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Violncia divina e violncia messinica em Walter Benjamin.

Maria Joo Cantinho, IADE (Portugal)
Resumo : Nos textos mais precoces de Benjamin, ns podemos ver como importante a religio. E essa religio o Messianismo. Benjamin sabe muito bem que o nico caminho para mostrar essa presena do Messianismo atravs do conceito de violncia revolucionria. Assim, o verdadeiro instante do conhecimento histrico supe a violncia e a interrupo dessa suposta continuidade. Isso significa que a tarefa do historiador a de saber como ler as imagens dialcticas, clares violentos onde a verdade histrica emerge.
Palavras-chave: messianismo; violncia; histria. 1. Violncia versus Religiosidade

O carcter destrutivo conhece apenas uma divisa: criar espao; conhece apenas uma atividade: abrir caminho. Sua necessidade de ar puro e de espao mais forte do que qualquer dio. (BENJAMIN, Der Destruktive Charakter, in G.S., IV, p. 396) Na maior parte das vezes conotamos a violncia com um sentimento destrutivo e intil, que, luz da atualidade poltica e do conceito de democracia, se reveste de um carcter ora gratuito, ora prepotente e tirnico, mas raras vezes positivo e potenciador de uma nova ordem poltica e social, justa. O texto O Carcter Destrutivo d e Walter Benjamin pode constituir uma das chaves para a compreenso mais aproximada do gesto violento, isto , simultaneamente destrutivo e de abertura. Como ele o afirma, o seu objetivo criar espao [Platz schafen].1 As caractersticas do carcter destrutivo so tambm regeneradoras e renovadoras e v caminhos por toda a parte (p. 398). Dito de outra forma, o carcter destrutivo visa a destruio, no como um fim em si, mas como um meio (no caso que abordo a justia esse fim). isto que constitui a violncia enquanto gesto revolucionrio, luz do pensamento benjaminiano e o que me proponho abordar neste texto. A histria mostra-nos, desde o incio dos tempos, como a violncia uma dinmica imanente s suas metamorfoses e, desde as grandes viragens aos momentos interruptivos, quase sempre pela violncia que o gesto revolucionrio lana as sementes de algo novo, de uma nova ordem. E, ainda que Kant tenha redigido A Paz Perptua, em 1795, preconizando as bases de um estado social regido pelo entendimento humano e pela paz como a aspirao do homem racional, o certo que a violncia continua a reger o destino humano, tanto para o melhor como para o pior dos sentidos. O paradoxo, todavia, persiste: o que distingue o gesto violento e revolucionr io, fundador de uma nova ordem, da justia, da violncia da barbrie, a que tantas vezes assistimos no passado recente? Sobretudo h uma outra questo que se impe. Ultimamente, temos assistido violncia associada religio, que se polariza no
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cristianismo e no islamismo. Ser, ainda, legtimo, associar a violncia divina, de que fala Benjamin, ideia de justia? Estas questes, que se tangenciam, prendemse, no meu entender, com a anlise do texto de Walter Benjamin, propondo justamente como objecto de anlise o paradigmtico texto Sobre a Crtica da Violncia [Zur Kritik der Gewalt].2 Schopenhauer, como Nietszche, foram nucleares na compreenso do modo como a evoluo do homem e da sua histria se pautam por uma vontade de poder, que cede a uma avassaladora violncia nada racional. bem em Nietszche3 que o jovem Walter Benjamin vai beber a fora do conceito de violncia e de vontade de poder, desde muito cedo. Se, por outro lado, a presena do pensamento messinico considerado do ponto de vista das suas vrias potencialidades: poltica, tica, religiosa e histrica contm essa dimenso violenta e apocalptica, que se consubstancia em vrios momentos e textos fundamentais como Sobre a Crtica da Violncia (1915), O Fragmento Teolgico-Poltico (1919), O Carcter Destrutivo (1931), entre outros mais tardios que exprimem o acabamento desta articulao que aqui se pretende pensar, entre violncia e religio. Porm, sero aqui essencialmente analisados os textos Sobre a Crtica da Violncia e O Fragmento Teolgico-Poltico. A par da importncia do conceito de violncia, ora tomada como conceito revolucionrio, ora como interruptivo da histria, no sentido de romper com a viso da histria como continuista e pensada de forma linear, como uma devast adora crtica da histria pensada como progresso, tambm de extrema importncia o conceito de religiosidade, que ocupou uma boa parte dos primeiros textos de Benjamin. Assim e esta articulao que nos interessa aqui pensar violncia e religiosidade so noes centrais que se desenvolvem paralelamente na sua obra. Desde o incio da sua obra que Walter Benjamin defende a importncia da religiosidade, num mundo cada vez mais despojado de sacralidade. bem viva esta ideia benjaminiana na procura de uma comunidade ideal. Esta comunidade livre e espiritual assenta na ideia de uma rutura com o ideal burgus de educao e no retorno a uma concepo mais humanista da educao, em que o leitmotiv essencial a ideia do messianismo, como presena real e efetiva no palco da histria. Mas, para que essa comunidade (Gemeinschaft) possa ser fundada, necessrio romper com a pedagogia anterior. Este ideal da comunidade encontra-se de forma muito presente nos seus primeiros escritos. Tanto no Dilogo sobre a Religiosidade (Dialog ber die Religiositt), de 1912, onde Benjamin defende a concepo existencial de comunidade, como na sua correspondncia, sobretudo com Carla Seligson,4 durante os anos de 1913 e 1914, bem como nos textos correspondentes a esse perodo, prospectivamente, como Der Moralunterrich, Die Religise Stellung der neuen Jugend. Nos escritos da sua juventude, ele insiste na articulao entre a juventude, religio e comunidade, na tentativa de ultrapassar o misticismo individualista. 5 A chave para a compreenso desta articulao, entre o conceito de violncia e o de religiosidade, parece encontrar-se no paradigmtico texto A Vida dos Estudantes (1914), onde Benjamin fala claramente de um reino messinico que se apresenta e codifica historicamente. Mas, para tal, esta nova ordem histrica exige a supresso da ordem profana da histria, ideia que reiterada no Fragmento Teolgico-Poltico. Quando Benjamin afirma, logo no incio do seu texto A Vida dos Estudantes, "que a tarefa histrica de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente de perfeio, de a tornar visvel e de a fazer triunfar no presente", 6 parece-nos ser esse o sentido de "mostrar a forma da religio", isto , mostrando-a no campo da histria, no seu estado de perfeio, isto , na forma da perspetiva

