HISTÓRIA DA FILOSOFIA

Décimo volume
Nicola Abbagnano

Digitalização e Arranjos:
Ângelo Miguel Abrantes
(quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003)

HISTÓRIA DA FILOSOFIA

VOLUME X

3ª Edição

TRADUÇÃO DE:

Armando da Silva Carvalho

Antônio Ramos Rosa

EDITORIAL PRESENÇA

Titulo original STORIA DELLA. FILOSOFIA @ Copyright by Nicola

Abbagnano Capa de F. C.

Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à Editorial

Presença, Lda. Rua Augusto Gil, 35-A - 1000 LISBOA

VIII

KIERKEGAARD

597. KIERKEGAARD: VIDA E OBRA

A obra de Kierkegaard não pode ser reduzida certamente a um
momento da polémica contra o idealismo romântico. No entanto,
muitos dos seus temas constituem uma antítese polémica exacta
dos temas desse idealismo. A defesa da singularidade do homem
contra a universalidade do espirito; da existência contra a razão;
das alternativas inconciliáveis contra a síntese conciliadora da
dialéctica; da liberdade como possibilidade contra a liberdade como
necessidade; e por fim da própria categoria de possibilidade são
pontos fundamentais da filosofia kierkegaardiana que, no seu
conjunto, constituem uma alternativa radicalmente diversa daquela
que o idealismo tinha apontado para a filosofia europeia. Trata-se,
no entanto, de uma alternativa que permanece relativamente
inoperante na filosofia de Oitocentos e que só no fim do século
começou a alcançar ressonância primeiro no pensamento religioso e
depois no filosófico.

Sõren Kierkegaard nasceu na Dinamarca, em Copenhaga, a 5 de Maio

de 1813. Educado por um pai já velho no clima de uma religiosidade
severa, inscreve-se na Faculdade de Teologia de Copenhaga, onde
dominava, entre os jovens

teólogos, a inspiração hegeliana. Em 1840, dez anos depois do seu

ingresso na Universidade, licenciava-se com uma dissertação Sobre
o conceito de ironia especialmente em Sócrates, que publicava no
ano seguinte. Mas não inicia a carreira de pastor a que ficara
habilitado. Em 1841-1842 foi a Berlim e ouviu as lições de Schelling,
que aqui ensinava a sua filosofia positiva, baseada (como já vimos, §
565) na radical distinção entre realidade e razão. Entusiasmado, a
principio, com Schelling, Kierkegaard em breve se mostra
desiludido. A partir de então passa a viver de um capital deixado
pelo pai, absorvido em escrever os seus livros. Os incidentes
exteriores da sua vida são escassos e aparentemente
insignificantes: o noivado, que ele próprio frustrou, com Regina
Olsen; o ataque de um jornal humorístico "0 corsário"; a polémica,
que ocupou os últimos anos da sua vida, contra o ambiente teológico
de Copenhaga e especialmente contra o teólogo hegeliano
Martensen. Kierkegaard morreu a 11 de Outubro de 1855.

Mas estes episódios tiveram, quer na sua vida interior (como nos
testemunha o seu Diário), quer nas suas obras, uma profunda
ressonância, aparentemente desproporcionada com a sua real
existência. Kierkegaard fala no Diário de um "grande terramoto"
que em certa altura se produziu na sua vida e que o obrigou a mudar
a sua posição perante o mundo (Tagebücher, II, A 805). Só
vagamente se refere à causa desta alteração ("Uma culpa devia
pesar sobre toda a família, um castigo de Deus descera sobre ela;
por isso ela deveria desaparecer, banida como uma tentativa mal
sucedida pela poderosa mão de Deus"); e apesar dos seus biógrafos
haverem procurado, tão indiscreta quanto inutilmente, descobrir
essa culpa, ela continua a ser, mesmo em relação ao próprio
Kierkegaard, uma ameaça simultaneamente vaga e terrível.
Kierkegaard fala no seu Diário, e também no seu leito de morte, de
um "um espinho cravado na carne" que ele fora destinado a
suportar; e também neste caso, perante a ausência de qualquer
dado preciso, se pode descobrir o carácter grave e obsessivo do
problema. Provavelmente seria esse espinho na carne que o impediu
de levar a bom termo o noivado com Regina Olsen, com quem rompe,
depois de alguns anos, por sua própria iniciativa. Também neste caso

nenhum motivo preciso, nenhuma causa determinada; apenas o

sentimento de uma ameaça obscura e incompreensível, mas
paralisante. No entanto, Kierkegaard não segue a carreira de pastor
nem qualquer outra; e mesmo em relação à actividade de escritor
sente perante ela uma "relação poética", uma relação longínqua e
alheia: acentuada ainda pelo facto de haver publicado os seus livros
sob pseudónimos diversos, impedindo assim qualquer relação entre o
seu conteúdo e a sua própria pessoa. Estes elementos biográficos
devem estar continuamente presentes para se compreender a
posição filosófica de Kierkegaard.

Eis as suas obras principais: O conceito de ironia (1841); Aut-Aut,

de que faz parte o Diário de um sedutor (1843); Temor e tremor
(1843); A repetição (1843); Migalhas-filosóficas (1844); O conceito
de angústia (1844); Prefácio (1844); Estádios no caminho da vida
(1845); Postilha conclusiva não científica (1846); O ponto de vista
sobre a minha actividade de escritor (póstumo, mas escrito em
1846-47); A doença mortal (1849). Kierkegaard é também autor de
numerosos Discursos religiosos, e publicou em 1855 (Maio-
Setembro) o periódico "0 momento" no qual dirigiu os seus ataques
contra a Igreja dinamarquesa.

§ 598. KIERKEGAARD: A EXISTÊNCIA COMO POSSIBILIDADE

Aquilo que constitui sinal característico da obra e da personalidade

de Kierkegaard é o facto de ele ter procurado reconduzir a
compreensão de toda a existência humana à categoria de
possibilidade e de ter evidenciado o carácter neRamente aparente
da possibilidade como Já Kant tinha reconhecido como fundamento
de todo o poder humano uma possibilidade real ou transcendental;
mas Kant, que tinha apenas destacado o aspecto positivo de tal
possibilidade, faz dela uma efectiva capacidade humana, limitada
sim, mas que encontra nos seus próprios limites a sua validade e a
sua promessa de realização. Kierkegaard descobre e acentua, com
uma energia até então nunca alcançada, o aspecto negativo de toda
a possibilidade que entra na construção da existência humana. Com
efeito, todas as possibilida-

9
des além de serem possibilidades-de-sim são também
possibilidades-de-não: implicam a nulidade possível daquilo que é
possível, por conseguinte a ameaça do nada. Kierkegaard vive e
escreve, sob o signo desta ameaça. Vimos já como todos os passos
característicos da sua vida se revestiram, para ele, de uma
obscuridade problemática. As relações com a família, a promessa de
noivado, a sua actividade de escritor, surgem-lhe carregadas de
alternativas terríveis, que acabam por paralisá-lo. Ele próprio viveu,
em absoluto, a figura descrita de forma tão impressionante nas
páginas finais do conceito de angústia: a do discípulo da angústia,
daquele que sente em si a possibilidade aniquiladora e terrível,
latente em qualquer alternativa da existência. Perante qualquer
alternativa, Kierkegaard sente-se paralisado. Ele próprio afirma ser
"uma cobaia de experiências da existência" e de reunir em si os
pontos extremos de toda a oposição. "Aquilo que eu sou é um nada;
este procura em mim e no meu génio a satisfação de conservar a
minha existência no ponto zero, entre o frio e o calor, entre a
sabedoria e a estupidez, entre alguma coisa e o nada como um
simples talvez" (Stadien auf dem Lebensweg, trad. Schrempf-
Pfleiderer, pp. 246-7). O ponto zero é a indeterminação
permanente, o equilíbrio instável entre as alternativas opostas que
se abrem a qualquer possibilidade. E este foi sem dúvida o espinho
na carne de que Kierkegaard falava: a impossibilidade de reduzir a
própria vida a um objectivo preciso, de escolher entre as
alternativas opostas, de reconhecer-se e actuar numa possibilidade
-única. Esta impossibilidade traduz-se, para ele, no conhecimento
de que o próprio objectivo, a unidade da própria personalidade, está
precisamente nesta condição excepcional de indecisão e de
instabilidade e de que o centro do seu eu está em não haver um
centro.

A sua actividade literária não teve outro fim que não fosse o de
esclarecer as possibilidades fundamentais que se oferecem ao
homem, os estádios ou momentos da vida que constituem as
alternativas da existência, entre as quais o homem geralmente é
levado a escolher, apesar de ele, Kierkegaard, não poder escolher.
A sua actividade foi a de um contemplativo; afirmou e julgou ser,
antes de tudo, um poeta. E multiplicou a sua personalidade com
pseudónimos, de

]o

forma a acentuar a distância entre si e as formas de vida que ia

descrevendo, para que desse a entender claramente que ele próprio
não estava empenhado em escolher entre elas. Só no cristianismo
Kierkegaard vislumbra uma âncora de salvação: na medida em que o
cristianismo lhe parecia encarnar a mesma doutrina da existência
que a seus olhos surgia como única verdadeira e ao mesmo tempo
oferecer, com a ajuda sobrenatural da fé, um modo de se subtrair
ao peso de uma escolha demasiado penosa.

Por seu lado a filosofia hegeliana é, para Kierkegaard, a antítese do

ponto de vista sobre a existência por ele vivido, e uma antítese
ilusória. As alternativas possíveis da existência não se deixam
reunir e conciliar na continuidade de um único processo dialéctico.
Neste, a oposição das próprias alternativas é apenas aparente,
porque a verdadeira e única realidade é a unidade da razão consigo
própria. Mas o homem singular, concretamente existente, é
absorvido e dissolvido pela razão. Perante isto, Kierkegaard diz-nos
que "A verdade, afirma ele (Tagebücher, 1, A 75), só é verdade
quando é uma verdade para mim". A verdade não é o objecto do
pensamento, mas o processo pelo qual ele se apropria dela, fazendo-
a sua e vivendo-a: a apropriação da verdade é a verdade. À reflexão
objectiva, própria da filosofia de Hegel,_Riçrkegg4r ntrapõe
ar fiçxa aoa à existência: a re exão
**
-o. subject.ivg,-jig- a @@_que.o homem singular
çst"Lrectamente envolvido qqqRIQ_@@@ destino e que
n&Q @,obj@ctiva_.e desinteressada, mas apaixonada e paradoxaL
Hegel fez do hornem um género animal, uma vez que só nos géneros
animais o género é superior ao singular. Mas o género humano tem
como característica o facto de o indivíduo ser superior ao género.
(Ib., X, A, 426). É isto, segundo Kierkegaard, o que nos ensina
fundamentalmente o cristianismo; é o ponto em que se deve travar
a batalha contra a filosofia hegeliana e em geral contra toda a
filosofia que se baseie na reflexão objectiva. Kierkegaard
considera como aspecto essencial do objectivo a que se propôs a
inserção da pessoa singular, com todas as suas exigências, no plano
da investigação filosófica. Não é sem razão que ele teria mandado
gravar no seu túmulo esta única inscrição: "Um individuo" (Ib., 18).

11

§ 599. KIERKEGAARD: ESTÁDIOS DA EXISTÊNCIA

O primeiro livro de Kierkegaard intitula-se significativamente Ou...

Ou... Trata-se de uma recolha de escritos com pseudónimos e que
apresentam a alternativa de dois estádios fundamentais da vida: a
vida estética e a vida moral. O próprio titulo indica já como estes
dois estádios não são dois graus de um desenvolvimento único que
passe de um ao outro e os concilie. Entre um estádio e o outro
existe um abismo e um salto. Cada um deles forma uma vida em si
que, pelas suas oposições internas, se apresenta ao homem como
uma alternativa que exclui a outra.

O estádio estético é a forma de vida que existe no átomo, furtivo e

irrepetível. O esteta é aquele que vive poeticamente, que vive de
imaginação e de reflexão. É dotado da sensibilidade delicada que
lhe permite descobrir na vida o que ela tem de interessante e sabe
tratar os casos vividos como se fossem obra da imaginação poética.
Assim o esteta forja um mundo luminoso, donde está ausente tudo o
que a vida tem de banal, insignificante e mesquinho; e vive num
estado de embriaguês intelectual contínua. A vida estética exclui a
repetição, que implica a monotonia e exclui o interessante dos
factos mais prometedores. A vida estética é concretamente
representada por Kierkegaard na figura de João, o protagonista do
Diário de um sedutor, que sabe colocar o seu prazer, não na busca
desenfreada e indiscriminada do gozo, mas na limitação e na
intensidade da satisfação. Mas a vida estética revela a sua
insuficiência e a sua miséria no aborrecimento. Todo o que vive
esteticamente é um desesperado, tenha ou não consciência disso; o
desespero é o último termo da concepção estética da vida
(Entweder-Oder, trad. Hirsch, 11, p. 206). É o desejo de uma vida
diferente que se projecta como uma outra alternativa possível. Mas
para alcançar essa alternativa, o esteta precisa de se lançar no
desespero, optando por ele e entregando-se a ele com todo o
empenho, para romper o invólucro da pura esteticidade e alcançar,
num salto, a outra alternativa possível, a vida ética. "Escolhe
portanto o desespero, diz Kierkegaard; o próprio desespero é uma
escolha, pois pode duvidar-se sem se optar pela dúvida, mas não se
pode desesperar sem que haja uma

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escolha. Quem desespera, escolhe de novo e escolhe-se a si próprio,

não na sua imediatidade, como indivíduo acidental, mas escolhe-se a
si próprio dentro da própria validade eterna" (Ib., p. 224). A vida
ética nasce portanto com esta escolha. Ela implica uma estabilidade
e uma continuidade que a vida estética, como incessante busca da
variedade, exclui por si. A vida ética é o domínio da reafirmação de
si, do dever e da fidelidade a si próprio: o domínio da liberdade pela
qual o homem se forma ou se afirma por si. "0 elemento estético é
aquele para o qual o homem é imediatamente aquilo que é; o
elemento ético é aquele para o qual o homem se transforma no que
transforma" (Ib., p. 190). Na vida ética, o homem singular sujeita-
se a uma forma, adequa-se ao universal e renuncia a ser excepção.
Tal como a vida estética é incarnada pelo sedutor, a vida ética é
incarnada pelo marido. O matrimónio é a expressão típica da
eticidade, segundo Kierkegaard: é um objectivo que pode ser comum
a todos. Enquanto que na concepção estética do amor, duas pessoas
excepcionais só podem ser felizes por força da sua
excepcionalidade, na concepção ética do matrimónio todos os
esposos podem ser felizes. Além disso, a pessoa ética vive do seu
trabalho. O seu trabalho é também a sua vocação porque trabalha
com prazer: o trabalho põe-na em relação com outras pessoas, e ela
ao realizar a sua tarefa realiza tudo aquilo que pode desejar no
mundo (Ib., p. 312).

A característica da vida ética, neste sentido, é a escolha que o

homem faz de si próprio. A escolha de si próprio é uma escolha
absoluta porque não se trata da escolha de uma qualquer
determinação finita mas a escolha da liberdade: ou seja, o fundo da
própria escolha (Ib., p. 228). Uma vez efectuada esta escolha, o
indivíduo descobre em si uma riqueza infinita, descobre que existe
em si uma história onde reconhece a identidade consigo próprio.
Esta história inclui as suas relações com os outros, mesmo nos
momentos em que o indivíduo parece isolar-se mais, penetrando
mais profundamente na raiz que o une a toda a humanidade. Pela sua
escolha, o indivíduo não poderá renunciar a nada da sua história,
nem mesmo aos aspectos mais dolorosos e cruéis; e ao reconhecer-
se nesses aspectos, arrepende-se. O arrependimento é a última
palavra da escolha ética, e faz com que

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essa mesma escolha pareça insuficiente, entrando no domínio
religioso. "0 arrependimento do indivíduo, afirma Kierkegaard,
envolve o indivíduo, a família, o género humano, até se encontrar
com Deus. Só com esta condição ele poderá escolher-se a si próprio;
e tal condição é para ele a única indispensável porque só através
dela se pode escolher a si próprio num sentido absoluto" (Ib., p.
230). A escolha absoluta é portanto arrependimento,
reconhecimento da própria culpa, da culpa de tudo aquilo de que se
sente herdeiro. "Mas esse encontrar-se a si próprio não é algo de
íntimo, deve verificar-se fora do indivíduo, deve ser conquistado; e
o arrependimento é o seu amor porque o escolhe, de forma
absoluta, pela mão de Deus" Ob., p. 230). É esta a jogada final da
vida ética, a jogada que, pela sua própria estrutura, tende a
alcançar a vida religiosa.

No entanto não existe continuidade entre a vida ética e a vida

religiosa. Entre elas existe igualmente um abismo ainda mais
profundo, uma oposição ainda mais radical do que a existente entre
a estética e a ética. Kierkegaard esclarece esta oposição em Temor
e Tremor, concretizando a vida religiosa na pessoa de Abraão.
Tendo vivido até aos setenta anos no respeito pela lei moral, Abraão
recebe-de Deus ordem para matar o filho Isaac, infringindo assim a
lei que até então o tinha governado. O significado da figura de
Abraão reside no facto de o sacrifício do filho lhe ser sugerido não
por uma qualquer exigência moral (corno acontece, por exemplo,
com o cônsul Brutus) mas por um puro comando divino que está em
contraste com a lei moral e com o afecto natural e não encontra
qualquer justificação, mesmo perante os familiares de Abraão. Por
outras palavras, a afirmação do principio religioso suspende
inteiramente a acção do princípio moral. Entre os dois princípios não
existe possibilidade de conciliação ou de síntese. A sua oposição é
radical. Mas se é assim, a escolha entre os dois princípios não pode
ser facilitada por nenhuma consideração geral, nem decidida com
base em qualquer regra. O homem que tem fé como Abraão optará
pelo principio religioso, seguirá a ordem divina, ainda que à custa de
uma ruptura total com a generalidade dos homens e com a norma
moral. Mas a fé não é um princípio geral; é uma relação privada
entre o ho-

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mem e Deus, uma relação absoluta com o absoluto. Estamos no

domínio da solidão: nele não se entra "acompanhado", não se ouvem
vozes humanas e não se distinguem regras. Dai o carácter incerto e
perigoso da vida religiosa. Como pode o homem estar certo de ser a
excepção justificada? Como pode saber que é ele o eleito, aquele a
quem Deus encarregou de uma tarefa excepcional, que exige e
justifica a suspensão da ética? Existe apenas um sinal indirecto: a
força angustiante com que se apresenta esta pergunta ao homem
que foi verdadeiramente eleito por Deus. A angústia da incerteza é
a única segurança possível. A fé é por isso a certeza angustiante, a
angústia que se torna certa de si e de uma relação oculta com Deus.
O homem pode implorar a Deus que lhe conceda a fé; mas a
possibilidade de implorar não é ela própria um dom divino? Daí a
existência, na fé, de uma contradição não eliminável. A fé é
paradoxo e escândalo. Cristo é o sinal desse paradoxo: é aquele que
sofre e morre como homem, apesar de falar e agir como Deus; é-
aquele que é e deve ser reconhecido como Deus, ainda que sofra e
morra como um mísero homem. O homem é colocado perante um
dilema: crer ou não crer. Por um lado, é ele quem deve escolher; por
outro, toda a iniciativa fica excluída porque Deus é tudo e dele
deriva também a fé. A vida religiosa encontra-se nas malhas desta
contradição inexplicável.

Mas esta contradição é também a da existência humana.

Kierkegaard vê deste modo revelada, através do cristianismo, a
própria substância da existência. Paradoxo, escândalo, contradição,
necessidade e ao mesmo tempo impossibilidade de decidir, dúvida,
angústia, são as características da existência e são ao mesmo
tempo os factores essenciais do cristianismo. Um cristianismo,
todavia, de que Kierkegaard se apercebe (nos últimos anos da sua
vida) ser bastante diferente do cristianismo das religiões oficiais.
"Estou na posse de um livro, escreve ele, que neste pais se pode
considerar desconhecido e cujo título não posso deixar de enunciar:
"0 Novo Testamento de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo". A
polémica contra o pacifico e acomodado cristianismo da Igreja
dinamarquesa, polémica onde Kierkegaard declarou descer a
terreiro, mais pela sinceridade e honestidade do que pelo
cristianismo, demonstra como, na verdade,

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ele defendeu no cristianismo o significado da existência que tinha

reconhecido e feito seu. Mas este significado, ainda que se
encontre expresso e, por assim dizer, incarnado historicamente no
cristianismo, não está limitado ao domínio religioso mas ligado a
todas as formas ou estádios da existência. A religião integra-o, mas
não o monopoliza: a vida estética e a vida ética incluem-no
igualmente, como se viu. E as obras mais significativas de
Kierkegaard são as que o tratam de forma directa e o fixam no seu
significado humano.

§ 600. KIERKEGAARD: O SENTIMENTO DO POSSÍVEL: A

ANGúSTIA

Kierkegaard começou por pretender delinear os estádios

fundamentais da vida, apresentando-os como alternativas que se
excluem e como situações dominadas por irremediáveis contrastes
internos. O aprofundamento da sua investigação leva-o ao ponto
principal em que se enraízam as próprias alternativas da vida e os
seus contrastes: a existência como possibilidade. Kierkegaard
enfrenta directamente, nas suas duas obras fundamentais, o
Conceito de angústia e A doença mortal, a situação de radical
incerteza, de instabilidade e de dúvida, em que o homem se
encontra constitucionalmente, pela natureza problemática do modo
de ser que lhe é próprio. No conceito de angústia esta situação é
esclarecida nos confrontos das relações do homem com o mundo; na
Doença mortal, nos confrontos das relações do homem consigo
próprio, ou seja nas relações constitutivas do eu.

A angústia é a condição gerada no homem pelo possível que o

constitui. Está estreitamente ligada ao pecado e na base do próprio
pecado original. A inocência de Adão é ignorância; mas é uma
ignorância que contém um elemento que determinará a queda. Este
elemento não é nem calma nem repouso; mas também não é
perturbação ou luta, porque nada existe contra que lutar. É apenas
um nada; mas mesmo este nada é gerador de angústia.
Diferentemente do temor e de outros estados análogos que se
referem sempre a algo de determinado, a angústia não se refere a
nada de preciso. Ela

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é o puro sentimento da possibilidade. "A proibição divina, afirma

Kierkegaard, torna Adão inquieto porque desperta nele a
possibilidade da liberdade. Aquilo que se oferecia à inocência como
o nada da angústia, penetra agora dentro dele, mas permanecendo
ainda um nada: a angustiante possibilidade de poder. Em relação
àquilo que pode, Adão não tem ideia alguma, pois de outra forma
seria um pressuposto tudo o que iria seguir-se, ou seja, a diferença
entre o bem e o mal. Em Adão apenas existe a possibilidade de
poder, uma forma superior de ignorância, uma expressão superior
de angústia, uma vez que neste grau mais elevado ela é e não é, e
Adão ama-a e furta-se a ela". Na ignorância daquilo que pode, Adão
possui o seu poder na forma de pura possibilidade; e a experiência
vivida desta possibilidade é a angústia. A angústia não é nem
necessidade nem liberdade abstracta, livre-arbítrio; é liberdade
finita, limitada e manietada e deste modo se identifica como o
sentimento da possibilidade.

A conexão da angústia com o possível revela-se na conexão do

possível como o futuro. O possível corresponde completamente ao
futuro. "Para a liberdade, o possível é o futuro, para o tempo o
futuro é o possível. E assim tanto a um como ao outro, corresponde,
na vida individual, a angústia". O passado só pode causar angústia na
medida em que se representa como futuro, ou seja, como
possibilidade de repetição. Deste modo, uma culpa passada faz
nascer a angústia, mas só no caso de não ser verdadeiramente
passada, pois se assim fosse poderia fazer nascer o
arrependimento,; não a angústia. A angústia está ligada àquilo que
não é mas poderia ser, ao nada que é possível ou à possibilidade que
origina o nada. Está intimamente ligada à condição humana. Se o
homem fosse um anjo ou um ser bruto, não conheceria a angústia;
com efeito, ela desaparece ou diminui nos estádios que degradam ou
levam à bestialidade, e na espiritualidade através da qual o homem
se sente extremamente feliz e privado de espírito. Mas também
nestes estádios a angústia está sempre pronta a surgir: existe
oculta e dissimulada, mas sempre pronta a retomar o seu domínio
sobre o homem. "É provável que um devedor consiga libertar-se do
seu credor e apaziguá-lo com palavras, mas existe um credor que
jamais se deixa enganar, esse credor é o espirito". Com

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efeito, a espiritualidade é a reflexão do homem sobre si próprio,
sobre a sua própria condição humana, sobre a impossibilidade de
adequar-se a uma vida puramente bestial. A consciência da morte é
parte essencial da espiritualidade. "Quando a morte se apresenta
com a sua face descarnada e truculenta, não há ninguém que a não
considere com receio. Mas quando ela, para se divertir com os
homens que se gabam de se divertirem à sua custa, avança
camuflada, quando só a nossa meditação consegue desvendar que,
sob os despojos de certa desconhecida, cuja doçura nos encanta e
cuja alegria fulgura no ímpeto selvagem do prazer, existe a morte -
então somos tomados por um terror sem limites".

As páginas conclusivas do Conceito de angústia exprimem, de modo

poderosamente autobiográfico, a natureza da angústia como
sentimento do possível. A palavra mais terrível que foi pronunciada
por Cristo não é a que impressionava Lutero: Meu Deus porque me
abandonaste? mas a outra, referindo-se a Judas: Aquilo que tens a
fazer fá-lo depressa! A primeira palavra exprime o sofrimento pelo
que estava a acontecer, a segunda a angústia por aquilo que podia
acontecer; e só nesta última se revela verdadeiramente a
humanidade de Cristo; porque humanidade significa angústia. A
pobreza espiritual subtrai o homem à angústia; mas o homem que se
subtrai à angústia é escravo de todas as circunstâncias que o
impelem de um lado para o outro, sem parar. A angústia é a mais
terrível de todas as categorias.

Kierkegaard liga intimamente a angústia ao principio de infinidade

ou de omnipotência do possível; principio que ele exprime mais
frequentemente, afirmando: "No possível tudo é possível." Segundo
este principio, toda a possibilidade favorável ao homem é destruída
pelo infinito número de possibilidades desfavoráveis. " Geralmente,
afirma Kierkegaard, diz-se que a possibilidade é coisa-ligeira
porque é entendida como possibilidade de felicidade, de fortuna,
etc. Mas tal não é verdadeiramente possibilidade; é uma invenção
falaz que os homens, com a sua corrupção, embelezam para terem
um pretexto de se lamentarem da vida e da providência e de terem
ocasião de se tornarem importantes a seus próprios olhos. Não, na
possibilidade tudo é igualmente possível e aquele que foi realmente
educado pela possibili-

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dade compreendeu tanto o lado terrível como o lado agradável da

mesma. Quando se frequenta a sua escola sabe-se, melhor que a
criança que aprende as suas lições, que da vida não se pode
pretender nada e que o lado terrível, a perdição, o aniquilamento
habitam paredes meias com cada um de nós; e quando se aprendeu a
fundo que qualquer das angústias que receamos pode tombar sobre
nós, de um instante para o outro, então somos obrigados a dar à
realidade uma outra explicação: somos obrigados a louvar a
realidade ainda que ela se erga sobre nós como mão pesada e a
recordar que ela é de longe mais fácil que a própria possibilidade
(Der Begriff Angst, V). É a infinitude ou indeterminação da
possibilidade que torna insuperável a angústia e faz dela a situação
fundamental do homem no mundo. "Quando a sagacidade fez todos
os seus inumeráveis cálculos, quando os dados estão lançados, então
surge a angústia, ainda antes do jogo se considerar ganho ou
perdido na realidade; porque a angústia faz uma cruz em frente do
diabo, este já não pode avançar e a mais astuta das combinações
desaparece como um brinquedo, perante esse caso criado pela
angústia através da omnipotência da possibilidade" (Ib., V). E assim
a omnipotência da possibilidade liberta-se dessa sagacidade que se
move entre as coisas finitas e vai ensinando o indivíduo "a encontrar
descanso na providência". Do mesmo modo, faz surgir o sentimento
de culpa que não pode ser apreciado através da finitude: "Se um
homem é culpado, é infinitamente culpado" (Ib., V).
§ 601. KIERKEGAARD: O POSSíVEL COMO ESTRUTURA DO EU: O
DESESPERO

A angústia é a condição em que o homem é colocado pelo possível

que se refere ao mundo; o desespero é a condição em que o homem
é colocado pelo possível que se refere à sua própria interioridade,
ao seu eu. A possibilidade que provoca a angústia é inerente à
situação do homem no mundo: é a possibilidade dos factos, das
circunstâncias, dos laços, que ligam o homem ao mundo. O desespero
é inerente à personalidade do homem, à relação do eu consigo
próprio e à

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possibilidade desta relação. Desespero e angústia estão, por

conseguinte, intimamente ligados, mas não são idênticos: ambos são
todavia baseados na estrutura problemática da existência.

"0 eu, afirma Kierkegaard, é uma relação que se relaciona consigo

própria; é na relação, o sentido interno dessa mesma relação. O eu
não é relação, é o regresso da relação a si própria". Por isso o
desespero está intimamente ligado à natureza do eu. Com efeito, o
eu pode querer, como pode não querer ser ele próprio. Se quer ser
ele próprio, uma vez que é finito, portanto insuficiente a si próprio,
jamais alcançará o equilíbrio e o repouso. Se não quer ser ele
próprio, procura então quebrar a relação que tem consigo, que é
constitutiva e debate-se igualmente com uma impossibilidade
fundamental. O desespero é característica quer de uma quer de
outra alternativas. Ele é portanto a doença mortal, não porque
conduza à morte do eu mas porque consiste no viver da morte pelo
eu: é a tentativa impossível para negar a possibilidade do eu, quer
tornando-o auto-suficiente quer destruindo-o na sua natureza
concreta. As duas formas de desespero apelam uma para a outra e
identificam-se: desesperar de si, no sentido de querer desfazer-se
de si, significa querer ser o eu que não se é na verdade; querer ser
o próprio a todo o custo significa ainda querer ser o eu que não se é
verdadeiramente, um eu auto-suficiente e completo. Num e noutro
caso, o desespero é a impossibilidade da tentativa.

Por outro lado, o eu, segundo Kierkegaard, é "a síntese da

necessidade e da liberdade" e o desespero nasce dele ou da
deficiência da necessidade ou da deficiência da liberdade. A
deficiência da necessidade é a fuga do eu para possibilidades que se
multiplicam indefinidamente e que jamais se materializam. O
indivíduo passa a ser "uma miragem". Por fim, diz Kierkegaard, é
como se tudo fosse possível, e é precisamente este o momento em
que o abismo devora o eu" (Die Krankheit zum Tode, I, C, A, b). O
desespero é aquilo a que hoje chamamos "evasão", ou seja, o refúgio
em possibilidades fantásticas, ilimitadas, que não tomam forma,
nem se radicam em nada. "Na possibilidade tudo é possível. Por isso
a possibilidade se pode subdividir em todos os modos possíveis, mas
essencialmente em dois. Uma destas for-

20

mas é a do desejo, da aspiração, a outra é a melancólico-fantástica

(a esperança, o temor ou angústia)" (Ib., 1, C, A, b). O desespero é
portanto devido à deficiência do possível. Neste caso, a
possibilidade é a única coisa que salva. Quando alguém desmaia
pede-se água, água de Colónia, gotas de Hoffmann; mas quando
alguém quer desesperar-se então haverá que pedir: "Descobri uma
possibilidade, descobri-lhe uma possibilidade. A possibilidade é o
único remédio; dai-lhe uma possibilidade e o desesperado retoma a
respiração, reanima-se, porque o homem que permanece sem
possibilidade é como se lhe faltasse o ar. Às vezes a invenção da
fantasia humana pode bastar para que se descubra uma
possibilidade; mas no fim, quando se trata de acreditar, serve
apenas isto: "que a Deus tudo é possível" (Ib.).

Precisamente porque a Deus tudo é possível, o crente possui o

antídoto seguro contra o desespero: "o facto da vontade de Deus
ser possível, faz com que eu possa rezar, mas se ela fosse
necessária, o homem seria essencialmente mudo como o animal"
(Ib.).

Como oposto da fé, o desespero é o pecado: por isso o oposto do

pecado é a fé, e não a virtude. A fé consiste na eliminação total do
desespero, é a condição em que o homem, ainda que orientando-se
para dentro de si próprio, deixa de iludir-se sobre a sua auto-
suficiência para reconhecer a sua dependência em relação a Deus.
Neste caso, a vontade de se ser o próprio não colide com a
impossibilidade da auto-suficiência que determina o desespero,
porque é uma vontade que se socorre do poder em cujas mãos o
próprio homem se colocou, o poder de Deus. A fé substitui o
desespero pela esperança e pela crença em Deus. Transporta o
homem para lá da razão e de qualquer possibilidade de
compreensão: ela é o absurdo, o paradoxo, o escândalo. Que a
realidade do homem seja a do indivíduo isolado perante Deus, que
todo o indivíduo como tal, quer seja um poderoso da terra quer um
escravo, exista na presença de Deus, - este é o escândalo
fundamental do cristianismo, escândalo que nenhuma especulação
poderá destruir ou diminuir. Todas as categorias do pensamento
religioso são impensáveis. Impensável é transcendência de Deus,
que implica uma distância entre Deus e o homem e assim exclui
qualquer familiaridade entre

21
Deus e o homem, mesmo no acto da sua relação mais intima.
Impensável é o pecado na sua natureza concreta, como existência
do indivíduo que peca. A fé crê, não obstante, em tudo, e assume
todos os riscos. A fé, para Kierkegaard, é o inverso paradoxal da
existência; perante a radical instabilidade da existência constituída
pelo possível, a fé liga-se à estabilidade do princípio de toda a
possibilidade, a Deus
- no qual tudo é possível. Deste modo, a fé apenas se subtrai à
ameaça da possibilidade, transformando a negação implícita nessa
ameaça numa afirmação de crença.

§ 602. KIERKEGAARD: A NOÇÃO DE "POSSíVEL"

As características que Kierkegaard reconheceu como próprias da

existência humana no mundo, a angústia e o desespero, derivam da
própria estrutura de possibilidade que a constituem. Nas obras em
que Kierkegaard descreveu dramaticamente essas características,
e que são as mais famosas, não existe no entanto uma análise da
noção do possível. Essa análise é feita por Kierkegaard no seu
trabalho Migalhas de filosofia de 1844, ainda que, como veremos, os
esclarecimentos que vem aduzindo nem sempre sejam coerentes
com o uso que Kierkegaard fez da noção do possível no Conceito da
angústia e na Doença mortal. No Entremez daquele escrito (§ 1)
Kierkegaard observa correctamente que o erro de Aristóteles
quando trata do possível (De interpretatione, 13, cfr. § 85) foi o de
considerar o próprio necessário como possível; e uma vez que o
possível pode não ser e o necessário não pode não ser, Aristóteles
foi levado a admitir, além do possível "mutável", que pode não ser,
um possível imutável que significa simplesmente "não impossível".
Kierkegaard observa que Aristóteles deveria ter simplesmente
negado que o possível possa incluir-se no necessário ou que o
necessário se inclua no possível. Portanto, também a tese de Hegel
que afirma que a necessidade é a síntese do possível e do real é,
segundo Kierkegaard, fruto de uma confusão. Se o possível e o real,
diz ele, formassem na sua síntese o necessário, passariam a
constituir uma essência absolutamente diferente e, tornando-se
tal, excluiriam o devir

22

(o necessário). Se os conceitos de possível e de necessário se

mantêm individualizados é porque, segundo Kierkegaard, o
"necessário não devém" e o "devir não é nunca necessário". Com
efeito, o necessário não pode mudar porque se refere sempre a si
próprio e sempre do mesmo modo. O necessário é por definição.
Nada dele pode ser destruído, ao passo que o devir é sempre uma
destruição parcial, no sentido em que o possível que ele próprio
projecta (não só o que é excluído, como também o que é
recuperado) é destruído pela realidade que lhe dá origem.

Estas considerações estão presentes na análise de Kierkegaard

sobre o conceito de história. Mas nos seus dois trabalhos que já
examinámos, o uso que Kierkegaard faz da noção de possível não
está perfeitamente coerente com ela. Na Doença mortal recorre,
como exemplo, à definição da realidade como "unidade da
possibilidade e da necessidade": uma definição que combina duas
categorias que, segundo As Migalhas, devem manter-se separadas.
Além disso, em ambas as obras se afirma a infinitude do possível, no
sentido em que se admite que as possibilidades são "infinitas" ou,
por outras palavras, "a omnipotência da possibilidade". Com efeito a
angústia nasce do número infinito das possibilidades e da sua
radical negatividade; e o desespero nasce do excesso ou da
deficiência de possibilidades do eu. Esta infinitude do possível
atribuída ao homem, esta "omnipotência" do possível parecem no
entanto contrastar com a finitude que Kierkegaard reconhece ser
própria do homem. Provavelmente Kierkegaard pretende afirmar
que todas (ou quase todas as possibilidades humanas estão
destinadas ao fracasso, a não ser que estejam apoiadas na
possibilidade de Deus ou garantidas por ela. Mas, em primeiro lugar,
uma possibilidade destinada ao fracasso não é possibilidade, como
não é uma possibilidade a que se destina ao sucesso. A forma da
possibilidade é a da alternativa, do Ou... Ou..., em que tanto insistiu
Kierkegaard. Se para o homem as possibilidades não têm esta
forma, então o homem não vive na possibilidade mas na necessidade;
na necessidade do fracasso. E se vive na necessidade, nem mesmo
Deus pode salvá-lo a não ser alterando a natureza e fazendo-o igual
a si: uma vez que o necessário é aquilo que não pode ser diferente
do

23

que é. Por outro lado, que "a Deus tudo é possível" significa isto: por
mais desastrosa ou desesperada que seja a situação em que o
homem se encontre, Deus pode encontrar para ele, para esse
homem singular, uma possibilidade que lhe dê ânimo e o salve. Mas
Deus pode fazer isto porque tem à sua disposição infinitas
possibilidades. Se o homem se encontrasse na mesma situação não
teria, obviamente, necessidade de Deus.

A doutrina da infinitude e da omnipotência do possível de que

Kierkegaard se serviu no Conceito de angústia e na Doença mortal
não é, portanto, muito coerente com a noção de possível que
Kierkegaard tinha estabelecido nas Migalhas da filosofia e pode
considerar-se como uma espécie de contaminação conceptual entre
esta doutrina e a noção romântica do infinito.

§ 603. KIERKEGAARD: O INSTANTE E A HISTóRIA

Como se disse, as Migalhas da filosofia contêm a noção

kierkegaardiana de história. Como domínio da realidade que devém,
a história é, segundo Kierkegaard, o domínio do possível.

O devir pode incluir em si uma duplicação, ou seja, uma possibilidade

de devir no interior do próprio devir: este segundo devir é
propriamente o lugar da história. Verifica-se em virtude de uma
liberdade de acção relativa, que por sua vez se liga a uma causa
dotada de liberdade de acção absoluta. Na história, o passado já
não tem necessidade do futuro. Se o passado, pelo facto de se
encontrar realizado, se tornasse necessário, o próprio futuro seria
necessário quanto à sua realização posterior. Querer predizer o
futuro (profetizar) e querer entender a necessidade do passado
são uma e a mesma coisa; e é apenas uma questão de moda o facto
de uma geração achar mais plausível um que outro. O passado não é
necessário no momento em que devém; não se torna necessário,
devindo (isto seria contraditório) e ainda menos se torna no acto de
ser compreendido e interpretado. Se se tornasse necessário no
acto de ser compreendido, ganharia aquilo que a sua compreensão
perdia, uma vez que esta en-

24

tenderia coisa diferente daquilo que o passado é, e seria uma má

compreensão. Se o objecto entendido se transforma com o
entendimento, este último transforma-se em erro. A conclusão é de
que a possibilidade, pela qual o possível se torna realidade,
acompanha sempre o próprio real e mantém-se ao lado do passado,
mesmo que, entretanto, tenham decorrido milénios. Portanto, a
realidade do passado não é mais que a sua própria possibilidade.

Daqui deriva que o meio de conhecimento da história é a fé. A

percepção imediata não pode enganar e não está sujeita à dúvida;
mas o seu objecto é sempre o que devém, não o devir, por
conseguinte o presente, não a história, que é passado. A história
exige um meio que seja conforme à sua natureza que inclui uma
dupla incerteza, enquanto é o nada do não ser ou a destruição da
possibilidade que se realizou, e ao mesmo tempo a destruição de
todas as outras possibilidades que foram excluídas. Esta é portanto
a natureza da fé, uma vez que a certeza da fé implica sempre a
abolição de uma incerteza análoga à do devir. A fé crê naquilo que
não vê; não crê que a estrela exista, porque a estrela vê-se, mas crê
que essa mesma estrela tenha sido criada. O mesmo acontece com
qualquer outro acontecimento. Aquilo que aconteceu, é
imediatamente cognoscível, mas não é cognoscível imediatamente o
acto de acontecer. A duplicidade dos factos acontecidos consiste
no terem acontecido e em serem o lugar de passagem do nada a uma
possibilidade múltipla. A percepção e o conhecimento imediato
ignoram a incerteza com que a fé se dirige ao seu objecto, mas
ignoram também a certeza que surge dessa incerteza. Kierkegaard
conclui que a fé é uma decisão e que por isso exclui a dúvida. Fé e
dúvida não são dois géneros de conhecimento, entre os quais existe
continuidade, são antes duas paixões contrárias. A fé é o
significado do devir, a dúvida é o protesto contra uma conclusão que
pretende ultrapassar o conhecimento imediato.

Segundo este ponto de vista, não é de forma alguma uma teofania a

revelação e auto-revelação de Deus. A relação entre o homem e
Deus verifica-se não na história, na continuidade do devir humano,
mas antes no instante, entendido como súbita inserção da verdade
divina no homem. Neste sentido, o cristianismo é paradoxo e
escândalo. Se a relação

25

entre o homem e Deus se verifica no instante, isso quer dizer que o

homem, por sua conta, vive na não-verdade; e o conhecimento desta
condição é o pecado. Kierkegaard contrapõe o cristianismo assim
entendido ao socratismo, segundo o qual o homem, pelo contrário,
vive na verdade e o problema consiste apenas em torná-la explícita,
em arrastá-la para fora, maieuticamente. O mestre, para o
socratismo, é uma simples ocasião para o processo maiêutico, uma
vez que a verdade habita, desde o início, no próprio discípulo. Por
isso Sócrates refutava a ideia de ser chamado mestre e declarava
que nada ensinava. Mas, segundo o ponto de vista cristão, uma vez
que o homem é a não-verdade, trata-se de recriar o homem, de
fazê-lo renascer, para o tornar adaptado à verdade que lhe vem de
fora. Por isso o mestre é um salvador, um redentor, aquele que
determina o nascimento de um homem novo, capaz de captar no
instante a verdade de Deus.

A relação instantânea entre o homem e e Deus, na qual a iniciativa é

toda divina, porque o homem é a não-verdade, exclui a hipótese do
homem poder, com as suas forças, elevar-se até Deus,
demonstrando a sua existência. "Se Deus não existe - afirma
Kierkegaard - demonstrá-lo é absolutamente impossível; mas se
existe será também empresa insensata. No instante em que a prova
começa, já eu pressupus a sua existência; e não como algo que se
ponha em dúvida, pois um pressuposto não pode ser tal, mas como
algo que está fora de questão, senão não teria empreendido a prova,
compreendendo a impossibilidade". Desde que se permaneça no
campo dos factos sensíveis e palpáveis ou no das ideias, nenhuma
conclusão poderá alcançar a existência, mas só a partir dai. Não se
prova, por exemplo, a existência de uma pedra, prova-se apenas que
esta coisa existente é uma pedra; o tribunal não prova a existência
de um criminoso mas prova que o acusado, que certamente existe, é
um criminoso. Se se quisesse alcançar Deus através dos seus actos
concretos, ou seja, através daquilo que imediatamente se

percebe na natureza e na história, permanecer-se-ia sempre em

suspenso no receio de que acontecesse qualquer coisa de tão
terrível que lançasse pelos ares todas as provas. Mas se tal não se
verifica, isso deve-se ao facto de não se considera-

26

rem as coisas imediatamente presentes, mas determinados

conceitos das mesmas. E em tal caso a prova não parte dos actos
concretos, apenas desenvolve um idealismo, que é pressuposto;
baseados na confiança em tal, podemos pretender então desafiar as
objecções futuras. Mas isto não é uma prova, é apenas o
desenvolvimento de um pressuposto idealista.

Deus permanece sempre para lá de qualquer possível ponto de

chegada da investigação humana. A sua única definição possível,
segundo Kierkegaard, é aquela que o assinala como diferença
absoluta,- mas é uma definição aparente, porque uma diferença
absoluta não pode ser pensada, e portanto essa diferença absoluta
não significa senão que o homem não é Deus, que o homem é a não-
verdade, o pecado. E neste caso a investigação sobre Deus não
avançou um passo.

O instante é portanto a inserção paradoxal e incompreensível da

eternidade no tempo, e realiza o paradoxo do cristianismo, que é a
vinda de Deus ao mundo. Só neste sentido o cristianismo pode ser
considerado um facto histórico; e se qualquer facto histórico faz
apelo à fé, este particular facto histórico implica uma fé à segunda
potência porque exige uma decisão que supere a contradição
implícita na eternidade que se faz tempo, na divindade que se faz
homem. Mas este facto histórico não tem testemunhos
privilegiados, uma vez que a sua historicidade se representa, no
instante, sempre que o homem singular recebe o dom da fé.
Kierkegaard afirma a este propósito que não existe nenhuma
diferença entre o "discípulo em primeira mão", e o "discípulo em
segunda mão" de Cristo. O homem que vive muitos séculos depois da
vinda de Cristo, crê na afirmação dos contemporâneos de Cristo
apenas em virtude de uma condição que ele próprio deriva
directamente de Deus. Por conseguinte, para ele verifica-se
originalmente a vinda de Deus ao mundo, e isso acontece por virtude
da fé. A divindade de Cristo não era mais evidente para a
testemunha imediata, para o contemporâneo de Jesus, do que para
qualquer cristão que tenha recebido a fé. Em qualquer caso, essa
revelação só pode acontecer no instante, e pressupõe um meio dado,
a fé, e um dado necessário, a consciência do pecado. Pressupõe tam-

27

bém um conceito de mestre diferente do do socratismo: Deus no

tempo.

§ 604. KIERKEGAARD: BALANÇO DA OBRA KIERKEGAARDIANA

A filosofia de Kierkegaard é, na sua complexidade, uma apologética

religiosa e precisamente a tentativa para basear a validade da
religião na estrutura da existência humana como tal. Trata-se
todavia de uma apologética bastante distante da racionalização da
vida religiosa que tinha sido feita por Hegel e que, depois de Hegel,
se havia tornado o principal objectivo da direita hegeliana. A
religião não é, para Kierkegaard, uma visão racional do mundo, nem a
transcrição emotiva ou fantasia de tal visão; é apenas a via da--.
salvação, o único modo de o homem se furtar à angústia, ao
desespero e ao fracasso, mediante a instauração de uma relação
imediata com Deus. O regresso a Kierkegaard na filosofia
contemporânea foi iniciado pelo chamado "renascimento
kierkegaardiano" que tem em vista precisamente este aspecto da
filosofia de Kierkegaard.
Por outro lado, Kierkegaard ofereceu à investigação filosófica
instrumentos que se revelaram eficazes; como seja, os conceitos de
possibilidade, de escolha, de alternativa, e de existência como modo
de ser próprio do homem; e insistiu naquele aspecto da filosofia
pelo qual ela é não tanto um saber objectivo, mas antes um
projectar-se total da existência humana e por conseguinte o
compromisso de tal projecção. Esta dimensão foi posteriormente
assumida por todas as correntes do existencialismo contemporâneo.

