dor eterna ou da satisfao igualmente eterna. O segredo do sucesso eclesistico est a, nessa soma de subverso e de poder. Da que seja a guerra civil o verdadeiro estado de natureza, a genuna ameaa a todos ns, ou pelo menos aquilo contra o que Hobbes escreve. Devemos ler o captulo XIII do Leviat essa passagem-chave do antiaristotelicismo hobbesiano, de sua negao de uma sociabilidade natural, de sua ruptura com nosso espontneo senso comum que nos faz crer na bondade humana (embora tranquemos chave nossas casas e nossas economias) como cifrando esse misto de ordem e de desordem clerical. O verdadeiro problema no estaria na violncia privada, de indivduo contra indivduo. Essa , quando muito, um resultado. Sua efetiva causa a ambio clerical de poder. Em outras palavras, s o clero capaz de mandar em meio desordem. Mas essa ordem escondida o que Hobbes no quer, aquilo em que v a principal ameaa paz entre os homens. Contra uma ordem que se oculta sob uma aparente desordem e que, por isso mesmo ao ver de nosso lsofo, engendra e reproduz a desordem, Hobbes quer uma ordem clara, explcita, em um s nvel: o da visibilidade. Somente o clero pode ter sua ordem em meio ao que o leigo chamaria desordem. Apenas a prosso eclesistica est, em meio ao caos, como peixe
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ngua; apenas ela tem sua ordem devido desordem. E por isso Hobbes precisa, no podendo laicizar de vez o poder o que seria anacrnico, reconheo, mas sobretudo inecaz, submeter-lhe o espiritual. Seu soberano ser, a um tempo, temporal e espiritual: veja-se a capa do Leviat, com o rei segurando numa mo a espada e, na outra, o bculo. Atacar o clero, desmontar-lhe as pretenses essencial se queremos a paz. * * *

Combater o clero d-se em duas chaves essenciais. Primeiro, preciso atacar o clero visvel, o causador imediato da desordem: o presbiteriano. Hobbes bem poderia voltar o gume de sua crtica contra os independentes, os sectrios dos mais variados: mas estes, embora radicais, nunca detiveram muito poder. Nosso autor mais hostil, no aos radicais, mas justamente ao grupo moderado na Revoluo, que perde o poder j por ocasio do julgamento de Carlos I ou seja, os presbiterianos. A crtica de Hobbes no prioriza os extremistas, ou os republicanos, mas justamente aqueles que funcionaram como um esboo de um partido da ordem revolucionrio. Foram eles que deagraram contra o rei um processo de desobedincia que traria todo o mais como seu efeito. Eis a questo: no condenar o radicalismo aparente, porm buscar sua causa. Essa presbiteriana. Mas Hobbes vai adiante. Se faz sentido dizer que os presbiterianos foram quem deagrou um processo que, depois, escapou a seu controle e se tem pois cabimento responsabilizlos pelo que depois sucedeu, nosso autor rompe com qualquer senso comum ao culpar os catlicos, em ltima anlise, pelo prprio procedimento presbiteriano. Faz nexo chamar os sectrios e radicais de lhotes dos presbiterianos; mas causa enorme estranheza chamar estes de prole dos papistas. Mas vimos que uma idia-mestra sua consiste em responsabilizar a Igreja Romana pela oposio, ao legtimo poder soberano, de um poder alternativo, que requer a obedincia de todos a seus preceitos sob pena da morte eterna. essa a matriz que monta todo discurso religioso que se pretenda independente do poder legal. Com isso, Hobbes se afasta de tudo o que passaria por bvio. Uma leitura da Revoluo Inglesa colocaria os catlicos e anglicanos do lado do Rei, os presbiterianos e radicais contra ele e a favor da Repblica. As simpatias de Hobbes, mais que sabido, estavam com Carlos I. No entanto, desses quatro grupos religiosos um dos menos atacados pelo lsofo ser justamente o ltimo, por certo acaso o dos regicidas, enquanto sua ira se dividir, de forma quase igual, entre papistas e presbiterianos. No Behemoth, quase todo o tiroteio se dirige contra os presbiterianos, mas no Leviat a guerra se fazia Igreja Romana, de modo que as coisas se equilibram. No h aqui contradio entre os