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histrica messinica e metafsica tornada imanente histria. Nesse sentido, a histria messinica corresponde ao surgimento de um estado superior e metafsico que assim se apresenta e se configura, se d a ver, isto , se apresenta no "palco da histria". E neste ponto se encontra, tambm, a articulao entre a religio e a violncia, pois, para dar lugar a este estado de perfeio na histria, necessrio romper com a prpria histria vista enquanto continuidade, para que o messianismo o estado de perfeio se revele. E essa revelao s pode emergir a partir da rutura e da destruio da homogeneidade do tecido da histria enquanto continuidade, como mais tarde Benjamin explicar admiravelmente (nos textos mais tardios do Livro das Passagens ) como um claro, a um tempo, provocador de cegueira e iluminador do instante dialtico, irredutivelmente violento e apocalptico. Neste sentido, so tambm estes os instantes dialticos os verdadeiros momentos revolucionrios do curso da histria. 7 Como Michael Lwy bem frisou na sua obra Rvolte et Mlancolie ,8 a propsito da fase mais precoce da obra do autor, o retorno ao religioso uma tendncia generalizada dos jovens, na poca de Benjamin, no sentido de reafirmar uma transcendncia e reintroduzir uma dimenso espiritual e absoluta em determinados valores que se encontram em crise. A religiosidade , assim, um dos motivos fundamentais do debate, na poca de Walter Benjamin, que se encontra no centro das discusses. Ao declnio da religio histrica, isto , do cristianismo, os jovens intelectuais e pensadores respondem com o despertar do sentimento religioso subjetivo, que se afasta completamente das representaes racionais da filosofia e da cincia. O texto de Benjamin, Dilogo sobre a Religiosidade, indica que a sua ideia de comunidade comunga inteiramente destas novas tendncias, que indiciam a agonia do racionalismo extremo e da perspetiva da histria vista como progresso. Por essa razo, a violncia interruptiva, aquela que rompe o contnuo do progresso histrico, a nica via pela qual a espiritualidade e o elemento religioso irrompem. Assim, ressaltemos que na obra de Walter Benjamin a presena do conceito de violncia nunca desaparece, sendo mesmo uma das principais linhas diretrizes do seu pensamento, desde os primeiros textos de juventude ao Livro das Passagens e ao derradeiro texto messinico Teses Sobre o Conceito de Histria. E tambm atravs da violncia, em A Origem do Drama Barroco Alemo ,9 que a alegoria destri os elos de organicidade, prepara as coisas para uma nova ordem durvel, que a ordem do saber e tambm a ordem messinica. Violncia que tambm aparece na tarefa do crtico, em As Afinidades Electivas de Goethe, onde o crtico destri a "bela aparncia" para aceder vida ntima da obra, destruindo a relao de empatia emocional com a obra de arte, para fazer brilhar o teor de verdade da obra. Violncia ou carcter destrutivo aparentam -se na sua funo, pois trata-se sempre de destruir o que se encontra votado morte (por si mesmo j se encontra destinado morte, isto , o precrio e aparente), para fazer ressurgir um saber durvel e eterno. A violncia aparece, em Benjamin, num sentido positivo, de romper com o que nos aparece como um contnuo aparente, isto , falsamente contnuo, pois na realidade todo o devir da humanidade, histrico e do conhecimento, se afasta dessa continuidade postulada, mostrando antes as suas fissuras internas e as suas descontinuidades prprias. Avesso aos sistemas, que asfixiam o pensamento e no o deixam respirar, Benjamin defende esta descontinuidade e assistematicidade o pensamento e o filsofo aquele que deve "renunciar ao percurso ininterrupto da inteno", voltando continuamente ao seu incio, como um "infatigvel movimento