A categoria de "singular", na qual Kierkegaard tanto insistiu em

toda a sua obra, constitui um dos seus outros contributos para a
problemática do pensamento moderno. Em primeiro lugar, o singular
contrapõe-se à universalidade impessoal do Eu de Fichte, do
Absoluto de Schelling e da Ideia de Hegel e exprime a
irredutibilidade do homem, da sua natureza, dos seus interesses e
da sua liberdade a qualquer entidade infinita, imanente ou
transcendente, que o pretenda absorver. Em segundo lugar, o
singular contrapõe-se à "massa", ao "público", à "multidão",
enquanto entidade

28

diferenciada e individualizada, que tem um valor em si, não redutível

à da unidade indiferenciada do número. Neste sentido, Kierkegaard
contrapõe a comunidade, na qual o singular é, à multidão em que o
singular é um nada. "A multidão, afirma Kierkegaard, é um não-
senso, um conjunto de unidades negativas, de unidades que não são
unidades, que são unidades em razão do conjunto, quando o conjunto
deveria ser e tornar-se conjunto em razão da unidade"
(Tagebücher, X, A 390). Nestes dois contextos a categoria do
singular serve a Kierkegaard para enfrentar problemas que
passaram a ser, à distância de um século, ainda mais urgentes: e
principalmente o da salvaguarda do indivíduo contra o conformismo
e a demissão na mentalidade das " massas". Mas a mesma categoria
do singular surge também em Kierkegaard oposta a "povo" e em
geral aos ideais igualitários e democráticos que começavam a surgir
nas revoluções e nos movimentos de há um século; e é utilizada para
defender a força e os privilégios do estado e uma espécie de
governo de "sacerdotes cristãos" não muito bem identificados (Das
eine was not tut (1847-487, trad. Ulrich, in Zeitwende, 1, p. 1 e
sgs.). Neste aspecto, a categoria do singular serve a Kierkegaard
para a defesa de posições politicamente conservadoras. Finalmente,
essa categoria tem um significado sobretudo religioso. Kierkegaard
não ignora certamente que do "singular" fazem parte as relações
com os outros e com o mundo que definem a esfera do seu
"objectivo" ou do seu trabalho; mas o que lhe interessa é a solidão
do indivíduo perante Deus. A própria definição que dá do eu (ou
seja, da personalidade humana): uma relação que se relaciona
consigo própria e que surge na Doença mortal, parece encerrar o
indivíduo na sua intimidade privada. Por isso as relações com os
outros e as relações de trabalho em Kierkegaard estão limitadas ao
estádio da ética que, no entanto, é sempre um estádio provisório da
existência; no estádio religioso, que é o definitivo, o indivíduo
encontra-se isolado perante Deus. "Como singular, afirma
Kierkegaard, o homem está só: só em todo o mundo, só na presença
de Deus" (Tagebücher, VIII, A 482). Em contraste com este último
aspecto do pensamento de Kierkegaard, o marxismo e o
existencialismo, ainda que assumindo a defesa do indivíduo, pro-

29

curam integrá-lo nas suas relações com o mundo e com os outros e

compreendê-lo na sua historicidade.

NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 597. Das obras de Kierkegaard existe a edição dinamarquesa
Samiede Vaerker, a cargo de A. B. DRACHMANN, J. L. HEILBERG,
H. O. LANGE, Kõbenhavn, 1901-06, 2! ed., 1920-31; a tradução
alemã Gesammelte Werke, a cargo de H. GOTTSCHED e CHR.
SCHREMPF, Jena, 1909-22 e sucessivas reedições; e uma outra
tradução alemã a cargo de E. HIRSCH,
36 vols., Dusseldórfia, 1956 e sgs. A uma e outra se faz referência
no texto.

Traduções italianas: Il diário dei seduttore, trad. REDAELLI,

Turim,
1910; In víno veritas, trad. K. FERLOV, Lanciano, 1910; Lora. Atto
accusa ai Cristianesimo dei regno di Dinamarca, 2 vols., Milão-Roma,
1931; Il concetto dell'angoscia, trad. M. CORSSEN, Florença, 1942;
Don Giovanni, trad. K. M. GULDBRANSEN e R. CANTONI, Milão,
1945; La ripetizione, trad. E. VALENZANI, Milão, 1945; Diario, 3
vols., escolha e trad. de C. FABRO, Brescia, 1948-51; Timore e
tremore, Milão, 1948; li concetto dell'angoscia, La Malatia mortale,
trad. C. FABRO, Florença,
1953; Briciole difilosofia, Postilia non scientifica, trad. C. FABRO, 2
vol., Bolonha, 1962.

Acerca das investigações efectuadas nestes últimos anos sobre

alguns aspectos da biografia de Kierkegaard, especialmente sobre o
seu modo de viver e sobre o uso pródigo do seu dinheiro, v. Alf
Nyman, La vita di S. K. alia luce delia moderna ricerca, in " Séritti
di sociologia e politica ín onore di Luigi Sturzo", 11, Bolonha, 1953.

§ 598. G. BRANDES, S. K., Leipsig, 1879; H. HOFFDING, S. K. ais

Philosoph, Stuttgart, 1896; T. B0HUN, S. K., GütersIoh, 1925; E. L.
ALLEN, S. K, His Life and Thought, Londres, 1925; E. GEISMAR, S.
K.' Gottingen, 1929; W. RUTTENBECK, S. K., Berlim, 1929; J. A.
BAIN, S. K., His Life and Religious Teaching, Londres, 1935; CHR.
SCHREMPF, S. K., 2 vol., Jena, 1927-28; E. PRZYWARA Das
Geheimnis, S. K., München, 1929; F. LOMBARD, K., com uma escolha
de textos traduzidos, Florença, 1936; J. WAHL, Études
kierkegaardiennes, Paris, 1937; W. LowRIE, A Short Life of. K.,
Princeton, 1946; P. MESNARD, Le vrai visage de K., Paris, 1948; R.
CANTONI, La coscienza inquieta (S. K.) Milão, 1949; C. FABRO, Tra
K. e Marx, Florença, 1952; J. COLLINS The Mind of K., Chicago,
1954; J. HOHLENBERG, S. K, New York, 1954; Symposion
Kierkegaardianum, a cargo de S. STEFFENSEN, e H. SORENZEN,
Copenhaga, 1955; Kierkegaardiana, vol. colectivo a cargo de N.
THULSTRUP, Copenhaga, 1955; T. H. CROXALL, K. COMMENTAR
Y, New York, 1956; Studi Kierkegaardiani, volume colectivo a cargo
de C. FABRO, Brescia,
1957.

30

IX

MARX

§ 605. MARX: FILOSOFIA E REVOLUÇÃO

A filosofia de Marx é, à primeira vista, a última e a mais conseguida

expressão do movimento da esquerda hegeliana que foi a primeira
reacção ao idealismo romântico e que a este mesmo idealismo
contrapõe uma reabilitação do homem e do seu mundo. Mas nos
próprios confrontos da esquerda hegeliana a filosofia de Marx
distingue-se pelo seu carácter antiteórico e comprometido,
empenhado como está em promover e dirigir o esforço de
libertação da classe operária nos confrontos dessa sociedade
burguesa que se havia formado após a revolução industrial do século
XVIII. Ao idealismo de Hegel que, partindo da ideia, entendia
justificar toda a realidade post factum, Marx contrapõe uma
filosofia que, partindo do homem, se disponha transformar,
activamente, a própria realidade. A acção, a "praxis" revolucionária
faz parte integrante desta filosofia, que não se esgota com a
elaboração de conceitos, ainda que (obviamente) não possa
prescindir deles. A polémica de Marx contra a esquerda hegeliana é
ditada por esta exigência, que Marx exprimiu uma vez de forma
paradoxal ao afirmar: "A filosofia e o estudo do mundo real estão
entre si em relação como

31

estão o onanismo e o amor sexual" (Ideologia tedesca, 111, trad.

ital., p. 229). O "estudo do mundo real" não tem nada a ver como o
"mundo das ideias puras": deve tomar em consideração a realidade
efectiva ou, como afirma Marx, "empírica e material" do homem e
do mundo em que ele vive. Marx prevê (ou pressente) o tempo em
que a "ciência natural compreenderá a ciência do homem como a
ciência do homem compreenderá a ciência natural", e em que "não
haverá senão uma única ciência" (Manoscritti economico-filosofici
del 1844, 111, trad. ital., p. 266). Mas aquilo que poderemos chamar
a sua "filosofia" é constituído substancialmente por uma
antropologia, por uma teoria da história e por uma teoria da
sociedade; esta última partindo da redução da própria sociedade à
sua estrutura económica não é senão uma teoria económica.

Depois da publicação das obras de juventude (o que se verificou à

volta de 1930) e que tornou possível um melhor conhecimento das
primeiras duas partes da sua filosofia, a influência desta filosofia
começou a ser cada vez mais extensa e profunda mesmo fora dos
movimentos políticos que nela tiveram origem e que a consideraram
frequentemente mais como um instrumento definitivo de luta do
que uma via aberta para ulteriores desenvolvimentos.

§ 606. MARX: VIDA E OBRAS

Karl Marx nasceu em Treviri a 15 de Maio de 1818. Estudou na

Universidade de Bona e depois em Berlim, onde se torna um
hegeliano entusiasta; formou-se em filosofia em
1841 com uma tese sobre a Diferença entre a filosofia da natureza
de Demócrito e a de Epicuro. Renunciando à carreira universitária,
Marx dedicou-se à política e ao jornalismo. Colaborou na "Gazeta
renana" que foi o órgão do movimento liberal alemão. Uma vez
suprimido o jornal, Marx, cujas ideias haviam entretanto evoluído
do liberalismo para o socialismo, colaborou numa revista, os "Anais
franco-alemães", que foi também proibida. Em 1843 dirige-se a
Paris onde permanece até 1845, colaborando no órgão dos
refugiados alemães o "Avante". Obrigado a ausentar-se de

32

Paris, passa a viver em Bruxelas (de 1845 a 1848) e em 1848

publicava com Engels, a quem se tinha ligado de grande amizade em
Paris, o Manifesto do partido comunista que assinalou o inicio do
despertar político da classe operária e levou o socialismo do domínio
utópico à realização histórica, dando à classe operária o
instrumento que deve promover e solicitar a evolução da sociedade
capitalista no Sentido da própria negação. Os acontecimentos de
1848 levaram Marx a Colónia e a Paris; mas em 1849 estabelecia-se
com a família em Londres, onde continuou a inspirar e a dirigir o
movimento operário internacional e onde faleceu a 14 de Março de
1883.

Os trabalhos filosoficamente mais significativos de Marx são os

seguintes: Crítica da filosofia do direito de Hegel, escrito em 1843
e cuja introdução foi publicada em Paris em
1844 nos "Anais franco-alemães", Economia e filosofia, escrito em
1844, mantido inédito e só publicado postumamente; A sagrada
família ou crítica da crítica crítica (1845), escrita em colaboração
com Engels, e dirigida contra Bruno Bauer e os seus amigos
hegelianos de esquerda que tinham erigido a guia da história o
"poder critico da razão"; Teses sobre Féuerbach, brevíssimo, mas
importante trabalho, escrito em 1845 e publicado postumamente
por Engels; Ideologia alemã, escrita em 1845-46, dirigida contra
Feuerbach, Bruno Bauer e Stirner, mantido inédito e publicado
postumamente; A miséria da filosofia (1847), contra a obra de
Proudhon, A filosofia da miséria; Crítica da economia política
(1859); O Capital, vol. 1, 1867; vols. 11 e III, publicados
postumamente por Engels (1885, 1895).

§ 607. MARX: ANTROPOLOGIA

O ponto de partida de Marx é a reivindicação do homem, do homem

existente, na totalidade dos seus aspectos, feita já por Feuerbach.
Engels partilha do entusiasmo que a obra de Feuerbach tinha
suscitado nele e em Marx, como em muitos dos jovens hegelianos
alemães. "Quem foi que descobriu o mistério do "sistema"? -
Feuerbach. Quem negou a dialéctica do conceito, essa guerra dos
deuses que só os

33

filósofos conheciam? - Feuerbach. Quem foi que apresentou não "o

significado dos homens" - como se o homem pudesse ter outro
significado além de ser homem - mas "os homens" no lugar do velho
xaile com que se embrulhava a autoconsciência infinita? Feuerbach
e só Feuerbach" (Sagrada família, Gesamtausgabe, 111, p. 265). Mas
Marx não se agarra a este aspecto negativo da filosofia de
Feuerbach, como também não se agarra ao aspecto positivo, que é a
valorização das necessidades, da sensibilidade, da materialidade do
homem. Feuerbach fechou-se numa posição teórica ou
contemplativa: ignorou o aspecto activo e prático da natureza
humana que se constitui e realiza apenas nas relações sociais. Só
estas relações, já não contempladas, mas realizadas e
compreendidas na sua realização histórica, abrem a via àquilo que
Marx chama o novo materialismo, que se opõe ao velho materialismo
especulativo ou contemplativo. "Os filósofos, afirma Marx (Teses
sobre Feuerbach, I?) até agora limitaram-se a interpretar o mundo;
de agora em diante é preciso, pelo contrário,'transformá-lo". O
ponto de vista do novo materialismo é o de uma praxis
revolucionária (Ib., 3?); o homem alcança a solução dos seus
problemas, não através da especulação da acção criticamente
iluminada e dirigida.

Aquilo que Marx pretendeu realizar, não apenas na sua obra de

filosofia e de economista, como também na própria actividade
política, traduz-se numa interpretação do homem e do seu mundo
que fosse simultaneamente compromisso de transformação e, neste
sentido, actividade revolucionária. Ora esta interpretação só é
possível se no homem deixar de se reconhecer uma essência
determinável de uma vez por todas, em abstracto, essência que
surge das suas relações privadas consigo próprio, na sua
interioridade ou consciência; pois só se descobre o ser do homem
nas suas relações exteriores com os outros homens e com a
natureza que lhe fornece os meios de subsistência. Ora estas
relações não são determináveis de uma vez para sempre porque são
historicamente determinadas pelas formas de trabalho e de
produção. Por outras palavras, a personalidade real e praticamente
activa do homem é apenas aquela que se resolve nas relações de
trabalho em que o homem se encontra. "Po-
34

demos distinguir os homens dos animais, afirma Marx, pela

consciência, pela religião, por tudo aquilo que se quiser; mas os
homens começaram a distinguir-se dos animais quando começaram a
produzir os seus meios de subsistência, um progresso que foi
condicionado pela sua organização física. Produzindo os seus meios
de subsistência, os homens produzem indirectamente a sua própria
vida material" (Ideologia alemã, trad. ital., p. 17). Por conseguinte, é
através do trabalho, como relação activa com a natureza, que o
homem é, de certo modo, criador de si próprio; e criador não apenas
da sua "existência material" mas também do seu modo de ser ou da
sua existência específica, como capacidade de expressão ou de
realização de si. "Este modo de produção não se deve julgar apenas
enquanto reprodução da existência física dos indivíduos; ele é
também um modo determinado da actividade de certo indivíduo, um
modo determinado de tornar extrínseca a sua vida, um modo de vida
determinado. Como os indivíduos exteriorizam a sua vida, assim são"
(Ib.).

O ser humano é o que é na sua exterioridade, na relação activa com

a natureza e com a sociedade que é o trabalho, ou a produção de
bens materiais; não na sua interioridade ou consciência. A produção
e o trabalho não são, segundo Marx, uma condenação que recai
sobre o homem: são o próprio homem, o seu modo especifico de ser
ou de se fazer homem. Deste modo a natureza passa a ser "o corpo
inorgânico do homem"; deste modo também, o homem pode referir-
se a si como natureza universal ou genética e assumir a consciência
de si, não tanto como indivíduo, mas como "espécie ou natureza
universal". Com efeito, enquanto o animal produz apenas
imediatamente e sob o domínio da necessidade "o homem produz
mesmo quando é livre da necessidade física e só produz
verdadeiramente quando se encontra livre de tal necessidade";
enquanto o animal "produz apenas segundo a medida e a necessidade
da espécie a que pertence, o homem sabe produzir segundo a
medida de todas as espécies e sobretudo sabe conferir ao objecto
a medida inerente e criar também segundo as leis da beleza"
(Manuscritos económico-políticos de 1844, trad. ital., pp. 230-3 1).

35

O trabalho é portanto, segundo Marx, uma manifestação, a única

manifestação da liberdade humana, da capacidade humana de criar
a própria forma de existência específica. Não se trata, certamente,
de uma liberdade infinita porque a produção está sempre
relacionada com as condições materiais e com as necessidades já
criadas; e estas condições actuam como factores limitativos em
qualquer fase da história. Mas trata-se de um condicionamento que
não é exterior mas interior aos próprios indivíduos humanos. "As
condições sob as quais os indivíduos, até ao momento em que não
surge ainda a contradição, têm relações entre si, são condições que
pertencem à sua individualidade e não a qualquer coisa de exterior a
eles próprios: são condições sob as quais apenas esses indivíduos
determinados, existentes em situações determinadas, podem
produzir a sua vida material e aquilo que com ela está ligado; essas
são, por conseguinte, as condições das suas manifestações pessoais
e por estas são produzidas" (Ideol. alemã, p. 70). Nas relações de
produção, que são relações dos homens entre si e com a natureza, a
actividade humana é simultaneamente condicionada e condicionante
e, por conseguinte, a iniciativa respeitante a tais relações é, em
última análise, autocondicionante. Cord efeito, quando a forma
assumida pelas relações de produção, forma que até certo ponto
condicionou as manifestações pessoais dos indivíduos, surge como
um obstáculo a tais manifestações, acaba por ser substituída por
uma outra forma, que se presta melhor ao condicionamento dessas
manifestações mas que, por sua vez, poderá tornar-se um obstáculo
e ser igualmente substituída. "Como em todos os estádios, segundo
Marx, estas condições correspondem ao desenvolvimento
contemporâneo das forças produtivas, a sua história é portanto a
história das forças produtivas que se desenvolvem e que são
retomadas por uma nova geração; é portanto a história do
desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos" (Ib., pp. 70-
71). Nas relações produtivas, e, por conseguinte, na determinação
da existência historicamente condicionada, insere-se o homem na
sua totalidade, com as suas necessidades e com a sua razão, com os
seus interesses e a sua ciência; mas insere-se na sua situação
prática e activa, enquanto se manifesta ou actua no trabalho - na

36

sua posição de contemplativo teórico como homem moral, religioso,

filosófico, como "consciência": uma vez que a consciência (como
veremos em breve) é o reflexo da sua actividade produtiva. Marx
entendeu de forma articulada, não rígida, a relação entre as forças
produtivas dos indivíduos e as formas, que elas determinam, das
relações sociais e da consciência que as reflecte. O
desenvolvimento das forças produtivas desenrola-se de modo
diverso, de acordo com a diversidade dos povos ou grupos humanos;
e só lentamente, e de modo bastante desigual, determina o
desenvolvimento das formas institucionais correspondentes.
Acontece que estas formas continuam por vezes a sobreviver
mesmo quando se esboçaram novas forças produtivas que tendem a
destruí-Ias e a suplantá-las com novas formas; ou então, no próprio
interior do grupo, "haver indivíduos com um desenvolvimento
diverso do todo"; ou, em geral, a consciência surgir mais avançada
no que respeita à situação empírica contemporânea, de modo a que
nas lutas de um período posterior possa haver apoio, como
autoridade, em teóricos anteriores" Ob., p. 71). Noutros casos,
como na América do Norte, o processo do desenvolvimento inicia-se
"com os indivíduos mais evoluídos dos velhos países e portanto como
forças de relações mais desenvolvidas, correspondentes a estes
indivíduos, mesmo antes dessas formas de relações se haverem
imposto aos outros países" (Ib., p. 7 1). Isto quer dizer que a
redução, operada por Marx, do indivíduo (ou seja, do ser do homem)
às relações sociais, não implica de forma alguma a dissolução do
próprio indivíduo em formas já realizadas de tais relações, nem o
determinismo rigoroso de tais formas sobre a estrutura dos
indivíduos singulares.

Tudo isto não serve senão para demonstrar, segundo Marx, o

carácter social do homem. "Tal como a sociedade produz o homem
enquanto homem, afirma Marx, também ela é produzida por ele"
(Manuscritos económico-políticos de 1844, 111, trad. ital., p. 259). A
própria natureza, com a qual todo o homem, como ser vivo, está em
relação, só se humaniza na sociabilidade tornando-se um elo entre
cada homem e o fundamento da existência comum. "A sociedade,
afirma Marx, é a total consubstanciação do homem com

37

a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, a realização do

naturalismo do homem, e a realização do humanismo da natureza"
Ob., p. 260). As mesmas actividades individuais (por exemplo, a
actividade científica) não são menos sociais que as actividades
colectivas públicas: não só porque adoptam instrumentos, por
exemplo a linguagem, que são produtos sociais, mas também porque
o seu fim, o seu obj ectivo, é a própria sociedade. "0 indivíduo é um
ser social. A sua manifestação de vida - ainda que não surja como
forma de uma manifestação de vida comum, realizada em conjunto
com as outras - é uma manifestação e uma afirmação de vida social"
Ob., p. 260). Aquilo que distingue o indivíduo é simplesmente o seu
modo mais especifico ou mais particular de viver a vida do género
humano. "A morte, afirma Marx, surge como uma dura vitória do
género sobre o indivíduo e uma contradição da sua unidade; mas o
individuo determinado é apenas um ser determinado e como tal
mortal" (Ib., p. 261).

Talvez possamos agora recapitular, da forma seguinte, os pontos

principais da antropologia de Marx: 1) Não existe uma essência ou
natureza humana em geral. 2) O ser do homem é sempre
historicamente condicionado pelas relações em que o homem entra
com os outros homens e com a natureza, pelas exigências do
trabalho produtivo. 3) Estas relações condicionam o indivíduo, a
pessoa humana existente; mas os indivíduos por sua vez
condicionam-se promovendo a sua transformação ou o seu
desenvolvimento. 4) O indivíduo humano é um ser social.

§ 608. MARX: O MATERIALISMO HISTóRICO

A terceira tese é o fundamento da concepção marxista da história,

ou seja, do materialismo histórico. Marx insiste no carácter
"empírico" do pressuposto em que se baseia. Este pressuposto é o
reconhecimento de que a história é feita por "seres humanos vivos"
que se acham sempre em certas "condições materiais de vida" que
já encontraram existentes ou produziram com a sua própria acção
(Ideologia alemã, I, p. 17). Na base deste pressuposto Marx avança
a

38

tese fundamental da sua doutrina da história: o único sujeito da

história é a sociedade na sua estrutura económica. Marx formulou
esta tese em oposição polémica com a doutrina hegeliana segundo a
qual o sujeito da história é, pelo contrário, a Ideia, a consciência ou
espírito absoluto. Ele próprio afirma que, na revisão crítica da
filosofia do direito de Hegel, chegou à conclusão de que "tanto as
relações jurídicas como as formas do estado não podem ser
compreendidas nem por si próprias nem pela chamada evolução geral
do espírito humano, mas têm as suas raízes nas relações materiais
da existência, cuja complexidade Hegel assume, seguindo o exemplo
dos ingleses e dos franceses do século XVIII, sob a designação de
"sociedade civil"; e que a anatomia da sociedade civil deve ser
procurada na economia política" (Para uma crítica da economia
política, pref. trad. ital., p. 10). Mais precisamente, com base na
antropologia, a tese surge apresentada da seguinte forma: "Na
produção social da sua existência, os homens entram em relações
determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, em
relações de produção que correspondem a um determinado grau de
desenvolvimento das suas forças positivas materiais. O conjunto
destas relações constitui a estrutura económica da sociedade, ou
seja, a base real sobre a qual se ergue uma superstrutura jurídica e
política e à qual correspondem formas determinadas da consciência
social. O modo de produção da vida material condiciona, em geral, o
processo social, político e espiritual da vida. Não é a consciência dos
homens que determina o seu ser mas é, pelo contrário, o seu ser
social que determina a sua consciência" (Ib., pp. 10- 11).

Segundo este ponto de vista, o único elemento determinante da

história, e por isso também o único elemento que se autodetermina,
é a estrutura económica da sociedade; enquanto que a
superstrutura, com tudo o que a constitui, é uma espécie de sombra
ou reflexo da estrutura e só de forma indirecta participa da sua
historicidade. Por "superstrutura" Marx entende, além das formas
do direito e do estado, a moral, a religião, a metafísica, e todas as
formas ideológicas e as formas de consciência correspondentes.
Todas estas coisas, afirma, "não têm história, não têm
desenvolvimento, mas os homens que desenvolvem a sua produção
mate-
39

rial e as suas relações materiais, transformam, juntamente com

esta sua realidade, o seu pensamento e os produtos do seu
pensamento. Não é a consciência que determina a vida, mas a vida
que determina a consciência" (Ideologia alemã, 1, trad. ital., p. 23).
Marx insiste continuamente no facto de que "os próprios homens
que estabelecem as relações sociais de acordo com a sua
produtividade material, produzem também os princípios, as ideias,
as categorias, de acordo com as suas relações sociais. Assim estas
ideias, estas categorias, são tão eternas como as relações que
exprimem. São produtos históricos e transitórios. Existe um
movimento continuo de acréscimo nas forças produtivas, de
destruição nas relações sociais, de formação das ideias; de imutável
não existe senão a abstracção do movimento, mors immortalis"
(Miséria da filosofia, trad. ital., 11, 1, p. 89). Utilizar categorias,
ideias ou "fantasmas" semelhantes da mente para explicar a
história significa inverter o seu processo efectivo, fazer da sombra
a explicação das coisas, quando são as coisas a explicação da
sombra. Uma verdadeira teoria da história não explica a praxis
partindo das ideias, mas, pelo contrário, explica a formação das
ideias partindo da praxis material e assim consegue chegar à
conclusão de que "todas as formas e produtos da consciência podem
ser eliminados, não mediante a crítica intelectual, resolvendo-se na
autoconsciência ou transformando-os em espíritos, fantasmas ou
espectros, etc., mas só através da transformação prática das
relações sociais existentes, de que derivam essas mesmas fantasias
idealistas"; e que, portanto, "Não é a critica mas a revolução a
força motriz da história, e também da história, da religião, da
filosofia e de qualquer outra teoria" (Ideologia alemã, I, trad. ital.,
p. 34).
Segundo este ponto de vista, as ideias que dominam numa época
histórica são as ideias da classe dominante: " A classe que tem o
poder material dominante da sociedade é ao mesmo tempo a que
tem o poder espiritual dominante" (Ib., p. 43). Com efeito, tais
ideias não são mais que "a expressão ideal das relações materiais
dominantes; as relações materiais dominantes tomadas como
ideias". A dependência das ideias dominantes da classe dominante
surge obliterada ou oculta; em primeiro lugar, devido ao facto de

40

essas próprias ideias serem elaboradas, no interior da classe, pelos

"ideólogos activos" cujo objectivo é o de promoverem a ilusão da
classe sobre si própria; e em segundo lugar ao facto de que toda a
classe que assume o poder deve representar o seu interesse como
interesse comum de todos os membros da sociedade, deve assim
"dar às próprias ideias a forma da universalidade e representá-las
como as únicas racionais e universalmente válidas" (Ib., p. 44). Kant,
por exemplo, não fez mais que transformar "os interesses materiais
e a vontade condicionada e determinada por relações materiais de
produção" da burguesia contemporânea em "autodeterminações
puras da livre vontade, da vontade em si e por si", isto é: em
"determinações ideológicas puramente conceptuais e em postulados
morais" (Ib., trad. ital., III, pp. 189-190).

Como se disse, só a estrutura económica da sociedade tem,

propriamente, história. A moda desta história, e portanto da
história geral, é constituída pela relação entre as forças produtivas
e as relações de produção (as relações de propriedade). Quando as
forças produtivas alcançam um certo grau de desenvolvimento
entram em contradição com as relações de produção existentes,
que deixam por isso de ser condições de desenvolvimento para se
transformarem em condições de estagnação. Entra-se então numa
época de revolução social. No entanto, uma formação social só se
extingue quando se tiverem desenvolvido todas as forças
produtivas a que pode dar lugar; as novas relações de produção
entram em acção quando se encontram amadurecidas, no seio da
velha sociedade, as condições materiais da sua existência. Marx
admite a este propósito o progresso incessante da história: "Os
modos de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno,
podem ser designados como épocas que marcam o progresso da
formação económica da sociedade" (Para a crítica da economia
política, Pref., trad. ital., p. 11). Marx admite no entanto que este
progresso se encontra dirigido para uma forma final e conclusiva:
"As relações de produção burguesas são a última forma antagónica
do processo de produção social... Mas as forças produtivas que se
desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam ao mesmo tempo
as condições materiais para a solução deste

41

antagonismo. Com esta formação social encerra-se portanto a pré-

história da sociedade humana" (Ib., pp. 11-12). Mas na verdade,
segundo este ponto de vista, depois da "pré-história" não será a
"história" o progresso futuro: uma vez que deixa de existir a única
mola para tal: a contradição entre as forças produtivas e as
relações económicas.

§ 609. MARX: O COMUNISMO

Se o homem, como ser social, é constituído por relações de

produção, a sua natureza e o seu desenvolvimento dependem das
formas assumidas por tais relações. É evidente que, segundo este
ponto de vista, o progresso da natureza humana não é um problema
puramente individual ou privado, resolúvel por via de um
aperfeiçoamento espiritual, através da moral, da religião ou da
filosofia; mas é um problema social, resolúvel apenas através da
transformação da estrutura económica da sociedade.

Marx acentuou com frequência as características daquilo que é hoje

um dos teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a
intima conexão da personalidade humana com o ambiente social. Um
indivíduo cujas circunstâncias apenas permitem desenvolver uma
qualidade à custa de outras terá um desenvolvimento unilateral e
mutilado. Um indivíduo que vive num ambiente restrito e imóvel
apenas será capaz - caso sinta a necessidade de pensar - de um
pensamento abstracto que lhe servirá de evasão ao seu desolado
quotidiano. Um indivíduo que tenha com o mundo relações múltiplas
e activas será, pelo contrário, capaz de um pensamento universal e
vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as "prédicas moralizantes" não
servem para nada (Ideologia alemã, 111, trad, ital., p. 255 e segs.).
O comunismo apresenta-se então como a única solução para o
problema do homem porque é a única solução que faz depender a
realização de uma personalidade humana, unificada e livre, de uma
transformação da estrutura social que condiciona a própria
personalidade. A sociedade capitalista, originada pela divisão do
trabalho, que dividiu distintamente capital e trabalho, produz uma
dilaceração interna na personalidade

42

humana. Com efeito, nesta sociedade as forças produtivas são

completamente separadas dos indivíduos e constituem um mundo
independente, o da propriedade privada. A estas forças se
contrapõe a maioria dos indivíduos que, privados de qualquer
conteúdo de vida, se tornaram indivíduos abstractos, ainda que
colocados na situação de se aliarem entre si. O trabalho, que é o
único modo em que os indivíduos podem ainda querer entrar em
relação com as forças produtivas, deixou de lhes permitir a ilusão
de poderem manifestar-se pessoalmente e limita-se a dar-lhes o
sustento a troco de uma vida sem a menor alegria (Ib., 1, p. 65). O
comunismo, conseguindo a supressão da propriedade privada, do
capital, elimina a frustração que este veio trazer à estrutura social
e à personalidade dos indivíduos. O trabalho passa então a ser
actividade autónoma, pessoal do homem, o instrumento da
solidariedade humana. Por isso o comunismo surge como "o integral
e consciente regresso do homem a si próprio, como homem social,
como homem humano" (Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a oposição entre a
natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a complexidade
das forças naturais; por outro, suprime a oposição entre os homens,
instituindo a solidariedade no trabalho comum. Assim realiza a
naturalização do homem e a humanização da natureza (Ib., p. 260).
Esta realização será possível de forma gradual. Numa primeira fase
da sociedade comunista salda, após um longo trabalho de parto, da
sociedade capitalista, será inevitável uma certa desigualdade entre
os homens, em particular uma desigual retribuição com base no
trabalho prestado. Só numa fase elevada da sociedade comunista,
com o desaparecimento da divisão do trabalho e por conseguinte do
contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual e quando
o trabalho se tornar não apenas um meio de vida, mas uma
necessidade da vida e as forças produtivas tiverem alcançado o seu
desenvolvimento, a sociedade, afirma Marx, "poderá escrever na
sua própria bandeira: A cada um segundo a sua capacidade, e a cada
um segundo as próprias necessidades" (Para a crítica do programa
de Gotha, 1875).

43

antagonismo. Com esta formação social encerra-se portanto a pré-

história da sociedade humana" (ib., pp. 11-12). Mas na verdade,
segundo este ponto de vista, depois da "pré-história" não será a
"história" o progresso futuro: uma vez que deixa de existir a única
mola para tal: a contradição entre as forças produtivas e as
relações económicas.

§ 609. O COMUNISMO

Se o homem, como ser social, é constituído por relações de

produção, a sua natureza e o seu desenvolvimento dependem das
formas assumidas por tais relações. É evidente que, segundo este
ponto de vista, o progresso da natureza humana não é um problema
puramente individual ou privado, resolúvel por via de um
aperfeiçoamento espiritual, através da moral, da religião ou da
filosofia; mas é um problema social, resolúvel apenas através da
transformação da estrutura económica da sociedade.

Marx acentuou com frequência as características daquilo que é hoje

um dos teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a
Intima conexão da personalidade humana com o ambiente social. Um
indivíduo cujas circunstâncias apenas permitem desenvolver uma
qualidade à custa de outras terá um desenvolvimento unilateral e
mutilado. Um indivíduo que vive num ambiente restrito e imóvel
apenas será capaz - caso sinta a necessidade de pensar - de um
pensamento abstracto que lhe servirá de evasão ao seu desolado
quotidiano. Um indivíduo que tenha com o mundo relações múltiplas
e activas será, pelo contrário, capaz de um pensamento universal e
vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as "prédicas moralizantes" não
servem para nada (Ideologia alemã, III, trad, ital., p. 255 e segs.).
O comunismo apresenta-se então como a única solução para o
problema do homem porque é a única solução que faz depender a
realização de uma personalidade humana, unificada e livre, de uma
transformação da estrutura social que condiciona a própria
personalidade. A sociedade capitalista, originada pela divisão do
trabalho, que dividiu distintamente capital e trabalho, produz uma
dilaceração interna na personalidade

42

humana. Com efeito, nesta sociedade as forças produtivas são

completamente separadas dos indivíduos e constituem um mundo
independente, o da propriedade privada. A estas forças se
contrapõe a maioria dos indivíduos que, privados de qualquer
conteúdo de vida, se tornaram indivíduos abstractos, ainda que
colocados na situação de se aliarem entre si. O trabalho, que é o
único modo em que os indivíduos podem ainda querer entrar em
relação com as forças produtivas, deixou de lhes permitir a ilusão
de poderem manifestar-se pessoalmente e limita-se a dar-lhes o
sustento a troco de uma vida sem a menor alegria (Ib., 1, p. 65). O
comunismo, conseguindo a supressão da propriedade privada, do
capital, elimina a frustração que este veio trazer à estrutura social
e à personalidade dos indivíduos. O trabalho passa então a ser
actividade autónoma, pessoal do homem, o instrumento da
solidariedade humana. Por isso o comunismo surge como "o integral
e consciente regresso do homem a si próprio, como homem social,
como homem humano" (Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a oposição entre a
natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a complexidade
das forças naturais; por outro, suprime a oposição entre os homens,
instituindo a solidariedade no trabalho comum. Assim realiza a
naturalização do homem e a humanização da natureza (Ib., p. 260).
Esta realização será possível de forma gradual. Numa primeira fase
da sociedade comunista saída, após um longo trabalho de parto, da
sociedade capitalista, será inevitável uma certa desigualdade entre
os homens, em particular uma desigual retribuição com base no
trabalho prestado. Só numa fase elevada da sociedade comunista,
com o desaparecimento da divisão do trabalho e por conseguinte do
contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual e quando
o trabalho se tornar não apenas um meio de vida, mas uma
necessidade da vida e as forças produtivas tiverem alcançado o seu
desenvolvimento, a sociedade, afirma Marx, "poderá escrever na
sua própria bandeira: A cada um segundo a sua capacidade, e a cada
um segundo as próprias necessidades" (Para a crítica do programa
de Gotha, 1875).

43

Mas deste comunismo, o autêntico, Marx distingue o comunismo

grosseiro que não consiste na abolição da propriedade privada mas
na atribuição da propriedade privada à comunidade e na redução de
todos os homens a proletários. Este comunismo é, segundo Marx,
"uma manifestação de inferioridade da propriedade privada que
pretende colocar-se como comunidade positiva" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, 111, trad. ital., p. 257). Trata-se de
uma expressão daquilo que hoje, depois de Nietzsche e Scheler,
chamamos ressentimento. Afirma Marx: "Este comunismo na medida
em que nega a personalidade do homem, é apenas a expressão
consequente da propriedade privada que é a sua negação. A inveja
geral, que se torna uma força, é apenas a forma oculta onde a
cupidez se instala e se satisfaz duma outra forma: o pensamento de
toda a propriedade privada como tal transforma-se, pelo menos em
relação à propriedade mais rica, em inveja e desejo ardente de
nivelamento" (Ib., p. 256). Faz parte deste comunismo a
substituição do matrimónio pela comunhão de mulheres, uma vez que
a mulher passa a ser propriedade comum; a este aspecto ilustra o
carácter degradante desta forma de comunismo porque é
precisamente na relação entre o homem e a mulher que melhor se
manifesta o grau em que o homem realizou a sua própria
humanidade (Ib., p. 257).

Mas, como se disse, o aparecimento, a afirmação e a vitória do

comunismo estão condicionados pelo desenvolvimento económico. O
comunismo não pode ser um dever ser, um ideal, uma utopia que se
contraponha à realidade histórica e pretenda dirigi-Ia no sentido
que pretende. Marx afirmou energicamente que a classe operária
"não tem que realizar qualquer ideal" (A guerra civil em França,
trad. ital., Roma, 1907, p. 47). E no Manifesto do partido comunista
escreveu: "Os enunciados teóricos dos comunistas não se baseiam
em ideias ou princípios que tenham sido inventados ou descobertos
por este ou por aquele reformador do mundo. Eles não são mais que
expressões gerais das relações efectivas de uma luta de classes já
existentes, de um movimento histórico que se vai desenvolvendo sob
os nossos olhos". O fim da sociedade capitalista e o advento do
comunismo dever-se-ão ao desenvolvimento inevitável da própria

44

economia capitalista; a qual, sendo por um lado incapaz de assegurar

a existência dos trabalhadores assalariados, por outro reúne esses
mesmos trabalhadores na grande indústria e com isso cria uma
força que está destinada a destruí-Ia. É a própria burguesia que
produz os seus coveiros.

Esta eliminação total do elemento ético, este submeter a realização

da exigência humana do comunismo apenas ao desenvolvimento da
estrutura económica da sociedade capitalista, é a consequência
inevitável do materialismo histórico; que seria totalmente negado
quando se admitisse que uma qualquer ideologia (entre elas, o
comunismo) pudesse nascer e realizar-se independentemente da
estrutura económica da sociedade ou contra ela. Mas, em razão
dessa exigência, toda a validade do comunismo como ideologia
política depende da demonstração da tese de que tal será o
desembocar inevitável do desenvolvimento da sociedade capitalista;
e compreende-se porque é que Marx se sentia permanentemente
empenhado na demonstração desta tese, a que dedicou a sua obra
principal, O Capital. Esta obra, na qual Marx reuniu e levou a cabo
todas as suas investigações no campo da economia, não pode ser
compreendida isoladamente; pressupõe a filosofia da história de
Marx, sem todavia ser dela dependente quanto à sua estrutura e
aos seus pontos principais. O materialismo histórico afirma que
nenhuma mutação social se verifica por acção de uma ideologia ou
de um ideal utópico porque a ideologia não faz mais que exprimir
relações sociais historicamente determinadas.
O Capital pretende demonstrar que o comunismo exprime as
relações sociais que se vão formando na sociedade capitalista e que
portanto ele será o desembocar inevitável do desenvolvimento
dessa sociedade.

Como é evidente, Marx parte do principio de Adam Smith e de

Ricardo de que o valor de um bem qualquer é determinado pela
quantidade de trabalho necessário à sua produção. Por essa razão,
se o capitalista correspondesse ao assalariado com o produto total
do seu trabalho, não teria para si qualquer margem de lucro. O que
acontece é que ele compra ao assalariado a força de trabalho,
pagando-a, como se paga outra qualquer mercadoria, com base na
quantidade de trabalho que chega para produzi-Ia, ou seja, com

45

base naquilo que é necessário para o sustento do operário e da sua

família (que representa a força de trabalho futura). Deste modo se
torna possível o fenómeno da mais-valia, que é aquela parte do valor
produzido pelo trabalho assalariado de que o capitalista se apropria.
E a mais valia torna possível a acumulação capitalista, a produção do
dinheiro através do dinheiro, que é o fenómeno fundamental da
sociedade burguesa (0 Capital, 1, 3). Marx defende esta tese
apresentando uma rica e minuciosa análise do nascimento da
moderna sociedade capitalista. E dirige esta análise no senti- do de
demonstrar as duas teses fundamentais que deveriam justificar o
comunismo do ponto de vista do materialismo histórico: a lei da
acumulação capitalista, pela qual a riqueza tenderia a concentrar-se
em poucas mãos; e a lei da miséria progressiva do proletariado, pela
qual, correspondentemente à acumulação do capital, se verificaria o
nivelamento na miséria de todas as classes produtivas; as quais, em
certa altura, estariam prontas e preparadas para a expropriação da
exígua minoria capitalista e para assumir todas as funções e
poderes sociais. Deste modo a produção capitalista, sendo negação
daquela propriedade privada que é corolário do trabalho
independente, a certa altura terá de produzir a sua própria
negação. A sociedade capitalista será destruída pela sua própria
contradição interna: pela contradição das forças produtivas que,
depois de haverem procurado desenvolver as suas máximas
possibilidades e alcançar o máximo incremento do capital, entram
em conflito com esse objectivo e rompem com o invólucro
capitalista, levando à expropriação dos expropriadores. "A produção
capitalista, afirma Marx, (Cap. 1, 24, § 7) gera a sua própria
negação, com a fatalidade que preside aos fenómenos da natureza".

A discussão destas teses económicas, que foram contrariadas pelo

ulterior desenvolvimento da economia politica, excede os limites da
presente obra. Basta ter assinalado essa característica para ficar
esclarecida a relação entre a filosofia e a doutrina económica
marxista, relação que é fundamental para a compreensão da
personalidade histórica de Marx.

46

§ 610. MARX: A ALIENAÇÃO

A condição do homem na sociedade capitalista foi caracterizada por

Marx, especialmente nas suas obras de juventude, como alienação.
Marx fora buscar este conceito a Hegel que o tinha utilizado nas
últimas páginas da Fenomenologia para ilustrar o processo pelo qual
a Autoconsciência coloca o objecto, ou seja, se coloca a si própria
como objecto e assim se aliena de si para em seguida regressar a si
própria. "A alienação da Autoconsciência, afirma Hegel, coloca,
deste modo, a coisidade: dai que essa alienação tenha um
significado não apenas negativo mas também positivo e isto não só
para nós ou em si mas também para a Autoconsciência. Para esta, o
negativo do objecto ou o auto-limitar-se deste último tem um
significado positivo, porque sabe qual a nulidade do objecto uma vez
que, por um lado, se aliena a si próprio; com efeito, nesta alienação
coloca-se a si própria como objecto, ou, em razão da incindível
unidade do ser-por-si coloca o objecto como se fosse ela própria. E
por outro lado, existe também o outro momento pelo qual ela se
limitou e chamou em si mesma essa alienação e objectividade,
permanecendo portanto dominada por si no seu ser-outro como tal.
Este é o momento da consciência que é, por isso, a totalidade dos
seus momentos" (Fenomenologia do espírito, VIII, ed. Glockner, pp.
602-03).

Nas mãos de Marx esta noção transforma-se completamente. Em

primeiro lugar, o sujeito da alienação não é a autoconsciência que,
segundo Marx, é um conceito abstracto e fictício, mas o homem, o
homem real ou existente; e a alienação não é figura especulativa
mas a condição histórica em que o homem acaba por se descobrir
nos confrontos da propriedade privada e dos meios de produção. A
propriedade privada, com efeito, transforma os meios de produção
de simples instrumentos e materiais da actividade produtiva
humana, em fins a que fica subordinado o próprio homem. "Não é o
operário que utiliza os meios de produção, afirma Marx, são os
meios de produção que utilizam o operário; em lugar de surgirem
consumidos por ele como elementos materiais da sua actividade
produtiva, são eles que o consomem como fermento do seu processo
vital; e o processo vi-

47

tal do capital consiste no seu movimento de valor que se valoriza a

si próprio" (Capital, 1, cap. lX, trad. ital., p. 339). Por outras
palavras, a propriedade privada aliena o homem de si porque o
transforma de fim em meio, de pessoa em instrumento de um
processo impessoal que o domina sem olhar às suas exigências e às
suas necessidades. "A produção produz o homem não só como
mercadoria, a mercadoria humana, o homem com o carácter de
mercadoria, mas produ-lo, de acordo com este carácter, como um
ser desumano quer espiritual quer fisicamente" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, trad. ital., p. 242). A característica
mais grave desta alienação, aquela em que Marx mais insistiu,
especialmente nas obras de juventude, é a cisão ou a dilaceração
que ela produz no próprio ser humano. Como vimos, o homem é
constituído por relações de produção que são relações com a
natureza e com os outros homens; estas relações, na forma que
assumem por efeito da propriedade privada, tendem a cindir-se e
deste modo a cindirem o homem da natureza e dos outros homens, a
afastá-lo das suas relações com eles e, por conseguinte, consigo
próprio. "A propriedade privada, afirma Marx, é apenas a expressão
sensível do facto de o homem se tornar objectivo em relação a si
próprio, um objecto estranho e desumano, sendo a sua manifestação
de vida a sua expropriação de vida e a sua realização a sua privação,
portanto uma realidade estranha" Ib., 111, trad. ital., p. 261). É este
o erro, segundo Marx, de toda a civilização moderna: que "separa do
homem o seu ser objectivo como se fosse um ser meramente
exterior ou material; e não assumindo o conteúdo do homem como
sua verdadeira realidade" (Crítica da filosofia hegeliana do direito,
trad. ital., p. 114). Ao contrário, o comunismo na medida em que é "a
efectiva supressão da propriedade privada como auto-alienação do
homem", é "a real apropriação da essência humana por parte do
homem e pelo homem" e portanto "a verdadeira solução do
contraste entre o homem e a natureza e os outros homens; a
verdadeira solução do conflito entre a existência e a essência,
entre objectivação e afirmação objectiva, entre liberdade e
necessidade, entre o indivíduo e o género" (Ib., p. 258).

48

KIERKEGAARD

MARX

Assim entendida a alienação, como condição histórica do homem na

sociedade capitalista, enfraquecendo e obliterando o sentido
concreto da relação do homem com o objecto (natureza e
sociedade), determina a noção de uma "essência humana" universal e
abstracta, privada de qualquer relação com o próprio objecto: é a
noção de autoconsciência, espirito ou consciência, que Hegel colocou
como único sujeito da história e que a crítica anti-hegeliana,
segundo Marx, manteve intacta continuando a falar da essência do
homem e recusando-se a reconhecer o ser do homem nas relações
objectivas que o constituem. Esta consequência da alienação é por
sua vez designada por Marx como "alienação religiosa" (Ib., p. 259);
e na Introdução à Crítica da filosofia do direito de Hegel, Marx
considera, sob este aspecto, a religião como imagem de um'"mundo
invertido": ou seja, de um mundo em que no lugar do homem real se
colocou a essência abstracta do homem. "A religião, afirma Marx, é
a teoria geral deste mundo às avessas, o seu compêndio
enciclopédico, a sua lógica na expressão popular,.o seu point-
dhonneur espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sanção moral, o seu
completamento solene, o fundamento universal da consolação e da
justificação do mesmo". Sob este último aspecto a religião é "o ópio
do povo", "a felicidade ilusória do povo". Mas a alienação religiosa é,
segundo Marx, própria de todas as filosofias idealistas porque
nestas, como na religião, faz-se do "mundo empírico um mundo
simplesmente pensado ou representado, que se contrapõe aos
homens como coisa estranha" (Ideologia alemã, 111, trad. ital., p.
151). É também própria do chamado "estado politico" no qual a
essência do homem como cidadão é contraposta à sua vida material.
No estado político o homem, afirma Marx, "leva uma dupla vida, uma
vida no céu outra na terra, a vida da comunidade política onde ele se
considera natureza social e a vida na sociedade civil onde ele actua
como homem privado, considerando os outros homens como meios,
degradando-se a si próprio até transformar.,se num instrumento e
num joguete de forças que lhe são estranhas". Deste modo o homem
"é subtraído à vida real e individual e surge transformado numa
universalidade irreal": consequência da própria alienação (A questão
judaica, 1).