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dois livros: Roma fornece o modelo, o presbitrio efetua sua aplicao escocesa e inglesa. Os anglicanos, embora monarquistas por denio, tm o risco de todo clero, isto , sua tendncia a se emancipar da necessria unio do poder espiritual ao temporal. Os radicais, apesar de tudo o que Hobbes desaprova, no foram quem causou os distrbios. At se poderia dizer que Hobbes aprovasse certas medidas de Cromwell, anal de contas um independente em matria religiosa: a unio da Esccia Inglaterra, a represso ao papismo irlands, as guerras mercantilistas contra os Pases Baixos, o comeo do imprio colonial pela ocupao da Jamaica, em suma, uma viso mais laica do Poder, ou pelo menos uma maior preponderncia do gldio sobre o clero organizado do que se percebe quer entre os catlicos, quer junto aos anglicanos de Carlos I, quer sob os presbiterianos. O grande problema hobbesiano no , pois, o da diviso usual que se faz entre dois partidos na Guerra Civil, realistas e parlamentares, nem mesmo entre trs, se a esses acrescentarmos, como quer com razo Christopher Hill, os radicais. O ponto em que insiste o de pr m tutela dos prossionais da religio sobre os governantes e os cidados. * * *

J me referi ao Behemoth, obra tardia Hobbes tem oitenta anos quando o publica que proporciona ao estudioso a possibilidade de confrontar a teoria mais hard, dos tempos da Guerra Civil, que se insinua no De Corpore Poltico e oresce em Do cidado e no Leviat, com um grande estudo de caso, o exame do processo poltico e social da Guerra Civil que, justamente, ocasionou a teoria. Porque lembremos: Hobbes, at seus quarenta anos de idade, ou seja, at 1628, era um humanista mais ou menos padro. Sua principal obra at ento fora uma traduo inglesa da Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides, da qual pretendia extrair uma lio prtica sobre os perigos da desobedincia ao legtimo soberano e as desvantagens da democracia em face da monarquia. A prpria idia de consultar a histria passada a m de chegar a uma lio prtica responde a um humanismo pr-cientco, aquele que o sculo XVII, com o mtodo e a geometria, vai desmontar. E por isso as coisas comeam a mudar quando nosso humanista, vendo na biblioteca de um amigo os Elementos de geometria de Euclides abertos na pgina do teorema de Pitgoras, solta um palavro (By God! e acrescenta seu bigrafo, John Aubrey, a quem devemos essa memria: ele de vez em quando praguejava, para dar nfase ao que dizia) e exclama: isso impossvel!. Mas, vendo que existe uma demonstrao, vai remontando at o comeo. L, portanto, de trs para a frente os Elementos, de tal modo que anal ele se sentiu convencido, pela demonstrao, daquela
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verdade. Isso o fez apaixonar-se pela geometria (Aubrey, 1972; Janine Ribeiro, 1992: XVII-XVIII; Janine Ribeiro, 1993: 97-119, e Janine Ribeiro, 1998: 59-106; Hobbes, 1629). Nos dez anos que se seguem, Hobbes cumprir um programa de estudos. Viver parte desses anos no continente. um perodo de paz na Inglaterra, porque o rei fechou o Parlamento (o que no era inconstitucional, dado que no existia previso de sua periodicidade, e a nica competncia inegvel do Parlamento estava em votar os principais impostos, ainda que no todos) e, como desistisse de participar da ltima grande guerra religiosa europia, a dos Trinta Anos, no precisou dos tributos parlamentares. Enquanto isso, Hobbes descobre, partindo de Euclides, um novo continente, o da philosophia prima. Seu plano de estudos comea pelo exame dos corpos assim ele visita Galileu em sua priso domiciliar, discute com Mersenne e Gassendi, faz objees (as terceiras) s Meditaes de Descartes-, passar depois pelo homem, e somente da a um tempo concluir pelo cidado. Fsica, psicologia, poltica eis o seu roteiro. Contudo, em ns da dcada, as tenses se avolumam na Inglaterra e isso o fora a mudar a ordem de suas