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de respirao", 10 pautado pela irregularidade/descontinuidade do prprio fluxo vital. Toda a vida do pensamento , assim, marcada pela interrupo e a violncia , no um movimento que lhe exterior, mas nsito prpria vida, quer do vivo e do pensamento, quer da prpria histria. A concepo de violncia, tal como nos aparece na obra A Origem do Drama Barroco Alemo , a violncia numa acepo alegrica outro dos grandes temas benjamininianos - no sentido de salvar a physis da sua catstrofe imparvel e resgat-la (num movimento apocalptico e redentor) pela aniquilao, de forma a integrar uma nova ordem: a ordem durvel do reino messinico. Este sopro que percorre o pensamento de Benjamin aproxima-o do tom crtico e da violncia demolidora de Nietszche. Violncia destrutiva, como momento que antecede a criao do novo, da nova ordem de valores. 11 Deste modo, a violncia enquanto tal, , no apenas um gesto destrutivo (e gratuito), como tambm profundamente revolucionrio, no pleno sentido do termo. E esse carcter revolucionrio e poltico claramente assumido desde o incio da sua obra. Tambm nos primeiros textos j claramente visvel a apresentao de um projeto poltico e revolucionrio, de carcter messinico. 12 Ao lermos, numa leitura cruzada, os textos Sobre a Crtica da Violncia e o Fragmento Teolgico-Poltico, compreendemos claramente como essa violncia destrutiva, enquanto modus operandi, faz emergir a possibilidade de uma nova ordem poltica, em que a justia justia messinica - a nova palavra de ordem. No tanto no Fragmento Teolgico-Poltico se afirma a justia como fundamento de uma nova ordem messinica, mas sobretudo no seu texto Sobre a Crtica da Violncia (Zur Kritik der Gewalt). Mas esta exigncia da legitimao da justia passa, precisamente, pelo gesto da violncia divina, gesto fundante e absolutamente revolucionrio, no sentido em que instaura a prpria justia. Deste texto trataremos j a seguir e, como veremos, a violncia o gesto que legitima a justia, longe da mera fora e da mera autoridade, que apenas fora a lei. Primeiro publicado na revista Archiv fr Sozialwissenchaft und Sozialpolitik, Sobre a Crtica da Violncia data de 1921.13 A anlise benjaminiana reflecte, aqui, a crise do modelo europeu da democracia burguesa, liberal e parlamentar, e o conceito de direito que lhe intrnseco. Diante das grandes transformaes ocorridas durante a guerra, polticas, sociais, etc., as grandes questes da pena de morte e do direito de punir conhecem uma atualidade e uma pertinncia enormes. Sorel 14 escreve, em 1908, Rflxions sur la violence, obra que lida atentamente pela gerao de Benjamin. De alguma forma, o texto de Benjamin pode ser entendido como uma resposta a Sorel e sua obra, mas tambm uma reao s teorias do jurista alemo Carl Schmitt.15 A demonstrao que Benjamin procura levar a cabo no texto diz respeito, sobretudo, questo do direito (Recht). Ela pretende inaugurar uma filosofia do direito, a partir de uma distino matricial16 entre as duas violncias do direito: a violncia fundadora, aquela que instaura e funda o direito (die rechtsetzende Gewalt) e a violncia conservadora, aquela que luta por manter e assegurar a permanncia e a aplicabilidade do direito (die rechtserhaltende Gewalt). De acordo com o autor, esta distino essencial para compreender a funo da violncia (Gewalt),17 no seu sentido mais positivo (e no apenas como exerccio da autoridade). Como afirma, a tarefa do crtico da violncia a de acabar com a violncia repressiva e perniciosa:

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Longe de nos revelar uma esfera mais pura, a manifestao mtica da violncia imediata mostra-se profundamente idntica a toda a fora do direito, transformando o pressentimento do carcter problemtico desta fora em certeza do carcter pernicioso da sua funo histrica; a nossa tarefa , ento, a de acabar com ela.18 Para Benjamin, esta violncia mtica diz respeito s violncias jurdicas (Rechtsgewalt), as que garantem o direito, o qual se conserva a si prprio sob o efeito da violncia repressiva. esta violncia cega e ilegtima e que nada tem a ver com a justia que deve ser combatida, constituindo a essncia da tarefa do crtico da violncia. Qual a violncia que funda a justia e em que radica essa diferena essencial? O tema da violncia, para Benjamin, no implica (Gewalt) , assim, uma conotao negativa, mas diz respeito a uma fora motriz intrnseca ao projeto benjaminiano 19, no sentido em que a violncia divina e messinica pode fundar uma nova ordem poltica baseada na justia, tambm o termo de crtica, neste contexto, no diz respeito a uma evoluo puramente negativa, mas sim de avaliao da legitimidade, de exame da violncia e dos seus limites, analogamente ao que Kant fez com a razo. Ora, esta avaliao do conceito de violncia, como vemos no texto de Benjamin, no pode ocorrer seno no campo do direito e da justia 20 (Recht, Gerechtigkeit), da lei ou, ento, no campo das relaes com a moralidade e a tica. No existe uma violncia (como Gewalt) natural ou fsica, no sentido em que esta violncia, tomada num sentido particular, como "fora de lei", exige um juzo, no contexto do aparelho da justia. Ele pertence esfera da moralidade e, como diz Benjamin, no incio do texto, "Com efeito, de qualquer forma que uma causa aja, ela no se torna violncia no sentido pregnante do termo, seno a partir do momento em que diz respeito s relaes morais". 21 Pode-se falar, assim, de uma violncia no sentido de uma fora natural ou, mesmo, de uma dor fsica, mas essa fora no violncia (Gewalt), no sentido em que pode dar origem a um juzo. Desta forma, este conceito de violncia pertence sempre ordem simblica do direito, da poltica e da moral, isto , de todas as formas de autoridade. E apenas neste sentido que ele pode gerar a possibilidade de uma crtica. S este tipo de violncia interessa considerar como objecto fundamental da tarefa do crtico da violncia. E, de acordo com Benjamin, "a violncia no pode encontrar-se seno no domnio dos meios, e no dos fins", 22 por isso, "a violncia um meio para os fins justos ou injustos." Invocando a lenda de Nobe, Benjamin ope a violncia do castigo divino e fulminante contra Cor e os levitas, 23 os privilegiados, na revolta daqueles contra Moiss, Benjamin caracteriza a violncia divina numa contraposio com a violncia do mythos. Enquanto esta sangrenta, 24 impondo a falta e a expiao, a violncia divina no ameaa nem sangrenta, no hesita em aniquilar, ela mata-os sem sequer os advertir, sem qualquer ameaa. 25 A natureza da violncia divina, 26 avassaladora e imprevisvel, j nada tem a ver com o plano da violncia mtica que funda o direito, mas de uma outra ordem. Se a violncia mtica sangrenta porque ela exercida contra a vida pura e simples, mas "a violncia divina violncia pura, exercida a favor do vivo contra toda a vida". 27 Esta distino entre a natureza sangrenta e no sangrenta da violncia crucial para distinguir os tipos de violncia. O sangue o smbolo da vida, da vida pura e simples, da vida tomada enquanto tal. Ora, fazendo

