En El Principio Erala Physis. Gonzalo-Soto

Gonzalo Soto Posada
EN EL PRINCIPIO ERA LA PHYSIS: EL LGOS FILOSFICO DE GRIEGOS Y ROMANOS
182 S718 Soto Posada, Gonzalo En el principio era la physis: el lgos filosfico de griegos y romanos / Gonzalo Soto Posada. -- Medelln: UPB, 2010. 278 p: 14 x 23 cm. (Coleccin Filosofa) ISBN: 978-958-696-843-0 1. FILOSOFA GRIEGA. 2. CULTURA GRIEGA.-3. FILOSOFA ANTIGUA. I. Tit.
Gonzalo Soto Posada Editorial Universidad Pontificia Bolivariana En el principio era la physis: el lgos filosfico de griegos y romanos ISBN: 978-958-696-843-0 Primera edicin, 2010 Escuela de Filosofa, Teologa y Humanidades Facultad de Filosofa Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medelln: Mons. Ricardo Tobn Restrepo Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez Vicerrector Acadmico: Pbro. Jorge Ivn Ramrez Aguirre Decano de la Escuela de Filosofa, Teologa y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Daz Director de la Facultad de Filosofa: Dr. Luis Fernando Fernndez Editor: Juan Jos Garca Posada Correccin: Julio Jaramillo Martnez Diagramacin: Ana Milena Gmez C. Coordinacin de produccin: Ana Milena Gmez C. Direccin editorial: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2010 Email: editorial@upb.edu.co www.upb.edu.co Telefax: (57)(4) 354 4565 A.A. 56006 - Medelln - Colombia Radicado: 0685-21-10-09 Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
Contenido
Prlogo......................................................................................... 7 Introduccin............................................................................... 11 Captulo I La relacin mythos-lgos en los orgenes de la losofa antigua....................................................................... 23 Captulo II La sentencia de Anaximandro.......................................................... 49 Captulo III El enigma de Parmnides. ................................................................ 61 Captulo iV..................................................................................... La gran claridad del oscuro de feso. ................................................ 77 Captulo V El crculo socrtico.......................................................................... 89 El scrates de Jenofonte............................................................. 89 Epimleia................................................................................. 102 gkrteia. ................................................................................. 105 Phila....................................................................................... 107 Aret........................................................................................ 108 Dke........................................................................................ 110 Mimesis................................................................................... 111 Delfos: gvothi seautn............................................................. 112 ros......................................................................................... 113
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En el principio era la physis: el lgos filosfico de griegos y romanos
Psych-Sma............................................................................ 114 Politea..................................................................................... 115 Platn: el posedo por los dioses.................................................... 116 Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389)......................................................................... 123 Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389-385)......................................................................... 124 Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386-370)......................................................................... 125 Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 78 aos) (370-347)......................................................................... 126 Aristteles: la resemantizacin de platn........................................ 157 Captulo Vi..................................................................................... Epicuro y la losofa como terapia................................................. 203 Captulo ViI Sneca y la mscara del estoicismo................................................. 225 Qu es losofar en Sneca?..................................................... 225 Sneca y la mscara del estoicismo........................................... 233 Captulo Viii Proclo y la losofa como epistroph. ............................................. 257 Himno a Afrodita.................................................................... 262 Himno a las Musas.................................................................. 263 Himno comn a los Dioses...................................................... 264 Himno [a la Madre de los Dioses,] a Hcate y a Jano............... 265 Himno a[l] Dios [Innombrable]. .............................................. 266 Eplogo..................................................................................... 271 ndice de Materias.................................................................... 277
Prlogo
Desde que ramos nios, tanto de parte familiar como de parte escolar, empezamos a familiarizarnos con las culturas griega y romana. Nuestro padre era mdico y de l comenzamos a aprender categoras tomadas del lenguaje griego y del latino. Nombres de origen griego nos eran explicados por l desde su etimologa, lo mismo nombres latinos. Este ejercicio se continu durante nuestros estudios, en especial universitarios, en la facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Ponticia Bolivariana en Medelln y en la Facultad de Filosofa de la Ponticia Universidad Gregoriana en Roma. Luego, como docente e investigador, nos dedicamos al estudio de la losofa griega, romana y medieval. Hubo cursos, investigaciones, publicaciones, conferencias, seminarios, foros, congresos, bsqueda en la Internet Todo ello se fue amasando en carpetas, chas bibliogrcas, apuntes, notas de clase, preguntas, trabajos escritos, comentarios, traducciones, ediciones cannicas, consecucin de bibliografa, rastreo de fuentes primarias y secundarias Lo que ahora queremos dar a la luz es fruto de lo anterior: es poner por escrito lo que hemos ledo, enseado e investigado, en este caso, sobre el lgos losco de griegos y de romanos. Queremos sistematizar lo que tenemos disperso en nuestra biblioteca en forma informal en mltiples cheros y folios. La pretensin es darle una arquitectnica a estos ladrillos conceptuales, de modo que surja un edicio armonioso en su construccin y elaboracin. Lo hacemos con temblor y temor, pero tambin con entusiasmo y pasin; tendr sus suciencias insucientes y sus riquezas en pobreza; no pretendemos suplantar las clsicas historias de la losofa griega y romana y sus autores ya connotadamente conocidos y convertidos en autoridades; nuestra pretensin es presentar lo que ha sido nuestra hermenutica en torno a estos temas siempre nuevos en su antigedad y dialogar con los textos de los pensadores griegos y romanos, con sus estu7
diosos e intrpretes para arriesgarnos a dar nuestra exgesis y perspectiva. Decir que sta es original es pretencioso y lleno de hybris; es slo una posibilidad entre otras, en dilogo con el pasado y el presente y siempre desde lo que le aprendimos al Oscuro de feso, Herclito: El Seor, cuyo orculo est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica1. No pretendemos demostraciones apodcticas ni criptogramas, slo sugerencias, indicaciones y seales. Seguimos eles a lo que aprendimos del nacido en Tagaste, Agustn de Hipona: Busquemos como buscan los que an no han encontrado y encontremos como encuentran los que an han de buscar2. Es una apuesta por el buscar y por el hallar en continua apertura, nunca cerrada. Es que de Bas, el Prieneo, uno de los siete sabios de Grecia, aprendimos: pon manos a la obra con lentitud, pero, una vez comenzada, s constante3 . Bsqueda, hallazgo, lentitud y constancia han hecho posible lo que ahora presentamos. En esta tarea la recomendacin de San Juan de la Cruz siempre estuvo presente: buscad leyendo y hallars meditando; llamad orando y abriros han contemplando. Hemos rumiado los textos de los pensadores griegos y romanos leyndolos, meditndolos y contemplndolos; es que de Zenn el estoico aprendimos una ancdota: Zenn, comerciante prspero y adinerado, quiere ser sabio y vivir sabiamente. Va al orculo dlco y ste le responde como condicin para la sabidura: copular con los muertos. Enigmtica respuesta que Zenn descifra: hay que estudiar la vida y obra de los viejos lsofos como condicin necesaria para ser y vivir sabiamente4. Hemos copulado con los muertos griegos y romanos y, en una especie de necrolia hermenutica, hemos intentado penetrar en su vida, obra y pensamiento masticando sus textos, contextos y pretextos; hemos hecho en esta copulacin uso de las tres sutilezas de Gadamer: sutileza de inteleccin, sutileza de explicacin y
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B 93. La edicin cannica de los presocrticos es: DIELS-KRANZ (DK), Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 V. Zurich: Weidmann, 1992. Dentro de cada lsofo que, en la edicin recibe un nmero, se hallan agrupados bajo una letra A los testimonios acerca de su vida y doctrina. Bajo una letra B las citas, hechas por autores postaristotlicos, con excepcin de algunas de Platn y del mismo Aristteles, que son consideradas textuales y reciben, por esto mismo, el nombre de fragmentos. A veces se agrupan imitaciones en una letra C. As, 22B51 remite al fragmento 51 de Herclito. Seguimos esta edicin para la enumeracin de los fragmentos de los presocrticos. De Trinitate IX, 1 Citado en GARCA BACCA, Juan David. Refranero, Poemas, Sentenciario de los primeros lsofos griegos. Madrid: Edime, 1969, VI, 3, p. 17. Cf. GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Buenos Aires: Fabril Editora, 1962, p. 69-70
Prlogo
sutileza de aplicacin5. Nos hemos expuesto a sus textos y a su polisemia de sentidos en tanto smbolos que dan qu pensar en una dialctica de distanciamiento y apropiacin, segn lo aprendido de Paul Ricoeur6. Esperamos que el lector, en cpula con nuestro texto, llegue a ese sentido greco-romano del losofar como thaumazein; es lo que Aristteles perla muy bien en los comienzos de su Metafsica: pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a losofar movidos por la admiracin; al principio, admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo lsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos7 . Este texto del Estagirita, tantas veces repetido e interpretado, remite a una admiracin que no es de cualquier tipo; es la admiracin socrtica en su sentido mayutico del slo s que nada s, es decir, el darse cuenta que aquello que uno cree conocer perfectamente, al cabo de la pesquisa, se le revela como desconocido e ignorado; esta ignorancia como asombro y admiracin motiva la bsqueda y as aparece la losofa8. Platn ya lo haba formulado sin ambigedades: Ah querido Teodoro!, no has lanzado vanas sospechas en la crtica de ti mismo. Muy propio del lsofo es el estado de tu alma: la admiracin. Porque la losofa no conoce otro origen que este, y bien dijo (pues era un entendido en genealoga) el que habl de Iris como hija de Taumante9. Este darse cuenta
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Cf. ORTIZ-OSS, A. Hermenutica. En: Diccionario de losofa contempornea. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1979, p. 206-209 Cf. BEUCHOT, M. Naturaleza y operaciones de la hermenutica segn Paul Ricoeur. En: Pensamiento 50/196 1994) 143-152 Metafsica I, 2 982b11-22; lo mismo repite en I, 2 983a10-15 ZUBIRI, Xavier. Aristteles. En: Cinco lecciones de losofa. Madrid: Alianza Editorial, 1980, p. 11-56 Teeteto 155d. En la mitologa griega, Taumante es hijo del Ponto y de la Tierra, esposo de la ocenida Electra y padre de Iris y de las Harpas. Hesodo ( Teogona, v. 265-269), al darle por padre a Taumante (Thaumas) y por madre a Electra, evoca con esta genealoga la idea de sus resplandores maravillosos, de los que participa su hija Iris; sta es la humedad fecundante y sus colores remiten al presagio como signo a descifrar. De ah la alusin, con fundamento, de Platn a esta genealoga y la losofa como admiracin y presagio de bsqueda desde la ignorancia. Para la mitologa griega, vase el bello e ilustrado estudio de: MAVROMATAKI, Maria. Mitologa griega. Atenas: Ediciones Xaitali, 1997. Asimismo: GARCA GUAL, Carlos. Introduccin a la mitologa griega. Madrid. Alianza Editorial, 1998. AAVV. Los dioses del Olimpo. Madrid: Alianza Editorial, 1998. GRIMAL, Pierre. La mitologa griega. Barcelona: Paids, 1991. Id. Diccionario de mitologa griega y romana.
que lo que uno sabe es ignorancia remite a la clebre distincin hecha por el lgos losco antiguo entre altheia y dxa; de ah que la losofa sea vista como paradxan: lo que va ms all de lo habitual, cotidiano y de sus opiniones; la dxa es el conjunto de opiniones en las que uno est asentado como fundamento inconmovible de su saber y obrar, lo que se opina habitualmente y de antemano; la losofa como altheia cuestiona este conjunto de opiniones e intenta desvelar la esencia de las cosas en su ultimidad radical: physis. La losofa como paradxan-altheia es la puesta patas al revs de lo reconocido y tradicional. Es la ancdota de Digenes el cnico. En la descripcin de Digenes Laercio reza as: entraba en el teatro contra la gente que sala, y preguntado por qu, respondi: <Esto tengo resuelto hacer toda mi vida>10 . Concluyamos este prlogo citando a Epicuro; lo hacemos porque consideramos que la losofa antigua no fue slo una forma de saber sino tambin y, ante todo, una forma de vivir: vana es la palabra del lsofo que no remedia ningn sufrimiento del hombre. Porque as como no es til la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, as tampoco la losofa si no suprime las enfermedades del alma11. Esperamos que este texto sea un solaz de fruicin en medio de nuestras angustias, avatares y vicisitudes contemporneas, preadas del tedium vitae y del desencanto ante la muerte de los grandes relatos y nuestra racionalidad cientcoinstrumental dedicada a la praecisio mundi, que slo planica, calcula y vuelve rentables las cosas, incluso los libros, descuidando el saber vivir bien y lo que los griegos denominaron y cultivaron como epimelia y su verbo epimelesthai: cuidar de s (tica), cuidar de los otros (poltica), cuidar de las cosas (ciencia) y cuidar de lo sacro (religin)12.
Barcelona: Paids, 1986. GRAVES, R. Los mitos griegos. 2V. Madrid: Alianza, 1985. HAWTHORNE, Nathaniel. Mitos griegos contados otra vez. Bogot: Norma, 2001 DIGENES LAERCIO. Vidas, opiniones y sentencias de los lsofos ms ilustres. Traduccin del griego y notas por JOS ORTIZ Y SANZ. Madrid: Aguilar, 1964, VI, 32, p. 1263 (La citamos con la sigla DL). Sin pretender descalicar al traductor, hacemos esta traduccin ms elocuente:exactamente as desenvuelvo mi existencia entera EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introduccin y traduccin de CARLOS GARCA GUAL. Bogot: Norma, 1995, p. 31 Cf. FOUCAULT, Michel. La inquietud de s. Madrid: Siglo XXI, 1997. Id. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona: Paids, 2004. Id. La hermenutica del sujeto. Mxico: FCE, 2002. HADOT, Pierre. Qu es la losofa antigua? Mxico: FCE, 2000. Id. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: ditions Albin Michel, 2002. Id. La Philosophie comme manire de vivre. Paris: ditions Albin Michel, 2001
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Introduccin
La losofa antigua despliega sus velas y ata sus anclas en los territorios de Grecia y Roma. En un principio, Grecia era slo el nombre de un pequeo cantn del Epiro, el de Dodoma; poco a poco se extendi a todo el territorio griego. El nombre mismo es un caso singular: el nombre de Grecia era desconocido en Grecia; sta se llamaba Helas, el pas de los helenos, pero prevaleci la denominacin romana de Graecia13 . Dentro de este territorio, una regin se hizo famossima: el tica y en ella, Atenas14. En este territorio y en sus expansiones orece la cultura griega; tal cultura, a diferencia de otras, no tuvo un libro sagrado, como la Biblia o los Vedas, con su cuerpo dogmtico de doctrinas sagradas; Homero y Hesodo son puntos de referencia, pero no autores sagrados para fundar en ellos una dogmtica, fuera de la cual no hay salvacin. Cultura que vio los encantos de la mujer en cuya cintura se hallan todos los atractivos y todas las palabras que cautivan incluso el alma del sabio15, que se pobl de mitos y de leyendas (es de todos conocido el de Minos, rey de Creta, el laberinto construido por Ddalo, el Minotauro, Teseo, el hilo de Ariadna, por mencionar slo algunos), que tuvo en Esparta y en Atenas, sus dos grandes organizaciones polticas como plis (Esparta en Lacedemonia, con Licurgo su gran legislador; Atenas, en el tica, la tierra de costas prolongadas, con Soln, Clstenes y Pericles y su sabia politeia), que construy la democracia ateniense, clebre por sus cuatro cuerpos polticos: los arcontes, el Arepago, el Senado o Consejo de los Cuatrocientos y la Asamblea popular compuesta por todos los ciudadanos y ms clebre an por sus categoras de isonoma=igualdad de derechos, isegora=libertad de palabra igual para todos e isomoira=igual porcin, democracia que dividi la poblacin, por obra de Soln, en
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Lo que estamos planteando sobre Grecia en los renglones que siguen ha surgido de una lectura atenta del estudio de: DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Barcelona: Crculo de Lectores, 1975 Cf. Atenas en la historia y en la leyenda. Atene: Edizioni Haytalis Dimitri, 1978 DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Op. Cit., p.11
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cuatro clases segn su fortuna: pentacosionmedimnes (ingresos anuales de 500 dracmas), caballeros (ingresos hasta de 300 dracmas), zeugitas (poseedores de una yunta de bueyes, equivalente a unos ingresos de 150 a 200 dracmas) y thetos (menos de 150 dracmas en bienes races, fuere cual fuere su fortuna) y que llam metecos (el que vive con) a los extranjeros establecidos en Atenas, que pagaban una contribucin personal de 12 dracmas, que vivi las guerras mdicas y del Peloponeso hechas historia por Herdoto y Tucdides respectivamente, que llam brbaros a quienes no compartan sus ideales culturales: deca escribe Hermipo- que por tres cosas daba gracias a la fortuna: la primera, por haber nacido hombre y no bestia; segunda, varn y no mujer; tercera, griego y no brbaro16. Este modelo de la plis hace que no exista una nacin griega. Es cierto que los griegos posean un idioma comn, una misma religin, celebraciones de los juegos olmpicos, pticos, nemeos e stmicos pero, en lo poltico, Grecia est desunida y fue as fcil presa de Macedonia y luego de Roma. La cultura griega tambin consider el matrimonio, en expresin de Soln, como: ntima asociacin entre el hombre y la mujer, que tiene por nalidad fundar una nueva familia y gozar juntos las dulzuras de un cario mutuo17, que, por boca del mismo Soln, estableci un imperativo categrico: honra a los dioses y respeta a los que te han dado la vida18, lo cual, desde el citado Soln, estableci un deber-derecho en trminos de formacin: he envejecido aprendiendo siempre19, que, gracias a Beocia, goz de las producciones literarias de Pndaro, Corina y Hesodo, que con Homero y Hesodo constituy el cuerpo de sus creencias, en especial los doce grandes dioses del Olimpo (Zeus-Jpiter, Hera-Jano, Poseidn-Neptuno, Apolo, Palas Atenea-Minerva, AresMarte, Afrodita-Venus, Hefesto-Vulcano, Hermes-Mercurio, Dmeter-Ceres, Artemisa-Diana, Hestia-Vesta), que con Homero desnud la radical nitud del hombre: las generaciones de hombres son como las hojas de los bosques. El viento las arroja al suelo y el bosque fecundo produce otras al llegar una nueva primavera. As pasan las estirpes humanas: una llega, otra se va20, nitud que le suscita a Pndaro estos thanticos
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DL , I, Tales, 10, p. 1145 DURUY, Victor. Op. Cit., p. 33 Ibid., p. 34 Ibid., p. 43 Ibid., p. 62
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Introduccin
versos: qu somos? Qu no somos? El sueo de una sombra21 . Es que la muerte fue para los griegos objeto de culto y los muertos siempre fueron un punto de referencia en su religin domstica y ocial; de ah el asfdelo como la planta de alimento de las almas una vez separadas de los cuerpos; pero este sentimiento de nitud lleva a su poeta Anacreonte a cantar: bebed, amigos, antes de que la muerte os convierta en un puado de polvo22 . Este carcter festivo de la vida se expres tambin en un ethos ldico: es la Grecia que gustaba de sus juegos, cuatro en todo su territorio: los stmicos cerca de Corinto, en honor de Poseidn; los de Nemes, en la Arglida, cada dos aos; los pticos de Delfos y Olimpia, los ms importantes. Como dice Pndaro: los dioses gustan de los juegos23. Carcter festivo que se expres tambin en las festividades: las Grandes Dionisacas de Atenas, las Antesterias o estas de las ores, las Bacanales, las grandes Panateneas en Atenas; al lado de estos juegos y estas, aparecieron los misterios y sus celebraciones festivas de iniciacin en la experiencia exttica de lo sacro; sobresalieron los de Samotracia y los de Eleusis, as como los orculos de Delfos, en veneracin del dios Apolo. Grecia festiva, ldica y empapada de misterios, a travs de sus sabios y sus mximas, tambin gest, en el decir de Platn, las primicias de la sabidura griega24. Se duda tanto de su nmero como de sus nombres; lo cierto del caso es que de ninguna lista (una habla de siete, otra de diez) se escapan los nombres de Tales de Mileto, Bas de Priene, Ptacos de Mitilene y Soln de Atenas. De estos sabios hereda Grecia sentencias como stas: concete a ti mismo, nada en exceso, la desgracia te persigue, pero ms desgraciado es an el que no sabe soportar la desgracia, escucha mucho y habla poco, de dnde viene la sabidura? De la experiencia, la verdadera libertad es una conciencia pura, no hagas t lo que te disgusta en los dems, lo ms hermoso que hay es la justicia25. Grecia de sabios que, en su desarrollo, vio cmo la Atenas de Pericles se convierte en su centro cultural. Fidias el escultor, Esquilo, Eurpides, Sfocles y Aristfanes en literatura; Protgoras, Anaxgoras, Scrates y otros en losofa; Aspasia en el mbito de lo femeni-
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Idem. Ibid., p. 65 Ibid., p. 88 Ibid., p. 95 Cf. GARCA GUAL, CARLOS. Los siete sabios (y tres ms). Madrid: Alianza Editorial,1996
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no, el comercio, la industria, el dinero, los impuestos en lo econmico (Iscrates llamaba al Pireo, el mercado de toda Grecia), los dracmas atenienses que circulan por doquier, las cermicas, los objetos decorativos, la Acrpolis, por mencionar algunos de sus logros, estn ah como testimonio viviente de esta Atenas del siglo de Pericles26. De ah la sentencia de Pericles: amamos lo bello y vivimos con simplicidad, y nos gustan la ciencia y la sabia disciplina27. Ahora bien: es en este suelo culturalmente descrito en sus mnimos mximos donde brota la losofa que, en la expresin de Sneca: no se dedica a adiestrar las manos, sino a instruir el espritu28. Cronolgicamente, en nuestra propuesta, se extiende desde el momento en que el corpus homrico aparece como punto de referencia para el quehacer losco: siglo VIII a. de C. hasta el siglo VI d. de C. Las razones para este corte cronolgico son las siguientes: en el siglo VIII a. de C. los poemas homricos son obras de arte basadas en una larga tradicin y compuestas a nales del siglo VIII a. de C29 . Estas producciones homricas estn en la base y arch del lgos losco griego. En el ao 529 de nuestra era, el emperador Justiniano suprimi las escuelas loscas de Atenas, dando a entender con este smbolo que la paideia griega quedaba aniquilada por la nueva paideia: el Cristianismo y sus nuevos ideales de cultura desde el Dios de Jesucristo como camino, verdad, vida y luz; el lgos griego queda destrozado por el en el principio era el lgos con que comienza el Evangelio de Juan. Este desarrollo losco fue puramente griego hasta el 250 a. de C. A partir de esta fecha es tal el incremento del poder de Roma, que es viable hablar de una losofa grecorromana. El hecho del poder romano ha llevado e impuesto una perspectiva para interpretar el quehacer losco y cultural de los romanos; esta perspectiva se la debemos a una clebre expresin de Horacio que se ha vuelto un locus comn repetido hasta el cansancio: Graecia capta ferum victorem cepit=Grecia conquistada conquist al brbaro conquistador. Tomamos distancia de este lugar comn y nos atrevemos a plantear que la imitadora Roma es irreductible a la original Grecia. Pensadores como Cicern y Sneca, a quienes la tradicin
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Cf. BOWRA, C. M. La Atenas de Pericles. Madrid: Alianza Editorial, 1974 DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Op. Cit., p. 99 Citado en: FARRIGTON, Benjamn. La civilizacin de Grecia y Roma. Buenos Aires: Ediciones Siglo XX, 1979, p. 11. El autor remite a las Epstolas morales, 89 y 90 BOWRA, C. M. Introduccin a la literatura griega. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1968, p. 46
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Introduccin
historiogrca ha visto como meros repetidores de la losofa griega, si bien conocen el hecho losco griego y son inexplicables sin l son, sin embargo, irreductibles a lo griego. Por ello, coincidimos plenamente con la tesis del pensador Julin Maras: la relacin de un pensamiento con el de un maestro podra reducirse a esta frmula, que es vlida para la relacin de cualquier losofa con el pasado losco: inexplicable sin l, irreductible a l30. Roma tambin tiene sus mnimos mximos como lo vimos en Grecia. En una pincelada, podemos pensar en los siguientes: la fundacin de Roma en el 754 a. de C. segn la tradicin: Oh Loba de Marte, la mejor nodriza de nuestro imperio, cmo ha crecido esta Ciudad a la que t diste tu leche!...Todo lo que ves aqu, extranjero, esta Roma tan grande, era slo hierbas y colinas antes de la venida del frigio Eneas31; su surgimiento como repblica en el siglo VI a. de C., con la pelea entre patricios y plebeyos; la institucin de los dos cnsules, el senado, el senatus populusque romanus: SPQR, los tribunos, pretores, lictores, oradores, comitium; sus mximas polticas: divide y reinars y pan y circo32; su consolidacin como poder imperial en la cuenca mediterrnea; las guerras pnicas y la derrota de Cartago; la consolidacin del imperio romano como poder omnipotente hasta el 476 d. de C. (cada de Roma en manos de los invasores germnicos) y 1453 d. de C. (cada de Constantinopla en manos de los turcos otomanos); la base econmica de sus relaciones sociales desde el esclavismo y los latifundia; las reformas de los Gracos a nes del siglo II a. de C.; la institucin de los gladiadores; la revuelta de Espartaco; su saber jurdico; los Anales de Enio, la Eneida de Virgilio, las comedias de Plauto y Terencio, las obras de Cicern, las de Julio Csar, Salustio, Ctulo, Lucrecio, Tito Livio, Horacio, Propercio, Tbulo, Ovidio, Lucano, Marcial, Juvenal, Tcito, Suetonio, Quintiliano, los dos Plinios, Sneca como expresiones del espritu romano; los etruscos como antepasados de los romanos; las termas y su funcin mltiple; el Foro, el Palatino, el Gran Circo, el Coliseo y el Panten como smbolos de su poder y de su genialidad arquitectnica desde el arco y la bveda; la familia y el paterfamilias como razn de ser de ella, a la que protegan los dioses Lares, los dioses Penates, los Manes y la Vesta domstica; las saturnalia como festividad novedosamente romana; la denicin del derecho que sigue repitindose
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MARAS, Julin. Introduccin a la losofa. Madrid: Revista de Occidente, 1971, p. 17 La expresin es de Propercio. Citada en: AAVV. Historia de Roma y de los romanos. Buenos Aires: Fabril Editora, 1961, p. 5 Cf. VEYNE, Paul. Le pain et le cirque. Paris: ditions du Seuil, 1976
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todava hoy y debida a Celso: Jus est ars boni et aequi=el derecho es el arte de lo bueno y justo , as como los tres preceptos de Ulpiano: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere= vivir honestamente, no daar al otro, dar a cada uno lo suyo; los mosaicos como una de sus genialidades artsticas y decorativas; Mario y Sila, Pompeyo y Craso, los triunviratos, Julio Csar, los emperadores, la obra de Constantino desde la fe cristiana; el mos maiorum como ideal tico33 Dejemos ah esta apuesta por los mnimos mximos romanos. Lo cierto del caso es que comparados con los griegos salta una indicacin: la unidad en la diversidad entre Grecia y Roma, incluso para la losofa. Sin embargo, en el corte cronolgico propuesto no interesa tanto lo cronolgico cuanto lo ideolgico. La losofa antigua ideolgicamente es aquella que se hace de espaldas al Cristianismo, sin tener como punto de referencia la Biblia y sus escritos vetero y neotestamentarios; la Revelacin cristiana no juega ningn papel en su quehacer losco; de ah que su problema sea la Physis-Natura con sus tres grandes los: ser-aparecer, ser-devenir, ser-pensar; en su reexin no entra para nada el problema de la relacin Creador-criatura, ni mucho menos el problema de la relacin fe-razn, querellas fundamentales de la llamada losofa medieval; la sopha antigua es muy diferente de la sopha bblica; la primera, al indagar por la physis, lo hace desde la altheia como desvelamiento del t n-esse-ser; la segunda se atiene a lo dicho por el libro de Los Proverbios: arch sophas phobeisthai tn Then=Timor Domini principium sapientiae=el principio de la sabidura es el temor de Dios34. Desde este temor de Dios la verdad no es altheia sino emunah-amnentrega-conanza-aquiescencia-oracin35. Por lo mismo, la relacin helenismo-cristianismo se deja de lado en nuestra propuesta36.
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Para estos mnimos mximos nos hemos servido de: SCHWARTZ, Eduardo. Figuras del mundo antiguo. Madrid: Alianza Editorial, 1986. GRIMAL, Pierre. El siglo de Augusto. Buenos Aires. EUDEBA, 1972. CARCOPINO, Jrme. La vida cotidiana de Roma en el apogeo del Imperio. Madrid: Ediciones temas de hoy, 2001. ENGEL, Jean-Marie. El Imperio Romano. Barcelona: Oikos-tau, 1978. DAL BASSO, Leonardo B. Roma de los Csares. Firenze: Bonechi-Edizioni, 1977. DURUY, Victor. El mundo de los romanos. Barcelona: Crculo de Lectores, 1976. Roma. En: Historia Universal. V. 3. Bogot: Crculo de lectores, 1984 Proverbios 1, 7 y 9, 10. Vase: Salmos 110, 10; Eclesistico 1, 16 Cf. MARAS, Julin. Introduccin a la losofa. Op. Cit., p.87-106 Cf. JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. Mxico: FCE, 1971. GIGON. Olof. La cultura antigua y el cristianismo. Madrid: Gredos, 1970. SNCHEZ, Eustaquio (ed). Polmica entre cristianos y paganos. Madrid: Akal, 1986
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Introduccin
Por otra parte, antes del siglo VIII a. de C., inicio de nuestra aventura por Grecia y Roma y despus de dicho siglo, existieron otras civilizaciones. Son las culturas de los valles uviales del Nilo, el ufrates, el Tigres y el Indo, adems de la China. All aparece la vida urbana y el hombre se transforma de recolector en productor de alimentos; de cazador y recolector se hace agricultor, ganadero, carpintero, alfarero, hilandero, tejedor, jardinero, constructor, herrero y escritor; a ellas debemos producciones culturales dignas de recordarse y resaltarse, aunque no van a ser trabajadas en nuestro viaje, como tampoco su relacin con la losofa antigua. De Egipto nos llega El Libro de los muertos37; de los valles del ufrates y Tigris nos vienen el Enuma elish38, el Poema de Gilgamesh39 y los Himnos sumerios40; de la India nos arriban los escritos de los Vedas (con sus cuatro textos fundamentales: Rig-Veda41, AtharvaVeda42, Sama-Veda43 y Yayur-Veda44), los Upanisadas45, el Bhagavad-gita46, el Mahabharata47, el Ramayana48 y los Discursos del Buda49 . En la China aparecen los escritos de Lao-Ts: el Tao Te King50 y de Confucio. La tradicin le atribuye la sistematizacin y el comentario del Shi-ching (Libro de las odas), del Shu-ching (Libro de las historias), del I-ching (Libro de las mutaciones), del Li-chi (Memorias de los ritos) y del Chun-chiu
37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 El libro de los muertos. Versin espaola, introduccin y eplogo de JOS MANUEL LVAREZ FLREZ. Barcelona: Vern Editor, 1982 Enuma elish. Poema babilnico de la Creacin. Edicin y traduccin de FEDERICO LARA PEINADO. Madrid: Editorial Trotta, 1994 Poema de Gilgamesh. Estudio preliminar, traduccin y notas de FEDERICO LARA PEINADO. Madrid: Tecnos, 1988 Himnos sumerios. Estudio preliminar, traduccin y notas de FEDERICO LARA PEINADO. Madrid: Tecnos, 1988 Himnos del Rig Veda. Introduccin, traduccin y notas de FERNANDO TOLA. Buenos Aires: Sudamericana, 1968 Himnos del Atharva Veda. Edicin de FERNANDO TOLA. Buenos Aires: Sudamericana, 1968 Sama Veda. Translated by S. V. GANAPATI. Madras: S. V. Ganapati, 1982 Los Vedas. Versin espaola de JOS LPEZ Y LPEZ. Madrid: Librera Bergua, 1972 Gran Upanisad del bosque. Traduccin de CONSUELO MARTN DAZ. Madrid: Trotta, 2002 Bhagavad-gita o Canto de los Bienaventurados. Buenos Aires: Aguilar, 1964 El Mahabharata. Barcelona: Visin Libros, 1984 El Ramayana. Mxico: Porra, 1985. http://www.librosbudistas.com/libros/index.asp?libro=PAL . Para una visin general de la literatura india remitimos a: OLDENBERG, H. La literatura de la antigua India. Buenos Aires, 1956 Tao Te King. Barcelona: Edicomunicacin, 1988
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(Anales Primavera-Otoo), crnica de los hechos del estado de Lu entre 722 y 472 a. de C. Sus enseanzas han venido hasta nosotros gracias a la diligente compilacin de sus discpulos, que las expusieron en los Lun Y (Dilogos o Florilegios)51. De Persia nos inunda el Avesta52 y de Israel los libros que conforman el Antiguo Testamento53. Estas intensas y extensas producciones no sern objeto de nuestra pesquisa; tampoco lo ser el debate sobre su inuencia o no en los orgenes de la losofa antigua en Grecia54. Slo quisimos mostrar este mundo grandioso de las culturas orientales, para indicar que Grecia y Roma no estaban solas en la Antigedad y evitar as el eurocentrismo de muchas investigaciones que hablan del milagro griego como una proeza debida slo y nada ms al cacumen de los griegos y su genialidad cerebral. Seguir pensando de este modo es etnocentrismo de la ms rancia estirpe, desconocedor del diferir de las diferencias y sus mltiples producciones. Por ello, nos apartamos de la tesis del renombrado profesor Gigon: hay algo ms. No resulta superuo hoy subrayar que la losofa, tanto en lo que se reere a las palabras como a los temas, ha nacido con los griegos, y que existe losofa, en el autntico sentido de este concepto, exclusivamente dentro de la tradicin procedente de los griegos. En realidad, no se puede impedir a nadie denominar losofa a la sabidura de la vida china y a las especulaciones indias; tampoco se puede prohibir a ningn hombre aplicar el concepto de democracia igualmente griego- como mejor le plazca. Pero si nuestro instrumental de conceptos debe conservar su sentido, debe permanecer en los contenidos que la historia ha creado y puesto a nuestra disposicin. No podemos impedir a nadie valorar en mucho, por conviccin o por poltica, a los clsicos indios y chinos. Pero stos no tienen nada que ver con lo que desde Platn y Aristteles estamos histricamente obligados a llamar losofa55. Venerable opinin que nos atrevemos a poner entre parntesis (epoch) y que al hacerlo nos posibilita elevar el vuelo del ave de Minerva por otras latitudes y horizontes culturales; en este caso, por las culturas orientales antiguas; muy bien lo saba Platn: Pero uno de los sacerdotes [egipcios],
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Cf. CONFUCIO. Los cuatro libros clsicos. Compilacin de FRANCISCO LUIS CARDONA y MARA MONSERRAT MART BRUGUERAS. Bogot: Bruguera, 1974 El Avesta. Textos relativos al Mazdesmo o Zoroastrismo. Madrid: Clsicos Bergua, 1974 AntiguoTestamento. En: Biblia de Jerusaln. Bilbao: Desclee de Brouwer, 1975 Cf. BURKERT, Walter. De Homero a los Magos. La tradicin oriental en la cultura griega. Barcelona: Ed. El Acantilado, 2002. FATTAL, Michel. Per un nuevo linguaggio della ragione. Milano: Ed. San Paolo, 1999 GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Op. Cit., p.14-15
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Introduccin
ya muy viejo, le dijo: <Soln, Soln, vosotros los griegos sois siempre nios: un griego nunca es viejo! A lo que replic Soln:< Cmo dices esto?> Y el sacerdote: <Vosotros sois todos jvenes en lo que a vuestra alma respecta. Porque no guardis en ella ninguna opinin antigua, procedente de una vieja tradicin, ni tenis ninguna ciencia encanecida por el tiempo56. Dejemos las culturas orientales antiguas y volvamos a Grecia. Habamos dicho que nuestro viaje comienza en el siglo VIII a. de C. porque en este momento los poemas homricos estn escritos y codicados. Sin embargo, antes de este siglo VIII aparece la cultura cretense o minoica, como primer eslabn de la cultura griega clsica. Desde all, por colonizacin, conquista o relaciones paccas, se difunde esta cultura del rey mtico Minos de Cnossos a la cuenca del Egeo dando origen a la civilizacin micnica, con Micenas a la cabeza en el Peloponeso. Los poemas homricos tienen que ver con esta Micenas y sus elaboraciones culturales57. Si ello es as y empatando con las culturas antiguas orientales mencionadas, la conclusin se impone: As, sobre las ruinas de la civilizacin micnica, y en vinculacin con las culturas de Egipto y Mesopotamia, surgi la civilizacin clsica [griega]58 . Entre los aos 2000 y 1200 a. de C. orece la cultura creto-micnica. Creta desaparece probablemente en 1400 a. de C. Micenas verosmilmente en el siglo XII a. de C. bajo el avance de los dricos. Estamos en la llamada Edad de Bronce59. Lerna, la escritura Lineal B y Lineal A, el crculo funerario de Micenas, Nea Nicomedia, Ceos y Pilo, el palacio de Cnossos estn ah como testimonios vivientes de esta cultura, as como las primeras herramientas, el uso del caballo, la tcnica del carro y la destruccin de Troya entre 1270 y 1224 por el asedio aqueo. Mucho se ha discutido sobre la relacin de los minoicos y micnicos; no vamos a entrar en este debate; lo cierto del caso es que minoicos, micnicos y minios constituyen una trada cultural que hacen posible la cultura clsica griega, hasta tal punto que la religin y la mitologa de la Grecia clsica hunden sus races muy directamenteen el pasado micnico60.
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Timeo 22b. El mismo Platn sostiene una tesis en contrava de la del Timeo, totalmente negativa en relacin al saber de los egipcios y fenicios respecto al saber griego: mientras aquellos saben con miras a la ganancia y a una habilidad industriosa, stos saben por el anhelo de saber: Repblica IV, 435e y ss. Leyes V, 747 b, c Cf. WERNHER, Gretel y PRAMO, Jorge. Micenas y Homero. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 1995 FARRINGTON, Benjamn. La civilizacin de Grecia y Roma. Op. Cit., p. 24 Cf. VERMEULE, Emily. Grecia en la Edad del Bronce. Mxico: FCE, 1996 VERNANT, Jean-Pierre. Los orgenes del pensamiento griego. Buenos Aires: Eudeba, 1965, p. 7-8
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Micenas es la monarqua, el palacio, el Rey divino omnipotente, que manda y juzga sin discusin, sin lmites ni control, como en la Ilada Zeus el Olmpico y sus dioses determinan, mandan y deciden61. Con su desaparicin aparece la plis; con sta, adviene el debate pblico, el gora, el lgos, que desde el didonai lgon=dar razones, intenta la peitho=persuasin. Ha nacido la losofa como razn griega; es el viraje producido en los siglos VIII y VII a. de C.62. Esta razn losca tuvo sus opositores en la misma Atenas; es clebre la expresin radicalmente adversa contra la losofa: no se puede con especias formar dardos, ni con enseanzas loscas hombres hbiles63. Es la tambin celebrrima ancdota de Tales: rerese que habindole una vieja sacado de casa para que observase las estrellas, cay en un hoyo, y como se quejaba de la cada, le dijo la vieja: <!Oh Tales, t presumes ver lo que est en el cielo, cuando no ves lo que tienes a los pies> 64. La losofa desde sus comienzos es el hazmerrer de la humanidad. El divino Platn comenta: Ah tienes, Teodoro, el ejemplo de Tales, que tambin observaba los astros y, al mirar al cielo, dio con sus huesos en un pozo. Y se dice que una joven tracia, con irona de buen tono, se burlaba de su preocupacin por conocer las cosas del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tena ante sus pies. Esta burla viene muy bien a todos aquellos que dedican su vida a la losofa. En realidad, estos hombres desconocen lo prximo y lo vecino, y no slo en el campo de la accin, sino casi en la mera distincin de su humanidad o de su bestialidad. Qu es, pues, el hombre y en qu se diferencia su naturaleza de las dems en cuanto a su accin y a su pasividad, esto es, precisamente, lo que inquieren y lo que examinan con atencin65. Con este panorama aparece obvio que es imposible un recorrido desde el siglo VIII a. de C. hasta el siglo VI d. de C., dejando de lado el mundo minoico y micnico. Toca seleccionar. Toda seleccin es subjetiva y, por lo mismo, arbitraria, no obstante sus razones, que
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Ibid., p. 17-28 Ibid., p. 8-9 Citado en: GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Op. Cit., p. 47 DL, I, Tales, 10, p. 1145 Teeteto 174a. Aristteles en su Poltica (I, 11, 1259a) voltea la ancdota anterior patas al revs y muestra que la cada en el pozo es una muestra de su astucia nanciera gracias a su reputacin de sabio y a la inutilidad de la losofa; es la ancdota de la cosecha de olivos, el alquiler de todas las prensas de aceite en Mileto y Quos, el arrendamiento de estas prensas al precio que quiso y su enriquecimiento: mostrando al mundo cmo podran enriquecerse los lsofos si quisieran, pero no es este su propsito
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Introduccin
esperamos se muestren con claridad en nuestra exposicin. Esta seleccin constituye la telaraa de nuestro recorrido; son sus captulos. Helos aqu: El primero lo hemos titulado: La relacin mythos-lgos en los orgenes de la losofa antigua. El objetivo es desbaratar la tesis positivista y sus derivados, que ven en el mito la basura mgicoreligiosa que deba ser tirada al cajn de las necedades y estupideces conceptuales, proeza que hizo el lgos, posibilitando as el desarrollo de la ciencia y sus evidencias incuestionables, matematizables y vericables. Nuestra hiptesis es que el mito tiene un sentido losco y es el fundamento del lgos. El segundo captulo lleva por ttulo: la sentencia de Anaximandro. Siempre nos ha fascinado, provocado, incitado y entusiasmado esta sentencia. Es corta en extensin pero intensa en signicacin; intentamos penetrar en su laberinto conceptual y nos hemos arriesgado a dar una hermenutica personal, luego de haber dialogado con varias interpretaciones, entre ellas la de Heidegger. El tercer captulo est dedicado al poema de Parmnides. Este decir parmendeo es enigmticamente luminoso; enfrentar este decir desde posibilidades no slo lgicas, metafsicas y polticas, sino msticas y mistricas es nuestro propsito, dejando sentado que sigue siendo un decir que siempre da qu pensar. Le dimos un ttulo oracular: el enigma de Parmnides. El cuarto captulo lo intitulamos: la gran claridad del Oscuro de feso. Intenta penetrar en la losofa heracltea, mostrar su signicacin y por qu los humanos siempre necesitamos de esta claridad oscura como punto de referencia para nuestro pensar, vivir y hacer. El quinto captulo est dedicado al crculo socrtico: Scrates, Platn y Aristteles. Este crculo es necesariamente un punto de referencia en nuestro quehacer losco. Por eso, lo hemos llamado: el crculo socrtico. El sexto captulo se las ve con Epicuro; hace una lectura de l desde la losofa como medicina del alma. De ah su ttulo: Epicuro y la losofa como terapia. El sptimo captulo entra en el pensamiento de Sneca; su intencin es mostrar la resemantizacin que opera el lsofo cordobs con el estoicismo primigenio de Zenn, Cleantes y Crisipo; es su irreductibilidad a este estoicismo prstino; de ah su ttulo: Sneca y la mscara del estoicismo. El octavo y ltimo captulo entra en el mbito del neoplatonismo. No lo hace desde el siempre recordado y estudiado Plotino, sino desde Proclo; la razn es que hemos sido lectores fanticos del Dionisio Areopagita y en este pensador cristiano patrstico la presencia de Proclo es clave. Como Dionisio concibe la losofa como anastroph-epistroph-conversio-conversin, intentamos mostrar las implicaciones de esta concepcin de la losofa en Proclo. Es el sentido de su ttulo: Proclo y la losofa como epistroph.
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Toca poner n a esta introduccin Lo hacemos sirvindonos de una autoridad con cuyo decir coincidimos. Es Xavier Zubiri. Dice as: Grecia constituye un elemento formal de las posibilidades de lo que somos hoy Ha trazadola ruta de la losofa europea Cuanto ha venido despus se halla montado, en una u otra medida, en el pensamiento griego66.