49

Em qualquer caso, portanto, a alienação consiste para o homem na

obliteração das suas relações objectivas e no seu automistificar-se
como uma essência universal e espiritual. Segundo este ponto de
vista, a alienação de que fala Hegel é, se se pode dizer, uma
alienação na alienação. Marx reconhece a Hegel o mérito de haver
apreendido a essência do trabalho como processo de objectivação e
de ter concebido o homem como "resultado do próprio trabalho"
(Manuscritos económico-políticos de 1844, 111, trad. ital., p. 289).
Mas Hegel concebeu também o homem como autoconsciência, a
alienação do homem como alienação da autoconsciência e a
recuperação do ser alienado como uma incorporação na
autoconsciência (Ib., pp. 299-300). Esta não é mais que uma fórmula
mistificada para exprimir a alienação: mistificada a ponto de ela
própria pressupor a alienação que pressupõe o afastamento do
homem da sua natureza objectiva. "Parece de todo óbvio, afirma
Marx, que um ser vivo, natural, munido e dotado de forças
essenciais objectivas, isto é, materiais, se desaposse dos objectos
naturais e reais do seu ser, como também que a sua autoalienação
seja o colocar-se em um mundo real mas tendo a forma de
exterioridade, portanto, não pertencente ao seu ser, e
predominantemente o objectivo. Não existe nisto nada de
inconcebível ou misterioso; o contrário seria, sim, um mistério. Mas
é igualmente claro que uma autoconsciência, ou seja, a sua alienação,
possa apenas colocar a coisidade, ou seja, uma coisa abstracta, uma
coisa de abstracção e nenhuma coisa real" (Ib., p. 301). Como a
alienação autêntica não é uma figura de pensamento mas uma
situação histórica, também a supressão da alienação é o regresso do
ser homem à sua objectividade natural, ou melhor, a uma
objectividade que é ao mesmo tempo natural e humana (Ib., p. 303).

§ 611. MARX: A DIALÉCTICA

A necessidade da passagem da sociedade capitalista à sociedade

comunista é, segundo Marx, de natureza dialéctica: é a própria
dialéctica. A noção de dialéctica é, juntamente com a de alienação, a
maior herança que Marx aceitou de

50

Hegel. Mas num e noutro caso o sentido das noções hegelianas foi
por Marx modificado.

No que se refere à dialéctica, o prefácio à segunda edição (1873)

de O Capital contém o reconhecimento explícito daquilo que Marx
devia a Hegel e daquilo que não devia. "Para Hegel, o processo do
pensamento, que ele transforma em sujeito independente com o
nome de Ideia, é o demiurgo do real, que constitui apenas o
fenómeno externo da Ideia ou processo do pensamento. Para mim,
pelo contrário, o elemento ideal não é mais que o elemento material
transferido e traduzido no cérebro dos homens... A mistificação a
que está submetida a dialéctica nas mãos de Hegel não impede de
forma alguma que seja ele o primeiro a expor de forma ampla e
racional as formas gerais do movimento da própria dialéctica. Nele,
encontra-se invertida. É preciso colocá-la ao contrário para se
descobrir a substância racional entre o que é juízo místico". Na sua
forma racional, a dialéctica inclui "dentro da compreensão positiva
do estado de coisas existente, também a compreensão do mesmo, a
compreensão do seu necessário ocaso, porque concebe todas as
formas que possam surgir no fluir do movimento e por conseguinte
também o seu lado em transição, porque nada a pode deter e ela é
crítica e revolucionária por excelência". Daqui resulta que para
Marx: 1) a dialéctica é um método para compreender o movimento
real das coisas, não as abstracções intelectuais; 2) este modo
consiste em compreender não apenas o estado das coisas
"existentes" mas também a sua "negação"; 3) a conclusão a que este
método chega, o seu resultado, é a "necessidade", ou seja, a
inevitabilidade, da negação, por conseguinte, a destruição do estado
de coisas existente.

Noutros textos, Marx reconhece a Hegel o mérito de "dar inicio à

oposição das determinações" (Crítica da filosofia hegeliana do
direito, trad. ital., p. 77); apesar de reivindicar para O Capital o
mérito de ser a "primeira tentativa de aplicação do método
dialéctico à economia politica" e caracterizar este método como o
que mostra a "Intima correlação das relações sociais" (Id., pp. 45-
46), Marx sustenta que o método dialéctico constitui a lei do
desenvolvimento da realidade histórica, ou seja, da sociedade na
sua estrutura eco-
51

nómica; e que esta lei exprime a inevitabilidade da passagem da

sociedade capitalista à sociedade comunista, por conseguinte, da
alienação humana que é inerente à primeira à supressão da alienação
que se há-de verificar na segunda. Mas a Marx mantém-se estranho
um dos pontos principais da dialéctica hegeliana: aquele que nos diz
que as suas fases, não sendo realidades empíricas ou históricas,
mas momentos de um processo externo que é o da Autoconsciência,
são eternas como essa mesma Autoconsciência. A sua "superação"
não é, para Hegel, a sua destruição empírica e histórica ou
especulativa, mas antes a sua manutenção na unidade conciliada do
conjunto. Dizia Hegel: "0 verdadeiro é o devir de si próprio, o
círculo que pressupõe e tem desde o inicio o seu fim como fim
próprio e que só mediante a actuação é efectivo" (Fenomenologia,
pref., ed. Glockner, p. 23); e neste sentido afirmava que "o
verdadeiro é o todo" e que "do Absoluto se deve afirmar que ele é
essencialmente resultado e que só no fim é o que é em verdade"
(Ib., p. 24). No fim, no resultado, é que não só se "superam" como
também se conservam os momentos precedentes: que constituem "o
todo" a mesmo título, ou seja, com a mesma necessidade, que os
fins.

Na doutrina de Marx, obviamente, nada existe de semelhante: como

nada existe que se assemelhe à "unidade" ou "síntese" dos opostos
em que Hegel distingue o terceiro e conclusivo momento da
dialéctica. Aquilo que verdadeiramente permanece da dialéctica
hegeliana na interpretação de Marx é apenas a necessidade da
passagem de uma certa fase à sua negação; e não a exigência
genérica de compreender todas as fases ou determinações na sua
correlação com fases ou determinações diversas e eventualmente
negativas em relação a elas.
Esta última é uma exigência metodológica válida à qual dificilmente
poderá ser aplicado o termo "dialéctica" que é rico, em toda a sua
longa história, de muitas outras determinações. A herança mais
específica que Marx recebeu de Hegel pode reconhecer-se no
conceito de necessidade da história, isto é, na inevitabilidade do
seu fim que nega a sociedade capitalista e se mostra desalienante.
Trata-se de uma herança bastante forte e cujo peso não foi
diminuído pelas

52

"alterações" que Marx inseriu na dialéctica hegeliana. Esta herança

foi aceite voluntariamente pelos movimentos políticos que se
inspiraram no marxismo porque se revelou dotada de notável força
pragmática como mito da inevitabilidade do comunismo. Segundo o
ponto de vista conceptual, pode dizer-se, todavia, que é de certo
modo estranha à proposição fundamental de Marx: que, como se viu,
sempre sustentou que o homem e a história são produto da
liberdade com que o homem se constrói a si próprio, e que no
desaguar da história viu a afirmação definitiva da liberdade
humana.

§ 612. ENGELS

Marx tinha chamado à sua filosofia "materialismo" para opor ao

idealismo de Hegel, mas o termo não tinha qualquer referência às
correntes positivistas que começavam a prevalecer na filosofia
contemporânea.

Foi Engels quem procurou relacionar o marxismo com o positivismo.

Engels nasceu a 28 de Novembro de 1820 em Barmen na Alemanha e
morreu em Londres a 5 de Agosto de 1895. Durante quarenta anos
foi amigo e colaborador de Marx. A obra principal de Engels é o
Anti-Dühring (1878) dirigida contra o filósofo positivista Dühring.
Mas ele é também autor, além de numerosos escritos histórico-
políticos, de um livro sobre Féuerbach e o fim da filosofia clássica
alemã (1888) e de uma Dialéctica da natureza, publicada
postumamente em 1925.

Para Marx a dialéctica é um método para interpretar a sociedade e

a história; para Engels é, em primeiro lugar, um método para
interpretar a natureza. A preocupação dominante de Engels é a de
enquadrar o marxismo nas concepções da ciência positivista do seu
tempo. "A dialéctica é para a ciência natural moderna a forma de
pensamento mais importante, porque só ela oferece as analogias e
com isso os métodos para compreender os processos do
desenvolvimento que se verificam na natureza, os nexos gerais, as
passagens de um campo de investigação a outro" (Dialéctica da
natureza, trad. ital., p. 39). No entanto as leis da dialéctica

53

devem ser extraídas "por abstracção" quer da história, quer da

natureza ou da sociedade humana. São fundamentalmente três: 1) a
lei da conversão da quantidade em qualidade e vice-versa; 2) a lei da
compenetração dos opostos; 3) a lei da negação da negação. "Todas
estas três leis, afirma Engels, foram desenvolvidas por Hegel nas
suas formas idealistas, como puras leis do pensamento: a primeira
na primeira parte da lógica, na teoria do ser; a segunda ocupa toda
a segunda, e de longe a mais importante parte da sua lógica, a teoria
da essência; a terceira, finalmente, figura como lei fundamental
para a construção de todo o sistema" Ib., p. 56). Estas leis são
ilustradas por Engels com exemplos tirados das ciências
elementares; exemplos baseados em analogias ou imagens
superficiais (por exemplo, a semente nega-se transformando-se em
planta que por sua vez produz a semente, negação da negação). No
que se refere à interpretação dos opostos, um exemplo será a
relação entre atracção e repulsa pelas quais a dialéctica científica
poderá demonstrar "que todas as oposições polares são
condicionadas pelo jogo alternado dos dois pólos opostos um sobre o
outro, que a separação e a oposição dos pólos subsiste apenas pelo
recíproco pertencer-se, na sua união, e que vice-versa a sua união
pode existir apenas na sua separação, a sua relação na oposição"
Ib., p. 66). E assim por diante.

Engels partilha das previsões de alguns cientistas quanto ao fim do

universo; mas declara a sua certeza de que "a matéria **o!m todas
as suas mutações" permanece eternamente a mesma, que nenhum
dos seus atributos alguma vez poderá perder-se, uma vez que terá
sempre que criar, noutro tempo e noutro lugar,'"o seu mais alto
fruto, o espírito pensante, em virtude dessa mesma necessidade
férrea que levará ao seu desaparecimento da terra" Ib., p. 35) -
uma certeza consoladora na verdade: mas mais "mística" que
"materialista" .

Segundo o ponto de vista do materialismo de Engels, também o

materialismo histórico muda de fisionomia. A formação das
relações de produção, das estruturas sociais e das superstruturas
ideológicas, que para Marx eram o produto da actividade humana
autocondicionando-se, para Engels passam a ser produtos naturais,
determinados por uma

54

dialéctica materialista. E a inserção do homem em tais relações e a

sua capacidade de transformá-los activamente tornam-se um
transbordar da "praxis" histórica, uma reacção da consciência
humana às condições materiais, inversa da acção desta sobre
aquela. É evidente que este transbordar da praxis se torna
necessário para conceber as relações económicas como
naturalisticamente determinadas e por conseguinte independentes
do homem: a actividade do homem seria a correcção ou a
transformação de tais relações. Mas para Marx as relações de
produção constituem o homem, a sua personalidade concreta, e
exprimem assim (como se viu) a actividade autocondicionante do
próprio homem. A sua transformação e o seu desenvolvimento não
dependem desse transbordar da pracis mas da própria praxis: é
inerente ao seu intrínseco autocondicionamento.

A doutrina do materialismo histórico que, pelo escasso

conhecimento dos escritos filosóficos de Marx (que permanecem
em parte inéditos) foi apresentada habitualmente como obra
colectiva de Marx e Engels, surge distinta na formulação que Marx
lhe deu e na interpretação positivista que Engels procurou dar-lhe o
que limita o seu significado originário e a sua força.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 605. A edição principal das obras de Marx é a Historisch-

kritische Gesamtausgabe do Marx-Engels-Institut de Moscovo,
1927 e segs. A tradução italiana completa está editada em "Clássici
dei marxismo", Ed. Rinascita, Roma, 1950 e segs. e é citada no
texto.

K. V0RI@ÃNDER, K M., Leipzig, 1929 (trad. ital., Roma, 1946); A.

CORNU, K. M., Paris, 1934; K. M. et Friedrich Engels, Paris, 1955; B.
NICOLAJEVSKI e O. MAENcHEN-HELFEN, K. M., trad. franc.,
Paris,
1937; G. PISCHEL, M. Giovane, Milão, 1948; R. SCI---1LESINGER,
M., Histime and Curs, Londres, 1950 (trad. ital., Milão, 1961);
DELLA VOLPE, M. e lo stato moderno rappresentativo, Bolonha,
1947; ld., Rousseau e M., Roma, 1957; J. Y. CALVEZ, Lapensée de K.
M., Paris, 1956.

§ 606. Sobre vários aspectos do pensamento de Marx: H.

MARCUSE, Reason and Revolution, New York, 194 1;
Marxismusstudien, 1, 3, Tubingen,1954,1957.

§ 608. H. LEFEBVRE, A Ia lumière du materialisme dialectique,

Paris, 1947; Id., Le materialisme dialectique, Paris, 195 1.

55

§ 609. J. ROBINSON, An Essay in Marxián Economics, Londres,

1942; Guilheneuf, La theorie marxiste de Ia valeur, Paris, 1949.

§ 610. H. BARTOLI, La doctrine economique et sociale de K. M.,

Paris, 1950; M. Rossi, in "Societa", 1957, pp. 639-685; e in
"Opinioni",
1957, pp. 17-42.

§ 611. N. BOBBIO, in " Studi sulla dialetica", Turim, 195 8, pp. 218-
238.

§ 612. Os trabalhos de EngeIs foram publicados juntamente com os

de Marx na citada Historisch-kritische Gesamtausgabe do Marx-
Engels-Institut de Moscovo.

M. ADLER, E. aIs Denker, Berlim, 182 1; G. MAYER, F. T., 2 vols., La

Haye, 1934.

56

X
O REGRESSO ROMâNTICO À TRADIÇÃO

§ 613. A SEGUNDA FASE DO ROMANTISMO: REVELAÇÃO E

TRADIÇÃO

A palavra de ordem do romantismo é a identidade entre finito e

infinito. Esta identidade aparece expressa nas filosofias
românticas de vários modos: como identidade do Eu e do não eu, do
Espírito e da natureza, do racional e do real, do ideal e do real, de
Deus e do mundo: todos estes pares de termos têm praticamente o
mesmo significado. Em virtude desta identidade, o finito (o não-eu,
a natureza, o real, o mundo) surge como realidade ou existência do
Infinito (do Eu, do Espírito, do Racional, do Ideal, de Deus); por
conseguinte, se por um lado o finito não tem realidade fora do
infinito e nada é sem ele, por outro, o próprio Infinito (a menos que
não seja concebido como "falso" infinito) não tem realidade fora do
finito. Do ponto de vista religioso essa concepção traduz-se num
imanentismo rigoroso; ainda do ponto de vista religioso é um
panteísmo. Podemos ver tal posição no primeiro Fichte, nos
Fragmentos de Schlegel, no primeiro Schelling e em Hegel, além de
Novalis, Sclileiermacher, etc.

Mas as filosofias românticas apresentam uma outra concepção da

relação entre finito e infinito: uma concepção pe-

57

Ia qual o Infinito acaba de certa forma por distinguir-se do finito

ainda que manifestando-se ou revelando-se através dele. Neste
caso, o finito (o mundo, a natureza, história) não é a realidade do
infinito mas a sua revelação mais ou menos adequada. Hegel
recusou-se constantemente a distinguir a Ideia da sua
manifestação, por isso se mantém estranho a esta concepção da
relação entre infinito e finito. No entanto, ela verifica-se no
segundo Fichte, no segundo Schelling, e no segundo Schlegel; e
inspirou as correntes românticas da filosofia europeia de 800.

Se o primeiro romantismo era imanentismo e panteísmo, o segundo

romantismo, em que prevalece a distinção entre o infinito e a sua
manifestação, é transcendentalismo e teismo; admite a
transcendência do Infinito em relação ao finito e considera o
próprio Infinito como um Absoluto ou Deus que está para além das
suas manifestações terrenas. Em alguns autores, como em Schlegel,
esta segunda fase do romantismo é acompanhada da aceitação do
catolicismo; e nesta forma, com efeito, o romantismo está de
acordo fundamentalmente com o pensamento religioso e presta-se
para ser adaptado aos fins da apologética religiosa.

Como já foi dito, um dos aspectos fundamentais do romantismo é a

defesa da tradição. Enquanto que o Iluminismo opunha tradição e
historicidade e via na historicidade a critica da tradição, o
reconhecimento e a eliminação dos erros e dos preconceitos que a
tradição transmite e faz aceitar sem discussão, o romantismo
tende a considerar a própria historicidade como tradição, como um
processo onde não existem erros, preconceitos ou prejuízos e em
razão do qual todos os valores e conquistas humanas se conservam e
transmitem com o decorrer do tempo. Este aspecto do romantismo
acentua-se no que designámos segunda concepção ou segunda fase
do mesmo. Nesta, a história é concebida como manifestação
progressiva do Infinito, ou seja, de Deus: por conseguinte não pode
existir nela decadência, imperfeição ou erro que não encontre
resgate ou correcção na totalidade do processo.

58

§ 614. O TRADICIONALISMO FRANCÊS

Com a intervenção do romantismo na cultura francesa, dominada no
século XVIII pelo antitradicionalismo iluminista, esboça-se um
regresso à tradição que, na sua manifestação mais óbvia e
combativa, consiste numa defesa explicita da tradição
(tradicionalismo). Arautos da tradição são em França os primeiros
românticos: Madame de Stael (1766-1817) que, na sua obra sobre a
Alemanha (1813), vê na história humana uma progressiva revelação
religiosa, à maneira de Schiller e de Fichte; e Renê de
Chauteaubriand (1769-1848) que, no Génio do Cristianismo (1802),
divaga sobre a defesa da tradição ao serviço do catolicismo,
assumido como único depositário da tradição autêntica da
humanidade.

No campo filosófico-político, a defesa da tradição é obra dos

chamados pensadores teocratas ou ultramontanistas, de Bonald, de
Maistre e Lamennais. Louis de Bonald (1754-
- 1840) autor de uma Teoria do poder político e religioso na
sociedade civilizada (1796) e de uma Legislação primitiva (1802), é
contrário igualmente ao sensualismo e ao espiritualismo. Se a
natureza do homem não pode ser compreendida a partir dos seus
órgãos dos sentidos, também não poderá ser compreendida a partir
da consciência. O trabalho do pensamento sobre si próprio surge
aos olhos de Bonald como "um trabalho ingrato" e improdutivo que
ele lamenta ter escapado à atenção de Tissot (autor de uma famosa
obra sobre o Onanismo, 1760). O ponto de partida deve ser a
linguagem primitiva que Deus deu ao homem no momento da criação.
Esta linguagem, que a tradição conserva de uma geração para outra,
e que é o trâmite da revelação divina, desperta na mente dos
homens a verdade original que Deus ai colocou. Como a linguagem é o
intermediário entre a verdade e o homem, assim o estado é o
intermediário entre o povo e Deus; e a sua origem é também divina.
De Deus deriva a soberania que é atributo do estado; e de Bonald
substitui a teoria iluminista dos direitos do homem pela teoria dos
deveres do homem perante Deus e a autoridade que o representa. A
função mediadora da linguagem sugere a de Bonald uma espécie de
fórmula trinitária que ele aplica em to-

59

dos os campos; a de causa, meio e efeito. Na cosmologia a causa é

Deus, o movimento é o meio, os corpos o efeito. Em política, os
termos correspondentes são: rei, ministros, súbditos; na família:
pai, mãe, filho. A aplicação desta fórmula à teologia traduz a
necessidade de um mediador e portanto de incarnação: Deus está
para o Verbo incarnado como o Verbo incarnado está para o homem.

A mesma defesa da tradição e daquilo que nela se baseia, a

autoridade da Igreja e do estado, encontra-se na obra de Joseph
de Maistre (1753-1821). O trabalho mais significativo de de
Maistre são os Serões de S. Petersburgo ou o governo temporal da
providência (publicado postumamente em
1821). E também autor de outros trabalhos históricos e filosóficos
quase todos póstumos (Considerações sobre a história de França,
1797; A Igreja gaulesa, 1821; Ensaio sobre a filosofia de Bacon,
'1826; O Papa, 1829; Estudo sobre a soberania, 1870). De Maistre
nega ao homem, irremediavelmente marcado pelo pecado original,
qualquer capacidade de fazer de si o caminho na direcção à verdade
e a uma vida associativa justa e ordenada. Todos os males que
recaem sobre o homem são merecidos e justos, porque devidos ao
pecado original. O dogma da reversibilidade exige e justifica que
por sua vez o justo sofra em lugar do pecador, do mesmo modo que
o rico deve pagar pelo pobre. A reversibilidade do pecado e a
oração são os únicos meios pelos quais o homem poderá resgatar-se
da sua servidão ao mal. Por outras palavras, o homem não pode
fazer mais que inclinar-se perante os misteriosos desígnios da
providência divina, perante as instituições que sã o instrumentos de
tais desígnios: a Igreja e o Estado. Qualquer tentativa por parte do
homem para levar uma vida diversa da que lhe é imposta pela
autoridade é-lhe ruinosa. De Maistre considera toda a filosofia do
século XVIII uma aberração culposa, e utiliza nos seus confrontos
a mesma linguagem que os iluministas tinham adoptado para com a
tradição e a política.

As doutrinas destes escritores não têm valor senão como indício de

uma reafirmação daquele princípio da tradição que o iluminismo
tinha impugnado de forma válida. Ao conceito de tradição - que
tinha sido criado pelo romantismo alemão - como revelação e
realização progressiva da

60

verdade divina no homem, se refere por sua vez Robert de

Lamennais (1782-1854). Num Ensaio sobre a indiferença em matéria
religiosa (1817-23), Lamennais vê na indiferença religiosa "a doença
do século" e reconhece nela a origem da crença na infalibilidade da
razão individual. A razão individual (que seria a de Descartes e da
filosofia iluminista) Lamennais contrapõe a razão comum, uma
espécie de intuição das verdades fundamentais, comum a todos os
homens, e que seria o fundamento da própria fé católica. Por outras
palavras, para Lamennais, a razão comum é uma tradição universal
que tem origem numa revelação primitiva, de que a Igreja não é
senão a depositária. Lamennais julgava deste modo conseguir
fundamentar de modo inegável a tradição eclesiástica; na realidade
tinha retirado à Igreja a prerrogativa de ser a única depositária da
tradição autêntica e à própria tradição a possibilidade de se apoiar
na razão humana. E com efeito, quando a Igreja em 1834 condenou a
sua doutrina, Lamennais, nas Palavras de um crente (1834), fez
apelo, em oposição à Igreja, à tradição autêntica, revelando assim o
carácter revolucionário do seu princípio. E tornou-se a arauto do
advento de uma sociedade religiosa livre, que deveria nascer da
queda das tiranias políticas e dos privilégios sociais. Procurou então
aprofundar os princípios filosóficos da sua doutrina no Ensaio de
uma filosofia (1841-46), onde fez referência ao ontologismo de
Rosmini. A ideia suprema do intelecto humano é a ideia do ser
infinito e indeterminado, anterior a qualquer especificação. Esta
ideia, que é a própria ideia de Deus, entra na formação de toda a
realidade. Com efeito, toda a realidade se radica na tríplice
natureza, através da qual ela surge como potência que realiza, uma
forma que se imprime à realidade criada e finalmente uma vida pela
qual todas as coisas são reconduzidas à unidade original. Força,
forma, vida, ou seja, poder, inteligência e amor, são os três
elementos da essência divina que se integram em todas as coisas
criadas, ainda que de forma imperfeita e limitada, constituindo o
seu fundamento real. Neste sentido, a verdade, a beleza e o bem sã
o a revelação, nas coisas sensíveis e em graus e formas diversas,
das potências divinas que constituem a própria natureza do ser.

61

§ 615. A IDEOLOGIA

O tradicionalismo constitui a primeira reacção violenta contra a

filosofia do iluminismo francês. Mesmo nos primeiros decénios de
oitocentos, esse tradicionalismo continuou a manifestar uma certa
validade e adquiriu o nome de ideologia, que significava "a análise
das sensações e das ideias", segundo o modelo de Condillac. No
próprio seio da ideologia deveria, no entanto, manifestar-se o
regresso à tradição espiritualista.

O fundador da ideologia é Destut de Tracy (1754-1836), autor dos

Elementos de ideologia, de que apareceram sucessivamente as
várias partes: Ideologia (1801); Gramática geral (1803); Lógica
(1805); Tratado sobre a vontade (1815); Comentário ao espírito das
leis (1819). O principio em que se baseia Tracy é o mesmo de
Condillac: a redução de todo o poder espiritual à sensibilidade. A
diversidade dos poderes espirituais depende da diversidade das
impressões sensíveis; e Tracy enumera quatro classes de
impressões: 1! aquelas que resultam da acção presente dos objectos
sobre os órgãos dos sentidos; 2! as que resultam da acção passada
dos objectos e consistem numa disposição particular que a mesma
deixou nos órgãos; 3! as dos objectos que estão em relação entre si
e que podem ser comparadas; 4! as que nascem das necessidades e
levam à sua satisfação. Quando a sensibilidade recebe impressões
do primeiro género diz-se que sente, simplesmente; quando recebe
impressões do segundo género, diz-se que recorda; quando recebe
impressões do terceiro género diz-se que julga; quando recebe
impressões do quarto género diz-se que deseja ou quer. Deste
modo, percepção, memória, juízo, vontade (ou seja, todas as
faculdades humanas) ficam reduzidas à pura e simples
sensibilidade. Tracy destaca-se de Condillac apenas por afirmar que
a ideia do mundo exterior nasce, já não das sensações tácteis, mas
das de movimento. É o movimento que, fazendo com que se choque
num obstáculo exterior, faz com que se manifeste a existência de
objectos externos; e um ser que fosse privado de movimento ou de
sensações relativas, poderia conhecer-se a si próprio, mas não a
matéria. Como Condillac, Tracy sustenta que os sinais são
indispensáveis a qual-

62

quer processo de análise e por isso inclui a gramática, como estudo

dos sinais verbais, na sua enciclopédia ideológica. A ética e a
política são ideologia aplicada: não fazem mais que demonstrar a
derivação dos sentimentos morais e sociais (ódio ou simpatia) das
impressões sensíveis, e portanto das condições do sistema nervoso.

Sobre as relações entre a actividade psíquica e o organismo

corpóreo, Pierre Cabanis (1757-1808) escreveu uma obra intitulada
Relações entre o físico e o moral do homem, que surge pela primeira
vez nas Memórias do Instituto de França (1798-99) e foi depois
reeditada em separado (1802). Admitido o pressuposto de Condillac
da redução à sensibilidade de todo o poder psíquico, Cabanis passa a
considerar a dependência da sensibilidade do sistema nervoso. No
homem, como nos animais superiores, a sensibilidade está
intimamente ligada ao aparelho nervoso; e não consiste apenas nas
impressões produzidas pelos objectos externos mas também nas
reacções dos órgãos a essas impressões. Cabanis reconhece na
sensibilidade dois momentos distintos, sendo o primeiro passivo e o
segundo reactivo; o primeiro consiste numa corrente que vai da
periferia ao centro do órgão, o segundo regressa do centro à
periferia. Cabanis apresenta também uma série de observações
sobre a influência que as condições físicas (idade, sexo,
temperamento, doença, clima) exercem sobre a vida intelectual e
moral do homem. Estas observações vêm confirmar-lhe a intima
dependência da vida psíquica da física, mas não o levam a admitir a
redução daquela a esta. Cabanis não é materialista. A póstuma Carta
sobre as causas primeiras (1824) apresenta-o como defensor de
uma metafísica espiritualista. Nela, a alma é concebida como uma
substância que imprime aos órgãos os movimentos de que resultam
as suas funções e reúne as partes do corpo, que se decompõem
quando ela se separa dele. Nela se repetem também as razões que
militam a favor de uma primeira causa inteligente do mundo e de
uma interpretação finalista do próprio mundo.

63

§ 616. REGRESSO AO ESPIRITUALISMO TRADICIONAL

(ECLECTISMO)

O caso da Carta póstuma de Cabanis vem demonstrar que a

ideologia não torna impossível um regresso às posições do
espiritualismo tradicional. Este regresso, todavia, só poderia ser
justificado desde que se verificasse um afastamento do rígido
sensualismo de Condillac ou então uma nova consideração de
consciência, que já Locke tinha admitido (sob o nome de reflexão ou
experiência interna) como fonte de conhecimento humano ao lado
das sensações e que se havia tornado o texto fundamental da
chamada filosofia do senso comum de Reid e da escola escocesa (§
482). O gradual reaparecimento do princípio da consciência pode
ser observado claramente naquele grupo de pensadores franceses
que constituíram o clima filosófico do eclectismo e prepararam o
desabrochar do espiritualismo contemporâneo.

Pierre Laromiguière (1756-1837) reconhecia já a reflexão ou

consciência como uma das formas fundamentais da sensibilidade (ao
lado da sensação, do juízo sobre as relações e dos sentimentos
morais) e colocava o principio originário da alma não já na sensação,
mas antes na atenção, que é a reacção activa da consciência à
sensibilidade (Projecto de elementos de metafísica, 1793; Os
paradoxos de Condillac,
1805; Lições de filosofia, 1815-18).

Professor, como Laromiguière, na Universidade de Paris, Pierre-Paul

Royer-Collard (1763-1843) inspirou o seu ensino na filosofia
escocesa do senso comum; e o mesmo fez também Théodore
Jouffroy (1796-1842), que traduz para francês as obras de Dugald
Stewart (1826) e de Reid (1835). Em Jouffroy é já evidente a
influência da metafísica espiritualista de Maine de Biran. Num
Ensaio sobre a legitimidade da distinção entre psicologia e fisiologia
(1838), define a consciência como o "sentimento que o eu tem de si
próprio", definição que se relaciona com Biran e com a escola
escocesa, ainda que supere o significado da reflexão lockiana que é
a simples advertência que a consciência tem das suas actividades.
Jouffroy adverte explicitamente, na sequência de Biran, que o
homem não tem apenas consciência das suas manifestações, mas
também das causas dessas ma-

64

MAINE DE BIRAN

ROSMINI

nifestações, da sua Intima espiritualidade. Amigo pessoal de Biran

foi o grande físico André Marie Ampère (1775-1836). Na sua
correspondência com Biran (Saint-Hilaire, Philosophie des deux
Ampères, 1866), Ampère insiste no carácter activo do
conhecimento: as próprias impressões sensíveis são integradas pela
memória de impressões precedentes e constituem complexos a que
Ampère chama concreções. O sujeito é activo e tem consciência de
si próprio na sensação do esforço que, no entanto, não é
necessariamente (como sustentava Biran) uma sensação muscular.
Ampère aceita a doutrina escocesa de que a sensação é uma
intuição imediata do objecto externo; mas para além da realidade
fenoménica destes objectos admite uma realidade nuinénica, que
Ampère identifica com a que foi descoberta pela física e
subjacente aos fenómenos que ela exprime nas suas fórmulas
matemáticas. No Ensaio sobre a filosofia das ciências (1834-43),
Ampère distingue duas classes fundamentais de ciências: a
cosmológica e a noológica, que se dividem ambas em subclasses e
famílias. O carácter espiritual do caminho seguido por este
cientista revela-se na sua afirmação de que a religião tem o mesmo
grau de certeza da ciência. A existência da matéria, da alma e de
Deus são hipóteses tão legitimas como as científicas.

Mas a figura principal deste tradicionalismo é Victor Cousin (1792-

1867) que foi aluno de Laromiguière e professor em Paris na Escola
Normal e na Sorbonne. Cousin representa em França um fenómeno
análogo àquele que contemporaneamente era representado por
Hegel no Estado prussiano. Par de França, conselheiro de Estado, e
director da Escola Normal, reitor da Universidade e ministro da
Instrução Pública (por pouco tempo), Cousin foi o representante
filosófico oficial da monarquia de Luis Filipe e exerceu uma
profunda influência na filosofia do século XIX. O seu chamado
eclectismo é na realidade um espiritualismo tradicionalista ao
serviço das "boas causas"; e tem como principal objectivo justificar
filosoficamente a autoridade religiosa e política. No entanto, Cousin
possui mérito notável como historiador da filosofia. Durante três
viagens à Alemanha (1807, 1818, 1824-25), teve possibilidade de
conhecer Jacobi, Schelling, Goethe e Hegel; e o seu Curso de

65

história da filosofia moderna está impregnado de espírito.

hegeliano. Publicou também estudos sobre a metafísica de
Aristóteles (1835) e sobre Pascal, e ainda sobre a filosofia antiga e
medieval (Fragmentos de filosofia, 1826; Novos Fragmentos
filosóficos, 1829), traduziu para francês as obras de Platão e de
Proclo e organizou uma edição das obras de Descartes e de alguns
escritos inéditos de Maine de Biran.

A melhor exposição das ideias de Cousin é o trabalho Do

verdadeiro, do belo e do bem que, publicado pela primeira vez como
segunda parte do Curso de história da filosofia moderna, foi depois
reelaborado e publicado separadamente em numerosas edições. Eis
como Cousin esboça o intento da sua filosofia no prefácio à edição
de 1835: "A nossa verdadeira doutrina, a nossa verdadeira bandeira
é o espiritualismo, essa filosofia tão sólida quanto generosa, que
começa em Sócrates e Platão, que o Evangelho propagou pelo mundo,
que Descartes integrou nas formas severas do génio moderno, que
foi no século XVII uma das glórias e das forças da pátria, que se
perdeu com a grandeza nacional no século XVII e que no princípio
deste século Royer-Collard veio a reabilitar no ensino público,
enquanto Chauteaubriand e Madame de Stael a transportavam para
os domínios da literatura e da arte... Esta filosofia ensina a
espiritualidade da alma, a liberdade e a responsabilidade das acções
humanas, as obrigações morais, a virtude desinteressada, a
dignidade da justiça, a beleza da caridade; e para lá dos limites
deste mundo, dá-nos a ver um Deus, autor e modelo da humanidade
que, depois de a haver criado evidentemente com um desígnio
excelente, não mais a abandonará durante o desenrolar misterioso
do seu destino. Esta filosofia é aliada natural de todas as boas
causas. Dá vida ao sentimento religioso, secunda a verdadeira arte,
a poesia digna deste nome, a grande literatura; é o apoio do direito;
repele igualmente a demagogia e a tirania; ensina a todos os homens
a respeitarem-se e amarem-se e conduz, pouco a pouco, a sociedade
humana para a verdadeira república, sonho de todas as almas
generosas, e que nos nossos dias, na Europa, só pode ser conseguido
pela monarquia constitucional".
O método desta filosofia é, segundo Cousin, o da consciên-

66

cia, ou seja, da observação interior; por isso se identifica com a

psicologia. Cousin aceita como verdades e princípios imutáveis as
confirmações da consciência, segundo o processo que já tinha sido
utilizado pela escola escocesa do senso comum, a que ele faz
referência. E para justificar as confirmações da consciência
recorre a Deus, identificado com o verdadeiro, com o belo, com o
bem, e portanto com o princípio que estabelece na consciência
humana as verdades eternas, os princípios imutáveis e os valores
absolutos. "Não posso conceber Deus senão pelas suas
manifestações e através dos sinais que ele me dá da sua existência,
assim como não posso conceber um ser senão pelos seus atributos,
uma causa senão pelos seus efeitos, como não posso conhecer-me a
mim próprio senão mediante o exercício das minhas faculdades.
Retirai-me as minhas faculdades e a consciência que mas confirma,
deixarei de existir para mim. O mesmo acontece com Deus: retirai-
lhe a natureza e a alma e todo o sinal de Deus desaparece. Portanto
só na natureza e na alma é preciso procurá-lo e só nelas pode ser
encontrado" (Du vrai, du beau, et du bien, 1858, pp. 458-59).

§ 617. MAINE DE BIRAN: O SENTIDO iNTIMO

O fruto mais amadurecido desse regresso ao espiritualismo

efectuado pelo eclectismo francês do século XIX é a filosofia de
François Pierre Maine de Biran (1766-1824). Nela os temas desse
espiritualismo surgem tratados com uma maior profundidade
teórica e justificados pela sua fecundidade especulativa. Através
de Maine de Biran, a filosofia francesa volta a unir-se à tradição
que vai de Montaigne e Descartes, a Pascal, a Malebranche,
fechando o parêntesis do pensamento iluminista.

Maine de Biran só publicou uma obra sobre o hábito (Influências do

hábito sobre a faculdade de pensar, 1803) e dois escritos menores
(Análise das lições de filosofia de Laromiguière, 1817; Exposição da
doutrina filosófica de Leibniz, 1819); mas deixou bastantes
manuscritos dos quais Cousin, Naville e outros editores organizaram
numerosos volumes. Os seus trabalhos fundamentais, além daquele
so-

67
bre o hábito, são os seguintes: Ensaio sobre os fundamentos da
psicologia e sobre as suas relações com o estudo da natureza
(1812); Fundamentos da moral e da religião (1818); Exame crítico da
filosofia de Bonald (1818); Novos ensaios de antropologia ou da
ciência do homem interior (1823-24). A estes trabalhos é preciso
acrescentar um conjunto de fragmentos, cartas e discursos que
constituem os 14 volumes da edição nacional; e além disso o Diário
íntimo, que exprime tipicamente a personalidade filosófica do Biran
debruçada sobre a sua própria interioridade. "Desde há muito,
afirma Biran no seu último escrito (Anthropologie, in Oeuvres, ed.
Naville, 111, 1859, pp. 334-35), que me ocupo do estudo sobre o
homem ou antes, do estudo sobre mim próprio; e no fim de uma vida
já avançada posso dizer em verdade que nenhum outro homem se viu
ou observou na sua caminhada como eu o fiz, ainda que estivesse
mais ocupado corri assuntos que ordinariamente conduzem os
homens para fora de si próprios. Durante a infância, lembro-me que
me maravilhava por sentir-me existente; era já levado como que por
instinto, a observar-me por dentro para saber como poderia viver e
ser eu próprio. "

O aspecto fundamental do filosofar de Biran surge aqui expresso

com toda a clareza possível. O mesmo acontece com o seu objectivo,
nem sempre reconhecido pela critica. Este objectivo não deixa de
ser, como acontece nos seus amigo; espiritualistas ou eclécticos, a
justificação da tradição religiosa e política. Tem-se
frequentemente limitado o interesse religioso da sua filosofia a
uma última fase da sua obra, a que começaria a partir de 1818
(Naville, in Oeuvres de Biran, 1, 1859, p. CXXVII e segs.). Na
realidade, o Diário íntimo demonstra que a preocupação religiosa foi
sempre a mola do filosofar de Biran. e que o sentido intimo (a
reflexão interior) foi por ele entendido sempre como instrumento
adequado para justificar a tradição religiosa. Em
1793 Biran escrevia: "Deixemos de errar na incerteza,
abandonemos todas as opiniões fúteis, deixemos de parte todos os
livros e ouçamos apenas o sentido Intimo; ele nos dirá que existe
um Ser ordenador de todas as coisas... O sentido Intimo que nos
faz ver Deus na ordem do universo. Deixemos desabrochar o seu
impulso" (Jour. int., ed. De Ia Val-

68

let Monbrun, 1, pp. 13-14; Oeuvres, ed. Tisserand, 1, p. 15). Mais

tarde, na critica às doutrinas de de Bonald e de Lamennais, Biran
iria entender o sentido intimo como uma "revelação interior", que
não contradiz a exterior baseada na autoridade e que lhe serve de
base e critério. A consciência, portanto, era para ele uma forma de
revelação, a revelação original de Deus.

Mas essa consciência não deixava de ser também o fundamento da

tradição política e, por conseguinte, das instituições históricas
verdadeiramente vitais. Não só nos escritos filosóficos, mas
também nos discursos e nas posições políticas, Biran (que participou
activamente na política depois da restauração da monarquia
bourbónica em França), exprime a convicção de que a autoridade
política, que incarna nas instituições históricas, não se justifica
senão com base na consideração do homem, ou seja do sentido
Intimo. Tal como a religião, as instituições políticas assentam no
sentimento do infinito que é "idêntico ao sentimento religioso ou
está na sua base". Tudo o que o homem faz é necessariamente
finito. "Portanto o homem não tem o poder de fundar uma religião
ou de criar uma instituição, a que possa ligar-se o mínimo
sentimento religioso. Num século em que se raciocina sobre tudo ou
se exige que tudo seja demonstrado, não pode viver nem religião,
nem qualquer instituição propriamente dita; a análise faz
desaparecer o sentimento" (Journ., I, p. 228).
No entanto, relativamente aos outros defensores do
tradicionalismo espiritualista francês, a filosofia de Biran
distingue-se vantajosamente pela riqueza e pela fecundidade das
análises que faz nascer no âmbito da percepção interior.
O ensaio sobre o Hábito e os Fundamentos da psicologia dão-nos o
desenvolvimento desta análise no que diz respeito às relações do
homem com o mundo; os Novos Ensaios de antropologia (que no
entanto retomam os resultados das duas obras precedentes)
desenvolvem a análise no confronto da relação do homem com Deus.

As duas primeiras obras constituem uma tentativa simétrica e

oposta à de Condillac e dos ideologistas em fazer derivar toda a
vida psíquica do homem do facto primitivo que é a sensação; nessas
obras pretende-se derivá-la da consciên-

69

cia. "Sem o sentimento da existência individual que nós chamamos,

em psicologia, consciência (conscius sui, compos sui) não há um facto
que se possa dizer conhecido, nem conhecimento de qualquer
espécie; já que um facto nada é se não for conhecido, se não existe
um sujeito individual permanente que conhece" (Fondements, in
Oeuvres, ed. Naville, 1, p. 36). Deste princípio resulta que um ser
puramente sensível não teria consciência, e portanto a tentativa do
sensualismo parecerá impossível. Mas o facto primitivo da
consciência não revela, segundo Biran, uma substância pensante,
como queria Descartes, mas a existência do eu como causa ou força
produtiva de certos efeitos. "A-causa ou força actualmente
aplicada na locomoção do corpo é uma força agente a que chamamos
vontade. O eu identifica-se completamente com esta força agente"
(Ib., p. 47). Por outro lado, a força só se actualiza na relação com o
seu termo de aplicação, do mesmo modo que este se determina
como resistente ou inerte em relação à força que o move ou que
tende a imprimir-lhe o movimento. O facto desta tendência é o
esforço ou volição e este esforço é "o verdadeiro facto primitivo do
sentido intimo". Biran faz sua, a este propósito, a doutrina de
Destut de Tracy que via no movimento a condição de conhecer. "Se
o indivíduo não quisesse inteiramente ou não fosse determinado
para começar a mover-se, nada conheceria. Se nada lhe resistisse,
não conheceria nada igualmente, não suspeitaria de nenhuma
existência, nem havia portanto a ideia da própria existência" (De
Lhabitude, in Oeuvres, ed. Tisserand, 11, p. 26). O esforço
primitivo, como facto do sentido Intimo, constata-se por si,
imediatamente, e é ao fundamento desse princípio de causalidade,
que Maine de Biran não se cansa de chamar o "pai da metafísica"
(Fondements, Ib., p. 53). O princípio cartesiano "Penso, logo sou
urna substância pensante", Biran substitui-o pelo princípio que
melhor exprime a evidência do sentido intimo: "Eu actuo, quero, ou
penso em mim a acção, portanto, sou a minha causa, portanto sou,
existo realmente a título de causa ou de força". A percepção
primitiva prova imediatamente que o eu actual é por si uma causa
livre, uma força que se distingue dos seus efeitos transitórios e de
todos os seus modos passivos. O facto primiti-

70

vo do sentido Intimo identifica-se com o próprio principio de

causalidade e é a sua justificação absoluta (Anthr., in Oeuvres, ed.
Naville, III, pp. 409-410).

Verdadeiramente o ponto principal da investigação de Maine de

Biran é a passagem da psicologia à metafísica. Maine de Biran
identifica imediatamente um dado da experiência interna, o
esforço, com um princípio metafísico, a causalidade, e assume esta
identificação com uma justificação absoluta do princípio metafísico.
A sua psicologia é por isso metafísica; mas é uma metafísica que se
move no âmbito do testemunho interior e, por essa razão, não tem
outro fundamento que não seja este último. A identificação do dado
imediato do esforço com o princípio metafísico de causalidade
consente-lhe no entanto apresentar a derivação das outras ideias
do esforço como uma sua justificação metafísica. Assim as ideias
de força e de substância são por ele derivadas do esforço que,
considerado exterior à consciência, se transforma em força; e,
considerado como tal, assim se mantém idêntico nas mutações da
consciência passando a ser substância (Fondements, Ib., p. 249 e
segs.).

O esforço como sentimento do eu é a própria liberdade, que, no

horizonte do eu, deixa de ser um problema. " A liberdade ou ideia
de liberdade, encarada na sua origem real, não é mais que o próprio
sentimento da nossa actividade ou do poder de agir, de criar o
esforço constitutivo do eu. A necessidade é o sentimento da nossa
passividade; e não é um sentimento primitivo ou imediato; uma vez
que para sentir-se ou reconhecer-se como passivo precisa, em
primeiro lugar, de ser-se reconhecido com a consciência de um
poder" (Ib., p. 284).

Sobre este ponto de partida, Biran baseia a análise de todas as

faculdades humanas (sistema afectivo, sistema perceptivo, sistema
reflexivo), e também o raciocínio. Esta análise é a resolução total
da lógica na psicologia. " Todas as teorias lógicas, afirma Biran
(Fond. de Ia psyh., Oeuvres, ed. Naville, II, p. 273), se reduzem à
análise exacta das nossas faculdades intelectuais ou dos nossos
verdadeiros meios de conhecer". Em todo o caso, é preciso partir
de facto primitivo, que permite a intuição dos princípios que estão
na base de toda a ciência; e utilizar a memória intelectual para

71
deduzir destes princípios aquilo que não é intuído imediatamente.
Assim, da ideia do esforço e da resistência que o mesmo implica, se
deduz necessariamente a ideia de extensão como "continuidade de
resistência" que tem, como tal, um vínculo necessário com um
primeiro termo que não é extenso. A ideia de extensão liga-se
sinteticamente a este primeiro termo e do mesmo modo se ligam os
de impenetrabilidade, de imobilidade, etc. A necessidade do
raciocínio consiste em compreender que todos os atributos
sucessivos, sinteticamente ligados ao termo originário (o eu como
esforço ou o não-eu como resistência) dependem do primeiro termo
ou são suas funções particulares. A relação das ideias com o facto
primitivo ou a sua dependência deste facto é portanto a condição
primeira do raciocínio; o qual, por conseguinte, não poderá reduzir-
se (como sustentavam Condillac e os ideologistas) a uma simples
tradução ou substituição de sinais Ib., p. 272). Biran define o
raciocínio como "uma série de juízos sintéticos que têm todos um
sujeito comum, simples, uno, universal e real, e estão ligados de
modo a que o espírito perceba a sua dependência necessariamente
reciproca, sem recorrer a nenhuma ideia ou noção estranha à
essência do sujeito ou aos atributos que dai possam derivar" (Ib., p.
263). Mas uma vez que o "sujeito comum, simples, uno, universal,
real" não pode ser senão o eu (como esforço) ou a resistência (como
aquilo que se opõe ao esforço), o raciocínio baseia-se directamente
no sentido Intimo que revela, juntamente, o eu e a resistência.