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correr o sangue, a violncia mitolgica do direito exerce-se a favor do vivo contra a vida pura e simples (das blossen Lebens) . Ao invs, a violncia puramente divina (judaica) exerce-se sobre toda a vida, mas em proveito ou a favor do vivo. Isto , enquanto a violncia mitolgica do direito se satisfaz a ela prpria sacrificando o vivo, ento a violncia divina sacrifica a vida "para salvar o vivo", em favor dele. Embora, nos dois casos, haja sacrifcio, mas no caso em que o sangue exigido, o vivo no respeitado. Se o vivo sempre privilegiado, no plano da violncia divina, ento o mandamento "No matars" permanece um imperativo absoluto 28, a partir do instante em que a violncia divina mais destrutiva se guia pelo respeito pelo vivo, para alm do direito e do juzo. Este imperativo no seguido de nenhum julgamento e no fornece nenhum critrio para tal. Tanto ao indivduo como comunidade -lhes confiada a "responsabilidade" da sua deciso para situaes excecionais - como o caso de Koreh e dos levitas, ao insurgirem-se contra a autoridade de Moiss. Porm, nesta aniquilao que ela cumpre o seu propsito, pois " lava a falta", a culpa, mas, ao mesmo tempo coloca-se fora do campo da expiao, pertence a uma outra ordem que transcende a falta e a expiao, pois estas pertencem esfera da violncia mtica. 29 A violncia divina destrutiva e , com efeito, pela aniquilao brutal e imprevisvel que ela lava a falta , "liberta o culpado, no s da falta, mas tambm do direito". 30 Em lugar de colocar os limites e as fronteiras do direito, ela aniquila-os. Em lugar de induzir, ao mesmo tempo, falta e sua expiao, ela faz expiar. A radicalidade desta violncia pressupe a supresso do prprio d ireito, no momento em que "recai sobre o culpado". Isso leva-nos ao ponto essencial da questo: a ordem do direito, da violncia mtica, erradicada e suprimida, pela destruio da violncia divina, fazendo nascer uma outra ordem, sagrada: a da justia divina e messinica. 31 Neste sentido, a violncia divina no apenas pura, 32 como tambm revolucionria, originando uma nova ordem, em que a justia a palavra de ordem. De acordo com Benjamin, esta justia divina a que faz nascer a ordem messinica. Como nova e revolucionria, rompendo inteiramente com o direito e com a prpria violncia mtica. Vamos mais longe: a violncia divina suprime a prpria violncia mtica, instaurando a justia. Reconhecemos aqui o mesmo tom poltico do Fragmento Teolgico-Poltico, a integrado na mesma aspirao ordem messinica, atravs do mesmo gesto: a aniquilao e a destruio da antiga ordem profana, que garante a possibilidade de levar a cabo uma tarefa messinica, rompendo com a ordem da violncia do direito. Se a crtica da violncia conforma e leva a cabo o "gesto destrutivo", 33 ela f-lo, no em nome de uma violncia gratuita e ilegtima, mas sim em nome de uma verdadeira justia que se procura restaurar no mundo profano. Instaurar uma nova ordem, para poder levar a cabo uma restaurao da justia e a garantia de um projeto poltico-messinico. Pois, como o autor afirma, "esta violncia divina no se prova somente pela tradio religiosa, mas encontra-se tambm na vida presente, pelo menos numa manifestao sacralizada".34 Ao mesmo tempo, um momento de suspenso, de epokh, este momento fundador ou revolucionrio do direito e ocorre como uma instncia de no -direito. Como Derrida ressalta, a este propsito: 35 "Este momento tem sempre lugar e nunca tem lugar numa presena." Significa tal que o momento fundador do direito, para Derrida, "permanece suspenso no vazio ou sobre o abismo", pois a ordem do direito estilhaada nesse mesmo instante messinico. Derrida invoca o homem kafkiano