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ZUBIRI, Xavier. El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado losco. En: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 331, 334
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Captulo I La relacin mythos-lgos en los orgenes de la losofa antigua
En su renombrado Vocabulario tcnico y crtico de la losofa el profesor Andr Lalande67 nos dice rerindose al mito que ste es un relato fabuloso, de origen popular no reexivo, en donde agentes impersonales, casi siempre fuerzas de la naturaleza, son representados como seres personales, cuyas acciones y aventuras tienen un carcter simblico: los mitos solares, los mitos de la primavera. Asimismo, se puede entender como un relato fabuloso que explica las caractersticas de lo que hoy se da: el mito de la edad de oro, del paraso perdido. Es tambin una exposicin de una doctrina o de una idea en forma voluntariamente potica y narrativa, donde la imaginacin se echa a volar y donde se mezcla la fantasa con verdades subyacentes: el mito de la caverna. Adems, por mito puede comprenderse la imagen de un futuro o hecho cticio, irrealizable, que expresa los sentimientos de una colectividad y sirve para la accin: los mitos heroicos. Expresa, pues, una mentalidad y un modo de pensar fabuloso, potico y fantasioso. El Diccionario de la Lengua Francesa sigue instalado en esta manera de ver el mito: relato referente a tiempos o a hechos que la historia no aclara y que contiene bien un hecho real transformado en nocin religiosa, bien la invencin de un hecho con ayuda de una idea. El Diccionario de la Lengua Espaola de la Real Academia Espaola es ms radical: fbula, ccin alegrica, especialmente en materia religiosa; al denir la mitologa da esta bella descripcin: historia de los fabulosos dioses y hroes de la gentilidad. Estas aclaraciones nos llevan a la tesis tradicional y habitual para pensar el mito: es una leyenda sin consistencia, una falsa explicacin por me-
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LALANDE, Andr. Vocabulario tcnico y crtico de la losofa. 2V. Buenos Aires: El Ateneo, 1953, Vol. 2, p. 820
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dio de imgenes y fantasas, que no resiste ningn anlisis histrico ni cientco en trminos de verdad objetiva; mera ccin, relato infantil, torpe, necio, estpido; es una narracin brbara, tosca, extraa, confusa, supersticiosa, burda confusin de la conciencia, historia primitiva de una humanidad precientca, creencia falsa, nebulosa y oscura; afortunadamente para la humanidad vino el lgos, gracias a los esfuerzos de los primeros lsofos griegos, con Tales a la cabeza, que desmintieron tales barbaridades mgico religiosas y emprendieron la bsqueda desde la racionalidad natural, abrindole a la historia el camino de la racionalidad cientca. De ah la oposicin tradicional entre mythos y lgos. Mientras el lgos representa la realidad tal como es, el mito no, pues lo hace desde sus absurdas cciones; el lgos es verdad demostrable, el mito no; el lgos remite a hechos, el mito a imaginaciones; el lgos y el mythos se oponen como la verdad y el engao. Por ende, la losofa es la superacin del mito; mientras ste se queda en explicaciones emocionales del cosmos que da como resultado una teogona y una teologa, pues los dioses son el todo, la losofa es una experiencia racional del cosmos que da como producto una cosmogona y una cosmologa, ya que el cosmos tiene en s su racionalidad. El lgos explica el origen de la vida y del cosmos desde la razn cientca y en trminos naturales; en denitiva: el mito es un pensar religioso, el lgos es un pensar racional, losco y cientco. Es lo que en pginas anteriores hemos denominado, por darle algn bautizo, la racionalidad positivista y sus derivados para pensar el mito y su relacin con el lgos. Decimos positivista pues el positivismo como expresin losca ve en el mito una reaccin infantil que conjuga su miedo ante los fenmenos de la naturaleza con su deseo de saber. Fruto de ello son sus explicaciones repletas de fuerzas desmesuradas y fantsticas, responsables del acaecer del mundo y del destino del hombre, meras exudaciones del terror ante lo desconocido. No vamos a explicar en detalle la consabida tesis de Comte y su ley de los estados o estadios: el estadio teolgico-cticio, el estadio metafsico-abstracto y el estadio cientco-positivo. En el primer estadio, el hombre pasa de la naturaleza a la cultura, interpreta el mundo antropomrcamente, intenta dominar los fenmenos de la naturaleza a travs de prcticas msticoreligiosas; all predomina la fantasa propia de la infancia de la especie y del individuo, fantasa que imagina dioses, espritus y fuerzas mgicas y da como efecto el fetichismo, el politesmo y el monotesmo; es una sociedad fundada en el esclavismo y la guerra con un gobierno teocrtico militar. El segundo estadio es eminentemente crtico y destructivo; destroza los fantasmas mtico-religiosos y los reemplaza por abstractos seres intelectivos gracias a la reexin metafsica. En el plano socio-
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La relacin mythos-lgos en los orgenes de la filosofa antigua
poltico se arman el individuo, el egosmo y el utilitarismo gracias a un ejercicio del poder, no desde el soberano sino desde el estado de los juristas: un abstracto pacto social que atribuye la soberana al pueblo en una continua ria de fuerzas polticas, econmicas, sectas y partidos. El tercer estadio se inicia con Francis Bacon, Galileo y Descartes. Sustituye la fantasa y el razonamiento abstracto por la observacin y el respeto de los hechos; ya no se pregunta por el por qu de los fenmenos, se busca el cmo de ellos que viene expresado en leyes cientcas, gracias a la observacin, la previsin y el mtodo cientco; las esencias y los principios abstractos ceden su puesto a las leyes; promover el paso a este estadio positivo es precisamente la tarea de la losofa positiva que unica todos los saberes en una fsica social o sociologa que en tanto sica esttica estudia el orden social y en tanto fsica orgnica se ocupa del progreso social. Desde este estado la sociedad entra en paz, produccin, industrialismo cientco, divisin social de las tareas, bienestar y trabajo para todos, sin contrastes polticos, perfeccionamiento espiritual y el gobierno est en manos de una elite de cientcos y tcnicos68. Prestigiosos estudiosos de la losofa griega participan de estas tesis, en especial de la superacin del mito por la losofa como el fundamento de los orgenes de la losofa en Grecia. No sabemos si por inujo de Comte y las reformulaciones de su propuesta por Renan, Taine o del positivismo ingls: J. S. Mill, Ch. Darwin, H. Spencer o del positivismo alemn: el silogo E. Du Bois-Reymond, Haeckel o por creacin de su propia rumia de los textos de los pensadores griegos tanto mticos como loscos. Vamos a dar muestras y botones en una especie de ontologa de este modo de ver la relacin mythos-lgos. Comencemos citando a F. M. Cornford antes de sus clebres textos Principium Sapientiae. Los orgenes del pensamiento losco griego69 y De la religin a la losofa70 en los que se aleja de lo que ahora presentamos: nalmente, puede llegar un tiempo en que el pensamiento racional se arma conscientemente, y los intelectos ms conspicuos de la raza des-
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Cf. COMTE, Augusto. La losofa positiva. Mxico: Porra, 1979. Id. Oeuvres choisies. Paris: Montaigne, 1943. Para un anlisis de la concepcin que tiene Comte de la losofa remitimos a: ZUBIRI, Xavier. A. Comte. En: Cinco lecciones de losofa. Op. Cit., p. 113-156: saber es prever, pero prever para proveer (p. 120). En la p. 135 aparece lo que Comte entiende por positivo: lo real por oposicin a lo quimrico; lo til a diferencia de lo ocioso; lo cierto y no lo indeciso; lo preciso y no lo vago; lo que se opone a lo negativo: el carcter negativo de la metafsica; lo constatable contra lo inconstatable Madrid: Visor, 1987 Barcelona: Editorial Ariel, 1984
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pierten del sueo de la mitologaEsto sucedi en el s. VI en Jonia, y lo que el mundo occidental llama losofa o ciencia acaba de nacer71. As, el mito es un sueo; la losofa es el despertar a la plena luz de la razn. Dmosle la palabra a Guthrie: la losofa europea, en cuanto intento para resolver los problemas del universo slo por la razn, que se opone a aceptar explicaciones puramente mgicas o teolgicas, comenz en las prsperas ciudades comerciales de Jonia, en la costa del Asia Menor, a principios del siglo VI a. c. Fue, como dice Aristteles, producto de una poca que ya posea las cosas necesarias al bienestar fsico y al ocio, y su motivo fue la mera curiosidad. La escuela jonia o milesia est representada por los nombres de Tales, Anaximandro y Anaxmenes; y est muy justicado llamarle escuela, porque estos tres pensadores nacieron en la misma ciudad jonia de Mileto, vivieron en la misma poca, y la tradicin dice que tuvieron entre s relacin de maestros y discpulos72. La losofa, entonces, deja atrs el estadio de la fe religiosa y del pensamiento mtico, destrona sus creaciones y postula la racionalidad natural del cosmos., dndole cabida a las causas naturales, prescindiendo de la causalidad divina. El ya citado profesor Gigon, a pesar de sus oscilaciones en la valoracin del mito y su relacin con la losofa, concluye: al comienzo de la historia griega hay un poeta, HomeroPara sus sucesores su obra signic no slo el comienzo, sino el punto culminante, insuperable, de la poesa griega Este poder ha sido sentido por la losofa griega de todos los tiempos como su verdadero y ms peligroso contrincante. A las hermosas mentiras del poeta quiere contraponer la verdad, y nada ms que la verdad. No quiere cautivar a sus oyentes, sino mostrarles las cosas como realmente son73. Desde
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The unwritten philosophy. Citado en: KIRK, G. S. El mito: su signicado y funciones en las distintas culturas. Barcelona: Barral, 1973, p. 279-280 GUTHRIE, W. K. C. Los lsofos griegos. Mxico: FCE, 1967, p. 29. En la p. 21 arma sin reticencias: adems, la historia del pensamiento griego es, en uno de sus aspectos, el proceso de emancipacin de aquellos prejuicios populares, muchos de los cuales pueden estudiarse todava hoy entre los campesinos de la Grecia moderna. Estos prejuicios populares no son otros que la magia y la hechicera, a los que Lvy-Bruhl llama mentalidad pre-lgica del hombre primitivo (p. 19). De Guthrie, vase su intensa y extensa obra, ya clsica: Historia de la losofa griega. 6V. Madrid: Gredos, 1981 GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Op. Cit., p. 18. Las oscilaciones pueden verse en p. 35-36. En su estudio Los orgenes de la losofa griega (Madrid: Gredos, 1985) estas oscilaciones dejan de oscilar y aparece esta acuciosa reexin: sera, pues, asombroso que la losofa no hubiera brotado tambin de la poesa. Y, efectivamente, es esto tanta verdad, que su primer paso consiste en distinguirse de la poesa. El primero al que podemos llamar lsofo es precisamente un poeta, Hesodo de Ascra en Beocia, el poeta de la Teogona (p. 13)
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este modo de ver la relacin, Gigon contina su argumentacin: el primer adversario de la losofa natural es la poesa, con sus signos milagrosos y con su cosmovisin juguetonamente desordenada. Este adversario debe ser superado con argumentos racionales y con un orden claro. Con el deseo de algo nuevo, de una realidad hasta entonces no descubierta, se entrecruza en cierto modo la intencin de destruir radicalmente el mbito fantstico inherente al mito74. Gomperz no es ajeno a esta perspectiva. Oigmoslo: el conocimiento ms exacto y la observacin ms ahondada de los procesos naturales estimularon al mismo tiempo las especulaciones sobre la constitucin de los factores materiales; el mundo de los dioses, de las almas ya no fue el nico en atraer la atencin de quien trataba de explicar la naturaleza. La cosmografa empez por separarse de la teogona75. Y aunque reconoce en los poemas homricos chispas de ciencia positiva de la naturaleza, estas chispas perdieron su carcter fetichista y mtico hasta desembocar en una lgica inexorable que desplaza las especulaciones mticas y termina en una lgica implacable de sabor cientco y de anlisis del mundo material. Tales fue el pionero de esta revolucin76. Los estudiosos Kirk y Raven van por el mismo camino. Todo el captulo I de su connotado estudio, Los lsofos presocrticos, est dedicado a este problema. No sin razn lo intitulan: Los precursores de la cosmogona losca. La armacin con que comienzan el captulo es tajante: se examinanalgunas ideas que no son estrictamente loscas, sino de contexto mitolgico ms que racionalista; pueden, sin embargo, considerarse como preludios signicativos de los intentos propiamente racionales por explicar el mundo, intentos que comenzaron con Tales77. Expresiones como visiones cuasi-racionalsticas del mundo78, visin ingenua, extrovertida, general y mtica79 recorren este captulo cuya conclusin es demoledora con el mito: lo que a stos [Tales y los primeros lsofos jonios] les dio su ttulo de lsofos fue el abandono de las formas mitopoyticas de pensamiento, de la personicacin, de la explicacin de los dioses bajo formas antropomrcas y su intento por explicar el mundo visible en trminos de sus constitutivos visibles80.
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Ibid., p. 98 GOMPERZ, Theodor. Pensadores griegos. V. I. Barcelona: Herder, 2000, p.85 Ibid., p. 85-86 KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los lsofos presocrticos. Madrid: Gredos, 1979, p. 21 Idem. Ibid., p. 21-22 Ibid., p. 108
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Estas citas variopintas y renadas nos hacen ver cmo el mito es mentira, fantasa, invencin potica; en cambio, el lgos es verdad, no invencin fabulosa. Es racionalidad cientca. El profesor Jaeger, que no participa de esta manera de ver las cosas, tiene que hacer una aclaracin realmente contundente: la palabra mythoi haba sido en su origen un nombre inocuo para cualquier narracin o parlamento; pero en tiempos de los milesios, cuando los hombres empezaron a volverse hacia una fuente ms directa del conocimiento, tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido negativo que haba de resultar casi universal en tiempos de Tucdides y que se expresa con un matiz singularmente claro en el adjetivo: mythdes: aqu tenemos lo mtico en el sentido de lo fabuloso y no autenticado, en contraste con cualquier verdad o realidad vericable81. De este modo, estos primeros lsofos griegos tienen que haber sentido que los mythoi no deben entrometerse en ningn autntico conocimiento del mundo82. Todas estas apreciaciones hacen que el mito se vea como algo fabuloso, ridculo, de modo que debe ser abandonado para darle cabida a las realidades dadas en la experiencia humana naturalmente asumida en trminos racionales y no poticos. Muy bien lo conrma el profesor Burnet: pero la completa ruptura con la mitologa y con los puntos de vista tradicionales que llevaron a efecto los jnicos abri el camino para lo que vino despus83 . Y contina el renombrado profesor ingls: no debemos dejarnos engaar por el hecho de que Anaximandro llamara dioses a sus innumerables mundos y porque su sucesor Anaxmenes hable del aire como de un Dios. Estos no fueron nunca dioses de ninguna ciudad ni fueron adorados por nadie, y no responden, por tanto, a lo que un griego corriente entenda por un dios. El empleo del trmino por los milesios signica ms bien que el lugar ocupado antes por los dioses de la religin lo era ahora por los grandes fenmenos fundamentales de la naturaleza84. El renombrado profesor Vernant, no obstante que reconoce que el lsofo no es sino el sucesor, el continuador del basileus: el rey-sacerdote, o del mago-chamn-adivino de las explicaciones mticas, lo que le da un carcter de protorracionalidad, sigue instalado, sin embargo, en esta
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JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Mxico: FCE, 1977, p. 25 Idem. En: LIVINGSTONE, Richard (ed.). El legado de Grecia. Madrid: Pegaso, 1947, p. 80 Ibid., p. 81. Cf. BURNET, J. Early Greek Philosophy. London: Adam & Charles Bkack, 1930. Id. Greek Philosophy. Thales to Plato. London: Macmillan, 1968
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hermenutica que hemos bautizado positivista. Traemos a colacin un texto muy signicativo: hemos indicado los dos rasgos que caracterizan el nuevo pensamiento griego, en la losofa. Por una parte el rechazo, en la explicacin de los fenmenos, de lo sobrenatural, de lo maravilloso. Por otra parte, la ruptura con la lgica de la ambigedad; la bsqueda, en el discurso, de una coherencia interna, a travs de una denicin rigurosa de los conceptos, de un neta delimitacin de los niveles de la realidad, de una estricta observancia del principio de identidad85. Este texto se complementa con este otro: en la escuela de Mileto, por primera vez, el logos se habra liberado del mito de igual modo que las escamas se desprenden de los ojos del ciego. Ms que de un cambio de actitud intelectual, de una mutacin mental, se tratara de una revelacin decisiva y denitiva: el descubrimiento de la razn86. Ahora bien, en contrava de esta hermenutica se va lanza en ristre el ya citado Cornford. En 1912 publica su From religion to philosophy y en 1952 nueve aos despus de su muerte- su Principium sapientiae. The origins of greek philosophical thougth. En el primero precisa los vnculos que unen el mito y el lgos. En el segundo determina el origen mtico y ritual de la primera losofa griega. As, la losofa que inician los milesios es una reactualizacin de las creencias mticas, expresadas ya en el babilonio Enuma Elish, en el que se plantea que todo procede de un primitivo caos acuoso triunfalmente ordenado por Marduk. Es que el lgos no es sino el reordenamiento racional de los contenidos religiosos y mticos. Gracias al poder de analizar y sintetizar, sus cosmologas reinterpretan y prolongan los mitos cosmognicos; el lgos no es sino una racionalizacin del mito87; la losofa de Anaximandro y la Teogona se corresponden hasta en el detalle88: en el comienzo existe un estado de indistincin en el que nada se diferencia; de esta unidad primordial brotan, por segregacin, parejas de contrarios, caliente y fro, seco y hmedo, que van a diferenciar en el espacio cuatro regiones: el cielo de fuego, el aire fro, la tierra seca y el mar hmedo; los contrarios se conexionan e interactan cada uno triunfando alternativamente sobre los otros, conforme a un ciclo por siempre renovado: en los fe-
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VERNANT, Jean-Pierre. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel, 1983, p. 363 Ibid., p. 334. La misma idea se halla en: Los orgenes del pensamiento griego. Op. Cit., p. 9, 31, 39, 46-47. Cf. XIBILL, Jaime. Condiciones de posibilidad del arte como representacin. En: Ciencias humanas 10 (1987) 13-34 Principium sapientiae. Oxford, 1952, p. 187-188. Ibid., p. 159-224
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nmenos meteorolgicos, en la sucesin de las estaciones, en el nacimiento y la muerte de todo lo que vive, plantas, animales y hombres89. La losofa hereda de la religin concepciones fundamentales, sin las cuales el lgos no se hubiera desarrollado ni habra generado sus distintas orientaciones90; es que la musa losca no es una Atenea sin madre. Si el intelecto individual es su padre, su antepasado ms antiguo y augusto es la religin91 ; la religin olmpica se emparenta con las armaciones de Anaximandro as como la religin rco-dionisiaca se halla en las reexiones de Pitgoras92; la physis de los milesios en nada se distingue del mana de los relatos mticos93; la frmula lo semejante se conoce por lo semejante es heredera de la doctrina mgico-religiosa que agrupaba a los seres en clases de parientes a los que hermanaba un continuo simptico: la sangre los asemeja como la physis94. De este modo, la labor de la losofa aparece como la elucidacin y claricacin de un material religioso, o incluso prerreligioso95. El citado profesor Jaeger, con su moderada y astuta phrnesis hermenutica, cabalga, si se puede decir as, entre la interpretacin positivista y la del profesor Cornford analizada atrs. Determinar la frontera temporal que delimite el mito de la losofa es muy difcil pues la epopeya homrica tiene una compenetracin tan estrecha entre mito y lgos que el pensamiento racional penetra en el mito e inuye en l96; es tan radical la presencia del mito en el pensamiento losco griego que
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Ibid., p. 168 ss. Comentando estas armaciones, el profesor Vernant indica: las nociones fundamentales en las cuales se apoya esta construccin de los jonios: segregacin a partir de la unidad primordial, lucha y unin incesantes de los contrarios, cambio cclico eterno, descubren el fondo de pensamiento mtico donde se enraza su cosmologa. Los lsofos no han tenido que inventar un sistema de explicacin del mundo; ellos lo han hallado todo hecho: Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Op. Cit., p. 339. En las pginas siguientes polemiza con esta tesis del profesor Cornford y asienta su propia tesis: ya no se trata solamente de redescubrir en la losofa lo viejo, sino de delimitar lo verdaderamente nuevo: razn por la cual la losofa deja de ser mito para devenir losofa (p. 340). Cf. VERNANT, Jean-Pierre. Formes de croyance et de rationalit en Grce ancienne. En: Archives des Sciences Sociales des Religions. 63/1 (1987) 115-123 CORNFORD, F. M. De la religin a la losofa. Op. Cit., p. 7 Ibid., p. 9 Ibid., p. 134-146 Ibid., p. 105, 110, 148 Ibid., p. 159 Ibid., p. 150. Cf. LPEZ, Cesreo. Nacimiento, vida y transformacin del lsofo griego. En: Sapientia 172 (1989) 95-110 JAEGER, Werner. Paideia. Mxico: FCE, 1978, p. 150-151
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en Platn y Aristteles hay una autntica mitogona: el mito del alma platnico o la concepcin aristotlica del amor de todo por el motor inmvil del mundo97. De ah su aguda conclusin: podramos decir, parafraseando la armacin de Kant, que la intuicin mtica sin el elemento formador del logos es todava ciega, y que la conceptuacin lgica sin el ncleo viviente de la originaria intuicin mtica resulta vaca 98. Este modo positivista de ver las cosas no es nuevo. Ya Aristteles, sin ser positivista ni haber conocido a Comte, lo que sera un anacronismo terriblemente abrupto, s argumenta de forma anloga: la losofa comienza para l donde termina la teologa. sta es una explicacin religioso-mtica del universo, la losofa es una explicacin racional del cosmos. Se podra alegar en contra el ya citado texto de la Metafsica99 en el que, al armar que la admiracin es el origen del losofar, concluye que los que hicieron mitos, como se admiraron, tambin losofaron. Habra que responder con el refrn que tanto agradaba al Estagirita: una sola golondrina no hace verano. Esta armacin del mito como losofa y admiracin pasa prcticamente desapercibida en el corpus de su produccin y no cumple ningn papel en la explicacin del paso del mito al logos. Muy bien lo advirti el profesor Robin: varias veces insisti Aristteles en lo que diferencia a los que llama telogos que trataron la ciencia en forma de mito- de los lsofos o silogos, que exponen sus razonamientos bajo una forma demostrativa100. Penetremos en esta visin aristotlica; podemos resumir su perspectiva en las siguientes tesis: - El mito (Hesodo y los dems telogos mticos) es una invencin fantstica que no hay necesidad de examinar pues rebasa la comprensin racional101. - Las explicaciones teolgicas y las explicaciones loscas son tan distintas que hay que distinguir los ho theolgoi de los ho physiko102. - Fercides, al ser poeta-lsofo, no dice las cosas en un tono mtico o fantstico; de ah que, a diferencia de los que elaboran mitos, l deba ser apreciado por ser poeta y lsofo103, ya que no encubre su pensamiento en el velo de la fbula.
97 98 99 100 Ibid., p. 151 Idem. Metafsica I, 2, 982b11-22; I, 2, 983a10-15 ROBIN, Len. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Mxico: UTEHA, 1956, p. 33 101 Metafsica III, 4, 1000a9-19 102 Metafsica XII, 6, 1071b27 103 Metafsica XIV, 4, 1091b5-10
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Los primeros telogos (Orfeo, Museo, Eumolpio) imaginaron que el agua (Ocano y Tetis) era el principio de todas las cosas; creyeron que los dioses juran por el agua, a la que los poetas denominan la laguna Estigia. Pero: no resulta claro que esta antigua opinin encierra una manera de explicar la naturaleza104. - Es necesario distinguir entre los que primero hicieron teologa de los que primero hicieron losofa105. Las razones son stas: el mito enmascara sus explicaciones en el velo de la fbula, no as la losofa; el mito es un relato sencillo y vulgar, no as el lgos; el mito inventa dioses antropomorfos que la losofa, con sus explicaciones racionales, trata de liberar106. - Esta distincin es ms radical: mientras los lsofos hablan dando razn de lo que dicen, dudan, prueban y fundamentan, proceden por mtodos rigurosos de demostracin, los telogos proceden en forma mtica, fabulosa, sin dar pruebas de su doctrina107. Aristteles, entonces, no duda en concluir: el mito es fbula, imaginacin, ccin y sus elaboradores son poetas totalmente falsos: no hay que pensar que el cielo es tal como lo pinta la fbula de los antiguos, que dicen que su salvacin necesita de un cierto Atlante108. Afortunadamente apareci el lgos y con l las explicaciones loscas, racionales, demostrativas y fundadas de las cosas. Son los primeros fsicos, silogos y lsofos: Tales y los que vinieron despus de l y continuaron su tarea109. Al n y al cabo: no hay ninguna necesidad de examinar con profundidad y detencin invenciones fantsticas de losofas mticas110. Qu decir en este rompecabezas laberntico de interpretaciones? Si Aristteles piensa que la losofa comienza donde termina la teologa, si los positivistas piensan que el lgos supera y destruye el mito, nosotros planteamos que el mito tiene ya un sentido losco. Frente a la tesis tradicional que descalica el mito como fbula o ccin, reivindicamos el mito como un elemento cultural clave para comprender a Dios, al hombre y al mundo y, por lo mismo, como punto de partida del quehacer losco. Intentemos explicar sta, nuestra herme-
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Metafsica I, 3, 984a1-5 Metafsica I, 2, 982 b11; I, 3, 983 b6; I, 3, 983 b28-29 Metafsica XII, 8, 1074b1-15 Metafsica III, 4, 1000a5-20; XII, 8, 1074b1-15 Del cielo II, 1, 284a23 Metafsica I, 3, 983b7 y 20; 984a1-28 y ss Metafsica III, 4, 1000a18-20
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nutica. El mito, por fuera del positivismo, ha recibido hoy mltiples lecturas111. Sin penetrar en todas y cada una de ellas, recordamos las siguientes: 1. El animismo evolucionista: Edouard B. Tylor, A. Lang, James G. Frazer: inspirados en el evolucionismo biolgico de Darwin hacen del mito la forma primitiva del lenguaje en los albores de la cultura. Son vestigios extraos de los primeros estadios de una genealoga del pensamiento112. 2. La mentalidad primitiva: para muchos socilogos los mitos son pruebas de una funcin arcaica indispensable en todo humano. Para comprenderlos hay que dejar de lado las formas de la cultura procedentes slo de la razn y relacionarlos con una manera original de aprehender y organizar la experiencia humana en su inmediatez, tanto afectiva como colectiva, mgica y religiosa. As, L. LvyBruhl hace del mito un puente entre la naturaleza y lo sobrenatural, dentro de una experiencia de participacin mstica. Es un pensamiento compacto psicolgico que anima la mentalidad primitiva y que puede existir o coexistir con las formas lgicas del pensamiento. 3. El funcionalismo: B. Malinowski. Su funcin no es explicar a manera de respuesta una cuestin cientca sino reforzar las costumbres culturales y las creencias religiosas de una colectividad hacindolas aparecer en una imbricacin natural. Forman parte de la espina dorsal de la vida social de los pueblos primitivos y son la pragmtica sancin necesaria para la conservacin de la etnia. Por ello son originales e irreductibles a la razn. Aseguran la coherencia bsica de una colectividad. 4. Escuela africanista francesa: M. Griaule. En el mito, como expresin oral de una experiencia de participacin ampliada a la totalidad de un orden cultural, se participa del gran dios, las divinidades, los antepasados, el parentesco, las tres regiones del mundo, las plantas, los animales, los objetos. Con ello vitaliza una lgica de la iniciacin, ello es, vitaliza una exigencia de realizacin colectiva en la vida cotidiana. 5. El estructuralismo: Claude Lvi-Strauss: la mitologa es una mitolgica. Para ello hace uso de los instrumentos del anlisis lingstico: el juego de los signos verbales (oposicin/combinacin), los estados actuales del sistema de la lengua (sincrona), el sistema considerado como cerrado, ello es, sin referencia a los efectos de la palabra, a la historia de las palabras, a la realidad de las cosas y al estado de nimo del locutor. Con base en ellos se descubre que la propiedad reguladora del mito, que la lgica comprometida en la funcin del mito es la mediacin: todo
111 Cf. VIDAL, Jacques. Mito. En: POUPARD, Paul (dr.). Diccionario de las religiones. Madrid: Herder, 1987, p. 1205-1210 112 Sobra advertir la identidad con las tesis que hemos llamado positivistas
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mito procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva113, mediacin que rene los fragmentos del mundo y del hombre con los dioses: se escala el rbol del mundo para unir el cielo con la tierra. 6. La psicologa analtica: prima el sujeto, no la estructura. La angustia es la base de los mitos pues los misterios naturales agreden al espritu de los hombres y los mitos apaciguan su temor a lo desconocido. Lucrecio en la antigedad, Radin, Krappe, Bergson en la contemporaneidad son dignos exponentes de esta perspectiva. 7. Marxismo: el mito es un producto social que reeja la sociedad que lo produce y que sta produce para regular el todo social repartiendo los seres y las cosas en jerarquas y justicando de este modo las desigualdades: superestructura ideolgica inseparable de la formacin social. 8. Freud: las creaciones de la imaginacin colectiva son la expresin disfrazada de los conictos del inconciente. Las sociedades arcaicas deben hacer frente al recuerdo obsesivo de los acontecimientos que han marcado el paso de la vida animal a la civilizacin. Los mitos ayudan a los pueblos a soportar la evocacin de la horda primitiva, el asesinato del padre, el cadver devorado, el remordimiento, la veneracin pstuma de la vctima. G. Roheim, siguiendo esta lnea, piensa que los mitos australianos cumplen la funcin de ayudar a los adolescentes a superar los traumatismos que provoca, en la promiscuidad en que se mueven, el espectculo de la vida sexual de sus padres. En la misma lnea, O. Rank piensa que los mitos ayudan al individuo a resolver el traumatismo de su nacimiento y la nostalgia de la vida prenatal. Favorecen tambin la integracin en un grupo a partir de fantasas, imaginaciones y sueos colectivos. 9. C. G. Jung: la reciprocidad de lo individual y colectivo es la clave para comprender el mito. Su origen es una capa profunda de la psikhe llamada inconciente colectivo. Sera as una manifestacin de los arquetipos que estrellan la noche de una experiencia de humanidad ms arcaica an que las formas y las fuerzas del inconciente personal. Opera como un proceso de individuacin que une oposiciones radicales y con ello solidariza, personaliza y diviniza. 10. La losofa crtica: el patrimonio excepcional de la mitologa griega plantea interrogantes a los lsofos. Todo mito es representacin. Por ello reeja un entorno csmico, social y religioso. Es, adems, una reexin. Su objetivo es poner de maniesto una parte de la comprensin que la humanidad adquiere de s misma respecto al fundamento y al lmite de la existencia. Su esencia conlleva un decir inagotable sobre el origen y el n del
113 Citado en: POUPARD, Paul (Dr.). Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1206
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hombre. Su lenguaje y su mensaje esconden una verdad necesaria. Por ello, P. Ricoeur arma que el mito es una combinacin enigmtica del comprender y del creer que anima una interpretacin religiosa del hombre y del mundo. Pero hay que comprender el mensaje y hay que adherir a la palabra oda, creer. En todo ello se maniesta la autoridad natural de la condicin humana, su aptitud para recuperar el destino de los hombres, su deseo de una verdad que permanece indecible, su apertura religiosa. A estas interpretaciones hay que agregar los estudios de J. Wach, R. Pettazoni, G. van der Leeuw, M. Eliade, M. Leenhardt, R. Bastide Para ellos el mito est inscrito en un trayecto antropolgico en el que el hombre vive el cosmos y lo divino, se relaciona con ellos a travs de smbolos, historias y ritos en los que se busca la verdad y la salvacin. Con base en estas ltimas concepciones (especialmente Ricoeur y Eliade), las explicaciones positivistas y su descalicacin del mito se deben poner entre parntesis y el mito debe ser reivindicado como elemento fundante y fundador en los orgenes de la losofa griega. Hacemos nuestras las palabras de Ricoeur: entendemos el mito en el sentido en que hoy lo entiende la historia de las religiones: no, en absoluto, una falsa explicacin por medio de imgenes y fbulas, sino un relato tradicional acerca de acontecimientos procedentes del origen de los tiempos y destinado a fundamentar la accin ritual de los hombres actuales y, en general, a establecer todas las fuerzas de accin y de pensamiento por medio de las cuales el hombre se comprende a s mismo en el mundo114. Asimismo, nos apropiamos de la descripcin que hace M. Eliade del mito: personalmente, la denicin que me parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es la siguiente: el mito relata una historia sagrada y un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo primordial115. En esta perspectiva, el mito apunta a lo permanente del hombre, revela el signicado de una historia anterior a la historia usual y cotidiana de los hombres, que no cesa de atravesar esta ltima, la del espacio y del tiempo de todos los das y de sugerirle un cumplimiento. El tiempo del mito no es temporal. Es eterno. Su espacio no es geogrco. Es cultural y universal. En otros trminos: el antepasado mtico, hroe civilizador o lo que sea, da consistencia a lo real cotidiano. Su caracterstica es la trascendencia en cuanto se sita fuera del espacio-tiempo, pero le da sentido a este espacio-tiempo. Para cumplir con estas peculiaridades, el mito precisamente cumple una funcin de origen: ejercita una memoria primordial y al mismo tiempo
114 Citado en: Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1208-1209 115 Citado en: Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1209
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recuerda una poca heroica, una edad de oro y un tiempo saludable. Relata una cosmogona o una teogona, recita una genealoga, la infancia del mundo. Y no slo de origen sino de operatividad: crea la vida social de un grupo. Es tambin especular: todo mito es un espejo en el que los hombres buscan su imagen. Es ejemplar: proporciona ejemplos a seguir y es paradigmtico, gurativo y persuasivo. Es una propuesta tica en cuanto ensea el saber vivir bien. Es festivo: son cantos del mundo, exultacin de los hombres. Celebran la unidad universal refutada. Es trgico: son testimonio de un drama original cuyas secuelas se maniestan cada da. Un principio del mal ronda junto a un principio del bien. Es andrgino: enlaza el cielo y la tierra, el agua y el fuego, las plantas y los animales con el hombre y los dioses, al hombre y a la mujer en la unidad de una criatura completa. Es heroico: los mitos son el gesto de un hroe, origen y fundamento de una etnia, de una tradicin y de una cultura. De ah la primaca que da a los antepasados. Es divino: los dioses presiden, invitan, ordenan, atormentan, consuelan; es que los dioses en el mito devienen el principio de toda palabra (el fundamento oral), el principio de todo nacimiento (fundamento causal) y de toda accin (fundamento operatorio). Es as discurso sagrado y fundamental, palabra de los dioses, referencia absoluta, condicionante primordial, verdad suciente. Es oral: expresin verbal de una relacin global del yo con el entorno, que puede luego hacerse tradicin escrita. Esta riqueza del mito implica diversos niveles de lectura. El primero es el nivel narrativo: anlisis de la organizacin textual de un mito. El segundo nivel es el etiolgico: describir el funcionamiento explicativo y fundador de un mito en una sociedad, una cultura, una tradicin y una religin. El tercer nivel es el simblico: reconocer las imgenes y los smbolos del mito y seguir la lgica de su desarrollo. Se trata de poner de maniesto los espacios (corporal, imaginario, onrico) y las energas (violencia, eros, sacralidad) implicadas en la organizacin del mito. El cuarto nivel remite al aspecto religioso: referir las hierofanas y las teofanas de un relato mtico a la lgica de una experiencia de lo divino, fundamento natural de la creencia. Por esta riqueza hermenutica, en el lenguaje del mito todo est incluido: dioses, hombres, animales, plantas, genios, seres fabulosos, principios metafsicos personicados: el caos, el vaco, la fuerza ertica, la discordia, el conicto Estas inclusiones convierten el mito en un conocimiento de la participacin del hombre y de su grupo en el cosmos, de la inmersin de la gente en las cosas, los vegetales y los animales, de la proyeccin de los sujetos en los objetos, del sentimiento de identidad entre lo viviente y el mundo, del sentido de la vida y de la muerte, de lo que debe ser o debe hacerse,
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de lo que es el saber, el poder y el creer, ejes de toda cultura. El mito, por lo mismo, expresa las experiencias lmite de las culturas: el mal, la muerte, la sexualidad, el crimen, la locuraSe erige as en un sistema explicativo globalizador de todo lo que es y en un sistema normativo o regulador de todo lo que existe. Por ello, como explicacin y regulacin, es principio estructurante del ser y del fenmeno. Esta globalidad del mito hace que los mitos sean cosmognicos: relatos de la creacin y explicacin de la estructura del mundo. Etiolgicos o de fundacin: justicar un estado de cosas: alejamiento de los dioses, justicacin de las enfermedades y de la muerte, sentido del edicio totmico como temor, veneracin y culto, razn de las migraciones, origen divino de una dinasta, invencin o descubrimiento de las tcnicas (aparicin de la agricultura, del fuego y del hierro, de la cocina y de la fragua...). Anuales: en consonancia con el ritmo de las estaciones, la divinidad muere y resucita. Fsicos: los referentes a centauros, dradas, oradas, nyades, ninfas, stiros, silenos por ejemplicar con elementos griegos. O todos los mitos de rboles: el rbol del bien y del mal de la tradicin judaica cristiana. O los monstruos y su carcter teratomrco. Escatolgicos: n del mundo, tiempos cclicos, generacin y corrupcin Con estas conguraciones cosmognicas, etiolgicas, el mito como conocimiento se convierte en una teora del universo (cosmologa, cosmogona), en una historia (el hroe civilizador, fundador, conquistador), en los conocimientos ligados a la experiencia (agricultura, fuego, farmacopea, alimentacin), en teogonas como genealoga de los dioses y evolucin del mundo desde el caos primitivo. No es, por lo tanto, una crnica periodstica ni una historia objetiva objetivamente objetiva al modo positivista, sino una narracin de lo que ha sucedido plenamente en los tiempos sagrados de los inicios con sus detonantes de sacralidad en tanto experiencia de lo sagrado. Con Eliade planteamos que el mito es una realidad viva, una historia verdadera, un modelo ejemplar, una explicacin sobre el mundo, una manifestacin de lo sagrado, un acercamiento y reactualizacin de un acontecimiento originario donde se manifest la potencia sagrada, una donacin de sentido a la condicin lbil de la humanidad. Su tiempo sagrado puede ser regenerado, repetido y reactualizado; este tiempo es el in illo tempore sin connotaciones profanas sino sacras que fundan la actual condicin humana y puede ser ritualmente vivido y experimentado116.