§ 618. BIRAN: O SENTIDO iNTIMO COMO REVELAÇÃO

Pela primeira vez na sua última obra, os Novos ensaios de

antropologia (1823-1824), Biran levanta o problema do homem total,
do homem que não é apenas organismo e consciência (e por
conseguinte sensibilidade e raciocínio), mas também relação com
Deus. Nas duas primeiras partes da obra (tal como as outras,
deixada incompleta) Biran reassume e retoma os resultados por ele
alcançados nos escritos precedentes sobre a vida orgânica e sobre
a vida consciente

72

do homem. Na terceira parte, que é mais importante, inicia a análise

da terceira vida do homem, a religiosa ou mística. Sem dúvida, esta
terceira vida sempre se mantivera latente na análise de Biran; que
dada a sua própria orientação, pretende justificar-se tanto a si
como ao seu objectivo final. "A segunda vida do homem, afirma
Biran (Anthr., in Oeuvres, ed. Naville, III, p. 5 19) parece ser-lhe
dada apenas para ele poder erguer-se até à terceira, na qual fica
livre do jogo dos afectos e das paixões; então o génio ou demónio
que dirige a alma e a explica como um reflexo da divindade, faz-se
ouvir no silêncio da natureza sensível; na qual nada acontece nos
sentidos ou na imaginação que não seja querido pelo eu e sugerido
ou inspirado pela força suprema na qual o eu se absorve e se
confunde. Tal é o estado primitivo de que provém a alma humana e
ao qual aspira voltar a unir-se".

A vida do espírito começa a dar sinais de si com o primeiro esforço

voluntário: o eu manifesta-se interiormente, o homem conhece-se;
compreende aquilo que lhe é próprio e distingue-se daquilo que
pertence ao corpo. Mas o homem exterior prevalece e acaba por
reinar exclusivamente; o hábito de agir oculta e quase anula o
sentimento da actividade. Mas o homem interior acaba por levar a
melhor sobre o exterior, mercê de um processo de renovação que
não é espontâneo mas deriva de uma acção inteiramente livre,
absolutamente estranha às disposições sensíveis e a qualquer
impulso externo; processo esse que se consegue sobretudo através
de uma firme meditação que emprega toda a energia da actividade
intelectual e se encaminha depois pela via da oração, através da qual
a alma humana se ergue até à origem da vida, a ela se unindo
intimamente, identificando-se com o amor. A meditação e a oração
são as duas vias pelas quais a Intima espiritualidade do homem se
ergue à sua absoluta liberdade, à vida religiosa. "Parece-me, afirma
Biran (Ib., p. 541), que tendo por ponto de partida o facto
psicológico, sem o qual o espírito humano se perde nas excursões
ontológicas na direcção do absoluto, se poderá afirmar que a alma,
força absoluta que é sem se manifestar, tem dois modos de
manifestação essenciais: a razão (logos) e o amor. A actividade pela
qual a alma se manifesta a si própria como pessoa ou eu está na
base da razão; é a vida própria da alma,

73

uma vez que toda a vida é manifestação de uma força. O amor,

origem de todas as faculdades afectivas, é a vida comunicada à
alma como condição da sua própria vida, a vida que lhe vem do
exterior e de cima, do espirito do amor, que sopra onde quer".
Nesse sentido, Deus está para a alma como a alma para o corpo. O
corpo, além de ter funções e movimentos próprios, é dirigido pela
alma que quer, pensa ou sabe aquilo que faz; do mesmo modo a alma,
ainda que possuindo faculdades próprias, possui também intuições,
aspirações, movimentos sobrenaturais, pelos quais se encontra sob
a acção de Deus e como que absorvida por ele. A graça de Deus é
para a alma aquilo que a vontade da alma é para o corpo (Fond., de
ta morale et de Ia refigion, in Oeuvres, ed. Naville, III, p. 53).

Deste modo, o sentido intimo, a consciência, surge a Biran como a

própria revelação de Deus. Em polémica com de Bonald, que tinha
reduzido todas as revelações à revelação exterior e tinha feito da
própria linguagem a imediata criação de Deus, Biran afirma a
superioridade da revelação interior, que só vale como critério. "A
consciência, afirma Biran (Opinions de M. de Bonald, in Oeuvres, ed.
Naville, 111, p. 93), pode ser considerada como uma espécie de
manifestação interna, de revelação divina; e a revelação ou palavra
de Deus pode exprimir-se na própria voz da consciência". A
revelação não é apenas a que provém externamente da tradição oral
e escrita, é também a que surge no intimo da consciência. Uma e
outra têm a sua origem em Deus e uma e outra têm o seu
fundamento fora da razão e excluem da sua esfera o cepticismo
religioso e filosófico (M., p. 96). Estão entre si como a letra e o
espirito, e o seu acordo é garantido pela origem comum que é Deus
(Ib., p. 217). "Sem uma revelação imediata feita a cada povo, ou
antes, sem a acção da graça que actua sobre os corações de modo
diferente das palavras, qual poderia ser o critério público e social
que distinguisse a verdade do erro, quando todas as nações
pretendessem possuir para si, com uma linguagem inspirada, o
tesouro das verdades intelectuais e morais? " (Ib., p. 24 1).

No seu ponto culminante, a análise de Maine de Biran revela a sua

preocupação fundamental: a justificação da tradição. "As
instituições morais e religiosas, afirma, (Fond.

74

de Ia mor. et de Ia rei., Ib., pp. 63-64), poderão ser desnaturadas,

prevertidas ou separadas da sua origem para não serem mais que
instituições políticas e convenções humanas relativas à civilização
da sociedade, à natureza do governo, ao solo, ao clima, etc.:
variáveis segundo essas relações tanto na forma como no
fundamento. Mas segundo a tendência oposta, as instituições
políticas de todos os lugares e de todos os tempos estarão sempre
mais próximas do absoluto, através de uma moral e de uma religião
divinas; e o destino da sociedade e dos indivíduos estará
completamente realizado quando essas leis do absoluto,
derramando-se sobre todo o mundo político, lhe imprimirem todas
as direcções possíveis, regulando-lhe todos os movimentos e
determinando a forma constante e invariável da sua órbita". Estas
palavras revelam o centro da personalidade de Maine de Biran e a
natureza dos seus interesses não apenas filosóficos, mas também
políticos e religiosos. Maine de Biran entendeu o sentido íntimo
como instrumento de justificação da tradição. Isto faz com que
esteja ligado intimamente ao espiritualismo ecléctico dos seus
contemporâneos, dos quais se distingue apenas pela perfeição que
soube dar a esse instrumento. E o próprio interesse fundamental
faz dele o mestre e o exemplo do espiritualismo contemporâneo.

§ 619. O REGRESSO À TRADIÇÃO EM ITáLIA.

GALLUPPI

O espiritualismo italiano da primeira metade do século XVIII é um

movimento de pensamento análogo e paralelo à filosofia francesa do
período contemporâneo. Das quatro figuras deste movimento -
Galluppi, Rosmini, Gioberti, Mazzini -, Galluppi retoma a tentativa
(já levada a cabo por Laromiguière, Royer-Collard e Cousin) de se
servir da ideologia para defender o espiritualismo tradicional;
Rosmini e Gioberti estão mais próximos do tradicionalismo de de
Bonald e Lamennais; Mazzini inspira-se no humanitarismo de
Lamennais da segunda fase e no socialismo de Saint-Simon.

75

Pasquale Galluppi nasceu em Tropca na Calábria, a 2 de Abril de

1770 e morreu em Nápoles (onde foi professor na Universidade) a 1
de Dezembro de 1846. Servia a cultura filosófica italiana ao ter
feito conhecer, com exposições precisas e lúcidas, a filosofia
europeia do século XVII, quer através de trabalhos dedicados a
esse fim (Cartas filosóficas,
1827; Considerações filosóficas sobre o idealismo transcendental e
sobre o racionalismo absoluto, 1841) quer através de trabalhos de
carácter especulativo (Sobre a análise e a síntese, 1807; Ensaio
filosófico sobre a crítica do conhecimento, 1819-32; Lições de
lógica e de metafísica, 1832-36; Filosofia da vontade, 1832-40). De
Condillac e dos ideologistas, Galluppi extrai o principio de que a
análise é a actividade fundamental do espirito e, por conseguinte, o
único método possível em filosofia. O ponto de partida desta análise
é para ele o da consciência, que já o grupo dos eclécticos franceses
tinha valorizado contra o sensualismo iluminista, ligando-se, por sua
vez, à filosofia escocesa do senso comum: O facto primitivo da
consciência é, segundo Galluppi, a existência do eu cognoscente, que
está presente de forma imediata na consciência em todos os seus
actos e existe como "verdade primitiva e experimental". Esta
verdade primitiva é uma intuição imediata, no sentido de que se
trata de uma imediata apreensão do seu sujeito, do eu existente
(Ensaio, 1, 1, § 16). Intuições neste sentido são também as
sensações enquanto se referem directamente aos objectos
externos. Galluppi distingue o sentimento da sensação, como
consciência da sensação; o sentimento (que na terminologia de
Locke é denominado reflexão) tem por objecto a sensação; a
sensação, não podendo estar privada de objectos, não pode ter por
objecto imediato a própria coisa Ib., II, § 9). O testemunho da
consciência pode exprimir-se através da afirmação "eu sinto um eu,
que sente qualquer coisa", o que implica uma distinção entre o eu e o
que está fora de mim e a realidade de ambos. "Os objectos da nossa
percepção são o eu e o que está fora de mim. O eu é aquilo que
percebe o que está fora de si e o que se percebe a si próprio. O
sentimento da consciência é a própria consciência, ou seja, a própria
consciência do eu" (Ib., 11, p. 7, § 119).

76
A existência do eu e a realidade do mundo exterior são portanto,
segundo Galhippi, directamente testemunhadas pela consciência e,
como tal, estão para além de qualquer dúvida. O testemunho da
consciência é por ele entendido, segundo o exemplo da filosofia do
senso comum, como "verdade primitiva", que a filosofia deve
simplesmente aceitar, evitando submetê-la a dúvidas ou a análises
posteriores. Do mesmo modo procede para justificar a verdade dos
conhecimentos universais, que tinham sido postos em dúvida desde
Berkeley a Hume. As ideias existem no espírito; são confirmadas
pela "consciência íntima". As verdades universais extraem-se do seu
confronto e é a consciência que realiza esse confronto; sendo
também elas verdades experimentais no sentido em que são
reveladas pela experiência interna (Ib., 1, 2, § 5 1). E a experiência
interna é o fundamento que torna certa a existência de Deus, a
propósito da qual Galhippi repete substancialmente a demonstração
de Locke: "Eu sou um ser mutável: esta verdade é um dado da
experiência. Um ser mutável não pode existir por si; esta verdade é
um resultado do raciocínio, que mostra a identidade entre a ideia do
ser por si próprio e a ideia do ser imutável. Destas duas verdades
resulta esta consequência: eu não existo por mim próprio, eu sou um
efeito. Levado a este conhecimento por uma análise indesmentível,
procuro saber se a causa que me produziu é inteligente ou não;
descubro que a minha razão pode alcançar a inteligência da primeira
causa do meu ser" (Ib., 1, 4, § 121). Esta demonstração, mostrando
em acto a eficiência do princípio de causalidade, serve também,
segundo Galhippi, para justificar a validade deste princípio contra
as dúvidas que Hume tinha levantado sobre este assunto. Em razão
desta demonstração o principio de causalidade é directamente
testemunhado pela consciência e, por conseguinte, vale como "uma
verdade primitiva". "0 eu não pode existir independentemente de
qualquer existência externa; ele é, portanto, um efeito que supõe a
causa eficiente. No sentimento do meu eu variável é-me dada a
objectividade do princípio de causalidade e do absoluto" (Ib.,
11, 4, § 75).

Sobre este ponto de partida Galhippi estabelece o seu sistema das

faculdades do espírito. A experiência fornece ao

77

homem o material dos seus conhecimentos; e a experiência é de

duas espécies, experiência do eu e experiência do fora de mim. O
material assim conseguido, conservado pela imaginação e iluminado
pela atenção, surge decomposto pela análise; a Vontade, guiada pelo
desejo, reúne-o de novo através da síntese. À síntese abrem-se
duas vias: ou recompor o material sensível livremente, prescindindo
da unidade desse material formada na experiência antecedente à
análise; ou recompor o próprio material em conformidade com a
unidade que ele próprio possuía anteriormente à análise. No
primeiro caso, obter-se-ão sínteses imaginativas, desprovidas de
valor real: a síntese imaginativa civil de que o homem se serve para
modificar a natureza segundo os seus ideais e as suas necessidades,
e a síntese imaginativa poética de que se serve para criar obras de
poesia. @ evidente que o conhecimento consiste apenas na síntese
real. Para conhecer, o espírito deve reunir o material resultante da
análise própria e apenas em conformidade com a unidade que o
mesmo possuía já na experiência primitiva. A verdade de qualquer
síntese deriva unicamente da correspondência da própria síntese
com a unidade objectiva que, no que se refere aos corpos, é
designado por Galluppi como unidade física e no que se refere ao
sujeito, por unidade metafísica (Ib., 111, 9, §§ 51-52).

Segundo este ponto de vista, a doutrina kantiana devia surgir aos

olhos de Galluppi como um mero "cepticismo"; e assim acontece.
Galluppi pretende substituir os juízos sintéticos a priori pelas
"verdades primitivas" obtidas da experiência interior através da
análise. Não obstante este processo o levar a considerar todas as
entidades da metafísica tradicional, Galluppi mantém-se apegado a
um certo agnosticismo iluminista. Nós ignoramos, afirma ele, a
natureza das substâncias particulares: ignoramos o modo como
actuam as causas eficientes; ignoramos como actua o nosso próprio
espírito (Ib., IV, §§ 98-100). E desse agnosticismo se serve para
admitir a criação, que, apesar de incompreensível, não é absurda.

As doutrinas morais de Galluppi expostas na obra Filosofia da

vontade têm o mesmo ponto de partida das suas doutrinas
gnoseológicas: o sentido íntimo ou consciência. Gal-

78

luppi explicitamente reconhece nesta obra o seu parentesco com os

eclécticos franceses, especialmente com Royer-Collard e Cousin
(FU., vol. 6, § 60); mas, como acontece com estes eclécticos, repete
substancialmente o ponto de vista da escola escocesa. Testemunho
da consciência e, por conseguinte, verdade primitiva, é a actividade
do eu na vontade (Ib., 1, 6, § 60); testemunho da consciência, por
conseguinte verdade primitiva, é a própria liberdade humana. "0
testemunho da consciência deve encarar-se como sendo infalível; é
portanto necessário admitir no nosso espirito o poder de não querer
algo que se queira e de querer algo que não se queira. Neste poder
consiste, portanto, a liberdade da necessidade da natureza" (Ib., 1,
9, § 108). Testemunhos da consciência e por isso verdades
primitivas são também o mal e o bem. "A exigência do bem e do mal
morais e portanto de uma lei moral natural é uma verdade primitiva
confirmada pela nossa consciência, tal como a existência e a
realidade do nosso conhecimento são uma verdade primitiva e
indemonstrável" (Ib., 11, 1, § 1). A própria noção de dever, que está
implícita nessa verdade é, por conseguinte, simples e não derivada.
Galluppi fala de razão prática, mas este termo não tem, na sua
filosofia, qualquer significado Kantia~ no. A razão prática não é
mais que a noção imediata do dever que se manifesta no sentido
intimo (Ib., 11, 1, § 6). No entanto, para Galluppi a moral é
independente da religião. Basta para seu fundamento a simples
consideração da natureza humana, consideração que permite
também estabelecer a sua independência do principio do útil e da
felicidade, a que o empirismo pretende reduzi-Ia. A lei moral é no
entanto um mandamento de Deus. "Sendo a nossa natureza um
efeito da divina vontade, sendo nós assim porque assim o quis Deus,
este pretendeu que a nossa razão apresentasse os deveres que
apresenta, manifestando assim os seus divinos preceitos através
dela. É esta a lei escrita por Deus nos nossos corações" (Ib., 11, 2, §
28). As verdades morais são necessárias; mas a sua necessidade é
indemonstrável porque se trata de verdades primitivas. A diferença
entre as verdades teoréticas e as práticas reside no facto de que a
necessidade das primeiras é baseada na sua natureza idêntica, ao
passo

79

que a necessidade das segundas se baseia na sua natureza sintética

(Ib., 11, § 29).

§ 620. ROSMINI: O SER IDEAL

COMO REVELAÇÃO

Na defesa da tradição católica e por conseguinte na construção de

um sistema de filosofia que "possa ser recebido pela ciência
teológica como seu auxiliar", se orienta a obra de António Rosmini
Serbati, Tendo nascido em Rovereto a
24 de Março de 1797, sacerdote católico e fundador de uma
congregação religiosa a que ele chamou Instituto de Caridade,
Rosmini viveu quase sempre absorvido pelos seus estudos (teve uma
breve intervenção na vida pública através de uma missão do governo
piemontês ao papa Pio IX em 1848) e morreu em Stresa no dia 1 de
Julho de 1855. Entre os seus numerosos escritos, os principais são
os seguintes: Opúsculos filosóficos (1827-28); Novo ensaio sobre a
origem das ideias (1830) que continuava a ser a sua obra
fundamental; Princípios da ciência moral (1831); Antropologia
(1838); Tratado de ciência moral (1839); Filosofia da política (1839;
Filosofia do direito (1841-45); Teodiceia (1845); Psicologia (1850);
Introdução à filosofia (1850); Lógica (1854). A esta quantidade
enorme de obras publicadas segue-se a não menor de obras
póstumas: Do princípio supremo da mitologia (1857); Aristóteles,
exposição e análise (1857); Teosofia (1859-74); Ensaio histórico-
crítico sobre as categorias e a dialéctica (1882); Antropologia
sobrenatural (1884); além de um grande número de escritos
menores e de cartas.

A preocupação fundamental de Rosmini é a de defender a

objectividade do conhecimento e em geral da vida espiritual do
homem, contra o subjectivismo empirista dos iluministas e dos
ideologistas e contra o subjectivismo absoluto de Kant e dos
idealistas pós-kantianos. Esta preocupação coincide com uma outra,
propriamente escolástica, de restabelecer o acordo intrínseco e
substancial entre a especulação filosófica e a tradição religiosa
cristã, levando a primeira a basear-se no próprio principio que rege
a segunda; Deus e a revelação divina. Em resposta a estas
preocupações fundamen-

80

tais, a posição filosófica de Rosmini é a de todos os espiritualistas:

a reflexão sobre a consciência, ou seja, sobre dados do sentido
Intimo. Rosmini explicitamente reduz todas as certezas
extrínsecas, baseadas num sinal da verdade (por exemplo, a
autoridade) à certeza intrínseca que é conhecimento intuitivo da
própria verdade. "0 principio último da certeza reduz-se a um só, ou
seja, à verdade em que a mente acredita como intuição imediata,
evidente por si, sem sinais, sem argumentos de mediação" (Novo
ensaio, § 1055). No entanto, a intuição imediata não é pura
subjectividade. É a intuição da ideia do ser, isto é, de um principio
objectivo que constitui a própria forma da subjectividade racional;
e permite a Rosmini reconhecer o fundamento de toda a
objectividade na própria razão que, depois de Descartes, vinha
sendo considerada como principio da subjectividade. Deste modo
Rosmini acaba por ligar-se explicitamente à tradição do
agnosticismo medieval e especialmente a S. Boaventura Ib., § 473).

Como forma originária da mente humana, a ideia do ser é inata e

não-derivada. Não deriva das sensações, que são modificações
subjectivas do homem; é pressuposta por todos os juízos que o
homem formula sobre as coisas reais que são causa destas
sensações. De nada se pode afirmar que é (ou existe) se se possui
preventivamente a ideia do ser ou da existência em geral. Por outro
lado, esta ideia universalíssima está implícita em todas as outras
ideias; uma vez que, por exemplo, a ideia de um homem ou de um
livro é a ideia de um ser que existe determinado, que possui, além
do ser, um certo número de outras determinações. A ideia de ser
precede portanto não apenas as sensações, mas também todas as
outras ideias. E não pode ser fruto de uma operação do espírito
humano, por exemplo, da abstracção, já que a abstracção não faz
mais que limitar a uma ideia certas determinações particulares, mas
não a ideia do ser, que permanece assim pressuposta. É pois
necessário que a ideia do ser seja inata e colocada no homem
directamente por Deus. Não se trata da ideia de Deus, mas apenas
do ser possível e indeterminado; é a forma da razão, o principio que
a guia, a própria luz da inteligência humana (Ib., § 396).
81

Da ideia de ser assim entendida Rosmini pretende derivar todo o

sistema do conhecimento. Com efeito, na ideia do ser se baseia todo
o conhecimento humano, através daquilo a que Rosmini chama
percepção intelectiva. Conhecer significa, de qualquer modo,
determinar o ser possível através da síntese do mesmo com uma
ideia particular; ou, o que é o mesmo, universalizar uma ideia
particular através da síntese da mesma com a ideia do ser possível
Ib., §§ 537, 492). Este acto de determinação ou universalização é a
percepção intelectiva que supõe três elementos: I?, a ideia do ser;
2?, uma ideia empírica derivada da sensação (das coisas exteriores)
ou do sentimento (que o eu tem de si); 3?, a síntese ou relação,
expressa num juízo entre a ideia do ser, por um lado, e a sensação
ou o sentimento por outro. Desta doutrina fundamental podem
extrair-se várias consequências importantes: a primeira é a de que
o conhecimento que o eu tem de si não é mais originário e mais
certo que o conhecimento que ele tem de uma qualquer realidade.
Com efeito, para afirmar-se como existente, o eu tem necessidade
não apenas do sentimento da sua própria existência como ainda da
ideia de ser, exactamente como acontece para a afirmação das
outras coisas Ib., § 440). A segunda consequência é a de que a
realidade dos corpos exteriores perde o carácter problemático, que
tinha assumido em Descartes, e surge como indubitável e certa.
Com efeito, da ideia do ser podemos extrair necessariamente não
só os princípios lógicos da identidade e da contradição, como
também o principio da causalidade, uma vez que na base da mesma
não se pode admitir que exista uma mutação sem haver um ser que a
produza; por isso, quando se produzem no homem as manifestações
que são as sensações, é preciso admitir as causas destas sensações,
ou seja, os corpos. Tais corpos deverão ser concebidos como
substâncias porque só a substância é uma energia operante (M., §
677). Pelo mesmo motivo o sentimento fundamental, ou seja a
sensação da própria vida orgânica, implica a existência de um corpo
com o qual estamos unidos e pelo qual no próprio acto nos
distinguimos Ib., § 669). A terceira consequência é de que o erro é
possível apenas como ausência de um ou de outro elemento de
percepção intelectiva, do elemento ideal (ideia do ser) ou do
elemento real (sen-

82

timento ou sensação) Ib., § 1359) e é sempre um produto da

vontade (Ib., § 1356). Rosmini parece atribuir aqui à vontade o
poder de dissociar a razão da ideia do ser, ou seja, da sua própria
forma.

A ideia do ser consente portanto, segundo Rosmini, a formação das

ideias (ou seja, das noções universais) dos objectos, mediante o
processo de universalização. Este consiste, como se viu, em ligar à
sensação a ideia de um ser que seja a sua causa (percepção
intelectiva); o que permite considerar este ser como possível, logo
universal. A universalização obtém-se prescindindo, na percepção
intelectiva, do ente particular que nela é dado; é portanto uma
forma de abstracção, mas uma abstracção sui generis, que não
obriga o ser a perder nenhuma das suas determinações, e apenas se
distingue pelo juízo de subsistência pronunciado sobre tal Ib., §
498). A universalização vem, deste modo, evidenciar que as
espécies são ideias no sentido platónico, ou seja, tipos perfeitos. A
abstracção verdadeira e própria, pelo contrário, altera a forma e o
modo de ser das ideias e dá origem a géneros que empobrecem as
próprias ideias, limitando-lhes algumas das determinações que
possuem Ib., § 493).

Estes pontos principais de doutrina são utilizados por Rosmini na

criação de uma enciclopédia filosófica que compreende as ciências
ideológicas, as ciências metafísicas e as ciências deontológicas.
Enquanto que as ciências ideológicas têm por objecto o ser ideal, as
ciências metafísicas têm por objecto o ser real; mas se em relação
a este último se prescinde daquilo que nele diz respeito à física,
isto é, o estudo empírico da natureza, a metafísica não poderá ter
por objecto senão o espírito finito ou o espírito infinito e será, por
conseguinte, ou psicologia ou teosofia (Psic., § 26; Teos. § 2). Por
último, as ciências deontológicas têm por objecto a moral, o direito
e a politica.

A psicologia e a teosõfia de Rosmini são substancialmente uma

reposição e uma defesa da metafísica aristotélico-escolástica. A
psicologia é desenvolvida no sentido de demonstrar a natureza
substancial, espiritual, simples e imortal da alma humana. A teosofia
é por ele dividida em três partes, ontologia, cosmologia e teologia
racional, que são três especificações de um todo. "Corno falar do
ser na sua

83

essência universal e em todas as suas possibilidades que se

integram no domínio da Ontologia, sem ter em consideração a
infinitude e o absoluto do ser, argumento da Teologia? Ou então
como formular uma doutrina filosófica do mundo, objectivo da
Cosmologia, sem levar em conta a causa que lhe deu existência, e a
forma de actuar dessa causa, o que transporta o raciocínio para um
campo teológico? Portanto o centro e a substância de todas as
investigações é e será sempre a doutrina de Deus, sem a qual não se
chega a conhecer a doutrina do ser ou a explicar o mundo" (Teos., §
30). No desenvolvimento das suas doutrinas metafísicas, Rosmini
serve-se continuamente do principio do ser ideal: princípio que,
apesar de não surgir enriquecido ou modificado com tal
desenvolvimento, aparece no entanto esclarecido no seu significado
e revela melhor a posição fundamental do filósofo. Rosmini, desde
as primeiras tentativas de juventude (ver, por exemplo, Epistol., 1,
96) até mais tarde às amadurecidas especulações, teve sempre a
intenção de basear a objectividade do conhecimento, e em geral a
validade de todas as posições espirituais do homem, na revelação
directa ou indirecta de Deus. A primeira e original revelação de
Deus é o ser ideal ou possível que constitui a luz do intelecto
humano e lhe permite alcançar a objectividade nos seus juízos e a
validade nas suas valorações práticas. O ser ideal limita à
subjectividade humana a autonomia e a capacidade de iniciativa que
a filosofia moderna, de Descartes em diante, lhe vinha
reconhecendo, e permite a Rosmini retomar a tradição ontológica
que se tinha desenvolvido na escolástica medieval. Daí resulta a
afinidade e a declarada simpatia de Rosmini pela doutrina de
Malebranche que é uma verdadeira e própria escolástica cartesiana.
Para Malebranche, todo o conhecimento é "uma visão de Deus".
Rosmini acentua a distância entre o homem e Deus: o homem não
consegue ver Deus na sua totalidade e em tudo, mas traz gravada
em si, como luz da razão, a ideia do ser, que é uma visão
indeterminada e abstracta do tributo fundamental de Deus. O
homem só intui de Deus aquilo que lhe basta para iluminar a
actividade da sua razão; daí a parte importante que Rosmini, em
confronto com Malebranche, atribui

84

ao homem, que reconhece ser capaz de edificar, com tal auxílio, a

sua vida espiritual.

§ 621. ROSMINI: A PESSOA HUMANA, O DIREITO E O ESTADO

A ideia do ser é também o fundamento da moral, do direito e da

política. A fórmula mais geral da moral é: "Quando agires segue a
luz da razão". A luz da razão não é a razão que é apenas a faculdade
do espírito humano de pôr em prática a ideia do ser; é a própria
ideia do ser, que não está submetida à limitação da inteligência
humana porque é a própria verdade na sua eternidade e necessidade
(Princ. d. Ciência moral, ed. nac., p. 28). Tornam impossível a lei
moral, por um lado, aqueles sistemas (como o de Kant) que
identificam a luz da razão com a própria razão, autonomizando o
homem e divinizando-o, por outro lado os sistemas (empiristas) que
identificam a luz da razão com o homem e tornam assim variável e
contingente a própria lei moral. O homem, afirma Rosmini, "é
meramente passivo em relação à lei moral; recebe em si essa lei, não
a cria; é um súbdito a quem a lei se impõe, não é um legislador que a
imponha" Ob., p. 35). A ideia de ser revela ao homem o bem, porque
o bem (como pretendia a velha metafísica) é o próprio ser. Como
objecto da vontade, o ser revela uma ordem intrínseca que é o guia
objectivo da acção moral. A máxima desta acção pode formular-se
do seguinte modo: "Querer e amar o ser onde quer que seja
conhecido e segundo a ordem que ele apresente à inteligência" Ob.,
p. 78). Ora na ordem dos seres alguns têm razão de fim e são
pessoas, outros têm razão de meio e são coisas. As próprias coisas
portanto são bens que como tal reentram numa ordem objectiva,
disposta no sentido da realização humana, da sua felicidade. Mas
bens superiores são as pessoas que têm sempre valor de fim; e a
essas deverá dirigir-se o acto moral, que deve ser acto de amor,
enquanto que o intelecto não poderá reconhecer nenhum ser
superior a ele dotado de inteligência. Mas uma vez que a dignidade
das naturezas inteligentes deriva, em razão

85

da ideia do ser, de Deus, é a Deus, em suma, que se dirige o acto

moral do homem como seu fim último e absoluto.
A doutrina rosminiana do livre-arbítrio baseia-se, tal como a do
erro, inteiramente na distinção entre conhecer e reconhecer. "0
homem quando percebe um objecto imediatamente o conhece tal
qual ele é: este é o acto do simples conhecimento. Mas quando se
detém mais sobre esse objecto já percebido e diz para si próprio:
sim, este objecto é assim, tem esta importância; então reconhece-
o: então reafirma-o perante si próprio, e reafirma com um acto
voluntário e activo aquilo que primeiramente conhecia através de um
acto necessário e passivo; este é o acto da consciência reflexa" (Fil.
do direito, ed. 1865, 1, p. 64). No acto da consciência reflexa se
radica a valoração, a escolha, a liberdade; mas por isso também a
possibilidade do erro. "É a simples faculdade do conhecer imediato
e primitivo aquela que conserva também no homem,
desencaminhando entre mil enganos, a profunda ciência do
verdadeiro; pois tal corno existem e agem no espírito, assim ele
recebe os objectos; por outro lado, é a faculdade do conhecer
reflexo e sucessivo aquela que arrasta o homem pela via do sofisma,
do erro, da ilusão e que o induz obstinadamente a negar a si próprio
a possibilidade de ver, de ouvir e de tocar aquilo que no entanto vê,
ouve e toca" (Ib., p. 64).

É característica da ética rosminiana o relevo por ela conferido à

personalidade moral: e é este ponto que a une é ética de Kant. Mas
a personalidade moral não é, para Rosmini, subjectividade: é o nó em
que objectividade e subjectividade se ligam para fazerem um todo.
O bem da pessoa humana, que é um sujeito inteligente, consiste em
aderir à entidade objectiva tomada na sua plenitude, por
conseguinte na sua ordem. Por isso " não é a pessoa humana que
produz o objecto! é antes o objecto que produz a pessoa humana e
que a essa pessoa impõe as suas leis no acto que a informa". A
obrigação moral de que deriva a dignidade da pessoa surge imposta
à pessoa pela natureza do ser, por essa razão é que só da natureza
do ser objectivo deriva, para a pessoa, a necessidade moral de o
reconhecer, e por conseguinte o mérito ou demérito próprios (Ib.,
p. 8 1).

86

Sobre o conceito de pessoa se apoia a filosofia do direito, que é

uma das partes mais vivas e interessantes do pensamento de
Rosmini. Definido o direito como uma "autoridade moral" e
precisamente como "uma faculdade de actuar segundo aquilo que
agrada, e que está protegida pela lei moral que impõe aos outros o
respeito" (M., p. 130). Rosmini considera-o ligado indissoluvelmente
à pessoa moral. Apesar do direito se referir à fruição e ao uso (não
no sentido grosseiro, mas humano) dos bens materiais, ele é um
atributo inseparável da pessoa moral e tem a sua origem última no
dever moral. Direito significa limitação e é o dever que limita a
actividade pessoal de cada um dentro das fronteiras que
constituem a esfera do direito e torna obrigatório, perante os
outros, o respeito dessa mesma esfera (Ib., p. 153). Rosmini
identifica direito e pessoa: a pessoa é "o direito subsistente, a
essência do direito" Ob., p. 225). A liberdade da pessoa é o
principio formal de todos os direitos que se especificam e
determinam através do conceito de propriedade. A propriedade,
como "domínio que uma pessoa tem sobre uma coisa" constitui a
esfera dos direitos de que a pessoa é centro e, como tal, é
fundamento de todos os direitos que Rosmini chama co-naturais,
aqueles que estão conexos com a propriedade do homem sobre si
próprio.

Perante esta origem puramente moral do direito, a sociedade civil e

o estado (que é a sociedade civil existente de facto) não têm outro
objectivo que o de regularem a modalidade dos próprios direitos, a
fim de protegerem o seu exercício harmónico, evitando as colisões
e garantindo a todos os indivíduos a máxima liberdade possível Ob.,
11, p. 527). Rosmini sustenta que só a sociedade teocrática (a
Igreja) existe de pleno direito independentemente da vontade
humana. A sociedade doméstica (a família) e a sociedade civil não
existem de direito, senão através de um acto de vontade humana
que livremente as criam. Em particular, a sociedade civil, resultando
de uma reunião de famílias, ou de pais de família, obtém o seu
principio, não da consciência espontânea e natural, mas da livre
reflexão; e o seu fim essencial é o de regular a modalidade de
direitos de que gozam naturalmente as pessoas que a constituem.
De acordo com este fim, a sociedade civil deve, sem dúvida, possuir
uma força dominan-

87

te sem a qual a regulamentação da modalidade dos direitos seria

ineficaz. Deve tender para a igualdade; mas não para uma igualdade
absoluta. Esta última pressupõe que todos os indivíduos possam
colocar na sociedade o mesmo capital, o que é contra a natureza; a
desigualdade cai portanto na esfera do direito. A sociedade, pelo
contrário, deve igualizar a quota-parte de utilidade que da sua
instituição e gestão deriva para os indivíduos. Esta forma de
igualdade é o bem comum, para o qual deve tender toda a sociedade
juridicamente organizada (Ib., 11, p. 549).

Na própria Filosofia do direito, como na obra precedente, Filosofia

da política, Rosmini subordina a estrutura política da sociedade à
sua estrutura social, que deve tender para o bem comum (Ib., 11, p.
934). Ainda que não podendo propor, como vimos, a abolição da
desigualdade de fortunas, a sociedade deve providenciar quanto aos
males a que dá origem antes de mais pela extrema miséria de outra
parte da escala social (Ib., 11, p. 947). Esta é uma das condições
fundamentais para o aperfeiçoamento da sociedade.
Aperfeiçoamento que não pode ser entendido como um progresso
necessário e fatal que, a existir, tornaria inútil a actividade dos
homens e dos governos (Filosofia da pol., ed. 1837, p. 435), mas
antes como perfectibilidade do homem e da sociedade no sentido do
ideal cristão de uma comunidade livre e justa.

§ 622. GIOBERTI: VIDA E OBRA

A obra de Vincenzo Gioberti está dirigida no sentido da defesa da

tradição espiritual italiana, reconhecida no catolicismo e no papado.
Gioberti nasceu em Turim a 5 de Abril de 1801, foi sacerdote
católico de ideias liberais e republicanas e obrigado a exilar-se em
1833 quando a difusão da propaganda mazziniana tinha provocado
uma violenta reacção policial em todo o reino sardo. Gioberti dirige-
se a Paris onde permanece desde Outubro daquele ano até
Dezembro de
1834. Neste último ano vai para Bruxelas onde ensina filosofia e
história no Instituto Gaggia até Julho de 1845. Em
1837 publica a sua primeira obra Teoria do sobrenatural, a

88

que se seguia a Introdução ao estudo da filosofia (1840) que é o seu

trabalho filosófico fundamental. Depois um longo ensaio,
Considerações sobre as doutrinas filosóficas de Victor Cousin
(1840), uma Carta sobre as doutrinas filosóficas e políticas de
Lamennais, publicada em francês em 1841, um longo escrito Sobre
os erros filosóficos de António Rosmini (1841-43), um escrito
Acerca do Bem (1843) e o Primado moral e civil dos italianos (1842).
Esta última obra exerceu uma profunda influência no clima
espiritual e politico no risorgimento italiano. Ao reeditá-la em 1844,
Gioberti escreveu um longo prefácio, Prolegómenos ao Primado, no
qual acentuava numa forma liberal e progressiva as ideias do
Primado. Em 1846-47, Gioberti, que entretanto se tinha
estabelecido em Paris, publicou o Jesuíta moderno: obra que estava
destinada a fazer de contraponto ao Primado, pois enquanto este
insistia em fazer da tradição alavanca para o progresso e para a
liberdade em Itália, o resulta destinava-se a eliminar da tradição o
peso da inércia, dos hábitos e preconceitos que Gioberti via
concretizados nos resultas. Uma Apologia do Jesuíta moderno foi
escrita por Gioberti defendendo a sua obra anterior. Entretanto os
acontecimentos de 1848 em Itália permitiram um regresso triunfal
de Gioberti à sua pátria, onde foi deputado, ministro e presidente
do Conselho; mas o fracasso da politica neo-guelfa leva-o novamente
ao exílio, em Paris, onde permanece até morrer, em 26 de Outubro
de 1852.

Nesta última parte da sua vida, Gioberti publicou o seu segundo

trabalho politico, Sobre a renovação civil em Itália (1851) que surge
como precursor da obra politica que Cavour iria traçar no decénio
1849-59. Além desta obra não publicou senão alguns escritos de
polémica violenta (última réplica aos municipais, 1852) e um
Discurso preliminar à Teoria do sobrenatural (1850), também
polémico. Mas Gioberti continuou a trabalhar numa obra de
filosofia, a Protologia. Dos seus manuscritos que ficaram inéditos o
seu amigo Massari traduz e publica as obras que constituem o seu
último trabalho de especulação: a Protologia (1857), a Filosofia da
revelação (1856) e a Reforma católica (1856). Em seguida foram
publicados: uma Teoria da mente humana (1856), situada entre a
Teoria do sobrenatural e a Introdu-

89

ção; as primeiras tentativas filosóficas (Pensamentos de V. C.,

1859-60); Meditações filosóficas inéditas de V. C.,
1909); o Epistulário (1927-37), útil para se conhecer a história
interna e externa das suas obras; e um Curso de filosofia (1947)
escrito em francês em 1841-42 durante o tempo em que ensinou no
Instituto Gaggia.

§ 623. GIOBERTI: A VERDADE COMO REVELAÇÃO E TRADIÇÃO

Já nos textos de juventude, publicados postumamente, vai abrindo

caminho, entre incertezas e oscilações, o princípio fundamental da
filosofia giobertiana: a verdade é tradição e revelação. "Para
manter a verdadeira via o filósofo deve persuadir-se que não
poderá encontrar na ciência nada que não tenha já sido revelado por
uma grande e infalível autoridade", afirmava Gioberti (Med. fil.
méd., p. 60), que via na tradição não apenas a palavra de Deus que
comunica a verdade de geração em geração, mas, em sentido lato, a
própria racionalidade humana, que é um dom divino e uma tradição
que se exprime e enriquece com os séculos, quer através da
linguagem falada pelas ciências e pelas letras, quer pela linguagem
muda das instituições e das artes, ou seja, da civilização
(Pensamentos, 1, p. 108). Não é por acaso que o seu primeiro escrito
publicado se intitula Teórica do sobrenatural, nele se podendo
depreender a tese fundamental de de Bonald de que "a criação da
linguagem primitiva foi uma revelação de ideias, divina, sendo o
principio da civilização humana absolutamente sobrenatural" (Cap.
45, p. 41).

Compreende-se assim, segundo este ponto de vista, que Gioberti

haja concebido a sua obra capital, a Introdução ao estudo da
filosofia, como uma condenação total e sem apelo de toda a filosofia
moderna. "Sei que Descartes e toda a filosofia moderna que dele
procede, afirma Gioberti, (Intr.,
1, pp. 9-10) têm a pretensão de introduzir a investigação e, por
conseguinte, a livre eleição de princípios, mas demonstrarei, no
desenrolar desta obra, quanto é ridícula e irracional uma tal
pretensão. Os princípios são fornecidos pela intuição que, não
podendo transformar-se em cognição refle-

90

xiva sem a intervenção da palavra, depende necessariamente dela

no que respeita à filosofia. A palavra é dupla, religiosa ou social;
esta nasce daquela; porque em todos os lugares e tempos a
sociedade foi criada, educada e civilizada pela religião. A palavra
religiosa é o dogma tradicional; por isso a filosofia, ao ir buscar os
seus princípios à tradição sagrada, serve-se da fonte mais legítima,
mesmo que tenha sido alterada; porque a palavra social, derivando
da primeira, jamais poderá superá-la em integridade e em pureza".
A filosofia, que é reflexão e se serve da palavra, pressupõe
portanto a revelação de que nasce a própria palavra. Mas a filosofia
é reflexão sobre o acto original do conhecimento humano, que é
intuído. Neste, o espírito humano é puramente passivo; o objecto do
intuído, que Gioberti designa com o nome platónico de Ideia,
manifesta-se ao homem na própria criação do intuído, uma vez que,
neste, subsistir e conhecer são inseparáveis e a verdade absoluta e
eterna se manifesta ao homem de forma imediata (Intr., 11, p. 46,
1). Deste modo, o acto originário do conhecimento, a intuição, é uma
relação imediata, total e necessária da mente humana com a
verdade absoluta, com a Ideia. Mas a Ideia enquanto objecto do
intuído não pode reduzir-se, segundo Gioberti, ao ser possível de
Rosmini. A ideia rosminiana do ser é sempre um dado subjectivo e
portanto insuficiente para fundamentar a objectividade do
conhecimento. A intuição deve ter por objecto não o ser ideal e
possível, mas o ser real e absoluto: o próprio Deus. Ao "cepticismo"
de Rosmini, Gioberti contrapõe a doutrina de Santo Agostinho, de
São Boaventura, de Malebranche, segundo a qual o homem é uma
relação directa e imediata com Deus (Dos erros fil. de A. Rosmini,
ed. nacio. 1, p. 74). No entanto, a intuição não é perfeita: apenas
revela aos homens os elementos naturais e racionais da Ideia e não
os sobrenaturais. Para os primeiros, a revelação só é necessária na
medida em que fornece a palavra que é o instrumento indispensável
da sua explicação reflexa; mas para os segundos a revelação é
necessária na medida em que só através dela podem ser
manifestados. As verdades sobrenaturais dependem apenas da
palavra revelada; não são a sua prova, surgem por ela provadas, não
se intuem, acredita-se nelas; o conceito que se obtém é meramente
ana-

91

lógico; e esta analogia não é baseada na intuição ou no discurso, mas

na simples autoridade da revelação" (Ib., p. 43). A filosofia explica
os elementos racionais da Ideia, a teologia revelada ou positiva os
elementos sobrenaturais. Filosofia e teologia reunidas formam a
ciência ideal perfeita, representando uma a face iluminada da Ideia,
a outra, a face naturalmente obscura mas parcialmente iluminada
pela palavra divina.

A intuição é condição de todo o conhecimento mas não é o próprio

conhecimento, que só se inicia com a reflexão. A reflexão
circunscreve e determina o objecto da intuição através da
expressão sensível, mediante a palavra. Dai a possibilidade de
encerrar numa fórmula a revelação que através da intuição o Ser
absoluto faz de si próprio. Esta fórmula é a fórmula ideal. trata-se
de "uma proposição que exprime a Ideia de forma clara, simples e
precisa, através de um juízo" (Ib., p. 147). Uma vez que o homem
não pode pensar sem julgar, não lhe é dado pensar a Ideia sem
fazer um juízo, cuja expressão é a fórmula ideal. Eis o primeiro
juízo contido nesta fórmula: o Ser é necessariamente. Uma vez que
pela intuição o homem é absolutamente passivo, o autor deste juízo
é o próprio Ser que, segundo Gioberti (Ib., p. 174) "se revela a si
mesmo e exprime a própria realidade ao nosso pensamento através
da inteligibilidade co-natural à sua essência e que é necessária ao
exercício da virtude cognitiva em todo o espírito criado". O Juízo, o
Ser, é um juízo reflexo formulado pela razão humana através da
palavra, e exprime o Eu sou que o próprio Ser pronuncia de forma
imediata à intuição pelo homem. Por isso a filosofia parte de um
juízo divino e objectivo, que ela repete através da reflexão e
circunscreve por meio da palavra. Gioberti afirma que "Deus, no
rigor da palavra, é o primeiro filósofo e a filosofia humana é a
continuação e a repetição da filosofia divina"; e diz ainda que "o
trabalho filosófico não começa com o homem mas com Deus; não vai
do espírito ao Ser, desce do Ser ao espírito" (Ib., p. 175). Isto
implica a condenação do psicologismo que pretende seguir o
processo oposto; dai a falsidade radical da filosofia moderna, e a
verdade do ontologismo.

92

O juízo, o Ser, constitui apenas uma parte da fórmula ideal porque

na realidade constitui apenas um só termo, apesar de a fórmula
ideal ser a unidade orgânica e completa de três termos, sujeito,
cópula e predicado. O segundo termo da fórmula é o existente, isto
é, uma realidade que não é por si e requer como sua causa o Ser
absoluto. O existente não pode ser produzido senão pelo Ser: o Ser
é por necessidade criador, entendendo-se por criação "uma acção
positiva e real mas livre, pela qual o Ser (ou seja, a substância e
causa primeira) cria as substâncias e as causas segundas, ordena-as
e contém-nas em si próprio, mantém-nas no tempo com a imanência
da acção causante que, em relação às coisas produzidas, é uma
continua criação" (Ib., p. 190). Na fórmula que exprime
adequadamente a intuição, o Ser cria o existente, existem três
realidades independentes da mente humana: uma substância ou
causa primeira, uma multiplicidade orgânica de substâncias e de
causas segundas, e um acto real e livre da substância primeira e
causante pelo qual o Ser único se liga à multiplicidade das
existências criadas. Com esta fórmula surge evidente, segundo
Gioberti, que o espírito humano "é em todos os instantes da sua
vida intelectiva espectador directo e imediato da criação" Ob., 11,
p. 183).

Todo o conhecimento racional do homem é uma explicação da

fórmula ideal, que contém já em si, como se viu, os axiomas de
substância e de causa que dela extraem o seu valor apodíctico. E em
geral todo o raciocínio, toda a concatenação de uma ideia com outra,
não é mais que o conhecimento sucessivo que o homem tem do acto
criador e do processo cósmico. O processo psicológico da mente,
que se move no sentido da verdade, repete por conseguinte o
processo ontológico pelo qual o objecto desta verdade se constitui
por virtude da acção directa de Deus. Segundo este ponto de vista,
Gioberti afirma que a verdade e a ciência são, por natureza,
católicas, já que só o catolicismo unifica filosofia e teologia
colocando entre ambas o acto criador de Deus. Dessa fórmula ideal
deriva portanto toda a enciclopédia das ciências. O seu sujeito, o
Ser absoluto, dá lugar à filosofia e à teologia; o seu predicado, o
existente, dá lugar às ciências físicas que estudam a natureza
sensível, a existência finita; a

93

cópula, o conceito de criação, forma a matéria das matemáticas, da

lógica e da moral (Ib., pp. 3-5).