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como o ser "diante da Lei", aquele que se encontra numa situao terrvel, que a do que nunca chega a ver ou, sobretudo, a tocar, a ter qualquer espcie de contacto com a lei: "porque ela transcendente na mesma medida em que ele (homem) que a deve fundar, como vindoura, atravs da violncia." O paradoxo evidente; se, por um lado, no horizonte de uma transcendncia inacessvel que se coloca a Lei, por outro lado, ela teolgica, na medida em que no depende seno daquele que est diante dela, que, assim, a produz, a funda, a autoriza.36 Transcendente e teolgica, a lei algo que advm sempre e que se encontra sempre prometida, precisamente pelo facto de ser imanente, finita e j passada. sobretudo nos pargrafos finais do texto Sobre a Crtica da Violncia que se define claramente a posio de Benjamin, relativamente violncia. Histria e crtica da violncia interpenetram-se: "A crtica da violncia a filosofia da sua histria. A filosofia desta histria porque s a ideia do seu ponto de partida permite uma tomada de posio crtica".37 Benjamin tentou, com efeito, perceber a violncia como fora essencial do seu pensamento poltico, tomando o palco da sua histria para diagnosticar as suas formas ilegtimas (e tambm as legtimas). Perfila se, para alm das "formas mticas do direito" (mythishen Rechtsformen), um horizonte longnquo, uma "nova era histrica", que advm, precisamente, da rutura com essas foras mticas, do seu aniquilamento, o qual s se revela sob o golpe da violncia "pura e imediata", isto , a "violncia revolucionria" e que a "mais elevada manifestao entre os homens", no sentido em que ela simboliza a instaurao da justia e do surgimento de uma ordem nova. Mas esta, contrariamente violncia mtica, no se conhece "seno nos seus efeitos incomp arveis, porque a fora da violncia, a de poder lavar a falta, no salta vista dos homens". 38 Ainda que no visvel ao olhar humano, , no entanto, ela que concentra o foco do crtico da violncia, pois s ela pode fundar a justia e criar uma ordem poltica nova. E Benjamin fecha o seu texto, dizendo-nos: preciso rejeitar toda a violncia mtica, a violncia fundadora do direito (...) preciso rejeitar tambm a violncia conservadora do direito, a violncia administrada e que est ao servio da violncia discriminatria. A violncia divina, que insgnia e selo, nunca o meio de execuo sagrada, pode ser designada por soberana.39 Neste sentido, a violncia divina revolucionria ou pode dizer-se que ela conforma um gesto revolucionrio 40, no sentido em que, rompendo com a violncia mtica do direito, ela instaura a justia, numa nova ordem messinica. No difcil ver as consequncias das posies benjaminianas, que aqui so legadas ao seu pensamento. A histria "est do lado desta violncia di vina", ela constitui-se na oposio ao mito. a violncia divina que funda uma "nova era histrica" [Ein neues geschichtliches Zeitalter] 41 que se sucede ao final do reinado mtico, numa interrupo decisiva do crculo das formas mticas do direito, a abolio do Estado de autoridade e da violncia de estado [Staatsgewalt]. Esta "nova era" seria, de acordo com Benjamin, uma nova era poltica, que permita o advento da justia como condio fundamental e responsabilidade da comunidade. Desta forma, ao legitimar a violncia divina como violncia revolucionria, Benjamin assegura um estatuto legtimo violncia revolucionria, como violncia pura e imediata. Mas estar ela ao alcance dos homens? Benjamin claro, nesse especto. A deciso do gesto revolucionrio, aquela que determinante e que permite conhecer ou

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reconhecer uma tal violncia pura e revolucionria como tal, uma deciso inacessvel ao homem: "Para os homens no igualmente possvel nem urgente, decidir quando uma violncia pura fosse efetiva num determinado caso". 42 Significa tal dizer que a justia divina, entenda-se messinica, que a mais justa, a mais efetiva, a mais histrica, a mais revolucionria, a que conhece o maior poder de deciso. Porm, enquanto tal, ela no se presta a nenhuma determinao humana, a nenhum conhecimento ou certeza que possam ser decididos da nossa parte, pois, tal como Benjamin afirma, no se conhece essa violncia nela prpria, como tal, mas sempre nos seus "efeitos incomparveis", pois "a fora da violncia, a de lavar a falta, no salta aos olhos dos homens". 43 No possvel reduzi-la a nenhuma generalidade de ordem conceptual nem a nenhum juzo que a determine. Assim, no existe certeza (Gewissheit) ou determinao possvel que no se constitua apenas no espao da violncia mtica, do direito. Isto , "s a violncia mtica e no a violncia divina", diz Benjamin, se deixa conhecer com tal certeza. Nas ltimas linhas do seu texto, Benjamin refere-se s formas mticas do direito como um "abastardamento" das verdadeiras foras. O direito mtico, podemos afirm-lo de acordo com o autor, uma violncia que ter abastardado (bastardierte) as "formas eternas da violncia divina pura", isto , o mito abastardou, com o direito [mit dem Recht] a violncia divina, deixando-nos merc da injustia, abastardando tambm as formas que garantem a justia no mundo dos homens. E justamente por isso que " preciso rejeitar toda a violncia mtica, a violncia fundadora do direito, que no se pode chamar violncia governante. preciso rejeitar, tambm, a violncia conservadora do direito, a violncia governada que est ao seu servio." Rejeit-la em nome da violncia divina e portadora da possibilidade da legitimao da ordem da justia. Esta, como Benjamin o afirma, justamente na ltima frase, a que pode ser designada por soberana [die waltende heissen] . Soberana, em segredo, sem ser conhecida pelo homem seno pelos seus efeitos. Ela pode ser nomeada, mas nunca conhecida, nunca sujeita a qualquer conceptualizao. Soberana ento a violncia e potencial, fundante. Ela no diz nada, mas nomeia-se, est para alm da conceptualizao, mas , ao mesmo tempo, condio de toda a nomeao. Eis a condio sagrada da justia, fundada na potncia infinita de Deus, no momento em que a sua violncia assina o gesto revolucionrio, como secreto. Cabe-nos a ns preservar - pela parcela messinica que nos cabe em sorte - preservar a justia, guardando essa potncia revolucionria da violncia divina, como a chama mais intacta. Essa tambm a tarefa da histria. A irredutibilidade do gesto divino e revolucionrio, que funda a justia e uma "nova era" comparvel "ao movimento espiritual da restitutio in integrum que conduz imortalidade", atravs do aniquilamento da ordem profana e da ordem de todas as teocracias, tal como aparece no Fragmento Teolgico-Poltico. O gesto destrutivo conforma o mesmo desejo de fundar uma "nova era histrica", a messinica, substituindo a dinmica da histria pelo "ritmo" da natureza messinica [der Rhythmus der messianischen Natur]. 44 Com esta comparao entre os dois textos, salientamos a grande coerncia do pensamento benjaminiano de fundar a histria e a poltica, o direito, numa ordem messinica que tem vindo a desenhar-se desde o texto A vida dos Estudantes.