116 Cf. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Madrid. Ediciones Guadarrama, 1967. Id. Mito y realidad. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1968
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En sntesis: contra el positivismo y sus derivados sostenemos que el mito es expresin del pensamiento, de la reexin acerca de la existencia, del sentimiento sacral, de las relaciones del hombre con el mundo y con los dioses. Esta explicacin positiva, que no positivista, del mito es lo que nos permite plantear su sentido losco y desde ste, ver en el mito la razn de ser del lgos en Grecia. Ya las fundamentaciones positivas que hemos dado sobre el mito, descartando su racionalidad fabulosa, cticia, fabulosa, engaadora, pueril, infantil, primitiva, necia, torpe, oscura, supersticiosa nos permiten anclar nuestras velas en el mar mtico como condicin de posibilidad de la navegacin losca en los orgenes del pensamiento griego. Penetremos ms en esta nuestra propuesta. Comencemos apoyndonos en un peso pesado de la hermenutica hodierna sobre Grecia. Es el ya citado Werner Jaeger (1881-1961). Dice el afamado profesor alemn: la cosa que ms habr hecho por movilizar el contenido losco de los mitos y darle transcendencia religiosa es la Teogona de Hesodo, con su teologizar los viejos mitos de los dioses Despus de todo no hay razn alguna por la que no debamos ver en la Teogona de Hesodo una de las etapas de la losofa que pronto iba a llegar En la visin del mundo que este tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los grandes lsofos gustan especialmente de volver su atencin117 . Y contina el profesor alemn muerto en Nueva York: podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar concepcin de Eros como el primero de los dioses que tiene Hesodo es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empedcles118 . Es que en la concepcin hesidica hallamos ya el germen de la bsqueda de un principio natural nico, idea que ser fundamental en los lsofos posteriores119. Citado este peso pesado sigamos con nuestra argumentacin. Incluso admitiendo que el mito es destruido y criticado por el lgos, para destruirlo y criticarlo tiene que contar con sus concepciones mtico religiosas. De nuevo, la feliz idea del profesor Maras viene en nuestra ayuda: el lgos, si bien es irreductible al mito, es inexplicable sin l: continuidad en la discontinuidad entre mito y losofa. El mismo Aristteles que, como vimos, reduce el mito a una fbula, cuento y narracin sin fundamentos y sin razones, comparte esta idea del sentido losco del mito. No vamos a recordar el sentido taumatrgico del mito como losofa ya explicado120. Vamos a traer a colacin otros tex-
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JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p. 20 Ibid., p. 21 Ibid., p. 22 Metafsica I, 2, 982b11-22; I, 2, 983a10-15
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tos del Estagirita que, trastocando el refrn anteriormente citado: una sola golondrina no hace verano en varias golondrinas s hacen verano, nos sirven para mostrar la otra cara de la moneda en el escptico Aristteles respecto al mito y a su radical descalicacin de ste para efectos del losofar y de su origen. El primer texto reza as: alguien podra quiz creer que el primero que concibi algo semejante fue Hesodo, y con l cualquier otro que admitiera, como principio de los seres, el amor o el deseo, como, por ejemplo, Parmnides. ste, efectivamente, en la explicacin que da de la formacin del Universo, dice: El primero de todos los dioses sembr el Amor; y Hesodo: Antes que todas las cosas fue hecho el Caos; la Tierra, ancha como un pecho; luego por n el Amor, ms bello de aspecto que cualquier inmortal; como queriendo decir que es necesario que en las cosas que existen haya una causa que sea capaz de estimular el cambio y la unin de las cosas121 . Hesodo busca, como Parmnides, una causa del movimiento y la unin de las cosas. Es, as, lsofo. El segundo texto tiene este talante: el mismo Hesodo dice que la tierra es el primero de todos los cuerpos; as esta opinin result ser la ms antigua y la ms popular de todas122 . La tierra es el arch de las cosas; la pregunta por el fundamento como causa, origen y principio de las cosas es el motor de la losofa; as lo piensa el mismo Aristteles123; Hesodo se inscribe en esta bsqueda de principios y causas; ergo, es lsofo, no slo mitlogo, pues al buscar causas y principios hace de sus explicaciones una etiologa losca124. Dado lo anterior y dado que el mito es un conocimiento para orientarse en el mundo y saber de s mismo, un conocimiento que maniesta algo sobre el origen ltimo de las cosas, que su mundo de dioses representan los grandes poderes espirituales y morales de la vida125, el mito deviene una pieza clave en el desencadenamiento de cuestiones de ndole metafsica que posteriormente retomar la losofa griega e incluso la losofa ulterior a Grecia, con la sistematicidad y el ropaje
121 122 123 124
Metafsica I, 4, 984b23-30 Metafsica I, 8, 989a10 Metafsica I, 2 ,981b25-29; I, 2, 982a2 Cf. FERNMDEZ RODRGUEZ, Jos Luis. El objeto de la metafsica en la tradicin aristotlica. En: Anuario losco 12/2 (1979) 65-103. ZUBIRI, Xavier. La idea de losofa en Aristteles. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 97-106. CHERNISS, Harold. La crtica aristotlica a la losofa presocrtica. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1991. FOLLON, Jacques. Rexions sur la thorie aristotlicienne des quatre causes. En: Revue philosophique de Louvain 86 (1988) 317-352 125 Cf. CASSIRER, Ernst. Filosofa de las formas simblicas. 3V. Mxico: FCE, 1979
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conceptual y crtico caractersticos. Es cierto que el lenguaje mtico no habla de ser, de no ser, de devenir, de realidad, pero si la palabra no aparece, la cosa est ah como problema. Esta perspectiva hace que gentica y estructuralmente, en su origen y sistematizacin, la losofa tenga un comienzo mtico-religioso. El mensaje sagrado revelado por los mitos constituye el germen de toda losofa en su acepcin radical metafsica. All se plantea ya una concepcin global de la realidad y se descubre la precariedad de la condicin existencial humana y la incertidumbre de su destino, se disciernen el mbito de lo utilitario, de la supervivencia, de lo sagrado y superior, de lo individual, de lo universal. En el mito se hallan, por lo mismo, los componentes temticos que con posterioridad retomar la losofa, en especial el problema de los orgenes o archa, de la aparicin de las cosas y de los conictos de valores en los que se muestra paradigmticamente la trgica condicin humana. Mito y losofa tiene as una interdependencia mutua. El mito es el precedente explicativo ms inmediato del lgos126. Razn tena el iluminado de Sils Mar cuando en su Segunda consideracin intempestiva vio en el mito la condicin vital de cualquier cultura127. Mas, esta unidad es tambin diversidad; es la unidad en la diversidad entre mito y lgos. La unidad viene dada por lo anotado antes. Los problemas que el mito plantea son los mismos problemas de la razn losca: ser, conocer, obrar, el origen del hombre, su lugar en el cosmos, su destino, el nacer, el morir, la relacin hombre-mundo-dioses, la interrogacin por la condicin humana y su sentido, sus temores, esperanzas, pasiones y sentimientos. La diversidad se evidencia en que
126 Cf. AGIS VILLAVERDE, Marcelino. Mito y losofa: en torno a Mircea Elade. En: Pensamiento 46/183 (1990) 337-344. MARTNEZ NIETO, Roxana B. La aurora del pensamiento griego. Madrid: Editorial Trotta, 2000: pero lo ms interesante para nosotros es que en el fondo de estos relatos se advierte una concepcin prelosca del mundo. En efecto, comenzando por el principio (x rchs), nuestros autores cantan la llegada a la existencia de los elementos cosmognicos primordiales, la aparicin del mundo, la gnesis de los dioses y el nacimiento de la humanidad, preguntndose acerca del presente y el futuro como si desvelar los secretos del pasado fuera la clave para entender el propio devenir. En efecto, a partir del estudio de las cosmogonas preloscas griegas que abordamos [la autora hace referencia a las cosmogonas preloscas de Hesodo, Alcmn, Fercides, Epimnides, Museo y la teologa rca antigua, objeto de su brillante estudio] podemos llegar a comprender un poco mejor el pensamiento griego arcaico y las ideas de los primeros autores de cosmogonas, interpretados no solo como poetas, sino tambin como predecesores de los lsofos naturales y precursores del pensamiento racional griego (p. 23) 127 NIETZSCHE, Federico. Segunda consideracin intempestiva. En. Obras completas. V. I. Buenos Aires: Aguilar, 1966, p. 53-101
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el mito acude a dioses y la losofa a las fuerzas naturales y fsicas. En el mito, los dioses son causas divinas, en el lgos son causas naturales; el mito es palabra divina, revelacin divina: el poeta que los narra es simplemente un vehculo annimo de la inspiracin de las musas: canta, oh diosa, la clera del Pelida Aquileo, clera funesta que caus innitos males a los aqueos y precipit al Hades muchas almas valerosas de hroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves cumplase la voluntad de Zeus- desde que se separaron disputando el Atrida, rey de hombres, y el divino Aquileo128. Hblame, Musa, de aquel varn de multiforme ingenio que, despus de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo peregrinando largusimo tiempo, vio las poblaciones y conoci las costumbres de muchos hombres y padeci en su nimo gran nmero de trabajos en su navegacin por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida Oh diosa, hija de Zeus!, cuntanos aunque no sea ms que una parte de tales cosas129. Para empezar, cantemos invocando a las Musas Helicnides, que habitan en el grande sacro monte Helicn, y que, a menudo, danzan con sus ligeros pies, alrededor del manantial de violceas aguas del altar del todopoderoso hijo de Cronos130. Salud, oh hijas de Zeus! Inspiradme un canto arrebatador! Gloricad el sagrado linaje de los dioses sempiternos, que as nacieron de la Tierra y del Cielo Estrellado, como de la Noche o del salobre Ponto131; el lgos es palabra humana, investigacin de hombres. Por ello, puede incluso criticar las doctrinas mticas y proponer otras. El mythos como palabra divina es verdad primigenia, original, radical, viene de los dioses, all no cabe el error: mas, ea! [dice Aquileo], consultemos a un adivino, sacerdote o intrprete de sueos pues tambin el sueo viene de Dios- , para que nos diga, por qu se irrit tanto Febo Apolo132Preciso es, oh diosa [Atenea], hacer lo que me mandis, aunque el corazn est muy irritado. Proceder as es lo mejor. Quien a los dioses obedece es por ellos muy atendido133. Y todos los dioses le compadecan, con excepcin de Posidn, que permaneci constantemente irritado contra el divinal Odiseo hasta que el hroe arrib a su tierra134. No sin razn Atenea canta: voy ahora a predecir lo que ha de suceder, segn los dioses me lo inspiran en el nimo, y yo creo que ha de vericarse, porque no soy adivino ni hbil intrprete de
128 129 130 131 132 133 134
HOMERO. La Ilada. Barcelona: Vern editor, 1972, I, v. 1-7 HOMERO. La Odisea. Barcelona: Vern editor, 1972, I, v. 1-6 HESODO. La Teogona. Barcelona: Ed. Iberia, 1972, v. 1. Es el inicio del poema Ibid., v. 105 HOMERO. La Ilada I, v. 53-68 Ibid., I, v. 219-223 HOMERO. La Odisea I, v. 6-7
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sueos135. El lgos como palabra humana es de hombres; en l caben la ltheia y la dxa, la verdad y el error: es preciso que indagues todo, tanto el imperturbable corazn de la verdad bien redondeada como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera136. El mito como palabra divina es verdad pero como explicacin de la realidad y conocimiento del mundo, hombre y dioses, es criticable; esta crtica del mito como conocimiento de lo fsico, de lo antropolgico y de lo divino la hace el lgos; as, Jenfanes, quiere acabar con los inventos de los tiempos pasados. Nobles cosas se deben cantar de los dioses y no posibles luchas de titanes, gigantes y centauros137. La pluralidad de los dioses es pura fantasa: existe un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento138 , que todo l ve, todo l piensa, todo l oye139 , que siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse nada140, incluso y precisamente cuando no existe ninguna clara visin, ningn saber segn la evidencia sobre la divinidad141; de ah que se deba eliminar la pintura antropomrca que de los dioses hicieron los mitos: Homero y Hesodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engao mutuo142. Herclito es ms radical en este rechazo del mito: Homero ha de ser fustigado, borrado de la lista de los sabios y apaleado por las falsedades que dice de lo divino; Hesodo no ha entendido lo decisivo: la relacin entre el da y la noche143; incluso el culto pertenece al reino de la insensatez144 y al de la desvergenza145. Muy bien lo anota el profesor Jaeger: tienen que haber sentido [los ms antiguos pensadores loscos] que los mythoi no deben entrometerse en ningn autntico conocimiento146. Parmnides mismo critica el mito
135 136 137 138 139 140 141 142
143 144 145 146
Ibid., I, v. 25 PARMNIDES. Sobre la naturaleza. B 1, 28-30 B1 B 23 B 24 B 26 B 34 B 11. Vase, adems, B 14: los humanos se imaginan a los dioses como si fueran hombres; B 16: los etopes piensan que sus dioses son chatos y negros y los tracios que sus ojos son azules y su pelo rubio; B 15: los caballos, bueyes y leones dibujaran a sus dioses en correspondencia con su imaginacin B 42, 57, 105-106 B5 B 15 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p. 25
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desde el lgos. Lo que antes fue presentado como revelacin mtica de la diosa debe ser sometido a la razn: juzga con tu logos la muy discutida argumentacin [la revelacin mtica de la diosa] que te ha sido enunciada de mi parte147 ; es que desde el lgos el Elata le atribuye a la losofa una tarea: cuestionar e interpretar, juzgar incluso de los mitos, no por ser creencias e imaginaciones tontas, sino porque el lgos introduce en el mito la physis desde la peitho como persuasin y verdad desde el camino del t on=el Ser. Coincidimos entonces con la apreciacin de la profesora Mara Cecilia Posada cuando arma, interpretando la relacin mito-losofa en el Poema de Parmnides sobre la physis, lo siguiente: la losofa no rompe entonces con el mythos sino que constituye el intento del hombre por hacerse dueo de la sabidura, oculta en los antiguos mythoi y hasta entonces, atributo de los dioses. Con el lgos la tarea de los hombres es desvelarse para contemplar el reino de Helios, la luz del Da. El nacimiento de la losofa no fue un desprecio de los mtico sino un reconocimiento de su valor, pero no para conservarlo aislado de lo humano sino para aprender a juzgarlo. La clave del hallazgo parmendico est en la orden dada por la diosa al Poeta: Krnai d lgoi polderin lenchron (juzga con tu logos la muy discutida argumentacin)148 . Es que por ser divinamente dicho, el mito se recibe y se entrega sin discusin; es la tradicin. El lgos es palabra humana. No es lo divinamente dicho sino lo humanamente dicho. Por ello es discusin discutida. Va a las cosas no desde lo divino sino desde la razn losca. Una comparacin nos puede ayudar a simbolizar lo que estamos planteando. Al Agua, al Ocano, al Fuego, a la Tierra de los mitos se les puede rendir veneracin, alabanza, elevar plegarias, construir templos, hacer peregrinaciones; al agua de Tales, al aire de Anaxmenes, al motor inmvil de Aristteles, a pesar incluso de su carcter divino, no se les puede rendir culto, ni elevar oraciones, ni levantar templos, ni ritos. Donde Homero y Hesodo vean dioses, los silogos milesios comienzan a ver fuerzas de la naturaleza. Apropindonos de la aguda reexin del profesor Urs Von Balthasar podemos armar: la luz de la razn no puede alcanzar el esplendor y la gloria del mito. La razn que interroga por el ser en su totalidad es un acto monolgico. All no cabe la plegaria; slo la razn que se eleva y que se atiene a s mismo. El mito ve la gloria de Dios, su esplendor y misterio. El lgos slo ve su belleza, es decir, algo abstracto y no misterioso, que ronda los bordes de lo sublime; incluso
147 B VII, 5-6 148 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. En: Escritos 7/14 (1982), p. 27
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para ello tiene que usar una exaltada elevacin como ros. El lgos renuncia al culto divino y slo la razn se asegura a s misma la solidez de su operar149. Nuestra tesis hermenutica sobre el sentido losco del mito halla tambin un apoyo en otro peso pesado que ha incursionado en esta relacin mito-losofa. Nos referimos al profesor Drew A. Hyland150. Compartimos plenamente su razonamiento. En los poemas homricos y hesidicos hay un hondo sentido losco y con temticas muy concretas: 1. Reconocimiento y reexin sobre una doble diferencia: entre el hombre y la naturaleza y el hombre y lo divino. En todos estos poemas el hombre viene pensado como distinto de las cosas y de los dioses, pero en relacin con ambos. En ellos aparece claro cmo por la techn humana el hombre controla y domina el mundo. Pero a la vez, a pesar de ello, los poemas recuerdan que el mundo no es nuestro, que hay cosas que no controlamos. Aparece as una jerarqua: el hombre est por encima de las cosas que puede dominar y por debajo de las que no puede dominar. La naturaleza, entonces, en muchas de sus facetas, es superior al hombre, es divina. El hombre es un trmino medio entre un arriba y un abajo, entre lo divino y lo natural. Frente al arriba viene la plegaria, la reverencia, el sacricio, la buena conducta, el estudio cuidadoso. Frente al abajo, el seoro del hombre. El reconocimiento de esta naturaleza intermedia humana nos evita la hybris: orgullo, altanera, insolencia, soberbia, impetuosidad, inquietud, arrebato, ultraje, injuria, insulto, violencia, desenfreno, licencia, testarudez, dao; tal es la dignidad del hombre y su valor frente al mundo y a los dioses; se impone un respeto por lo csmico y lo divino desde el t mtron como justa y sabia medida. 2. Frente a lo divino el hombre viene presentado como nitud. No es divino porque muere. Es mortal. Slo el hombre, entre todas las partes del cosmos, tiene conciencia de ello. La nitud humana es la condicin por excelencia de los hombres y su trgica dialctica entre el ser y la nada como generacin y corrupcin. 3. Todo lo anterior, su semejanza y diferencia con la naturaleza y con los dioses, el hombre lo sabe y lo reexiona. Es su conocimiento. Aparece as en los poemas el tema del conocimiento humano en relacin a la naturaleza y la divinidad. Y con preguntas muy concretas: es completo, genuino el conocimiento del cosmos, de lo mortal, de lo divino? Es el mundo
149 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria. V. 4. Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, p. 43-273 150 HYLAND, Drew A. Los orgenes de la losofa en el mito y los presocrticos. Buenos Aires: El Ateneo, 1975, especialmente las pginas 13-62
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como un todo, incluyendo sus comienzos u origen, completamente inteligible o el conocimiento humano del mundo est limitado por un primordial e insuperable misterio? Es bueno buscar el conocimiento y se debe buscar o es mejor no hacerlo por sus nefastas consecuencias? Hay riesgo en el conocimiento? Estas preguntas siguen siendo tan loscas y tan problemticas hoy como lo fueron para estos mitlogos griegos, verdaderos signos de preguntas loscas. Sus continuadores, desde Tales hasta Aristteles, tambin las harn y tratarn de responder. En su formulacin y respuesta, problemas como Unidad-Multiplicidad, Ser-Aparecer, Ser-Devenir, Reposo-Movimiento, PermanenciaCambio, son fundamentales. Para Homero y Hesodo estos pares de problemas tambin son claves: el origen del mundo es algo en reposo, algo permanente o desde el comienzo est en movimiento, en proceso, en cambio? Polticamente, el paralelo de estos pares es la dupla PazGuerra. El movimiento, el devenir, el cambio, en poltica, es la guerra; la unidad, el reposo, la permanencia es la paz. Cul de estos dos es la condicin fundamental para la vida del hombre y su conocimiento? 4. Para Homero y Hesodo, una pregunta arrebatadoramente losca fue: cul es el origen-arch de los dioses, hombres y cosas? 5. Tomadas en conjunto la Ilada y la Odisea tienen como temas bsicos la guerra (la guerra de Troya), la clera de Aquiles (as se abre la Ilada), el andar errante (el viaje de Odiseo desde Troya a su hogar en Itaca). As, loscamente hablando, en la pica de Homero prima el cambio y el devenir sobre la permanencia y el ser. En la guerra, la clera, el vagar, como concrecin del cambio y del devenir, se maniesta la condicin fundamental del hombre. As ocurre tambin con los dioses. stos, por sus veleidades y disputas, son tan inconstantes como los hombres. Por ellas, se prolongan las guerras. Los dioses, como archa, son radicalmente cambiantes. Hombres y dioses son distintos en cuanto stos son superiores. Pero su superioridad no se debe a su racionalidad, bondad o estabilidad, sino a un poder superior que usan con la arbitrariedad del ms irracional de los humanos. Por lo mismo se les puede sobornar. 6. En Hesodo es bsico su pesimismo frente al conocimiento humano y a sus aplicaciones. Prometeo roba el fuego a los dioses y Pandora, la primera mujer, abre la caja; con ello vienen para el hombre y el mundo los males y los desrdenes151. 7. En Hesodo, fundamental es la sentencia de la Teogona: primero de todo fue el caos. Para este inspirado poeta y, es lo que quiere subrayar con esta frase, los orgenes del mundo son
151 Cf. PANOFSKY, Dora y PANOSFSKY, Erwin. La caja de Pandora. Barcelona: Barral Editores, 1975.
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ininteligibles e inarticulables. Podemos entender lo que hoy vemos: da y noche, montaas, lagos, pero si queremos ir ms lejos, a su origen, all est el caos, no lo entendemos. As, el saber, entendido como la inteligibilidad de la estructura del todo, es imposible, est condenado al fracaso. Y ello no porque seamos nitos sino porque el todo en sus orgenes se nos escapa. Del caos surgen progresivamente las cosas, se articulan y adquieren de este modo inteligibilidad. sta viene dada por su no caos. Es el desarrollo csmico. ste es hacerse multiplicidad, diversidad, a partir de la unidad originaria, el caos. Todo fue caos quiere decir que el caos es unidad, totalidad abarcante. De l surgen las cosas en su articulacin y regularidad como multiplicidad. El mundo entonces es la copresencia de unidad y multiplicidad. Hacer inteligible esta articulacin es la posibilidad del conocimiento humano. Pero el cosmos, a travs de Urano, Cronos, Zeus, impide la articulacin, es decir, su inteligibilidad. sta es peligrosa, arriesgada. De ah la pregunta del poeta: vale la pena este conocimiento y esta inteligibilidad? Es un bien o un mal? 8. Para Hesodo, hombres y dioses se distinguen. Pero: cmo conocer lo eterno y lo divino? He ah el gran lo, a pesar de ser la Teogona, en sus mil veintids hexmetros, una genealoga de los dioses y un instrumento de la verdad. Toca poner punto nal a este captulo. Lo hacemos trayendo a colacin otro peso pesado de la hermenutica en relacin con la cultura griega. Nos estamos reriendo a Hans-Georg Gadamer. De su intensa y extensa produccin respecto a la losofa griega rescatamos dos estudios muy signicativos. El primero lleva como ttulo: El inicio de la losofa occidental152. El ttulo del segundo es: Mito y razn153. Vamos a dejar que hable el benemrito pensador alemn, dejando que sus palabras pongan un sello de auctoritas a todo lo que hemos planteado. El primer texto reza as: Cundo se inicia la historia de los presocrticos?, con Tales, como nos indica Aristteles? ste va a ser uno de nuestros puntos de discusin. Pero tambin podemos constatar de inmediato que, en lo referente al inicio, Aristteles tambin nombra a los primeros autores, los <teologizantes> Homero y Hesodo, y quiz sea cierto que la gran tradicin pica representa ya una etapa del camino hacia la explicacin racional de la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocrticos154. El segundo tiene este tono: segn Dilthey, el siglo XIX es la poca en que
152 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la losofa occidental. Barcelona: Paids, 1999 153 GADAMER, Hans-Georg. Mito y razn. Barcelona: Paids, 1999 154 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la losofa occidental. Op. Cit., p. 17-18.
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la metafsica perdi su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. As, en este sentido es posible hablar del n de la metafsica, y por consiguiente tambin de su inicio, como Aristteles en el primer libro de la Metafsica, en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas155. El tercero respira este aire conceptual: De hecho, existe an otro aspecto que no podemos perder de vista en este crculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la losofa de los griegos a partir de Aristteles. Se trata del conocido lema: <del mito al logos>156. El cuarto es un complemento al segundo: cuando Aristteles, en la Metafsica, habla de la primera concepcin de la causa y explica que dicha concepcin fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narr meros mitos, sino que tambin recurri a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refera a la materia157. El quinto tiene este mapa conceptual: lo que presta unidad a estos pensadores [Tales, Anaximandro, Anaxmenes] y los hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intencin de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sostiene y se ordena por s misma158. El sexto es radicalmente contestatario contra la pretendida oposicin Parmnides Herclito y se injerta en la relacin mito-logos: lo verdaderamente importante es que comprendamos que tanto Parmnides como Herclito responden a un mismo reto que se haba planteado aunque de manera diversa- en la poesa y la tradicin griegas159 . El sptimo es clave a nuestro modo de ver: la gran tradicin pica que parte de Homero y Hesodo tambin tiene valor losco a pesar de su forma mtica narrativa. No es casualidad que la losofa eleata y no slo ella- emplee el hexmetro homrico para formular sus argumentaciones. Es evidente que puede existir una estrecha conexin entre visin pico-religiosa y pensamiento conceptual160. El octavo es una polmica radical con el positivismo, en especial con la tesis de Wilhelm Nestle en su Von Mythos zum Logos (Del mito al logos) de 1940: as pues, en tanto que el movimiento de la Ilustracin se expresa a s mismo en el esquema <del mito al logos>, tambin este esquema est menesteroso de una revisin. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sera la
155 156 157 158 159 160
Ibid., p. 21 Ibid., p. 44. Ibid., p. 94 Ibid., p. 107 Ibid., p. 111 Ibid., p. 113. En la pgina 115 pone en relacin el proemio del poema parmendeo con el inicio de la Teogona
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direccin nica de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de s misma y se realizara en una absoluta posesin de s. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razn del poder econmico, social, estatal. La idea de una razn absoluta es una ilusin. La razn slo es en cuanto que es real e histrica161. El noveno es el golpe de gracia al positivismo y completa el anterior: slo hay que leer a Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que la mitologa griega interpreta la existencia humana162. El dcimo redondea los dos anteriores: pues aunque el camino de la racionalizacin de la imagen mtica del mundo slo ha sido recorrido en una direccin, la que va de los griegos a la ciencia a la que se le dio el nombre de <losofa> --, la tradicin mtica entraa en s misma un momento de apropiacin pensante y se realiza por doquier volviendo a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda163. El ltimo (the last but not the least) es un compendio de nuestra propia tesis: cierto es que la relacin entre mito y logos no est completamente exenta de tensin. Un mito es siempre slo creble y no <verdadero>. Pero la credibilidad de un mito no es la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino que tiene su propia riqueza en s misma, a saber: la apariencia de lo verdadero, eso similar de la parbola en que aparece lo verdadero. Naturalmente, lo verdadero no es entonces la historia narrada misma, que puede ser contada de distintos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es simplemente lo referido, que siempre estara sometido a vericacin, sino lo hecho presente en ello164.
161 162 163 164
GADAMER, Hans-Georg. Mito y razn. Op. Cit., p. 20 Ibid., p. 21-22 Ibid., p. 28 Ibid., p. 64. En la p. 119 se resalta el nexo entre el ritual y el lenguaje losco en los comienzos griegos
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Captulo II La sentencia de Anaximandro
El testimonio fundamental es de Simplicio: de entre los que dicen que es uno, moviente e innito, Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el peiron [indenido o innito], habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material. Dice que ste no es el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza, peiron, de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos. <El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en los que se convierten al perecer, segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo>, como Anaximandro dice en trminos un tanto poticos165. La sentencia ha sido objeto de muchas interpretaciones: una concepcin pesimista y asctica de la experiencia; un trasplante al cosmos de lo que sucede en la plis y la ley: en la diversidad establece la unidad, como lo hacen Soln y Hesodo; es la intuicin central de sus explicaciones fsicas: la oposicin de los contrarios nitos, la lucha y ofensa
165 SIMPLICIO. Fs. 24, 13, 17. El fragmento lo hemos tomado de: KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los lsofos presocrticos. Op. Cit., p. 154-156, 169. En la cannica edicin de DIELS-KRANZ (DK), Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 V. Zurich: Weidmann, 1992, corresponde al fragmento DK 12 A 9 y 12 B 1. La negrilla es nuestra y es el texto de la clebre sentencia del milesio, en lo que nos separamos de la edicin de Kirk y Raven y nos atenemos, como dice Heidegger en Sendas Perdidas (p. 265), al texto generalmente aceptado: de donde las cosas tienen su origen, hacia all tienen que perecer tambin, segn la necesidad, pues tienen que pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo. Diels traduce: mas de donde las cosas tienen origen, hacia all va tambin su perecer por necesidad, pues se pagan recprocamente castigo por su injusticia despus del tiempo jado
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recproca, como prevalencia de un contrario sobre otro, es al mismo tiempo pecado de arrogancia (hybris) ante el innito-indeterminado (peiron), ya que, en la contienda, cada contrario pretende armar como absoluta la propia naturaleza nita; los seres generados tienen que perecer; su eterno retorno al todo indistinto del peiron sucede segn una ley necesaria (kat t chren). Al pretender resistirse en el tiempo, cometen injusticia (adika) que la justicia (Dik) divina restaura con la conduccin de nuevo, mediante la disolucin de los individuos, de la serie temporal al orden necesario; es la versin griega de la Ley del Talin que en el contexto hebreo reza: Pero si resultare dao, dars vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal166 y que equivale a nuestra paremia: el que la hace la paga. Precisemos con nombres propios estas distintas interpretaciones. Comencemos con Kirk y Raven. La sentencia es la manera como Anaximandro considera el cambio fsico. Unas cosas, por ejemplo, de carcter fro, quieren invadir el terreno de las de carcter caliente. Esto es una intrusin, una injusticia, algo no debido. Deben entonces retribuir, pagar esta intrusin. Esta retribucin, este pago es lo que hace que el cosmos sea armona, equilibrio, orden, ritmo. En otras palabras: las cosas cambian: lo fro quiere invadir lo caliente, pero no hay desgaste pues las sustancias opuestas se retribuyen mutuamente por sus intrusiones y as se conserva el equilibrio. Todo cambio en el mundo acontece entre la misma cantidad original de sustancias separadas y opuestas, gracias a la ley de retribucin entre los contrarios y opuestos y sus compensaciones cclicas; la contrariedad juega un papel clave, por lo mismo, en la explicacin del devenir y del equilibrio csmico. Para explicar el cambio: el calor y la sequedad del verano se lanzan en picada contra el fro y la lluvia del invierno, nuestro pensador milesio emplea una metfora antropomrca y legalista: pena, retribucin, justicia., es decir, analiza el cambio, el constante intercambio de sustancias opuestas como si fueran una sociedad: la prevalencia de una sustancia a expensas de su contraria es injusticia; viene entonces, ante esta agresin un castigo, una retribucin, que restaura la igualdad csmica. Vulgarmente hablando: la injusticia del verano debe repararse dentro de los lmites de un perodo de invierno aproximadamente igual, la de la noche durante el perodo del da. Todo ello es inevitable, necesario, segn la disposicin del tiempo. En denitiva, el sentido de la sentencia no es otro que la explicacin de la estabilidad csmica por la retribucin de los opuestos. Hay una
166 Ex 21, 25. Cf. Lv 24, 17-20; Dt 19, 21; Gn 4, 23; Mt 5, 38-42
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La sentencia de Anaximandro
diferenciacin separadora en la que en un momento prevalece un contrario: da, luz, verano y luego debe dejar paso al otro contrario: noche, tinieblas, invierno; de este modo se delimita la generacin, la existencia y la destruccin de los seres167. La hermenutica de Wilhelm Nestle la podemos sintetizar en esta redonda tesis: Anaximandro admite como fundamento de todas las cosas una materia ilimitada espacio-temporal e indeterminada cualitativamente. El nacimiento y el perecer de las cosas es una especie de orden jurdico sobre el que vela el tiempo168. Werner Jaeger169, agudo como siempre, hace esta comprensin: despus de anotar que la pretensin del lsofo milesio es dar cuenta de la racionalidad del universo, que esta pretensin lo lleva al problema de la physis, que en la indagacin por esta physis critica las tesis de Tales sobre el agua, que esta crtica lo lleva al peiron como el innito e inagotable depsito del devenir en tanto arch, que Aristteles en Fsica III, 4 203b6 hace una interpretacin del peiron como lo que no tiene principio ni lmites, lo inmortal e indestructible, principio de todo, abarca y gobierna todas las cosas, ingnito e imperecedero, que adems de ser arch es teleut-n, entra al anlisis de la sentencia; su traduccin es signicativa: pero cualesquiera que sean las cosas de donde procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen stas que corromperse por necesidad, pues estas ltimas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo170. El erudito helenista recuerda que Simplicio ve la expresin un poco potica y que, a travs de ella, quiso explicar la transformacin de los cuatro elementos mutuamente. Recuerda, adems, las interpretaciones de Nietzsche y Rohde, quienes sostienen que la injusticia de las cosas es haberse desprendido del peiron con lo cual atentaron contra su unidad: la individuacin misma de las cosas, su aparicin como individuos es una apostasa respecto de la unidad primordial171. Su tesis se aleja de estas interpretaciones y se centra en un anlisis lolgico de la palabra lllois que l considera fundamental en la sentencia; la traduce por recprocamente, de modo que la sentencia dice: las cosas tie167 KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los lsofos presocrticos. Op. Cit., p.152-175 168 NESTLE, Wilhelm. Historia del espritu griego. Barcelona: Ariel, 1987, p. 57 169 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros telogos griegos. Op. Cit., p. 28-42. En su Paideia, Op. Cit., p. 157-160 da la misma explicacin y fundamentacin para explicar la sentencia 170 Ibid., p. 40 171 Idem. Para Nietzsche remite a Philosophie im tragischem Zeitalter der Griechen, I (Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Para Erwin Rohde remite a Psiche, 7.-8. Au. (Tubinga, 1921), II, p. 119, n. 1
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nen que cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su injusticia. Desde este anlisis, lo dicho por la sentencia es una explicacin del devenir como generacin y corrupcin en tanto retribucin de contrarios: cuando Anaximandro propone esta imagen como explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de stas como dependiente de un estado de tener ms de la cuenta, por lo cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras, aquellas de que ahora gozan172 . Este tomar ms de la cuenta o pleonexa es la esencia de la injusticia, por la cual deben hacer retribuciones mutuas las cosas en su devenir constante; es lo que hacen los tribunales en las disputas y conictos entre intereses enfrentados; lo mismo hace la physis para mantener el equilibrio csmico. En este sentido, la sentencia dice lo mismo que este fragmento de Herclito: stas viven la muerte de aqullas, mientras que aqullas mueren la vida de stas173. Tal expiacin tiene lugar de acuerdo con el orden del Tiempo. ste descubrir y vengar todo acto de injusticia, incluso sin la colaboracin humana ya que todo lo que acaece en el mundo natural es racional de cabo a cabo y est sujeto a una norma rgida174. El mundo denitivamente es un cosmos tanto en su desarrollo natural como poltico175. Cedmosle ahora la palabra a Heidegger176. Su traduccin es su interpretacin: a lo largo del uso; a saber adjudican lo debido y, en consecuencia, tambin aprecio uno a otro (en el reparar) de lo indebido177. Para el pensador alemn y es el por qu de su traduccin, qu signica la sentencia? En primer lugar, las cosas estn tocadas de injusticia, de desorden, de algo no debido: adika178 Por qu? Porque cada cosa se obstina en ella misma en detrimento de las otras: se pavonea en la obstinacin del permanecer179, se jacta de su subsistir y de permanecer en contra de los otros entes: se enrigidece, como si eso fuera el quedar,
172 173 174 175 176
177 178 179
Ibid., p. 41 Idem. El fragmento de Herclito es el B 62 Idem. Idem. En su Paideia lo dice taxativamente: el mundo se revela como un cosmos, o, dicho en castellano, como una comunidad de las cosas, sujetas a orden y a justicia (p. 159) HEIDEGGER, Martin. La sentencia de Anaximandro. En: Sendas perdidas. Buenos Aires: Editorial Losada, 1969, p. 265-307. Existe otra traduccin en espaol: la sentencia de Anaximandro. En: Caminos del bosque. Madrid: Alianza Editorial, p. 290-336. Seguimos la traduccin de La Editorial Losada Ibid., p. 306 Ibid., p. 294 Ibid., p. 293
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en la constancia del subsistir180 . Esta injusticia debe ser reparada, lo cual lleva a Heidegger a su segunda exgesis. Cmo debe ser reparada esta injusticia? Estableciendo el aprecio, la valoracin, el cuidado, la preocupacin entre todas las cosas; es el signicado de la expresin tsis. Se suele traducir por pena181. El lsofo alemn discute esta usual traduccin y propone el signicado de evaluar. Evaluar algo signica: apreciarlo y satisfacer lo apreciado en lo que es182. Con esta evaluacin, con este dar aprecio una a otra se dan lo debido: la reparacin de lo indebido sucede propiamente mediante el aprecio183 . Es que si los presentes dan lo debido, eso sucede de modo que, como los de cada vez, se dan aprecio recprocamente184 . De este modo, la presencia, en relacin con lo presente, es siempre aquello en virtud de lo cual lo presente est presente185. Si ello es as, esta injusticia-dar aprecio en la reparacin sucede kat t chren = a lo largo del uso. Es la tercera tesis heideggeriana. El kat t chren no viene traducido por segn la necesidad sino por a lo largo del uso. Heidegger piensa que esta traduccin hace justicia a la sentencia del lsofo milesio, pues con ella, como quiera que pensemos t chren, esta palabra es el primer nombre que conocemos para el pensado n de los nta; t chren es el nombre ms antiguo en que se habla el pensar el ser de lo existente. El en como ser de lo existente-nta en el t chren hace que el olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo existente186. Este olvido es el acontecimiento de la metafsica y en este acontecimiento se resuelve la historia de Occidente187. Mas qu signica uso? El autor de Ser y Tiempo piensa que uso no remite a lo coactivo, al deber ineluctable, al usar y utilizar sino al frui latino. Para ello, trae a colacin una sentencia de Agustn: quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis188. Usar es dejar que cada cosa habite en su ser, entregarla a su propia esencia, hacer que est presente algo presente como presente189 y en calidad de tal presente
180 181 182 183 184 185 186 187 188
Idem. Ibid., p. 295 Ibid., p. 296 Ibid., p. 298 Idem. Idem. Ibid., p. 300 Ibid., p. 301 Ibid., p. 302-303. El texto de Agustn es tomado de: De moribus ecclesiae. lib. I, c. 3: Qu es, pues, lo que llamamos frui sino tener a mano (presente) lo que se quiere? 189 Ibid., p. 303
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conservarlo as en la mano guardadora190 . Si ello es as, t chren, el uso, es entregar a mano lo presente en cada momento en lo desocultado191. Con ello, presencia-desocultamiento-ser-presente copulan y el pensar tiene que poetizar en el enigma del ser192 . Su discpulo Gadamer no puede estar ausente en esta presencia hermenutica en torno a la sentencia. Veamos su propuesta. La sentencia habla del peiron-ilimitado pues lo ilimitado se halla en el inicio de todo193. De este ilimitado brotan los entes y a l retornan al perecer; es el juego gnesis-phthor como nacimiento y disolucin, lo cual ocurre segn la necesidad194. Dicho esto, Gadamer polemiza con la interpretacin de Schopenhauer fundamentada en los Upanishads, que Nietzsche expone en su tratado acerca de la Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La losofa en la poca trgica de los griegos); segn esta interpretacin budista de la sentencia, los entes sufren el castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron individuos195 . Para el autor de Verdad y Mtodo nada de budista ni de religiosidad mstica budista hay en la sentencia que pudiera concebir la individuacin como una culpa que hay que redimir por medio del castigo196; desde el unos a otros la sentencia est haciendo referencia a las oposiciones: a los opuestos y su recproca trabazn197. Desde estas oposiciones (enanta) se da el equilibrio, la perpetua compensacin entre los contrarios y sus manifestaciones fenomnicas198. El universo deviene as una rotacin equilibrada en perpetua periodicidad199. Con esta perspectiva, el conforme al orden del tiempo es un aadido interpretativo de Simplicio, lo que hace que Gadamer critique la exgesis de Jaeger ya mencionada: y por ello no me convence la suposicin de Jaeger de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jnica y su ordenacin la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo200 . Con este aadido, Simplicio sabe que en el origen de la cosmogona de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosin del
190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200
Idem. Ibid., p. 304 Ibid., p. 307 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la losofa occidental. Op. Cit., p. 102 Ibid., p. 102-103 Ibid., p. 103 Ibid., p. 106 Idem. Idem. Ibid., p. 105 Ibid., p. 104
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huevo csmico201, mito que hace que la sentencia, en denitiva, apunte a que el inicio, para los entes, consiste en no tener inicio alguno, puesto que el ente se mantiene en su perpetua periodicidad202. Es que el peiron es en realidad, aquello que, al girar siempre sobre s mismo como un anillo, no tiene inicio ni nal. sa es la maravilla del ser: el movimiento que se regula a s mismo continuamente y prosigue hacia el innito. se es, a lo que parece, el verdadero inicio de los entes203. Sin embargo, razn tiene Jaeger cuando muestra que el lenguaje de Anaximandro est tomado del derecho, de la ciudad estado como equilibrio social y poltico; es que el cosmos como la polis es un orden armonioso que equilibra las oposiciones a travs de sus instituciones204 . Hemos mencionado varias veces al iluminado de Sils Mara, Nietzsche. Enfrentemos su interpretacin. Se halla en su clebre la losofa en la poca trgica de los griegos205. Ante la sentencia, el lsofo del superhombre queda extasiado, fascinado y posedo por los dioses; la calica de frase lapidaria, axiomtica, jaln en el camino de alta sabidura206 y hace la siguiente traduccin: debemos estudiar el origen de las cosas, su necesidad, pues deben hacer penitencia y ser juzgadas por sus injusticias conforme al orden de los tiempos207. Ante tan alto vuelo losco-potico exclama: enigmtica expresin de un verdadero pesimista, orculo escrito en el hito de la losofa griega!208 Fascinado y entusiasmado comienza su interpretacin. Despus de recordarnos a su amigo losco de las entraas, Schopenhauer, con su tesis sobre el dolor de la existencia, la expiacin del nacimiento, verdadero aborto del universo, con penas y sufrimientos consumados en la muerte, tesis que Schopenhauer oy desde las alturas areas de la India209, para ahondar en el estatuto ontolgico de la existencia como melancola y radical limitacin, el Zaratustra redivivo alza su vuelo sobre la sentencia desde las cimas areas de Mileto para decirnos: hay que considerar con Anaximandro, todo devenir como una emancipacin del eterno ser digna de castigo, como un pecado que es castigado con la muerte. Todo lo
201 202 203 204 205 206 207 208 209 Idem. Ibid., p. 105 Ibid., p. 104-105 Ibid., p. 106 Seguimos la siguiente edicin: NIETZSCHE, Federico. La losofa en la poca trgica de los griegos. En: Obras Completas. Vol. V. Buenos Aires: Aguilar, 1967 Ibid., p. 205 Idem. Idem. Ibid., p. 206
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que es, est condenado a dejar de ser, ya sea la vida humana, o el agua, o el calor, o el fro; por dondequiera que percibimos una determinada cualidad, podemos profetizar, por una dolorosa experiencia, la destruccin, la desaparicin de esa cualidad210 . Este incesante nacer y perecer exige que el principio de las cosas sea indeterminado, inmortal y eterno; esta indeterminacin hace posible que el devenir no se detenga; su indeterminacin hace inocuas las pesquisas sobre si este ser primordial es una mezcla de todas las materias existentes211. De ah que el sentido profundo de la sentencia no sea fsico sino tico: tras la sentencia subyacen estos inquietantes problemas: cmo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la existencia! Por qu ese incesante perecer y nacer?, por qu esa expresin dolorosa y trgica en la faz de la Naturaleza?, por qu ese inacabable grito de muerte de todos los campos de la existencia?212 . Es que el verdadero problema planteado por la sentencia no es otro que esta acuciante pregunta: cul es el valor de vuestra existencia? Y si vuestra existencia no tiene valor alguno, por qu exists?213. Anaximandro, verdadero aristcrata del saber losco con un enigmtico sello de trgico orgullo214, nos responde: vosotros exists por vuestra culpa. Y esa culpa la expiaris con la muerte215. Es la maldicin del devenir que no tiene redencin216. En este trgico, negativo y autodestructivo juego de unidad y multiplicidad, con su esencial carcter tico, la existencia de esta pluralidad no se justicaba por s misma, sino que se expiaba continuamente por la destruccin217. As, y es la conclusin del lsofo de la voluntad de poder, la constelacin de las cosas es de tal naturaleza que, una vez creada, no hay que concebir un n para ese incesante aparecer de existencias individuales del seno de lo indeterminado218 . El profesor Rodolfo M. Acoglia219 despus de recordarnos la eterna juventud220 del fragmento, de plantear que el peiron como princi-
Idem. Idem. Idem. Idem. Ibid., p. 207 Ibid., p. 206 Ibid., p. 207 Idem. Idem. ACOGLIA, Rodolfo M. Indeterminacin ontolgica y equilibrio ontolgico en Anaximandro. En: Revista de losofa. Universidad Nacional de la Plata 18 (1967) 7-19 220 Ibid., p. 7
210 211 212 213 214 215 216 217 218 219
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pio permite comprender los procesos csmicos dentro de las categoras de generacin y corrupcin221, que dicho principio explica y justica la realidad toda en su origen y razn de ser222, que el fragmento es a la vez una explicacin de la physis, de la historia y de la tica con sus connotaciones teorticas y prcticas desde las exigencias aristotlicas223, que la sentencia responde a la pregunta por antonomasia de la metafsica desde la exigencia heideggeriana: por qu hay ente y no ms bien nada?224, que el peiron ha recibido mltiples interpretaciones: innitud espacial225, innitud temporal226, innitud de poder227, indeterminacin cualitativa228, indeterminacin esencial229, lo inexperimentado e inexperimentable230, se arriesga a dar su propuesta: en el fragmento est en juego una pregunta clave: cul ha sido la forma y el contenido originarios del Todo, en el cual y por el cual, los actuales entes viven llenos de sentido? Para responder esta pregunta, el lsofo milesio formula un principio acerca de la totalidad de los entes y respecto a su origen y destino total. Este principio es el peiron que, como principio implica: 1. Totalidad mentica: no es sto o aquello entitativamente. 2. Equilibrio cualitativo ontolgico como armona fundamental: el principio abarca y gobierna todas las cosas distribuyendo los contrarios equilibradamente. 3. En relacin con la hybris, ese afn de predominio de una cosa sobre las otras. Dicha hybris, como fuerza, coexiste con el peiron. Su papel es acentuar las cualidades en un exceso que constituye las cosas. Es fuerza de las determinaciones e impulsa a los entes al alejamiento de la unidad primigenia. 4. Este exceso se anula por el camino del retorno al seno del Todo-peiron, que implica la desaparicin de las cosas. 5. Las cosas surgen del apartamiento-escisin del peiron, alejamiento que rompe el equilibrio del principio; por ello, es culpa y delito. Hay que expiarlo y la expiacin es el retorno al peiron. As, cualquier accin desorbitada, que se salga de sus justos lmites, es injusta: hybris, en cuanto rompe la unidad del principio; esta injusticia se repara con la
221 222 223 224 225 226 227 228 229 230
Idem. Idem. Idem Ibid., p. 8 Ibid., p. 8-10 Ibid., p. 10-11 Ibid., p. 11-13 Ibid., p. 13 Ibid., p. 13-15 Ibid., p. 15
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justicia de la corrupcin del exceso cualitativo231. En denitiva: peiron es justamente el ser no entitativo, carente de toda determinacin ntica e inaprehensible, por tal razn, para la empeira: en esta y slo en esta privacin consiste la indeterminacin inherente a la arj232 . De ella, por la hybris, brotan las cosas y en este brotar cometen injusticia, la cual se paga con su desaparicin y retorno al peiron, ese continuo reuir de lo ntico a lo ontolgico233 . Qu decir en este pulular de interpretaciones? Sin pretender armar que nuestra propuesta resuelve la oscuridad luminosa de la sentencia, intentemos participar en el innito conicto de las interpretaciones. He aqu entonces nuestra iniciativa hermenutica. Coincidimos plenamente con la analtica de Kirk, Raven, Gadamer y Jaeger: la sentencia es una explicacin del movimiento de las cosas como retribucin de contrarios. La aguda observacin de Jaeger y Gadamer sobre lllois nos parece decisiva para no meter en el mismo saco interpretativo el peiron y la sentencia; el lllois remite a las cosas que se pagan recprocamente, mutuamente pena y retribucin por su injusticia. Desde esta interpretacin del pronombre recproco como las unas a las otras, recprocamente, mutuamente, la sentencia remite al juego constante del devenir de las cosas y a su regulacin desde el equilibrio de contrarios, independiente del peiron que funciona como physis-arch de donde brotan las cosas en su constante brotar brotando. El pronombre lllois es traducido al latn por alius alium=unos a otros234. Segn esta perspec-
231 Ibid., p. 15-19 232 Ibid., p. 16 233 Ibid., p. 18. Para un comentario a esta propuesta del profesor Agoglia, vase: PADRN, Hctor Jorge. Acerca de una nueva interpretacin del fragmento de Anaximandro. En: Philosophia. Mendoza 34 (1968) 79-92. De este comentario extraemos el siguiente fragmento muy signicativo: la dialctica del peiron podra formularse en los siguientes trminos: Totalidad mentica, equilibrio cualitativo ontolgico, armona fundamental; determinacin entitativa a favor de la hybris que coexiste en el Todo y acenta las cualidades en un exceso que constituye las cosas; anulacin de este exceso por el camino del retorno al seno de la Totalidad indeterminada. Este camino implica la desaparicin de las cosas (p. 85) 234 Cf. Diccionario manual Griego Latino Espaol de los Padres Escolapios. Buenos Aires: Editorial Albatros, 1943, p.21. El profesor Jos M. Pabn S. de Urbina en su Diccionario manual Griego Espaol (Barcelona: Bibliograf, 1967, p. 27) traduce: los unos a los otros, el uno al otro, mutuamente, recprocamente. El connotado A Greek English Lexicon de Liddell & Scott (Oxford: University Press, 1958, Vol. I, p. 60) traduce: of one another, to one another, one another, mutually, reciprocally. La traduccin italiana de la clebre Gramtica Elemental de la Lengua Griega de Rafael Khner traduce: gli uni gli altri, a vicenda (p. 334). En el
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tiva lolgica nos alejamos de las interpretaciones que ponen el acento en la relacin del peiron con el devenir y optamos por ver en la sentencia una explicacin del devenir mismo de los entes en sus manifestaciones continuas como juego de contrarios mutuamente compensado por el equilibrio entre ellos. Este juego de contrarios equilibrados, compensado entre los opuestos, sucede necesariamente y hace del universo un cosmos ordenado y armonioso. Es que el devenir y el proceso de los entes est regido por un justo equilibrio: como cada cosa hace una injusticia al nacer, deshaciendo a otra, su contraria, as debe repararla pereciendo a su vez para dar lugar a su opuesto: el da se compensa con la noche, el fro con el calor, la tempestad con la bonanza, el verano con el invierno. Es la condicin de posibilidad de la armona csmica. La physis-arch-peiron abarca y gobierna todas las cosas distribuyendo los contrarios equilibradamente. Las cosas individuales deben su existencia a la injusticia: trasgresin por un elemento de los lmites que corresponden al otro. Todo nacimiento resulta de la mezcla de contrarios, del antagonismo de opuestos. La physis-arch-peiron los constrie a connarse en sus lmites. Este connarse en sus lmites sucede kat t chren=segn la necesidad. Este constreimiento necesario es de orden fsico; la pregunta es: sucede lo mismo en el orden tico y poltico? Hacemos la pregunta porque en el orden tico-poltico no opera el kat t chren=segn la necesidad sino el kat tn eleutheran=segn la libertad. Muy bien nos lo recuerda Foucault: la libertad es la condicin ontolgica de la tica. Pero la tica es la forma reexiva que toma la libertad235. La libertad es as lo otro de la necesidad. Por lo mismo, las relaciones ticas y polticas no operan, como en el mundo fsico, haciendo coincidir los opuestos en un justo equilibrio y retribucin; es una utopa que la tica y la poltica operen desde esta coincidencia de opuestos, por la libertad misma y por sus mltiples posibilidades; la ley apunta a regular lo poltico desde la coincidencia de opuestos, pero desde la libertad se dan las trasgresiones sin que se d necesariamente la retribucin como justicia; es la experiencia cotidiana desde la empeira; el juego justiciainjusticia no se resuelve en una armona poltica como coincidencia de opuestos, ni siquiera en el juego premio-castigo como elemento regulador de la polis; es tal la nitud humana, su labilidad y fragilidad
pargrafo 58 consagrado precisamente al pronombre recproco dice: el pronombre recproco expresa una accin mutua de ms personas entre ellas (p. 72, traduccin personal): lun laltro, fra loro 235 FOUCAULT, Michel. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. En: Dits et crits. Vol. IV. Paris: Gallimard, 1984, p. 712. Traduccin personal
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que la lucha entre bien y mal, bondad y maldad, bien y mal, virtud y vicio estn ah como testimonio de la no coincidencia de opuestos y contrarios ni del triunfo de uno sobre el otro sino de su constante agona en una frentica lucha de caos, desorden y violencia; ticamente, la coincidencia de opuestos apunta al clebre t metrn=nada en demasa= trmino medio=evitar el exceso y el defecto que tanto encant a griegos y romanos como norma de oro del obrar tico y poltico; la losofa siempre formul, formula y formular utopas para pensar lo tico y lo poltico; una de ellas es este ne quid nimis o nada en demasa del losofar griego y romano. Anaximandro, en su sentencia, no vacilara en aceptarlo como regla dorada del comportamiento tico y poltico; slo que esta regulacin no sucede por necesidad sino libremente; de ah la complejidad de la vida civil y tica. En estas no opera la necesidad fsica sino metafsica, es decir, la libertad, que lleva a mltiples escogencias y a acciones en el rompecabezas siempre agitado de la eleccin y opcin mltiple. Estas reexiones metafsicas sobre la sentencia en sus posibilidades ticas y polticas nos llevan nalmente a una intertextualidad con los sabios griegos236. Sus mximas morales y polticas son un buen comentario a la sentencia leda a la luz de la tica y la poltica: lo ptimo: la mesura237, aconseja a los ciudadanos lo mejor238; nada en demasa239; no andes precipitadamente240; daosa, la intemperancia241; cultiva la piedad, la educacin, la templanza, la sensatez, la veracidad, la delidad, la experiencia, la destreza, la camaradera, la solicitud, la economa, las artes242; ama la sensatez243; democracia es mejor que tirana244.