Mas o homem não é apenas espectador, é também autor no ciclo

criativo. Com efeito, este não termina com a criação do existente,
pois o homem refere o existente a si próprio e fá-lo participante da
sua perfeição. Isto acontece por virtude da vida moral, através da
qual o homem, livremente, se torna merecedor da santidade que é o
seu regresso ao Ser. O existente regressa ao Ente (ser), tal é a
segunda parte da fórmula ideal que exprime a perfeição e o remate
do ciclo criativo. Enquanto que na primeira parte o ciclo é apenas
divino, na segunda parte é simultaneamente humano e divino, porque
as forças criadas concorrem, como causas segundas, para o
conseguirem, com a acção promotora e governante da causa
primeira. "Saída de Deus e regresso a Deus, tal é a filosofia e a
natureza, a ordem universal das cognições e da existência. A
ontologia que é a ciência dos princípios diz respeito principalmente
ao primeiro ciclo e a ética ao segundo: uma é a base, a outra o cume
do saber. A religião, que é a filosofia e a sabedoria levadas ao
extremo, estende-se para ambas e envolve-as no mesmo abraço"
Ob.,
111). O progresso do homem no sentido da perfeição é por
conseguinte um regresso no sentido da perfeição e da unidade
primitiva. Mas este progresso não é possível senão com a ajuda da
revelação que renova a verdade primitiva entre os homens. Gioberti
defende explicitamente o sobrenatural entendendo-o como "o
domínio da Ideia sobre o conceito e sobre o sentido e do Ser sobre
as existências materiais e espirituais" (M., III, p. 161). O milagre
torna-se necessário e inteligível pelo predomínio da ordem moral
sobre a ordem espiritual, predomínio que justifica a intervenção
directa e imediata de Deus. O progressivo aperfeiçoamento do
homem, tendendo para um termo infinito e não atingível no tempo,
implica o conceito de supra-inteligível. A supra-inteligência não é
mais que "o sentimento da virtude intelectiva não explicável no
decurso do tempo e que surge no fim do segundo ciclo criativo" (Ib.,
IV, p. 10). Segundo este ponto de vista, a morte é "a conversão do
supra-inteligível em inteligível e o remate da cognição ideal". O
supra-inteligível só é conhecido positivamente através de analogias
re-
94

veladas. Fora da revelação, apenas se pode ter dele um conceito

muito geral, formado pela noção abstracta do Ser e da sua relação
negativa com o inteligível. Ao supra-inteligível corresponde, na
ordem dos factos, o sobrenatural que Gioberti justifica com o
"sentido especial dado pelo Ser ao existente de modo a reconduzir
este àquele como a um fim último" Ob., IV, p. 33). O sobrenatural é
portanto um convite e uma solicitação continua ao homem para que
regresse ao Ser que lhe dá origem. Só o homem, entre todos os
seres existentes, consegue, pela sua liberdade, este regresso. Com
efeito, se o primeiro cicio é fatal e apenas ontológico para o homem,
como é para todos os outros seres existentes, o segundo ciclo, o do
regresso ao Ser, é psicológico, voluntário, moral, e fruto de uma
livre escolha. Se o homem, em vez de aspirar ao Ser, se afasta dele
e se considera como fim, perturba a ordem moral do universo,
coloca-se no mesmo piano da matéria e aproxima-se do nada. O
divórcio espontâneo do Ser está na base da imoralidade, do mal e
do regresso, do qual nasce a culpa, a dor e o castigo Ob., IV, p. 38).

Com esta doutrina, Gioberti reproduziu os traços mais evidentes de

um neoplatonismo cristão, que se encontra na patrística oriental
(por exemplo, em Gregório de Nisa) e em Escoto Erígena. De
original nesta doutrina neoplatónica apenas existe a concepção de
intuição, ou seja, a pretensão de que o homem "é espectador
directo e imediato da criação". Mas esta pretensão chega a
Gioberti através da própria filosofia moderna que ele procura
combater e eliminar; ela é, com efeito, a transcrição objectiva do
valor da subjectividade humana, que é o princípio daquela filosofia.

§ 624. GIOBERTI: A DIALÉCTICA DA MIMESIS E DA

METHEXIS
Os escritos póstumos e sobretudo a Protologia dão origem ao
problema da relação entre a doutrina de Gioberti e a de Hegel. Não
há dúvida que as duas doutrinas se ligam uma à outra em razão da
unidade da sua inspiração histórica: ambas se reconduzem ao
neoplatonismo alexandrino e

95

às suas revivescências cristãs. É evidente que as referências

polémicas a Hegel, pouco frequentes nas obras anteriores de
Gioberti, passam a ser contínuas e incessantes nas obras póstumas,
como se Gioberti sentisse a necessidade de diferenciar, a todo o
passo, o seu pensamento de uma doutrina afim e fortemente
sugestiva. Por outro lado, não é menos certo que os pontos
fundamentais do pensamento giobertiano expostos na Introdução
se mantêm defendidos com a mesma firmeza nas obras póstumas e
que também nestas podemos encontrar uma linha panteísta, que
atribui um significado fundamental e central ao conceito de criação.
Tudo o que se pode dizer a este propósito é que Gioberti procurou
exprimir na Protologia o seu pensamento fundamental através duma
nova linguagem, tendo em consideração, sempre que possível, as
instâncias fundamentais do hegelianismo.

O primeiro ponto dessa nova expressão do pensamento giobertiano

numa diferente linguagem é o conceito de pensamento imanente,
que vem substituir o de intuição. "0 Ser intuído no estado imanente
do pensamento, afirma Gioberti (Prot., 1, p. 173), é perfeitamente
objectivo. A imanência do pensamento consiste portanto no facto
de ela excluir todas as propriedades subjectivas no objecto
contemplado, e transferindo no próprio pensamento a imanência
(não digo eternidade) do objecto e excluindo a sucessão
contemporânea". As características do pensamento imanente são
recapituladas por Gioberti da forma seguinte: "l? - o Ser inteligível
cria o pensamento humano por meio de uma acção imanente e cria-o
dando-se-lhe a conhecer; 2? - esta criação é continua como o
pensamento; 3? - o Ser não existe fora ou dentro do espírito, mas
sacia-o com a sua imensidade, de tal modo que se pode afirmar que
o ser imanente existe no ser inteligível" (Ib., p. 175). Gioberti
reafirma assim o carácter puramente passivo do pensamento
imanente, no qual não existe reacção por parte do homem à acção
do objecto inteligível; e distingue-o de todas as formas de reflexão
que, pelo contrário, são uma actividade livre do homem, têm lugar no
tempo e necessitam da palavra (ou seja, do elemento sensível) para
que possam ser possíveis. Mas é evidente que o pensamento
imanente, como criação que Deus faz do espírito humano no acto de
se manifestar, não é idên-

96

tico ao próprio Ser, ou seja, a Deus; e Gioberti afirma

explicitamente que o erro de Schelling, de Hegel e de outros
filósofos alemães está em terem formulado tal identidade (Ib., p.
174).

A criação-revelação é portanto aquilo que distingue o pensamento

imanente de Gioberti da Ideia hegeliana. Na Ideia hegeliana, o ser é
pensamento; no pensamento imanente giobertiano, o ser cria o
pensamento e cria-o revelando-se-lhe como ser. Segundo este
mesmo ponto de vista surge a nova versão de Gioberti da relação
entre finito-infinito. A síntese do finito com o infinito é uma
síntese de criação, não de continência ou identidade. "0 infinito não
é limitado pelo finito, é dele distinto substancialmente, porque este
último foi criado do primeiro". (Ib., 1, p. 406). A infinitude de Deus
consiste na unidade e na plenitude do acto criador. "0 infinito de
Hegel, sendo indeterminado e consistindo numa mera potência
destituída de verdadeira força criadora não pode ser um acto e,
por conseguinte, não é um infinito intensivo, que é o verdadeiro
infinito. Aquilo que se costuma designar por infinito determinado e
pessoal é o acto infinito: ora o acto infinito é a criação substancial"
(Ib., p. 437).

Ao conceito da infinita potência criadora liga-se o de cronotopo, o

de espaço e tempo puros, intuídos no acto de pensamento imanente.
O cronotopo é infinito como o próprio Deus; mas a imaginação
circunscreve-o necessariamente, e uma vez que não o pode
representar senão num lugar e num tempo determinados, num
centro, numa época, etc., só poderá representá-lo através do
existente (Prot., 1, pp. 453-54). O cronotopo é o próprio Deus; mas
é Deus como ideia ad extra, como possibilidade infinita da criação;
porque não é de natureza subjectiva e humana, mas objectiva e
divina (Ib., pp. 526-27). Como possibilidade da criação, o cronotopo
reside no pensamento divino, na mentalidade pura e é portanto
eterno enquanto condição do tempo. Uma vez mais, Gioberti
contrapõe à relação de identidade estabelecida pelos panteístas
entre o eterno e o tempo, uma relação da derivação e subordinação
tornada inteligível pelo acto criativo (Ib., p. 545).

97

Estabelecido o ponto crucial da distinção entre a sua doutrina e o

idealismo absoluto, Gioberti pode reconhecer a exigência e a
validade de uma dialéctica que exprima os dois momentos do ciclo
criador (0 Ser cria o existente, o existente regressa ao Ser). No
entanto, trata-se de uma dialéctica do finito, do existente, do
mundo criado como tal; e os termos que a exprimem são extraídos,
significativamente, do platonismo. O primeiro momento da
dialéctica é a mimesis ou imitação; o aspecto pelo qual o mundo se
afasta de Deus, ainda que imitando imperfeitamente a natureza, e
através do qual se apresenta como multiplicidade, mutação, luta,
temporalidade, contingência, sensibilidade. O segundo momento,
correspondente ao segundo ciclo criador, é a methexis ou
participação, pela qual o mundo regressa, em razão do homem, a
Deus e reencontra a sua unidade, a sua harmonia e a sua paz, numa
palavra, a sua plena inteligibilidade. A methexis representa o ciclo
da palingénese que tem por objectivo final o reino de Deus. A
dialéctica da mimesis e da methexis permite a Gioberti reproduzir
a divisão hegeliana dos três mundos, lógica, natureza e espírito.
"Três mundos: pré-sensível, sensível, supra-sensível. O primeiro é a
methexis inicial e virtual; o segundo a mimesis; o terceiro a
methexis final e actual. A mimesis é o esforço da methexis inicial
para alcançar o final. Os dois mundos da methexis estão fora do
tempo. O mundo pré-sensível é o género abstracto; o ultra-sensível
é o género concreto e plenamente individualizado" (Prot., 11, p. 107).
Sob a sugestão e exemplo de Hegel, Gioberti socorre-se dos
conceitos dialécticos de mimesis e methexis para a solução, muitas
vezes arbitrária e verbal, dos mais diversos problemas. Assim, por
exemplo, a civilização é "o progresso methexis do espírito humano",
ao passo que o regresso corresponde à mimesis (Ib., 11, pp. 273-
75); o corpo é a mimesis, a alma a methexis, a mulher é mimesis, o
homem é methexis (Ib., p. 319); a geração é um acto metésico; o
movimento é próprio da masculinidade, a passividade pertence ao
que é feminino (Ib., pp. 396-97). As próprias raças humanas estão
hierarquicamente ordenadas segundo o mesmo princípio (Ib., p. 557
e segs.), o que leva Gioberti a pronunciar a condenação da raça
negra pela seguinte razão (Ib., p. 221): "0 negro é a pri-

98

vação da luz, mimesis da inteligibilidade. A estirpe negra é a mais

degenerada das três linhagens humanas, e a menos inteligível e
inteligente, a menos apta para a civilização". Motivos análogos e
opostos levam-no a exaltar a raça branca e dentro dela sobretudo a
chamada "estirpe pelágica", a italiana. A tendência, já manifestada
nas primeiras obras de Gioberti, para mitificar e para fornecer
justificações pseudo-filosóficas das mais incríveis noções e
preconceitos, encontrou um poderoso encorajamento no exemplo de
Hegel.

No que se refere à palingénese, ao regresso final e perfeito da

existência ao Ser, Gioberti altera de certo modo a distância que
separa o mundo de Deus; mas aqui a sua distinção do panteísmo está
verdadeiramente suspensa por um fio. Gioberti afirma que a
deificação do mundo, ainda que seja o termo final e absoluto do
ciclo, jamais poderá ser conseguida no tempo; mas reconhece ao
mesmo tempo que "Deus, presumindo na sua actual infinitude a
infinitude potencial do mundo, vê tal infinitude realizada; e por isso
é verdadeiro afirmar que em relação a ele o mundo é Deus e, por
conseguinte, Deus não vê no mundo outra coisa senão ele próprio"
(Prot., 11, p. 665). Noutras palavras, o panteísmo, falso em relação
ao homem, é verdadeiro do ponto de vista de Deus. No segundo
ciclo, o homem actua como um Deus inferior que imita o Deus
supremo. "Os panteístas egoístas (Fichte) são mais razoáveis que os
naturalistas porque, na verdade, o homem é Deus; mas um Deus
criado. Deus é criador e incriado; o homem é criador e criado. Deus
é infinito no presente; o homem é-o potencialmente" (Ib., p. 670).
As características neoplatónicas 'da doutrina de Gioberti estão
aqui ainda mais acentuadas: as próprias frases são de Escoto
Erigena. Um ponto no entanto continua a separar a doutrina de
Gioberti da de Hegel, também esta dominada pela inspiração
neoplatónica: a contingência do mundo em relação a Deus, contra a
necessidade, afirmada por Hegel, da manifestação de Deus no
mundo. Se se prescinde deste ponto, que em Gioberti deriva da
inspiração católica do seu pensamento, as duas doutrinas acabam
praticamente por coincidir. Com efeito, Gioberti pode entoar um
hino à consciência e ao pensamento que mais parece ter saldo da
pena de Hegel. "Toda a realidade é consciência ou

99

inicial e potencial ou actual e completa. Com efeito, a realidade não

é realidade se não se possui a si própria, se não se reflecte em si,
se não é idêntica a si própria. Esta identidade e reflexão intrínseca
é a consciência. Daí serem sinónimos consciência e realidade. Deus e
universo são ambos consciência; uma infinita actualmente, outra
potencialmente. Fora da consciência nada existe, nem nada pode
ser. Existência, pensamento, consciência, fazem um todo único. Os
vários graus, estados e processos da realidade são os mesmos da
consciência. E a consciência é a alma; logo a alma é tudo. Este
psicologismo transcendente é o verdadeiro ontologismo. A intuição
é a parte peregrina e profunda do sistema de Fichte. O resto é
antropomorfismo" (Ib., II, pp. 725-26).

No entanto, o carácter contingente e livre da criação reveladora

permite a Gioberti justificar também a outra revelação, a histórica,
e de se professar católico. A Filosofia da revelação coloca
explicitamente uma ao lado da outra: a revelação criadora da
intuição e a revelação histórica. "Duas revelações: uma racional,
imanente, universal, natural, imediata, interna, potencial, existente
na intuição; a outra positiva, transitória, particular, sobrenatural,
mediata, externa, actual, consistindo no ensino interno e
sobrenatural feito por Deus a certos homens e por eles comunicado
exteriormente aos outros homens... A revelação imanente é idêntica
à criação da mentalidade pura, assim como criar uma mente e
revelar-lhe o criado e o criador e o acto que cri@ é uma só coisa"
(Fil. da revel., pp. 54-55). Este conceito de revelação aproxima a
doutrina giobertiana, por um lado, do espiritualismo ecléctico
francês e de Maine de Biran, por outro, do idealismo romântico
alemão. Ele fornece-nos o ponto de convergência e de unificação de
todo o pensamento romântico de oitocentos: que, de uma forma ou
de outra, pretende referir o finito ao infinito, o homem a Deus, e
que nas suas ramificações procura distinguir ou identificar os dois
termos.

100

§ 625. GIOBERTI: AS DOUTRINAS POLITICAS

As primeiras obras de Gioberti, A teórica do sobrenatural e a

Introdução continham já os princípios políticos que ele iria
demoradamente demonstrar no Primado. O Primado dos italianos é
deduzido por Gioberti da sua forma ideal, "o Ser cria o existente".
Aplicada à sociedade humana, esta fórmula: "a religião cria a moral
e a civilização do género humano". Como o cristianismo é a única
religião que mantém e conserva integra a revelação divina e como a
Igreja católica é a única depositária e intérprete da revelação
divina, Gioberti vê no catolicismo toda a civilização do género
humano e na história do catolicismo a história da humanidade como
tal. Mas o catolicismo tem o seu centro na Itália onde reside o seu
chefe; a história da Itália está ligada mais que a de qualquer outro
pais à história do catolicismo e por conseguinte da civilização
universal. Gioberti descobre os primórdios da história do
catolicismo na própria civilização da Grécia, ou seja, na "estirpe
pelágica" que ele, como Vico, sustenta ser a primeira depositária da
ciência itálica. Nos outros países da Europa, o principio da liberdade
de investigação, afirmado por Descartes e por Lutero, rompeu com
a unidade da tradição universal e constitui uma ameaça de anarquia
e de guerra. Dai o interesse de toda a civilização em regressar à
tradição católica; e este regresso não pode ser senão um regresso à
Itália, que é o centro desta tradição. A Itália deverá portanto
retomar a sua missão hierática e civilizadora, conciliar tradição e
progresso, unificar o elemento laico e o elemento sacerdotal que
aparecem divididos e em oposição. Tal é o objectivo que Gioberti
atribui ao Risorgimento italiano por ele concebido como uma
exigência da civilização universal que deve reencontrar na tradição
autêntica da humanidade os elementos da sua vida e do seu
progresso. De acordo com estes conceitos, Gioberti apresentava o
seu programa político concreto: o de uma federação de estados
italianos que tivesse como chefe o papa e como instrumento secular
a força militar do Reino da Sardenha.

Parece inútil reafirmar o carácter utópico e arbitrário de tais

locubrações, que na mente de Gioberti se apresentavam como
filosoficamente e politicamente realistas. Os entusias-

101

mos suscitados e, mais ainda, a função histórica exercida pelo

Primado nos anos do Risorgimento devem-se à tese geral da obra;
que, pela primeira vez, colocava o problema do Risorgimento
italiano, já não em termos de insurreição ou de ruptura violenta com
a tradição religiosa e política, mas precisamente nos termos dessa
tradição, fazendo surgir uma solução que não parecia lesiva dos
interesses espirituais e políticos das classes dominantes e dos
estados italianos.

Fracassada em 1848-49 a política do neoguelfismo, Gioberti

publicava em 1851 a Renovação política de Itália que, deixando de
pé a estrutura filosófica das obras anteriores, vem modificar
substancialmente as directrizes políticas. Enquanto que no Primado
Gioberti limitava o seu apelo aos estados e às classes dirigentes, na
Renovação volta-se para o povo e faz-se porta-estandarte de uma
renovação democrática da vida italiana e da Europa em geral. A
soberania deve expandir-se até se identificar com o povo: mas isto
exige a instrução das classes populares e a sua elevação económica.
Ao contrário do principio comunista da abolição da propriedade
privada, Gioberti afirma o carácter e a finalidade social e moral da
mesma; e reconhece a exigência de que o estado intervenha na
transmissão e na distribuição da riqueza de forma a favorecer o
bem-estar do género humano. Gioberti via essa renovação italiana
no quadro da renovação europeia e reafirmava a espiritualidade do
movimento histórico através do qual uma Nação pode reconhecer-se
e afirmar-se como realidade. Reconhecida a impossibilidade de
submeter o papado às exigências da unificação nacional, Gioberti via
no Piemonte o estado que deveria assumir o objectivo de levar a
cabo essa mesma unificação.

Ao mesmo tempo, nos aspectos que permaneciam inéditos, Gioberti

defendia uma reforma católica, que deveria reconduzir o
catolicismo à pureza da revelação original, reunindo de certo modo a
tradição interna com a externa, a palavra revelada com a
pronunciada directamente por Deus no espírito do homem. Gioberti
fala na Reforma católica de uma poligonia do catolicismo, ou seja, na
defesa da existência da palavra revelada na individualidade de cada
um, ainda que a mesma se mantenha na sua totalidade (que é a
Igreja) harmónica e una, tal é um polígono de infinitas faces

102

(Ref. cat., ed. Balsamo-Crivelli, pp. 147-48). "Dir-se-á, acrescenta

Gioberti, que o Papa, os Bispos, etc., não entendem o catolicismo à
minha maneira. Mas os que levantam esta objecção são os que não
me compreendem; por isso respondo que se eles entendessem o
catolicismo à minha maneira, era eu quem estava errado. Com
efeito, aqueles, como homens que são, pertencem a uma face mais
ou menos larga do polígono, e não podem abraçá-lo na sua
totalidade. Ninguém o consegue, a não ser Deus. Mas à medida que
os graus se elevam, quem se coloca neles alcança um maior número
de faces".

Esta poligonia ou multilateralidade do catolicismo não anula no

entanto o seu elemento subjectivo, imutável e permanente. Os
dogmas católicos são imutáveis, mas apenas como potencialidades,
como capacidades de promover o progresso da tradição histórica.
"Os dogmas católicos são imutáveis, mas apenas potenciais; não
podem alterar-se porque são potências. Nas forças criadas a
potência é a única coisa imutável; o acto varia continuamente no
tempo" (Ib., p. 32). A reforma católica deverá consistir em retirar
a Igreja da sua rigidez medieval e fazer dela uma civilização, uma
força propulsora do progresso civil (Ib., p. 37). Deste modo a
defesa da tradição, da qual Gioberti tinha partido nas suas
primeiras tentativas filosóficas, passa a ser, por último, a defesa
do progresso civil que surge identificado com ela. "A ideia católica
passando do que fala para o que ouve, através da tradição,
consistindo essa passagem no facto de o ouvinte excitado pela
palavra fazer nascer a ideia, deverá variar segundo os tempos, os
lugares, os indivíduos. E tal como o espírito humano existe em
progressão, segundo a linha sucessiva do tempo, também a ideia ao
transmitir-se se explica, e de um modo geral, o ouvinte sendo de
uma geração mais nova, recebe uma ideia mais ampliada. Portanto a
tradição é progressiva" (Ib., p. 56).

Estas conclusões de Gioberti evidenciam as afinidades

fundamentais que se verificam sob os contrastes violentos e as
acerbas polémicas da época entre o panteísmo e os defensores do
transcendentismo, entre o progresso e a tradição. O conceito
romântico de uma revelação infinita que domine a realidade e a
história e constitua o valor de ambos está na

103
base destes contrastes. Segundo ele, a única realidade é o Infinito,
o Absoluto, a Ideia, Deus, manifestando-se infinitamente ou
revelando-se na história. O conceito de progresso é um dos
corolários dessa doutrina fundamental e um dos sinais pelos quais
se reconhece o parentesco ou afinidade existente entre os
pensadores em polémica.

§ 626. MAZZINI

As concepções de Rosmini e de Gioberti são dominadas pela ideia de

tradição; o pensamento de Mazzini é dominado pela ideia de
progresso. Mas a aparente antítese das duas concepções, e a
violenta polémica que entre elas se estabelece, não consegue fazer
desaparecer a identidade de aspirações existentes em ambas: o
próprio progresso é a tradição ininterrupta do género humano,
assim como a tradição é o seu progresso incessante. Acentuar no
entanto, como faz Mazzini, o conceito de progresso, implica uma
diferença importante do ponto de vista prático-politico; uma vez
que significa colocar a ideia de tradição ao serviço da
transformação da sociedade e das instituições.

Giuseppe Mazzini (Génova, 22 de Junho de 1805 - Pisa,

10 de Março de 1872) foi o profeta e o apóstolo da unidade do povo
italiano, unidade entendida por ele no quadro da cooperação e da
harmonia entre todos os povos do mundo.
O mais próximo e directo inspirador de Mazzini é Lamennais, de
quem em 1839 traçava um perfil entusiástico (Escritos, ed. nacion.
17?, p. 345 e segs.). O mérito de Lamennais consiste, segundo
Mazzini, em haver reconhecido, e desenvolvido na filosofia, o valor
da tradição. "Restituiu os seus direitos à tradição sem a qual não
existe filosofia; insuflou na própria filosofia um sopro de nova vida,
integrando-a com as forças sociais das quais ela se encontrava cada
vez mais afastada. Perturbado então por fortes tendências
políticas, Lamennais confundia a extensão e as consequências dos
princípios por ele enunciados e encarava a tradição de modo
arbitrário e limitado; mas reabria o caminho, e isso nos basta para
darmos valor ao seu trabalho" (Ib., pp. 365-66). O factor que
corrige o que de imóvel e limitado possui

104

a tradição renovando-a e impelindo-a para a frente é, segundo

Mazzini, a consciência individual. "Os dois únicos critérios que para
nós conseguem atingir o verdadeiro (são) a consciência e a tradição.
Sendo progressiva a manifestação do Verdadeiro, os dois meios que
possuímos para descobri-lo devem transformar-se continuamente e
aperfeiçoar-se, mas não podemos suprimi-los sem nos condenarmos
às trevas eternas; também não podemos suprimir um ou submetê-lo
a outro, sem dividirmos irreparavelmente a nossa potência. A
individualidade, a consciência, exercida isoladamente conduz à
anarquia; a sociedade, a tradição, quando não interpretadas e
integradas nos caminhos do futuro da intuição da consciência,
geram o despotismo e a imobilidade. A verdade está no ponto de
intercepção dos dois elementos" (Condições e futuro da Europa,
1872, ed. nac., vol. 6?). Consciência e tradição constituem para
Mazzini, na sua síntese, a "manifestação do Verdadeiro" , ou seja, a
revelação da verdade no decurso da história humana. Esta revelação
é aquela a que Mazzini chama também, com a famosa frase de
Lessing, "educação progressiva da humanidade" (Deveres do homem,
1841-60, ed. nac. 69?, p. 88), que considera como lei fundamental da
humanidade a lei pela qual a humanidade se traduz' na própria
manifestação de Deus. "Deus incarna-se sucessivamente na
humanidade. A lei de Deus é una tal como Deus; mas nós
descobrimo-la artigo por artigo, linha por linha, na medida em que
se vai acumulando a experiência educadora das gerações que nos
precedem, e cresce em amplitude e em intensidade a associação
entre as raças, entre os povos, entre os indivíduos" (Ib., p. 46). O
seu progresso é a própria revelação de Deus. "Deus é Deus e a
humanidade é o seu profeta" (Esc. inéd. e publ., XIV, p. 92). Por isso
o conceito mais elevado a que o homem pode aspirar é o da
humanidade e do progresso, que é a sua lei. Ele é a única via para o
homem se elevar até Deus; e é inútil querer demonstrar Deus.
"Deus existe porque nós existimos. Deus vive na nossa consciência,
na consciência da humanidade, no universo que nos circunda"
(Deveres do homem, ed. cit., p. 23). O conceito romântico da
infinita revelação progressiva domina a concepção de Maz-

105

zini como dominava o positivismo e boa parte da filosofia de

Oitocentos.

Desse conceito, Mazzini deduzia todos os seus corolários morais e

políticos. A tradição, o progresso e a associação são para ele três
coisas sagradas. "Acredito na imensa voz de Deus que os séculos me
oferecem através da tradição universal da humanidade; ela diz-me
que a família, a nação, a humanidade são as três esferas dentro das
quais o indivíduo deve trabalhar para o fim comum, no sentido do
aperfeiçoamento moral de si próprio e dos outros, ou melhor, de si
próprio através dos outros e pelos outros" (Ib., p. 142). Através da
lei do progresso, todos os indivíduos e todos os povos têm uma
missão que dá significado e valor às suas vidas. E como a vida é uma
missão, o dever é a sua lei suprema. À afirmação dos direitos,
própria da Revolução francesa e da filosofia de Setecentos,
Mazzini opõe a afirmação do dever que deveria pertencer à
filosofia política e moral de Oitocentos. O direito é fé individual, o
dever é fé comum e colectiva, positiva e operante. O direito
promove a revolta do indivíduo na defesa dos seus interesses; não o
subordina a um fim mais elevado e não o torna capaz de sacrifícios.
Só um conceito religioso e moral, baseado no dever de contribuir
para o progresso da humanidade, poderá permitir a renovação da
sociedade humana, suscitando as energias dos povos e orientando-
os nos caminhos da liberdade.

Estes princípios deveriam conduzi-lo a uma posição oposta ao

materialismo marxista e à I! Internacional operária que nele se
baseava. Num trabalho de 1871, Aos operários italianos, Mazzini
descrevia as características salientes desse materialismo em três
pontos: negação de Deus, negação da Pátria, negação da
propriedade individual. Com a negação de Deus, a lei da humanidade
e do progresso torna-se inconcebível. "Excluída a existência de uma
primeira Causa inteligente, está excluída a existência de uma lei
moral suprema sobre todos os homens e constituindo para todos
uma obrigação; está excluída a possibilidade de uma lei de
progresso, de um desígnio inteligente regulador da vida da
humanidade: progresso e moralidade passam a ser factos
transitórios, sem outra origem que não seja a das tendências,
impulsos do organismo de cada homem, e sem outras funções que

106

não sejam o arbítrio do homem, dos interesses mutáveis ou da

força" (Escritos ed. e méd. XVII, p. 55). A negação da pátria
significa portanto a negação "do ponto de apoio da alavanca com que
podeis actuar a favor de vós e da humanidade; é como se alguém vos
prometesse trabalho para depois vos negar qualquer partilha ou
fechando-vos na cara a porta da oficina" (Ib., p. 57). A negação da
propriedade individual significa a supressão de qualquer estímulo na
produção, além do que resulta da necessidade de viver. "A
propriedade, quando é consequência do trabalho, representa a
actividade do corpo, do organismo, tal como o pensamento
representa a actividade da alma: é o sinal visível do nosso
contributo na transformação do mundo material, tal como as nossas
ideias, os nossos direitos de liberdade e de inviolabilidade da
consciência são o sinal do nosso contributo na transformação do
mundo moral" (Ib., p. 59). Na realidade, não se deve confundir o
nacionalismo da Europa feudal e dinástica com a nacionalidade que é
apenas "uma atitude especial, arreigada na tradição de um povo,
para melhor realizar determinada função no trabalho comum"
(Nacionalismo e nacionalidade, 1871, Escritos ed. e inéd_ XVIII, p.
161). Por isso não se pode confundir o capitalismo, que é a chaga da
sociedade económica actual, com o princípio da propriedade que é
exigido pelo próprio progresso do género humano. "Assim como
através da religião, da ciência, da liberdade, o indivíduo é chamado
a transformar, a melhorar, a dominar o mundo moral e intelectual,
também através do trabalho material é chamado a transformar, a
melhorar e a dominar o mundo físico. E a propriedade é o sinal, a
representação do cumprimento dessa tarefa, da quantidade de
trabalho empregue pelo indivíduo na transformação,
desenvolvimento, acréscimo das forças produtivas da natureza"
(Deveres do homem, ed. cit., p. 121). A conclusão é a de que não é
preciso abolir a propriedade pelo facto dela actualmente pertencer
a alguns, poucos, mas sim encontrar a via que permite que muitos
possam conquistá-la e exigi-Ia dentro do princípio que a torna
legitima, fazendo com que só o trabalho a possa produzir Ob., p.
123).

O pensamento de Mazzini exposto acidentalmente em

proclamações, artigos, cartas (só nos Deveres do homem ele

107

apresenta sinteticamente as suas ideias) surge perante a

necessidade de acção e é essencialmente dirigido no sentido de
iluminar e dirigir a sua actividade de apóstolo, de homem político e
de agitador. A expressão "Pensamento e acção" exprime o carácter
da sua personalidade de filósofo: uma personalidade religiosa, que
em todas as ideias, ainda que de carácter geral e abstracto,
descobre um principio de acção e o dever de um testemunho
factual. Mas a religiosidade de Mazzini não se mantém agarrada a
uma determinada forma histórica de religião; faz apelo a essa
mesma tradição universal tão frequentemente proclamada pelo
romantismo. Mazzini é o profeta de uma religião laica, onde as
ideias da humanidade e de progresso humano vêm ocupar o lugar dos
conceitos teológicos.

§ 627. EPíGONOS ITALIANOS DO TRADICIONALISMO

ESPIRITUALISTA

Galluppi, Rosmini e Gioberti abrem caminho para uma longa série de

escritores tradicionalistas e espiritualistas que dominam o clima
filosófico italiano da segunda metade de Oitocentos. Estes
escritores não trazem qualquer inovação à problemática das teses
que haviam já sido apresentadas pelos pensadores franceses e
italianos, atrás expostos. Mas eles dão a essas teses um carácter
limitado, provinciano e dogmático, pretendendo apresentá-las como
originais e na qualidade de continuadores de urna pretensa tradição
filosófica italiana.

Terêncio Mamiani della Rovere (1799-1885) foi primeiramente um

discípulo de Gallupi, cujas teses defende num trabalho intitulado
Sobre a renovação da filosofia antiga italiana (1834). Nesta obra
Rovere apresentava a sua filosofia como a "tradicional em Itália,
onde certos princípios de filosofia e de método sempre alcançaram
o crédito e a eficácia que lhe competem, correspondendo
perfeitamente à própria índole que se mantém no génio italiano"
(Renov., ed. 1836, p. 487). Assim como Galluppi tinha partido da
certeza primitiva do mim e do fora de mim, também Mamiani nesta
108

obra distingue a certeza imediata do sentido íntimo e a certeza

mediata da realidade exterior. A partir dai propõe-se demonstrar,
nas pisadas de Galluppi, a substancialidade do eu e da realidade
(dentro e fora dos fenómenos) e a existência de Deus. Depois do
Exame crítico feito por Rosmini à obra de Mamiani e a resposta
deste último (Seis cartas ao abade António Rosmini, 1838) e depois
da publicação da Teórica do sobrenatural e da Introdução de
Gioberti, o pensamento de Mamiani orientou-se para o ontologismo;
e em 1841 publicou o trabalho Sobre a ontologia e o método e em
seguida os Diálogos da primeira ciência (1846) e as Confissões de
um metafísico (1865) que resumem o seu pensamento. Mamiani
admite uma intuição originária do Absoluto (no sentido giobertiano)
e faz da ideia de Absoluto o fundamento do conhecimento humano,
como da realidade física e da história. No que se refere a esta
última, Mamiani admite um progresso infinito e universal que se
torna necessário e garantido pela própria bondade divina: já que
Deus, querendo comunicar à criatura finita o máximo bem possível,
não poderia fazê-lo senão mediante um desenvolvimento indefinido
do ser limitado e uma extensão sem fim da sua perfeição. Mamiani
insiste na "unidade orgânica" da humanidade, unidade segundo a qual
ela caminha, como um só homem, no sentido de uma perfeição
irrecusável. As ideias do romantismo filosófico assumem neste
autor um optimismo vulgar.

Aluno de Mamiani foi Luigi Ferri (1826-95) que deu às doutrinas do

seu mestre um lugar importante no seu Ensaio sobre a história da
filosofia em Itália no século XIX, publicado em Paris em 1869.
Neste estudo, Ferri, que tinha vivido bastante tempo em França,
abandona a tese cara ao seu mestre e a muitos escritores italianos,
de uma filosofia italiana autóctone, e põe em destaque as conexões
que unem a filosofia italiana do tempo à filosofia europeia. O título
da revista fundada por Marniani em 1870 e por ele dirigida até
morrer, "Filosofia da escola italiana" (ou seja, da antiga escola
itálica), foi por Ferri substituído em 1870 pelo de "Revista italiana
de filosofia". Em ensaios e estudos de natureza teórica, Ferri
desenvolveu depois uma metafísica psicológica muito próxima da de
Maine de Biran.

109

Angelo Conti (1822-1905) foi defensor de uma conciliação universal

de todos os aspectos do tradicionalismo espiritualista no seio do
tomismo. Conti foi autor de vários livros cujos títulos não deixam de
ser significativos: 4 harmonia das coisas e a antropologia,
cosmologia, teologia racional (1888); O belo no verdadeiro ou a
estética (1891); O verdadeiro na ordem ou ontologia e lógica (1891);
Literatura e pátria, religião e arte (1892). Conti apresentava a sua
filosofia como sendo a própria "filosofia perene e progressiva"; mas
na realidade não fazia mais que recolher os lugares-comuns do
eclectismo contemporâneo, sem qualquer aprofundamento dos
problemas que nele se ocultavam.

Um maior sentido crítico destes problemas existe em Giovanni

Maria Bertini (1818-76). Num primeiro trabalho, Ideia de uma
filosofia da vida (1852), Bertini apresenta-se como defensor de
uma intuição intelectual do infinito, que é o próprio intuito
giobertiano. Mas a relação entre o infinito e o finito (do qual, tal
como o próprio Gioberti, reconhecia a realidade) levou Bertini do
"teísmo místico" sustentado na obra mencionada a um "teísmo
filosófico", onde o carácter religioso e tradicionalista da sua
primeira doutrina é menos frequente (A questão religiosa, diálogos,
1862; História crítica das provas metafísicas de uma realidade
supra-sensível,
1865-66 e outros ensaios menores). O teísmo místico da Filosofia
da vida é um teísmo tradicionalista que se apoia na revelação, quer
para explicar a relação entre o infinito e o finito mediante a
criação, quer para compreender a vida divina como relação entre as
pessoas divinas. Nos escritos posteriores, Bertini chega à conclusão
de que o teísmo místico é insustentável, uma vez que para ele "toda
a essência e a vida divinas consistem no conhecimento e no amor que
Deus tem de si, ou seja, um conhecimento e um amor a que falta
qualquer objecto sendo por isso inconcebível" (Escritos filosóficos,
ed. Sciacca, p. 166). Passa então a defender um simples teísmo
filosófico, ou seja, um teísmo em que admite que o infinito se
concretize e viva "numa multidão de seres ou mónadas nas quais
predomina uma mónada infinita, que compreenda na sua inteligência
essa pluralidade infinita". Por outras palavras, do espiritualismo
tradicionalista Bertini passa a um espiritualismo monadológico que
encontra re-

Ho

percussão em numerosas formas do espiritualismo contemporâneo,

italiano e estrangeiro.

§ 628. O TRADICIONALISMO ESPIRITUALISTA

EMINGLATERRA

O princípio romântico do Infinito (Absoluto, Ideia, Deus), que se

revela progressivamente na natureza e na história, encontra
também na Inglaterra alguns representantes típicos. Na própria
pessoa do mais eminente de entre eles, James Martineau (21 de
Abril de 1805 - 11 de Janeiro de
1900) verifica-se a passagem (característica da filosofia francesa
do mesmo período) de um empirismo baseado na percepção externa
a um espiritualismo baseado na reflexão interna ou consciência,
considerada como manifestação directa de Deus. Com efeito,
Martineau foi primeiramente defensor do empirismo associacionista
e passou depois a defender um espiritualismo tradicionalista que é
substancialmente afim da filosofia contemporânea do continente.
Significativamente, Martineau dedica um trabalho dos mais in-
portantes que escreveu, O lugar da autoridade na religião (1890),
onde a autoridade é concebida como força não exterior mas
interior, intima da consciência e sua co-natural. Os outros trabalhos
de Martineau são os seguintes: A racionalidade da investigação
religiosa (1836); Tentativas de vida cristã (2 vols., 1843-47);
Miscelâneas (1852); Estudos sobre o cristianismo (1858); Ensaios (2
vols., 1868); A religião contaminada pelo materialismo moderno
(1874); O materialismo moderno e a sua posição perante a teologia
(1876); Análise dos substitutos ideais de Deus (1879); A relação
entre a ética e a religião (1881); Horas de meditação sobre as
coisas sagradas (2 vols., 1876); Estudo sobre Espinoza (1882); Tipos
de teoria ética (2 vols., 1882); Estudos sobre a religião (2 vols.,
1888); Ensaios, recensões e discursos (4 vols., 1890-9 1); A fé como
princípio, o abandono como realização da vida espiritual (1897);
Deveres nacionais e outros sermões (1903).

Pelo carácter eminentemente religioso da sua vida e da sua obra, e

pela orientação geral da sua filosofia, Martineau pode ser definido
como o Rosmini britânico. Tal como Rosmini, Martineau sustenta que
a validade do conhecimento consiste na sua objectividade e que tal
objectividade se reporta em última análise ao pensamento, não a
uma realidade natural, mas a Deus. O acto do conhecimento é
sempre um objecto de juízo, mas é um acto de juízo no qual está
implícita a relação do pensamento com a realidade. A própria
realidade deve ser, portanto, acessível ao pensamento e essa
acessibilidade é um pressuposto de todo o conhecimento. A fé num
mundo real, que encontre a sua expressão no mundo do pensamento,
não se deixa esclarecer psicologicamente; conserva toda a sua
validade de fé e como tal é um pressuposto originário de toda a
filosofia. Como Rosmini, e como todo o tradicionalismo espiritualista
de Oitocentos, Martineau sustenta que a natureza e a história são a
progressiva revelação de Deus. O mundo natural é com efeito o
mundo da causalidade; uma causalidade que age no sentido de uma
perfeição crescente, determinando a passagem do caos a um
cosmos ordenado. Mas a única noção que o homem possui acerca da
causalidade é a que deriva do exercício da sua actividade voluntária;
assim, todas as forças que actuam no mundo só podem ser
representadas como um querer; e um querer que move o mundo na
direcção da ordem e da perfeição só pode ser um querer de Deus. "
E assim, afirma Martineau (The Seat of Authority in Religion, 1905,
p. 29), a última e mais aperfeiçoada generalização da ciência
justifica a fé sublime em que a única força do universo fenoménico
é o intelecto e a vontade de Deus, que assume as fases das forças
naturais como modos de manifestação e vias de progresso no
sentido da beleza e do bem". Se a autoridade de Deus se manifesta
na natureza (mas sempre por intermédio da consciência) como
força, manifesta-se directamente na consciência pelo dever moral.
"0 sentido de autoridade que invade a nossa natureza moral e a
suaviza com uma silenciosa reverência coloca-se sob algo que está
mais acima que nós, que afirma os seus direitos sobre a nossa
personalidade, a orienta, mantendo-se a par dos seus problemas
com a sua presença transcendente" (Ib., p. 79). Deus não existe

112

GIOBERTI

COMTE

fora da natureza e do homem, ainda que os transcenda

infinitamente. Deus actua sobre a história humana e determina o
seu progresso. É Deus que inspira ao homem os ideais que ele
realiza ou procura realizar na história. A história é a educação
progressiva do género humano, na medida em que é uma civilização
progressiva que tem os seus corifeus e os seus pesos mortos; e as
Nações que são capazes de dar impulso ao progresso passam a ser
depositárias da confiança divina (Ib., p. 125).

O progresso da história consiste, para Martineau, na sua

progressiva moralização. Na história vence sempre o mais forte,
mas não o mais forte fisicamente (de outra forma, a terra seria
dominada pelo elefante ou pelo búfalo em vez de ser pelo homem)
mas o mais forte moralmente; (A Study of Rel., 11, 1900, p. 112).
Esta fé no progresso é por Martineau ligada ao cristianismo e
especialmente ao catolicismo pauliano que o estendeu a todos os
homens, tornando-o verdadeiramente universal (Types of Ethical
Theory, 1, 1901, pp. 496-97). Daí a exigência do teismo, que é o
único fundamento possivel para um governo divino do mundo. E o
teísmo implica a transcendência. Martineau exprime a
caracteristica lógica da transcendência, afirmando que, através
dela, Deus é a essência do universo, mas a essência do universo não
é Deus. A imanência, própria do panteismo, afirma os dois
propósitos: Deus é a essência do universo e a essência do universo é
Deus Ob., p. 22). Mas só a transcendência torna possível conceber
Deus como sendo dotado daqueles atributos morais que fazem dele
uma pessoa, tornando-a garante da ordem e do progresso moral do
universo.

Um ponto de vista semelhante ao de Martineau é sustentado e

defendido por um grupo numeroso de pensadores e teólogos
ingleses: Charles Upton (falecido em 1920); William Benjamin
Carpenter (1813-85); Robert Flint (1838-1910); Alexander Campbell
Fraser (1819-1914). Entre estes, é de lembrar especialmente o
famoso orientalista Max Müller (1823-1900) que em 1881 iniciava a
colecção dos "Sacred Books of the East" onde estavam incluidas
todas as traduções dos livros sagrados do oriente. Max Müller
definia a religião como "percepção do infinito". Distinguia, no seu
desenrolar histórico, três estádios: o físico, o antropo-

113

lógico e o teosófico (ou psicológico); e explicava o carácter sagrado

atribuído a certos objectos (como as montanhas, os céus, o
crepúsculo, etc.,) pela presença neles de algo que não se deixa
completamente apreender pela percepção sensível, e que é a
percepção do finito (Origem e desenvolvimento da religião, 1878;
Ciência do pensamento, 1887; Religião natural, 1889; Religião física,
1890; Religião antropológica,
189 1; Teosofia ou religião psicológica, 1892).

O grande movimento romântico do regresso à tradição, que tinha

encontrado no idealismo absoluto alemão a sua primeira e mais alta
manifestação especulativa, polarizou durante os anos que vão de
1830 a 1890 a filosofia europeia em torno do principio da auto-
revelação progressiva do Infinito. As reacções e as respostas que
este princípio suscitou são, a princípio, prenúncios e vislumbres e
mais tarde manifestações cada vez mais complexas e consistentes
da filosofia contemporânea. Mas contemporaneamente ao
espiritualismo tradicionalista, em polémica com ele e até mesmo
ligado a ele pelas mesmas exigências e pela mesma estrutura, surgia
um outro grande movimento romântico: o positivisMO.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 614. Sobre este período da filosofia francesa: CH. ADAM, La

philosophie en France (Première moitié du XIXème siècle) ,
Paris, 1894; E. FAGUET, Politiques et Moralistes au XIXème siècle,
3 vols., Paris,
1898-1900; Autores diversos: La tradition philosophique et Ia
Pensée françai.ses, Paris, 1922.

Sobre de Bonald: A. FALCHI, Le Moderne dottrine teocratiche,

Turini,
1908; H. MOULINI£, D. B., Paris, 1916; A. ADAMS, Paris 1916; A.
ADAMS,DiePhilosophieD. B.s, Munique, 1923.

Sobre de Maistre: F. PAULHAN, J. de Maistre et sa phil., Paris,

1893; FALCHI, op. cit.; E. DERMENGHEEN, J. de M., mystique,
Paris, 1923; A. OMODEO, La cultura francese nell'età della
Restaurazione, Milão,
1946.

Sobre Lainennais: CH. BOUTARD, L., sa vie et ses doetrines@ 2

vols., Paris, 1905-08; C. MARECHAL, La Metaph. sociale de L., in
"Ann de phil. chret. ", 1906; L., La dispute de Pessai sur
Pindifférence, Paris, 1925; V. GIRAUD, La vie tragique de L., Paris,
1933; P. TREVEN, L., Milão,
1934; R. REMOND, L. et ta democratie, Paris, 1948.

114

§ 615. Sobre a ideologia: F. PICAVET, Les Idéologues, Paris, 1891;

Capone-Braga, Le filosofie italiana e firancese dei Settecento,
Arezzo,
1920; 3! ed., 1947; e as obras citadas no parágrafo anterior.

§ 616. Sobre Cousin: J. SIMON, V. C., Paris, 1887, 4! ed. 1910;

BARTHELEMY SAINT-111LAIRE, V. C., 3 vols., Paris, 1885.

§ 617. A edição nacional das obras de Maine de Biran compreende

até agora 14 vols.: Oeuvres de M. de Biran, accompagnées de notes
e d'appendices, Paris, 1920-55. Ver também: Journal intime, ed., La
Vallette-Monbrun, 2 vols., Paris, 1927-31. - É importante a
precedente edição das obras fundamentais: Oeuvres inédites, ed.
Naville, 3 vols., Paris, 1859.

§ 618. Sobre Maine de Biran: DELBOS, M. de B. et son oeuvre

philosophique, Paris, 193 1; G. LE ROY, Lexperience de Peffort et
de ta grace chez M. de B., Paris, 1937; R. VARCOURT, La théorie de
ta connaissance chez M. de B., Paris 1944; M. GHIO, Biran e il
Biranismo, Turim, 1947 (litografado, publicação do Instituto de
Filosofia da Universidade). Neste último trabalho, bibliografia .

§ 619. Uma boa bibliografia de GaIluppi em Rocchi, P. G. storico

della filosofia, Palermo, 1934: GENTILE, Storia delia filosofia
italiana dai Genovesi ai G., 11, Florença, 1930; Vigorita, Genovesi, G.,
Spaventa, Nápoles, 1938; G. di Napoli, Lafilosofia di P. G., Pádua,
1947 (com bibliografia).

§ 620. Dos escritos de Rosmini, elenco completo em Caviglione,

Bibliografia delle opere di A. R., Turim, 1925. - Das Obras está em
vias de publicação a edição nacional, a cargo do Instituto de
Estudos Filosóficos de Itália.

Da Filosofia do direito é citada no texto a 2! ed., Intra, 1865; e da

Filosofia dapolítica, a ed. de Milão, 1837.

Sobre a formação filosófica de Rosmini: G. SOLARI, Rosmini

inédito, em "Rivista di Filosofia", 1935, pp. 97-145.