preocupaes, fazendo-o trabalhar e publicar primeiro o que devia vir por ltimo. , portanto, a Guerra Civil o que desperta, prematuramente, a poltica hobbesiana. Cabe discutir, claro, se esta teria sido diferente caso no ocorresse o conito, ou se ele seguisse o roteiro inicialmente previsto. pouco provvel, em todo caso, que houvesse grandes mudanas, at porque em praticamente nada Hobbes rever pelo menos de maneira explcita os trs tratados de poltica que concluiu ou publicou entre 1638 e 1651, e isso apesar de viver at 1679. De todo modo, se Hobbes no renega nenhuma tese do Leviat a existncia de uma obra aparentada na inspirao bblica do ttulo, o Behemoth, permite pelo menos cotejar a teoria e a prtica de nosso autor, isto , a guerra civil inglesa com a teoria, expressa em obras anteriores de teor mais genrico. S esse cotejo j fonte de inmeras indagaes, presentes na bibliograa, como, por exemplo, no mestrado que orientei de Eunice Ostrensky, que, entre outras coisas, procura dar conta das aparentes e por vezes reais contradies entre o Behemoth e as obras tericas. Alm disso, como Hobbes mal comea a ser trabalhado, uma vez que nos ltimos vinte anos tivemos a seu respeito mais livros signicativos do que em qualquer perodo de tempo comparvel dos trs sculos precedentes, os dilogos sobre a guerra civil constituem um excelente desao para quem pretenda aprofundar-se no lsofo (Ostrensky, 1997). Apenas um ponto, dessas diferenas, eu gostaria de apontar: que, enquanto o Leviat aceita e acata o poder que parece consolidado de Cromwell, o Behemoth d a entender que, se a Repblica no se manteve na Inglaterra, isso se deveria ao fato de nunca se ter consolida38

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do (porque nunca poderia consolidar-se) o Estado cromwelliano. Talvez seja essa a principal, ou pelo menos a mais visvel, diferena entre as duas obras. Com efeito, o Leviat at usa, para designar o Estado, o termo que Cromwell empregou para o seu regime, Commonwealth literalmente bem comum, ou coisa pblica, isto , Repblica. Esse termo na poca possua dois sentidos principais: um ampliado toda e qualquer forma de governo, mesmo monrquica, enquanto visasse ao bem comum, outro mais restrito aquela forma de governo na qual os dirigentes so eleitos. bvio que Cromwell e os holandeses destacam o segundo sentido, e Hobbes, o primeiro. Mas so evidentes as conotaes, quase pr-cromwellianas, da escolha terminolgica de Hobbes. Mais que isso: nosso autor publica o Leviat ainda exilado no continente e logo, percebendo que assim suscitara o dio dos monarquistas que l se haviam refugiado, volta Inglaterra e se submete ao novo governo. Lembrou-se de Dorislaus e Ascham, diz ele na autobiograa que escreve no m da vida, e por isso temendo a morte violenta regressa a Londres. claro que a ira monrquica contra ele se deve principalmente a duas passagens, uma no cap. XXI, outra na Reviso e Concluso (e que ser suprimida na traduo latina posterior restaurao da monarquia), em que justica um poder alcanado mediante a conquista e que tenha consolidado sua regra, assegurando a ordem entre os sditos. H lgica nisso: se o poder se explica no como ddiva divina, mas como construo para preservar a vida dos cidados, sua prova dos noves est no modo como atenda a essa nalidade to terrena, e no na obedincia a um misterioso mandado de Deus. Essa idia-chave, que vem do contratualismo, Hobbes no pode mudar nem jamais mudar: se o zesse, deixaria de ser Hobbes. Contudo, h um fato: aps a morte de Cromwell, seu poder se esboroa. Os Stuarts voltam ao trono. Tudo indica que Hobbes tenha gostado do desfecho, embora provavelmente temesse, no curso do processo, a desordem (e a, sim, os radicais tentaram desempenhar um papel que nosso lsofo no apreciava em absoluto!). Hobbes precisa dar conta do seu erro de previso, por assim dizer. E o faz alterando o menos que pode sua convico anterior. Em outras palavras, no abre mo da idia de que o governante deve seu