236 Cf. SOARES, Lucas. El cosmos jurdico-moral de Anaximandro y su antecedente en la poesa poltico-moral de Soln. En: Praxis losca 8/9 (1999) 87-111 237 CLEBULO, el Lndico. En: GARCA BACCA, Juan David. Refranero, Poemas, Sentenciario de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., I, 1, p. 13 238 CLEBULO, el Lndico. En: Ibid., I, 9, p. 13 239 SOLN, el Ateniense. En: Ibid., II, 1, p. 14 240 QUILN, el Lacedemonio. En: Ibid., III, 17, p. 15 241 TALES, el Milesio. En: Ibid., IV, 12, p. 15 242 PTACO, el Lesbio. En: Ibid.,V, 13, p. 16 243 BAS, el Prieneo. En: Ibid.,VI, 7, p. 17 244 PERIANDRO, el Corintio. En: Ibid., VII, 6, p. 17
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Captulo III El enigma de Parmnides
Yo te ensear los deberes y los mtodos del cargo que esperamos ostentes algn daAprenders a escuchar y a pronunciar las palabras del propio dios245. Siempre nos han impactado las palabras de Platn para referirse a Parmnides cuando Scrates se las dice a sus dos interlocutores del dilogo Teeteto246 : Parmnides me pareci, tal como Pramo a Helena, segn cuenta Homero, venerable (adoos), a la vez que temible (deins). Estuve en su compaa, cuando yo todava era muy joven y l muy anciano; y justamente, me pareci que tena pensamientos muy profundos247 . Enfrentar, por lo mismo, el poema de Parmnides siempre nos ha provocado veneracin y temor, como en la experiencia de lo sagrado en tanto fascinante y tremenda. Es el por qu de nuestro ttulo: el enigma de Parmnides. Es que, como nos lo advierte el profesor Colli, la formulacin de un enigma va acompaada de una carga tremenda de hostilidad248; los orculos son ambiguos por ser enigmticos; resolverlos es la lucha humana por la sabidura249. Este carcter enigmtico del orculo le da su matriz religiosa, perturbadora, inexplicable, irracional, trgicamente
245 GOLDING, William. La lengua oculta. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 47 246 Teeteto 183e 247 La escena de Homero se halla en su Ilada III, v. 171. Helena arriba a las puertas Esceas de la muralla troyana; all se hallan el rey Pramo y los ancianos de Ilin, contemplando los ejrcitos en la llanura; el rey invita a la divina entre las mujeres a sentarse a su lado y es el momento en que ella pronuncia sus clebres palabras: Venerable me pareces suegro amado, a la vez que temible 248 COLLI, Giorgio. El nacimiento de la losofa. Barcelona: Tusquets Editores, 2005, p.53. 249 Ibid., p. 53-55
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absurda250, as como su condicin mstica, en que cierta experiencia resulta inexpresable251, inefable; de ah su carcter oscuro y mistrico252. Estas consideraciones nos permiten considerar el poema de Parmnides sobre la physis como un canto oracular salido de los labios de la incgnita diosa que se lo revela al joven que busca la sabidura a travs de un viaje maravilloso y poco ordinario. Desde esta perspectiva, nos apropiamos de las elocuentes palabras de la helenista Mara Cecilia Posada: lo cierto es que Parmnides goz de gran prestigio entre sus conciudadanos de Elea, como legislador y pacicador. De l se conserva parte de un poema, gracias a Sexto Emprico y a Simplicio, quien en sus comentarios a Aristteles transcribi extensas secciones del mismo. Pese a esta ventaja, la obra escrita en hexmetros, la lengua potica de Homero y la sagrada del orculo dlco, se nos ofrece ambigua, misteriosa, enigmtica; tanto, que despus de ms de veinticinco siglos sigue siendo para los estudiosos de la losofa griega uno de los enigmas ms difciles de desentraar. Se trata de poesa didctica e inspirada253 . Es tal este sentido enigmtico del poema que las interpretaciones han pululado desde la Antigedad hasta nuestros das254. No vamos a
Ibid., p. 56-57 Ibid., p. 58 Idem. POSADA, Mara Cecilia. El enigma. Lenguaje de Parmnides. En: Estudios de losofa 26 (2002) p. 14 254 Una buena muestra de este estado del arte puede verse en: CAPIZZI, Antonio. Introduzione a Parmenide. Roma-Bari: Editori Laterza, 1975. GMEZ-LOBO, Alfonso. Parmnides y la diosa: breve historia de la interpretacin de un texto. En: Ideas y Valores 70 (1986) 49-66. ARAOS UZQUEDA, Juan. Relectura del poema de Parmnides. En: Universitas philosophica 19/38 (2002) 73-92. MONTERO MOLINER, Fernando. Parmnides. Madrid: Gredos, 1960. Id. La realidad de las apariencias segn Parmnides de Elea. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 2/5 (1959) 3-10. LOMBA FUENTES, Joaqun. El orculo de Narciso: lectura del poema de Parmnides. Zaragoza: Prensas Universitarias, 1986. HEIDEGGER, Martin. Parmnides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982. MARQUEZ, Marcelo Pimenta. Caminho poetico de Parmenides. Sao Paolo: Loyola, 1990. SOMVILLE, Pierre. Parmnide dEle, son temps et le ntre. Paris: J. Vrin, 1976. CORDERO, Nstor-Luis. Siendo, se es. La tesis de Parmnides. Buenos Aires: Biblos, 2005. KINGSLEY, Meter. En los oscuros lugares del ser. SCA: Atalanta, 2006. MOURELATOS, A.P.D. The Route of Parmenides. New Haven: Yale University Press, 1970. Un buen resumen del estado de la cuestin se halla en: ALEGRE GORRI, Antonio. Los lsofos presocrticos. En: GARCA GUAL, Carlos (ed.). Historia de la Filosofa antigua. Madrid: Trotta, 1997, p. 45-71. tudes sur Parmnide publies sous la direction de Pierre Aubenque. V. I: Le pome de Parmnide. Texte, traduction, essai critique par Denis OBrien en
250 251 252 253
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El enigma de Parmnides
ocuparnos de ellas; sera cosa de nunca acabar; el camino que vamos a seguir es ofrecer algunas sugerencias hermenuticas para hacer visible este carcter enigmtico del poema255. La primera sugerencia tiene que ver con el proemio256. Es una verdadera alegora mtico potica; tenemos la fortuna de conocerlo entero. All se nos describe, en sus 32 versos, un viaje maravilloso de un joven en un carro257 tirado por yeguas muy hbiles258, desde las regiones de la Noche hacia la luz259, acompaado por las doncellas Heladas260, las que apartan con sus manos los velos de sus rostros261, seducen a la vengadora Dike262 para que se pueda cruzar la puerta por ella custodiada; al nal de este recorrido, lejos del camino de los hombres263 y bajo el signo de un mandato divino (Themis y Dike)264, espera la diosa al joven,
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256 257 258 259 260 261 262 263 264
collaboration avec Jean Frre. Avant propos de Pierre Aubenque. V. II: Problemas dinterpretation. Bibliothque dhistoire de la philosophie. Paris: J. Vrien, 1987. EGGERS L., Conrado. A propsito de una reciente interpretacin de Parmnides [A. Gmez-Lobo, Parmnides]. En: Revista Latinoamericana de Filosofa 13 (1987) 231-243. OSORIO V., Amado E. Parmnides de Elea. En: Introduccin a la losofa presocrtica. Manizales: Universidad de Caldas, 2002, p. 190-263. FALLAS L., Luis A. El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana. En: En dilogo con los griegos. Bogot: San Pablo, 2003, p. 31-56. Id. Aspectos dialcticos en los primeros lsofos. Parmnides y Zenn. En: En dilogo con los griegos. Op. Cit., p. 23-29. CRDENAS M., LUZ Gloria. Dialoga Aristteles con Parmnides? En: En dilogo con los griegos. Op. Cit., p. 57-69. UNTERTSTEINER, Mario. La doxa en la losofa de Parmnides. En: Dianota 2/2 (1956) 203-221. GARCA D., Adolfo. La nocin de no-ente en la losofa de Parmnides. En: Dianota 1/1 (1955) 104-134 Seguimos la edicin bilinge griego-espaol de: POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. En: Escritos 7/14 (1982) 1-71. Tambin hemos consultado las siguientes traducciones: GMEZ-LOBO, Alfonso. El poema de Parmnides. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2000. LSCARIS, Constantino. Parmnides. Sobre la Naturaleza. Traduccin, introduccin y parfrasis. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 13/36 (1975)1-55. MGUEZ, Jos Antonio. Parmnides, Zenn, Meliso. Buenos Aires: Aguilar, 1970. En cibergrafa nos hemos servido de: Akdemos. Poema del Ser de Parmnides: http: //www. galeon.com/loesp/Akademos/textos/parmen.htm BI B I, 5 B I, 1 B I, 9-10 B I, 9 B I, 10 B I, 14-17 B I, 27 B I, 28
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de cuyas palabras ste aprender el imperturbable corazn de la Verdad bien redondeada265 as como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera266. Como se puede deducir, este proemio est lleno de signos y divinidades: Noche, Luz, Da, camino, verdad, opinin, Heladas, Themis, Dike, Diosa que revela lo que se debe conocer. Desde estos signos y presencias divinas, la losofa se muestra como un viaje, un camino que tiene una meta: tanto la verdad como la opinin de los mortales. Este lector apuesta una tesis. Si se relaciona el prlogo con las otras dos partes del poema, el da, la luz, la verdad, lo alejado del camino frecuentado por los hombres es el conocimiento del ser (t en); es la va de la verdad, parte primera del poema, de la cual se nos ha conservado casi ntegro el texto; ha sido siempre llamada t prs altheian= lo correspondiente a la verdad267 ; si relacionamos la noche con la segunda parte del poema268, de la que nos han quedado solo algunos fragmentos, salta a la palestra la opinin; sta es el inseguro conocimiento sensible, el camino de las apariencias, el razonamiento meramente probable y verosmil, siempre mutable como el devenir mismo y sus verdades mudables y cambiantes: la astronoma, la biologa, la medicina ; de ah su nombre: t prs dxan= lo correspondiente a la opinin. En ella se expone un aparente ordenamiento del mundo269, que resulta de la posicin de dos principios o elementos: el da y la noche, la luz y la oscuridad, el etreo fuego y la impenetrable noche, lo leve, ligero y luminoso y lo denso, pesado y oscuro, recordndonos los contrarios del ar=aire de Anaxmenes y sus procesos de rarefaccin que originan los entes sutiles y condensacin, va para los pesados270 as como la llama luminosa y el aire brumoso de Anaximandro271; estos principios, al mezclarse entre s, dan origen a la multiplicidad de las cosas y a su devenir272 y permiten dar respuesta a problemas naturales de astronoma: el cosmos est compuesto por una serie de coronas o esferas concntricas dispuestas sucesivamente273; de siologa: el pensamiento, el noen tiene una explicacin siolgica; es la mezcla (krsis) de las partes
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B I, 29 B I, 30 B II-VIII, 50 B VIII, 50-XIX B VIII, 60 B VIII, 53-59; IX; X, 1; XI, 1-4; XII, 1-3 Cf. POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p. 55-63 B XIX B X; XI; XII, 1-2
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que componen el organismo humano274; de medicina y gentica para explicar la determinacin de los sexos y el equilibrio en la cpula entre la sangre de la mujer, clida e gnea y la del varn, hmeda y oscura275. Estas explicaciones convierten a Parmnides en un hombre avezado en la investigacin de la naturaleza que se ocup de las materias que eran en su tiempo objeto de estudio276: para que nunca te aventaje ningn conocimiento de los mortales277 . Tales explicaciones le permiten conocer las opiniones de los mortales278, es decir, los modos en que las cosas son vistas y por ello, sentidas como reales, conociendo as su estructura y organizacin. Este modo de verlas y sentirlas (phronen)279 como reales se expresa en nombres (onomzein)280. La opinin deviene as un discurso compuesto de nombres. Como stos tienen muchas formas y signicaciones, la opinin (dxa) siempre es contradictoria, ambigua, ambivalente, cambiante, convencional: el mundo tiene la realidad que le den los nombres a travs de los hombres; como el lenguaje de stos tiene una estructura mvil, la opinin tambin lo es, a diferencia de la va de la verdad y del ser, luminosa, inmutable, inmvil281 que, por lo mismo, es la va de la persuasin (peitho). Slo que este camino del ser y de la verdad es extraordinario, no ordinario; se necesita estar posedo por los dioses (es lo que signica entusiasmo etimolgicamente) para recorrerlo y hacerlo; sin esta posesin divina, el joven del viaje errar y dar vueltas sobre la physis sin llegar a la meta del camino: el ser y su luminosidad enceguecedora, radiante y esplendente, expresiones que nos conectan con el oxmoron de los msticos como gura fundamental para expresarse y comunicarse282. La segunda sugerencia tiene que ver con el ser, el es (t en). El ser es para el elata la physis-arch de las cosas; como physis es aquello de que estn hechas las cosas; como arch es aquello de donde brotan las cosas. El gran descubrimiento parmendeo es as: por qu hay cosas? Por que hay es. Lo que hay es igual a lo que es. El es es la fuerza que hace que haya cosas, aquello en virtud de lo cual hay entes, la raz de que sean. Este es constituye la nota distintiva y fundamental de los
274 275 276 277 278 279 280 281 282 B XVI B XVII; XVIII Plutarco. Adversus Colotem 1114B B VIII, 61 B I, 30 B XVI B VIII, 53-56 B II, 3-4; VI Cf. BORGES, Jorge Luis. El Aleph. Barcelona: Crculo de Lectores, 1975
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entes; todas las cosas conjugan el verbo ser; es su estatuto ontolgico, el tejido de la realidad, la hyl de que estn talladas; todo lo real est hecho de ser; el ser es aquello de que est hecho el ente, es aquello por lo cual y en lo cual toda cosa est siendo, lo que las cosas ejercen siendo. Si ello acontece es porque el es es lo comn a todo lo que hay, independiente de que las cosas sean de una manera o de otra; antes de ser esto o aquello se es; el t en es lo que permite el estar siendo y los entes tienen en su intimidad ontolgica este estar siendo. Con este descubrimiento, la losofa es teora-visin del ser, de lo que las cosas son, del ser como principio y sustancia que hace que los entes sean, hasta tal punto que el ser se maniesta y permanece en las cosas, sin que haya una divisin, como quiere la tradicin que ha interpretado al lsofo de Elea, entre el ser y el devenir: el devenir es la manifestacin del ser en sus desocultamientos y epifanas. Muy bien lo advierte el profesor Zubiri: para Parmnidesproceder de la Naturaleza signica tener ser, y la sustancia de que las cosas estn hechas es equivalente a que las cosas son. La Naturaleza se convierte entonces en principio de que las cosas sean. Esta implicacin entre Naturaleza y ser, entre physis y enai es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parmnides...283. Dicho descubrimiento sobrehumano llev a Parmnides a gritar a los cuatro puntos cardinales: Eureka! Lo he encontrado. Este grito fue pronunciado en una exaltacin mstica de trance y de arrobamiento. Con razn, en su penetrante interpretacin del poema del fundador de la escuela de Elea, el helenista Jaeger intitula su captulo con el sugestivo ttulo de: el misterio del ser segn Parmnides284. Comenta coincidiendo con nuestra propuesta que: vuelve a ser como una directa y nica revelacin divina como presenta Parmnides su poema sobre lo que existe eternamente en un grandioso proemio que describe su propio viaje a los cielos285. Para reforzar este sentido mstico del poema agrega: la verdad de Parmnides es de origen divino, pero Parmnides refuerza esto en forma plenamente explcita con su invencin potica de la diosa que le revela el mensaje a l, el nico mortal destinado a ser favorecido de ese modo286. Es que: la misteriosa visin del reino de la luz que alcanza el poeta es una autntica experiencia religiosa: cuando la aca vista se vuelve hacia la verdad oculta,
283 Zubiri, Xavier. Scrates y la sabidura griega. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 173- 174 284 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p. 93 285 Ibid., p. 96 286 Ibid., p. 97
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la vida misma resulta transgurada287 . El poema, por lo mismo, hay que asociarlo con las prcticas religiosas de los misterios y las ceremonias de iniciacin que orecan en el sur de Italia en su tiempo288. Es una experiencia individual de lo Divino con un carcter de intimidad y ensimismamiento digno de la losofa como epistroph-anastrophconversio-conversin289. Denitivamente, nadie que tenga un vivo sentimiento religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmnides como un autntico misterio y revelacin290. Esta segunda sugerencia nos lleva a la tercera. Si la situacin del pensamiento y el lugar de la palabra de nuestro pensador estn ligados a una experiencia mstico religiosa desde el descubrimiento del misterio del ser como physis-arch, lo cual lo liga a las corrientes loscas y religiosas de nes del siglo VI A. C.: rcos, pitagricos, magos, adivinos, inspirados, hombres posedos por los dioses, entonces el proemio no es un mero formalismo. Es una situacin histrica de quien fuera gobernante de Elea; de ah sus anidades con el mago, el adivino, el poeta y su carcter mstico- religioso- potico. Antes, este proemio era totalmente despreciado; un pensador lgico y metafsico, inventor del principio de identidad y de contradiccin, de la ontologa291 no puede ser un pensador religioso, potico y mstico. El proemio, por lo tanto, es mera formalidad, mero ropaje externo; en nuestra propuesta es la clave de bveda de la arquitectura conceptual del poema y desde esta clave de bveda cobran sentido la va de la verdad y la va de la opinin, es decir, las otras dos partes del poema. Muy bien lo advirti el ya citado Jaeger: fue usual dejar ligeramente a un lado este proemio como pura cosa de formalismo artstico sin signicacin para el pensador abstracto, como una simple concesin al estilo del poema pico-didctico, exactamente como durante siglos nadie se cuid de la forma del dilogo en Platn por considerarla algo de todo punto supercial. Pero en aos ms
287 Ibid., p. 99. Ideas que se repiten en p. 98, 100, 101, 102 288 Idem. 289 Cf. SOTO POSADA, Gonzalo. Espiritualidad y losofa: una aproximacin desde la epimleia seauto como epistroph. En: Limes 17 (2005) 145-167 290 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p.110 291 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hacia la prehistoria de la metafsica. Crdoba: Alcin Editora, 1992. Entre las muchas tesis de este texto, Gadamer es contundente: la doctrina eletica del ser, cuando pens el mismo como la Presencia inmutable de la totalidad del Ser, tuvo que adoptar la forma de la doctrina del uno-todo (p. 30). En las pginas 14-15 se ligan en un todo conceptual, Parmnides, Platn y Aristteles, lo cual hace que la historia originaria de la metafsica se presenta como una historia del pensamiento eletico
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recientes ha recibido, la forma del proemio, la atencin que bien mereca por el lado de los llogos y se ha sealado justamente su importancia para la comprensin del contenido losco292. Si miramos el poema a la luz del proemio, tenemos que dejar de lado la tradicional interpretacin de ver en el poema una expresin del monismo ontolgico: negacin del devenir, armacin del ser; de analizarlo como una crtica radical a Herclito, lsofo, por el contrario, del devenir y negador del ser; de interpretarlo como la puesta en escena de un dualismo, una dicotoma, una separacin entre las dos vas: la del ser y la del devenir, lo cual hace que las dos partes del poema, la de la verdad y la de la opinin, se excluyan mutuamente y se separen en un monlogo de sordos: una parte excluye la otra. Desde esta tercera sugerencia cuestionamos esta tradicional interpretacin y proponemos reunir en una unidad las dos partes (ser y devenir) a la luz del proemio; ver en Parmnides un radical dialogante con las tesis de Herclito, amigos y no enemigos en el losofar293, a descubrir en el elata no solo un lgico-metafsico sino un fsico mstico294. Este fsico mstico lo explicitaremos en la siguiente sugerencia. Aqu nos interesa relevar el sentido del proemio para el poema como un todo indisoluble dado que desde este mstico prlogo la relacin altheia-dxa y parphasis-peitho295 quedan envueltas en una unidad de mutuas relaciones. Ser y devenir, ser y aparecer son dos modos de existir, dos modos de venir a la luz, venir a la luz que es la regla de toda formacin de los seres. Si ello es as, enai remite al hecho de estar presente, de poseer una realidad efectiva; de la misma manera, altheia y dxa son dos modos de conocer en ntima conexin. Muy bien lo advierte la pensadora Mara Cecilia Posada: quienes han llegado a ver en Parmnides a un pensador opuesto a quienes se ocupan de la apariencia, se olvidan de que este lsofo en toda su obra, jams opuso sus dos vas que por lo dems, se caracterizan por ser aptas para el decir y el pensar, aunque en cada una, los dos se den en forma diferente. Ms bien es hora de que miremos a este Poeta-Filsofo, como un gran trgico del Ser, por haberse ocupado de la nanke poderosa que todo lo domina, hoy unindolo por la contemplacin de un nos privilegiado, maana dis292 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p. 96-97 293 Cf. HEIDEGGER, Martin. Introduccin a la metafsica. Buenos Aires: Editorial Nova, 1972, p. 133-240 294 Para lo que estamos planteando en esta tercera sugerencia nos ha sido de mucha utilidad el siguiente estudio: VILLANI, Arnaud. La tenue ontologique dans le Pome de Parmmide. En: Revue de Metaphysique et de Morale 93/3 (1988) 291-317 295 Independiente de la traduccin que se pueda hacer de ambas expresiones, traducimos parphasis por exhortacin y peitho por persuasin
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persndolo en las opiniones de los mortales. Entre el Ser y la apariencia no hay brecha posible puesto que al Ser en s slo puede oponrsele la Nada y sta se rechaza desde el principio, porque si todo es, no habr lugar para esa Nada. La Apariencia no es No-Ser, tan slo es el Ser puesto en el tiempo y fragmentado por los muchos nombres y gneros que se le dan. La brecha es slo de ptica, es slo cognoscitiva. Si todo es, tambin la apariencia es, pues no hay ms opcin que la del Ser o la del No Ser. Mas, debemos aprender que hay dos formas de ser, una ontolgica y otra apariencial, no porque el Ser sea desde la dualidad, sino porque el hombre est ah, frente y dentro de l, para verlo con dos lentes distintas. Realmente Parmnides consagr la Justicia de la Verdad pero con el Destino trgico de la apariencia. Esta es la razn por la cual, la comprensin de su Poema, requiere tambin de un proceso de iniciacin, para que no caigamos en dualismos que el Poeta jams autoriz296. Es que el ttulo dado por la tradicin al poema no es inocente: Peri Physeos. Desde la provocadora propuesta del profesor Hadot, los ttulos de la obras eran muy signicativos en la Antigedad; estos ttulos invitaban al lector pues el ttulo mismo indicaba el contenido del texto297. Physis es nacimiento en el sentido de lanzamiento, es la fuerza que hace que las cosas se formen, que las empuja a la luz, que les da luz. As, Peri Physeos es cmo se forman los seres. De ah que toda la segunda parte del poema est dedicada a la aparicin de la luz, de la sombra, de los astros, del nacimiento. El ttulo, por lo mismo, es ya una indicacin de que Parmnides quiere reexionar sobre el venir a la existencia, sobre el lanzamiento (ble) a la existencia, tal como el radical phy-phy lo atestigua y lo muestra al nal del poema298. En este contexto, ser y devenir, ser y aparecer, son dos modos de venir a la existencia, de salir a la luz, de ser lanzados a la existencia. Ahora bien, cmo se forman los seres es una pregunta que, formulada de otro modo, es: cmo se pasa del caos al cosmos, del desorden al orden, de la indeterminacin a la determinacin? Cmo hay justicia en todo ello? Para responder, nuestro lsofo-poeta dialoga con Anaximandro y su sentencia. Es la signicativa presencia de DikeJusticia en el poema; esta diosa, virgen hija de Zeus, venerable para los diosestiene en cuenta lo debido y lo indebidocastiga por la injusticia
296 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p. 69-70 297 HADOT, Pierre. Prface. En: GOULET, Richard (dr.) Dictionnaire des Philosophes Antiques. Paris: CNRS, 1989, p. 7-16 298 B XIX, 1: as, segn la opinin, nacieron (phy) estas cosas
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porque encarna a la ley que no perdona nada299, es la regla imperativa que muestra de forma autorizada lo que es necesario hacer en respuesta a todo lo hecho y para producir el equilibrio, la compensacin, el orden equilibrado de potencias opuestas: Ser- Devenir, Nacer- Perecer, Noche-Da, Verdad-Opinin. El poema, por lo dicho, es la puesta en escena de la tensin de polos opuestos como causa del equilibrio; dike dicta las leyes del ser, impone el encuentro de los contrarios, establece las proporciones que deben guardar en su acto de unin engendradora. Si este engendramiento-lanzamiento como equilibrio es la physis en su ser apareciendo-deviniendo, la tarea del lsofo es vrselas con lo sensible en funcin de la verdad, es agarrarse a la dxa y a los entes como requisito para la verdad: hay que ordenar las cosas sensibles par arribar a la altheia pues una organizacin probable de lo real fundamenta el acceso al ser. El problema es quedarse slo en el aparecer-devenir-dxa y no ver la unidad en la contrariedad entre altheia-doxa, ser-devenir, ser-aparecer. La dxa mezcla ser y no ser, todos los contrarios. Pero no descubre su por qu, la regla que los relaciona y cambia, el sentido de la contrariedad. Esta regla la descubre la altheia: no hay no ser, el no ser no existe300. Cuando esta regla no opera, la dxa es pensamiento cambiable y exible. Cuando opera, el ser es el sentido de los fenmenos, de los movimientos. Pero respeta su multiplicidad, su diversidad, su ritmo, su lugar como un secreto que los ajusta desde dike. Esta presencia del ser como secreto es de nuevo el sentido mstico del poema y del ser-physis como lo que inicia en los misterios del cosmos y su conocimiento y del ser mismo en sus manifestaciones mltiples y variopintas: el nacer y el perecer, el ser y el no ser, el cambiar de lugar y el mudar el aparente color301. No sobra recordar que mystiks signica en griego tanto lo relativo a los misterios como lo arcano y lo secreto. El misterio del ser como secreto es la razn profunda de sus supercies fenomnicas. Desde esta perspectiva, nos atrevemos a ver en el poema tres momentos: 1. Enunciacin del principio, de la regla Altheia: prohibicin del no ser, nada debe ser olvidado del ser. 2. Desmontaje del sistema del error: la dicotoma destructiva, el hacer superior el da a la noche, aniquilar la noche, no reconocer la contrariedad302. 3. Tentativa de or-
299 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p.13. Dike aparece en: B I, 14, 28; B VIII, 14 300 B 5-8; VI, 2; VIII, 7-10, 16, 33, 46 301 B VIII, 40-41 302 B VIII, 53-59
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denar el mundo segn el principio sealado: nada debe ser olvidado en la casa del ser303. Para corroborar estos tres momentos es muy signicativa la ntima conexin entre las dos partes del poema, la de la Verdad y la de la Opinin, siempre separadas en la tradicin y unidas en nuestra hermenutica en su diversidad. Es la relacin conmovedora entre X, 1 y I, 13: el ter y las etreas puertas que halla el joven en su inicitico viaje; entre X, 2 y VIII, 2 y 55: los signos del cielo y los indicios del ser como ingnito e imperecedero y los signos del dmas-aspecto o gura sensible de una cosa; entre X, 6 y 7 y VIII, 30 y 37: la Necesidad conduce el cielo, lo asegura para mantener los lmites de los astros y la misma Necesidad mantiene el ser en sus lmites y lo obliga a ser totalidad e inmvil; es lo que los lmites signican para el ser y el devenir; entre X, 4, 5 y 6 y el ttulo mismo del poema: aprenders la accin errante de la redondeada luna y su naturaleza; conocers tambin el cielo que todo lo retiene, de dnde brot304; entre I, 2-3 y XII, 3 y 4: las daimones que llevan al joven por el renombrado sendero y la daimona que todo gobiernaporque ella preside el terrible parto y la cpula: estas deidades rigen todo en el centro del ser y del devenir. La cuarta indicacin tiene que ver con el Parmnides fsico mstico. Una distincin semntica nos ayuda en esta direccin. Peitho es vrselas con el ser desde una funcin estrictamente racional, desde la heurstica como arte y mtodo para descubrir la verdad. Es un conar en la razn como mensajera de la verdad, es la pasin notica, la fuerza insensible del lgos, del pensamiento riguroso, del dar pruebas para convencer y persuadir en todo juicio y armacin. El verbo peitho se suele traducir por convencer, persuadir, seducir, obedecer, dejarse persuadir. El sustantivo peithoo remite a persuasin, elocuencia persuasiva, obediencia, convencimiento. La diosa peithoo viene descrita por Hesodo como la venerable Pito305, hija de Ocano y Tetis306; fue llamada por los romanos Suada o Suadela con el sentido del verbo suadeo: persuadir, excitar a, aconsejar, exhortar. Parphasis, en cambio, es la verdad que viene de los dioses, de modo que el misterio del ser se hace accesible a los mortales por va de iluminacin, exhortacin, animacin, consejo, consuelo, alocucin, amonestacin. Desde esta comunicacin divina, el joven a quien no te impuls un mal hado a tomar este sendero (que sin
303 B VIII, 60 hasta el nal del poema 304 Las negrillas son nuestras y quieren hacer signicativo el sentido de la physis como el brotar brotando de los brotes 305 Los trabajos y los das,v. 73 306 La Teogona, v. 349
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duda est lejos del camino frecuentado por los hombres)307, es recibido por la diosa que le exhorta a guardar el mythos una vez que lo ha escuchado308. Este mythos remite a los que son nicos caminos de investigacin para el pensar: aqul donde el Es (es) y donde el No Es (es) no ser, es el sendero de la persuasin (pues acompaa a la Verdad), y aqul donde el No Es (es) y donde necesariamente el Es (es) no ser, ciertamente te digo que este es un sendero completamente inaprensible; pues no podras conocer Lo que no es (porque no es posible), ni tampoco explicarlo309. Se puede ver cmo es la revelacin exhortativa de la diosa la que ilumina los senderos de la persuasin y de la no persuasin, del ser y del no ser. La citada helenista Mara Cecilia Posada corrobora nuestra sugerencia: Estos son los trminos de una diosa revelndonos el saber y por este motivo, aqu lo dicho ser, no una simple palabra, lgon, sino un mthon. Al drsenos la Verdad, Parmnides no poda abandonar el camino religiosamente emprendido. De aqu que el decir se formule como mthos, voz sagrada que nos revela la autntica realidad, donde el hombre no interviene con su genio en forma activa sino pasiva. La palabra de los dioses es atemporal, absoluta y con mayor razn, en este caso, puesto que estamos en medio de una visin apolnea y el dios de Delfos habla con rmeza en sus orculos310 . El joven Parmnides, posedo por el dios Apolo, puede entonces compartir con su admirador posterior, Platn, esta reexin: dijimos que el amor (eros) era como una locura, una manaPero hay dos formas de locura; una, debida a enfermedades humanas, y otra que viene debido a un cambio provocado por la divinidad en los usos establecidos (exallags tn eithotn nomimn). () Y en la locura divina (theia mania) distinguimos cuatro partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo a Apolo la inspiracin adivinatoria (mantikn epipnoian), a Dionisos, la inicitica (telestikn), a las Musas, a su vez, la potica (poitikn), y la cuarta, la locura amorosa (ertikn manian), que dijimos era la ms excelsa, a Afrodita y a Eros311 . Estas cuatros formas de posesin manaca pueden reducirse a dos: 1. Apolo, secundado por las musas: va adivinatoria-potica (mantik epipnoia). 2. Dionisos, con el squito de Eros y Afrodita: va inicitica-
307 308 309 310 311
B I, 26-27 B II, 1 B II, 2-8 Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p. 17 PLATN. Fedro 265 a-b. Hemos tomado la traduccin de RITACCO DE G., Graciela. Los himnos therquicos. En: Teologa y Vida XLIII (2002) p. 361
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ertica (telestik erotik)312. As, Epipnoia (inspiracin) apolnea o Eros dionisaco, segn de cul de ellos se trate, desencadenar un proceso de bsqueda y aproximacin a lo divino313 . Parmnides, en trance apolneo y ayudado por las musas, pronuncia su mythos y con l nos inicia en los misterios del ser: el ser es principio de verdad, sentido del pensar y el pensar es pensar del ser314. De ah las vas posibles del conocimiento: la del ser, la del no ser, que queda descalicada por absurda y sin fundamento como un trgico desvo losco porque la nada no existe y slo es posible pensar lo que es y no puede no ser y la de la opinin, que combina ser y no ser. El ser es inmutable, sus concreciones y manifestaciones son mutables315. La gran revelacin del elata es que ser, realidad y necesidad se dan la mano, lo mismo que no ser, irrealidad e imposibilidad, es decir, lo que es puede ser pensado y dicho, lo que no es no es pensable ni decible. El pensar no puede darse sin el ser que es lo aprehensible por el pensamiento, que deviene as algo unvoco en su predicacin como lo comn a todo lo que hay316. Desde esta revelacin inicitica, la altheia como verdad es lo desocultado, lo des-encubierto, lo que desde el olvido de la ignorancia ha sido trado a la presencia del conocimiento: el ser. Previa a la verdad hay cierta ocultacin u olvido que queda anulada por la indagacin des-veladora. Heidegger y sus discpulos, sobre todo Beaufret317, han demostrado que en el trmino griego altheia el a es privativa, anula la negatividad de la raz, la cual aparece en el verbo lanthno-ocultarse318 o en el sustantivo lthes-olvido. El ser est oculto, olvidado en las cosas;
312 Cf. RITACCO DE G., Graciela. Los himnos therquicos. Op. Cit., p. 361 313 Idem. Vase: NAVARRETE G., Carolina A. Eros y Retrica: desde la Locura divina al conocimiento humano en el Fedro de Platn. En: http: //www.ucm.es/info/especulo/numero32/fedrop.html 314 Cf. LARA, Luis. El enigmtico Parmnides. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica XIX/49-50 (1981) 101-110 315 Cf. LEAL, Fernando. Las aguas y la idea. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica XX/52 (1982) 187-192 316 Cf. GMEZ-LOBO, Alfonso. El poema de Parmnides. Op. Cit. DETIENNE, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1983, especialmente p. 138-144 317 Le pome de Parmnide. Paris: PUF, 1955. Cf. ANGOTTA L., Mara. Ente y ser en Parmnides. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica VII/24 (1969) 17-23 318 En su Diccionario manual Griego-Espaol (Barcelona: Bibliograf, 1982), Jos M. Pabn S. de Urbina traduce lanthno por: ocultarse, estar oculto, pasar inadvertido, escaparse, ocultarse de alguien, hacer olvidar, olvidarse de algo, pasar por alto
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hay que des-ocultarlo. Por ello, es presencia oculta, se patentiza enmascarado en las cosas. En este contexto, todo el poema es el juego dialctico entre lo presente y lo ausente, lo patente y lo oculto, lo sensible y lo inteligible: mira cmo lo que est ausente, a pesar de ello, est rmemente presente para el pensamiento319 . Muy bien lo advierte la profesora Posada: Parmnides nos concreta aqu la actividad del nos frente al ser, a saber, hacer presente lo que de otra manera estara ausente para nuestra visin. El nos sera lo iluminador, lo que trae a la cercana, a la presencia, al Ser. Y este traer es rme, seguro o autntico a pesar de la ausencia inicial, porque la seguridad siempre la hallaremos en la presencia desoculta320. Descubrir el ser en los entes es el trabajo de la iniciacin losca, ya que todos los entes se recogen en el ser. Este Ser como t en es un participio de presente sustantivado que implica dos acepciones: 1. Un carcter nominal como la cosa que est siendo, algo que est siendo, lo que est siendo, el ente, lo que es. 2. Un carcter verbal que remite al ser, al estar siendo mismo de ese algo, al ser mismo ejercido por la cosa, al estar siendo, al es, al estar siendo del lo que es321. Desde esta doble connotacin, la relacin ser-devenir puede ser pensada en una direccin especca: lo que es, las cosas, los entes, al devenir, ya que el ente est sujeto al cambio, no perder el es, sino que variar su lo que es. De este modo se esclarece la inmutabilidad y la permanencia del t en. Los entes cambian pero el ser ente no se muda sino que perdura en el ser pues al cambiar el ente deja de ser tal o cual ente, es decir, deja de revestir tal o cual aspecto inteligible, mas no cesa de ser ente. El movimiento de lo que es afecta exclusivamente al lo que, a lo mltiple, pero no al es, al ser ente. Lo que no vara es el estar siendo ente. Al devenir, lo que est siendo no se modica en tanto que est siendo sino que se altera en su ser tal o cual cosa, mas no en su ser cosa. Lo que es, al padecer el movimiento, no dejar de ser ente sino que cesar tan slo de ser tal ente. Por eso, el cambio no afecta al ser ente. Este es indestructible e inmvil. Y todos los dems atributos que Parmnides atribuye al ser: ingnito, imperecedero, entero, imperturbable, sin n, uno, continuo, sin disminucin ni crecimiento, indivisible, siempre
319 B IV, 1 320 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis .Op. Cit., p. 19 321 Estamos siguiendo las excelentes reexiones de: ECHAURI MORE, Ral. Parmnides y el ser. En: Anuario Filosco VI (1973) 99-119. Cf. QIONEZ, Blanca A. Lenguaje y realidad en Parmnides. En: Anuario de Filosofa 1 (1982) 77-80. PRAMO P., Jorge. Parmnides, el ser y el no ser. En: Praxis losca 8/9 (1999) 57-86
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igual, perpetuo, permanece en s, acabado, sin carencias, totalidad, semejante al volumen de una esfera bien redondeada, inviolable, nito, se halla uniformemente dentro de sus lmites322. Lo que aparece, lo que nace y muere, lo que se perturba, lo que vara resulta lo que est siendo, lo que es, pero nunca el estar siendo, el es mismo del ente individual. Es el acento parmendeo sobre el es del lo que. Muy bien lo advierte el profesor Enrico Berti: por qu razn Parmnides consider el verbo <ser> como el nico capaz de expresar la verdad y, por tanto, el ser como nico objeto posible del pensamiento? Probablemente porque este verbo es el nico que, en griego, permite expresar, como predicado o como cpula, todas las verdades. Aristteles dir ms tarde en este sentido que expresiones como el <el hombre camina> o <el hombre corta> son perfectamente equivalentes, respectivamente, a expresiones como <el hombre es caminando> o <el hombre es cortando> (Metafsica, V, 7) En el momento mismo en que descubre el ser, Parmnides lo concibe como un ser necesario, ya se trate del ser copulativo, del ser existencial o del ser <veritativo>323. En suma: Parmnides, entusiasmado y posedo por el dios Apolo, ha pronunciado su orculo. Como la pitonisa en el santuario de Apolo ha lanzado su enigma y a nosotros, pobres mortales, toca descifrarlo. En palabras de Colli: en Delfos se maniesta la inclinacin de los griegos al conocimientoApolo simboliza ese ojo penetrante, su culto es una celebracin de la sabiduraEn la palabra se maniesta al hombre la sabidura del dios, y la forma, el orden, la conexin en que se presentan las palabras revela que no se trata de palabras humanas, sino de palabras divinas. A eso se debe el carcter exterior del orculo: la ambigedad, la oscuridad, la alusividad difcil de descifrar, la incertidumbre324. Este pequeo ensayo es una puesta en escena de un intento de desciframiento del enigma parmendeo como mera indicacin y sugerencia que, en consonancia con Digenes Laercio, puede sonar as: dijo que la losofa es de dos maneras: una procedente de la verdad, otra de la opinin325 .
322 Es el tema del fragmento B VIII, 1-52 323 BERTI, Enrico. Parmnides. En: AAVV. El saber griego. Madrid: Akal, 2000, p. 525-526 324 COLLI, Giorgio. El nacimiento de la losofa. Op. Cit., p.15-16 325 DL, IX, 1, p. 1335
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Captulo iv La gran claridad del oscuro de feso
Soy el Guardin del colegio de sacerdotes pues aqu en Delfos tenemos sacerdotes de cada diosy tambin soy el Sumo Sacerdote de Apolo. Me ocupo de que el orculo de Apolo las instrucciones, las respuestas que Apolo da a preguntas por conducto de su Pitiavuelva a su estado inicial de pureza y santidad326. Herclito siempre nos ha parecido de una claridad en su oscuridad laberntica que, como en el oxmoron, es luz oscura y oscuridad luminosa. Intentemos penetrar en su laberinto327 conceptual, sin ningn hilo de Ariadna y sin la seguridad de asesinar al minotauro. Slo dando seas como se dice en su fragmento 93328.