§ 621. TOMMASEO, A.R., 1855, ed. Curto, 1929; GIOBERTI, Degli

errorifilosofici di A. R., 1841, 2! ed. 1843-44; GENTILE, R. e
Gioberti, Pisa, 1898; CARABELLESE, La teoria delia percezione
intellectiva in A.R., Bari, 1907; PALHORIES, R., Paris, 1908;
CAVIGLIONE, Il R. vero: sagio d'interpretazione. Voghera, 1912;
CAPONE-BRAGA, Saggio su Rosmini. li mondo delle idee, Milão,
1914; GALLI, Kant e R., Città, di Castello, 1914; CHIAVACCI, 11
valore morale nel R., Florença, 1921; M. F. SCIACCA, La filosofia
morale di A. R., Roma 1938; B. BRUNELLO, A. R., Milão, 1941; L.
BULFERETTI, A. R. nelia Restaurazione, Florença, 1942; P.
PRINI,ffitroduzione alia metafísica di A. R., Milão, 1953; A tti dei
Congresso Internazionalle difilosofia A. R., 2 vols., Florença, 1957.

§ 622. Sobre a bibliografia giobertiana: A. BRUERS, Gioberti,

Roma,
1924.

Das edições nacionais das Obras, a cargo do Instituto de Estudos

Filosóficos (Ital.), saíram os seguintes volumes: Degli errori
filosofici di A. Rosmini (Redano), 1939; Dei Bello (Castelli), 1939;
Dei Btiono (id.),
1939; Primato (Redano), 1938-39; Gesuita moderno (M. F. Sciacca),
1940-42; Introduzzione alio studio della Filosofia (Calo), 1939-41;
incomp.; Prolegomeni ai Primato (Castelli), 1938; Cours de
Philosophie, 1841-42 (Battistini e Calo), 1947.

Sobre o Rinnovamento, ed. a cargo de F. Nicolini, Bari, 1911-12.

115

As citações do texto, quando não se referem à edição nacional,

referem-se às seguintes edições: Introduzione alio studio delia
filosofia, 4 vols., Capolago, 1845-46; Considerazione sulle dottrine
religiose di V. Cousin, em apêndice ao vol. IV da Introduzzione, ed.
cit.; Della Filosofia delia Rivelazione, ed. Massari, Turim-Paris,
1856; Della Protologia, ed. Massari,
2 vols., Turim-Paris, 1857; Delia Riforma cattolica e della libertá
catollica, ed. Balsamo-Crivelli, Florença, 1924.

Epistolario, ed. nac. a cargo de G. Gentile e G. Balsamo-Crivelli,

11 vols., Florença, 1927-37; Pensieri di V. C., Miscellane, 2 vols.,
Turim,
1869-60; Meditazioni filosofiche inedite di V. C., ed. Solmi,
Florença,
1909; Teorica dei sobrannaturale, Venza, 1850; Teorica della mente
umana, ed. Solmi, Turim, 1910; Apologia dei gesuita moderno,
Bruxelas-Livorno, 1848; Discorso preliminare alia Teorica dei
sovranaturale, in Teorica dei sovrannaturale, vol. I, Capolago e
Turim, 1850; Operette morali, ed. Massari, 2 vols., 185 1.

§ 623. Sobre a interpretação idealista do pensamento giobertiano:

B. SPAVENTA, Lafilosofia di G., 1862; in Lafilosofia italiana nelle
sue relazioni con Ia filosofia europea, ed. Gentile, Bari, 1908; La
filosofia di G., Nápoles, 1863; GENTILE, Mazzini e Gioberti, in
"Annali dekka Scuola Normale di Pisa", XIII, 1898, 1 Proferi dei
Risorgimento italiano, Florença, 1923; G. SAITTA. Ilpensiero di V.
G., Messina, 1917; A. ANZILOTrI, G., Florença, 1922; S.
CARAMELLA, Laformazione deltafilosofia giobertiana, Gênova,
1927.

Mais circunscritas à verdade histórica, as monografias de F.

PRILHORIÉS, G., Paris, 1929; G. BONAFEDE, V. G., Palermo, 1941;
e especialmente a de L. STEFANINI, G., Milão, 1947, a que remeto
para quaisquer ulteriores dados bibliográficos (pp. 410-18).

§ 626. Os escritos de Mazzini foram primeiro recolhidos em Scritti

editi ed inediti, cujos primeiros 8 volumes foram publicados com a
sua participação (Milão, 1861-7 1), os outros 10 após a sua morte
(Roma, 1877-9 1); depois na edição nacional, Imola, 1905 sgs..
G. SALVEMINI, M., Catania, 1915; ALESS. LEVI, La filosofia
politica de G. M., Bolonha, 1917; DE RuGGIERO, Storia dei
liberalismo europeo, Bari, 1925; GWILYMO. GRIFFITH, M.:
Prophet of Modern Europe, Londres,
1932; L. SALVATORELLI, li pensiero politico italiano dai 1700 a
1870, Turim, 1935; H. KOHN, Prophets and Peoples, Nova lorque,
1947 (trad. ital., Turim, 1949).

§ 627. Sobre Mamiani, Ferri, Conti e Bertini: GENTILLE, Le origini

della filosofia contemporanea in Italia, Messina, 1923; ALLINEY, I
pensatori delia seconda metà dei sec. XIX, Milão, 1942, (com
bibliografia).

Uma selecção de Escritos fiosóficos de Bertini foi editada por M.

F. SCIACCA, Milão, 1942; com introdução e bibliografia.

§ 628. Sobre Martineau: J. H. HERTZ; The Ethical System of J.

M., Nova lorque, 1894; A. W. JACK5ON; J. M., Boston, 1901; J.
DRUMMOND and C.B. UTON; The Life and Leters of J. M., 2 vols.
Londres,
1902; H. SIDGWICIK; Lectures on the Ethics of Green, Spencer
and M., Londres 1902; J. ESTILIN CARPENTER; J. M. Theologian
and Teacher, Londres, 1905; H. JONES, The phil. of M., Londres,
1905; C. B. UPTON; M.sPhil., Londres, 1905.

116

XI

O POSITIVISMO SOCIAL

§ 629. CARACTERÍSTICAS DO POSITIVISMO

O positivismo é o romantismo da ciência. A tendência própria do
romantismo para identificar o finito com o infinito, para considerar
o finito como a revelação e a realização progressiva do infinito é
transferida e realizada pelo positivismo no seio da ciência. Com o
positivismo a ciência exalta-se, apresenta-se como a única
manifestação legitima do infinito e, assim, assume um carácter
religioso, pretendendo suplantar as religiões tradicionais.

O positivismo é parte integrante do movimento romântico do século

XIX. Que o positivismo seja incapaz de fundar os valores morais e
religiosos e, especialmente, o próprio princípio de que dependem, a
liberdade humana, é um ponto de vista polémico, que a reacção
antipositivista, espiritualista e idealista da segunda metade do
século XIX fez prevalecer na historiografia filosófica. Assim se
pode considerar justificado, no todo ou em parte, este ponto de
vista. Mas é fora de dúvida que, nos seus fundadores e nos seus
epígonos, o positivismo se apresenta como a exaltação romântica da
ciência, como infinitização, como pretensão a valer de única religião
autêntica e, por conseguinte, como

117

único fundamento possível da vida humana individual e social. O

positivismo acompanha e promove o nascimento e a afirmação da
organização técnico-industrial da sociedade, fundada e
condicionada pela ciência. Exprime as esperanças, os ideais e a
exaltação optimista que provocaram e acompanharam esta fase da
sociedade moderna. O homem, nesta época, julgou ter encontrado
na ciência a garantia infalível do seu próprio destino. Por isso
rejeitou, considerando-a inútil e supersticiosa, toda a a garantia
sobrenatural e pôs o infinito na ciência, encerrando nas formas
desta a moral, a religião, a política, a totalidade da sua existência.
No positivismo podem distinguir-se duas formas históricas
fundamentais: o positivismo social de Saint-Simon, Comte e Stuart
Mill, nascido da exigência de constituir a ciência como base de uma
nova ordem social e religiosa unitária; e o positivismo evolucionista
de Spencer, nascido da exigência de justificar o valor religioso da
ciência com uma misteriosa realidade infinita que seria o seu
fundamento. Apesar das suas comuns pretensões antimetafisicas,
estas formas do positivismo são metafísica e a sua metafísica é
ainda a do romantismo. Nenhuma delas é necessariamente
materialista. O materialismo, que alguns epígonos deduzem do
positivismo evolucionista, é, ele próprio, uma metafísica romântica:
a deificação da matéria e o culto religioso da ciência.

§ 630. A FILOSOFIA SOCIAL EM FRANÇA

Os temas fundamentais do positivismo social são já evidentes na

obra do conde Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825). Industrial
e homem de negócios, Saint-Simon conheceu os altos e baixos de
um faustoso mecenato e de uma negra miséria. O seu primeiro
escrito, As cartas de um habitante de Genebra aos seus
contemporâneos, é de 1802. Seguiram-se-lhe: Introdução aos
trabalhos científicos do século XIX (1807); Nova enciclopédia (18
10); Memória sobre a ciência do homem (1813, que permaneceu
inédita até
1853); Reorganização da sociedade europeia (1914, em colaboração
com Augustin Thierry). Os acontecimentos de

118

1814-15 deram a Saint-Simon o ensejo de escrever uma série de

obras político-económicas. Em 1817 publicou A Indústria, que é uma
das suas obras principais, à qual se seguiram: O Organizador, 1819-
20; O sistema industrial,
1821-22; O Catecismo dos Industriais, 1823-24; O novo
cristianismo, 1825.

A ideia fundamental de Saint-Simon é a da história como um

progresso necessário e contínuo. "Todas as coisas que aconteceram
e todas as que acontecerão formam uma única e mesma série, cujos
primeiros termos constituem o passado e os últimos o futuro". A
história é regida por uma lei geral que determina a sucessão de
épocas críticas e épocas orgânicas. A época orgânica é a que
repousa sobre um sistema de crenças bem estabelecido, se
desenvolve em conformidade com ele e progride nos limites por ele
estabelecidos. Num certo momento, este mesmo progresso faz
mudar a ideia central em que a época se firmava e determina assim
o inicio de uma época critica. Deste modo, a idade orgânica da
Idade Média entrou em crise com a Reforma e sobretudo com o
nascimento da ciência moderna.

O progresso científico, ao destruir as doutrinas teológicas e

metafísicas, tirou o seu fundamento à organização social da Idade
Média. A partir do século XV estabeleceu-se a tendência para
fundar todo o raciocínio sobre os factos observados e discutidos, e
tal tendência conduziu à reorganização da astronomia, da física e da
química sobre uma base positiva. Tal tendência iria estender-se a
-todas as outras ciências e, por consequência, à ciência geral que é
a filosofia. Há-de vir, portanto, uma época em que a filosofia será
positiva e a filosofia positiva será o fundamento de um novo sistema
de religião, de política, de moral e de instrução pública. Só em
virtude deste sistema o mundo social poderá readquirir a sua
unidade e a sua organização que já não podem fundar-se em crenças
teológicas ou em teorias metafísicas. Saint-Simon faz-se
anunciador e profeta desta organização fundada sobre a filosofia
positiva.
Nela dominarão um novo poder espiritual e um novo poder temporal.
O novo poder espiritual será o dos cientistas, isto é, dos homens
"que podem predizer o maior número de coisas". A ciência, de facto,
nasceu como capacidade de

119

previsão, como o demonstra a história da astronomia; e a

verificação de uma predição é o que dá a um homem a reputação de
cientista. Por outro lado, a administração dos negócios temporais
será confiada aos industriais, isto é, aos "empreendedores de
trabalhos pacíficos que ocuparão o maior número de indivíduos".
Saint-Simon está persuadido de que "esta administração, por efeito
directo do interesse pessoal dos administradores, se ocupará, em
primeiro lugar, de manter a paz entre as nações e, em segundo
lugar, de diminuir o mais possível os impostos, de modo a empregar
os produtos da maneira mais vantajosa para a comunidade". E ele
demonstra com urna parábola a necessidade de confiar à classe
técnica e produtiva o poder político. Se a França perdesse
imprevistamente os três mil indivíduos que desempenham os cargos
políticos, administrativos e religiosos mais importantes, o estado
não sofreria dano algum; será fácil, de facto, substituir estes
indivíduos por outros tantos aspirantes, que nunca faltam. Mas se a
França perdesse imprevistamente os três mil cientistas mais hábeis
e mais capazes, os artistas e artífices que possui, o dano para a
nação seria irreparável. Dado que estes homens são os cidadãos
mais essencialmente produtores, os que oferecem os produtos mais
necessários, dirigem os trabalhos mais úteis à nação, a tornam
produtiva nas ciências, nas artes e nos ofícios, a nação sem eles
tornar-se-ia corpo sem alma: "cairia imediatamente num estado de
inferioridade perante as nações de que ela é agora a rival e
continuaria a ser inferior em relação a elas enquanto não houvesse
reparado a perda e não voltasse a ter uma cabeça" (Organisateur,
18 19).

A sociedade perfeitamente ordenada, justa e pacífica que Saint-

Simon preconiza, não lhe parece um ideal regulador, como um dever
ser que deve orientar e dirigir a acção humana, mas uma realidade
futura inevitável, o termo de um processo histórico necessário. O
seu projecto de Reorganização da sociedade europeia (1814) difere
precisamente nisto (à parte os meios particulares que indica) do
opúsculo de Kant Para a paz perpétua (1716). O órgão da paz deve
ser, segundo Saint-Simon, um parlamento geral que decida sobre os
interesses comuns da Europa inteira e a que estejam subordinados
os parlamentos nacionais que devem governar cada

120

nação. "Há-de vir, sem dúvida, um tempo em que todos os povos da

Europa sentirão a necessidade de regular os pontos de interesse
geral antes de descer aos interesses nacionais; então, os males
começarão a diminuir, as perturbações a acalmar-se, as guerras a
extinguir-se. Esta é a meta para que tendemos sem descanso, para
a qual nos arrasta o curso do espírito humano. Mas o que será mais
digno da prudência humana: deixar-se arrastar para esta meta ou
correr para ela?" A alternativa é, portanto, entre deixar-se
arrastar e correr, mas o curso dos acontecimentos é fatal. E tal
curso tem um significado essencialmente religioso. O último escrito
de Saint-Simon, o Novo cristianismo (1825), define o advento da
sociedade futura como um retorno ao cristianismo primitivo. Depois
de ter acusado de heresia católicos e luteranos, porque uns e
outros não observaram o preceito fundamental da moral evangélica,
segundo o qual os homens devem considerar-se irmãos e trabalhar
pela melhoria da existência moral e física da classe mais pobre,
Saint-Simon afirma que "os novos cristãos devem desenvolver o
mesmo carácter e seguir a mesma marcha que os cristãos da igreja
primitiva". Só com a persuasão e a demonstração devem trabalhar
pela construção da nova sociedade cristã, sem empregarem seja em
que circunstância for a violência ou a força física. "Eu creio,
acrescenta Saint-Simon, que o cristianismo é uma instituição divina
e que Deus concede uma protecção especial aos que dirigem os seus
esforços no sentido de submeter todas as instituições humanas ao
princípio fundamental desta doutrina sublime". E assim, a ideia
fundamental do romantismo, a da revelação progressiva, é por ele
mesmo claramente apresentada como a última inspiração do seu
pensamento.

A doutrina de Saint-Simon teve em França uma difusão notável:

contribuiu poderosamente para formar a consciência da importância
social e espiritual (portanto, religiosa) das conquistas que a ciência
e a técnica efectuaram. Esta consciência determinou, por um lado,
uma actividade profícua no desenvolvimento industrial (vias
férreas, bancos, indústrias, e até a ideia dos canais de Suez e de
Panamá se devem à doutrina de Saint-Simon); por outro lado, deu
origem

121

a correntes socialistas tendentes a uma organização mais harmónica

e justa da vida social.

Entre estas correntes, uma das mais significativas é encabeçada

por Charles Fourier (1772-1835), autor de numerosos escritos,
bizarros na forma e no conteúdo e ricos de sugestões utópicas
como de agudas observações morais e históricas (Teoria dos quatro
movimentos e dos destinos gerais, 1808; Tratado de associação
doméstica e agrícola ou Teoria da unidade universal, 1822; O novo
mundo industrial, 1829; Trapaça ou charlatanismo das duas seitas,
Saint-Simon e Owen, 183 1; A falsa indústria, 1835). A ideia
dominante de Fourier é a de que existe no universo um plano
providencial de que fazem parte o homem, o trabalho e a
organização social. A menos que se queira admitir que a providência
divina é insuficiente, limitada e indiferente à felicidade humana, é
necessário supor que Deus compôs para nós "um código passional ou
sistema de organização doméstica e social, aplicável a toda a
humanidade, cujas paixões são as mesmas em toda a parte", e que
deve ter também fornecido ao homem um método fixo e infalível
para a interpretação deste código. "Este método - acrescenta
Fourier - não pode ser senão o cálculo analítico e sintético da
atracção passional, já que a atracção é o único intérprete conhecido
entre Deus e o Universo" (Oeuvres, 1841, 111, p. 112). Noutros
termos, a organização social deve tornar atraente o trabalho a que
o homem é chamado e, por conseguinte, o lugar que nele ocupa.
Deve, portanto, não reprimir as paixões e a invencível tendência
para o prazer, mas utilizá-las para d seu máximo rendimento. A
organização que se presta a este fim é, segundo Fourier, a da
falange, isto é, a de uma sociedade de cerca de 1600 pessoas que
vivem num falanstério, em regime comunista, com liberdade de
relações sexuais e regulamentação da produção e do consumo de
bens. Fourier opõe-se ao carácter áspero, rigorista e opressivo das
tentativas deste género feitas em Inglaterra por Owen. Afirma que
o seu " sistema de atracção industrial", uma vez organizado, tomará
atraente o trabalho dos campos e das indústrias. " Proporcionará
atractivos talvez mais sedutores do que os que abrilhantam agora
as festas, os bailes e os espectáculos; no estado societário, o povo
encontrará tanta satisfação e

122

estímulo nos seus trabalhos que não consentirá em abandoná-los, em

troca de festas, bailes ou espectáculos dados nas horas das sessões
industriais" (Ib., III, pp. 14-15).

§ 631. PROUDHON

O pensamento social de Pedro José Proudhon (1809-1865)

contrasta com as tendências comunistas de Fourier.
O primeiro escrito de Proudhon, Que é a propriedade? (1840),
contém a definição famosa: "a propriedade é um roubo". Mas esta
definição refere-se não à origem da propriedade, mas ao facto de
que ela torna possível a apropriação do trabalho de outrem.
Proudhon quer, portanto, não a abolição da propriedade capitalista,
mas apenas a abolição do juro capitalista, isto é, do crédito
ilegítimo que a propriedade permite usufruir ao capitalista à custa
do trabalho alheio. A obra mais importante de Proudhon é A justiça
na revolução e na igreja (1858), em três volumes. Outras obras
notáveis: A criação da ordem na humanidade (1843); Sistema das
contradições económicas (1846); A revolução social (1852);
Filosofia do progresso (1853); A guerra e a paz (1861). Proudhon
dirigiu também vários periódicos em Paris: "0 representante do
povo" (1847 e sgs.); "0 Povo" (1848 e segs.); "A voz do povo" (1848 e
sgs.).

O princípio de que parte Proudhon é o mesmo de que partem todas

as filosofias sociais da idade romântica: a história do homem segue
uma lei intrínseca de progresso, pela qual se dirige inevitavelmente
para a perfeição. Tal lei é a justiça, segundo Proudhon. E a justiça
não deve sei só uma ideia, mas uma realidade, isto é, uma força da
alma individual e da vida social, de maneira que possa aparecer
"como a primeira e a última palavra do destino humano individual e
colectivo, a sanção inicial e final da nossa felicidade" (De Ia justice,
1, 1858, p. 73). Ora, a justiça pode-se conceber de dois modos
diversos: l? como pressão do ser colectivo sobre o eu individual,
pressão pela qual o primeiro modifica o segundo à sua imagem e dele
faz um órgão; 2? como faculdade do eu individual que, sem sair do
seu foro interior, sente a dignidade na pessoa do próximo com a
mesma vivacidade

123

com que a sente na sua própria pessoa e assim se encontra, embora

conservando a sua individualidade, idêntico e conforme ao ser
colectivo. No primeiro caso, a justiça é externa e superior ao
indivíduo e é posta ou na colectividade social considerada como um
ser sui generis ou no ser transcendente de Deus. No segundo caso,
a justiça reside no interior ao eu, homogénea à sua dignidade, igual
a esta mesma dignidade multiplicada pela soma das relações que
constituem a vida social.

O primeiro sistema é o da revelação, o segundo sistema é o da

revolução. Todas as religiões se fundam na transcendência da
justiça, ou seja, na exterioridade em relação ao homem e à sua vida
social, da lei que os deve regular. O segundo sistema, o da
revolução, afirma a imanência da justiça na consciência e na história
humana. Apenas este último sistema pode fundar a teoria da justiça
inata e progressiva. "Dado que - diz Proudhon (Ib., p. 184) - se a
justiça não é inata na humanidade, se lhe é superior, externa e
estranha, segue-se daí que a sociedade humana não tem leis
próprias, que o sujeito colectivo não tem costume; que o estado
social é um estado contra-natural, a civilização uma depravação, a
palavra, as ciências e as artes efeitos do irracional da imortalidade:
todas estas proposições são desmentidas pelo senso comum". A
justiça é absoluta, imutável, não susceptível de mais nem de menos.
Ela é a "medida inviolável de todos os actos humanos" (Ib., p. 195).
É, por outros termos, uma espécie de divindade imanente, ou de
revelação interior da divindade, semelhante à de que falam
Lamennais e os demais românticos. Mas esta revelação, em vez de
se dar na razão individual, ocorre antes na que Proudhon chama
razão pública que é diferente em qualidade e superior em potência à
soma de todas as razões particulares, que a produzem com as suas
contradições. "Vemos - diz Proudhon (Ib., 11, p. 396) - a razão
colectiva destruir incessantemente com as suas equações o sistema
formado pela coligação das razões particulares: portanto, não é
apenas diferente, mas é também superior a todas estas, e a sua
superioridade deriva do facto de que o absoluto, que tem grande
importância nas razões particulares, se desvanece perante ela". O
órgão da razão colectiva é aquele mesmo em que reside a

124

força colectiva: o grupo de trabalhadores ou de educadores, a

companhia industrial, a dos cientistas e artistas, as academias, as
escolas, os municípios, a assembleia nacional, o clube, o júri, numa
palavra, qualquer reunião de homens com vista à discussão de ideias
e à investigação do direito (Ib., 11, p. 398).

O progresso não é mais do que a racionalização da justiça. Só a

história universal o pode mostrar. Mas esta história não é, segundo
Proudhon, uma necessidade de cunho hegeliano; é o domínio da
liberdade. "A liberdade, segundo a definição revolucionária, não é a
consciência da necessidade, nem é sequer a necessidade do espírito
q@e se desenvolve de acordo com a necessidade da natureza. E uma
força colectiva que compreende a um tempo a natureza e o espírito
e que se possui a si mesma; e, como tal, capaz de negar o espírito,
de se opor à natureza, de a submeter, de a desfazer e de se
desfazer a si própria. É uma força que rejeita por si todo o
organismo: cria-se mediante o ideal da justiça, uma existência
divina, cujo movimento é, portanto, superior ao da natureza e do
espírito e incomensurável com um e com outro". A liberdade é a
origem do mal e do bem, da justiça e da injustiça. Todavia, o seu
verdadeiro fim é o de realizar a justiça, porque só a justiça é o seu
absoluto. Em virtude do livre-arbítrio, a alma busca a sua felicidade
na justiça e no ideal. Mas, devido à imperfeição das suas noções,
sucede que a sua fórmula jurídica é muitas vezes errónea e que,
embora creia ter atingido a justiça na sublimidade da sua essência,
não produziu mais do que uma divindade falsa, um !dolo. A
identificação da justiça e do ideal, que é a mais nobre tendência da
alma humana, é também a origem do pecado e do mal. Quando a
noção de justiça é incompleta, o ideal que o homem forma é tomado
como absoluto. Eliminar o mal significa por isso rectificar a noção
de justiça (ou seja, do direito) e adequá-la ao ideal (Ib., 111, pp. 49-
50).

A revolução francesa, segundo Proudhon, iniciou este processo de

adequação, que é mister continuar a levar a ter~ mo. E a obra de
Proudhon é também um conjunto de projectos em torno da
organização futura da sociedade. No Pequeno catecismo político
publicado sob a forma de apêndice ao volume de A justiça, Proudhon
vê no estado "a reunião

125

de vários grupos, diferentes pela natureza e pelo objectivo,

formados cada um para o exercício de uma função especial e a
criação de um produto particular, que se reúnem depois sob uma lei
comum e um interesse (Ib., p. 48 1). O limite recíproco do poder
destes grupos garante ao mesmo tempo a justiça e a liberdade.
Além disso, a ideia revolucionária da justiça, renovando o direito
civil como o direito político, vê no trabalho, e apenas no trabalho, a
justificação da propriedade. "Ela nega que seja legitima a
propriedade fundada no arbítrio do homem e considerada como uma
manifestação do eu. Por isso aboliu a propriedade eclesiástica, que
era fundada no trabalho, e converteu, até nova ordem, em salário o
benefício dos padres. Ora, o que é a propriedade, contrabalançada
assim pelo trabalho e legitimada pelo direito? A realização do poder
individual. Mas o poder social compõe-se de todos os poderes
individuais: portanto, também ele exprime um sujeito" (Ib., 1, p.
501).

Entre as manifestações da filosofia social do século XIX, a

doutrina de Proudhon. situa-se entre as que dão maior relevo à
liberdade do homem na história. Embora admitindo o progresso
como realização progressiva de uma ordem imutável, Proudhon
reconhece a essência do direito revolucionário na possibilidade que
o homem tem de se opor a esta mesma ordem. O modo de conciliar
esta possibilidade com a realidade admitida da justiça, é um
problema que Proudhon não levanta. E, todavia, é este o problema
que devia, cerca dos fins do século passado, provocar a crise da
própria ideia do progresso.

§ 632. COMTE: VIDA E OBRA

É na filosofia de Saint-Simon que se inspira o fundador do

positivismo, Augusto Comte. Nascido em Mompilher a
19 de Janeiro de 1798, Comte estudou na Escola Politécnica de
Paris e foi, primeiro, professor particular de matemática. Amigo e
colaborador de Saint-Simon, assumia em 1822 uma posição
independente na sua obra Plano dos trabalhos científicos
necessários para a organização da sociedade. Alguns anos depois,
interrompia a amizade com Saint-Simon

126

(que durou cerca de seis anos, 1818-24) e procedia a uma

elaboração independente da sua filosofia. Esta elaboração foi
interrompida entre 1826 e 1827 por uma violenta crise cerebral que
o levou ao manicómio e de que triunfou (como ele próprio diz, Phil.
pos.,Ill, Pref. personnelle, ed. 1869, p. 10) graças ao "poder
intrínseco da sua organização". Em
1830 saía o primeiro volume do Curso de filosofia positiva e
sucessivamente, até 1842, saíram os outros cinco. A carreira
académica de Comte foi infeliz. Aspirou inutilmente a uma cadeira
de matemática na Escola Politécnica de Paris. Em
1833 obteve o cargo de professor assistente de matemática e de
examinador dos candidatos ao ingresso naquela escola: um cargo
precário, que perdeu após a publicação do último volume do Curso
pela hostilidade que as suas ideias haviam suscitado nos ambientes
académicos. Desde então, e até à sua morte, Comte viveu de ajudas
e subsídios de amigos e discípulos. No entanto, renunciou a todos os
benefícios provenientes das suas obras. Separado da mulher,
conheceu em
1845 Clotilde de Vaux, com quem viveu durante alguns anos em
perfeita comunhão espiritual e que, após a sua morte em
1846, foi para ele o que Beatriz fora para Dante. Ele viu nesta
mulher "o anjo incomparável a quem o conjunto dos destinos
humanos encarregara de lhe transmitir dignamente o resultado
geral do gradual aperfeiçoamento da nossa natureza moral" (Pol.,
pos., 1, prefácio, ed. 1890, p. 8). A orientação religiosa do seu
pensamento, já evidente na primeira obra, acentuou-se ainda até se
tornar dominante na sua segunda obra capital, o Sistema de política
positiva ou Tratado de sociologia que institui a religião da
humanidade (4 vol., 1851-54). Esta segunda parte da sua carreira
tem como escopo, como ele próprio diz (Ib., IV, conc. total, ed.
1912, p. 530), transformar a filosofia em religião, como a primeira
parte transforma a ciência em filosofia. Nesta fase, Comte
apresenta-se como o profeta de uma nova religião, de que formula
um catecismo (Catecismo positivista, 1852) e cujo calendário
procura fixar (Calendário positivista,
1849-60). Considerava-se o pontífice máximo desta nova religião
que deveria completar e levar a termo a "revolução ocidental", isto
é, o desenvolvimento positivista da civilização ocidental. Comte
morreu em Paris a 5 de Setembro de

127

1857. Outros escritos notáveis além dos já mencionados:

Considerações filosóficas sobre as ciências e sobre os homens de
ciência, 1825; Considerações sobre o poder espiritual, 1826;
Discurso sobre o espírito positivo, 1844; Discurso sobre o conjunto
do positivismo, 1848; Apelo aos conservadores, 1855; Síntese
subjectiva ou Sistema universal das concepções próprias da
humanidade. Parte I, Sistema de Lógica positiva ou Tratado de
Filosofia matemática, 1856. Além destas obras, foram também
publicadas as Cartas de Comte a Valat e a Stuart Mill (1877) e o
Testamento (1844).

A parte da obra de Comte que teve maior ressonância, directa ou

polémica, é a sua teoria de ciência. Mas o verdadeiro intento de
Comte é a construção de uma filosofia da história, que se
transforma, na segunda fase da sua vida, numa religião da
humanidade, isto é, numa divinização da história. Na filosofia da
história, Comte considera como seu directo precursor Condorcet;
mas elogia também o pregador Bossuet, a quem atribuí o mérito de
ter pela primeira vez concebido "os fenómenos políticos como
estando realmente sujeitos, tanto na sua coexistência corno na sua
sucessão, a certas leis invariáveis, cujo uso racional pode permitir,
em diversos aspectos, determinar uns e outros" (Phil. pos., VI, p.
258). Por outro lado, Comte gaba-se de ter seguido uma severa
"higiene cerebral" lendo o menos possível, porque "a leitura
prejudica muito a meditação, alterando ao mesmo tempo a sua
originalidade e a sua homogeneidade". E declara candidamente: "Eu
nunca li em nenhuma língua nem Vico, nem Kant, nem Hegel, etc.; não
conheço as suas obras salvo por alguma relação indirecta e alguns
extractos muito insuficientes" (Ib., pref., pp. 34-35, n. 1). É certo
que esta declaração é de 1842 e que ela é acompanhada do
propósito de aprender a língua alemã para se pôr mais em contacto
com os esforços sistemáticos das escolas germânicas. Mas tão-
pouco as obras seguintes de Comte, especialmente a Política
positiva, mostram influências apreciáveis de leituras de autores
estrangeiros que se prendam directamente com a sua filosofia da
história. Esta filosofia move-se ainda, de um modo inconsciente, no
ambiente do romantismo. O próprio Comte afirma que desde a idade
de catorze anos, ou seja, apenas saído do liceu, sentira "a
necessidade fundamen-

128

tal de uma nova regeneração universal, a um tempo política e

filosófica" (Ib., p. 7); e esta necessidade foi, na realidade, a mola
de toda a sua actividade de escritor, levando-o a considerar a
ciência positiva como a solução definitiva e última de todos os
problemas do género humano. Desde o princípio, Comte votou-se à
ciência, não pelas características e limitadas finalidades da ciência
mesma, mas porque via na ciência a regeneração total do homem e a
realização de tudo o que de mais alto e perfeito pode existir; quer
dizer, para ele a ciência continha e revelava o infinito.

§ 633. COMTE: A LEI DOS TRÊS ESTADOS

E A CLASSIFICAÇÃO DAS CIÊNCIAS

O que aos olhos de Comte é a sua descoberta fundamental e que, na

realidade, é o ponto de partida de toda a sua filosofia é a lei dos
três estados. Segundo esta lei, que Comte declara ter extraído das
suas reflexões históricas e não da observação do desenvolvimento
orgânico do homem, cada um dos ramos do conhecimento humano
passa sucessivamente pelos três estados teóricos: o estado
teológico ou fictício, o estado metafísico ou abstracto, o estado
científico ou positivo. Há, portanto, três métodos diversos para
conduzir a investigação humana e três sistemas de concepções
gerais. O primeiro é o ponto de partida necessário da inteligência
humana; o terceiro é o seu estado fixo e definitivo; o segundo é
unicamente destinado a servir de transição. No estado teológico, o
espírito humano dirigindo essencialmente as suas investigações para
a natureza íntima dos seres e das causas primeiras e finais, isto é,
para os conhecimentos absolutos, vê os fenómenos como produtos
da acção directa e continua de agentes sobrenaturais, mais ou
menos numerosos, cuja intervenção arbitrária explica todas as
anomalias aparentes do universo. No estado metafísico, que é
apenas uma modificação do primeiro, os agentes sobrenaturais são
substituídos por forças abstractas, verdadeiras entidades ou
abstracções personificadas, inerentes aos diversos entes do mundo
e concebidas como capazes de gerar por si todos os fenómenos
observados cuja explicação consistiria,

129

portanto, em atribuir a cada um a entidade correspondente.

Finalmente, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a
impossibilidade de conceber noções absolutas, renuncia a procurar a
origem e o destino do universo e a conhecer as causas intimas dos
fenómenos, e aplica-se unicamente a descobrir, mediante o uso bem
combinado do raciocínio e da observação, as suas leis efectivas: isto
é, as suas relações invariáveis de sucessão e de semelhança. "A
explicação dos factos, reduzida assim aos seus termos reais, não é
então mais do que o elo estabelecido entre diversos fenómenos
particulares e alguns factos gerais, cujo número o progresso da
ciência tende cada vez mais a diminuir" (Phil. pos., I, P. M.
Esta lei dos três estados aparece a Comte imediatamente evidente
por si mesma. Além disso, julga-a confirmada pela experiência
pessoal. "Quem não se recorda, contemplando a sua própria história,
que foi sucessivamente, com respeito às noções mais importantes,
teólogo na sua infância, metafísico na sua juventude e físico na sua
maturidade?" O exemplo mais admirável da explicação positivista é
o da lei de Newton sobre a atracção. Todos os fenómenos gerais do
universo são explicados, na medida em que o podem ser, pela lei da
gravitação newtoniana, dado que esta lei permite considerar toda a
imensa variedade dos factos astronómicos como um só e mesmo
facto observado de pontos de vista diversos e permite unificar
desse modo os fenómenos físicos.

Ora, conquanto vários ramos do conhecimento humano tenham

entrado na fase positiva, a totalidade da cultura intelectual humana
e, por conseguinte, da organização social que sobre ela repousa, não
foram ainda permeadas pelo espírito positivo. Em primeiro lugar,
Comte nota que além da física celeste, da física terrestre, da
mecânica, da química e da física orgânica, vegetal e animal, devia
haver uma física social, isto é, o estudo positivo dos fenómenos
sociais. Em segundo lugar, a falta de penetração do espírito positivo
na totalidade da cultura intelectual produz um estado de anarquia
intelectual e, daí, a crise política e moral da sociedade
contemporânea. É evidente que se uma das três filosofias possíveis,
a teológica, a metafísica ou a positiva, obtivesse em realidade uma
preponderância universal completa, have-

130

ria uma ordem social determinada. Mas uma vez que as três
filosofias opostas continuam a coexistir, resulta dai uma situação
incompatível com uma efectiva organização social. Comte propõe-se
por isso levar a bom termo a obra iniciada por Bacon, Descartes e
Galileu e construir o sistema das ideias gerais que deve
definitivamente prevalecer na espécie humana, pondo fim deste
modo à crise revolucionária que atormenta os povos civilizados (Phil.
1. pos., 1, p. 43).

Tal sistema de ideias gerais ou filosofia positiva pressupõe, porém,

que se determine o escopo particular de cada ciência, e a ordem
total de todas as ciências: pressupõe uma enciclopédia das ciências
que, partindo de uma classificação sistemática, forneça a
perspectiva geral de todos os conhecimentos científicos. Comte
começa por excluir da sua consideração os conhecimentos aplicados
da técnica e das artes limitando-se aos conhecimentos
especulativos; e mesmo nestes considera apenas os gerais e
abstractos, excluindo os particulares e concretos. Seguidamente,
procura determinar uma escala enciclopédica das ciências que
corresponda à história das mesmas ciências. As ciências podem
classificar-se considerando em primeiro lugar o seu grau de
simplicidade ou, o que é o mesmo, o grau de generalidade dos
fenómenos que constituem o objecto delas. Os fenómenos mais
simples são, de facto, os mais gerais; e os fenómenos simples e
gerais são também os que se podem observar mais facilmente. Por
conseguinte, graduando as ciências segundo a ordem da simplicidade
e generalidade decrescentes, pode-se reproduzir, na hierarquia
assim formada, a ordem da sucessão com que as ciências entraram
na fase positiva. Seguindo este critério podem-se distinguir em
primeiro lugar os fenómenos dos corpos brutos e os fenómenos dos
corpos organizados como objectos de dois grupos principais de
ciências. Os fenómenos dos corpos organizados são, evidentemente,
mais complicados e mais particulares do que os outros. Dependem
dos precedentes que, por seu turno, dependem deles. Daqui, a
necessidade de estudar os fenómenos fisiológicos depois dos
corpos inorgânicos. A física acha-se, pois, dividida em física
orgânica e física inorgânica. Por sua vez, a física inorgânica,
segundo o mesmo critério de simplicidade e de generalidade, será
primeiro física celeste (ou astro-

131

nomia, tanto geométrica como mecânica) e depois física terrestre

que, por sua vez, será física propriamente dita e química. Deverá
fazer-se uma divisão análoga para a física orgânica. Todos os seres
vivos apresentam duas ordens de fenómenos distintos, os relativos
ao indivíduo e os relativos à espécie: haverá, pois, uma física
orgânica ou fisiológica e uma física social fundada nela. A
enciclopédia das ciências será, pois, constituída por cinco ciências
fundamentais: astronomia, física, química, biologia e sociologia. A
sucessão destas ciências é determinada por "uma subordinação"
necessária e invariável, fundada, independentemente de qualquer
opinião hipotética, sobre a simples comparação aprofundada dos
fenómenos correspondentes" (Phil. pos., 1, p. 75).

Não fazem parte da hierarquia das ciências, como se vê, nem a

matemática nem a psicologia. Os motivos da exclusão são diversos.
As ciências matemáticas não foram excluídas pela sua importância
fundamental, porquanto são a base de todas as outras ciências. As
matemáticas dividem-se, segundo Comte, em dois ramos: a
matemática abstracta, isto é, o cálculo, e a matemática concreta,
constituída pela geometria geral e pela mecânica racional. Estas
duas últimas são verdadeiras ciências naturais, fundadas como
todas as outras na observação, se bem que, pela extrema
simplicidade dos seus fenómenos, sejam susceptíveis de uma
sistematização mais perfeita do que qualquer outra ciência de
observação. Quanto ao cálculo, é a parte puramente instrumental da
matemática, não sendo mais do que "uma imensa e admirável
extensão da lógica natural até a uma certa ordem de dedução" (Phil.
pos., 1, p. 87).

Mas a psicologia deve a sua exclusão da enciclopédia das ciências ao

facto de que não é uma ciência nem é susceptível de vir a sê-lo. A
chamada "observação interior" que se propôs o estudo dos
fenómenos intelectuais é impossível. Os fenómenos intelectuais não
podem ser observados no próprio acto em que se verificam. " O
indivíduo pensante não pode dividir-se em dois, um dos quais
raciocinaria enquanto o outro o veria raciocinar. Sendo o órgão
observado e o órgão observador neste caso idênticos, como poderia
a observação ter lugar?" (Ib., 1, p. 32). Somente a filosofia positiva,

132

considerando os resultados da actividade intelectual, permite

iluminar as suas relações estáticas e dinâmicas. Do ponto de vista
estático, o estudo destes fenómenos não pode consistir senão na
determinação das condições orgânicas de que dependem e, por isso,
forma parte essencial da anatomia e da fisiologia. Do ponto de vista
dinâmico, tudo se reduz a estudar o procedimento efectivo do
espírito humano mediante o exame dos procedimentos empregados
para obter os conhecimentos reais; mas este estudo é próprio,
evidentemente, da sociologia. Comte conclui que na enciclopédia das
ciências não há lugar para uma ilusória psicologia, que não passaria
da última transformação da teologia.

§ 634. COMTE: A SOCIOLOGIA

A ciência a que todas as ciências estão subordinadas, como ao seu

fim último, é a sociologia. O escopo desta ciência é o de "perceber
nitidamente o sistema geral das operações sucessivas, filosóficas e
políticas, que devem libertar a sociedade da sua fatal tendência
para a dissolução iminente e conduzi-Ia directamente para uma
nova organização, mais progressiva e mais sólida do que a que
repousava na filosofia teológica" (Phil. pos., IV, p. 7). Para tal fim, a
filosofia deve constituir-se da mesma forma que as demais
disciplinas positivas e conceber os fenómenos sociais como sujeitos
a leis naturais que tornem possível a previsão deles, pelo menos
dentro dos limites compatíveis com a sua complexidade superior.

A sociologia, ou física social, é dividida por Comte em estática

social e dinâmica social, correspondentes aos dois conceitos
fundamentais em que ela se funda, os de ordem e do progresso. A
estática social põe em luz a relação necessária, o "consenso
universal", que existe entre as várias partes do sistema social.
Assim, entre o regime político e o estado correspondente da
civilização humana há uma relação necessária, pela qual um
determinado regime, embora estando de acordo com a fase
correspondente da civilização, se torna inadequado para unia fase
diversa e subsequente.

133

A ideia fundamental da dinâmica social é, pelo contrário, a do

progresso, isto é, do desenvolvimento continuo e gradual da
humanidade. Segundo a noção do progresso, cada um dos estados
sociais consecutivos é o "resultado necessário do precedente e o
motor indispensável do seguinte, segundo o luminoso axioma do
grande Leibniz: o presente está grávido do futuro" (Ib., IV, p. 292).
A ideia do progresso tem para a sociologia uma importância ainda
maior do que a que tem a ideia da série individual das idades para a
biologia. Ela explica também a aparição dos homens de génio, desses
homens a que Hegel chamava "indivíduos da história cósmica"; e a
explicação de Comte é análoga à de Hegel. Os homens de génio não
são mais que os órgãos próprios do movimento predeterminado, o
qual, se esses génios porventura não surgissem, teria aberto outras
vias (Ib., p. 298). O progresso realiza um aperfeiçoamento
incessante, embora não ilimitado, do género humano; e este
aperfeiçoamento assinala "a preponderância crescente das
tendências mais nobres da nossa natureza" (Ib., p. 308). Mas este
aperfeiçoamento não implica que uma qualquer fase da história
humana seja imperfeita ou inferior às outras. Para Comte, como
para Hegel, a história é sempre, em todos os seus momentos, tudo o
que deve ser. "Dado que o aperfeiçoamento efectivo resulta
sobretudo do desenvolvimento da humanidade, como poderia isso
não ser essencialmente, em cada época, o que podia ser segundo o
conjunto da situação (Phil. pos., IV, p. 311). Comte afirma (Ib., p.
310) que, sem esta plenitude de cada época da história com relação
a si mesma, a história seria incompreensível. E tão-pouco hesita em
restabelecer na história o conceito de causa final. Os eventos da
história são necessários no duplo significado do termo: no sentido
de que nela é inevitável o que se manifesta primeiro como
impensável, e reciprocamente. É este um modo igualmente eficaz de
exprimir a identidade hegeliana entre o racional e o real. E Comte
cita a este propósito "o belo aforismo politico do ilustre de
Maístre: tudo o que é necessário existe" (Ib., p. 394).

É fácil de ver como deste ponto de vista o futuro regime

sociológico parece a Comte inevitável porque racionalmente
necessário. Neste regime, a liberdade de investigação e de

134

critica será abolida. "Historicamente considerado, diz Comte (Ib.,

p. 39), o dogma do direito universal, absoluto e indefinido de exame
é apenas a consagração, sob a forma viciosamente abstracta,
comum a todas as concepções metafísicas, do estado passageiro da
liberdade ilimitada, no qual o espírito humano foi espontaneamente
colocado por uma consequência necessária da irrevogável
decadência da filosofia teológica e que deve durar naturalmente
até ao advento social da filosofia positiva". Por outros termos, a
liberdade de investigação justifica-se no período de trânsito do
absolutismo teológico ao absolutismo sociológico; instaurado este
último, será banida por ele, como o foi pelo primeiro.

§ 635. COMTE: A TEORIA DA CIÊNCIA

A teoria da ciência é a parte da obra de Comte que teve mais vasta

e duradoura ressonância na filosofia e maior eficácia sobre o
próprio desenvolvimento da ciência. Como já Bacon e Descartes (aos
quais se declara ligado), Comte concebe a essência como tendo
essencialmente por fim o estabelecer o domínio do homem sobre a
natureza. Não que a ciência seja, ela mesma, de natureza prática ou
tenha explicitamente em mira a acção. Comte, pelo contrário,
afirma energicamente o carácter especulativo dos conhecimentos
científicos e distingue-os claramente dos conhecimentos técnico-
práticos, atribuindo só a estes o escopo de uma enciclopédia das
ciências. Todavia, considerado no seu conjunto, o estudo da
natureza é destinado a fornecer "a verdadeira base racional da
acção do homem sobre a natureza"; já que só o conhecimento das
leis dos fenómenos, cujo resultado constante é o de torná-los
previsíveis, pode evidentemente conduzir-nos na vida activa a
modificá-los em nosso beneficio" (Phil. pos., 1, p. 5 1). O escopo da
investigação científica é a formulação das leis, porque a lei permite
a previsão; e a previsão dirige e guia a acção do homem sobre a
natureza. "Em suma, diz Comte, ciência, portanto previsão; previsão,
portanto acção: tal é a fórmula extremamente simples que exprime
de modo exacto a relação geral entre a

135

ciência e a arte, tomando estes dois termos na sua acepção total"

(Ib., p. 5 1). A investigação da lei torna-se assim o termo último e
constante da investigação científica.

A teoria de Comte não é de forma alguma um empirismo. A lei,

implicando o determinismo rigoroso dos fenómenos naturais e a sua
possível subordinação ao homem, tende a delinear a harmonia
fundamental da natureza. Entre os dois elementos que constituem a
ciência, o facto observado ou observável é a lei, é a lei que
prevalece sobre o facto. Toda a ciência, diz Comte, consiste na
coordenação dos factos; e se as diversas observações fossem de
todo isoladas, não haveria ciência. "Pode-se pois também dizer, de
um modo geral, que a ciência é essencialmente destinada a
prescindir, até ao ponto em que os diversos fenómenos o permitam,
toda a observação directa, permitindo deduzir do mais pequeno
número possível de dados imediatos o maior número possível de
resultados" (Ib., 1, p. 99). O espírito positivo tende a dar à
racionalidade um lugar sempre crescente a expensas da
empiricidade dos factos observados. "Nós reconhecemos, diz
Comte, que a verdadeira ciência, avaliada segundo aquela previsão
racional que caracteriza a sua principal superioridade em relação à
pura erudição, consiste essencialmente em leis e não em factos,
conquanto estes sejam indispensáveis para que elas se estabeleçam
e sejam sancionadas" (Phil., pos. IV, p. 600). E acrescenta: "0
espírito positivo, sem desconhecer nunca a preponderância
necessária da realidade directamente experimentada, tende
sempre a aumentar o mais possível o domínio racional à custa do
domínio experimental, substituindo cada vez mais a previsão dos
fenómenos à sua exploração imediata" (Ib., pp. 600-01).