poder a interesses e vontades muito humanos. Embora insinue, vez por outra, uma saudao ao direito divino ou legitimidade dinstica, seu problema continua sendo a paz. Assim, em ltima anlise, muda sua leitura de Cromwell: no que ele fosse um usurpador e, por conseguinte, ilegtimo. O problema crucial e principal que ele no conseguiu consolidar seu poder. A impresso, vlida em 1649 ou 1651, de que a Repblica iria perdurar viu-se desmentida pelos fatos. E, se no conseguiu consolidar-se, ter sido porque muito difcil um poder novo adquirir a mesma qualidade daquele que tem, em seu favor, a longa durao no tempo. Continua, pois, valendo o poder por sua
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nalidade neste mundo trazer-nos a paz e no sua suposta e legitimista meta no outro mundo: proporcionar-nos a salvao eterna. Somente um Estado novo parece menos apto a trazer a paz do que aquele que j tem a opinio de todos em favor de seus direitos e costumes. Isso leva a reativar, implicitamente ao menos, o episdio de Media e do rei Pelas, que, com distintos matizes, ele contava nas trs verses de sua losoa poltica: a feiticeira convencia as lhas do decrpito monarca a rejuvenescerem-no, o que exigiria cort-lo em pedaos e p-lo a ferver em enorme caldeiro. Evidentemente, disso no saa um belo e guapo rei, mas apenas um cozido. A lio que essa alegoria nos d que mudar um regime, apesar dos defeitos que possua, implica correr riscos que melhor evitar. No anseio de tornar jovem o que est velho, passamos demasiado perto da morte. A revoluo inglesa, que Hobbes jamais aprovou ou apoiou, poderia resultar, porm, numa nova ordem assim esperava em 1651 nosso autor, amante da paz quase a qualquer custo; contudo, o que se provou que tal exceo ao modelo do rei Pelas no funcionava: prevalece a idia de que no se mexe no regime existente. Insisto: a opo aberta no cap. XXI e na concluso do Leviat, na edio inglesa de 1651, jamais signicaria reconhecer alguma legitimidade ou legalidade que fosse desobedincia revolucionria. Apenas, uma brecha existia, decorrncia inevitvel da recusa contratualista do direito divino, pela qual um poder vale pelos seus efeitos produzir a ordem e a paz mais que pela sua suposta origem na vontade de Deus ou na transmisso pelo sangue dos direitos ao trono. O contrato hobbesiano, apesar de derivar o poder de uma fundao remetida a uma data no datvel, a uma data inexistente e impossvel, em momento algum signica que o poder se legitime pelo passado ou pela origem. Assim, nem Maquiavel nem o direito divino. Na releitura da guerra civil realizada no Behemoth, nosso autor parece dar uma resposta a Maquiavel, cujo Prncipe, em ltima anlise, trata sobretudo disso: como pode um prncipe novo, que tenha conseguido o poder pelas armas alheias e, portanto, no conta em seu favor nem com exrcitos prprios nem com a opinio reiterada ao longo das geraes, conseguir criar uma tal opinio, uma tal obedincia? O que Hobbes poderia responder que tal resultado muito difcil e mesmo quando o novo governante, no caso de Cromwell, conta com um timo exrcito. A opinio no muda to facilmente. Ou, por outra: relativamente fcil subverter um governo, os presbiterianos que o digam. Mas substitu-lo por um novo muito difcil: que o digam Cromwell ou os mesmos presbiterianos. E isso no signica reatar com o direito divino: pode nosso lsofo ter bastante simpatia pela alta aristocracia, tendo quase toda a vida servido aos Cavendish, e pelos reis, tendo lecionado aritmtica ao jovem prncipe de Gales, no exlio francs, e freqentado sua corte, quando se