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Abstract : In the earlier texts of Walter Benjamin, we can see how important is the role of religion. And that religion is the Messianism. Benjamin knows that the only way to show the presence of Messianism is through the concept of revolutionary violence. So, the true instant of historical knowledge supposes the violence and the interruption of the alleged continuity. It means that the historians task is to know how to read the dialectic images, violent flashes where the historical true emerge s.
Keywords: messianism; violence; history.

Referncias Bibliogrficas:
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BOJANIC, Petar. La Violence divine de Benjamin et le cas de Cor (Korah). La rbellion contre Mose comme premire scne du messianisme. Paris, Revue Lignes, n. 27, p. 108125, 2008. DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx. Paris: Ed. Galile, 1993. DERRIDA, Jacques. Force de Loi. Paris: Ed. Galile, 2005.

Notas
1 2

BENJAMIN, Walter, GS, IV, p. 396. BENJAMIN, Walter, GS,., II. 3 A presena dos textos de Nietszche aparece nos primeiros textos que Walter Benjamin redigiu, em 1914, como III. Die Jugend und die Geschichte Metaphysik der Jugend, que se encontram reunidos in Gesammelte Schriften, II, 1, ed. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1974. Walter Benjamin leu com muita ateno o texto Consideraes Intempestivas, a partir do qual desenvolveu a sua prpria crtica noo de histria enquanto conceo do progresso. 4 BENJAMIN, Walter Briefe, 1966. 5 BENJAMIN, Walter, GS, II, Die religise Stellung der neuen Jugend, p. 72-74. 6 BENJAMIN, Walter, GS, II, Das Leben der Studenten, p. 75. 7 BENJAMIN, Walter, GS, V, Das Passagen-Werk, [N 9 a, 5], p. 592.