326 GOLDING, William. La lengua oculta. Op. Cit., p. 63 327 Cf. DETIENNE, Marcel. La grulla y el laberinto. En: La escritura de Orfeo. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1990, p. 11-21 328 Para los fragmentos de Herclito seguimos la siguiente edicin: MARCOVICH, M. Heraclitus. Texto griego y versin castellana. Editio Minor. Mrida: Talleres grcos universitarios, 1968. Y la Editio maior con la traduccin inglesa y breve comentario a los textos, aparecido en la misma editorial, 1967. Tambin hemos consultado las siguientes traducciones: MONDOLFO, Rodolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin. Mxico: Siglo XXI, 1973. BRUN, Jean. Herclito. Madrid: Edad, 1976. LSCARIS, Constantino. Herclito. Sobre la naturaleza. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 14/39 (1976) 29-46). GARCA C., Agustn. Razn Comn. Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentarios de los restos del libro de Herclito. Madrid: Ed. Lucina, 1985. EGGERS, L., Conrado y JULI, Victoria E. Los lsofos presocrticos. Madrid: Gredos, 1978. LLANOS, Alfredo. Los presocrticos y sus fragmentos. Buenos Aires: Jurez Editor, 1968. FARRE, Luis. Herclito. Fragmentos. Buenos Aires: Aguilar, 1968. Para la numeracin seguimos la clsica de Diels-Kranz. De la inmensa bibliografa sobre Herclito nos han sido muy tiles los siguientes estudios: HEIDEGGER, Martin
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Comencemos esta aproximacin recordando al iluminado de Sils Mara, Nietzsche. Sus palabras revelan nuestro entusiasmo por Herclito: pues el mundo necesita eternamente de la verdad, por lo que necesitar eternamente a Herclito329 .Con este sentimiento hermenutico iniciemos nuestras seas-seales. La primera es un barrido por el pensamiento de nuestro efesio en forma panormica. El dato de la experiencia nos muestra el ujo incesante de las cosas y del sujeto cognoscente330. Es el conocidsimo nadie se baa dos veces en el mismo ro. De ah el clebre panta rei=todo uye. Un heraclitiano de tiempos de Platn, Cratilo, incluso, segn el testimonio de Aristteles, deca que ni siquiera es posible una vez sumergirse en el mismo ro: Cratilo, concluy por creer que ni siquiera se debe hablar; y se limitaba a hacer seales con el dedo, y criticaba a Herclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el mismo ro; a su parecer no es posible ni siquiera una vez331 Tal vez Herclito vea lo que suceda cotidianamente en el ro Kaister de feso y, en una sentencia sobria pero sofocante para ser interpretada, conclua lo del bao y sus continuas transformaciones. Frente a este dato empricoacutico viene la tarea de la Razn: el devenir constante y permanente de los entes debe ser sometido a racionalizacin. La pregunta es: es
y FINK, Eugen. Herclito. Barcelona: Ariel, 1986. AXELOS, K. Heraclite et la philosophie. Paris: Minuit, 1962. CAPPELLETTI, A. La losofa de Herclito de feso. Caracas: Monte Avila, 1971. PEUELA, Vctor y GMEZ, Jaime. De las cuatro direcciones en el nombrar del Oscuro de feso. En: Escritos 5 (1977) 17-35; 6/7 (1977) 75-90. OSORIO V., Amado E. Herclito. En: Introduccin a la losofa presocrtica. Op. Cit., p. 303-364. FALLAS L., Luis A. Aspectos dialcticos en los primeros lsofos. El logos heraclteo. En. En dilogo con los griegos. Op. Cit., p. 18-22. RONCHI, Rocco. La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la losofa. Madrid: Akal, 1996. AGARAY TUSSELL, Narcs. Origen y decadencia del Logos. Giorgio Colli y la armacin del pensamiento trgico. Barcelona: Anthropos, 1993. OBRIEN, Denis. Hraclite et lunit des opposs. En: Revue de Mthaphysique et de Morale 95/2 (1990) 147-171. BRENES JIMNEZ, Vctor. El pensar prudente como traduccin de frnesis en los fragmentos de Herclito. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 13/37 (1975) 259-268. PRO, Diego F. El tema del hombre y la generacin en Herclito. En: Philosophia 36 (1970) 109-116. COLLI, Giorgio. La naturaleza ama esconderse. Madrid: Siruela, 2008 En cibergrafa: http://www.cema.edu.ar/publicaciones/download/documentos/304.pdf http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/yidy1.pdf http://www.hottopos.com/rih4/mariash.htm http://www.losoayderecho.com/rtfd/numero5/fuegoymuerte.htm 329 NIETZSCHE, Federico. La losofa en la poca trgica de los griegos. Op. Cit., p. 214 330 B 91, 12, 49a (este fragmento es de la edicin de Mondolfo. Op. Cit., p.36) 331 Metafsica IV, 5, 1010a10-15
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La gran claridad del oscuro de feso
este cambio continuo toda la physis? Es el conocimiento sensible todo el conocimiento? No hay algo permanente y uno detrs del continuo uir de las cosas? El Oscuro responde armativamente: por la identidad de los contrarios, por la armona oculta, por la identidad en la oposicin entre lo mltiple y lo uno, el cambio y la permanencia, el devenir y el ser, descubrimos que tras el devenir brilla el ser como permanencia. Si unimos el uir y el ser en una unidad en la diversidad, la tarea de la losofa queda determinada en tres momentos: la experiencia del ujo universal, la exigencia racional de la permanencia y el reconocimiento de su identidad recproca. Los fragmentos 41 y 33 corroboran lo dicho. La sabidura como losofa debe apuntar al Uno. O a lo comn como dice el fragmento 114. O a lo comn y universal como reza el fragmento 2. As, hay que distinguir lo uno de lo otro y descubrir que lo uno es lo otro: es la visin de conjunto de uno por otro, uno a travs de otro y uno en otro332 . Si losofar remite a esta unidad en la multiplicidad, la realidad del ser no es otra cosa que el despliegue de opuestos y la armona de contrarios, la physis -ser es una componenda entre dos componentes incompatibles. Este recproco condicionamiento de los opuestos, esta reconciliacin de la anttesis, esta permuta e identidad de los contrarios y oposiciones como coincidentia oppositorum es el camino de la losofa para pensar el ser de las cosas. En el eterno uir de los entes se halla el reposo de lo estable. Los fragmentos son claros al respecto. En el fragmento 10 coinciden lo completo y lo incompleto, lo acorde y lo discorde, lo armnico y lo disonante, el todo y el uno. El fragmento 8 muestra cmo todo lo que es contrario se concilia y de las cosas ms diferentes nace la ms bella armona. Todo se engendra por va de contraste. En el fragmento 51 la armona se da por las tensiones opuestas. El fragmento 67 seala la unidad en la oposicin entre da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Los fragmentos 80 y 53 muestran cmo la guerra, el contraste y la oposicin son la fuente fecunda de la realidad como armona y concordia. Los fragmentos 50, 30 y 90 revelan la identidad de lo Uno eterno-Fuego-todo y del devenir universal, identidad que reconcilia lo divisible-indivisible, engendrado-inengendrado, mortal-inmortal, logos-tiempo, padre-hijo. El fragmento 111 determina la unidad en la diversidad entre enfermedadsalud, hambre-saciedad, fatiga-reposo. El orculo 23 ana la justicia y la injusticia. El 126 rene fro-caliente, hmedo-seco, rido-hmedo. El enigma 88 concilia vida-muerte, despierto-dormido, joven-anciano.
332 BALTHASAR, Hans Urs Von. Gloria, una esttica teolgica. V. 4. Metafsica. Edad Antigua. Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, p. 150
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El 103 determina la unidad en la oposicin entre el principio y el n de la circunferencia del crculo. El 59, en forma muy mecnica, signa la coincidencia entre lo recto y lo curvo en el tornillo del apretador o rodillo del batanero como carda cilndrica. En el 60 se dan la mano lo ascendente y lo descendente, arriba y abajo. El 61 es de una contundencia absoluta: el mar es el agua ms pura y ms impura, potable y saludable para los peces, funesta para los humanos. Esta coincidencia de los opuestos alcanza una grca expresin semntica en el fragmento 48: el arco (Bis) tiene por nombre vida (Bos), y por obra, muerte, es decir, la acentuacin distinta de bis-arco y bos-vida permite un juego de palabras donde vida y muerte se dan la mano en un mismo objeto. Despus de esta coincidencia de los opuestos, Herclito va a concluir: lo comn y universal es el Logos. Este es el sentido de las cosas, la ley que gobierna todo, el principio ordenador y fundamentador del cosmos, lo que hace que el devenir no sea catico sino armonioso, la norma racional inmanente del devenir, el plan racional que penetra todas las cosas. Aplastador en este sentido es el fragmento 41: en una sola cosa consiste la sabidura (humana): en llegar a conocer la Inteligencia que gobierna (timonea) todas las cosas por todas las vas. El orculo 114 es tambin radical en el mismo sentido: los que pretenden hablar (y obrar) con cordura han de basarse en lo que es comn de todos (los ciudadanos), lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitucin), y aun mucho ms rmemente. (Porque todas las leyes humanas alimntanse de una sola Ley divina; pues sta extiende su podero tan lejos como quiere, y basta a todas (las leyes humanas), y aun sobra) 333. Hay quienes escuchan este Logos, son los lsofos. Otros, a pesar de ser lo comn y universal, no lo escuchan. Siguen su logos individual. Son inexpertos, dormidos al logos. Es el tema de los renombrados fragmentos 1 y 2. El 1 dice: de esta Verdad (Logos), por muy real que sea, siempre faltos de comprensin mustrense los hombres, tanto antes de haberla odo como una vez que la han odo. Porque aun cuando todas las cosas acaecen de conformidad con esta Verdad, comprtanse ellos cual si fueran ignorantes cada vez que se ensayen ya sea en hablar, ya en obrar, mientras que yo, por mi parte, explico tales palabras y cosas descomponiendo cada cual segn su verdadera constitucin, y luego mostrando cmo es. En cuanto a los dems hombres, tan poco se dan cuenta
333 Es la traduccin de Marcovich. Proponemos sta, sin demeritar para nada la del renombrado profesor, que es la que seguimos: el que habla con inteligencia debe apoyarse sobre lo que es comn a todos, como una ciudad sobre la ley, y aun ms rmemente. Puesto que todas las leyes humanas se nutren de la nica ley divina, ya que sta domina todo lo que desea, es suciente a todos y triunfa
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de cuanto estn haciendo de despiertos como que olvidan cuanto hacen de dormidos. El 2 tiene este talante: por consiguiente, uno debe seguir lo que es comn. Y, sin embargo, aunque el Logos es comn viven los ms cual si poseyeran una sabidura (o norma tico-religiosa) particular. Desde esta perspectiva, tras la multiplicidad est la unidad del Logos, tras la contrariedad, la unidad. La multiplicidad se reduce a un nico principio, el Logos, el cual se maniesta, existe en la diferenciacin, en lo mltiple. El Logos se comunica, se participa en las cosas, es la razn de las cosas, el fundamento del orden csmico, lo que integra recprocamente los contrarios, es uno y mltiple, todo y no todo, identidad y contrariedad, unin y separacin, concordia y discordia. Oigamos el enigma 50: si habis odo no a m sino al Logos, es prudente (menester) convenir en que todas las cosas son uno. De ah el clebre ejemplo de la lira y el arco del orculo 51: las tensiones opuestas de las cuerdas y de la madera en la lira y el arco se acoplan y conectan gracias a dicha oposicin334. A pesar de ello, los mortales que no se atreven a escuchar dicho Logos atenindose al sueo de sus opiniones como logos individual, son insensatos (kofoisin), sordos, presentes ausentes, tal como lo plantea el fragmento 34. Este estar despiertos al Logos como lo comn y universal implica varias tareas. Una de ellas es examinar crticamente la tradicin: las prcticas mgicas, los ritos religiosos, las palabras de los poetas, las opiniones de los dems. Herclito no se anda con pelos en la boca. Critica el culto de Dionisos, los ritos con sangre, la oracin ante las estatuas de los dioses335. Es despiadado con Homero336, con Hesodo337, Pitgoras338, Jenfanes339, Hecateo340, con Arquloco341, admira a Bas de Priene342 y desconfa de los sentidos y sus ilusiones343. Otra tarea es darse cuenta que la physis, el Logos, la armona, la unin son aprehensibles por el conocimiento humano, pero se esconden en cada cosa particular. Es la sugerencia del fragmento 123: la verdadera constitucin de cada cosa suele esconderse. Y del fragmento 54: la conexin (harmone)
334 335 336 337 338 339 340 341 342 343 Vase la ilustracin grca de Marcovich en la pgina 45 B 15, 14 y 5 B 9a, en la edicin de Mondolfo. Op. Cit., p. 31; B 42 B 57, 40 B 40, 129, 81 B 40 B 40 B 42, 40 B 9, 104 B 107
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invisible es ms fuerte que la visible. Y del fragmento 16: [pues, acaso podr ocultarse uno de la luz sensible, pero de la inteligible] o, segn dice Herclito, cmo podra uno ocultarse de lo que nunca tiene ocaso?344. Si ello es as, es deber del sabio traer a la presencia lo oculto de la presencia, des-velar, des-cubrir, des-encubrir lo oculto de la physis y hacerlo patente y maniesto. Esta tarea nos permite hacer una intertextualidad con Parmnides y criticar la clebre oposicin entre ambos maestros. Siempre se ha tenido por cannica la tesis de la oposicin entre el elata y el efesio. Se alega que el fragmento VI, 4-9 de Parmnides es un ataque frontal a Herclito, a quien se le tilda all de bicfalo, sordo, ciego, irreexivo, por confundir el ser y el no ser. Sin embargo, si es necesario que el sabio descubra el ser en el devenir, que el ser se oculta en el devenir como en su manifestacin, que losofar es des-velar en las apariencias el ser que funda dichas apariencias como sus manifestaciones, tenemos que concluir que ambos lsofos le asignan la misma funcin al ejercicio sapiencial. Hasta tal punto que el eidta phta=hombre vidente del fragmento I, 3 de Parmnides se da la mano con los oidores del Logos del fragmento 1 de Herclito y el eidtes oudn=mortales que nada ven del fragmento VI, 3 parmendeo se enlaza con los dormidos y no escuchadores del Logos del fragmento 1 del efesio, con los sordos y presentes ausentes de su fragmento 2 y con la mayora de los hombres de su fragmento 17, mayora de los hombres que se conecta con la muchedumbre irreexiva del fragmento VI, 7 del de Elea. De ah que el nos parmendeo se ligue con el alma humana heracltea, alma humana que es un signo valioso del Logos345 . De este Logos, el fuego es la manifestacin visible ms genuina y ontolgica. La razn que alega nuestro pensador es que el fuego es el ms noble elemento del cosmos, es un misterioso ente corpreo-incorpreo, es el poder del rayo, de l surgen y a l vuelven las cosas como materia de la que estn compuestos todos los entes346. Las consecuencias ticas de lo planteado saltan a la vista: vivir ticamente es buscar el equilibrio en la contrariedad: la moderacin y templanza347. La virtud es el trmino medio, ni exceso ni defecto; es conciliacin de ambos contrarios. El conocimiento del Logos impone como norma moral universal la unidad en la contrariedad348. Esta mo-
344 345 346 347 348
Seguimos a Mondolfo. Op. Cit., p. 33 B 118, 115 B 30, 31, 90, 65, 64, 82, 76 B 13 B4
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deracin es conocerse a s mismo, de modo que practicar la virtud es el autoconocimiento349. Este conocimiento de s mismo es arduo pues el interior del alma es tan profundo que no se puede tocar su fondo, tan dilatado que nadie conoce sus lmites350. Polticamente, la ley establece el equilibrio en la contrariedad entre los mltiples intereses de la plis, intereses que se concilian gracias a la justicia, en contra de toda hbris como orgullo, temeridad, violencia avasalladora, destruccin de la unidad en la diversidad351. Terminemos esta primera seal o barrido general por el pensamiento del maestro de feso recordando cmo los enterrados en la inmundicia352 nos remiten al mito de la caverna de Platn y ste mismo as nos lo declara353, barrido general que hemos hecho siguiendo lo que nos dice Digenes Laercio: el libro que de l nos queda, por su contenido se intitula De la naturaleza, bien que est dividido en tres discursos, a saber: Del Universo, De Poltica y De Teologa354. Este barrido nos llev a desmontar la interpretacin de Herclito como lsofo del panta rei=todo uye. Desde su doctrina del Logos se hace, si no imposible, s muy difcil sostener dicha interpretacin. Hay algo primordial, unitario que persiste y explica la continua transitoriedad manifestada por las cosas de la experiencia. Este algo es el principio, la fuente originaria, el fundamento, la physis-arch. Es el Logos como lo que en las cosas es esencial y constante, nico, primero, iluminador del orden csmico. Pasemos a la segunda seal. Con ella intentamos explanar ideas sustentadas en la primera seal. Comencemos con Herclito el proponedor de enigmas355. Recordemos el ya citado fragmento 93: El Seor cuyo es el orculo de Delfos ni revela ni encubre sino que da seas (indica). Marcovich comenta: es decir: lo mismo que Apolo desde su templo, el Logos dentro de cada cosa ni es patente, ni tampoco incognoscible, sino que (entre las dos cosas) emite indicios seguros: su comprensin depende del esfuerzo interpretativo o la penetracin de los hombres356 . El enigma, con su carcter perturbador y ambiguo, ocupa un lugar central en las
349 350 351 352 353 354 355 B 116, 101, 115, 134 B 45 B 28, 43, 44, 33, 121 B 37, 13, 5. La traduccin es personal Repblica VII, 533d DL, IX, 5, p. 1332 Nos ha sido de mucha utilidad para lo que planteamos en esta segunda seal el estudio de: SANTOS, M. C. A. A lico de Herclito. En: Trans/form/acao 13 (1990) 1-11 356 Heraclitus. Op. Cit., p. 31
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sentencias de Herclito. Su tono es mstico-potico; es el de los orculos, verdaderos laberintos, aforismos, enigmas, hermetismos. Causan perplejidad pero incitan a la reexin. Son verdaderas adivinanzas que hay que descubrir, descifrar y analizar. Cada sentencia tiene, por lo mismo, mltiples posibilidades hermenuticas en contradiccin y relacin. Es, por ejemplo, el signicado mltiple de Logos. Cada orculo es un desafo. Invita a su desciframiento por su ambigedad. Para los griegos el enigma es, culturalmente hablando, muy signicativo. Es una revelacin de lo divino, maniesta la distancia existente entre lo humano y lo divino, entre lo mutable y lo inmutable, entre la apariencia y lo invisible y eterno. Quien no lo descifra puede morir. Es el caso de la Esnge en Tebas. Descifrarlo es ser sabio e iniciado. Cuando Herclito lo elige como forma de expresin est indicando que es sabio, iniciado, ha transcendido el nivel sensible del lenguaje. Conoce los misterios csmicos, humanos y divinos. Ha descifrado qu es la physis. Es un inspirado por los dioses (ntheos), no son sus opiniones sino una fuerza divina: si habis odo no a m sino al Logos, es prudente (menester) convenir en que todas las cosas son uno357. Esta exaltacin apolnea exige soledad y distanciamiento, reexin. La mayora no lo hace; de ah sus crticas a la muchedumbre, a los no despiertos ni odores del Logos358. A travs del orculo, Herclito, en cambio, ha descubierto el orden, la ley del universo, la unidad en la diversidad, el todo es uno, el Logos que lo rene todo en medio de su dispersin. Es que Herclito es como Calcante el mejor de los augures que conoca lo presente, lo futuro y lo pasado, y haba guiado las naves aqueas hasta Ilin por medio del arte adivinatoria que le haba concedido Febo Apolo359. El profesor Colli comenta acertadamente que esta sabidura apolnea hace del sabio el que conoce todola totalidad del mundo: t enta=las cosas que son360. Pndaro haba planteado cmo la aljaba de Apolo tiene muchos dardos que hablan a los sabios y necesitan ser interpretados361. Los dardos remiten a la palabra del dios que necesita de intrpretes, dado su carcter oscuro y ambiguo, como lo dice tambin Platn en el Timeo362. Herclito invita a que sus orculos sean descifrados por su carcter os-
357 B 50 358 B 1 359 HOMERO. Ilada I, v. 69-72. Citado en: COLLI, Giorgio. La sabidura griega. Madrid: Trotta, 1995, p. 81 360 COLLI, Giorgio. La sabidura griega. Op. Cit., p. 383 361 PNDARO. Olmpicas 2, 83-87. Citado en: COLLI, Giorgio. Op. Cit., p.81-83 362 Timeo 71e-72a. Citado en. COLLI, Giorgio. Op. Cit., p. 88-89
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curo, ambiguo y adivinatorio. Este desciframiento se logra gracias a la inteligencia, a la penetracin y al esfuerzo cognitivo363. Muy bien nos recuerda este carcter enigmtico Digenes Laercio: el propio Timn lo describe con estas palabras: <entre ellos surgi Herclito, de voz estridente, misntropo y, adems, enigmtico>364 . El fragmento 92 es clave para todo lo dicho: la sibila con boca delirante enuncia cosas lejanas a toda alegra, pero que son verdad. Ocupmonos del Logos. Cualquier diccionario de griego nos muestra sus mltiples sentidos: norma del mundo, razn, relacin, ley del devenir, denicin, enunciado, narracin, reunin, saber, discurso, conocimiento, palabra El ya citado Diccionario manual Griego-Espaol del profesor Pabn S. de Urbina trae: palabra, dicho, expresin, proposicin, denicin, aserto, armacin, dicho comn, proverbio, mxima, sentencia, orden, mandato, intimacin, palabradaza, promesa, condicin, decisin, pretexto, revelacin divina, orculo, dicho que corre o se propala, habla, hablilla, rumor, fama, mencin, discurso, conversacin, coloquio, exposicin, discusin losca, asunto, tema, cuestin, materia de discusin, permiso para hablar, argumento, razonamiento, relato, narracin, fbula, historia, tradicin, tradicin histrica, composicin en prosa, prosa, tratado, libro, parte de un tratado, razn, facultad de razonar, inteligencia, juicio, buen sentido, razn de las cosas, motivo, causa, argumento, ley, aprecio, concepto, estimacin, consideracin, cuenta, pensamiento, cuidado, preocupacin, relacin, proporcin, analoga, Verbo Divino, Hijo de Dios365. Qu sentido tiene en Herclito? Proponemos los siguientes: fuente fecunda inagotable de las cosas como physis366 , ley del devenir como unidad en la contrariedad367, mente que dirige el orden csmico368, razn de ser del saber como penetracin en el qu de las cosas, distincin de cada cosa en su naturaleza y conocimiento de la contradiccin o presencia de opuestos369, el ser como devenir y viceversa370,
Cf. MARCOVICH, M. Heraclitus. Op. Cit., p. 27 DIGENES LAERCIO, 9, 6. Citado en: COLLI, Giorgio. Op. Cit., p. 373 Este listado se halla en la pginas 371-372 B 114, 2, 89 B 10, 50, 51, 80, 53, 42, 59, 60, 103, 61, 48, 125 (es el ejemplo de la bebida llamada cicen cuya unidad ecaz, como anota Marcovich, p. 50, se debe a la interaccin entre los dos polos opuestos que la integran: la slida avena y el lquido vino), 88, 126, 57, 111, 23, 58, 62, 26, 21, 15. Vase la tabla de los opuestos o extremos que lcidamente elabora Marcovich en el cuadro entre pginas 50 y 51 368 B 72, 114, 41, 1, 30, 67, 32 369 B 1, 2, 8, 54, 51, 62, 77, 106, 90 370 B 91, 76, 126
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unidad en la contrariedad como reunin o constante y en s misma imperante totalidad reunida371, la totalidad reunida del ente mismo372, la reunin constante, la totalidad reunida y en s estante del ente, es decir, del ser373 . Es el turno del panta rei=todo uye o movilismo universal. El efesio reconoce que las cosas se mueven y en forma inexorable. Pero, por qu este continuo movimiento no es catico sino ordenado? Por la unidad en la oposicin. La physis est constituida de una innidad de elementos dispares en perpetuo movimiento, se unen y se separan, nacen, orecen, perecen. No obstante, all hay orden. La tensin es reunin, la vida en todas sus manifestaciones es combate entre fuerzas opuestas, fuerzas opuestas que se ligan y alan para que no haya caos sino cosmos, armona y reunin. Como el arco y la lira del fragmento 48, que viene lcidamente explicado por el fragmento 8: los contrarios se armonizan, y de la hermosa armona nace lo que diere. Todas las cosas nacen de la lucha374 . De este modo, la antinomia es convergente; si no lo fuera carecera de sentido. Esta convergencia hace que los contrarios estn en funcin mutua, de manera que unidad y multiplicidad, ser y devenir se exigen mutuamente. El conicto de contrarios es convergencia desde la armona. La lucha, la oposicin esencial entre contrarios, la tensin opuesta establece la armona como reunin, acuerdo y orden. Es la gran temtica de la lucha armnica entre tensiones contrarias, la lucha y armona de los contrarios, del devenir entre opuestos como ritmo armonioso. La pluralidad es la forma fenomenal de la unidad, el mundo de la pluralidad es la manifestacin de la unidad, la verdad del ser es el devenir, el ser asegura su identidad a travs del devenir, el no ser es, el ser no es, el ser y el no ser penetran todo y se interpenetran mutuamente; este juego de fuerzas opuestas conciliadas es el devenir, fuerzas opuestas que son inseparables. El devenir, por lo mismo, es la armnica ligazn de los trminos opuestos, en l se maniesta la physisLogos como totalidad envolvente, exigiendo la dinmica concordancia entre movimiento y permanencia desde su contrariedad como elemento clave de la estructura del ser y de los entes.
371 HEIDEGGER, Martin. Introduccin a la metafsica. Op. Cit., p. 165-166. Heidegger est comentando los fragmentos 1 y 2 372 Ibid., p. 167 373 Ibid., p. 168 374 Seguimos la traduccin de JEAN BRUN. Herclito. Op. Cit., p. 24. Mondolfo traduce: lo que se opone es concorde, y de los discordantes [se forma] la ms bella armona, y todo se engendra por la discordia. Marcovich lo deja de lado
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Para indicar esta armona en la contrariedad Herclito echa mano de un elemento sensible: el fuego.375 ste, calentndose y enfrindose, da origen a todo. Pero, como la armona oculta es superior a la visible376, qu hay oculto tras el fuego? El Logos. As, el fuego es slo la manifestacin visible del Logos. Como manifestacin se convierte en la sustancia fundamental de la realidad y sus transformaciones377, gracias al principio de constantes medidas378. Slo nos resta concluir. Hemos intentado mostrar la gran claridad del oscuro de feso. Muy bien lo advierte Digenes Laercio en uno de sus epigramas consagrados a nuestro pensador: no en breve desenvuelvas hasta el eje / el volumen de Herclito Efesino; / es para ti camino muy impervio, / lleno de oscuridad densa y opaca; / pero si mente sabia te dirige, / an ms claro que el sol lo vers todo379.
375 CAPPELLETTI, Angel. El fuego y el logos en la losofa de Herclito. En: Estudios loscos 1 (1974) 59-82 376 B 54 377 B 30, 31, 54 378 B 94, 30 379 DL, IX, 12, p. 1334
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Captulo v El crculo socrtico
En este captulo intentamos aproximarnos al llamado crculo socrtico: Scrates, Platn, Aristteles. El ttulo que le hemos puesto a cada uno de estos integrantes del crculo revela nuestra propuesta hermenutica.
El scrates de Jenofonte
Si nos acercamos a la gura de Scrates desde lo que la tradicin ha consagrado para caracterizar su vida, obra y pensamiento tenemos que llegar a lo siguiente380: 1. Scrates es, respecto a la sofstica, su culminacin y su separacin. Culminacin pues comparte con la sofstica el apartamiento de la naturaleza csmica-physis- y la orientacin hacia el hombre. Como la sofstica, ha bajado la losofa del cielo, le ha dado cara de naturaleza en las ciudades, la ha introducido en las casas y la ha obligado a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del bien y del mal381. Como la sofstica, quiere educar a los hombres, en especial a los jvenes. Como ella, crtica el orden y las costumbres tradicionales en la religin, el estado y la sociedad. Pero la supera porque por encima del individualismo y el relativismo de la sofstica, l quiere llegar a un conocimiento universal y absoluto que se traduzca en normas de comportamiento rmes y slidas. As, tras la proba-
380 Seguimos a: NESTLE, Wilhelm. Historia del espritu griego. Op. Cit., p. 175-180 381 CICERN. Tusc. V, 4, 10
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bilidad busca la verdad; tras la costumbre, la moralidad; tras la ley, la justicia; tras el estado, los principios de un orden social; tras los dioses, la divinidad. La sabidura se torna en su reexin algo clave: moral, prctica de la virtud. Cmo debemos obrar es para l lo fundamental. Y la respuesta la da desde la virtud como operacin racional y no instintiva. El sosta es totalitarista en su aparente juego de libre opinin pues impone su opinin. Scrates, en cambio, es tolerante pues somete todo a la discusin para llegar a la verdad. 2. Todo su pensamiento se vuelca en dos mximas: slo s que nada s y concete a ti mismo. La primera piensa que la ignorancia es el motor del saber. No se es Dios ni bestia sino hombre. Ni perfeccin total ni ignorancia plena. Se es perfeccin imperfecta, saber que sabe que no sabe, suciencia insuciente sapiencialmente, saber como carencia, bsqueda innita de la verdad. La segunda es la exhortacin del orculo de Delfos. l la sigue y la traduce en el saber vivir bien. Para qu vive la mayora de los hombres? Para la riqueza, el honor, el poder, bienes externos, salud, vida larga. Esta forma de vivir no es conocerse a s mismo. Conocerse a s mismo es el cuidado del alma, ser lo mejor posible, buscar la verdad universal, ir ms all de la individualidad emprica, de las pasiones y de las opiniones personales, controlar estas pasiones como gobierno de s y autarqua, vivir bien en relacin consigo y con los otros desde la prctica de la virtud, lejos de la ignorancia, del capricho y de lo irracional inhumano que es el no dominio de las pasiones. 3. La mayutica: para ensear a buscar la verdad como lo universal de las cosas y a practicar la virtud como control de las pasiones, Scrates halla un camino: la mayutica. Es intentar parir en el alma la verdad y la virtud. Cmo? Sembrando la intranquilidad, despertando al hombre de su sueo, penetrando en el hombre como la picadura de una vbora382, como la sacudida elctrica de una raya383, avergonzarlos de s mismos, de su saber ignorante y de su virtud viciosa384, de su vaciedad y error. Dios puso a Scrates en la ciudad como el tbano sobre el caballo, para que no se duerma ni amodorre385. Con esta actitud, todos pueden abrirse a la actitud liberadora del dilogo.
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Banquete 217 e Menn 80 a Banquete 216 b Apologa 31 e
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El crculo socrtico
4. La virtud: es aquello que verdadera y duraderamente favorece al hombre y lo promueve. Lo contrario a lo que verdadera y duraderamente no lo promueve: lo falso y transitorio. As, por ejemplo, la riqueza y los honores no promueven verdaderamente al hombre; la verdad y la virtud, en cambio, s lo hacen. Quien aprende esta distincin es el el hombre que sabe386 . La virtud, por lo mismo, radica en esta distincin y en su prctica que, en denitiva, es no daarse a s mismo. De ah que la tica descanse en dos columnas fundamentales: la autonoma y la autarqua. La autonoma hace que la virtud no brote ni de la costumbre ni de la ley de la plis, sino de la interioridad, ese damon del que habla Scrates, que distingue el bien del mal desde la razn como lo duradero y lo no duradero. La autarqua es el control de s mismo, el dominio de las pasiones e instintos (poder, goces). Qu papel juega este damon socrtico? Es esa voz interior que nos lleva a hacer el bien y a evitar el mal, hacer lo digno y evitar lo indigno, que nos lleva a alejarnos de lo extrao e incompatible con la virtud como lo duradero. Es, si se puede decir as, la voz interior de la conciencia. 5. La religin: la crtica socrtica a la religin popular va en un sentido especco: lo que cuenta es la interiorizacin y la moralizacin de la religin; ms radicalmente: lo que cuenta no es el valor material de los dones y sacricios sino el nimo del que los ofrece387. Lo importante es el contenido de la oracin desde el nimo del orante. Esta actitud es vista por la plis como algo perverso y corruptor. La coincidencia entre religin y ciudad haba sido el presupuesto fundamental de la plis ateniense. Para Scrates, la religin es autnoma como la tica. Depende de la razn y de la virtud, no de la costumbre ni de la ley estatal. El cristianismo recoge esta autonoma de la tica y de lo religioso frente a la poltica en sus comienzos388. Esta crtica a la religin estatal y a sus formalismos rituales le causar la muerte como enemigo de la ciudad: cmo es posible que los dioses hicieran ms caso de nuestras ofrendas que de nuestras almas? Si fuera as, los ms culpables podran hacer que les fueran propicios. Pero, no: no hay ms justos que aquellos que, de palabra y de obra, cumplen con sus deberes para con los dioses y para con los hombres389
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Protgoras 357 c JENOFONTE. Recuerdos de Scrates I, III, 3 Hechos 4, 19; 5, 29 Recuerdos de Scrates I, III, 3
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6. Para Aristteles dos son las aportaciones de Scrates al quehacer losco: la primera tiene que ver con los razonamientos inductivos y la segunda con la denicin universal. Conocer es apuntar al ti, al qu de las cosas, penetrar en su esencia, esencializar las cosas. Ello conduce a la episteme ya que desde el universal se interpretan las cosas, se guan las acciones, se libera uno de lo irracional, del provecho personal, del placer y de las impresiones efmeras390. Hecha esta presentacin usual y tradicional del pensamiento socrtico vayamos a Jenofonte391 . Iniciemos citando una auctoritas de peso pesado sobre lo que hoy se ha dado en denominar estado del arte: con Schleiermacher, como es sabido, la cuestin socrtica aparece por primera vez como problema de erudicin. l establece con claridad por primera vez las diferencias entre Platn y Jenofonte a la hora de tratar del daimon socrtico. Est convencido de que Scrates debi ser algo ms de lo que Jenofonte nos muestra. Sin embargo, pocos aos despus de la lectura de la comunicacin de Schleiermacher en la Academia de Berln (1814-1815), Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la losofa (1833) se muestra a favor del testimonio de Jenofonte, a quien considera ms atento que Platn a la singularidad de Scrates. Esta postura de Hegel incidi sobremanera en el apoyo de la fuente de Jenofonte entre muchos historiadores de la losofa y marc decisivamente la postura de Zeller. Pero la tesis de Schleierma-
390 Metafsica XIII, 4, 1078b17-30; I, 6, 987b1-5 391 Seguimos la siguiente edicin: JENOFONTE. Recuerdos de Scrates. Apologa o Defensa ante el jurado. Simposio o El convite. Traduccin, prlogo y notas de AGUSTN GARCA CALVO. Madrid: Alianza Editorial, 1967. La misma traduccin y notas se halla en la edicin de la Biblioteca General Salvat. Madrid: Salvat Editores. Alianza Editorial, 1971. En esta edicin se omite El convite. En la pgina 17-18 de la edicin de Alianza, 1967, nos dice el traductor: el texto que hemos seguido ha sido, en general (aunque con frecuencia adoptando lecciones diferentes), para los Recuerdos, el de C. Hude en la biblioteca teubneriana (Leipzig, 1934), sirvindonos tambin de la edicin de E. C. Marchant, con elegante traduccin inglesa, en los clsicos Loeb (Londres, 1923), y de la de Carlos Riba en la coleccin de la Fundaci Bernat Metge, con traduccin catalana y notas (Barcelona, 1923); para la Apologa y el Simposio, aparte de la de C. Riba en la misma coleccin, la de Fr. Ollier en la <Collection des Universits de France> (Pars, 1961), la de la Apologa hecha por el seminario de lenguas clsicas de la Universidad de Salamanca para los Clsicos Emrita ( 2. ed., Madrid, 1957), con, adems, consultas ocasionales a otras de las ediciones modernas y algunas escolares anotadas, como, para los Rec., la de Khner o la de Corradi. A ellas nos remitimos dando un salto en el absurdo de la ducia. Usamos las siguientes siglas: R (Recuerdos de Scrates), A (Apologa o Defensa ante el tribunal) y S (Simposio o El convite)
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cher sobre Jenofonte renacer con fuerza con K. Joel (Der logos Sokratiks, 1895), para quien el Scrates de Jenofonte, fundamentalmente distinto del histrico, es sobre todo un hroe de una novela moral. Memorabilia es una apologa consciente del cinismo.El Scrates de Jenofonte (y en esto concuerda con Wilamowitz) es el de Antstenes. Para encontrar el autntico Scrates debemos buscar en Aristteles. Este juicio encontrar un gran eco en las obras de los dos Gomperz. Sin embargo, an no se haba publicado el Griechische Denker cuando A. Dring (Die Lehre des Sokrates als soziales Reformsystem, 1895) propone por primera vez realizar un estudio minucioso sobre la historicidad de los testimonios de Jenofonte. Llega a la conclusin de que ste es plenamente objetivo. Para Dring, Jenofonte es el primer historiador de la losofa. Su inaptitud losca se encontrara plenamente compensada por su exactitud histrica. De esta manera a comienzos del siglo XX el estado del problema sobre el valor de los testimonios era claramente favorable a la tesis de la historicidad de Jenofonte. Dring, Hirzel y Peiderer en Alemania, Grote en Inglaterra, Labriola en Italia y Boutroux en Francia son sus fervientes partidarios. Pero la balanza haba comenzado ya a inclinarse al lado de Platn con la obra de Wilamowitz (1848-1931), quien sustenta su interpretacin de Platn, fundamentalmente poltica, en su lectura de la Carta VII. La estela de Wilamowitz ha sido profundizada posteriormente por Kurt Singer, Paul Frielnder y Hildebrand entre otros, que, conjuntamente, minusvaloran el testimonio de Jenofonte. La escuela inglesa ha tenido ms aprecio por el autor de las Memorabilia. George Grote (1875), a quien Vlastos ha denido como <prince of Victorian Platonist>, deende un Scrates escptico, cuyo mtodo es el lenkhos. Para Grote el Scrates de Platn es lsofo y dialctico, el de Jenofonte, religioso y moralista, pero los dos retratos, lejos de contradecirse, se complementan mutuamente. En lo esencial, ambos testimonios son concordantes. Sin embargo, la escuela escocesa despreci casi olmpicamente los testimonios de Jenofonte. Tanto Burnet como Taylor ven en Platn el nico expositor congenial de su maestro. Pero la conanza de Grote en Jenofonte no ha desaparecido en los medios acadmicos de habla inglesa. Strauss apost decididamente por l y la escuela de Vlastos siempre lo ha considerado con seriedad. El poso que esta disputa ha dejado entre nuestros medios acadmicos es el de un cierto escepticismo hacia la capacidad de Jenofonte. Sin embargo, hay que sealar con rotundidad que no han faltado aqu posturas de principio que han oscurecido la imagen del autor de las Memorabilia392 .