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viu restaurado com o nome de Carlos II; mas isso no implica que aceitasse a base da pretenso monrquica coroa. Jaime I, av de Carlos II, fora muito claro ao sustentar que provm de Deus o ttulo dos reis, o que signica que um modo de acesso ao trono entre outros o da hereditariedade se via constitudo como o nico certo. Adicionalmente, a tese de Jaime signicava que toda intromisso dos sditos em assuntos de governo constitua um sacrilgio: o rei verberou as curiosities, a quem os homens de seu tempo estavam muito dados, pelas quais se metiam a devassar os mistrios da realeza. Ora, Hobbes aprecia muito a curiosidade motor principal da investigao cientca e o que faz, pelo menos enquanto dura a guerra civil, estudar os fundamentos do poder e da obedincia. No haveria muito em comum entre ele e os monarquistas. O que, para concluir, mostra um paradoxo decisivo na obra de nosso autor. No foi querido nem pelos realistas, de cuja prtica se sentia prximo, nem pelos republicanos, de cuja teoria estava mais perto (j que o contratualismo, vendo a poltica ex parte populi e no ex parte principi, funda no povo e no em Deus as coisas do poder). Ningum o perseguiu de perto, mas fugiu da Inglaterra to logo viu que as coisas caminhavam para a rebelio (foi o primeiro de todos os que fugiram, curiosamente se gabar na autobiograa de sua velhice), teve a publicao do Behemoth proibida por seu ex-aluno Carlos II (e precisou assim edit-la na Holanda, ou pelo menos ngir que viera a lume naquele pas o que curiosssimo, tratando-se de pensador que defendia o respeito censura estatal das doutrinas e nalmente, dois anos depois de sua morte, a Universidade de Oxford mandou queimar em praa pblica os seus livros, como subversivos. Disso, quem sabe extraiamos duas lies. A primeira, e que em larga medida responde pergunta implcita de tantos nossos concidados, que estranham por que losofar? de que serve losofar?, que losofar no apenas dar uma justicativa ou fundamento mais apurado para uma idia ou ideal previamente existente. Hobbes era monarquista antes de ler Euclides, e depois disso jamais voltou a condenar a democracia de forma absoluta ou a sustentar o direito divino dos reis. Ora, como o conito poltico passava justamente por esse elo ntimo entre o rei e a divindade, de quem ele seria lugartenente na Terra, essas mudanas nas idias de Hobbes foram decisivas. Dar um novo fundamento mexe, fundo, na construo: o edifcio no passa inclume pelo trabalho da escavao losca. A segunda lio diz respeito ao lugar excntrico de Hobbes no pensamento poltico. De outros pensadores, como seu pstero Locke, pode-se ver que expressaram bastante bem uma posio social, poltica e partidria. Sua voz decorre de um solo claramente identicvel. Essa idia do pensador como porta-voz de interesses foi bastante explorada, e com razo, por vrias vertentes de estudiosos, sobretudo, mas no s, os marxistas. Ora, Hobbes como em certa medida Maquiavel, pelo
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menos no Prncipe, e Rousseau constituem casos, pelo menos, difceis de se enquadrar nesse modelo de leitura. Seria Hobbes um monarquista? Sim, em foro privado ele o foi mas ento por que sustentar sua doutrina poltica numa teoria contratualista que, como seus prprios contemporneos no se cansaram de dizer, desmantelava o edifcio? A pergunta simtrica (seria ele republicano? cromwelliano?) ningum se atreve a formular, to absurda ela soa, mas uma questo foi posta seriamente: seria ele um pensador burgus, e essa posio contraditria (do monarquismo burgus) explicaria o que no funciona em sua teoria do ponto de vista da sua recepo bem sucedida. Ora, o problema dessas tentativas de enquadrar o autor em seu contexto que a pergunta no cabe no caso de Hobbes, e mesmo dos dois autores que adiantei. Sugiro que, em vez de tentarmos descobrir o lugar do qual falavam eles, aceitemos que foram, mesmo, lsofos fora de centro; pensadores que, por diversas razes, radicalizaram a tal ponto a crtica que efetuaram a seu tempo que cou impossvel serem recebidos como insiders. Mas disso resulta o que h de melhor na losoa poltica, uma serie de lampejos de lucidez que a fazem ser mais, e outra coisa, que uma justicao ideolgica dos poderes que existem e das crenas dominantes.

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