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LWY, Michael, Rvolte et Mlancolie, le romantisme contre-courant de la modernit, p. 46-48. Cf. p. 47: Uma das principais modalidades romnticas de reencantamento do mundo o retorno s tradies religiosas e, por vezes, msticas, como o sublinha Weber. A tal ponto que numerosos crticos consideraram a religio como a caracterstica principal do esprito romntico. 9 BENJAMIN, Walter, GS, I Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1974. 10 BENJAMIN, Walter, GS,, I, "Ursprung des deutschen Trauerspiels", p. 208. 11 Relembro o texto de Benjamin onde se expressa claramente esse propsito, em O Carcter destrutivo (1931), mas tambm remeto o leitor para os textos em que Benjamin interpreta as Consideraes Intempestivas de Nietszche, avivando o debate contra a viso da histria como Progresso. Refiro-me aos textos j aqui referidos como Romantik, Metaphysik der Jugend, reunidos em Benjamin, Walter, GS, II, 1. 12 Benjamin, Walter, GS, II, p. 75. Relembro o excerto em que ele afirma: A tarefa histrica a de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente da perfeio, de a tornar visvel e de a fazer triunfar no presente. () Ela no captvel seno na sua estrutura metafsica, como o reino messinico. 13 BENJAMIN, Walter, GS, II, p. 179-203. 14 Georges Eugne Sorel (1847-1922) teve uma trajetria poltica muito peculiar, considerando a violncia como uma fora motriz importante na poltica e uma arma ao servio do seu projeto poltico. Porm, Sorel distinguia claramente a fora bruta da violncia que aqui se considera, desprezando as formas repressivas de governo. Autor controverso, Sorel esteve quase sempre do lado da esquerda socialista e revolucionria, mas admirou igualmente alguns autores da extrema direita anrquica. E as suas ideias foram aceites e muito discutidas, tanto pela extrema esquerda revolucionria, como pelos anarco-sindicalistas e algumas correntes da direita. 15 Embora considerado como um "jurista maldito" pela sua relao estreita com o nazismo e o facto de as suas teorias legitimarem o mesmo, no entanto, foi um jurista de grande importncia para a discusso e estabelecimento das leis polticas e considerado um dos grandes tericos e referncias da filosofia poltica nessa poca. Benjamin foi muito influenciado, sobretudo, sobre a questo do "estado de exceo", do qual Benjamin trata desenvolvidamente em Origem. Benjamin tinha por Schmitt um grande respeito e, na altura da publicao de Sobre a Crtica da violncia, Schmitt dirigiu-lhe uma entusistica carta de felicitaes. 16 , Walter, GS, II, p. 199. 17 A traduo de Gewalt por violncia, opo que tommos aqui, suscita algumas dvidas e equvoca. Se, por um lado, o termo Gewalt remete para violncia; por outro, pode significar tambm a dominncia ou a soberania do poder legal, a autoridade que se legitima a si prpria: a fora da lei. 18 G.S.,II, 1, p. 199. 19 Tal como ela o era em Georges Sorel. 20 G.S., II, 1, p. 179: "A questo que permaneceria sempre em aberto a saber se a violncia em geral moral, quer enquanto princpio, quer como meio para fins justos". 21 G.S., II, 1, p. 179. 22 Ibidem. 23 Ibidem, p. 199: " lenda de Nobe pode-se opor como exemplo desta violncia o julgamento de Deus contra o grupo de Kor". Cf. a este propsito o excelente texto de PETAR BOJANIC, "La Violence divine de Benjamin et le cas de Cor (Korah). La rbellion contre Mose comme premire scne du messianisme", Revue Lignes, n 27, Paris, 2008, p. 108-125. 24 G.S., II, 1, p. 199: "Porque o sangue o smbolo da vida simples." Esta aluso ao sangue , para Benjamin, discriminatria. ela, apenas, que parece permitir, aos seus

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olhos, identificar a fundao mtica e violenta do direito no mundo grego, da violncia divina no judasmo. 25 G.S., II, 1, p. 199. 26 Quero ressaltar a leitura do texto indito de Andrew Benjamin," Life beyond Violence. Notes on Walter Benjamins Zur Kritik die Gewalt". 27 Ibidem, p. 200. 28 DERRIDA, Force de Loi, p. 125. 29 Ibidem, p. 199. 30 DERRIDA, Ibidem. 31 Como reconhece Derrida, Op. cit., p. 126, "o que faz o preo do homem, do seu Dasein e da sua vida, de conter a potencialidade, a possibilidade da justia, o advir da justia, o advir do seu ser-justo, do seu ter-de-ser justo. O que sagrado na sua vida, no a sua vida, mas a justia da sua vida. 32 No mesmo sentido em que era puro o gesto que aniquilava a ordem profana da histria, para fazer emergir um outro plano da histria messinica, nos ltimos pargrafos do Fragmento Teolgico-poltico, j analisados anteriormente. 33 G.S., II, 1, p. 200: "Em certa medida legtimo atribuir tambm a esta violncia o qualificativo de destrutiva; mas ela no o seno relativamente, relativamente aos bens, ao direito, vida e outras coisas do mesmo gnero." 34 Ibidem, p. 200. 35 JACQUES DERRIDA, Force de Loi, ed. Galile, Paris, 2005, p. 89. 36 DERRIDA, Op. cit., p. 90. 37 G.S., II, 1, p. 202. 38 G.S., II, 1, p. 203. 39 Ibidem. 40 preciso aproximar-nos com precauo deste termo "revolucionrio", quando aplicado violncia. Se a violncia divina , aqui, revolucionria, -o num sentido messinico e reparador, pois instaura a justia autntica e libertadora porque reparadora. No entanto, o termo "revolucionrio" ir aparecer posteriormente com uma fora inusitada no texto Sobre o Conceito de Histria. S aqui Benjamin desenvolve plenamente a aceo de revolucionrio, sempre numa relao direta com a instaurao da justia e a reparao da histria dos vencidos. 41 G.S., II. 1, p. 202. 42 G.S., II, 1, p. 202-203. 43 Ibidem, p. 203. 44 Ibidem, p. 204.

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