Com esta tendência lógica da ciência se prende, segundo Comte, o

seu essencial relativismo. Comte reconhece a Kant o mérito de ter
tentado fugir ao absoluto filosófico "com a sua célebre concepção
da dupla realidade simultaneamente objectiva e subjectiva". Mas o
esforço de Kant não foi coroado de sucesso e o absoluto
permaneceu na filosofia. Somente "a sã filosofia biológica" permitiu
verificar que também as operações da inteligência, na sua qualidade
de fenómenos vitais, estão também, inevitavelmente, subordinadas
à relação fundamental entre o organismo e o ambiente, cujo

136

dualismo constitui, no conjunto dos seus aspectos, a vida. Por esta

relação, todos os nossos conhecimentos reais são relativos, por um
lado, ao ambiente, enquanto actua sobre nós, por outro lado ao
organismo enquanto é sensível a esta acção. Todas as especulações
humanas são por isso profundamente influenciadas pela constituição
externa do mundo que regula o modo de acção das coisas e da
constituição interna do organismo, que determina o resultado
pessoal; e é impossível estabelecer em cada caso a avaliação exacta
da influência própria de cada um destes dois elementos inseparáveis
do nosso pensamento. Em virtude deste relativismo, deve-se
admitir a evolução intelectual da humanidade, e deve-se admitir
também que tal evolução está sujeita à transformação gradual do
organismo. Deste modo fica excluída definitivamente a
imutabilidade das categorias intelectuais do homem; e Comte
declara que, deste ponto de vista, as teorias sucessivas são
"aproximações crescentes de uma realidade que nunca poderia ser
rigorosamente avaliada, sendo sempre a melhor teoria em cada
época a que melhor representa o conjunto das observações
correspondentes" (Ib., VI, pp. 622-23).

Estas são as ideias que asseguram por largo tempo o sucesso da

teoria da ciência de Comte. Mas estas ideias são também o
fundamento de um conjunto de limitações arbitrárias e dogmáticas
que Comte quis impor à investigação científica. Já no Curso de
filosofia positiva se trava uma constante polémica contra a
especialização científica, polémica que desejaria imobilizar a ciência
nas suas posições mais gerais e abstractas e subtrair estas
posições a qualquer dúvida e investigação ulterior. Comte condena
todos os trabalhos experimentais que lhe parecem produzir uma
"verdadeira anarquia científica"; condena também o uso excessivo
do cálculo matemático; e desejaria determinar para cada tipo de
observação "o grau conveniente de precisão habitual, para além do
qual a exploração científica degenera, inevitavelmente, por uma
análise demasiado minuciosa, numa curiosidade sempre vã e algumas
vezes também gravemente perturbadora" (Ib., VI, p. 637). Faz
parte do espírito da sã filosofia reconhecer que "as leis naturais,
verdadeiro objecto das nossas investigações, não poderiam
permanecer rigo-

137

rosamente compatíveis, em nenhum caso, com uma investigação

demasiado minuciosa"; e por isso nenhuma sã teoria pode
ultrapassar com êxito "a exactidão requerida pelas nossas
necessidades práticas" (Ib., p. 638). E assim, embora afirme o
carácter especulativo e desinteressado da investigação científica,
Comte desejaria impor a tal investigação limites próprios das
necessidades práticas reconhecidas. Por exemplo, a astronomia
deveria cingir-se ao estudo do sistema solar e reduzir-se à
consideração das leis geométricas e mecânicas dos corpos celestes,
abandonando qualquer investigação de outro género. Comte justifica
esta limitação afirmando que "existe, em todos os géneros de
investigação e sob todas as grandes relações, uma harmonia
constante e necessária entre a extensão das nossas verdadeiras
necessidades intelectuais e o alcance efectivo, actual ou futuro dos
nossos conhecimentos reais. Esta harmonia... deriva simplesmente
desta necessidade evidente: que nós temos necessidade de
conhecer só o que pode influir sobre nós de modo mais ou menos
directo; e, por outro lado, pelo próprio facto de que uma tal
influência existe, ela torna-se para nós, cedo ou tarde, um meio
seguro de conhecimento" (Phil. pos., II, p. 8). Em outros termos, a
investigação científica deve ir ao encontro das necessidades
intelectuais do homem; e tudo o que parece exorbitar destas
necessidades cai fora dela. Aqui Comte considera evidentemente as
necessidades intelectuais do homem fixadas e determinadas de uma
vez para sempre e pretende assim impô-las como guia à ciência, a
qual, na realidade, tem como escopo o defini-Ias e fazê-las emergir
dos problemas.

Mas no Sistema de política positiva e nos escritos menores que se

vinculam à segunda fase do seu pensamento, esta dogmatização da
ciência é ainda mais acentuada. Aqui, ela preconiza "uma inflexível
disciplina" do trabalho científico, disciplina que no futuro "regime
sociocrático" deveria corrigir e prevenir os desvios espontâneos. "0
sacerdócio e o público deverão sempre proscrever os estudos que
não tendam a melhorar ou a determinar melhor as leis materiais e
físicas da existência humana ou a caracterizar melhor as
modificações que comportam ou, pelo menos, a aperfeiçoar
realmente o método universal" (Pol. pos., 1, ed. 180,

138

p. 455). Comte faz valer com extrema energia o princípio que

condena qualquer investigação científica cuja utilidade para o
homem não resulte evidente. Assim, a astronomia é reduzida ao
estudo da terra. "Em lugar do vago estudo do céu, deve propor-se o
conhecimento da terra, não considerando os outros astros senão
segundo as suas relações com o planeta humano" (Ib., p. 508). Os
ramos da física são declarados irredutíveis porque correspondem à
divisão dos sentidos humanos (Ib., p. 528). São condenados como
inúteis os estudos que concernem "as perpétuas interferências
ópticas ou os cruzamentos análogos em acústica" (Ib., p. 531).
Acusa-se de espírito metafísico Lavoisier (1b., p. 545) e condenam-
se "os trabalhos dispersivos da química actual" (Ib., p. 548). Em
suma, "a usurpação da física por parte dos geómetras, da química
por parte dos físicos, e da biologia por parte dos químicos, são
simples prolongamentos sucessivos de um regime vicioso" que
esquece o princípio fundamental da enciclopédia científica, isto é
que "toda a ciência inferior não deve ser cultivada senão enquanto o
espírito humano tem necessidade dela para se elevar solidamente à
ciência seguinte, até alcançar o estudo sistemático da Humanidade,
que é a sua única estação final" (Ib., 1, pp. 471-72). Cumpre,
portanto, subtrair a ciência aos cientistas e confiá-la antes aos
verdadeiros filósofos "dignamente votados ao sacerdócio da
Humanidade" (Ib., p. 473). É quase inútil deter-se a observar que o
desenvolvimento ulterior da ciência desmentiu por completo a
conveniência e a oportunidade destas prescrições e proscrições de
Comte, que teriam imobilizado a própria ciência e lhe teriam
impedido de cumprir aquela mesma função útil à humanidade, a que
Comte a chamava. Especulações astronómicas, ramos de cálculo
extremamente abstractos, investigações físicas aparentemente
privadas de toda a possível referência à prática e cultivadas de
início a título puramente especulativo, revelaram-se depois
susceptíveis de aplicações utilíssimas, e indispensáveis à própria
técnica produtiva. As limitações e os preconceitos de Comte teriam
na realidade privado a ciência de toda a possibilidade de
desenvolvimento teórico e prático. Afortunadamente, a ciência,
embora utilizando amplamente o conceito fundamental de Comte da
legalida-

139

de dos fenómenos naturais e da possibilidade de previsão que

oferece, depressa se desinteressou das restrições que Comte
preconizava e procedeu por conta própria.

Tais restrições são todavia um aspecto essencial da obra de Comte,

a qual explicitamente se propõe estabelecer uma sociocracia, isto é,
um regime fundado sobre a sociologia, análogo e correspondente à
teocracia fundada na teologia (Pol. pos., 1, p. 403). Comte teria
querido ser o chefe espiritual de um regime positivo, tão
absolutista como o regime teológico que lhe cabia suplantar. Menos
afortunado do que Hegel, que, com a ajuda do estado prussiano,
conseguiu, pelo menos em parte, estabelecer praticamente o seu
absolutismo doutrinal, Comte nunca conseguiu traduzir na prática as
suas aspirações absolutistas. Mas a coincidência de atitudes entre
estas duas personalidades filosóficas aparentemente tão diversas,
é profundamente significativa: ambos se sentiam sacerdotes e
profetas da nova divindade romântica: a humanidade ou a história
como tradição.

§ 636. CONTE: A DIVINIZAÇÃO DA HISTóRIA

O Sistema de política positiva propõe-se explicitamente

transformar a filosofia positiva numa religião positiva. Quer isto
dizer que tende a fundar a unidade dogmática, cultural e prática da
humanidade, unidade que, rompida pela decadência do regime
teocrático e pelo primeiro surto do espírito positivo, não foi ainda
restabelecida. Esta unidade não é apenas a unidade de uma
doutrina, mas também a de um culto, de uma moral e de um
costume. Comte, na obra citada, esclarece todos os aspectos desta
unidade.

O conceito fundamental é o da Humanidade, que deve tomar o lugar

do de Deus. A Humanidade é o Grande Ser como "conjunto dos
seres passados, futuros e presentes que concorrem livremente para
aperfeiçoar a ordem universal" (Ib., IV, p. 30). Os seres passados e
futuros são a "população subjectiva"; os seres presentes, "a
população objectiva". A existência do Grande Ser implica a
subordinação da população objectiva à dupla população subjectiva.
"Esta, fornece, por um lado, a causa, por outro o escopo, da acção

140

que só a outra exerce directamente. Nós trabalhamos sempre para

os nossos descendentes, mas sob o impulso dos nossos
antepassados, dos quais derivam a um tempo os elementos e os
procedimentos de todas as nossas acções. O principal privilégio da
nossa natureza consiste em que toda a individualidade se perpetue
indirectamente através da existência subjectiva, se a sua obra
objectiva deixou resultados dignos. Estabelece-se assim desde o
principio a continuidade propriamente dita, que nos caracteriza
mais do que a simples solidariedade, quando os nossos sucessores
prosseguem a nossa tarefa como nós prosseguimos a dos nossos
predecessores" (Ib., IV, pp. 34-35). Estas palavras de Comte
demonstram claramente a inspiração última do seu pensamento. O
conceito da humanidade não é um conceito biológico (embora o seja
também), mas um conceito histórico, fundado na identificação
romântica de tradição e historicidade. A Humanidade é a tradição
ininterrupta e contínua do género humano, tradição condicionada
pela continuidade biológica do seu desenvolvimento, mas que inclui
todos os elementos da cultura e da civilização do género humano.
Comte põe em relevo continuamente a sageza e a providência do
Grande Ser, que soube de um modo maravilhoso e gradual
desenvolver-se nas suas idades primitivas (teológica e metafísica)
para alcançar a idade positiva, que pré-anuncia a sua plena
maturidade. "Então, diz Comte (Ib., IV, p. 40), institui
espontaneamente, primeiro os deuses antigos, depois o seu único
herdeiro (o Deus das religiões monoteístas) para guiar,
respectivamente, a sua segunda infância e a sua adolescência. Os
elogios sinceros dirigidos a estes tutores subjectivos são outras
tantas imagens indirectas à sabedoria instintiva da Humanidade...
Quando a sua maturidade for completa, admirar-se-á juntamente a
sua providência recta e sábia para com os seus verdadeiros
servidores". A Humanidade não é, pois, senão a tradição divinizada;
unia tradição que compreende todos os elementos objectivos e
subjectivos, naturais e espirituais, que constituem o homem.

Assim entendida, implica em primeiro lugar a ideia de progresso. O

progresso é, segundo Comte, "o desenvolvimento da ordem". O
conceito de progresso foi estabelecido pela Revolução Francesa,
que o subtraiu à teoria do "movi-

141

mento circular e oscilatório" a que a humanidade parecia condenada.

Mas este conceito não poderia ser completo se não se tivesse feito
antes um juízo exacto da Idade Média, pela qual a idade antiga e a
idade moderna estão ao mesmo tempo ligadas e separadas. E Comte
reconhece a de Maistre o mérito de ter concorrido para preparar a
verdadeira teoria do progresso revalorizando a Idade Média. Com
efeito, só depois desta revalorização a continuidade da tradição
providencial foi restabelecida (Pol. pos., 1, p. 64). E esta
continuidade deve ser estabelecida, segundo Comte, através de
todas as gerações dos vivos, e mesmo para além dos vivos, no mundo
inorgânico. A tendência final de toda a vida animal consiste em
formar um Grande Ser mais ou menos análogo à Humanidade. Esta
disposição comum não podia, contudo, prevalecer senão numa única
espécie animal (Ib., I, pp. 620-621); é por isso que toda a espécie
animal fora do homem é "um Grande Ser mais ou menos abortado"
(Cat. pos., ed. 1891, p. 198); e Comte prevê no regime futuro da
sociocracia um lugar para os animais, para esses "auxiliares do
homem", que devem ser conduzidos o mais próximo possível da
condição humana. Mas a continuidade tradicional e progressiva do
Grande Ser não se limita ao mundo animal. Comte não esconde as
suas simpatias pelo feiticismo que considera animados os próprios
seres inorgânicos. O erro do feiticismo foi o de confundir a vida
propriamente dita com a actividade espontânea e atribuir, portanto,
a vida a seres unicamente dotados desta última. Mas sob um certo
aspecto, que é o fundamental, feiticismo e positivismo são afins:
ambos vêem em todos os seres uma actividade que é análoga ou
semelhante à humana e assim estabelecem aquela unidade
fundamental e progressiva do mundo, expressa na teoria do Grande
Ser (Pol. pos., III, p. 87 e segs.; IV, p. 44). Através desta
revalorização do feiticismo, o próprio mundo da natureza inorgânica
aparece a Comte como parte integrante daquela história universal,
que vê sintetizada e resumida no Grande Ser. A ideia romântica da
realidade como revelação ou manifestação progressiva de um
princípio infinito, que no termo do processo aparece na sua plena
determinação, domina assim inteiramente a doutrina de Comte. Esta
doutrina, não obstante a radical diversidade da lin-

142

guagera que emprega, não se diferencia no seu princípio da doutrina

de Hegel. Ambas as doutrinas acabam por divinizar a história, a que
urna chama Humanidade ou Grande Ser, e a outra Ideia, mas que
uma e outra consideram como tradição, conservação e progresso, ou
seja, infinito e absoluto presente. Daqui deriva a outra afinidade,
que já notámos, entre Hegel e Comte: a tendência para o
absolutismo doutrinal e político. A chamada sociocracia, de que
Comte se faz defensor e profeta, é um regime absolutista, que
deveria ser dominado e dirigido por uma corporação de filósofos
positivistas. "Esta, diz Comte (Ib., IV, p. 65), é a constituição
normal da sociocracia: sob a presidência doméstica dos
representantes da sua natureza, a Humanidade coloca em primeiro
lugar os intérpretes das suas leis, depois os ministros dos seus
desígnios e, finalmente, os agentes do seu poder. Amar, saber,
querer, poder, tornam-se os atributos respectivos de quatro
serviços necessários, cuja separação e coordenação caracterizam a
maturidade do Grande Ser. "

Comte delineia com minuciosos pormenores o culto positivista da

humanidade. Estabelece um "Calendário positivista" em que os
meses e os dias são dedicados às maiores figuras da religião, da
arte, da política e da ciência. Propõe por fim um novo "sinal", que
deveria substituir o sinal da cruz dos cristãos e que consiste em
tocar sucessivamente "os principais órgãos que a teoria cerebral
atribui aos seus três elementos", ou seja, ao amor, à ordem, ao
progresso (Pol. pos., pp. 100-0 1). Por fim, no último escrito,
dedicado à Filosofia da matemática (1856), em que se propõe
associar a ciência da natureza com o sentimento, pretende
estabelecer uma trindade positivista. Ao lado do Grande Ser, que é
a Humanidade, põe como objecto de adoração o Grande Feitiço, isto
é, a terra e o Grande Meio, ou seja, o Espaço. Este último deve ser
considerado como a representação da fatalidade em geral. A
unidade final, que a sociocracia deve realizar, manifestará a nossa
gratidão para com tudo o que serve o Grande Ser: deverá por isso
dispor-se a vencer a fatalidade que domina a nossa existência e
concebê-la como algo que tem a sua sede imutável no espaço, o qual
aparecerá dotado de sentimento, ainda que não de actividade nem
de inteligência. E no Espaço assim entendido deverão aparecer-nos

143

impressos os conceitos, as imagens e também os diagramas

geométricos e os símbolos algébricos. Estas últimas especulações
de Comte demonstram apenas uma desconcertante ausência do
sentido do ridículo.
A moral do positivismo é o altruísmo. Viver para os outros é a sua
máxima fundamental. Tal máxima não é contrária a todos os
instintos do homem, porque estes não são exclusivamente egoístas.
Além dos instintos egoístas, o homem possui instintos simpáticos
que a educação positivista pode desenvolver gradualmente até fazê-
los predominar sobre os outros. E, de facto, as relações domésticas
e civis tendem a conter os instintos pessoais, através dos próprios
conflitos que eles suscitam entre os diversos indivíduos. Favorecem,
pelo contrário, inclinações benévolas que são susceptíveis de um
desenvolvimento simultâneo em todos os indivíduos (Cat. pos., p.
48). O positivismo, que mostra a essencial unidade do género
humano na sua história, pode facilitar e dirigir a formação e os
instintos sociais e formar um sentimento social que se torne o guia
espontâneo da conduta dos indivíduos. A futura sociocracia será,
sob este aspecto, mais dominada pelo sentimento do que pela razão
e atribuirá por isso um papel importante às mulheres que
representam precisamente o elemento afectivo do género humano
(Pol. pos., I, p. 204 e segs.). O elemento sentimental ou afectivo
deverá, pois, segundo Comte, estar presente no culto devido ao
Grande Ser, o qual deverá Ser objecto de um amor nobre e terno,
inspirador de uma activa solicitude de aperfeiçoamento (Ib., p.
341). E deverá inspirar sobretudo uma nova poesia, que se dedicará
a cantar a Humanidade e a idealizá-la em formas embelezadas,
termos ideais de novos progressos (Ib., p. 339).

§ 637. DISCÍPULOS IMEDIATOS DE COMTE

A "corporação de filósofos" a que Comte queria confiar a sorte

futura da humanidade encontrou em França um principio de
actuação por obra de um grupo de entusiastas admiradores do
mestre, que, durante a vida de Comte, proveram ao seu sustento
com contributos financeiros e, depois
144

da sua morte, procuraram manter viva e difundir a sua dou~ trina.

Entre estes sequazes, só um merece ser recordado entre aqueles
que permaneceram fiéis à última fase da especulação comtiana:
Pierre Laffitte (1823-1903) que desde 1892 foi professor de
história geral das ciências no Colégio de França. Laffitte foi autor
de obras volumosas, mas de escasso valor (Os grandes tipos da
humanidade, 1875-76; Lições de moral positiva, 188 1; Curso de
filosofia primária,
1889-90), e fundou em 1878 a "Revista ocidental", órgão do
positivismo em França e no Ocidente.

Em França, o mais notável discípulo de Comte foi Emile Littré

(1801-81). Entre as obras de Littré devemos citar: Conservação,
revolução, positivismo, 1852; Fragmentos de filosofia positiva e de
sociologia contemporânea, 1876; A ciência do ponto de vista
filosófico, 1873. Além destes publicou outros escritos destinados à
exposição e à difusão da doutrina de Comte. Em 1876, Littré fundou
a "Revista de filosofia positiva", que continuou a publicar-se até
1883. Littré rejeita, sem mais, a religião da humanidade e,
portanto, toda a última fase do pensamento de Comte. A
descoberta capital de Comte foi, segundo ele, o ter demonstrado
que a filosofia pode submeter-se ao método seguido pelas ciências
positivas. Mas tal descoberta exclui toda a excursão no domínio da
transcendência e da metafísica e encerra o conhecimento humano
nos limites do relativo. Littré rejeita por isso todas as hipóteses
inverificáveis, quer materialistas, quer espiritualistas. A filosofia,
como a ciência, deve eliminar do seu seio toda a concepção
transcendente ou sobrenatural e descobrir na natureza como na
história apenas leis imanentes e empíricas. Littré aceita o principio
próprio do positivismo social, da estreita conexão entre a ciência e
o desenvolvimento social; e vê no positivismo a garantia de todo o
progresso futuro. "Este inclina-nos para o trabalho, para a equidade
social, para a paz internacional, mediante a indústria, mediante a
difusão da ciência e das luzes, mediante o cultivo das belas-artes,
mediante o melhoramento gradual da moral".

Em Inglaterra, a doutrina de Comte foi difundida e defendida por

Henriette Martineau (1802-76) que traduziu para inglês em 1853 o
Curso de filosofia positiva e por Richard

145

Congreve, a quem se deve a tradução do Catecismo positivista e do

Sistema de política positiva. Pode-se considerar um imediato
seguidor de Comte George Lewes (1817-78), autor dos quatro
volumes de Problemas da vida e do espírito (1874-79), embora se
tenha afastado de Comte ao admitir a possibilidade de uma
psicologia empírica e de uma metafísica igualmente empírica. O
metempírico, como Lewes chama ao que está para lá da experiência
possível, deve ser, por sua vez, tratado com método positivo, de
modo a que sejam eliminados dele todos os resíduos supra-sensíveis.
Lewes toma de Spencer numerosos pontos doutrinais, embora se
declare discípulo de Comte. Em geral, os evolucionistas ingleses
criticaram e combateram a doutrina de Comte.

§ 638. O POSITIVISMO UTILITARISTA

O utilitarismo da primeira metade do século XIX pode ser

considerado como a primeira manifestação do positivismo em
Inglaterra. Trata-se de um positivismo social (análogo e
correspondente ao francês de então) pelo qual as teses teoréticas
de filosofia ou de moral foram consideradas como instrumentos de
renovação ou de reforma social. Com efeito, o utilitarismo estava
estreitamente vinculado a uma actividade política, de carácter
radical ou socialista, que teve os seus máximos expoentes
precisamente nos três teóricos principais do utilitarismo, Benthan,
James e Stuart Mill.

Os utilitaristas mostraram-se algumas vezes favoráveis e outras

vezes desfavoráveis às outras correntes reformadoras que se
desenvolveram simultaneamente em Inglaterra. Foram
desfavoráveis ao socialismo do industrial filantropo e reformador
Robert Owen (1771-1858). Owen estava convicto de que o
"maquinismo morto" entrara em competição com o "mecanismo vivo"
e que, portanto, a introdução das máquinas na indústria moderna
teria como último resultado a miséria do trabalhador. Por isso quis
criar comunidades que se mantivessem a si mesmas mediante o
cultivo do solo com a enxada e nas quais cada homem trabalhasse
por todos. Contudo, a ideia de Owen de que todas as religiões são
essencialmente nocivas ao género humano e que o carácter

146

do homem é formado pelas circunstâncias, de tal modo que a

imoralidade não exige sanções divinas nem humanas mas é antes
uma enfermidade que se cura com a modificação das circunstâncias
exteriores, vincula Owen aos utilitaristas. Com efeito, estes
tiveram como ele a pretensão de conseguir um melhoramento das
condições sociais através de um método puramente científico e,
como ele, justificaram as suas esperanças com a fé nas
possibilidades de modificar indefenidamente a natureza humana
mediante as circunstâncias exteriores.

Os utilitaristas, habitualmente, destacavam, entre os seus maiores

representantes e profetas, as duas grandes figuras da economia
política do século XIX: Malthus e Ricardo. No seu primeiro surto,
com os fisiocratas franceses e com Adam Smith, a economia
política compartilhara a fé optimista do iluminismo setecentista,
criara o conceito de uma ordem dos factos económicos pela qual
chegam a coincidir providencialmente o interesse privado e o
interesse público, de modo que basta ao indivíduo seguir o seu
próprio interesse para agir ao mesmo tempo como uma força
dirigida para o beneficio de todos. Malthus e Ricardo põem em
relevo cruamente as anomalias fundamentais da ordem económica e
evidenciam, portanto, a necessidade de uma activa modificação
desta ordem e, por conseguinte, de um progresso não já natural e
mecânico, mas controlado e dirigido por forças morais. Tais forças,
no entanto - e aqui reside o carácter positivista de toda esta
corrente - só podem agir sobre factos e por meio de factos: por
outros termos, a acção do homem sobre a realidade social deve
seguir o mesmo método que a ciência emprega com êxito na sua
acção sobre o mundo natural.

Thomas Robert Malthus (1766-1834) publicou anonimamente em

1798 o seu Ensaio sobre a população, de que em
1803 fez uma segunda edição aumentada e refundida. O seu ponto
de partida é uma consideração da relação entre o aumento da
população e o aumento dos meios de subsistência. Tendo presente o
desenvolvimento da América do Norte inglesa, Malthus observou
que a população tende a crescer segundo uma progressão
geométrica (2-4-8, etc.), isto é, duplicando-se de vinte e cinco em
vinte e cinco anos, enquanto

147

os meios de subsistência tendem a crescer segundo uma progressão

aritmética (1-2-3, etc.). O desequilíbrio que assim se cria entre
população e meios de subsistência pode ser, segundo Malthus,
eliminado de duas maneiras: em primeiro lugar, através da miséria e
do vicio que diminuem e dizimam a população; em segundo lugar,
através do "controlo preventivo" dos nascimentos. Evidentemente, o
progresso da sociedade humana consiste em substituir, tanto
quanto possível, o controlo repressivo pelo controlo preventivo: em
impedir o aumento excessivo da população mediante o que se chama
"a abstracção moral", isto é "com o abster-se do matrimónio por
motivos de prudência e com uma conduta estritamente moral
durante o período desta abstinência". Malthus não via outro
remédio para os males sociais senão o de uma educação fundada em
tais princípios. A sua doutrina pôs, indubitavelmente, um problema
que continua vivo e actual e que procurou resolver com espírito
científico defrontando corajosamente os dados à sua disposição.

O outro economista, David Ricardo (1772-1823) é autor dos

Princípios de economia política e de impostos (1817), que se tornou a
Bíblia económica dos utilitaristas. As análises de Ricardo movem-se
na mesma linha que as de Malthus, mas referem-se sobretudo à
relação entre o salário do trabalhador e o lucro do capitalista. Em
primeiro lugar, pôs em relevo o fenómeno da chamada "renda
agrária". Dado que no mercado o mesmo produto deve ser vendido
ao mesmo preço, os proprietários dos terrenos mais férteis, que
produzem a um custo inferior, têm um excedente de lucro, que
constitui precisamente a renda da terra. É evidente que este
fenómeno gera um antagonismo entre o interesse dos proprietários
da terra e o interesse da colectividade, já que, à medida que se
verifica um aumento da população ou, em geral, um estado de
miséria maior, a renda dos proprietários de terras aumenta. A
ordem económica não actua aqui como ordem providencial ou
benéfica. Quanto ao salário, Ricardo reconhece que o seu preço
natural "é o necessário para os trabalhadores poderem viver e
perpetuar a sua raça sem aumentar nem diminuir". Vê assim
claramente o antagonismo entre lucro e salário. E embora considere
o capital apenas como "trabalho acumulado", não julga que o seu
148

rendimento adquirido seja sempre proporcionado ao trabalho

pessoal. Mercê da sua obra, a economia política saiu da fase de uma
justificação da ordem social existente para entrar numa fase de
critica dessa ordem e de preparação dos meios necessários para a
modificar.

Devem considerar-se estritamente ligadas a estas doutrinas

económicas, as doutrinas filosóficas dos utilitaristas. Jeremias
Bentham (4 de Fevereiro de 1748 - 6 de Junho de
1832), foi um filantropo e um homem político, que dedicou a sua
actividade a projectar e a promover uma reforma da legislação
inglesa com vista a melhorar as condições do povo. O princípio de
que parte é o mesmo de que partiram muitos escritores do
iluminismo e que encontrou a sua melhor fórmula em Hutchinson e
em Becearia (§§ 480, 502): a máxima felicidade possível para o
maior número possível de pessoas. Bentham considerou sempre este
principio como a única medida legitima do bem e do mal. O seu
primeiro escrito, Fragmentos sobre o governo, foi publicado em
1776. Seguiu-se a este um escrito de economia, Defesa da usura
(1787), e depois a sua obra mais vasta, Introdução aos princípios da
moral e da legislação (1789). Em 1802, um discípulo francês de
Bentham, Dumont, publicou em França um Tratado da legislação civil
e penal, que é a tradução de parte da obra precedente e de outros
escritos de Bentham que ainda não havia publicado na sua língua
original. Posteriormente, apareceram: Tábua dos móbiles da acção
(1817); Ensaio sobre a táctica política (1816); Perspectiva
introdutória das provas judiciais (1812); Crestomatia (1816); em que
se recolhem fragmentos sobre vários temas de natureza filosófica;
Deontologia ou ciência da moralidade refundida e publicada
postumamente em 1834. Bentham é também autor de
numerosíssimos escritos políticos e jurídicos, alguns dos quais
concernem a um novo sistema carcerário, chamado Panopticum, de
que foi defensor.

O objectivo declarado de Bentham era o de converter a moralidade

a uma ciência exacta. Ora, a ciência deve basear-se em factos, em
coisas reais que tenham relações definidas e impliquem uma medida
comum. No domínio moral, os únicos factos em que nos pode apoiar
são os prazeres e as dores. A conduta do homem é determinada
pela expectativa

149

do prazer ou da dor; e este é o único motivo possível de acção.

Sobre estas bases, a ciência da moral torna-se tão exacta como a
matemática, embora seja bastante mais intrincada e extensa (Intr.
to Mor. and Legisl., in Works, 1, p. v.).
O juízo moral torna-se num caso particular do juízo sobre a
felicidade. Um comportamento é bom ou mau conforme é favorável
ou não à felicidade; e a acção legítima é a que promove a máxima
felicidade do maior número. Como qualquer outro homem, o
legislador actua legitimamente só enquanto é guiado pelo principio
de " maximizar" a felicidade. Os prazeres e as dores, como
consequências das acções, são denominadas por Bentham sanções.
As sanções físicas são os prazeres e as dores que se seguem a um
certo modo de se conduzir independentemente da interferência de
um outro ser humano ou sobrenatural; as sanções políticas são as
que derivam da acção do legislador; as sanções morais ou populares
são as que derivam de outros indivíduos que não actuam
fisicamente; finalmente, as sanções religiosas são as que derivam
de um "Ser superior, invisível, legislador do universo". Os
legisladores podem actuar sobre os homens como o próprio Deus o
faz, isto é, através das forças da natureza: mediante a aplicação de
dores e de prazeres que podem também ser sanções naturais. O
legislador deve estabelecer as suas acções de maneira a inclinar a
balança do prazer e da dor no sentido mais favorável ao princípio de
pro- mover a máxima felicidade. A moralidade não é determinada
pelos motivos da acção mas unicamente pelas suas consequências,
porque, na realidade, o motivo da acção não é mais cio que a
expectativa das suas consequências. Dizer que um comportamento é
bom ou mau significa inclinar a balança para o prazer ou para a dor.
Fora deste cálculo, não existem, segundo Bentham, senão conceitos
fictícios ou "não entidades", como por exemplo, a consciência ou
sentido moral, de que falam alguns filósofos, e a obrigação moral. A
afirmação de que um homem é obrigado a executar uma acção
significa somente que ele sofrerá se não a executar. De modo que a
objecção é verdadeiramente uma entidade fictícia, e só o prazer e
a dor são reais. "Tirai os prazeres e as dores, diz Bentham (Springs
of A ction, in Works, 1, p. 206), e não só a felicidade mas também a
justiça, o dever,

150

a obrigação e a virtude se tornarão nomes vãos". Bentham procura

por isso estabelecer uma tábua completa dos móbiles da acção para
servir de guia para qualquer legislação futura. Esta tábua
compreende, em primeiro lugar, a determinação da medida da dor e
do prazer em geral; em segundo lugar, uma classificação das
diversas espécies de prazer e de dor; em terceiro lugar, uma
classificação das diversas sensibilidades dos indivíduos ao prazer e
à dor. Quanto ao primeiro aspecto, o prazer e a dor são
considerados como entidades susceptíveis de ser pesadas ou
medidas; e o valor de um prazer dependerá, se for considerado em
si mesmo, da intensidade, da duração, da certeza e da proximidade
ou, se for considerado com respeito aos modos de o obter, da sua
fecundidade (ou tendência a produzir outros prazeres) e da sua
pureza (ou ausência de consequências dolorosas).

Muito menos interessantes e mais arbitrárias são as classificações

que Bentham deu dos prazeres e das dores, assim como das
circunstâncias que influem sobre a sensibilidade individual. Já
Stuart Mill notava que na classificação de Bentham se omitia por
completo a consciência, a rectidão moral, o dever, a honra, etc. E
quanto às circunstâncias que determinam a sensibilidade, Bentham
enumerava a constituição física, o carácter, o sexo, a raça, etc.
Estabelecida assim a patologia, isto é, a teoria da sensibilidade
passiva, Bentham imediatamente passava a estabelecer a dinâmica,
ou seja, o uso possível destes móbiles por parte do moralista e do
legislador para determinar a conduta humana no sentido de se
alcançar a máxima felicidade possível. Bentham serve-se também do
seu principio de utilidade na sua crítica política. Considera fictícios
os direitos naturais do homem afirmados pela Revolução Francesa.
Se a liberdade fosse um direito absoluto, anularia a lei, pois toda a
lei supõe a coacção. O verdadeiro critério é o da utilidade que
estabelece imediatamente os limites da liberdade e da coacção.
Bentham considera que todo o governo, como toda a autoridade, é
um mal, que cumpre reduzir à sua mínima expressão, isto é, reduzir
àquele grau ou àqueles limites que o tornam efectivamente útil.

O mais importante discípulo de Bentham foi James Mill (6 de Abril

de 1773 - 23 de Junho de 1836), jornalista, ho-

151

mem político e funcionário da Companhia das índias de Londres. A

sua obra filosófica fundamental é a Análise dos fenómenos do
espírito humano (1829), mas o seu pensamento político exerceu uma
acção eficaz em Inglaterra, através de alguns artigos que compôs
para a Enciclopédia Britânica e, especialmente, o que tem por tema
o Governo (1820). Este artigo é uma defesa do governo
representativo, ou seja, da capacidade do povo para constituir por
si mesmo uma classe dirigente que lhe defenda os interesses. Se a
Reforma, notava Mill, tornou o povo juiz de si próprio em matéria
religiosa, não se vê porque não haveríamos de ter confiança no povo
como juiz de si mesmo em matéria política. O escopo de Mill na sua
obra fundamental é o de submeter a uma análise completa os
fenómenos mentais, quer dizer, reduzir estes fenómenos aos seus
elementos primitivos à semelhança do que faz a ciência com os
fenómenos da natureza. Esta tentativa segue a linha do pensamento
iluminista inglês, de Hume em diante, e o seu mais notável
antecessor é Hartley, (II, § 481). A sua novidade reside na
orientação positivista; Mill quer fundar uma ciência do espírito que
se baseie nos factos como as ciências da natureza. E o facto é, para
Mill, a sensação. Os últimos componentes do espírito são as
sensações, de que as ideias são cópias. Como para Hume, o espirito
é para Mill uma corrente de sensações, e as associações das ideias
entre si seguem a ordem das sensações. Tal é a "lei geral da
associação das ideias" (Analysis, ed. 1869, 1, p. 78). As sensações
sincrónicas produzem ideias sincrónicas e, as sensações sucessivas,
ideias sucessivas. De modo que a continuidade no espaço e no tempo
é a única lei possível da associação: quando duas coisas são
percebidas em conjunto (simultaneamente no espaço ou
sucessivamente no tempo), não poderemos perceber ou pensar uma
delas sem pensar a outra. Mill não estabelece qualquer diferença
entre associações verdadeiras e associações falsas, isto é, entre
associações conformes às conexões das coisas e associações que
não são. Em ambos os casos, de facto, reporta a força da associação
à frequência com que ela se repete e que a torna habitual,
constituindo, como ele diz, uma "associação inseparável" (Ib., 1, p.
363). A lei da associação é invocada por Mill para explicar também a
vida moral. "A ideia de um
152

prazer suscitará a ideia da acção que é causa daquele; e quando a

ideia existe, a acção deve seguir-se~lhe" (Ib., II, p. 351). Um fim
não é mais do que um prazer desejado e constitui o móbil da acção,
móbil que exclui toda a liberdade do querer. A associação explica a
passagem da conduta egoísta à altruísta. O nosso prazer privado
está estreitamente ligado ao dos outros (pais, filhos, amigos) e esta
associação constante acaba por fazer desejar o prazer dos outros
como o próprio e por conduzir também ao sacrifício. O
desenvolvimento da vida moral seria assim devido ao aparecimento
de novos fins devidos à associação, fins que se sobreporiam aos
outros, assumindo em si aquele carácter atraente que
primitivamente não possuíam. Mill declara que tal análise não diminui
a realidade dos sentimentos analisados. A gratidão permanece
gratidão e a generosidade, generosidade, mesmo quando se reduzem
aos seus originários môbiles egoístas: do mesmo modo que um raio
de luz permanece branco a nossos olhos mesmo depois de Newton o
ter decomposto em raios de diferentes cores. Esta observação
revela o carácter positivista da obra de Mill: a moral deve tornar-
se, segundo ele, uma ciência positiva como a ciência natural. E esta
característica distingue o seu associativismo dos seus
predecessores.

§ 639. STUART MILL: VIDA E OBRAS

O utilitarismo inglês, cujos traços fundamentais delineámos, é, no

seu conjunto, um positivismo da moral. Tende a fazer da moral uma
ciência positiva, fundada nos factos e nas leis, para a utilizar como
instrumento de acção no mundo social, do mesmo modo que as
ciências naturais servem para actuar sobre o mundo natural. John
Stuart Mill pôs a claro os princípios filosóficos implícitos neste
positivismo ético e vinculou-o ao positivismo social francês.
John Stuart Mill nasceu a 20 de Maio de 1806 em Londres. Seu pai,
James, assumiu com muito cuidado, se bem que não com muita
ternura, a tarefa da sua formação espiritual e promoveu o seu
desenvolvimento intelectual, extremamente precoce. Aos dezassete
anos, Stuart Mill empre-

153

gou-se na Companhia das Índias, onde alcançou uma elevada posição.

A sua primeira actividade foi a de jornalista. O trato com o pai e
com o seu grande amigo Jeremias Bentham haviam-no
completamente imbuído dos ideais utilitaristas; e à defesa destas
ideias contra críticos e oposicionistas se deve a sua primeira
actividade literária. Desde a primeira leitura de Bentham (1821)
Stuart Mill sentiu-se "um reformador do mundo". No outono de
1826, o jovem Mill sofreu uma grave crise de desalento durante a
qual se deu conta de que não poderia extrair nenhum benefício da
doutrina utilitarista de Bentham. e de seu pai. Só conseguiu sair
desta crise, como ele próprio conta na sua Autobiografia (cap. 5?),
ao reconhecer que a felicidade não se obtém quando se faz dela o
objectivo da vida, mas antes quando nos dedicamos a outra coisa, a
uma tarefa que possa concentrar em si as energias interiores do
homem. Vencida esta crise, Stuart Mill iniciou uma actividade
incessante e profícua, que exerceu até ao fim da sua vida. Foi
propagandista incansável das suas ideias sociais e políticas, escritor
fecundo e, por alguns anos, membro da Câmara dos Comuns. Durante
sete anos e meio também o esposo feliz de uma mulher (Mrs.
Taylor), de que tece, na sua autobiografia, os maiores elogios.
Morreu em Avinhão a 8 de Maio de 1873.

As suas obras fundamentais são: Sistema de lógica dedutiva e

indutiva, 1843; Ensaios sobre algumas questões incertas de
economia política, 1848; Sobre a liberdade, 1849; Pensamentos
sobre a reforma do Parlamento, 1859; Dissertações e discussões, 1
e 11, 1859; 111, 1867; IV, 1874; Considerações sobre o governo
representativo, 1861; Utilitarismo, 1865: Exame da filosofia de Sir
W. Hamilton, 1863; Discurso inaugural da Universidade de St.
Andrews, 1867; Inglaterra e Irlanda, 1868; A servidão das
mulheres, 1869; Capítulos e discursos sobre a questão irlandesa,
1870; Autobiografia, 1873. Foram, além disso, publicados
postumamente Três ensaios sobre a religião (1874) e dois volumes
de Cartas (191h). Desta longa série de escritos, os fundamentais sã
o a Lógica e os Princípios de economia política. Entre os escritos
menores, são particularmente significativos os estudos Liberdade e
Servidão das mulheres. O primeiro é uma defesa da liberdade
contra o possível perigo que pode

154

provir do desenvolvimento da igualdade social; o segundo é uma

defesa dos plenos direitos morais, civis e políticos do sexo
feminino.

A Autobiografia de Stuart Mill torna explícito o testemunho da

influência que os escritos de Saint-Simon e dos seus sequazes
exerceram sobre o seu pensamento. Stuart Mill considerou com
muita simpatia os primeiros volumes da Filosofia positiva (A utob.,
cap. 5?), mas a sua correspondência com Comte demonstra o gradual
enfraquecimento da sua simpatia pelo filósofo francês. Embora
acentuando o principio de que a humanidade é o fundamento e o fim
de toda a actividade humana e admitindo que os filósofos devem,
com o tempo, assumir o ascendente moral e intelectual outrora
exercido pelos padres, Stuart Mill rejeitava claramente a sociologia
mitológica que Comte construíra na Política positiva e nas obras
colaterais. A Stuart Mill, defensor e apóstolo da liberdade
individual, repugnava o despotismo espiritual e temporal que Comte
propugnava, e que lhe parecia tão opressivo como o de Inácio de
Loiola.

O estudo Augusto Comte e o positivismo, publicado por Stuart Mill

em 1856, embora preste justiça aos méritos filosóficos do
positivista francês, põe em relevo, sem piedade, os aspectos
ridículos ou repugnantes da sua doutrina.

§ 640. STUART MILL: A LÓGICA

Na realidade, a diferença fundamental entre o positivismo de

Comte e o positivismo de Stuart Mill está em que um é um
racionalismo radical, ao passo que o outro, nascido do tronco
nacional da filosofia inglesa, é um empirismo não menos radical. É
verdade que o positivismo de Comte pretende partir dos factos,
mas para chegar à lei, a qual, uma vez formulada, passa a fazer
parte do sistema total das crenças da humanidade e*é dogmatizada.
Para o positivismo de Stuart Mill, ao invés, o recurso aos factos é
continuo e incessante, e não é possível qualquer dogmatização dos
resultados da ciência. A lógica de Stuart Mill tem como seu escopo
principal abrir brecha em todo o absolutismo da crença e referir
toda a verdade, princípio ou demonstração, à valida-

155

de das suas bases empíricas. Por esta via, a pesquisa filosófica não
perde o carácter social que adquirira nos escritos dos saint-
simonistas e do próprio Comte; só que o fim social não é o de
estabelecer um único sistema doutrinário e politicamente opressivo,
mas sim o de combater nas suas bases toda a forma possível de
dogmatismo absolutista e fundar a possibilidade de uma nova
ciência educativa, libertadora, a que Stuart Mill chamou etologia
(de ethos, carácter).

Na introdução à Lógica, Mill desembaraça-se de todos os problemas

metafísicos que, segundo afirma, caem fora do domínio desta
ciência, na medida em que esta é sempre uma ciência da prova e da
evidência. "Admite-se geralmente, diz ele (System of Logic, ed.
1904, p. 5) que a existência da matéria ou do espírito, do espaço ou
do tempo não é, por sua natureza, susceptível de ser demonstrada,
e que se há algum conhecimento dela, deve ser por intuição
imediata". Mas uma "situação imediata" que caia fora de toda a
possibilidade de investigação e de raciocínio é, por consequência,
destituída de significado filosófico; e a separação que Stuart Mill
estabelece entre lógica e metafísica é, na realidade, a condenação e
eliminação desta última. Além da eliminação de toda a realidade
metafísica, há a eliminação de todo o fundamento metafísico ou
transcendente ou, pelo menos, não empírico das verdades e dos
princípios universais. Todas as verdades são empíricas: a única
justificação do "isto será" é o "isto foi". As chamadas proposições
essenciais (do tipo "o homem é racional") são puramente verbais;
afirmam de uma coisa indicada com um nome só o que é afirmado
pelo facto de se lhe dar tal nome. Quer dizer, são fruto de uma
pura convenção linguística e não dizem absolutamente nada de real
sobre a coisa mesma (Logic, 1, 6 § 4, p. 74). Os chamados axiomas
são originariamente sugeridos pela observação. Nós nunca teríamos
sabido que duas linhas rectas não podem fechar um espaço se nunca
tivéssemos visto uma linha recta. Tais axiomas não têm, portanto,
uma origem diferente de todos os demais conhecimentos: a sua
origem é a experiência (Ib., 11, 5, § 4, p. 152). Finalmente, o
princípio de contradição não é mais do que "uma das nossas
primeiras e mais familiares generalizações da experiência". O seu
fundamento originário é que o crer e

156
o não crer são dois estados mentais diversos que se excluem
mutuamente. Isto é-nos mostrado pela mais simples observação do
nosso espírito. E se a tal observação se acrescentarem as que nos
revelam a oposição e a exclusão de luz e trevas, som e silêncio,
movimento e repouso, etc., vê-se logo que o princípio de contradição
não é mais do que a generalização destes factos. Análoga base tem
o principio do terceiro excluído, contanto que o formulemos com
exactidão, isto é, com a condição de que o predicado tenha um
sentido inteligível. "Abracadabra é uma segunda intenção", é uma
proposição que não é verdadeira nem falsa porque não tem sentido.
Entre o verdadeiro e o falso existe uma terceira possibilidade, que
é o sem sentido (Logic, 11, 7, § 5, p. 183). Stuart Mill não pretende,
porém, tirar destas permissas a conclusão céptica a que Hume
chegara partindo de premissas análogas. O que ele pretende é
garantir ao conhecimento humano o grau de validade que lhe
corresponde em conformidade com os seus fundamentos empíricos.
Toda a proposição universal é uma generalização dos factos
observados. Mas que significa tal generalização, dado que nunca é
possível observar todos os factos e que às vezes basta um facto só
para justificar uma generalização? Este é o problema fundamental
da indução, a que se reduz, em última análise, todo o conhecimento
verdadeiro. Stuart Mill vê a solução deste problema no principio da
uniformidade da natureza. As uniformidades da natureza são as leis
naturais: são reveladas pela experiência e confirmam-se e
corrigem-se reciprocamente. Mas as uniformidades naturais,
reveladas pela experiência, evidenciam entre si uma uniformidade
fundamental, que é, por sua vez, uma lei: a lei de causalidade. Esta
lei, asseverando que todo o facto que tem um início tem uma causa,
estabelece que "é uma lei o facto de todas as coisas terem uma lei".
Como tal, é a base de toda a indução e permite reconhecer na
natureza uma ordem constante e necessária de fenómenos. "Nós
cremos, diz Stuart Mill (Ib., 111, 5, § 8, pp. 226-27), que o estado
do universo a cada instante é a consequência do seu estado no
instante precedente; de modo que alguém que conheça todos os
agentes que existem no momento presente, a sua situação no espaço
e todas as suas propriedades - por outras palavras, as leis

157

da sua acção - poderia predizer toda a história subsequente do

universo, a menos que sobreviesse uma nova decisão de uma força
capaz de controlar o universo inteiro. E se algum estado particular
do universo se repetisse uma vez, todos os estados subsequentes se
repetiriam igualmente assim como a história inteira, como um
decimal periódico de muitas cifras".