392 LURI MEDRANO, Gregorio. El proceso de Scrates. Madrid: Trotta, 1998, p. 120-123. Adems de este estudio, hemos utilizado como fuentes secundarias las siguientes: SCHWARTZ, Eduardo. Scrates y Platn. En: Figuras del mundo anti-
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No es nuestra intencin entrar en estos vericuetos hermenuticos ni discutirlos. Slo pretendemos algo ms simple, por no decir simplista: de la mano de Jenofonte vamos a penetrar en la vida, obra y pensamiento de Scrates. Comencemos con su vida. Si leemos los testimonios jenofnticos393 con gafas cristianas no dudamos en catalogarlos en un gnero histrico propio de la historiografa cristiana: la hagiografa. Scrates es un santo y un mrtir. Su vida y su doctrina se dieron de tal modo la mano que lo que predic lo vivi y por ello muri. Hombre religioso como nunca haba existido, que cumpla con sus deberes para con los dioses y era guiado en todo por un espritu o genio divino (t daimnion)394, de tal manera que: nadie vio nunca a Scrates hacer nada contra piedad o religin ni le oy decirlo395, de modo que tena que ser tenido por el ms piadoso de los hombres396 . Jams hizo nada ocultamente. Todo lo contrario: andaba a la vista de todos, por los paseos y las escuelas de ejercitacin, la plaza y los sitios donde se congregaba la multitud ya que: hablando estaba lo ms del tiempo, y a los que quisieran les era dado orle397 . Honesto a cabalidad, incluso en el cumplimiento de sus deberes polticos como cuando form parte del Consejo y le toc presidir la Asamblea popular. sta pretenda, contra las leyes, condenar a muerte a nueve estrategos (Trasilo y Erasnides con sus colegas) en una sola votacin cuando la legislacin exiga que fueran juzgados individualmente. Scrates se neg a someter a voto la propuesta, arrostrando no ya slo el enojo del pueblo contra l, sino tambin las amenazas de muchos poderosos; pero tuvo en ms guardar su juramento que complacer al pueblo en contra
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guo. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p.49-69. GOTTLIED, Anthony. Scrates. Bogot: Norma, 1999. ADORNO, Francesco. Introduzione a Socrate. RomaBari: Editori Laterza, 1973. CALVO, Toms. Scrates. La razn de la ciudad. En: De los Sostas a Platn: poltica y pensamiento. Madrid: Editorial Cincel, 1992, p.101-124. Id. Scrates. En: GARCA GUAL, Carlos (ed). Historia de la losofa antigua. Op. Cit., p.113-129. FALLAS GMEZ, Luis Alberto. Scrates, maestro. En: En dilogo con los griegos. Op. Cit., p. 71-81. CABRERA, Mnica. Scrates: la fundacin. En: ABRAHAM, Toms (dr). Vidas loscas. Buenos Aires: Eudeba, 2003, p. 71-86. En cibergrafa: http: //www.ucm.es/BUCM/tesis/19972000/H/3/H3074101. pdf Recordemos que los Recuerdos histricamente se escriben para refutar el paneto antisocrtico de Polcrates. Cf. LURI MEDRANO, Gregorio. El proceso de Scrates. Op. Cit., p. 14 R I, I, 2-3 R I, I, 11 R I, I, 20. La misma idea se repite en R I, II, 64 R I, I, 10
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de lo que era de justicia y ponerse a salvo de los que le amenazaban398 . Su vida misma fue un prototipo de moderacin en todo: placeres del amor, manjares, necesidades: que, tan escasos eran los bienes de que dispona, con tanta facilidad tena lo que le bastaba399 . Este modo de vivir lo llev a apreciar la pobreza y, en contra de los sostas, a no cobrar por su enseanza, cobro que l consider como un subastarse a s mismo: y se maravillaba de que alguien por dedicarse a profesar virtud viniera a recibir dinero400 , pues de ninguno sac nunca honorarios por su trato401 Con esta manera de vivir y de ejercer la losofa como ascesis y ejercicio espiritual402, Jenofonte refuta las acusaciones contra Scrates: es Scrates reo del delito de no reconocer los dioses que el Estado reconoce y de introducir otros genios o espritus extraos: y asimismo del delito de corromper a nuestros jvenes403. No hizo nada impo contra los dioses ni lo dijo nunca404 y cmo, pues, un hombre como se poda corromper a nuestros jvenes? A no ser que entonces sea corrupcin el cuidado de la virtud405. Su magisterio fue, pues, el arte de vivir bien406. Desde este magisterio no se burl de la constitucin y las leyes establecidas ni incit a los jvenes a ser rebeldes y amigos de la violencia407; su arte fue el arte de la persuasin y de los argumentos, no el de la fuerza408 ni la violencia409. Este arte de vivir y persuadir lo hizo independiente, continente en todos los placeres410, repleto de paz en su espritu y pruden-
398 399 400 401 402
403 404 405 406 407 408 409 410
R I, I, 18 R I, II, 1 R I, II, 6 R I, II, 60 Remitimos para esta temtica a los excelentes estudios de Pierre Hadot: Qu es la losofa antigua? Mxico: FCE, 1998. La Philosophie comme manire de vivre. Paris: Albin Michel, 2001. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 2002 R I, I, 1. La acusacin tambin la recoge Digenes Laercio en su Libro II, captulo 40 y Platn en su Apologa 24b-c R I, I, 20; I, III, 1-4 R I, II, 8. La misma tesis se repite en R I, II, 64 R I, II, 3 R I, II, 9-11 R I, II, 10 R I, II, 11 Esta continencia lo hace parco en el gastar, comer y beber (R I, III, 5) as como en el manejo de los placeres y pasiones del amor (R I, III, 8), idea que vuelve a repetirse en R I, III, 15, R I, VI, 5 y R I, VI, 8. Antifonte lo reprende por ello y lo llama con desprecio maestro de la miseria (R I, VI, 3). A este sosta celoso de Scrates la Suda lo denomina cocinero de discursos
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te411, cualidades que excluyeron la maldad que en l no estaba412. Cricias no aguant esta forma de saber, de vivir y convivir hasta tal punto que cuando form parte del gobierno de los Treinta hizo introducir con Caricles la siguiente clusula legislativa: queda prohibido ensear el arte de los razonamientos413 , a lo que el honesto Scrates replic: si a eso de el arte de los razonamientos, del que mandis abstenerse, entendis que hay que suplirle con razones leales o bien con razones engaosas; porque si fuera con leales, es claro que se tratara de razonar lealmente, y, si fuera, en cambio, con engaosas, queda claro que hay que tratar de razonar lealmente414 . Esta rplica ya nos ubica en la clebre irona socrtica que, lejos de poderse denir, remite al examen de toda opinin, incluida la opinin expresada por los legisladores en sus leyes. Esta irona es la que hace que se le acuse de hacer desprecio y mofa de los padres415, de los parientes416, de ensear a los que con l andaban a ser malhechores y tirnicos417 , de aprobar el dar palos a la gente del pueblo y a los pobres418 . Sus acusadores no comprendieron el sentido de su irona ya que notorio es lo popular y humano que era419 y el lustre y gala que daba a Atenas420 por su honradez y virtud421, amn de su patriotismo422. Toda su irona consisti en refutar a fuerza de preguntas a los que creen saberlo todo y en dirigir a los hombres hacia la virtud423 como dominio de s mismo424. En este constante preguntar e ironizar, siempre vivi procurando ser agradecido para no ser injusto425, insistiendo en las relaciones familiares, no obstante sus inconvenientes, como uno de lo grandes bienes de la vida426, haciendo exhortaciones continuas a respetar las autorida411 412 413 414 415 416 417 418 419 420 421 422 423 424 425 426 R I, II, 12-20 R I, II, 28 R I, II, 31 R I, II, 34 R I, II, 49 R I, II, 51 R I, II, 56 R I, II, 58 R I, II, 60 R I, II, 61 R I, II, 62 R I, II, 63 R I, IV, 1 R I, V, 1 R II, II, 3 R II, II, 10; II, II, 13; II, II, 14. La vida familiar y sus implicaciones ticas es un leit motiv de la perspectiva de Jenofonte sobre Scrates: respeto a los padres, agradecimiento hacia ellos, comunidad fraternal con los hermanos
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des legtimas427, a venerar a los ancianos428, a estimar la amistad como un alivio y el mayor bien en las labilidades vitales429, a establecer vnculos de hospitalidad con los extranjeros como condicin intercultural del diferir de las diferencias culturales430. A estas exhortaciones, verdadero ejercicio parentico de la vida losca, uni las llamadas continuas a la prctica de la virtud431, al amor y conanza mutuos432, a la enseanza de las artes y al buen hablar y razonar como medios para la vida buena433, al autoconocimiento como un poner atencin a uno mismo con gran empeo434, a la bsqueda de la belleza y de la bondad435, al respeto a los templos y altares preados de oraciones y santas disposiciones436, a evitar la envidia437, a moderar la comida438 sin defectos y excesos en un adecuado tratarse bien439. Incluso, en este ejercicio parentico, no dud en ensear y hacer ltros mgicos y ensalmos para efectos erticos440 y atraer hacia s a amigos y amigas para poder dialogar con ellos sobre temas claves: la virtud como condicin de posibilidad de la vida feliz441, la administracin adecuada de la casa y del estado442, el correcto
427 R II, II, 13; III, IX,11 428 R II, III, 16 429 R II, III, 19; II, IV, 2; III, XI, 10; II, IV, 5-7. Preciosa la descripcin del amigo en este nmero 5: qu tan buen caballo o qu tan buena yunta tan til como el amigo noble y servicial? Estas ideas se repiten en R II, V, 1 y 5; II, VI, 1: hacer estimacin de los amigos. En R II, VI, 22 la amistad viene presentada como el remedio a los vicios y en R II, VI, 35: la amistad contribuye a hacer el bien y evitar el mal. Habitar el mundo desde la amistad es la mejor cacera, bella metfora en R III, XI, 7 430 R II, III, 13 431 R II, VII, 7-9; IV, I, 2 432 R II, VII, 9 433 R III, III, 11 434 R III, VII, 9 435 R III, VIII, 5, 7 436 R III, VIII, 10 437 R III, IX, 8 438 R III, XIV, 1 439 R III, XIV, 7 440 R III, XI, 16-17 441 R IV, I, 2 442 R IV, I, 2; IV, II, 2; IV, II, 6; IV, II, 11. En este nmero aparece una de las tesis gordas sobre la relacin tica y poltica: te has parado a pensar si es o no posible, sin ser un hombre justo, llegar a ser diestro y notable en tal materia [la poltica]? Al n y al cabo, no es posible sin la virtud de la justicia llegar a ser buen ciudadano (R IV, II, 11)
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juicio sobre lo que se debe hacer443, el aprendizaje de la virtud para saber vivir bien444, la interpretacin de la tradicin losca en sus pensamientos y expresiones445, el lo de la justicia446, el precepto dlco <concete a ti mismo>447, el problema de la sabidura448, la cuestin de la felicidad449, el tema de la democracia y la distribucin de la riqueza450, la relacin con los dioses451, la geometra452, la astronoma453, el conocimiento de los nmeros y del clculo454, el cuidado de la salud455, la adivinacin456 y el respeto a las leyes457. Fue tan importante en su vida este respeto a las leyes que preri mejor morir siguiendo a las leyes el que no contravinindolas salvar la vida458 . Al hablar de estas temticas, trataba de hacer ms justos a los que se le acercaban459. Haciendo todo ello, procur siempre, ms que traer continuamente novedades como los sostas, hombres de saberes= polymaths, decir siempre las mismas cosas, sino adems acerca de los mismos temas460. La polmica con los sostas viene recalcada en grado sumo por Jenofonte. Nos pinta a estos sabios, en contraste con Scrates, como hombres siempre curiosos de novedades, seguros de sus argumentaciones, vanidosos de su astucia dialctica461. En cambio, Scrates viene presentado como siempre riendo de los dems, preguntndoles a todos y examinndolos sin querer nunca darle a nadie razn ni cuenta ni declarar su opinin sobre
443 444 445 446 447 448 449 450 451 452 453 454 455 456 457 458 459 460 461
R IV, I, 4 R IV, I, 5; IV, III, 1 R IV, II, 9 R IV, II, 12-23 R IV, II, 24-30 R IV, II, 33 R IV, II, 34-36 R IV, II, 37-40 R IV, III, 2; IV, III, 14-16; IV, III, 17-18; IV, IV, 19. Es el tema, recurrente en la presentacin de Jenofonte, de la piedad o devocin religiosa, tema tratado ampliamente en R IV, VI, 1-5 R IV, VII, 2-3 R IV, VII, 4-7 R IV, VII, 8 R IV, VII, 9, R IV, VII, 10 R IV, IV, 3 R IV, IV, 4 R IV, IV, 25; IV, V, 1 R IV, IV, 6 R IV, IV, 6-9
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cosas alguna462 . Este continuo dilogo y discusin viene denominado por Jenofonte como dialgesthai, ese juntarse en comn a reexionar, discernir y distinguir (dialgontas). As, conversar para distinguir las cosas en sus gneros y clases es la razn de su dialctica463, que apunta al descubrimiento de lo que las cosas son464 , ser de las cosas que puede expresarse en deniciones465. Este continuo dilogo discursivo termina convertido en sabidura: as que los sabios, pues, son sabios en virtud de ciencia y entendimiento de las cosas?... As que entendimiento es, pues, y ciencia de las cosas, la sabidura?466 Esta pesquisa por el ser de los entes es una bsqueda de los fundamentos y de la verdad, n de toda discusin dialgica467 y de la analtica que razona apoyndose en los distintos pareceres y opiniones que se tienen por obvios468. Es tal la diferencia entre sostas y Scrates que en el Simposio, Jenofonte contrasta a Scrates con Gorgias, Protgoras y Prdico. Estos ltimos se enriquecen enseando la sabidura; el primero es slo un artesano en el amor a la sabidura469. Scrates es atourgs tes philosophas: fabrica por s mismo lo que negocia, no como los sostas, verdaderos industriales del saber; la bsqueda de la sabidura es la acin por los saberes470, ser artesanos del amor de sabidura471. Como amante de la sabidura es phrontists=cavilador, no phrntistos=papanatas472 , cavilacin que lo llev a ocuparse de las cosas de arriba, especialmente de los dioses473 y no de cunto salta una pulga y la distancia en pies de pulga de una cosa respecto a otra474.
462 463 464 465 466 467 468 469 470 471 472 473 474
R IV, IV, 9 R IV, V, 12 R IV, VI, 1 R IV, VI, 1 R IV, VI, 7 R IV, VI, 14 R IV, VI, 15 S I, 5. En los R I, VI, 13 tajante su crtica a los sostas: as tambin la sabidura, a los que la van vendiendo por dinero al que la quiera, los llaman profesionales de la inteligencia, como quien dice prostitutos. En R I, VII, 5 los llama estafadores S I, 5 S I, 5 S VI, 6 S IV, 47-49; VI, 7 S VI, 8. Es la conocidsima imagen de Scrates en Las Nubes de Aristfanes, hasta tal punto que Scrates recibe a sus amigos y adeptos en un phrontistrion=pensadura. Jenofonte no acepta para nada dicha ridiculizacin y la pone en epoch. Las expresiones textuales de Las Nubes se hallan en su verso 144: cuntos pies de pulga franquea una pulga de un salto? Cuntas veces la medida de sus patas puede una pulga avanzar de un salto?
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Lo descrito hasta aqu tiene un teln de fondo: el espritu o divino genio que lo posea (t daimnion). Jenofonte usa la forma neutra, no el nombre masculino ho damon que alude a un ser personal divino. Al emplear el neutro puede ser interpretado desde su ambigedad socrtica como: gura divina, fuerza mgica, capacidad racional, genio tutelar de la persona, facultad espiritual, poder interior que brilla exteriormente475. Gracias a este genio divino su vida fue guiada a hacer lo que deba hacer y no hacer, a tener fortaleza, valenta, libertad, verdad, dulzura, virilidad, a ser de buen nimo y dulce humor, a morir de la forma ms bella y feliz, a distinguir lo justo de lo injusto, lo bueno de lo malo, a hacerse todos los das mejor, a cultivar la amistad como uno de los bienes ms preciosos de la vida, a cuidar y estudiar la virtud, a cultivar la devocin piadosa para con los dioses, a no hacer dao a nadie, a dominarse a s mismo, a dialogar con los otros sobre los temas ms vitales para la vida como el hacerse feliz y virtuoso476. Por todo ello, me pareca que era todo lo mejor que puede ser un hombre y lo ms bienaventurado477 . De ah que en su Apologa o Defensa ante el jurado, Jenofonte desmonte las acusaciones que se le hicieron: no creer en los dioses en que crea el estado y corromper a la juventud478. Para ello trae a colacin, como un argumento clave, la respuesta que el orculo dlco le dio a Querefonte: ninguno de los hombres fue ni ms justo, ni ms libre, ni ms prudente que Scrates479. Lo fue por no ser esclavo de las pasiones y gobernarse a s mismo480, por no recibir regalos de nadie ni soldada481, por ser sabio gozando de los disfrutes del espritu482, por educar a los jvenes haciendo de la educacin el bien ms grande de los humanos483, por educarlos en la fortaleza y la frugalidad484, por no haber hecho despojo sagrado, ni robo con efraccin, ni venta de hombre libre como esclavo, ni traicin a la patria485, por morir injustamente respetando
475 476 477 478 479 480 481 482 483 484 485
R I, I, 2; IV, VIII, 12; IV, III, 1; A 4; A 12 R IV, VIII, 1-11 R IV, VIII, 11 A 10 A 14 A 16. En el nmero 26 dice Jenofonte sin ambages: ensendoles de balde [a los que con l conversaban] todo lo bueno que poda A 16 A 18 A 21 A 25 A 25
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las leyes de la ciudad486, por asumir la muerte con tranquilidad y serenidad487. Por lo mismo, yo, en n, conociendo bien de aquel hombre la sabidura y la nobleza, ni puedo dejar de recordarlo ni, en recordndolo, puedo menos de alabarlo488 . De este modo, el perfume que todo hombre debe oler es el bien, que no se compra en las perfumeras sino en el trato con los buenos489, no obstante todas las Jantipas que rodean la vida de los hombres490. Si este es el olor que todos debemos oler y respirar, la enseanza de la virtud es la tarea clave de la losofa491, virtud que no es otra cosa que la moderacin en el uso de los placeres y deseos492: hombra de bien es la virtud de ser justo493 , el placer de la amistad494, el cultivo de la pobreza como la verdadera riqueza495. Desde este olor, poco o nada importa que se tenga la gura de Sileno como Scrates: chato, ventrudo, ojos saltones, boca carnosa496. Al n y al cabo, la riqueza est en las almas no en el cuerpo ni en la casa497 y en el no necesitar nada498, mximo cuando con el dinero se tiene el poder de corromper a jueces y jurados499. El motor de lo que hasta aqu hemos planteado es el Amor, ese gran espritu divino el ms jovenabarca todo, tiene en alma de hombre su morada500 . Son dos sus poderes, la Afrodita Celestial y la Afrodita Popular. La primera enva los amores del alma, de la amistad y las nobles obras; la segunda, los del cuerpo. Se deben preferir los del alma a los del cuerpo, pues gracias a ellos se da la unin y convivencia, las virtudes como lazo que ata las almas y las liga en una tica del vivir bien y bellamente como arte de vida501, arte de vida que fue lo que Scrates vivi y reexion: el bien querer del alma puro y santosin
486 487 488 489 490 491 492 493 494 495 496 497 498 499 500 501
A 28 A 33 A33 S II, 4 S II, 10 S II, 6 S II, 24-26 S III, 4 S III, 14 S III, 9 S II, 19; IV, 19; V, 1-10 S IV, 34; IV, 36; IV, 42; IV, 43 S IV, 45 S V, 10 S VIII, 1 S VIII, 9-13
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hartura502, lleno de liberalidad, hermosura, pudor y nobleza503, empapado de cuidado por el otro y su crecimiento504, que transform a Ganimedes de Gozoso-de-cuerpo en Gozoso-de-juicio505. Toda la vida socrtica fue una puesta en escena de este amor como arte de vivir bien: de los hombres que son buenos de su natural y que ambiciosamente aspiran a la virtud desde siempre me paso yo la vida, en comn con la nacin y el pueblo, enamorado de ellos506 . Por eso, fue un hombre noble y muy de bien507, preado de virtud, no por el aparecer sino de veras508. En suma, la vida de Scrates fue para Jenofonte: con que a tal punto era Scrates en todo asunto y por toda manera til, que, a bien mirar, para cualquiera que tuviese una mediana sensibilidad era evidente que cosa ninguna haba ms til que estar con Scrates y pasar con l el tiempo en cualquier sitio y en cualesquiera actividades, como que aun el guardar de l memoria cuando estaba ausente no poco les era de provecho a los que con l estaban a estar acostumbrados y a los que saban acogerlo, que aun estando de bromas no menos que en asuntos serios sacaban benecio de l los que con l andaban509 . Pasemos ahora a exponer su obra y pensamiento. Vamos a hacerlo en una especie de lexicon o glosario de categoras que van aorando en la exposicin de Jenofonte. Cada nmero remite a una de estas categoras.
Epimleia
Se suele traducir por cuidado, solicitud, atencin, tomar bajo la propia responsabilidad el cuidado de algo, diligencia, direccin, administracin, gobierno, prctica, estudio, ciencia. El verbo epimelesthai es cuidar, cuidarse, preocuparse, estar encargado de, estar al frente de, tener a su cargo, cultivar, aplicarse a, dedicarse a, poner cuidado y atencin. Los latinos traducen epimleia por cura y de ah la traduccin de cuidado. Se ha hecho clsica la categora epimleia heauto como cui-
502 503 504 505 506 507 508 509
S VIII, 15 S VIII, 16 S VIII, 25 S VIII, 30 S VIII, 41 S IX, 1 S VIII, 43 R IV, I, 1. La misma sntesis aparece en IV, VIII, 11
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dado de s510 que es introducida por Scrates en el quehacer losco. Jenofonte habla repetidas veces de este cuidado de s. El cuidado de s es lo que nos hace hombres de bien511. Por este cuidado, tanto del cuerpo como del alma, el hombre guarda el equilibrio y la proporcin en todos sus actos512. El descuido de s mismo, en cambio, termina en soberbia e insolencia513. Cuando se cultiva el cuidado de s de modo adecuado los hombres se las ven debidamente con casa y criados, familiares y amigos, ciudad y ciudadanos514; de este modo, el cuidado de s conlleva el cuidado de los otros y de las cosas. Esta polifona del cuidado convierte a su intrprete en un hombre til y benecioso515. Incluso los dioses cuidan de los hombres y, por lo tanto, hay que honrarlos516. A ellos y a su cuidado debemos nuestra posicin erecta, el lenguaje, nuestro espritu que lo han insuado en nosotros y por el cual conjugamos verbos como precaverse de, remediar algo, ejercitar la fuerza, aprender, retener en la memoria517. Ante este cuidado divino, Scrates tiene que exclamar gozoso: la divinidad que es tan grande y de tal modo que a un tiempo todo puede estarlo viendo y oyendo todo y estar en todas partes y al mismo tiempo de todo preocuparse518 . Es de observar, en clave poltica, que para gobernar a los otros es necesario, como a priori y condicin de posibilidad, gobernarse y cuidarse a s mismo. En otras palabras, el ejercicio tico del cuidado de s es el que posibilita el ejercicio poltico del cuidado de los otros519. Es tan radical esta relacin que Scrates no duda en armar: pues cierto que los que desean en los estados tener honor y mando para estar en condicin de robar dinero y hacer fuerza a los hombres y llevar vida de lujo no puede ser sino que sean injustos y miserables e incapaces de ponerse de acuerdo con otro alguno520. En este sentido, el cuidado de s como cuidado de los otros es, en trminos polticos, servicio: por ello es que los
510 Cf. FOUCAUL, Michel. La inquietud de s. Mxico: Siglo XXI, 1997. Id. La hermenutica del sujeto. Mxico: FCE, 2002 511 R I, II, 2 512 R I, II, 4; III, XII, 3. En R III, XII, 5-8 insiste Scrates en que el cuidado del cuerpo es condicin para el cuidado de la mente 513 R I, II, 24-25 514 R I, II, 48; II, II, 13-14; II, II, 1-4 515 R I, II, 55 516 R I, IV, 10 517 R I, IV, 11-13 518 R I, IV, 18 519 R II, I, 8; II, I, 10-20; III, II, 2-3 520 R II, VI, 24
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que en las naciones se ponen al frente y se cuidan de los asuntos pblicos por cierto que no se les mira ms como siervos por mor de ello, sino como ms libres521. De ah que recordando a Homero llame a Agamenn pastor de gentes522 y que identique al buen gobernante no con tener cetro, ni ser elegido por una mayora, ni ser violento, ni engaar sino con el saber gobernar porque entiende del arte de gobernar523. Slo por ello se le obedece524. Asimismo, cuidar de si como cuidado de los otros y de las cosas implica que el ms joven cuide del ms viejo525, que las cosas y su cuidado se usen como ayuda y no como dao526, que el cuidado mutuo se convierta en amistad527, amor y conanza528, que cualquier trabajo que se haga sea llevado a cabo con el mejor arte y el mayor empeo529, que sea fundamental investigarse uno mismo prestando atencin a uno mismo con ms empeo530. Por otro lado, cuidar de s conlleva tambin el cuidado de lo sacro: en cuanto a los templos y los altares deca [Scrates] que el emplazamiento ms apropiado para ellos era aquel que, siendo lo ms visible, estuviera lo ms apartado del bullicio: pues si grato es elevar una oracin al divisarlos, grato tambin en santa disposicin acercarse a ellos531. Este cuidado de los dioses tiene una razn de ser: el habernos dado el poder interpretativo, por medio del cual nos informamos de todos los bienes, los volvemos participativos, los comunicamos, establecemos leyes y nos gobernamos532. Ante ello, bueno serno desdear lo que invisible sea, sino, reconociendo en las cosas que suceden su poder y fuerza, honrar al espritu divino533. Clara en este sentido la respuesta socrtica a Eutidemo: ya t ves que el Dios de Delfos, cuando alguno le pregunta cmo puede dar gracias a los dioses, le responde Segn ley de la costumbre de tu pueblo; y ley es ms o menos dondequiera propiciar con ofrendas a los dioses
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R II, VIII, 4 R III, II, 1. La cita es de la Ilada II, 243 R III, IX, 10 R III, IX, 11 R II, II, 16 R II, III, 19 R II, IV, 2 R II, VII, 9 R II, VIII, 6 R III, VII, 9 R III, VIII, 10 R IV, III, 12 R IV, III, 14
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segn los medios de cada uno534 y obedecerlos lo mejor que se sepa535, ya que la primera ley es la de adorar a los dioses536, pues sus leyes son justas: las cosas son justas porque los dioses las disponen y no viceversa: las quieren porque son justas537. Este cuidado de los dioses no es otra cosa, por lo dicho, que la piedad o devocin religiosa538. Por lo tanto, si se combinan estos cuatro cuidados: de s, de los otros, de las cosas, de los dioses, el resultado es la virtud539 y el tratarse bien540 como un vivir bien y bellamente.
gkrteia
Dejemos que sea el propio Jenofonte pintando a Scrates el que nos haga la traduccin: pues, considerando que disponer de dominio sobre s mismo era un bien para el que intentara hacer alguna cosa noble, l mismo, en primer lugar, se mostraba a los que con l estaban como el hombre que ms de todos se tena a s mismo trabajado, y luego en sus conversaciones incitaba a sus acompaantes al propio dominio por encima de todo541 . De ah que el dominio de uno mismo es una noble y beneciosa posesin para un hombre542 . En consecuencia, no debe acaso todo hombre, considerando que es el dominio de s el cimiento de virtud, asentarlo en su espritu lo primero?543 . De esta manera, lo mejor para el hombre es el dominio de s mismo544 , pues sin este dominio el hombre deviene la ms bruta de las alimaas y una estpida cabeza de ganado545. El dominio de s recorre las pginas de Jenofonte. Es, quizs, uno de los rasgos ms signicativos de la propuesta tica socrtica. Este dominio de s implica templanza en el manejo de los placeres546, mesura
534 535 536 537 538 539 540 541 542 543 544 545 546
R IV, III, 16 R IV, III, 17 R IV, IV, 19 R IV, IV, 25 R IV, VI, 2-4 R III, IX, 3 R III, XIV, 7. R IV, V, 1 R I, V, 1 R I, V, 4 R IV, V, 8 R IV, V, 11 R I, II, 1; I, III, 5; I, III, 8; I, III, 15; I, VI, 8; II, I, 1; III, XIV, 1; IV, V, 5-9. S II, 24-26
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en las necesidades547, equilibrio en el uso de la riqueza548, preferencia por la persuasin dejando de lado la violencia549, paz de espritu y prudencia550, ajuste a la medida en todo hacer551, alejamiento de acciones que atenten contra la piedad, la justicia y la decencia552, temperancia en todo553, dominio sobre el cuerpo y el alma554, control de las pasiones555 para no ser esclavo de ellas556, lejana de todo engao y codicia557, aprecio de la amistad558, estima de la honradez y de la nobleza559, distanciamiento de la presuncin y de la impostura560, prctica continua del agradecimiento como acto de justicia561, praxis del bien en obras y palabras562, lealtad y buena voluntad563, combate radical contra la ambicin y la envidia564, amistad con la virtud y enemistad con el vicio565, pundonor y altas aspiraciones566, buen juicio567, gozo de los placeres en su uso continente568, valenta como cosa hermosa y noble569, ocio como contemplacin de lo que merece contemplarse, escucha de lo que debe orse570 y ascesis en las relaciones amorosas571.
547 548 549 550 551 552 553 554 555 556 557 558 559 560 561 562 563 564 565 566 567 568 569 570 571
R I, II, 1; I, VI, 10; S IV, 45 R I, II, 1 R I, II, 10 R I, II, 17; I, II, 28 R I, III, 3. La expresin es muy signicativa: y aun para con los amigos y los convidados y todo trato y rgimen de vida deca l que buen consejo era el de <a tu medida hacer> R I, IV, 19 R I, V, 2; I, V, 6 R I, V, 3 R I, V, 6 A 16 R I, VI, 12 R I, VI, 14 R I, VII, 15 R I, VII, 1 R II, II, 3 R II, III, 17 R II, VI, 20 R II, VI, 21 R II, VI, 35 R III, III, 13 R IV, III, 1 R IV, V, 9 R IV, VI, 10 S IV, 44 S VIII, 12-13; VIII, 22 y 31
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Ante este equilibrio que proporciona el dominio de s slo resta concluir: el que se gobierna a s mismo es libre y no esclavo, escoge siempre lo mejor y vive en la continencia: a la peor, por tanto, de las esclavitudes sometidos estn los que no se dominan a s mismos572. El motor para este dominio es la inteligencia, el bien ms grande de los hombres y la que hace posible cuidarse siempre de lo que conviene y actuar prudente y sabiamente573.
Phila
La amistad es para Jenofonte uno de los bienes ms preciados por Scrates. No es de extraar, por tanto, que ella gure como una de las virtudes a las que el hijo de escultor y comadrona dedique ms atencin. De sus mltiples ideas sobre esta virtud queremos resaltar las siguientes. Es el mayor bien que hay, que debe ser procurado, buscado y conservado574; el amigo noble y servicial es como el buen caballo y la buena yunta: siempre til575; el buen amigo siempre est presto para ayudar y servir en cualquier asunto, tanto privado como pblico576; es en la buena fortuna la mayor alegra y en la desgracia el apoyo ms fuerte577; es lo de mayor vala ya que nunca traiciona578. Estas bondades de la amistad hacen que ella merezca la mayor estimacin579, mximo cuando ella es el remedio contra los vicios580 y su caza es la que se debe preferir a todo tipo de caza581. Es el atinado consejo de Scrates a Tedota: cuando se encuentre mal algn amigo, interesarse por l atentamente y, cuando le haya salido bien alguna cosa, efusivamente felicitarlo, y al que se preocupe por ti muy seriamente mostrrtele con toda el alma agradecida582.
572 573 574 575 576 577 578 579 580 581 582
R IV, V, 5 R IV, V, 2-8 R II, IV, 2 R II, IV, 5 R II, IV, 6 R II, IV, 6 R II, V, 1 y 5 R II, VI, 1 R II, VI, 22-23 R III, XI, 7 R III, XI, 10
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Aret
No vamos a discutir su traduccin. Centraremos nuestra atencin en su sentido moral, tal como aparece en Jenofonte. El primer problema es si la virtud puede ser enseada o no583. Scrates da un s rotundo. As como todas las artes del saber hacer (herrera, zapatera, carpintera,) pueden ensearse584, del mismo modo el arte de saber vivir bien que es practicar la virtud puede ensearse: tengo por cierto, que cualquiera naturaleza con el aprendizaje y ejercicio se acrecienta en el valor585 . La virtud, por lo mismo, se puede aprender y ejercitarse en ella586, hasta tal punto que hay que considerar necio al que creyera que sin aprendizaje puede distinguir lo til de lo daoso587. Para saber juzgar lo que se debe hacer hay que ser educado en ello a travs del aprendizaje de la virtud588. Ello convierte la educacin en el bien ms grande de la humanidad589. Scrates se sirve del mito de Heracles narrado por Prdico590 para mostrar cmo la educacin tiene que enfrentar el lo de orientar la vida de los muchachos por el camino de la virtud o del mal. De igual manera, recuerda dos versos del pitagrico Epicarmo de Cos: infeliz, no busques mieles, no te encuentres amargor. Por fatiga, nos lo venden las deidades todo bien591. El contexto de los dos versos no es otro que plantear que el camino de la virtud conlleva esfuerzo y no facilidad, ejercicio constante y rme, nica va para alcanzar acciones nobles y tiles. Asimismo, se sirve de Hesodo para mostrar cmo el camino del mal es liso y llano; en cambio, el de la virtud comporta sudor; una vez alcanzado se vuelve suave592. Prdico, Epicarmo y Hesodo son autoridades que le ayudan a Scrates a sostener una tesis: las
583 S II, 6 584 R I, II, 37. Cricias, con abundante molestia, se queja en este pasaje ante Scrates de una cosa: de tanto hablar de estas artes mecnicas, ya debe tener cansados a los que de ellas se ocupan 585 R III, IX, 2 586 R III, IX, 3 587 R IV, I, 5 588 R IV, I, 2-4 589 A 21 590 R II, I, 21-34. El mito fue retomado por Cicern en De los deberes, I, 32, 118 y por Dante en Purg., XIX, 7-33 con el sueo de la femmina balba y la donna santa. En el Simposio de Platn (177b) se alude a una obra del sosta Prdico de Ceos, intitulada Alabanza de Heracles. Con toda probabilidad all gurara el mito aqu relatado 591 R II, I, 20 592 R II, I, 20. Los versos citados se hallan en Trabajos y Das, 287-292
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El crculo socrtico
cosas que son buenas y nobles y hermosas realmente ninguna sin trabajo y preocupacin les dan los dioses a los hombres593. Toda la vida socrtica fue as una apuesta: ensearles a los hombres todo lo bueno que poda594, es decir, qu es religioso y qu irreligioso, qu decente y qu deshonroso, qu justo y qu injusto, qu cordura y qu locura, qu valenta y qu cobarda, qu un estado y qu un hombre de estado, qu el gobierno de hombres y qu el dirigente de hombres595. Esta apuesta lo hizo sabio y hbil en hacer sabios a otros596, ello es, hacerlos ser mejores597 y dirigirlos hacia la virtud598. La losofa, por lo mismo, deviene una cacera de los hombres de bien599 y un hacernos hombres buenos600. En suma: y cuantas se dicen virtudes entre los hombresque todas con aprendizaje y ejercicio se acrecientan601 . Para este aprendizaje contamos con las artes de la palabra602. La segunda tesis es la identicacin entre sabidura y virtud. Ser sabios es ser virtuosos y viceversa. Conocer lo que es bueno y hermoso nos lleva a usarlos y conocer lo vil y feo nos hace rechazarlos. Saber lo que se debe hacer y no hacerlo no es sabidura; es slo sabidura preada de incontinencia que, en el decir socrtico, algo tiene de ignorancia y continencia603. Juzgar algo como lo ms conveniente nos lleva a hacerlo, de manera que no obrar acertadamente nos hace alejar de la sabidura y de la virtud604. Lo ms daino es no saber juzgar lo que se debe hacer605 y el comportamiento incorrecto deriva de la ceguera del error606.
593 594 595 596 597 598 599
600 601 602 603 604 605 606
R II, I, 28 A 26 R I, I, 16 R I, II, 52 R I, II, 61 R I, IV, 1 R II, VI, 28. Las expresiones griegas ztesis, zeteo signican aorar, echar de menos algo, bsqueda de lo ausente, buscar, tratar de hallar, ir en bsqueda de, la accin del cazador que sigue el rastro de su presa. Debemos recordar que Jenofonte escribi un tratado sobre este arte de cazar, el Cinegtico, y la comparacin entre la losofa como arte de vivir bien y la caza como arte de cazar convierten la losofa en paideia como formadora de la personalidad. Lo advierte muy bien Gergorio Luri Medrano en su obra ya citada: El proceso de Scrates, p. 70-72 R II, VI, 37 R II, VI, 39 R III, III, 11 R III, IX, 4 R III, IX, 4 R IV; I, 4 R IV, VI, 11
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La tercera tesis es la identicacin entre felicidad y la prctica de la virtud: ser felices es ser virtuosos, habrselas debidamente con los hombres y con las actividades humanas607. En su dilogo con Eutidemo este lo viene ampliamente discutido. ste sostiene que ser sabio y feliz consiste en estar sano, haber nacido hermoso, ser rico sin ser malo y estar joven y con amor. Scrates le responde que todo ello debe someterse a examen y del examen se deduce que ser feliz y sabio es no ser esclavo de la hermosura, de la fuerza, del dinero, de la fama, de la juventud, del poder, del crimen y cosas semejantes. Expresado en el lenguaje socrtico: ser feliz es vrselas con la virtud y dejar de lado lo que nos aleja de la vida virtuosa608.
Dke
Recordemos que la expresin dke remite a: costumbre, uso, manera de ser o de obrar, justicia, derecho, defensa, juicio, sentencia, decisin, arbitraje, decreto, accin judicial, causa, proceso, litigio, emplazamiento, acusacin, sancin, castigo, pena, satisfaccin, venganza. El adjetivo dkaios comporta sentidos como justo, honrado, probo, piadoso, humano, conforme a regla y ley, verdadero, genuino, meritorio, digno, honesto, derecho, recto, razonable, lo debido, normal, bien proporcionado y equilibrado, bien construido, til, servible, preciso, exacto. El sustantivo dikaites-dikaiosne remite a justicia, legalidad, cumplimiento de la ley, rectitud, probidad, justicacin, estado de gracia, funcin judicial, administracin de justicia. En esta polifona de sentidos, el Scrates jenofntico se hace escuchar y salta, como fuego conceptual, la acepcin que recorre su quehacer losco. Ser justo es condicin de posibilidad para ejercer una buena ciudadana. Aparece la faceta poltica de la justicia609. La pregunta que surge es: qu es ser justo? Scrates, en dilogo con Eutidemo, va enumerando las dicultades de la respuesta y sus alternativas. En medio de la discusin se perla la respuesta: ser justo es evitar la mentira, no engaar, no hacer dao, no reducir a esclavitud. Sin embargo, en medio de estos principios indiscutibles hay que hay hacer uso de la Phrnesis: deliberar, juzgar y decidir. As, en la guerra reducir a esclavitud a un pueblo injusto y enemigo es justo; engaar al enemigo con estrategias blicas es justo; robarle y
607 R IV, II, 2 608 R IV, II, 31-39 609 R IV, II, 11
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El crculo socrtico
hacer rapia de sus bienes es justo; mentir para efectos de darle nimo a los soldados se revela como justo en la guerra; engaar al hijo para que tome una medicina que no quiere y hacrsela pasar por un pastel es justo; quitarle la espada a un amigo que quiere suicidarse es justo; es ms injusto el que miente adrede que el que lo hace sin intencin. De estas paradojas saca Scrates una conclusin: para ser justo hay que saber lo que es noble, bueno y justo610. La otra cara de la justicia es su identicacin con la ley: que es que digo yo [Scrates en dilogo con Hipias] que lo que es segn ley es justo611. Ser justo es obedecer lo que la ley determina como legal612. As, que yo de mi parte [Scrates], Hipias, maniesto que lo segn ley y lo justo son una y la misma cosa613. En dilogo con Eutidemo, Scrates ratica esta identicacin: los que hacen lo que las leyes mandan hacen lo que es justo y debido614. Si ello es as, ser justo en el trato con los hombres es saber lo que es de ley respecto a ellos, darles lo que es debido615. No sin razn, Scrates, preri mejor morir siguiendo a las leyes el que no contravinindolas salvar la vida616 El otro rostro de la perspectiva socrtica se ha hecho un leit motiv en la reexin sobre la justicia. En la consuetudinaria expresin que se ha hecho clsica no es otra cosa que la clebre sentencia: es mejor padecer la injusticia que hacerla. Oigmoslo en palabras socrticas: y veo yo que tampoco la fama que queda de los hombres ya pasados en los que les suceden es igual para los que han hecho injusticia que para los que la han sufrido617.
Mimesis
En el dilogo con Parrasio de feso, el pintor, Scrates consigna su reexin sobre las bellas artes como mmesis-imitacin. La pregunta socrtica es radical: Es, Parrasio, la pintura una reproduccin de las cosas que se ven?618. El problema es: qu se imita o se reproduce cuando
610 611 612 613 614 615 616 617 618 R IV, II, 12-23; IV, IV, 10-12 R IV, IV, 12 R IV, IV, 13 R IV, IV, 18 R IV, VI, 5-6 R IV, VI, 5-6 R IV, IV, 4 R IV, VIII, 10 R III, X, 1
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se hace una pintura? Slo lo exterior: a travs de los colores representar los cuerpos hondos y salientes, los oscuros y luminosos, los duros y blandos, los speros y lisos, los hombres jvenes y viejos, o, lo interior: lo ms grato y amable, lo que enciende y enamora el carcter del alma, que no tiene medidas ni color ni es visible? En otros trminos: es ms graticante mirar y representar los caracteres hermosos, buenos y dignos de amor o los feos, viles y odiosos? Scrates lo persuade de representar no lo exterior, sino las intimidades como la arrogancia, la dignidad, la humillacin, la vileza, la templanza, la inteligencia, la desmesura, la zaedad. Surge, por lo tanto, una exigencia tica para la esttica: vrselas con los caracteres humanos ms que con sus movimientos exteriores619. En dilogo con el escultor Clitn aora de nuevo la temtica620. La virtud de sus esculturas es tal que reproducen con exactitud los movimientos de corredores, atletas, boxeadores, luchadores, de modo que parecen vivos y en movimiento. Sus estatuas son estatuas vivientes. Pero no basta ello. Hay que reproducir sus sentimientos: su mirada amenazadora, la alegra Esta exigencia lleva a Scrates a concluir: por tanto, debe el escultor representar las actividades del alma por medio de la gura621 . Se reitera, pues, la misma idea: el arte debe apuntar a lo interior y no a lo exterior; de lo contrario, carecera de sentido tico y persuasivo. La misma tesis aparece en su dilogo con Pistias, el fabricante de corazas. Sus corazas son muy apreciadas por sus proporciones y por sus ajustes perfectos y a medida. Scrates aprovecha la ocasin para reexionar sobre la proporcin, la medida y el equilibrio como aquello, que ms que el ornato exterior, dignica la fabricacin de estos tiles llamados corazas. Si se aplica esto a la tica, lo que cuenta no es el adorno exterior sino el ornato interior, la virtud que, como la coraza, es lo que no hace dao al ser usada622.
Delfos: gvothi seautn

Dialogando con Eutidemo, Scrates le recuerda la inscripcin grabada en el templo de Delfos que todos conocemos: Concete a ti
619 620 621 622
R III, X, 2-5 R III, X, 6-8 R III, X, 8 R III, X, 9-15
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mismo623. Ello le da pie para penetrar en su sentido y al hacerlo, descubrir que es un examinarte a ti mismo para saber quin eres. Este examen debe descubrir las cualidades humanas que se han de poseer para ser humanamente humano desplegando las posibilidades y las condiciones del ser hombre. Desconocer estas condiciones es no conocerse a s mismo. El benecio de este conocimiento es agarrar los bienes que nos hacen ser humanos en nuestra humanidad; desconocerse a s mismo acarrea todo tipo de males e imposibilita el ser lo que se debe ser624. Este autoconocimiento nos hace sabios, virtuosos, felices, prudentes, continentes, moderados y nos permite descubrir cules son las cosas buenas y cules son las malas625.
ros
El amor, ese deseo fuerte626, ese gran espritu divino, el ms joven de los dioses, que lo abarca todo y que tiene su morada en el alma de los hombres627, que hace crecer a los que se aman en bienestar y amistad, que los hace mejorar y acrecentar en valor628, que los lleva a cuidarse de la virtud629, que hace viable el querer ms el bienestar del alma que el disfrute de los cuerpos630, que impide que los amantes se revuelquen en la incontinencia631, tiene dos rostros: la Afrodita Celestial y la Afrodita Popular632, de las que ya hemos hablado. La primera remite al amor puro; la segunda, al amor carnal. La primera enva los amores del alma, de la amistad y de las obras nobles; la segunda, los del cuerpo633. Scrates no vacila en su opcin: es el amor puro, santo, pudoroso y noble el que debe ser preferido y alabado; no es el acostarse juntos sino el amarse y estimarse lo que nos hace ms hermosos y dignos amantes634. Hay que conar el amor al que es amable de alma, no de gura o gra-
623 624 625 626 627 628 629 630 631 632 633 634
R IV, II, 24 R IV, II, 24-40 R IV, II, 26-40 R III, IX, 7 S VIII, 1 S VIII, 25 S VIII, 26 S VIII, 28 S VIII, 32 S VIII, 9 S VIII, 10 S VIII,15, 16, 31
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cia635. Como se puede deducir, la relacin con el Banquete platnico (180d-181) es de identidad. En este dilogo Platn tambin distingue ambos amores y opta por el celeste, que no por el terrestre. En trminos antropolgicos, es la primaca del alma sobre el cuerpo y el dominio que debe ejercer la primera sobre el segundo.
Psych-Sma
La relacin alma-cuerpo es un referente en la presentacin conceptual que hace Jenofonte de la losofa socrtica. El alma, esa parte divina del hombre, debe ejercer su gobierno sobre el cuerpo636. Esta relacin jerrquica establece el equilibrio entre los dos637. Es que en el alma reside la inteligencia638, la que nos obliga a dejar de lado lo que el cuerpo tenga de intil y perjudicial: uas, cabellos, callos, saliva, miembros enfermos639. No sin razn, cuando alguien muere, todos se apresuran a sacar su cuerpo lo ms lejos posible para hacerlo desaparecer640. Tajante, en esta perspectiva, la descripcin socrtica: el almaseora y responsable del cuerpo641. Con ms radicalidad: la mente que en ti hay maneja y dispone como quiere de tu cuerpo642.Este predominio del alma sobre el cuerpo no debe llevar a despreciar nuestro cuerpo; todo lo contrario: hay que cultivarlo y mimarlo, dotarlo de la mayor hermosura y fuerza643, incluso para efectos genticos: un cuerpo sano garantiza la generacin de hijos bien logrados gracias a la fuerza corprea644. Si relacionamos lo dicho sobre el amor con lo de alma y cuerpo, se inere una tesis. La hermosura del alma, si bien se debe preferir a la del cuerpo, no impide que el cultivo del cuerpo sea parte vital del cultivo del alma. Lo problemtico es dejar de lado en esta relacin lo ya tratado: la gkrteia.
635 636 637 638 639 640 641 642 643 644
S VIII, 36 R IV, III, 14 S II, 17 R I, II, 53 R I, II, 54 R I, II, 53 R I, IV, 9 R I, IV, 17 R III, XII, 8 R IV, IV, 22-23
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El crculo socrtico
Politea
La poltica, arte del gobierno y de la administracin, arte de los reyes y arte real645fue otra de las preocupaciones de la losofa socrtica. Destaquemos varias propuestas. En primer lugar, la manera como Scrates considera las distintas formas de gobierno: monarqua, dictadura, aristocracia, plutocracia y democracia. La monarqua viene especicada como la forma de gobierno que se hace con consentimiento de los ciudadanos y segn las leyes de los pueblos. La tirana-dictadura se da cuando el gobierno se hace contra el consentimiento ciudadano y contra las leyes, primando en todo el querer del tirano. La constitucin aristocrtica es aquella en que los gobernantes se eligen de aquellos ciudadanos que cumplen los requisitos de las leyes. La plutocracia elige sus gobernantes segn las evaluaciones de la renta. La democracia los elige de entre todos646. En segundo lugar, el buen gobernante es el que hace que cesen las luchas de los partidos y que reine el comn acuerdo, el que trae pinges recursos nancieros al estado, el que con la diplomacia hace amigos y no enemigos, el que sabe manejar el asunto blico militar, el que argumenta con fundamentos para convencer desde la verdad647. Por ltimo, el gobernante juicioso sabe disponer lo que hace falta que se haga, con lo que lleva al gobernado a obedecerle, del mismo modo que el que manda en un barco es el que sabe del arte de la navegacin y todos siguen sus consejos y mandatos, as como en la enfermedad es mejor obedecer al que sabe del arte de curar y ejerce muy bien su saber hacer curativo648. Expuestas la vida, obra y pensamiento de Scrates desde la perspectiva de Jenofonte, slo resta concluir. Dejemos que sea el mismo Scrates el que saque nuestras conclusiones. La primera es una expresin tomada de la Apologa649 que revela muy adecuadamente lo que hemos planteado. Reza as: pues cuando uno no deja en pos de s nada vergonzoso ni molesto en los nimos de los que le asisten y se extingue teniendo el cuerpo sano y el espritu capaz de la acin por el pensamiento, cmo no va a ser, por fuerza, digno de aoranza? La segunda es su manera de pensar la losofa. No slo es una forma de pensar sino y, ante todo,
645 R IV, II, 11. La expresin socrtica es: basilik tchne. Se halla tambin en Platn (Eutidemo 291b y c) 646 R IV, VI, 12 647 R IV, VI, 13-14 648 R III, VIII,10-15 649 A 7
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una forma de vida: techne tou biou=ars vitae=arte de vivir650. La losofa como tica es una esttica de la vida.