Mas se as leis da natureza não são outra coisa senão uniformidades

testemunhadas pela observação, o que é que garante a lei de
causalidade, a qual afirma que tais uniformidades devem existir?
Stuart Mill considera que não é difícil conceber que nalgum dos
muitos fundamentos do universo sideral os eventos possam
suceder-se sem nenhuma lei determinada. A lei de causalidade não é
por isso um instinto infalível do género humano nem uma intuição
imediata, nem mesmo uma verdade necessariamente vinculada à
natureza humana como tal. Temos, portanto, de admitir que a
mesma lei que regula a indução é uma indução. "Nós chegamos a esta
lei geral mediante generalizações de muitas leis de generalidade
inferior. Nunca teríamos tido a noção de causalidade (no sentido
filosófico do termo) como condição de todos os fenómenos, se
muitos casos de causação ou, por outras palavras, muitas parciais
uniformidades de sucessão não se tivessem tornado familiares
anteriormente. A mais óbvia das uniformidades particulares sugere
e torna evidente a uniformidade geral, e a uniformidade geral, uma
vez estabelecida, permite-nos demonstrar as demais uniformidades
particulares, das quais procede" (Logic, 111, 21, § 2, p. 372). A
uniformidade da natureza não é, portanto, mais do que uma simples
indução per enumerationem simplicem, e Stuart Mill observa a este
propósito que uma tal indução não só não é, necessariamente, um
processo lógico ilícito, mas também é, na realidade, a única espécie
de indução possível, uma vez que o processo mais elaborado
depende, para ser válido, de uma lei que é obtida deste modo não
artificial. Fazer depender a validade da indução da própria indução
pode parecer um caso óbvio de circulo vicioso. Mas Stuart Mill
observa que isso só seria assim se se admitisse a velha teoria do
silogismo segundo a qual a verdade universal (ou premissa maior) de
um raciocínio é a demonstração real das

158

verdades particulares que se deduzem dela. Stuart Mill, ao invés,

expõe (Ib., 11, 3, p. 119 segs.) a teoria oposta, ou seja, que a
premissa maior não é a prova da conclusão, mas que é ela própria
provada, juntamente com a conclusão, por uma mesma evidência.
"Todos os homens são mortais" não é a prova de que Lord
Palmerston seja mortal; mas a nossa experiência pretérita da
mortalidade autoriza-nos a inferir ao mesmo tempo a verdade geral
e o facto particular, com o mesmo grau de certeza para uma e para
outro. "

§ 641. STUART MILL: A CIÊNCIA DO HOMEM

A investigação lógica de Stuart Mill não é um fim em si mesma:

tende a estabelecer um método e uma disciplina para o estudo e
orientação do homem. Os primeiros cinco livros do Sistema de
lógica são, na mente de Mill, simplesmente preparatórios em relação
ao sexto, dedicado à lógica das ciências morais. Aqui, Mill começa
por reafirmar de certo modo a liberdade do querer humano. A
liberdade não contradiz o que ele chama "a necessidade filosófica",
a qual implica que, todos os motivos presentes ao espírito de um
indivíduo e dados igualmente o carácter e as disposições do
indivíduo, se pode deduzir infalivelmente o seu comportamento
futuro, de modo que "se conhecermos a pessoa a fundo e se
conhecermos todos os móbiles que sobre ela actuam, podemos
predizer-lhe o comportamento com a mesma certeza com que
podemos predizer qualquer evento físico" (Logic, IV, 2, § 2, p. 547).
Esta necessidade filosófica parece a Mill a interpretação de uma
experiência universal e a expressão de uma convicção comum a
todos. Contudo, não deve confundir-se com a fatalidade, que suporia
um elo mais íntimo, uma constrição misteriosa exercida pela causa
da acção sobre a acção mesma. Uma tal constrição estaria, segundo
Mill, em conflito com a nossa consciência e repugnaria aos nossos
sentimentos. "Nós sabemos, diz, que nas nossas volições não existe
aquela misteriosa constrição. Sabemos que não somos compelidos,
como por um mágico encanto, a obedecer a qualquer particular
motivo. Sentimos que, se desejarmos mostrar que temos força para
resistir ao

159

motivo, podemos fazê-lo (dado que o motivo mesmo se torna, como é

óbvio, num novo antecedente); e seria humilhante para o nosso
orgulho e (isto importa mais) paralisaria o nosso desejo de
perfeição, pensar de outra maneira" (Ib., p. 548). Por outro lado, a
fatalidade suporia uma espécie de conexão metafísica entre a
volição e os seus móbiles, enquanto a necessidade não pode
significar outra coisa senão a uniformidade da ordem e a
possibilidade de predição. E precisamente sobre estas duas coisas
se funda a ciência da natureza humana, cujo ideal consiste em poder
predizer a conduta futura de um indivíduo humano com a mesma
certeza com que a astronomia prediz os movimentos dos astros
(Ib., VI, 3, § 2, p. 554). Tal ciência é a psicologia, à qual pertence o
estudo das leis do espírito, ou seja, as uniformidades de sucessão
entre diferentes estados psíquicos (ao passo que a uniformidade de
sucessão entre um estado físico e um estado espiritual é uma lei
física concernente à fisiologia). Naturalmente, as leis do espírito,
como todas as outras leis empíricas, têm uma validade que se
restringe aos limites da observação, mas não garantem nada para lá
de tais limites.

Ora, sobre a psicologia e as suas leis se funda a etologia, que estuda

as leis da formação do carácter. Tais leis derivam das leis gerais da
psicologia mediante a consideração do que será, em conformidade
com as leis psicológicas, a acção das circunstâncias sobre a
formação do carácter. A etologia é, portanto, a ciência que
corresponde ao acto da educação no seu sentido mais lato. Ao lado
da ciência do carácter individual, Stuart Mill põe a ciência do
carácter social e colectivo que é a sociologia. Esta ciência deve
fundar-se, como Comte viu, no princípio do progresso do género
humano. O escopo da sociologia deve ser a descoberta de uma lei de
progresso que, uma vez encontrada, torne possível predizer os
eventos futuros, tal como na álgebra, depois de alguns termos de
uma série infinita, é possível descobrir o princípio da regularidade
da sua formação e predizer o resto da série (Ib., VI, X, p. 596).
Como Comte, Stuart Mill admite uma estática social e uma dinâmica
social que deveriam explicar os factos da história e determinar a
direcção do seu desenvolvimento progressivo. Ele reproduz nas
últimas páginas

160

da Lógica aquela concepção da história que domina o espírito

romântico do século XIX, tanto o positivista como o idealista, e se
encontra tanto em Saint-Simon e em Comte como em Hegel. A
história é uma tradição contínua que vai de geração em geração
acumulando de cada vez uma série de resultados. Stuart Mill admite
também, como Hegel e Comte, a função daqueles indivíduos
excepcionais que estão destinados a facilitar ou a promover os
desenvolvimentos fundamentais e que surgem no momento preciso
no curso providencial das circunstâncias.

§ 642. STUART MILL: A ECONOMIA POLITICA

E A MORAL

A economia política é, segundo Stuart Mill, um ramo in- dependente

da investigação sociológica. A economia política estuda aqueles
fenómenos que se verificam em consequência da busca da riqueza e
abstrai por completo de qualquer outra paixão ou móbil humano,
salvo dos princípios antagonistas, como a aversão ao trabalho e o
desejo do gozo presente. A economia política delineia a partir deste
pressuposto uma ordem uniforme e constante dos fenómenos, que
torna possível a previsão das acções económicas.

O Sistema de economia política de Mill condensa e unifica os

resultados que esta ciência alcançara através da obra de Smith,
Malthus e Ricardo. Mill não crê, no entanto, que a ordem económica
seja automática e fatal. As leis da produção são, segundo ele, "leis
reais da natureza"; as da distribuição dependem, ao invés, da
vontade humana, e, portanto, do direito e do costume (Pol. Ec., 11, 7,
§ 1, p. 123). É possível modificar estas leis para obter uma melhor
distribuição da riqueza. Mill afirma a este propósito que a escolha
entre individualismo e socialismo "dependerá principalmente de uma
única consideração, isto é, de saber qual dos dois sistemas se
concilia com a máxima soma possível de liberdade e espontaneidade
humana" (Ib., II, § 1, p. 129). E, na realidade o que impede Mill de
aderir ao socialismo, com o qual partilha o reconhecimento e a
condenação das injustiças sociais, é a exigência de salvaguardar em
todos os casos

161

a liberdade individual. A última parte do seu tratado é, de facto,

dedicada à determinação dos limites da intervenção do governo nas
questões económicas. Tais limites são, em última análise, requeridos
pela exigência de que "haja na existência humana um baluarte firme
e sagrado, que escape à intrusão de qualquer autoridade" Ob., V,
XI, § 2, p. 569). Isto não o impede, no entanto, de defender toda
uma série de medidas, um sistema nacional de educação, um plano
nacional de emigração e colonização, uma lei restritiva sobre os
matrimónios, etc., que deveriam ter como escopo distribuir mais
equitativamente a riqueza e melhorar as condições do povo.

Relaciona-se com o Sistema de economia política um grupo de obras

que desenvolvem problemas já tratados nesse livro: o ensaio
Liberdade (1859), Governo representativo (1861), Servidão das
Mulheres (1869) e o Utilitarismo. Todos estes escritos tendem a
delinear nos seus aspectos (moral, social, político e económico) um
individualismo radical, que não pode ter outro limite senão o da
autoprotecção do indivíduo. Stuart Mill sustenta que a intervenção
de uma autoridade qualquer na conduta de um indivíduo se não pode
justificar senão na medida em que tal intervenção é justificada pela
defesa dos próprios direitos individuais.

A justificação moral deste individualismo baseia-a Stuart Mill no

utilitarismo. No seu utilitarismo é patente a influência de Comte. O
indivíduo não pode ter outro guia para a sua conduta senão a sua
própria felicidade, isto é, o prazer e a ausência da dor. Mas a
tendência do indivíduo para a própria felicidade implica sempre, em
maior ou menor grau, a tendência para a felicidade dos outros. O
progresso do espírito humano aumenta incessantemente o
sentimento da unidade que liga o indivíduo aos outros indivíduos.
Stuart Mill observa a este propósito que, apesar de todas as
reservas que o sistema político-moral de Comte impõe, se deve
reconhecer que ele "demonstrou a possibilidade de dar ao serviço
da humanidade, mesmo sem a ajuda da crença na providência, a
força psicológica e a eficácia social da religião" (Utilitarismo, 1871,
p. 61). Este sentimento da unidade humana é a última sanção de
toda a vida moral. Reconhecer este sentimento como o que é não
significa (como sustentam

162

os adversários do utilitarismo) enfraquecer ou distinguir o impulso

moral do homem. Mesmo uma sanção desinteressada do dever (quer
seja atribuída a Deus ou ao imperativo categórico kantiano) só pode
actuar sobre o homem enquanto é um sentimento subjectivo e não
tem outra força senão a intensidade desse sentimento. Mas todo o
sentimento está relacionado com o prazer e com a dor e implica,
portanto, o critério da utilidade (Ib., p. 54).

§ 643. STUART MILL: DOUTRINA DA SUBSTâNCIA

O Exame da filosofia de Hamilton é um retorno de Mill ao problema

da realidade, que ele excluíra da Lógica. Hamilton, que procurava
renovar a doutrina da escola escocesa da percepção imediata (isto
é, não mediada pela ideia) do mundo externo, apresentara esta
doutrina com referências críticas a Kant e aos filósofos do
romantismo alemão. Stuart Mill, embora cite e discuta Kant, não
parece ter compreendido o significado nem a importância deste
filósofo. Para ele, Kant supunha que o espírito não percebe mas
"cria" as qualidades sensíveis, e atribui-as logo, por uma ilusão
natural, às coisas exteriores (Examination, p. 456). De modo que o
espírito não se limitaria a organizar os dados da experiência,
ultrapassaria a experiência com as suas próprias criações; e assim
Kant parece a Stuart Mill fundamentalmente infiel ao postulado
básico do empirismo.

O problema que Stuart Mill se propõe resolver é o de mostrar de

que maneira o espírito, não tendo à sua disposição senão o material
sensível, pode organizar um mundo que tem, pelo menos, a aparência
de exterioridade. Para resolver tal problema, recorre, como já
fizera Hume, às leis da associação. Quando dizemos, observa, que o
objecto percebido é exterior a nós, pretendemos dizer que há, nas
nossas percepções, alguma coisa que existe também quando não
pensamos nele, que existe antes de o pensarmos e que existirá
ainda mesmo que tenhamos deixado de existir e pretendemos dizer,
outrossim, que existem coisas que nunca tínhamos visto, tocado,
nem percebido, e que nenhum ho-

163

mem jamais percebeu. A estas determinações se reduz a ideia da

substância exterior. Ora, todas elas são explicadas por aquilo que
Stuart Mill chama "possibilidade de sensações". A cada momento o
mundo compreende, para nós, não só as sensações actuais, mas
também uma variedade infinita de possibilidades de situações: isto
é, todas as que a observação passada nos diz que poderiam em
determinadas circunstâncias ser experimentadas neste momento, e,
além disso, uma multidão indefinida e ilimitada de outras sensações
que poderiam ser experimentadas em circunstâncias que nos são
desconhecidas. Ora, enquanto as sensações presentes são pouco
importantes por serem fugitivas, as possibilidades de sensação são
permanentes e possuem, por isso, o carácter principal da substância
exterior, constituem "uma, espécie de substracto permanente", ou
grupos de permanentes possibilidades sugeridas pelas sensações
passadas. Neste sentido o mundo exterior não é mais do que uma
"permanente possibilidade de sensação". E a propósito da
substância espiritual procura Stuart Mill formular uma explicação
análoga; mas aqui não esconde a dificuldade de uma série de
sensações e de uma possibilidade de sensações que se conheça a si
mesma como tal. A conclusão é que a identidade pessoal é
inexplicável e que o que há de mais prudente a fazer "é aceitar o
facto inexplicável sem nenhuma teoria acerca da sua maneira de
verificar-se" (Ib., p. 248).

§ 644. STUART MILL: O DEMIURGO E A RELIGIÃO DA

HUMANIDADE

Nos três ensaios póstumos sobre a religião, Natureza, Utilidade da

religião e Teísmo, Stuart Mill-procura reconduzir a religião aos
limites da experiência e apresentar, portanto, a ciência como
fundamento da religião. O teísmo não é inconciliável com as
verdades da ciência, contanto que se exclua o conceito de uma
divindade que governe o mundo com actos de vontade arbitrários e
variáveis! Isto não quer dizer que se possa admitir sem mais nem
mais um criador que tenha querido que os acontecimentos se
verificassem conforme leis fixas e imutáveis. Uma evidência deste
género

164

não se pode obter com o argumento causal, conquanto este recorra

explicitamente à experiência. De facto, nenhuma causa é necessária
à existência do que não tem princípio; e nem a matéria nem a força
têm um inicio qualquer. Tão-pouco valem os argumentos extraídos
do consensus gentium ou da consciência. Stuart Mill considera
decisivo o argumento finalista. A ordem da natureza, ou pelo menos
algumas partes dela, têm as características das coisas produzidas
por um espírito inteligente com vista a um fim. Tal argumento é,
segundo Stuart Mill, de carácter indutivo e possui, portanto, a
mesma certeza que qualquer indução. A questão que ulteriormente
se apresenta é a de ver que espécie de divindade será possível
inferir do plano finalista do mundo.

É evidente que o criador do mundo deve ter um poder e uma

inteligência imensamente superiores aos do homem, mas nem por
isso é evidente que ele deva ser dotado de omnipotência e
omnisciência. Pelo contrário, a própria existência de um plano
parece excluir a omnipotência do seu autor. Com efeito, o plano
implica a adaptação dos meios ao fim e a necessidade de empregar
meios implica uma limitação de força. Um homem não usa máquinas
para mover os braços. A teologia natural não pode, portanto, deixar
de reconhecer que o autor do cosmos agiu com determinadas
limitações. Além disso, não há motivo para supor que a matéria, a
força ou as suas propriedades tenham sido criadas pelo Ser que as
empregou no mundo. A própria sabedoria com que empregou os
meios à sua disposição implica uma escolha entre possibilidades
finitas e, por conseguinte, uma limitação de força.- A omnipotência
não pode ser, portanto, atribuída ao criador. Poderia ser-lhe
atribuída a omnisciência; mas nada o demonstra. O criador de que
fala Stuart Mill é antes um Demiurgo, cuja força supõe limitada
qualidade do material empregado, pelas substâncias ou as forças de
que se compõe o universo; ou pela incapacidade de realizar de um
modo melhor os fins estabelecidos. A limitação do criador é, pois,
confirmada pelo facto de que não existe sombra de justiça no
movimento geral da natureza e porque a imperfeita realização que a
justiça obtém na sociedade humana é obra do próprio homem, que
luta contra imensas dificuldades natu-

165

rais para alcançar a civilização e fazer dela a sua segunda natureza

(Three Essays on Religion, 1885, p. 194). Em conclusão, Stuart Mill
é favorável a uma "religião da humanidade" que não só ponha limites
obrigatórios às pretensões egoístas das criaturas humanas, mas
lhes dê o sentido de cooperarem com o Ser invisível a que devem
tudo quanto fruem. na vida. A religião da humanidade pode
encontrar uma ajuda racional naquelas "esperanças sobrenaturais"
que a doutrina do Demiurgo justifica.

§ 645. POSITIVISTAS ITALIANOS

O positivismo de fundo social encontrou na Itália dois

representantes que, embora não trouxessem contributos de grande
originalidade, o defenderam com uma certa força e lógica de
pensamento. São eles dois milaneses Carlos Catta~ neo e José
Ferrari, que seguem as teses fundamentais de Saint-Simon,
corroborando-as com uma interpretação positivista da doutrina de
Vico.

Carlos Cattaneo (1801-69) participou no movimento de

ressurgimento italiano como republicano federalista e, ao
constituir-se o reino de Itália, refugiou-se na Suíça, onde, até ao
fim da sua vida, ensinou no liceu de Lugano. Em Milão, fundara e
dirigira uma revista, "Politecnico", título que mostra a tendência
para a síntese científica própria do positivismo. Os escritos de
Cattaneo são ensaios breves e circunstanciais (Assunto primo della
scienza del diritto, naturale de G. D. Romagnosi, 1822; Delle
dottrine di Romagnosi, 1836; Un'opera postuma de G. D. Romagnosi,
1836; Sulla Scienza Nuova di Vico, 1839; Considerazioni sul
principio della filosofia, 1844; Il Kosmos di A lexandro di Humboldt
1844; Framenti di sete prefazioni, 1846;Lapoliticadi Tom@aso
Campanella, 1856; Un invito alli amatori dellafilosofia, 1857; La vita
nell'universo di Paolo Lioy, 1861) entre os quais o mais notável é o
que se intitula Psicologia delle menti associate, 1859-66. Foi
também publicado postumamente o Curso de Filosofia que Cattaneo
ministrou no liceu de Lugano, e que compreende três partes:
Psicologia,

166

Ideologia e Lógica: mas a parte original e interessante deste curso

é, na verdade, bastante escassa.

A intenção polémica de Cattaneo é dirigida contra a teologia, a

metafísica e, em geral, toda a filosofia que proceda a priori,
prescindindo dos factos e das suas leis, tais como são estabelecidos
pelas várias ciências. Neste sentido, a filosofia deve ser
"experimental", isto é, deve ater-se ao método e ao intuito próprios
das ciências experimentais (Scritti filosofici, ed. Bobbio, 11, pp. 35-
38; 111, p. 308). O seu carácter todavia, ao contrário do das
ciências, é geral ou sintético. Cattaneo exprime por várias fórmulas
este carácter: mas as fórmulas de que mais frequentemente se
serve a filosofia é "o estudo do pensamento" (1b., 1, p. 348) ou, mais
precisamente, " o estudo do homem nas suas relações mais gerais
com os outros seres, tais como estes se apresentam no testemunho
concorde de todas as ciências morais e físicas (Ib., II, p. 43). Isto
quer dizer que a filosofia só pode estudar o homem nas suas
relações com a natureza e com a sociedade: e, uma vez que a
natureza e a sociedade são os objectos respectivos das ciências
naturais e morais, não pode estudar o homem prescindindo dos
resultados de tais ciências. Para Cattaneo, o conhecimento do
homem não pode ser realizado pela consciência, isto é, pela reflexão
do homem sobre si mesmo, mas apenas mediante a consideração das
relações objectivas que o ligam àquele modo da natureza e da
sociedade que é o objectivo das ciências. Por outro lado, acrescenta
Cattaneo, "as novas ciências não trazem filosofia apenas as suas
descobertas: elas apresentam-lhe em si mesmas e nos seus
procedimentos um novo e profundo problema (Ib., 1, p. 348).

As ciências oferecem, de facto, na variedade, no rigor e na eficácia

dos seus procedimentos (as análises da química e da economia, as
sínteses da geologia, as classificações da botânica e da geologia, as
deduções da geometria, as induções da física, as analogias da
medicina, etc.) o quadro das possibilidades efectivas de "que o
homem dispõe para conhecer e operar no mundo e transformá-lo de
harmonia com as suas próprias necessidades e ideais; e este quadro
é indispensável à compreensão do homem como é indispensável a
este escopo a consideração da infinita variedade das

167

leis, das instituições, das línguas, das artes, das opiniões, que
constituem o mundo social. É mediante este vasto conjunto de
dados que a inteligência humana "pode contemplar as formas, os
limites do seu próprio poder interno, que debalde tentaria explorar
no germe fechado do jovem ou do selvagem, ou nas inseguras
induções da consciência intelectiva". E só tendo em conta estes
dados "a filosofia será o nexo comum de todas as ciências, a
expressão mais geral de todas as variedades, a lente que, juntando
os esparsos raios, ilumina a um tempo o homem e o universo" (Ib., 1,
p. 170).

Este conceito de filosofia tem decerto uma singular modernidade e

validez. Nas mãos de Cattaneo, não passa no entanto de pouco mais
que um projecto. Uma única vez tentou Cattaneo a realização de tal
projecto: na investigação sobre a Psicologia das mentes associadas
(1859-64). A psicologia das mentes associadas é, pouco mais ou
menos, a ciência que Comte denominara "sociologia", isto é, o estudo
positivo dos factos humanos e das suas leis. Já no seu estudo sobre
a Scienza nuova de Vico (1839) Cattaneo atribuíra àquele filósofo o
mérito de ter fundado a ideologia social, como "estudo do indivíduo
no seio da humanidade" (Ib., 1, p. 103). O último desenvolvimento da
ciência de Vico é, segundo Cattaneo, a doutrina de Saint-Simon, na
qual se se puser de parte o que Cattaneo chama de "delírios" sobre
a abolição da propriedade, da hereditariedade e da família, "se
encontra uma resumida história ideal, que reedifica o curso das
nações de Vico, mas o arranca ao círculo perpétuo e o vincula ao
progresso" (Ib., 1, p. 128). E Cattaneo reconhece méritos
comparáveis ao de Saint-Simon, de Schelling (Ib., p. 126) e
especialmente de Hegel, o qual, à distância de um século de Vico,
"corrigiu a ideologia do homem-povo; rompendo o círculo de Vico,
substituiu-o pela moderna ideia do progresso; e, além disso, logrou
com a sua análise distinguir as diferentes nações, tentando atribuir
a cada uma a especial realização de cada uma daquelas ideias, cuja
série constitui o progresso perpétuo" (Ib., 1, p. 435).

A psicologia das mentes associadas é concebida por Cattaneo como

"um necessário nexo entre a ideologia do indivíduo e a ideologia da
sociedade", isto é, como o estudo do mútuo condicionamento em
virtude do qual o indivíduo e a

168

sociedade formam os seus poderes e adquirem as suas

características. Em substância, Cattaneo pretende negar que o
indivíduo possa ser alguma coisa ou formar-se isolando-se da
sociedade, e que a sociedade possa formar-se ou transformar-se
sem o contributo do indivíduo. Analisa três aspectos deste
condicionamento reciproco: a antítese, a sensação, a análise. A
antítese consiste na diversidade e na oposição das ideias humanas
e, em geral, nas competições e nos contrastes que estimulam a vida
social. A sensação das mentes associadas é a observação organizada
e repetida que tende a formar um "comum sensório das gentes
incivilizadas" (Ib., 1, p. 450). A análise, isto é, o acto com que se
distinguem as partes de um todo, é a operação que define as
crenças fundamentais de um grupo social. Esta operação é
efectuada o mais das vezes de um modo "pré-ordenado e fatal", e o
progresso desta operação, que condiciona o progresso da própria
sociedade humana, consiste antes em torná-la livre e autónoma
porque só desta forma se torna instrumento de novas descobertas
e conquistas. "A livre análise, sustenta Cattaneo, é um dos maiores
interesses morais e materiais do género humano"; e deste ponto de
vista a própria filosofia deve ser "a análise da livre análise" (Ib., 1,
p. 454).

O outro positivista milanês, José Ferrari (1812-76), foi o primeiro

editor das obras completas de Vico (1835-37), às quais antepôs um
longo ensaio intitulado A mente de João Baptista Vico. Em seguida,
Ferrari publicou em francês o Ensaio sobre o princípio e os limites
da filosofia da história (1843) e outros polémicos e políticos menos
importantes, e em 1851 o seu escrito principal Filosofia da
Revolução. Na sua interpretação da obra e da figura de Vico,
Ferrari parte do conceito de que um génio não é senão o
representante de uma época ou de uma nação, "a ideia que se faz
homem" (A mente de Vico, ed. 1854, p. 5). Ferrari reconhece a Vico,
embora tenha em conta a sua estreita conexão com a situação social
e cultural da Itália quinhentista, o mérito de ter pela primeira vez
constituído a história como ciência. "Vico não viu nem grandes
homens nem legisladores, nem climas, nem circunstâncias
acidentais; viu unicamente uma história ideal eterna, isto é, épocas,
grandes castas, revoluções inevitáveis; e alguns indivíduos que
deram o seu nome a uma das

169

fases da história ideal eterna" (Ib., p. 173). E por isso vincula Vico
por um lado a Saint-Simon (Ib., p. 210), por outro lado ao idealismo
romântico de Fichte, Schelling e Hegel Q@., P. 219). Deste modo,
refere a doutrina de Vico a um principio que lhe é estranho, o da
infalível necessidade racional da história; mas relegando-a assim ao
espírito do romantismo, abre caminho às interpretações idealistas
da história.

A Filosofia da Revolução baseia-se na análise do que Ferrari chama

"a revelação natural". Ã lógica que promete uma evidência e uma
certeza que é incapaz de dar, Ferrari contrapõe a revelação da
natureza, a qual destrói as contradições e as dúvidas, a que a pura
lógica dá origem. "Não podemos tolerar a lógica, quer dirija, quer
contrarie a natureza; submetamo-la à natureza para que sirva de
instrumento aos fenómenos; as dúvidas, as contradições
desvanecer-se-ão, o absurdo achar-se-á confinado numa esfera
exterior à da nossa acção... A experiência ensina-nos que a lógica
não estava predestinada a mandar; ela não precede os fenómenos,
surge depois deles" (Fil. della riv., I, pp. 226-27). A revelação da
natureza substitui o capricho, o acaso das divagações da lógica pela
necessidade. Enquanto a lógica é incapaz de esclarecer a origem da
sociedade, a necessidade natural resolve o problema. "A lógica não
dá resposta; responde a fatalidade, subjugando-nos antes de
sermos interrogados: ela faz-nos nascer no seio da família,
compele-nos ao trabalho, sacrifica de contínuo uma geração à outra,
os pais vivem para imolar-se a descendentes desconhecidos, que
lhes sucederão no trabalho intérmino, e disciplina o género humano
no próprio acto que o multiplica" (Ib., 1, p. 347). A sociedade não é
mais que a "razão de um povo subjugado a uma revelação, a lógica
submetida a alguns dados, dirigida a uni objectivo com todas as
forças da natureza e do homem" (Ib., p. 348). A história é esta
mesma necessidade ou fatalidade que domina todos os eventos e
indivíduos humanos e determina o fim para que tende. "A história
ideal-eterna em que decorrem as histórias particulares de todas as
nações é unia; esta história, em todos os pontos da terra, conduz à
humanidade, a diversidade dos cultos procede das épocas, não do
clima, e não isola mas associa todos os vi-

170

vos" Ob., p. 362). A Hegel, Ferrari reprovava o ter ignorado a

diferença entre o facto natural e a providência das ideias. A
identificação entre as duas coisas torna o próprio facto numa
ordem providencial. Ferrari crê, ao invés, que tal identificação
ocorrerá no futuro, mas que, quanto ao passado, a unidade da
humanidade não está na ordem providencial, mas apenas na história
ideal comum a todas as nações Ob., p. 382). A história dirige-se,
segundo Ferrari, para a associação universal da humanidade (que é o
ideal de Saint-Simon), isto é, uma associação em que cada homem,
procurando o seu interesse, seja útil a todos os homens. A própria
obrigação moral é uma fatalidade, um facto primitivo sui gencris
Ob., ll, p. 105). O predomínio da revelação sobrenatural e, portanto,
da religião, por muito desejável que seja é, ele também, um produto
da fatalidade (Ib., 11, p. 206). Por isso Ferrari considera que a
própria fatalidade completará a obra iniciada pela revolução
francesa, isto é, estabelecerá o reino da ciência e da igualdade. Os
primeiros filósofos, e especialmente Sócrates, foram os
precursores da revolução; mas a metafísica traiu-os e o seu ensino
não frutificou. "Desde há meio século, diz Ferrari Ob., pp. 408-09),
a metafísica arma a derradeira cilada à revolução. Transfere o
problema da ciência para as antinomias do ser e o problema da
igualdade para as antinomias do direito. Daí que tenhamos da
ciência tornada abstracção da verdade, o reino da liberdade
tornada abstracção dos dogmas, o reino da igualdade tornada
abstracção da partilha (isto é, da justa distribuição dos
benefícios), o reino da indústria tornada abstracção do capital". O
curso ulterior da história fará abolir esta abstracção, recuperando-
se a liberdade concreta, fundada na igualdade e na justa
distribuição dos benefícios, condicionados por uma limitação da
propriedade privada estabelecida por uma lei agrária universal Ob.,
II, p. 163). ? progresso da história, assim como o curso da ciência,
não e, portanto, mais do que a revelação progressiva, no homem e
através do homem, dessa necessidade racional da natureza.

171

§ 646. O POSITIVISMO SOCIAL NA ALEMANHA

A orientação social do positivismo teve também um certo número de

representantes na Alemanha onde, no entanto, se vinculou mais à
obra de Feuerbach do que a Saint-Simon ou a Comte. As figuras de
maior relevo são Laas, Jodl e Dühring.

Ernest Laas (1837-85) é o autor de uma obra intitulada Idealismo e

Positivismo dividida em três partes, sendo a primeira dedicada aos
princípios do idealismo e do positivismo (1879), a segunda à ética
idealista e positivista (1882) e a terceira à teoria da ciência
idealista e positivista (1884). Laas considera toda a história da
filosofia como campo de batalha de dois únicos tipos de doutrina
que caracteriza precisamente com os nomes de platonismo e
positivismo. O platonismo (que se pode classificar também de
idealismo) apresenta-se na lógica como realismo; na teoria do
conhecimento como apriorismo, inatismo ou racionalismo, e na
ontologia como espiritualismo e teleologia. O positivismo é, ao invés,
uma filosofia "que não reconhece nenhum outro fundamento que não
seja o dos factos positivos, ou seja, as percepções externas e
interiores, e exige a todas as opiniões que mostrem os factos ou as
experiências em que se baseiam" (Ideal, und Posit., 1, p. 183). Sob a
rubrica do platonismo Laas coloca os filósofos mais diversos:
Aristóteles, Espinosa e Kant pelo carácter matematizante das suas
doutrinas; Fichte, Schelling e Rousseau pelas suas tendências ao
absoluto; Leibniz e Herbart porque admitem uma norma moral que
não deriva da sensibilidade; Descartes e Hegel porque afirmam uma
actividade espiritual espontânea que não é condicionada pelo
mecanismo natural; e, finalmente, todos os que, de um modo ou de
outro, reconhecem uma realidade ou principio transcendente,
irredutível à vida terrestre do homem. O platonismo tem assim um
primado indiscutível na história, já que, contra ele, o positivismo
pode indicar apenas os nomes de Protágoras, que é o seu fundador,
de David Hume e Stuart Mifi. O próprio Comte, pela sua pretensão
de fundar uma religião da humanidade, não é considerado por Laas
um verdadeiro positivista. A característica gnoseológica do
positivismo é o correlativismo, a estreita

172

conexão do sujeito e do objecto. Para ele, a natureza é, de facto,

uma aparência, mas não no sentido do platonismo nem mesmo no
sentido kantiano e herbartiano, como manifestação ou revelação de
uma realidade transcendente, mas no sentido de que "ela tem um
significado apenas relativo porque só é pensável como objecto de
um eu que a percebe ou a representa, o qual por seu turno não pode
existir sem um não-eu, isto é, sem um objecto percebido" (Ib., p.
182). Laas opina que o platonismo, em todas as suas múltiplas
formas e matizes, não é capaz de ir ao encontro das necessidades
teoréticas da humanidade e de a ajudar a alcançar um universal
bem-estar material e espiritual. A ética positivista é, ao invés, "uma
moral para esta vida, com motivos que têm neste mundo a sua raiz".
Tais motivos têm o seu último fundamento no prazer e na dor. Mas
nem por isso são estreitamente egoístas. A origem histórica dos
deveres a que o homem está submetido deve procurar-se nas
esperanças e nas pretensões do ambiente social. E os bens a que o
homem deve tender são, eles também, de natureza social: a
segurança do fruto do trabalho, a solidariedade social, as
instituições e as leis, o processo da cultura. Laas é decididamente
optimista quanto aos efeitos de uma moral deste género. "A idade
do ouro, diz ele, não está atrás de nós, mas diante de nós".

Frederico Jodl (1848-1914) é o autor de uma História da ética

(1888-89), de um Manual de Psicologia (1897), de uma póstuma
Crítica do Idealismo (1920) e de outros numerosos escritos sobre o
problema moral e religioso. Jodl está bastante próximo de Comte,
cujas ideias considera substancialmente afins das de Feuerbach e
de Stuart Mill. Não chega, porém, a aceitar a exigência comtiana de
um culto à humanidade. "A ideia de Deus, na sua necessária oposição
aos conceitos de movimento, de desenvolvimento, de progresso, não
representa nenhuma realidade possível. A Humanidade, como um ser
capaz de aperfeiçoamento mas nunca perfeito, permanece sempre,
necessariamente, abaixo da sua própria ideia e não é, portanto, um
objecto possível de adoração e de veneração. Não é a palavra culto,
mas cultura, que abre as portas do futuro: não devemos adorar a
humanidade, mas formá-la e desenvolvê-la" (Gesch. der Eth.,

173

1889, 11, p. 394). A religião da Humanidade deve ser uma fé moral

mais do que um culto religioso. Quanto mais a Humanidade se sentir
como um só todo no seu passado e no seu futuro, tanto mais se
tornará a sua própria tarefa e finalidade, tanto mais o sentimento
vivo desta conexão natural tomará o lugar dos mistérios religiosos.
A fé no aperfeiçoamento da cultura, que fornece os meios, e a
religião da Humanidade, fundada na conexão ideal das gerações,
devem estimular-se reciprocamente para contribuir para a
construção do futuro. "0 ideal em nós e a fé na sua progressiva
realização através de nós: tal é a fórmula da nova religião da
Humanidade" (Ib., p. 494). Jodl é, como Comte e Stuart Mill,
adversário declarado de toda a metafísica: mas, na realidade, a sua
metafísica é a do monismo materialista. Matéria e espírito
coincidem no átomo psíquico, que é a primeira origem do
desenvolvimento espiritual e se manifesta igualmente na
irritabilidade e nos tropismos das plantas e nas acções da natureza
inorgânica. Este conceito do átomo espiritual ou do átomo de
consciência deveria, segundo Jodi, eliminar a antítese entre
materialismo e espiritualismo. Entre a substância orgânica e o
pensamento que é uma função desta substância no homem, medeia
unicamente a história da evolução do mundo orgânico; e assim entre
a substância viva e a natureza inorgânica existe apenas uma soma
contínua de efeitos (Lehr. der Psych., 1, 1908, p. 50).

Carlos Eugénio Dühring (1833-192 1) foi um fecundo, brilhante e

superficial escritor, que se considerou reformador da humanidade.
Os seus escritos abarcam domínios muito diferentes: da literatura
às ciências naturais (escreveu, entre outras obras, uma História
crítica dos princípios universais da mecânica, 1873), à economia
política (Curso de economia política e social, 1873; História crítica
da economia política e do socialismo, 1899), à polémica racial contra
os hebreus e à filosofia. As suas principais obras filosóficas são as
seguintes: Dialéctica natural, 1865; O valor da vida,
1865; Curso de filosofia, 1875; Lógica e teoria da ciência,
1878; e bem assim uma História crítica da filosofia que visa, como
ele diz, "a emancipar-se da filosofia", isto é, destruir as doutrinas
dos outros filósofos. Dühring entende a filosofia, não como uma
imóvel intuição do mundo, ma@ como o

174

princípio activo da formação da vida. "A filosofia é o

desenvolvimento da mais alta forma da consciência do mundo e da
vida" (Cursus der Phil., p. 2). Como tal, compreende em si todos os
princípios do conhecimento e da acção. O guia e fundamento dela
são os factos naturais e as observações dos factos, fora dos quais
não existe nenhuma outra fonte de verdade e de legitimidade.
Dühring chama à sua filosofia uma filosofia da realidade, um
sistema natural (Ib., p. 13). Não exclui, todavia, a metafísica, mas
redu-la à consideração dos elementos reais da existência e,
portanto, daqueles conceitos fundamentais que permitem entender
a constituição do mundo. A metafísica é "o mais universal
esquematismo de toda a realidade". Os dois objectos possíveis da
filosofia são a natureza e o mundo humano. O mundo humano ou
mundo histórico-social é um domínio particular distinto do sistema
geral da natureza, mas não implica, de modo algum, uma fractura
deste sistema ou qualquer negação das leis naturais (Ib., pp. 14-15).
Dühring é defensor de um rigoroso monismo gnoseológico e
metafísico. O pensamento e o ser correspondem-se exactamente
nos seus elementos, de modo que não há aspecto ou forma da
realidade que seja inconcebível e os limites do pensamento são os
mesmos que os da realidade (Ib., p. 48). Tal realidade é sempre e
apenas realidade natural. "A natureza, diz Dühring, é o conteúdo
intacto da realidade total e o fundamento de toda a possibilidade".
Certamente, todo o aparelho natural ficaria privado de sentido se
não tendesse à produção de uma multiplicidade de formas
conscientes. Mas, por outro lado, o sistema mecânico e material da
totalidade da natureza é a condição e o fundamento de todo o
fenómeno particular, incluindo a consciência, de modo que o
chamado idealismo é apenas uma imaginação pueril ou uma loucura
especulativa que ignora até a distinção entre alucinação e realidade
(Ib., p. 62). A existência dos seres sensitivos não é um pressuposto
do universo, mas antes o resultado do seu desenvolvimento natural,
determinado por leis necessárias. Não existe uma alma no sentido
de substância ou realidade independente. A consciência em si não é
mais que um conjunto de sensações e representações relativamente
unificadas. A unificação é devida ao facto de que para toda a
consciência

175

existe um único modo objectivo, ao qual se refere a multiplicidade

diversa das próprias sensações. A estrutura unitária da consciência
não é devida, portanto, a uma quimérica consciência universal, mas
apenas à acção necessária do objecto material Ob., p. 131, segs.).
Deste ponto de vista, a liberdade do querer e o próprio conceito de
vontade, como força independente dos impulsos e das paixões, é
impossível. Só existe uma liberdade psicológica, que consiste na
perceptibilidade dos motivos ou, por outras palavras, na capacidade
de se ser determinado por motivos que são causas representadas
(Ib., pp. 185-186). Dühring é defensor de uma ética social ou de um
socialismo a que ele deu o nome de personalismo, fundado na
limitação pessoal da força da propriedade e do capital. Ao
comunismo marxista, que ele considera como uma aberração racial
hebraica, que atribui de um modo simplista todos os males sociais à
propriedade e ao capital, Dühring contrapõe o socialismo
personalista que se pode realizar ou na economia socializada das
associações produtivas (tipo Fourier) ou pela unificação das forças
pessoais, e de uma maneira mais conveniente nesta última (Gesch.
der National-Oekonomie, 1900, p. 639, segs.).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 629. Sobre o positivismo cfr. os escritos citados na Nota

Bibliográfica do § 670.

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176

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§ 635. C. H. LEWlS, La phil. des sciences dA. C., (trad. frane., Paris,
1910); E. MEYERSON, De Pexplication dans les sciences, Paris,
1927 (cap. XIII e passion); L. GEYMONAT, Rproblema della
conoscenza nelpositivismo, Turim, 1931 (cap. 1).

§ 636. A. BAUMANN, La religion positive, Paris, 1903. § 637.

Sobre Littré: A. POEY, L. e a. Comte, Paris, 1,879; CARO, L.
etlepositivisme, Paris, 1883.

§ 638. Sobre o utilitarismo: J. M. GUYAU, La morale anglaise

contemporaine, Paris, 1879; LESLIE STEPHEN, The English
Utilitarians, Londres, 1900; E. ALBEE, A History of English
Utilitarism, Londres, 190 1,
1957; W. R. SORLEY, Recent Tendencies in Ethics, Edimburgo e
Londres,
1904; W. L. DAVISON, Political Thought in England.- the
Utilitariansfrom Bentham to J. S. MilI, Londres, 1945; S. W.
LESLIE, Political Thought in England; The Utilitarians from
Bentham to Mili, Londres-New York,
1947; J. PAMENATZ, The English Utilitarians, Londres, 1949.

BENTHAM, Works, 11 vol., Edimburgo, 1938-43. Sobre Bentham,

além das obras respeitantes ao movimento utilitarista: L. A. SELBY
BIGGE, British Moralists, Oxford, 1897; C. M. ATKINSON, J. B.
Londres, 1905; GRAHAM WALLAS, J. B., Londres, 1922; D.
BAUMGARDT, B. and the Ethics of Today, Princeton, 1952.

177

L'Analysis de James Mili foi reeditada em 1863 pelo filho de

STIJART MILL - Sobre J. MilI, efr. op. cit. de LESLIE STEPHEN;
A. BAIN, J. M., a Biography, Londres, 1882.

§ 639. De Stuart MilI, o conjunto dos escritos em Bibliography of

the Published Writings of J. S. M., de N. MACMINN, J. R.
HAINDS, J. Mc N. MCCRIMMON, Evaston, 1945.

Sobre Stuart MilI, H. TAINE, Le positivisme anglais, Paris, 1869;

LITTRÉ, A. Comte et Stuart MilI, Paris, 1877; A. BAIN, J. S. M.,
Londres,
1822; CH. DOUGLAS, J. S. M., Edimburgo, 1895; E. THOUVEREZ,
S. M., Paris, 1905; G. KENNEDY, The Psychological Empiricism of J.
S. M., Amsterdão, 1928; M. A. HAMILTON, J. S. M., Londres,
1933; R. P. ANSCHUTZ, The Philosophy of J. S. M., Oxford, 1953;
K. BRITTON, J. S. M., Londres, 1953; J. M. PACKE, The Life of J.
S. M., Londres, 1953; M. J. PACKE, The Life of J. S. M., Nova
lorque, 1953.

§ 640. W. STEBBING, Analysis of Mill's Logic, 1867; T. H. GREEN,

The Logic of J. S. M. in "Works", 11, Londres, 1886; G. A.
TOWNEY, J. S. M. 's Theory of Inductive Logic, Cincirmati, 1909;
R. JACKSON, Examination of the DeductiveLogic of J. S. M.,
Oxford, 1941.

§ 641. J. WARD, Mill's Science of Ethology, in "Interna Journal of

Ethics", 1, 1891.

§ 642. JEAN RAY, La méthode de Péconom. politique d'après J. S.

M., Paris, 1914.

CH. DOUGLAS, Ethics of J. S. M., Edimburgo, 1897; G. ZUCCANTE,

La morale utilitaria dello Stuart MilI, 1899.

§ 643. W. L. COURTNEY, Metaphysics of J. S. M., Londres, 1879. §

644. W. G. WARD, Essays on the Phil. of Theism, 1, Londres,
1884.

§ 645. CATTANEO, Scritti di filosofia, 2 vol., Florença, 1892;

Scritti filosofici, letterari e vari, ao cuidado de F. ALESSIO,
Florença, 1957; Scrittifilosofici, ao cuidado de N. BOBBIO, 3 vol.,
Florença, 1960.

Sobre Cattaneo: E. ZANONI, C. C. nella vita e nelle opere, Roma,

1898; B. BRUNELLO, c., Turim, 1925; DI). LEVI, li PoSitiViSMO
político di C. C., Bari, 1929; ALLINEY, I pensatori della seconda
metà dei secolo XIX, Milão, 1942; L. AMBROSOLI, La formazione
di C. C., Milão-Nápoles,
1960; F. ALESSIO, "Cattaneo iliuminista", prefácio à edição citada
dos Scritti. Cf. também a introdução de N. BOBBIO na citada
edição dos Scritti.

Sobre Ferrari: L. FERRI, Essai sur Phistoire de Ia Phil. en Italie au

XIX-e siècle, ii, Paris, 1869, p. 229 segs.; P. F. NICOLI, La mente di
G. F., Pavia, 1902; G. GENTILE, op. cit., 1, Messina, 1917; R.
MONDOLFO, Lafilosofia política in Italia nelsecolo XIX, Pádua,
1924; BRUNELLO, 11 pensiero di G. F., Milão, 1933; ALLINEY, op.
cit. (Bibl.). .

§ 646. Sobre Laas: DE NEGRI, La crisi delpositivismo nellafilosofia

deli'immanenza, Florença, 1929.

Sobre Jodi: o fasciculo do "Archiv für Geschichte der Philosophie",

27?, 1914, que lhe é dedicado.

Sobre Dühring: E. Dõlli, E. D., Leipzig, 1893.

178

íNDICE

VIII- KIERKEGAARI) ................................ 7

§ 597. Vida e obra . ................. ............ 7 § 598- A

existência como possibilidade .............. 9 § 599. Estádios
da existência ......... . ,........... 12 § 600- O sentimento do
possível: a angústia ........... 16 § 601. O possível como
estrutura do eu: o desespero .... 19 § 602. A noção de
"possível" ...................... 22 § 603. O instante e a história
...................... 24 § 604. Balanço da obra Kierkegaardiana . .
........... 28 Nota bibliográfica ...... . .................. 30

IX - MARX ........................................ 31

§ 605. Filosofia e revolução ....................... 31 § 606. Vida

e obras ............................. 32 § 607. Antropologia
............................ 33 § 608. O materialismo histórico
.................... 38 § 609. O comunismo ............................
42 § 610. A alienação ............................... 47 § 611. A
dialéctica .............................. so § 612. Engeis
.................................. 53

Nota bibliográfica ......................... 55

X - O REGRESSO ROMÃNTICO À TRADIÇÃO. . ........

57

§ 613. A segunda fase do romantismo: revelação e tradi-

ção .................................... 57 § 614. O tradicionalismo

francês ................... 59 § 615. A ideologia
.............................. 62 § 616. Regresso ao espiritualismo
tradicional (eclectismo) 64 § 617. Maine de Biran: o sentido
intimo .............. 67 § 618. Biran: o sentido intimo como
revelação, ........ 72 § 619. O regresso à tradição em Itália.
GaIluppi ........ 75 § 620. Rosmini: o ser ideal como revelação
........... 80 § 621. Rosmini: a pessoa humana, o direito e o
estado ... 85 § 622. Gioberti: vida e obra .......................
88 § 623. GiQberti: a verdade como revelação e tradição ....
90 § 624. Gioberti: a dialéctica da Mimesis e da Methexis. . .
95 § 625. Gioberti: as doutrinas políticas , .............. 101 §
626. Mazzini ....... . ......................... 104
§ 627. Epigonos italianos do tradicionalismo espiritualista
.................................... 108 § 628.
Otradicionalismoespiritualistaem Inglaterra .... 11 1

Nota bibliográfica ......................... 1,4

X1 - O POSITIVISMO SOCIAL ........................ 117

§ 629. Características do positivismo ................ 117 § 630.

A filosofia social em França ................. 118 § 631. Proudhon
............................... 123 § 632. Comte: vida e obra
........................ 126 § 633. Comte: a lei dos três estados e a
classificação das

ciências .................................. 129 § 634. Comte: a

sociologia ...... ... ............... 133 § 635. Comte: a teoria da
ciência ................... 135 § 636. Comte: a divinização da
História ...... ........ 140 § 637. Discípulos imediatos de Cointe
........ . ...... 144 § 638. O positivismo utilitarista ....................
146 § 639. Stuart Mill: vida e obras .......... . ......... 153 § 640.
Stuart Mill: a lógica ........................ 155 § 641. Stuart Mill: a
ciência do homem .............. 159 § 642. Stuart Mili: a
economia política e a moral ....... 161 § 643. Stuart Mili:
doutrina da substância ............ 163 § 644. Stuart Mili: o
derniurgo e a religião da humanidade 164 § 645. Positivistas
italianos ....................... 166 § 646. O positivismo social na
Alemanha ............. 172

Nota bibliográfica ......................... 176

Este livro foi fotocomposto por

Navegráfica e acabou de se imprimir

em 1985

para a

EDITORIAL PRESENÇA, LDA.

na

Tipografia Nunes, Lda. - Porto