Platn: el posedo por los dioses

El ho theos Plton=Divus Plato=Divinus Plato651 ha creado un paradigma de tal envergadura losca que la historia de la losofa ya no puede dejarlo de lado en ningn momento. El iluminado de Sils Mara, Nietzsche, lo capt muy bien: toda la historia de la losofa es platonismo; de ah su propuesta de invertir el platonismo652. Whitehead, en lapidaria sentencia, lo ha condensado en una aguda expresin: la caracterizacin ms segura de la tradicin losca europea es que consiste en una serie de notas a pie de pgina a Platn653 . El lsofo checo Jan Ptocka dice sin tapujos: sin la perspectiva de Platn, la historia europea tendra un aspecto totalmente diferente654. En otras palabras, la historia de la losofa no se puede entender sin Platn; se ha losofado con Platn, contra Platn, nunca sin Platn. Platn se yergue as como la condicin de posibilidad, necesaria aunque no suciente, para hacer losofa. Es que Platn, entusiasmado, es decir, posedo por los dioses, siempre va a estar ah como piedra miliar y fundamento del quehacer losco. Esta posesin divina aparece claramente formulada por el mismo Platn en su Fedro: dijimos que el amor (eros) era como una locura, una manaPero hay dos formas de locura; una, debida a enfermedades humanas, y otra que tiene lugar debido a un cambio provocado por la divinidad en los usos establecidos (esxallags tn eithotn
650 R III, III, 11. Vase el excelente ensayo de: HADOT, Pierre. Eloge de Socrate. Paris: ditions Allia, 2004 651 Fue el epteto que le dieron los neoplatnicos: PLOTINO. Enadas 3.5.1.6. PORFIRIO. Ad Marcellam 10.10. PROCLO. In Cratilum 92.1-2. El mismo epteto fue utilizado por Plutarco, Ateneo, Arstides Quintiliano, Siriano, en los testimonios epigrcos, Columela, Ficino, Patrizi. Tambin fue denominado ho thespsios Plton=Platn, el de divina voz, sobrehumano, inefable, maravilloso, excelente y ho theitatos Plton= Platn, el de naturaleza divina. Cf. TEMISTIO. Sophistes 297b4; JMBLICO. In Nichomachi arithmeticam introductionem liber 9.7. Porrio en su Vita Plotini (23.28-36) acota que pertenece a la asamblea de los daimones (he daimona homegyris) y disfruta de banquetes con la compaa de Minos, Eco, Radamanto, Pitgoras, Plotino y otros 652 Cf. El ocaso de los dolos VIII, 82/83. Voluntad de poder N. 567 y 568 653 Citado en: REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Barcelona: Herder, 2003, p. XIV 654 Citado en: REALE, Giovanni. Por una interpretacin de Platn. Op., Cit., p. XIV
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nomimn)Y en la locura divina (theia mania) distinguimos cuatro partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo a Apolo la inspiracin adivinatoria (mantikn epipnoian), a Dionisos, la inicitica (telestikn), a las Musas, a su vez, la potica (poitikn), y la cuarta, la locura amorosa (ertikn manian), que dijimos era la ms excelsa, a Afrodita y a Eros655.
655 Fedro 265 a-b. Hemos tomado la traduccin de RITACCO DE G., Graciela. Los himnos therquicos. En: Teologa y Vida XLIII (2002) p. 361. Las citaciones que hacemos de la obra platnica vienen acompaadas de su respectiva traduccin, con las referencias pertinentes. Es de anotar que la primera edicin en griego de todas las obras de Platn vio la luz en Venecia en septiembre del 1513 por obra de Aldo Manuzio; la edicin estuvo a cargo de Marco Masuro, de Candia, discpulo de Giovanni Lascaris. Fue la base de las nuevas ediciones hasta la de Enrico Stefano, Henricus Stephanus o Enrique Estienne en colaboracin con Ioan Serranus: Platonis Opera quae extant omnia, 3 vols. in-fol, Pars 1578. sta ltima fue la primera edicin fundamental, con carcter crtico, de la cual todava hoy se usa la paginacin; es greco-latina. Stephanus dividi las pginas de su edicin en cinco secciones, de tamao parecido, que seal con las letras A, B, C, D, E. Esta paginacin y divisin de las pginas ha sido adoptada como referencia en las ediciones modernas de Platn. La edicin de Stephanus, con la traduccin de Ficino, fue reproducida en Lyon en 1590, y se publica en griego en Francfort. La edicin cannica del texto griego de todas las obras de Platn en nuestros das, sigue siendo la de J. Burnet: Platonis Operae. 5 V. Oxford, 1892-96, de la que se han hecho muchas reediciones. Tambin es clsica la edicin de Les Belles Letres, texto crtico, con traduccin francesa al frente, introducciones muy bien hechas, a cargo de varios traductores, en 14 tomos y ms volmenes. Paris, 1920-1964. El tomo XIV, en 2 V., comprende un lxico losco, a cargo de E. Des Places. Asimismo, no se debe olvidar la edicin, a cargo de varios eruditos, con traduccin inglesa al frente, de la Loeb Classical Library, Platos Works. London, 1925 sg. En espaol, adems, de la edicin de Aguilar (Platn. Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1966. Un solo volumen con traducciones de varios eruditos) sobresalen las traducciones de la editorial Gredos: Platn (2003), Dilogos. Obra completa en 9 volmenes, Madrid: Editorial Gredos: Volumen I: Apologa. Critn. Eutifrn. Ion. Lisis. Crmides. Hipias menor. Hipias mayor. Laques. Protgoras. Volumen II: Gorgias. Menxeno. Eutidemo. Menn. Crtilo. Volumen III: Fedn. Banquete. Fedro. Volumen IV: Repblica. Volumen V: Parmnides. Teeteto. Sosta. Poltico. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Volumen VII: Dudosos. Apcrifos. Cartas. Volumen VIII: Leyes (Libros I-VI). Volumen IX: Leyes (Libros VII-XII). En italiano sobresalen las traducciones de Giovanni Reale y sus discpulos en la coleccin I Classici del Pensiero de la editorial Rusconi. En alemn sigue siendo clsica la edicin de F. Schleiermacher, Berln, 1804-1828. Las fuentes secundarias son tan intensas y extensas que habra que tener papel y tinta, no ad innitum pero s como el peiron de Anaximandro: ilimitados. Nos abstenemos de hacerlo. Sin embargo, tres estudios nos han sido muy tiles: ADORNO, Francesco. Introduzione a Platone. Roma-Bari: Editori Laterza, 1978. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Barcelona: Herder, 2003. KOYR, A. Introduccin a la lectura de Platn. Madrid: Alianza Editorial, 1966
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Preado de Eros y Afrodita, Platn, el de la espalda ancha656, se hace lsofo, es decir, amigo, enamorado de la sabidura y deviene, para la posteridad, el Divus Plato. Oigmoslo en palabras suyas: Scrates:- hombres de tal naturaleza no deben recibir su nombre de ninguna cosa de esta tierra, sino de aquellos objetos superiores por los cuales se han afanado. Fedro:- Cules son, pues, los nombres que les destinas? Scrates: - El de sabio, Fedro, me parece demasiado grande, y adecuado slo para la divinidad. Pero el de <amigo de la sabidura> (lsofo), o algn otro por el estilo les ira mejor, y no desentonara tanto. Fedro: - Y no estara en absoluto fuera de su lugar657 . Platn, segn Apolodoro658 naci en la Olimpada LXXXVIII, ao 428-427 AC, el da 7 de Targelin659, da en el cual dicen los delios que naci tambin Apolo660. Este acontecimiento nos hace ver que, desde su nacimiento, Platn estaba ya tocado por los dioses, hasta tal punto que los neoplatnicos celebraban su natalicio con sacricios y banquetes, costumbre consagrada cannicamente por Plotino y continuada por los neoplatnicos renacentistas, como Francisco Bandino. Estas interpretaciones nos pueden parecer meras cciones; en nuestra propuesta y desde la reivindicacin que hacemos del mito, no como
656 Segn DIGENES LAERCIO Platn se llamaba Aristocles, nombre de su abuelo. Mas, Aristn el argivo, su maestro en la palestra lo llam Platn por su buena contextura fsica: DL, III, 3, 4-8, p. 1198. El lexicgrafo Suda explica este nombre de Platn por lo ancho de su pecho: Plton-t plats=ancho, amplio, extenso. La misma explicacin dan Apuleyo (De Platone et eius dogmate 1. 1) y Mauro Servio Honorato (In Vergillii Aeneidos Libros 6.668: fue llamado Platn por la amplitud de su espalda, se ejercit como atleta y luego de mltiples victorias se dedic a la losofa). Neantes, en cambio, dice que lo ancho no era su espalda sino su frente: DIGENES LAERCIO: DL, III, 3, p. 1198. Antstenes, otro discpulo de Scrates, en forma crtica, le cambi su nombre Platn por el de Sthn, expresin derivada de sath=miembro viril 657 Fedro 278 c 7- 278 d 6. Tomamos la traduccin de ARAUJO, Mara. En: PLATN. Fedro. Obras Completas de Platn. Madrid. Aguilar, 1966, p. 898 658 DL, III, 2, 8, p. 1198, Cf. CICERN. De Senectute 5; SNECA. Epstola I, 8 659 Targelin era el undcimo mes del calendario ateniense y el penltimo del ao que terminaba con la primavera y comenzaba con el verano. Muchas discusiones ha suscitado esta fecha del nacimiento de Platn. Si nos atenemos a las investigaciones del profesor SMITH en su Dictionary of Greek and Roman Biografy and Mythology, V. 3, p. 392, el 7 de Targelin equivale al 21 de mayo de nuestro calendario. 660 HERMIPO, FHG iii. Segn los lexicgrafos antiguos el nombre targelin est relacionado con el ardor del sol que quema y era un mes consagrado a Apolo y a su hermana Artemis, nacida un da antes, el 6 de Targelin, como Scrates, segn el testimonio de DIGENES LAERCIO: DL, II, 19, p. 1175
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ccin y fbula errnea, sino como narracin ms real que la realidad histrica, los mitos que relacionan el nacimiento de Platn con Apolo nos atan a una hermenutica que acenta el sentido divino de la vida, obra y pensamiento platnicos. Ya lo anotamos al comentar las cuatro manas, en especial la mana debida a Afrodita y Eros, mana dionisaca; ahora vemos aparecer la mana apolnea. Por consiguiente, y lejos de la interpretacin de Nietzsche, el Divus Plato estuvo posedo por Dionisos y Apolo y toda su obra exhala sus olorosos perfumes. Si la losofa como posesin de Eros- Afrodita es dionisaca, como posesin de Apolo es apolnea. Cicern, por citar slo un ejemplo de esta posesin apolnea, pone de relieve que siendo nio Platn, las abejas se posaron sobre su boca, mientras dorma en su cuna, con lo cual se hizo patente la dulzura de su discurso661. Por otro lado y desde el lenguaje de los horscopos, muy caro a los renacentistas como Ficino, ste dice que los astros presagiaron la genialidad de Platn, genialidad revelada en su admirable elocuencia y en su naturaleza divina que le permiti acceder a los secretos de la divinidad662, secretos de la divinidad que no son otros que los objetos superiores de los que nos habl el ya citado texto de Fedro. Digenes Laercio nos seala que una de las razones para ser denominado Platn fue precisamente lo amplio de su locucin y de sus explicaciones (di tn platteta tes hermeneas)663. De otra parte, si nos atenemos a su genealoga, este carcter divino vuelve a aparecer. Perteneci a dos familias de la aristocracia ateniense. Fue hijo de Aristn, descendiente de Codro, hijo de Melanto, quien era hijo de Poseidn; y de Perictiona, Potona o Amctione664, su madre. sta descenda de Soln, descendiente a su vez de Neleo y tambin del dios Poseidn665, cuyos eptetos ms frecuentes, como lo sabemos, son: Ennosigeo=el que conmueve la tierra, resonante, batidor de la tierra; Prosclistio=el que baa o invade con olas; Hpico=inventor de la hpica; Heliconio=de Hlice, en Acaya; conductor del carro subterrneo. Siempre aparece con un delfn y su atributo fundamental es el tridente como
661 De Divinatione 1.78.12 y ss. Lo mismo cuentan Valerio Mximo y Eliano 662 Cf. RODRGUEZ, Andrs. Vida de Platn. Medelln: UPB, 2006, p. 1. Este artculo nos ha servido de pauta para la versin mtico divina de la vida, obra y pensamiento de Platn 663 DL, III, 3, p. 1198 664 Son los distintos nombres que la tradicin ha dado a su madre. El de Amctione se debe slo a ORGENES: Contra Celsum 1.37.33-35 y 6.8.9-14. Los de Perictiona y Potona los consagr DIGENES LAERCIO: DL III,1, 1, p. 1197 665 DL, III, 1, 1-8, p. 1197-1198
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seor del mar. Platn, con su gran elocuencia conceptual, conmovi la tierra con sus resonantes olas guiando el carro tirado por caballos666 con su tridente hecho logos losco y sus delnes hechos Ideas o Fundamentos y Principios. Su muerte misma ha sido revestida de carcter sacral. Muri a los ochenta y un aos de edad667. Era el ao primero de la Olimpada CVIII (ao 347-348 AC). Se relatan dos versiones. Una dice que comiendo en un banquete nupcial668 y la otra, a causa de los piojos, dando origen al conocidsimo proverbio: Pltonos phtheirn=Pediculi Platonis= los piojos de Platn669. Esta numerologa, adems de su simbolismo, tiene en la tradicin platnica un carcter divino. Los neoplatnicos consideraban el 9 como un nmero divino, hasta tal punto que fue la condicin de posibilidad para dividir y ordenar las obras de Platn y Plotino. As, Trasilo orden los dilogos platnicos en nueve tetralogas (tetralogai d nna)670. Porrio hace lo mismo con las obras de Plotino671 y, segn
666 Es el bello relato del carro y sus caballos narrado en Fedro 246 a-249e. Cf. RODRGUEZ, Andrs. El alma y el carro tirado por los caballos en la cultura indoeuropea. Medelln: UPB, 2007 667 Prolegomena philosophiae Platonicae 6.1-8. FICINO en su Vita Platonis anota que as llev a la perfeccin el nmero 81, no sin razn mltiplo de 9 por 9, nmeros divinos. Otros, como Cicern, Sneca, y Neantes acotan que muri a los ochenta y cuatro aos de edad (DIGENES LAERCIO: DL, III, 2, p. 1198) 668 DIGENES LAERCIO: DL, III, 2, p. 1198. APULEYO. De Platone et eius dogmate 1.1. SAN AGUSTN. De Civitate Dei VIII, 2. Ficino sostiene lo mismo, como se dijo en notas anteriores 669 DL, III, 21, p. 1205. La versin latina del proverbio se halla en ERASMO DE ROTERDAM. Adagiorum Chiliades sive Adagia 4. 10. 65 670 DL, III, 31-32, p. 1208-1209. He aqu las 9 tetralogas, segn la presentacin de Digenes Laercio (Loc. Cit.): I. Eutifrn o de la santidad, Apologa de Scrates. Critn y Fedn o del alma. II. Cratilo o de la recta razn de los nombres, Teeteto o de la ciencia, el Sosta o del ente, el Poltico o del reinar. III. El Parmnides o de las ideas, Filebo o del deleite, el Convite o de lo bueno, el Fedro o del amor. IV. El Alcibades o de la naturaleza del hombre, el segundo Alcibades o del ruego, el Hiparco o del amor del lucro, el Anteraste o de la losofa. V. El Teages o de la losofa, el Carmides o de la templanza, el Laques o del valor y el Lisis o de la amistad. VI. El Eutidemo o el Contencioso, el Protgoras o los sostas, Gorgias o de la retrica, Menn o de la virtud. VII. Los dos Hipias, el primero dedicado a lo honesto y el segundo, a la mentira, el Jon o de la Ilada, el Menexeno o el epitao. VIII. Clitofn o exhortatorio, Repblica o de la justicia, Timeo o de la naturaleza, Cricias o el Atlntico. IX. Minos o de la ley, las Leyes o del modo de hacerlas, Epinomis o de la asamblea nocturna o del lsofo, trece cartas: una a Aristodemo, dos a Arquitas, cuatro a Dionisio, una a Hermias, Erasto y Corisco, una a Leodamante, una a Din, una a Perdicas y dos a los amigos y familiares de Platn 671 En su Vita Plotini
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Proclo, haba hallado 9 hiptesis en el Parmnides672 , hasta tal punto que Jmblico usa el 9 para referirse a los dioses creadores673. Es la razn por la cual el autor de los Prolegomena philosophiae Platonicae674 relaciona el nmero 9 con las nueve Musas, inseparables compaeras del dios Apolo que, como dijimos antes, es el padre de Platn. Con fundamento, pues, muri a los 81 aos (9 por 9), hecho que revela de nuevo su carcter divino. En palabras de Ficino: Varrn consider que Platn haba de ser incluido en la lista de semidioses, como Hrcules y Rmulo, pues puso a los semidioses antes de los hroes, ya que los pona entre las divinidades [] y Apuleyo hace a Platn no slo superior a los hroes, sino igual a los dioses675 . Para completar este carcter divino del humano Platn conviene recordar que es un lugar tradicional en la hermenutica sobre Platn hablar de sus viajes a Egipto, donde aprendi de los sacerdotes temas relacionados con la geometra, la astronoma y cosas acerca de lo divino676. Sea o no cierto este tpico tradicional, lo cierto del caso es que Platn trae a colacin, en sus Dilogos, mitos, costumbres y saberes egipcios como, por recordar algunos, en el Fedro (274 c 5 y ss. Es el mito de Theuth-Thot y la invencin de la escritura)677, Eutidemo (288 b 8- c 2. Es la alusin a las gentes de Turium o de Quos, frmula de precaucin usada para dirigirse a los dioses), Leyes (II, 656 d. Se habla del canon egipcio como modelo en materia de arte para educar a los jvenes; VII, 799 a. Es una alusin al carcter sagrado que le dan los
672 673 674 675 676
Theologia Platonis 1. 10 PROCLO. Commentarium in Timaeus 35b 2.215.20 y 3.193.17 ss. 6.1-8 Citado en: RODRGUEZ, ANDRS. Vida de Platn. Op. Cit., p. 23 CICERN. De republica 1.16.11. De Finibus V, 19. PLUTARCO. Soln 2, 8. De Iside et Osiride 354 D- E 3. APULEYO. De Platone et eius dogmate, 1.2. SUDA. Plton s.v. Clemente Alejandrino y Lactancio suponen que permaneci all 13 aos instruyndose en sus ciencias y misterios hierticos y en su marcado acento espiritualista y mstico. Cf. BRISSON, L. LEgypte de Platon En: Les tudes Philosophiques 2-3 (1987) 153-167. BLZQUEZ MARTNEZ, Jos Mara. Sinesio de Cirene, intelectual. La escuela de Hypatia en Alejandra. En: Gerin 22/1 (2004) 403-419 677 Con pertinencia conceptual lo resume muy bien el profesor Ignacio Ares Regueras: Entre ellas cabe destacar el invento de los nmeros, la geometra, el clculo, la astronoma, y sobre todo, por lo que nos compete, la invencin de los caracteres de la escritura. En este breve pasaje se relata la presentacin de todas estas artes al rey Tamus de Egipto. Thot justica la importancia de las letras como remedio contra el olvido y la dicultad para retener las cosas. Tomado de: http://www.institutoestudiosantiguoegipto.com/ares_escritura.htm
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egipcios a toda danza y a toda msica, organizando el calendario de acuerdo a las festividades religiosas y a los himnos que se deben recitar en su honor; 819 a 8 y ss. Se hace relacin a la formacin del espritu matemtico planteando la necesidad divina de las matemticas como se hace en Egipto, con lo cual se forma a los nios como hombres despiertos y atentos), Fedn (80 c. Alusin a la costumbre egipcia de embalsamar los cuerpos y convertirlos en momias), Filebo (18 b. Se relata la tradicin egipcia respecto a Thot o Teuth, al principio dios lunar, contador de los aos y luego inventor de la astronoma, del clculo y de la escritura)678, Timeo (21 c 6 y ss. En boca de Soln pone Platn el relato egipcio sobre el nomo llamado Satico, su principal ciudad Sais, su rey Amasis, la fundacin de la ciudad por la diosa egipcia Neith, la Atenea de los griegos). Asimismo, algunos autores antiguos sostienen que Platn planeaba ir a Irn y conocer a sus magos, viaje impedido por las guerras, de un probable viaje a la India, de su contacto con brahmanes y de visitas a babilonios, asirios y hebreos679. No vamos a discutir estos testimonios; lo que s queremos resaltar es la oracin del lsofo tal como aparece al nal del Fedro: Scrates: - No estara bien dirigir una oracin a estas divinidades antes de emprender la marcha? Fedro: Claro que s! Scrates: - Querido Pan, y todos los dems dioses de este lugar: Concededme que llegue a ser hermoso en mi interior y, exteriormente que todo lo que poseo est en amistad con lo de dentro. Que considere como rico al sabio, y en cuanto a la fortuna material, la tenga en tal cantidad que no pueda tomarla sobre s ni transportarla sino al hombre sobrio. Tenemos algo ms que pedir, Fedro? Para m, sin duda, ya he pedido bastante. Fedro: - Asciame tambin a m a esas peticiones: entre amigos todo es comn. Scrates: - Vmonos680 . La oracin, como se puede deducir,
678 Oigamos de nuevo al profesor Ignacio Ares Regueras: el fragmento que sobre las letras encontramos en el Filebo [18 b-c]. En l descubrimos la clasicacin de las letras que hizo el dios Thot, distinguiendo tres tipos diferentes. El primero est compuesto por las vocales, que segn Thot eran abundantes. En segundo lugar un tipo de emisiones de voz que sin tener sonido tienen, sin embargo, un ruido. Finalmente un tercer tipo compuesto por las vocales mudas. Con estos tres tipos, contina, hizo una clasicacin. Tomado de: http://www.institutoestudiosantiguoegipto.com/ares_escritura.htm 679 Cf. RODRGUEZ, Andrs. La vida de Platn. Op. Cit, p. 17-18. All se consignan, entre otros, los testimonios de DIGENES LAERCIO, APULEYO, ARISTBULO, EUSEBIO, CLEMENTE ALEJANDRINO, ORGENES, SAN AGUSTN 680 Fedro 279 b c. Tomamos la traduccin de ARAUJO, Mara. En Fedro. Obras completas de Platn. Op. Cit., p. 899. Cf. REALE, Giovanni. Eplogo. Dos mensajes de Platn para los hombres de todas las pocas. La metfora de la <conversin> y< la oracin del lsofo>. En: La sabidura antigua. Barcelona: Herder, 1996, p. 241-255
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habla de cuatro peticiones. La primera tiene que ver con la belleza interior, esa tendencia a conocer y a poner en acto el bien y el bello [sic] en la medida de lo posible681 . La segunda implora la armona entre lo interior y lo exterior, entre lo que es espiritual y lo que est relacionado con el cuerpo682. La tercera es el aprecio por la losofa como sabidura y vida honesta y prudente, por encima del oro y de las riquezas683. La cuarta es el reconocimiento de nuestra nitud respecto a la Sabidura; somos slo sus buscadores, lo que nos diferencia de los dioses e impone nuestra temperancia en su bsqueda684. En una aguda sntesis, Reale lo dice con elocuencia platnica: la oracin del lsofo es verdaderamente la plegaria que puede recitar quien cree en los valores espirituales en cuanto pide: poseer la belleza espiritual; saber subordinar lo exterior a lo interior; reconocer siempre en la sabidura la verdadera riqueza, obtener al mximo esta riqueza (el oro de la Sabidura), esa cantidad que el hombre por su naturaleza puede poseer en su justa medida685. En nuestra propuesta hermenutica, esta cuatripartita peticin slo la puede lograr quien est posedo por los dioses como el Divino Platn. Antes hablamos de las 9 tetralogas propuestas por Trasilo (siglo I DC) y referidas por Digenes Laercio para clasicar las obras de Platn. Esta clasicacin nos da pie para hablar sobre los escritos de Platn y cmo han sido clasicados. Rescatamos tres taxonomas, en nuestro parecer, paradigmticas. La primera es la cronolgica, siguiendo la evolucin de su pensamiento.
Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389)

Los dilogos de juventud estn dominados por los temas de carcter socrtico. En ellos Platn se mantiene el a lo enseado por Scrates. Son de esta poca los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia. Aparecen los siguientes: - - - Apologa de Scrates (el conocido retrato socrtico del joven Platn) Critn (Scrates en la crcel sobre problemas cvicos) Laques (El valor)
681 682 683 684 685
REALE, Giovanni. La sabidura antigua. Op. Cit., p. 248 Ibid., p. 250 Cf. Ibid., p. 251 Cf. Ibid., p. 252-253 Ibid., p. 253
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Lisis (La amistad Crmides (La templanza) Eutifrn (La Piedad) In (La poesa como don divino) Protgoras (Es enseable la virtud?)
Son conocidos tambin con el nombre de dilogos juveniles o socrticos. Exponen y deenden la doctrina socrtica, sin conformar todava un sistema losco propio. Muchos intrpretes incluyen en este perodo el libro I de la Repblica o Trasmaco.
Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389-385)

En este perodo Platn vierte en sus dilogos algunas opiniones que no podemos considerar estrictamente socrticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha, aorando ya aspectos que apuntan hacia la teora de las Ideas. Tiene lugar en esta poca el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Din. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. Digenes Laercio habla de este primer viaje en su obra, tantas veces citada, y dice: y determinaron venderlo como esclavo. Redimilo Annceris Cireneo, que se hall all casualmente, por el precio de veinte minas, o segn algunos, de treinta; y lo envi a Atenas a sus amigos. Remitironle estos luego el coste del rescate, pero Annceris no lo recibi686 . Pertenecen a este perodo los siguientes dilogos: - - - - - - Gorgias (Sobre retrica y poltica) Cratilo (Sobre la signicacin de las palabras) Hipias Mayor y Menor (Sobre la belleza, el primero y, sobre la verdad, el segundo) Eutidemo (Sobre la erstica sosta) Menn (Es enseable la virtud?) Menexeno (Parodia sobre las oraciones fnebres).
Son llamados tambin dilogos polmicos contra la sofstica por las crticas que sta recibe por parte de Platn. Se sigue defendiendo la doctrina socrtica; se hacen, como se dijo, los primeros esbozos de la
686 DL, III, 11, p. 1201
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doctrina de las Ideas y comienza a darse la transicin entre lo heredado de su maestro Scrates y su pensamiento propio.
Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platn en toda su dimensin. La inuencia de Scrates es mnima, y el pensamiento que expresa en los dilogos responde estrictamente a su propio pensamiento. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. Segn Digenes Laercio: volvi por n a Atenas [despus de sus viajes por Megara, Cirene, Italia, Egipto y su frustrado viaje a conversar con los magos de Irn)], y habit en la Academia, la cual es un gimnasio suburbano con arboledas, llamada as de cierto hroe nombrado Academo, segn escribe Eupolis en sus drama Los exentos de la milicia687. Es el ao 387 AC., ao festivo y sublime para el quehacer losco, como doloroso y terrible fue el ao 529 DC., en que el emperador Justiniano la clausura: El cierre de la Escuela fue ordenado por Justiniano en el ao 529 en aplicacin de un Edicto por el cual se prohiba a los paganos ostentar cargos pblicos y, por tanto, tambin ensear y dirigir escuelas pblicas. El Edicto deca: Prohibimos que enseen ninguna doctrina aqullos que se encuentran afectados por la locura de los impos paganos.688 La Academia fue consagrada a las Musas y a Apolo, otro signo de la posesin divina de su fundador. Segn una tradicin sustentada en autores antiguos y medievales, el ascetismo platnico eligi este lugar malsano (pnosos) para poder dedicarse a la losofa y controlar la trada deseo-accin-placer689. De este perodo son:
687 DL, III, 5, p. 1199 688 Texto tomado de La Universidad en su 917 aniversario: de la Academia Platnica al Espacio Europeo de Enseanza Superior, por Jos Lpez Hernndez y Francisco Manuel Garca Costa, Universidad de Murcia. En: http://paraninosconcabeza.blogspot.com/2008/02/de-la-academia-de-platn-la-universidad.html 689 CLAUDIO ELIANO. Varia Historia 9.10.1-2.Lo llama nosers=malsano, insalubre. PORFIRIO. De abstinentia 1.36.5-14. Pedro Abelardo anota: Platn para poder dedicarse a la losofa eligi la sede de la Academia, alejada de la ciudad, lugar no slo desierto, sino tambin pestilente: para que con la preocupacin y la frecuencia de las enfermedades, quedaran rotos los mpetus de los deseos y sus discpulos ninguna otra apetencia sintieran excepto la de aquellas cosas que aprendan (Historia Calamitatum sive Abaelardi ad amicum suum consolatoria. De persecutione abbats sui et fratrum in eum, 11.). Abelardo toma la ancdota de SAN JERNIMO. Adversus Jovinianum II, 8-9. PL 23, 310-312
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Fedn (Sobre la inmortalidad del alma) Banquete (Sobre el amor) Repblica (Sobre poltica y otros asuntos: metafsicos, gnoseolgicos, etc.) Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)
Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 78 aos) (370-347)

a) (369-362) De los 56 a los 63 aos: Revisin crtica de la teora de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signique que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II el Joven, quien al poco tiempo rechaz su educacin690. Surgen los siguientes dilogos: - Parmnides (Crtica de la teora de las ideas) - Teeteto (Sobre el conocimiento) - Sosta (Lenguaje, retrica y conocimientos) - Poltico (Sobre poltica y losofa) b) (361-347) De los 64 a los 78 aos: Creciente pesimismo de Platn, si nos atenemos al contenido de sus obras ltimas, que ya en la fase crtica parecan inclinarse hacia el predominio de los elementos mstico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento. Aparecen estos dilogos: - Filebo (El placer y el bien) - Timeo (Cosmologa) - Critias (Descripcin de la antigua Atenas, mito Atlntida) - Las Leyes (La ciudad ideal, revisin pesimista de la Repblica) - Carta VII (Platn presenta su conocida y breve autobiografa)691. La segunda clasicacin se atiene al criterio estilomtrico: la repeticin de ciertas particularidades estilsticas en sus dilogos, labor que tiene en W. Lutoslawski un eminente vocero y que concluye dividiendo en cuatro grupos la obra platnica: A) Grupo socrtico: Apologa, Eutifrn, Critn, Carmides, Laques, Protgoras, Menn, Eutidemo, Gorgias. B) Primer grupo platnico: Cra-
690 DL, II, 13, p. 1201 (segundo viaje); III, 14, p. 1202 (tercer viaje) 691 Tomado de: http://www.webdianoia.com/platon/platon_obras.htm con aditamentos de nuestra propia cosecha
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tilo, Banquete, Fedn, Repblica I. C) Grupo platnico medio: Repblica II-IV, 15, Repblica V-VII, 16, Republica VIII-IX, Repblica X, 18, Fedro, Teeteto, Parmnides. D) ltimo grupo: Sosta, Poltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes. Lutoslawski sigue la va abierta por Campbell, toma como modelo Las Leyes, con seguridad la ltima obra de Platn, y analiza alrededor de 500 particularidades estilsticas (partculas, sinnimos, hiatos, etc.) para llegar a la cronologa y a la clasicacin de los dilogos antes mencionada, con base en su progresivo alejamiento del estilo propio de Las Leyes. La tercera propuesta surge de un criterio esbozado por el propio Platn en un pasaje de la Repblica692. All distingue tres formas de relatos: la forma expositiva o narrativa (discurso puro y simple, ditirambo), la forma imitativa o dramtica (discurso imitativo, comedia y tragedia) y la forma mixta (poema, epopeyas). Da a entender que preere la forma narrativa frente a las otras dos. Desde esta jerarqua, Platn abandona la forma dramtica de los primeros dilogos y adopta la forma narrativa, en la cual se nge que el dilogo es redactado por un tercero. El retorno a la forma dramtica se produce gradualmente en los ltimos dilogos: el Parmnides tiene forma narrativa en la primera parte (hasta 137 a) y forma dramtica en la segunda; el Menexeno y el Fedro ocupan un lugar intermedio porque el dilogo entre dos personajes (parte dramtica) encuadra la relacin de los discursos atribuidos a personajes ajenos a la accin (parte narrativa). El Teeteto da directamente la razn del retorno a la forma dramtica pues plantea que el propio Platn estaba cansado de la ccin narrativa (143 c). Siguiendo este criterio se llega a esta clasicacin cronolgica: A) Primer grupo (forma dramtica): Apologa, Critn, Laques, Hipias Menor, Alcibades Primero, Gorgias, Menn, Eutifrn, In, Hipias Menor, Cratilo. B) Segundo grupo (forma narrativa): Protgoras, Eutidemo, Clitofonte, Lisias, Carmides, Banquete, Fedn, Repblica. C) Tercer grupo (perodo de transicin): Teeteto, Parmnides, Menexeno, Fedro. D) Cuarto grupo (retorno a la forma dramtica): Sosta, Poltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes. Lejos de nuestra hbris-arrogancia que pretendamos entrar en esta discusin sobre la cronologa y la posible clasicacin del corpus pla692 III, 392 c 396 e
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tonicum y atrevernos a dar una gotica de solucin en este mar inmenso de las obras platnicas y su cronologa. Slo atinamos a decir una palabra: el corpus platonicum nos ha llegado en su totalidad! La diosa Tche=Fortuna nos ha favorecido y tenemos la fortuna de haber sido agraciados por la diosa. Desde nuestra propuesta que ve en Platn al posedo y elegido por los dioses, poseemos la fortuna, concedida por la diosa Fortuna, de tener sus dilogos en forma completa, otro signo de esta eleccin y posesin divinas. Asimismo, adems de los dilogos, tenemos otra fortuna dada por la misma diosa Fortuna: la tradicin indirecta, es decir, los testimonios de los discpulos directos que oyeron al maestro; es lo que, desde Aristteles, se ha denominado grpha dgmata=enseanzas no-escritas693, la oralidad, las enseanzas o lecciones que el de amplia locucin imparta en la Academia694. La diosa nos ha regalado ambas tradiciones y nosotros, los mortales-inmortales segn la bella expresin de Herclito, podemos disfrutarlas y, como el posedo por los dioses, podemos dejarnos arrobar por ambas hasta entrar en trance y arrobamiento frente al Divino Platn y como el Divus Plato. Ahora bien, en esta evolucin del pensamiento platnico se debe destacar una actitud fundamental y esencial, clave en su quehacer losco: su insaciable espritu de bsqueda, de skepsis, de conjugador del verbo skptomai-skopo=observar, mirar, acechar, espiar, considerar,
693 Fsica IV, 2, 209b13-16 694 El ya citado profesor Giovanni Reale dedica su libro, tambin ya citado, Por una nueva interpretacin de Platn, precisamente al tema de esta tradicin indirecta o tradicin oral. Retoma las consideraciones de la escuela de Tubinga y las completa, mostrando que el paradigma creado por Schleirmacher ya no resiste como paradigma y entr en crisis. Para una hermenutica de Platn, la sola Scriptura de la propuesta de Schleiermacher no basta y hay que acudir, adems de la tradicin directa (los escritos platnicos), a la otra tradicin, la indirecta y tomar los testimonios de sus discpulos directos que escucharon sus lecciones en la Academia. Las tesis del Fedro y de la Carta VII sobre la escritura y la oralidad le sirven de apoyo a su propuesta, as como las tesis de Kuhn sobre los signicados de los paradigmas y la naturaleza de las revoluciones cientcas. Esta oralidad, que no es la oralidad mimtico-potica, sino la oralidad dialctica, que es escritura en el alma del oyente, refuerza la tradicin directa y colma sus omisiones y remisiones, dndonos en su plenitud la riqueza del pensamiento platnico. En palabras del profesor italiano: se podr vericar, de este modo, en qu grado los escritos, ledos a la luz de lo no-escrito, revelan una riqueza del pensamiento platnico verdaderamente notable (Op. Cit., p. XIII). Al n y al cabo, desde el Fedro, la esencia del lsofo se maniesta y realiza no en la dimensin de la <escritura>, sino en la de la <oralidad> (Op. Cit., p. 90). Por consiguiente, la oralidad es el vehculo mximo de la losofa. Recordemos, entre estos discpulos, a Jencrates, Espeusipo y Aristteles
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examinar, reconocer, reexionar, indagar, averiguar, buscar, atender a, pensar en, cuidarse de, precaverse de, informarse de, preguntar, preparar. En este sentido, Platn fue un skeptiks, no en el sentido tradicional de escptico sino de buscador insaciable de la verdad, como lo revela el ya citado verbo skptomai-skopo, cuyo sustantivo skpsis remite a indagacin, revisin, duda. Platn mismo lo revela es su Carta VII695 y en el Banquete696 bajo el smbolo de Eros, hijo de Poro, la Abundancia y de Penia, la Pobreza: no es sabio porque el sabio no busca lo que ya sabe, de modo que ninguno de los dioses losofa; no es tampoco ignorante, porque el ignorante no busca aquello cuya existencia desconoce; el lsofo Platn conoce su ignorancia y tiende constantemente a superarla. Ignora la sabidura y aspira incesantemente a conquistarla; es una bsqueda constructiva, que no se desembaraza inmediatamente de los resultados obtenidos sino que los somete repetidas veces a examen y a discusin para ahondarlos y enriquecerlos con nuevos aportes, en una inagotable aproximacin a la verdad. En su bsqueda, Platn gira en torno a una certeza absoluta y a una duda radical, un objeto jo e inmutable propuesto a la conquista del espritu y un sujeto que tiende ansiosamente hacia l y es rechazado constantemente en su teleologa, una intuicin que surge instantnea y prodigiosamente y que alcanza cimas elevadas y una dialctica fatigosa que no logra asimilar lo sbito de la revelacin y es presupuesto y consecuencia de esta revelacin. La losofa, movida por Eros, se halla en el trmino medio entre la sabidura y la ignorancia. Ampliemos esta propuesta del Platn skeptiks. Las mltiples inuencias que recibi en su continua bsqueda losca son ya un indicio de este escepticismo: tradiciones egipcias, reminiscencias mitolgicas, presencia de los elatas (el admirable pero terrible Parmnides, ya citado), de los continuadores de Herclito (el caso de Cratilo que, ni siquiera hablaba sino que gesticulaba, para no detener el ujo cons-
695 340 b- 345 c. En 345 b dice textualmente: Es, en efecto, necesario aprender ambas cosas a la vez, lo falso y lo verdadero de la esencia entera, a costa de mucho trabajo y tiempo. Tomamos la traduccin de DE P. SAMARANCH. En: Carta VII. Obras Completas de Platn, Op. Cit. p.1610 696 202 b 204 b. En 204 a dice Platn literalmente: ninguno de los dioses losofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni losofa todo aquel que sea sabio. Pero, a su vez, los ignorantes ni losofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusin de serlo en grado suciente. As, el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree necesitar. La traduccin la tomamos de GIL, Luis. En: El Banquete, o del Amor. Obras Completas de Platn. Op. Cit., p.594
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tante del devenir, atento al panta rei=todo uye del Oscuro de feso)697, de los pitagricos (los nmeros como formas universales captadas por el nos, el cuerpo: sma como tumba: sema del alma, la losofa como puricacin), de la atraccin que Scrates ejerci en su conversin a la losofa desde el t sti y su lucha contra la sofstica, la sofstica misma y del contacto con Euclides en Megara698 y con Arquitas en Tarento699, por mencionar slo algunas de estas mltiples inuencias. Otro indicio es la constante revisin a la que sus tesis fueron sometidas en la Academia, tal como se arm en renglones anteriores. Asimismo, cabe destacar la manera totalmente distinta como fue interpretada su Doctrina de las Ideas. Segn Aristteles, la realidad suprasensible tiene una jerarqua que no es otra que la siguiente: 1. Principios supremos del Uno y la Dada de grande -y-pequeo. 2. Nmeros ideales. 3. Ideas o Formas. 4. Entes matemticos intermedios. Las Ideas son realidades existentes, de las que, por participacin, las cosas sensibles son lo que son700. Espeusipo, sobrino de Platn y su sucesor en la direccin de la Academia, sigue este paradigma, pero descarta prcticamente la teora de las Ideas como un esperpento intil e inecaz en la investigacin losca y las relaciones de semejanza y desemejanza en las cosas. Acepta de la teora de las Ideas, la existencia de esencias separadas ms all del mundo sensible como los nmeros, sin relacin con las cosas. Los Principios fundantes no son las Ideas sino la Unidad y la Multiplicidad, generadores de los nmeros matemticos; el Uno no coincide con el Bien; la jerarqua de la realidad se pone en planos distintos: nmeros matemticos, magnitudes matemticas,
697 Cf. ARISTTELES. Metafsica I, 6, 987a32-34. 698 Si nos atenemos al testimonio de DIGENES LAERCIO: DL, III, 1-3, p. 11881189, Euclides de Megara y sus seguidores recibieron el nombre de megricos, disputadores y dialcticos porque sus discursos se hacan con base en preguntas y respuestas, no aceptaban las comparaciones en los argumentos, los que se hacan sacando consecuencias. Timn los llam chocarreros inados del rabioso furor de las disputas. Sus crticos los tildan de locuaces, embaucadores, huecos jactanciosos y elexinos=contencioso de palabras 699 Siguiendo el testimonio de DIGENES LAERCIO: DL, VIII, 1-3, p. 13281329, Arquitas de Tarento liber a Platn cuando Dionisio quera matarlo, fue pitagrico y admirado por sus virtudes, se ocup de la mecnica por principios mecnicos y dio movimiento orgnico a una gura geomtrica, procurando hallar por medio del semicilindro dos medias proporcionales para la duplicacin del cubo 700 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p. 3840. Asimismo, sus captulos sptimo, octavo y noveno. Los textos aristotlicos se hallan en el captulo 6 del Libro I de su Metafsica
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alma, sensibles701. Jencrates deende la teora de las Ideas y la subordina a la teora de los Principios, ejes del mapa conceptual platnico702. Mientras Aristteles no admite el Uno y la Dada, ni los nmeros ideales, ni las Ideas y Formas ni los entes matemticos intermedios, Espeusipo acepta el Uno y la Dada como Unidad y Multiplicidad, rechaza los nmeros ideales como sustancias verdaderas, descarta las Ideas y las Formas como sustancias verdaderas, admite los entes matemticos intermedios elevados al nivel de los Nmeros ideales y de las Ideas. Jencrates acepta el Uno y la Dada, los nmeros ideales, las Ideas y las Formas y los entes matemticos intermedios como Nmeros ideales703 y transforma el Uno y la Dada en divinidades masculina y femenina704. Como se colige, una misma teora suscit mltiples discusiones y perspectivas. Todava ms: desde el Fedn, Platn distingue dos navegaciones. La primera tiene un mtodo; es el mtodo cmodo: contemplar y explicar; no se suda. La segunda es la dialctica; es puro sudor, puros remos. La primera navegacin la hacen los fsicos como Anaxgoras705; es una explicacin material de las cosas; carece de lgos; el nmero no es contar unidades sino tomar medidas: lgos; la analoga es igualdad de razones. Es lo que hace la segunda navegacin (deteros plous)706. Esta expresin remite al uso de los remos cuando no hay viento, requiere esfuerzo, laboriosidad, va ms all de lo sensible y se topa con los en s. Es lo que hace la losofa como dialctica, lo que despus Occidente denomin metafsica y protologa: bsqueda del lgos ms slido y consistente, ms all de las explicaciones sensibles, que son la navegacin con viento y velas, fcil y sin esfuerzo ni trabajo, trabajo desde los n rgois=los hechos; la segunda navegacin es el paso de lo sensible a lo inteligible con esfuerzo, laboriosidad, trabajo, sudor y siempre
701 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p. 41, 42, 44, 665. Remite a los fragmentos 48-88, 73-80, 94-96 de Espeusipo en la edicin de ISNARDI PARENTE, M. Speusipo, Frammenti. Edizione, traduziones e commento. Npoles: Bibliopolis, 1980. Vase Espeusipo. En: Enciclopedia de la Filosofa. Barcelona: Garzanti-Ediciones B, 1992, p. 291 702 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p. 41-42 703 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p 43 704 Cf. Jencrates. En: Enciclopedia de la losofa. Op. Cit., p. 513 705 Fedn 98 b 8 99 c 6 706 Fedn 99 d 1. El tema de la segunda navegacin va desde 99 d hasta 107 a. Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p.135-227. En p. 140 aparece el cuadro sinptico de las etapas de esta segunda navegacin: choque con los fsicos, choque con Anaxgoras, metbasis del plano fsico al metafsico desde la teora de las Ideas y la teora de los Principios primeros y supremos
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remando para descubrir la verdad de las cosas (en lgois)707, discutiendo las diversas hiptesis y sus implicaciones incluso contradictorias, para arribar a la verdad de la proposicin, a la que Platn en el Fedn llam Idea708. Por lo tanto, la losofa siempre es una segunda navegacin, exige esfuerzo, remos; se debe rumiar, masticar, para digerir y seguir rumiando y remando. Otro indicio de esta skepsis es el Protgoras. Es el dilogo de las contradicciones. En l se contradice Scrates y se contradice Protgoras. A tales contradicciones llevan la doctrina sofstica y la doctrina socrtica. Las aporas sobre el tema de la posibilidad de ensear la virtud se resumen todas en el carcter paradjico de la conclusin que niega el punto de partida. Scrates parte de la negacin de la posibilidad de ensear la virtud, que sostiene, en cambio, Protgoras (319 a), y termina de un modo intelectualista, armando la identidad de la virtud y la sabidura y, por lo mismo, la posibilidad de ensear la virtud. Protgoras, por el contrario, termina con una conclusin opuesta a la tesis mantenida al principio. Por qu ello? Porque del intelectualismo socrtico y sus posibilidades ticas podan surgir conclusiones distintas y contradictorias, fecundando as la sofstica y el ergotismo, por ejemplo, los megarenses y los cirenaicos. Los primeros se distinguieron por la formulacin de clebres paradojas como la de El Mentiroso, la de Electra, la del Calvo, Sorites y la del Cornudo as como por la profundizacin de las nociones modales de posible y necesario y la naturaleza de la implicacin, negando la posibilidad de toda predicacin709. De estas paradojas slo recordamos la de El Mentiroso (tn pseudmenon): si decs con verdad que ments, es preciso que mintis al decir la verdad710. En otras palabras: pregntase si miente o no uno que dice que miente. Si se dice que miente, responden que es falso, pues entonces no miente diciendo que miente. Si se dice que no miente, responden que tambin es falso, pues l mismo dice que miente711. De los cirenaicos, que tienen en Aristipo de Cirene, su fundador y fue continua-
707 Fedn 100 a 3-7 708 Cf. ROOS, David. Teora de las ideas en Platn. Madrid. Ctedra, 1986. El anlisis sobre el Fedn se halla en p. 39-54 709 Cf. Escuela megrica. En: Enciclopedia de la Filosofa. Op. Cit., p. 641. DIGENES LAERCIO en su ya citada obra (DL, II, Euclides, 1-3, p. 1188-1189) cita estas formas de argumento: el Mentiroso, el Escondido, el Electra, el Encubierto, el Sorites, el Cornuto y el Calvo. La del cornudo es clebre: Lo que no has perdido lo tienes; no has perdido los cuernos, luego los tienes 710 Cf. ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Mxico: UTEHA, 1956, p. 155-158. La expresin la tomamos de la p. 156. 711 DL, Euclides de Megara, II, 2, p. 1188, n. 77
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da, entre otros, por Teodoro el Ateo, lleno de dxa=gloria en la Antigedad por sus tesis ticas; debemos decir que stas van en contrava de la tradicin socrtico-platnica: no hay dioses, no tiene sentido la amistad y el amor a la patria; la patria de todos es el mundo; es ticamente lcito, desde el kairs como momento oportuno, robar, cometer adulterio, hacer sacrilegios, pues nada de ello atenta contra la naturaleza humana712. Los cnicos mismos muestran este Platn escptico, no slo por las crticas que recibi de ellos, sino porque ellos mismos se consideran seguidores, como Platn, de su maestro Scrates. Digenes el cnico es famoso por sus crticas al posedo por los dioses. Hacemos reminiscencia de dos de estas crticas. Una tiene que ver con la denicin platnica del hombre: habiendo denido Platn al hombre animal de dos pies sin plumas, y agraddose de esta denicin, tom Digenes un gallo, quitle las plumas y lo ech en la escuela de Platn, diciendo: Este es el hombre de Platn. Y as se aadi a la denicin, con uas anchas713. La otra es la siguiente: y que una vez, comiendo higos secos, se le puso delante y le dijo [a Platn] Puedes participar de ellos; y como Platn tomase y comiese, le dijo Participar os dije, no comer 714 . Por lo dems, no se deben olvidar las tesis que la hermenutica tradicional ha atribuido a los lsofos perrunos: desarrollo de la diatriba como escritura losca llena de polmica y stira; libertad interior y austeridad en la manera de vivir; la virtud es vivir segn la naturaleza, de modo que la tica no es una ciencia, sino un modo de vida como skesis; la autarkia =autosuciencia remite a la reduccin radical de las necesidades; desprecio del nmos=regla, costumbre, conjunto de valores propios de la tradicin, por ser contrario a la physis, de modo que es lo que se debe dejar de lado en
712 Cf. Cirenaicos. En: Enciclopedia de la losofa. Op. Cit., p. 156. ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Op. Cit., p. 161-165. ROBIN cita, como fuentes antiguas, las siguientes: ARISTTELES. Metaf., B, 2, 996a 32 y ss. M, 3, 1078a33. SNECA. Epist., 89, 12. SEXTO. M., VII, 11; 191-200. DIGENES LAERCIO. II, 92-93. CICERN. Acad., II, 7, 20; 24, 76; 46, 142. PLUTARCO. Contra Colotes, 24. ARISTOCLES en EUSEBIO. Praeparatio Evang., XIV, 19, 1. Teeteto 155 e - 157 c. HORACIO. Epist., I, 17, 23 y ss; 1, 18 y ss. :En Internet: http://www.escohotado.com/genesisyevoluciondelanalisiscientico/tema6.htm 713 DL, VI, 14, p. 1258 714 DL, VI, 3, p. 1254-1255. Todo el libro VI de DIGENES LAERCIO est dedicado a Digenes el cnico. Sobre los cnicos remitimos a: Les Cyniques grecs. Fragments et tmoignages. Choix, traduction, introduction et notes par LENCE PAQUET. Paris: Librairie Gnrale Francaise, 1992. GOULET-CAZ, MarieOdile. Cinismo. En: AAVV. El saber griego. Madrid: Akal, 2000, p. 650-659. SLOTERDIJK, Peter. Crtica de la Razn Cnica. 2 V. Madrid: Taurus, 1989
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nuestro comportamiento tico. Respecto a la teora de las Ideas, clsica es la crtica de Antstenes, su fundador: Veo perfectamente un caballo, pero no la Caballidad715 . Si nos acercamos al desarrollo mismo del escepticismo griego, es innegable que la Academia misma fundada por el maestro, durante la direccin de Arcesilao y Carnades de los siglos III y II AC., est permeada de skpsis desde su actitud de epoch o suspensin total del juicio, de lo probable y verosmil como criterios gnoseolgicos, de lo conveniente y oportuno como orientaciones en el ejercicio de la tica, de la duda como punto de partida y punto de llegada de la bsqueda losca, del llevar hasta sus ltimas consecuencias el socrtico slo s que nada s mutado en ni siquiera sabemos que no sabemos716. Es otro signo de lo que hemos denominado el Platn de la skpsis. Con esta perspectiva escptica en torno a Platn, vamos en contrava de la hermenutica de Nietzsche. ste dice radicalmente del platonismo de Platn: el mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso; ste vive en l, es este mundo. (Forma ms antigua de esta idea, relativamente sabia, simple, convincente. Es una transcripcin de la frase yo, Platn, soy la verdad)717 . En nuestra sugerencia interpretativa, Platn ni es ni tiene la verdad, la busca preado de indagacin, de revisin de sus propias tesis y de la duda que busca una luz en la inmensidad oscura de la pesquisa losca de la verdad, como se nos revela en la alegora de la caverna del libro VII de la Repblica. Digmoslo con palabras del Divino Platn: mi creencia estimula al trabajo y a la investigacin, y porque tengo fe en su verdad, estoy resuelto a investigar contigo [Menn] qu es la virtud718
715 Citado en: ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Op. Cit., p. 159-160 716 Cf. SOTO, Gonzalo. La muerte del escepticismo o San Agustn y los acadmicos. En: Filosofa Medieval. Bogot: San Pablo, 207, 320-336. DIGENES LAERCIO, DL, Arcesilao, IV, 1-10, p. 1224-1228; Carnades, IV, 1-3, p. 1231-1232. BRUNSCHWIG, Jacques. Escepticismo. En: AAVV. El saber griego .Op. Cit., p. 660-673. DUMONT, Jean-Paul (ed). Les Sceptiques grecs, textes choisis .Paris: PUF, 1966. BROCHARD, Victor. Les Sceptiques grecs. Paris: Vrin, 1981. DAL PRA, Mario. Lo scettismo Greco. Roma-Bari: Laterza, 1975. LVY, Carlos. Academia. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 619-633 717 NIETZSCHE, Federico. El Ocaso de los dolos VIII, 82/83. Tomamos la traduccin de: NIETZSCHE, Federico. Obras Completas. IV. Buenos Aires: Aguilar, 1967, p. 410. Recordemos el clebre ttulo de estos fragmentos: de cmo el verdadero mundo termin por devenir una fbula. Historia de un error 718 Menn 81 e. Seguimos la traduccin de: DE P. SAMARANCH, Francisco. En: Menn. Obras Completas de Platn, Op. Cit., p. 452
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Con estos preliminares, corramos el riesgo de presentar el mapa conceptual losco del elegido de los dioses, intentando dar una sntesis de este gigantismo conceptual, a partir de nuestro enanismo hermenutico: 1. Si lo bello se identica con lo bueno, el sufrir una injusticia, por ser ms bello que cometerla, es tambin una excelente opcin tica y poltica y una excelsa forma de vida719. 2. La esencia del hombre es el alma720. 3. La ciencia socrtica es la conciencia de la propia ignorancia721. 4. El concepto de ciencia como un saber lgico-discursivo que pretende estudiar la naturaleza del objeto, denirlo, relacionarlo con sus causas, evitar cualquier contradiccin y emplear el frreo y acerado vnculo de la razn propio del mtodo matemtico722. 5. La reminiscencia o Anamnesis: La bsqueda y el saber no son ms que reminiscencia723. Esta consideracin se ana con la tesis de la preexistencia del alma antes de venir al mundo, cuando el alma se alimentaba contemplando las Ideas. La base para esta formulacin no es otra que esta atrevida idea: si el hombre no sabe nada, antes de iniciar su bsqueda, cul es el punto de partida de dicha bsqueda? Y si se halla con la verdad, cmo puede reconocer que ella es verdad?724 La nica respuesta es que el alma preexiste antes de habitar en esta tierra. En esta preexistencia sabe qu son las cosas. Ahora, en contacto con las cosas en su vida terrena, recuerda este saber anterior, de modo que las cosas son slo ocasin para suscitar dicho recuerdo, no causa del conocimiento. El de amplia espalda se ocupa de estas tesis tambin en el Fedn725. Una expresin de este dilogo nos resume sus planteamientos: Y, adems repuso Cebes interrumpindolo [a Scrates], segn ese argumento, Scrates, que t sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender
719 720 721 722
Gorgias 474 c- 475 e Alcibades I 130 c Apologa 21 d; 23 b; 33 a b; 29 b, 37 b; 38 c Gorgias 465 a ; 501 a; 482 a c; 508 e 509 a. En este prrafo se halla la expresin citada 723 Menn 81 d: porque la investigacin y el saber no son en denitiva ms que reminiscencia. Tomamos la traduccin de: DE P. SAMARANCH, Francisco. En: Menn. Obras Completas de Platn. Op. Cit., p. 452 724 Menn 80 d 725 Fedn 72 e 77c. Es de anotar que Aristteles recoge esta teora del recuerdo en De memoria II, 451b16 y ss.
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no es sino recordar, resulta tambin, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta gura humana. De suerte que tambin, segn esto, parece que el alma es algo inmortal726. El profesor Robin lo ha percibido con aguda puntera: una sensacin actual no slo despierta el pensamiento de lo que anteriormente estaba unido a ella, sino tambin de lo que se le asemeja. Ahora bien, en tal caso tenemos el sentimiento de lo que falta a esta semejanza para ser completa. De esta manera, las igualdades diversas y variables de la experiencia sensible despiertan en nosotros el pensamiento de una igualdad perfecta, inmutable, una, que existe en s, invisible (eids), separada de las cosas iguales y como algo distinto (74 a, c, 79 a). Es preciso, pues, que hayamos conocido anteriormente esta igualdad a la que se parecen imperfectamente las igualdades sensibles, a la que stas aspiran sin alcanzarla jams y con la que las comparamos como con un modelo. De manera general, la existencia del alma est vinculada a la existencia anterior de tales esencias, cuya armacin reconsideramos incesantemente (76 d, 100 b)727 . Tintas, tinteros y papeles han sido usados por millones para dar cuenta de estas tesis de la reminiscencia y de la preexistencia de las almas, en especial este ltimo lo de la preexistencia. Es indudable que es un mito y que, como tal, desde el logos, carece de sentido y, por consiguiente, es un entuerto platnico que nada tiene que hacer en su mapa conceptual lleno de deniciones. Es lo que dice la hermenutica tradicional. Ergo, si el mito carece de sentido, la anamnesis no se soporta loscamente. A lo sumo, el mito es usado por el de amplias explicaciones para sustituir los conceptos cuando no se halla un modo de fundamentarlos; es un mero recurso literario, algo as como un mero modus dicendi. Nos alejamos de estos lugares comunes y proponemos, en la lnea del profesor Julin Maras728, que el mito, lejos de ser un sustituto de la denicin, es superior a ella729 . El mito es ms consistente loscamente que las deniciones. Ante los terribles y fascinantes pan-
726 Fedn 72 e 77 a 727 ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del pensamiento cientco. Op. Cit., p. 180 728 Cf. MARAS, Julin. Biografa de la Filosofa. Madrid: Revista de Occidente, 1968, especialmente las pginas 76-80 dedicadas al papel del mito en Platn 729 Ibid., p. 78
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tanales de qu son las cosas, el hombre, ser limitado y contingente, nito y abyecto (los mitos de la cada), tiene que reconocer que la realidad es inagotable e inabarcable, que no se deja delimitar en deniciones y lgoi. Slo permite una abreviatura: la realidad es para l inagotable, y solo tolera algo as como una abreviatura, que es el mito730 . Por ello, Platn trabaja con logoi, como hemos anotado desde la segunda navegacin; pero tambin acude al mito porque reconoce que no tiene la mirada de los sabios dioses sino de los nitos mortales; stos, para conocer y atisbar el ser de los entes, denen y narran, es decir, dan deniciones y cuentan mitos. En palabras de Maras: este esel mtodo del conocimiento platnico. Partiendo de una denicin que asegura la presencia concordante de la cosa, se llega a un mito, en que se explica narrativamente su realidad, La culminacin de la losofa platnica, la forma suprema de epistme, es el cuento731. Al n y al cabo, de cabo a rabo, mthos es cuento: algo que le pasa a alguien y se narra732 . 6. El problema del lenguaje. Es el tema del Cratilo. Con sensatez escptica muestra Platn en este dilogo que son igualmente falsas las dos tesis contrarias: que los nombres son convencionales y, por lo tanto, todos son buenos para designar las cosas y que, por el contrario, a cada cosa le viene de su naturaleza el nombre apropiado733. Esta dos tesis se fundan respectivamente en Herclito y en Parmnides. De igual modo que el carpintero, al hacer una lanzadera para tejer, no debe proceder arbitraria y caprichosamente, sino que debe tener en cuenta, por una parte, la forma (eidos) de la lanzadera, es decir, lo que es la lanzadera en s misma (auto ho esti kerks)734 y, por otra, el uso particular de la lanzadera que est fabricando, as tambin el onomaturgo o fabricador de nombres, al inventar un nombre, se halla condicionado, por un lado, por la naturaleza del objeto que dicho nombre debe indicar y, de otro, por la materia usada para construir el nombre, es decir, las letras y las slabas. As, l imita con letras y slabas la esencia de las cosas735. Los nombres son entonces imitacin. Si es as, su valor es aproximado y no absoluto, no son absolutamente naturales ni
730 731 732 733 734 735
Idem Ibid., p. 79 Ibid., p. 78 384 d; 383 a 389 b 390 e; 423 e 430 b
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naturalmente absolutos, sino relativamente convencionales y convencionalmente relativos736. En suma: el lenguaje ni es natural ni es articial; es las dos cosas parcialmente. Ms que los nombres, meras imitaciones de las cosas, el conocimiento debe ir a las cosas mismas, ms que a sus nombres, meras huellas suyas. Estas cosas mismas son las Ideas como los en s de las cosas que nos topamos en nuestro habitar cotidiano en este mundo. En estos en s radica el verdadero y genuino conocimiento. Para acceder a l tenemos la dialctica, ese proceso por el que se llega a conocer el mundo de las Formas y su estructura, as como la relacin de las Formas entre s737. El mtodo para ello es la reunin y la divisin. La reunin o composicin o unicacin o universalizacin se eleva de las cosas sensibles a las Ideas, en las que va desde las menos universales a las ms universales; la divisin o particularizacin llega a lo particular siguiendo las diferencias internas de los diversos gneros: de animal a animal bpedo y de ste a animal bpedo sin plumas, posible denicin dialctica del hombre y de la que Digenes el cnico, como vimos, se carcajea y mofa en una solemne risa a mandbula batiente. De ah que, y desde la Repblica, en el mundo sensible cognoscitivamente hablando slo caben, por su continuo devenir, probabilidades y verosimilitudes, suposiciones y creencias (Dxa). En el mundo inteligible de las Ideas, por su inmutabilidad, cabe ciencia y certidumbre. Si es en el orden matemtico aparece la Dianoia: es el conocimiento de los objetos matemticos; si son las Ideas tenemos el Nos, dialctica o Epistme o Noesis738. La dianoia es el conocimiento de las ciencias que se ocupan de los objetos matemticos: aritmtica, geometra plana, estereometra o geometra de los slidos, astronoma, msica; permite conocer las leyes de cada ciencia y las hiptesis de cada una de ellas como principios axiomticos que hacen posible una deduccin vlida. Trabaja hipottica-axiomticamente, permitiendo con este mtodo que cada ciencia, basndose en sus propios datos, halle las premisas verdaderas y saque las consecuencias necesarias. Las hiptesis se asumen
736 432 a - d 737 ARMSTRONG, A. H. Introduccin a la losofa antigua. Buenos Aires: EUDEBA, 1966, p. 81 738 Repblica V, 475 d hasta el nal de V (dxa, ejercicio de la lodoxia, que no de la losofa); VI, 505 a; 505 b (Idea del Bien); VII, 533 c y ss. (grados del saber, de la dxa, de la ciencia)
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como axiomas o postulados que hacen las veces de premisas para efectuar razonamientos y llegar a conclusiones necesarias. La noesis es el conocimiento de las Ideas, de la razn primera y nica que articula las ciencias dianoticas y sus hiptesis, del fundamento que fundamenta sin fundamento: el Bien, a la vez que fundamento causa nal del conocimiento. Este conocimiento notico adquiere un valor pblico, tico y civil. En el mito de la caverna es el retorno del iluminado a la cueva para que se comprenda el mundo sensible a la luz de las Ideas. 7. Crtica a la religin. Es el tema del Eutifrn. Platn no ve que el Olimpo y sus dioses satisfagan la religiosidad. Para ello se pregunta por la santidad o piedad (hosion-hosites). Su respuesta es divinamente divina. Lo santo no es lo que agrada a los dioses, ya que stos tienen gustos diversos y variados, igual e incluso ms que nosotros los humanos739. Por lo mismo, lo santo o piadoso no es tal porque lo amen los dioses, sino lo que aman los dioses porque es santo740. La tesis del adivino-sacerdote Eutifrn es que lo santo-piadoso es lo que agrada a los dioses, lo querido por ellos (prosphils); lo impo (ansion) es lo que los desagrada. Es la razn por la que se les debe venerar y ofrecer sacricios y cuidados, como los esclavos hacen con sus amos: que lo piadoso es justamente lo que todos los dioses aprueban, en tanto por el contrario es impo lo que todos los dioses reprueban741. Platn desnuda esta tesis, sostiene lo antes armado: lo piadoso no es lo amado por los dioses sino que ellos lo aman por ser piadoso, ello es, se le ama por su misma condicin de piadoso. Desde esta perspectiva, el rito exterior y formal no comunica con los dioses; la prstina comunicacin divina es tica y remite al mbito de la justicia742; todo lo otro (rogativas y presentes ofrecidos a los dioses) es meramente una tcnica comercial entre hombres y dioses, fruto del poder religioso de la casta sacerdotal743. 8. La doctrina de las Ideas. Si sobre los mitos en Platn y la anamnesis han corrido ros de tinta con sus respectivos tinteros, papel e intrpretes, sobre la teora de las Ideas corrieron, corren y corrern no ros, sino ocanos de tinta con sus ocenicos tinteros, papel e
739 7 b - 8 a 740 10 a - e 741 9 e. Traduccin de: MGUEZ, Jos Antonio. En: Eutifrn. Obras Completas de Platn. Op. Cit., p.348 742 12 d 743 14 e
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intrpretes. Arrojemos una gotica en este inmenso ocano de las Ideas. Digamos que Platn no hered esta tesis ni de Scrates, ni de los pitagricos, ni de ningn otro; es su gran creacin losca y el ncleo de sus planteamientos loscos. El alba, el preludio de esta genial creacin se halla en el Hipias Mayor. La pregunta por qu es lo bello=t esti t kaln?744 se cambia por sta: lo bello es algo en s=ei t esti aut t kaln?745. La respuesta es que la belleza es algo en s, que no nace ni muere, tal como madurar luego en el Banquete: la Idea de lo bello en s tiene sus caracteres imborrables e indestructibles: objetividad, incorporeidad, transcendencia, autosuciencia, simplicidad, eternidad, inmutabilidad746. El eidos es as lo inteligible puro. El problema es: cmo demostrarlo? La respuesta nos la da el Fedn con cuatro argumentos. El primero lo vamos a llamar argumento gnoseolgico. Al ver objetos iguales, pensamos en la igualdad en s (aut t ison), la cual, como tal, no se halla en ninguno de estos objetos. Toca decir, por lo tanto, que nuestro conocimiento actual es la reminiscencia de una intuicin realizada en otra vida747. El segundo lo llamaremos argumento ontolgico. Slo existe ciencia de lo que es plenamente. Como la ciencia existe, tambin existe, por ende, lo que es plenamente. La esencia (ousa) de una cosa est en su ser sin ms (aut h estin=lo que es en s)748. El tercer argumento lo vamos a titular argumento de los contrarios: est claro que un mismo ser no querr hacer o sufrir al mismo tiempo y con respecto a lo mismo cosas contrariasde que hay algo que sea capaz de sufrir, de ser o de hacer cosas contrarias, al mismo tiempo y con relacin a s mismo749. Es el principio de no contradiccin, el cual no permite que los objetos sean al mismo tiempo iguales y desiguales; por ejemplo, que Simias sea a la vez pequeo y grande750. En consecuencia, para no quebrantar este principio, lo contrario debe existir en s y por s, sin posibilidad de cambiarse uno en otro: una cosa no se transforma en su contrario, sino que en una misma cosa se suceden los contrarios distintos de ella. El cuarto argumento es el argumento de la contingencia.
744 745 746 747 748 749 286 d. Traduccin personal 288 a. Traduccin personal 211 a - b 73 c 75 c 75 d Repblica IV, 436 b 437 a. Traduccin de: MGUEZ, Jos A. En: La Repblica. Obras Competas de Platn. Op. Cit., p. 745. Cf. Fedn 103 a - c 750 Fedn 102 b - e
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Debe existir la forma necesaria y esttica para explicar el nacimiento y extincin de las cosas; la cosa bella es bella, no por ser cierta combinacin de colores, sino porque es una aparicin terrena de lo bello en s; el dos es dos, no por la adicin de dos unidades, sino por su participacin en la Dualidad751. Establecido as el eidos como el en s de las cosas, cul es el vnculo de lo inteligible con lo sensible? La respuesta es triple: - Una manifestacin (parousa) de lo inteligible en lo sensible752. - Una koinoma=comunidad de lo inteligible en lo sensible753. - Una participacin (mthesis) de lo sensible en lo inteligible754. Adems, dado que el edos, segn Platn, se halla en un lugar suprasensible y supraceleste, con lo que plantea la transcendencia de las Ideas respecto a las cosas, la relacin inteligible-sensible se polariza en dos conceptos: mmesis=imitacin y mthexis=participacin. La mmesis lleva a pensar que los inteligibles son modelos, ejemplares (paradegma)755 y que los sensibles son copias o imgenes de los mismos (eiknes756, eidola757 , phantsmata758 ). Desde la mthexis, un texto del Fedn habla por s solo: a m parece [habla Scrates] que si existe otra cosa bella aparte de los bello en s, no es bella por ninguna otra causa, sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en s. Y lo mismo digo de todo759. Desde esta mirada, el eid os es causa de las cosas como el todo de las partes. La mthexis expresa la inmanencia de las cosas en las Ideas y la resolucin del ser parcial de las cosas en el ser pleno de las Ideas. Sin embargo, Platn culmina su teora de las Ideas con la Idea del Bien. sta es el lazo de los inteligibles o Ideas. Como las Ideas constituyen una multiplicidad hay que buscarles una correa que les d unidad. Es el Bien. La razn es que como nota esencial de todo ser, el Bien abraza y une todos los seres760. En la Repblica, el Bien se encuentra por encima de las otras Ideas y est ordenado a ellas. Es la idea de las Ideas y es a las dems Ideas como stas lo son
100 c d; 101 c Fedn 100 d Fedn 100 d; 75 c d; 99 d ss. Repblica V, 476 a. Banquete 209 e ss.; 210 e ss. Fedn 100 c; 101 c; Banquete 211 b; Repblica V, 476 d 478 e Repblica III, 409 b, d; V, 472 d Repblica III, 402 c; VI, 509 e Repblica IV, 443 c, VII, 520 c Repblica VII, 516 b; 532 c; X, 599 a 100 c Fedn 99 c
751 752 753 754 755 756 757 758 759 760
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a lo sensible. El Bien no es slo la razn del conocimiento y de la verdad de lo inteligible, como el sol hace visible las cosas visibles, sino que tambin conere a los inteligibles la existencia y la esencia, de la misma manera que el sol hace nacer y alimenta las cosas visibles ( t eina te ka t ousan)761. En suma: para el tema de la Idea y el mundo de las Ideas, los pasajes clsicos son: i. Fedn 74 a 75 d: lo igual en s y en las cosas iguales, con su diverso modo de ser igual. ii. Fedn 99 d 105 c: la segunda navegacin. iii. Repblica 596 a 597 e: los tres modos de ser: imagen, cosas fsica, Ideas. iv. Repblica 509 d 511 e: comparacin de las lneas y los grados de saber. v. Repblica 507 d 509 b: idea del Bien y comparacin del sol. vi Repblica 514 a 516 e: smil de la caverna. vii. Timeo 27 b 29 b: los arquetipos y el demiurgo. viii. Sosta 251 a 259 d: comunidad de las Ideas y la dialctica. ix. Parmnides 130 e 135 b: autocrtica. x. Timeo 51 b 52 d: resumen de la doctrina. 9. La alegora de la caverna. Sin pretensiones de ser hermeneutas agudos como la serpiente hermeneuta del Gnesis bblico, he aqu nuestra propuesta. La cueva es la tierra. La hoguera son los medios cognoscitivos del hombre: los sentidos y la razn. La regin luminosa fuera de la caverna es el mundo de las Ideas. El sol es la Idea del Bien. La visin de las guras fantsticas que aparecen en el muro y las voces confusas representan la percepcin de los objetos mediante los sentidos. La visin de las cosas mismas fuera de la caverna es la percepcin de las Ideas mediante el nos. Los prisioneros, encadenados y sentados de espaldas a la regin de la luz, son las almas sepultadas en el cuerpo y de espaldas a las Ideas. El prisionero liberado es el lsofo que se alimenta de la ambrosa divina de las Ideas y quiere que todos nos nutramos de manjar semejante. As, hay dos mundos. El ksmos notos= mundus intelligibilis=mundo inteligible=mundo de las Ideas y el tpos hratos=mundus sensibilis=locus visibilis=mundo sensible=mundo de las cosas. En el mundo visible hay dos partes: el mundo de los cuerpos celestes, que con su circularidad inmutable es perfecto y el mundo de los cuerpos terrestres, de la tierra, regin del cambio y la corrupcin, del nacimiento y de la muerte. En este mundo sensible, contemplando los astros y su perfeccin, ya entrevemos las Ideas762.
761 Repblica VI, 508 e 509 b 762 Cf. HEIDEGGER, Martin. Doctrina de la verdad segn Platn. En: http://www. librosgratisweb.com/libros/doctrina-de-la-verdad-segun-platon.html
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10. El conocimiento. El ser como Idea y la concepcin platnica del conocimiento se dan la mano en una unidad indisoluble: segn es el ser as es tambin el conocer. Las facultades cognoscitivas se ajustan exactamente a las cualidades del objeto conocido: ser, no ser, intermediario entre ser y no ser: ciencia, ignorancia, opinin763. En el mbito del ser caben dos posibilidades: la ciencia o pistme que comprende, como ya lo dijimos antes, el nos o intuicin de las ideas y la dinoia matemtica como visin de lo matemtico. En el movimiento caben dos posibilidades ya referidas anteriormente: la fe o pstis y la imaginacin o ekasa764. Es la dxa. La pistme como nos es visin del ser. Esta tesis tiene implicaciones ticas y antropolgicas. El Fedn las desarrolla. El cuerpo enreda al alma en aquellas pasiones que, exactamente lo mismo que la dxa, tienen por objeto lo que es mudable e ilusorio765. El alma tiene, en cambio, por objeto lo adxanton=lo no sujeto a opiniones=lo cierto=lo seguro. Por ende, el cuerpo que es instrumento de la opinin no puede ser otra cosa que tumba del alma. sta debe alejarse de todo comercio o contacto con l766 y anticipar en la vida ordinaria la condicin de la muerte como liberacin de los lmites impuestos por el cuerpo, mediante el ejercicio del pensamiento puro767. Filosofar deviene entonces un aprender a morir. Es la genuina vida humana y lo que nos hace inmortales. 11. El alma. A la permanencia eterna del Bien corresponde la permanencia eterna del alma. La tesis, tcita en el Gorgias, se desarrolla con lujo de detalles en el Banquete, el Fedn y la Repblica. La tesis del Fedn constituye el arco de bveda del edicio platnico sobre el alma, dilogo que no sin razn es subtitulado sobre la inmortalidad del alma. El alma es inmortal porque es afn a las Ideas que son eternas. La inmortalidad del alma y la eternidad de las Ideas se implican mutuamente. El alma, por ser simple como las Ideas, no puede descomponerse y perecer. Y El mal? La pregunta platnica es si el mal procede del cuerpo o tiene su origen intrnseco en el alma. El iluminado por los dioses oscila entre ambas tesis. En el Fedn arma que si el alma es sim-
763 764 765 766 767
Repblica V, 475 a 480 a Repblica VI, 509 d 511 e Fedn 83 c 84 c Fedn 65 c Fedn 64 a 69 d; 79 c 84 b
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ple, el mal depende de estar unida al cuerpo768. En la Repblica769, el alma es compuesta y el origen del mal se atribuye a la relacin interna entre las tres potencias o facultades del alma: logistikn, thymoids, pisthymetikn770 que, en la traduccin latina, respectivamente son el alma racional, el alma irascible y el alma concupiscible. Es la tesis de las tres almas en el hombre. El alma racional, asentada en la cabeza, contempladora de las Ideas. El alma irascible, con asiento en el pecho, foco de las pasiones enrgicas y generosas, las emociones superiores: el amor a la fama, el justo enojo El alma concupiscible, con sede en el vientre, ncleo de los apetitos sexuales, de los instintos y deseos ms bajos y carnales, esos monstruos feroces de muchas cabezas. En el Fedro771 se halla tambin esta triparticin del alma en la imagen del cochero y sus dos caballos. El cochero es la razn, el caballo blanco, bueno y dcil son las emociones superiores, el nimo noble y generoso. El mal caballo, negro, remite a las apetencias carnales, la tendencia baja y servil. La tarea del hombre es controlar y gobernar las almas inferiores desde la superior: controlar desde la razn instintos y pasiones. Cmo? Por cuatro virtudes. Al nimo o apetito noble o alma irascible corresponde la virtud de la fortaleza: sta lo estimula, lo mantiene vigoroso y esforzado. Al apetito inferior o alma concupiscible lo anima la virtud de la templanza que refrena sus tendencias y las controla. Al alma racional le viene como anillo al dedo la virtud de la prudencia que juzga recta y ponderadamente. Estas partes y virtudes armonizadas desembocan en la virtud de la justicia. En otras palabras, de la distincin de las tres facultades del alma nace la distincin de las virtudes. La sabidura o prudencia (sopha) es la virtud que gobierna y da rdenes a cada una de las facultades, disponindolo todo en provecho de ellas772. Es la virtud que pone orden en la vida racional. La fortaleza (ndrea) es la virtud por la cual la facultad pasional tiene como peligroso o no lo que la razn indica como tal773. Es la virtud que da orden a la irascibilidad. La templanza (sophrosne) subordina los placeres y las pasiones al gobierno de la razn y de este modo pone orden y
768 769 770 771 772 773
79 c - d IV, 431 a; 435 c 441 b IV, 436 a 246 a - d Repblica IV, 442 c Repblica IV, 430 b c; 442 b - c
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armona entre las facultades inferiores774. Es la virtud que controla la concupiscencia. La justicia (dikaiosne) es la virtud por la cual cada facultad atiende a lo que debe en cuanto a gobernar y ser gobernada775. Vuelve as virtuosas las virtudes y establece una recta armona entre las partes del hombre y de la ciudad. La reexin platnica sobre el alma y su inmortalidad culmina con los mitos escatolgicos: Juicio de las almas despus de la muerte776, la condicin de las almas en el mundo de ultratumba777 y la eleccin de la nueva vida despus de la expiacin778. 12. Poltica. De la tripartita divisin anmica deduce Platn su tripartita divisin poltica. Al alma concupiscible corresponde la clase de lo trabajadores ocupados en sus trabajos materiales, utilitarios, para responder a las necesidades de la plis. Al alma irascible se le enrosca la clase de los guerreros dedicados a defender el todo social. Al alma racional se liga la clase de los lsofos, reyes dedicados al gobierno de la ciudad779. 13. El Demiurgo. Es la causa ordenadora del mundo, no su causa creadora, idea tpicamente cristiana y completamente ajena al pensamiento griego y platnico. Platn, como griego, piensa que la materia es eterna, no creada, el a su axioma: de la nada, nada se hace. No obstante, viendo el orden y la belleza del cosmos y considerando que es una copia de las Ideas, inere que as como un edicio corresponde al plan del arquitecto, as tambin debe haber un intermediario que haya formado los objetos del mundo sobre el modelo de las Ideas, intermediario o principio que no es otro que el Demiurgo780. Hasta aqu hemos esbozado las tesis fundamentales del pensamiento platnico. Queremos ahora ampliar dos de estas tesis: el ser como edos y lo relativo a la tica. Comencemos con el ser como edos. Cuando Platn pregunta por el ser lo hace en un horizonte. Este horizonte es el ntos n: hay que preguntar por lo realmente real, por el verdadero ser: el ente que es verdadera o autnticamente ente, <el ente
774 775 776 777 778 779 Repblica IV, 430 d 432 b; 442 c - d Repblica IV, 432 b 435 c; 443 b Gorgias 523 a 526 d Fedn 107 d 114 c Repblica X, 614 b 621 b Repblica, passim. Cf. CRUZ VLEZ, Danilo. El mito del rey lsofo. Bogot: Planeta, 1989 780 Timeo 28 a c; 41 a 42 e
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ente>781 . En otras palabras, la inquietud platnica fundamental es sta: entre los mltiples objetos de conocimiento, todos candidatos al ttulo de ntos n cules son verdaderamente lo realmente real? Cules son las condiciones para que algo sea ontos on? Cul es la naturaleza de este lo realamente real? Ubicado el horizonte de la pregunta en este contexto, el Divus Plato va a dar una respuesta: auto kathaut: ser realmente es ser lo mismo con respecto a s mismo. La mismidad es la condicin que Platn exige para ser ontos on. Ser es ser lo que se es. Ser es ser ante todo lo que es: autoidentidad. Ser y ser lo que es son una y la misma cosa. Por ello, Platn pensar la verdad no como una propiedad del pensamiento y del lenguaje, como un decir, sino como una propiedad del ser. El ser es verdadero cuando es como debe ser. Es la verdad ontolgica. Dnde est sta? En lo mismo como lo mismo, en lo idntico a s mismo siempre y en todo momento. Qu implican estas armaciones? Si el ser es autoidentidad tiene que ser uno, homogneo, simple, inmune al cambio. Lo que es realmente como mismidad debe ser uno porque es contradictorio concebir como perteneciente a cierto ser algo otro que ese ser: el oro es en cuanto es oro, no en cuanto es plata. Es uno y lo mismo ser una cosa que ser una cosa782. Lo realmente real est libre de alteridad porque lo que pudiramos adscribirle como algo distinto de lo que es sera otro ser. Por ello mismo, es inmutable: si ser es ser lo mismo para ser realmente real, lo que cambia no es lo mismo con respecto a s mismo, ya que la alteridad es movilidad. Planteadas as las cosas, lo ontos on es la permanencia en la autoidentidad. Esta permanencia en la autoidentidad es la ousa, la esencia, la intimidad de lo realmente real. Es lo del clebre pasaje del Fedn: pero ahora volvamos a aquellas cosas de que nos hemos estado ocupando en la discusin anterior. La esencia misma del ser (ousa aut tou einai), que hemos dilucidado por medio de preguntas y respuestas, es siempre del mismo modo y de la misma manera, o bien es ahora de este modo y luego de aquel otro? La igualdad misma, la belleza misma, cada s misma (aut hkaston) que el ser es, son susceptibles a veces de algn grado de cambio?, o bien cada una de esas cosas, cuya forma es nica, permanece siempre la misma en s misma, siendo permanente en cualquier modo y aspecto? Deben permanecer siempre iguales, Scrates, replic Cebes783. Pasaje que se
781 MARAS, Julin. Biografa de la losofa. Op.Cit., p. 76 782 Cf. GILSON, Etienne. El ser y los lsofos. Pamplona: EUNSA, 1979, p. 33-48 783 78 d. Tomamos la traduccin de GILSON, Etienne. En: El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 36-37
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complementa con otro muy diciente del mismo Fedn: y no agregbamos que, por el contario, cuando el alma reexiona a solas consigo misma all se va, a lo que es puro, existe siempre, es inmortal y siempre se presenta del mismo modo? Y que, como si fuera por anidad, renese con ello siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravo y siempre queda igual y en el mismo estado con relacin a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idnticos e inmutables? Y que esta experiencia del alma se llama pensamiento?784 Si ello es as, entonces el ontos on es mismidad, autoidentidad, autosemejanza, permanencia, inmutabilidad. De ello se colige que en el platonismo queda constituida la lgica (Platn la llama dialctica) como aquel modo de pensar que versa sobre el ser, entendido como identidad785. A este ser ontos on, el maestro Platn lo va a denominar eidos, ida, nombres que han hecho posible que a su teora se le denomine teora de las Ideas. El ser, el ontos on es el eidos, la ida. sta es la realidad real. Conocerlo y descubrirlo es la tarea de la losofa. Ser lsofo es alimentarse de Ideas. stas son el nctar del lsofo. La metafsica en Platn tiene un nombre: Ideas. Es doctrina de las Ideas como lo ontos on. Hablar de Platn, por lo dicho, es hablar de su teora de las Ideas. A nadie, ni siquiera al Divino Platn, se le escapa la dicultad que esta tesis conlleva: si ser es ser lo mismo como permanencia en la autoidentidad, qu sucede con la alteridad, con ese mundo concreto del cambio y del devenir, con ese mundo de la experiencia sensible, con ese mundo que inmediatamente contactamos en nuestra actividad cognoscitiva? La respuesta del fundador de la Academia es obvia: si slo la mismidad es, la alteridad no es. Es la pregunta que l mismo se lanza en el Timeo: cul es el ser que es eterno y nunca ha nacido, y cul es el ser que siempre est naciendo, pero nunca es?786 Nuestro iluminado responde. Todos conocemos la respuesta: hay dos mundos: el mundo de las Ideas, mundo de la autoidentidad, de lo divino, de lo inmortal, de lo suprasensible, de lo inteligible, de lo indestructible, de lo simple, de las formas que gozan siempre de la misma manera de su autoidentidad787. Es su homogeneidad interna (monoeids) y su esencial pureza (cataron). El otro mundo es el mundo de las cosas, de lo sensible, de lo que est incesantemente naciendo e incesantemente est muriendo, siempre en
784 79 d. Traduccin de GIL, Luis. En: Fedn. Obras Completas de Platn. Op. Cit., p. 637 785 MARAS, Julin. Biografa de la losofa. Op. Cit., p. 75 786 52 a 787 Fedn 80 b. Traduccin de GILSON, Etiene. El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 39
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movimiento, apareciendo y de nuevo desapareciendo, a las que se aprende por la opinin y los sentidos segn la descripcin de Timeo 52 a788. Si el primero de estos mundos es, el mundo de las Ideas, el segundo, el de las cosas sensibles, no es: el verdadero crculo no es el que trazamos en el tablero sino el crculo en s. Esta tesis es fundamental en Platn. l se da cuenta que la palabra ser tiene dos sentidos. Puede signicar aquello que es, lo que una cosa es, o el hecho de que es. De estos dos signicados, el posedo por los dioses, desde la Idea, toma una decisin: el primer sentido es el genuinamente ontolgico: aquello que una cosa es. Este autntico sentido del ser no es otro que la Idea789. sta es la razn de ser de las cosas, su explicacin, su denicin, su quid, su qu son, la intimidad de los entes, su esencia. Si esto es as, para Platn hay una evidencia. Cuando dice que la Idea es, quiere decir simple y llanamente lo siguiente: es en el sentido de que es plena y exclusivamente aquello que es, lo cual no sucede con las cosas que son y no son, pues no son lo mismo con respecto a s mismo, no son la razn de ser de ellas mismas, su denicin, ya que carecen de permanencia en la autoidentidad. Su enfermedad ontolgica es la movilidad. El pensador Maras lo dice certeramente: Platn niega que la consistencia de las cosas resida en ellas; stas quedan descalicadas; no permiten un lgos, por falta de identidad, y slo es posible la denicin de lo universal, del eidos790 . Ms adelante anota el mismo pensador: las cosas no tienen su ser en s mismas, sino fuera de ellas, en las ideas, y stas son la consistencia de las cosas. Cuando yo hablo, mi decir se reere a las cosas, versa sobre ellas, pero ese lgos <recae> sobre su consistencia, sobre las ideas, que son las que permiten hablar de las cosas diciendo lo que son791 Por lo dems, vale la pena preguntarle a Platn: dnde estn estas Ideas que son el logos de las cosas, su denicin? Su respuesta, que ha sido objeto de muchas discusiones desde la misma Academia, es: en el tpos ournios=tpos hperournios, en el mundo suprasensible, en un lugar celeste. As se estableci el abismo, la separacin, la divisin entre mundo sensible y mundo suprasensible, entre cosas e Ideas. Con razn, Heidegger acota: los griegos combatieron por el ser del ente, llevando al ente a la constancia y al estado de desocultamiento Pero hicieron todo esto en medio de la apariencia, rodeados por ella; pero tambin la tomaban
788 789 790 791
Tomamos la traduccin de: GILSON, Etienne. El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 39 Cf. GILSON, Etienne. El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 41 Biografa de la Filosofa. Op. Cit., p. 74 Ibid., p. 75
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en serio, pues conocan su poder. Slo en la sofstica y en Platn la apariencia fue explicada como mera apariencia y con ello disminuida. Al mismo tiempo, el ser en cuanto ida se desplazaba a un lugar suprasensible. Se abri el abismo, chorisms, entre el ente que slo es susceptible de aparecer aqu abajo y el ser real que se halla en algn lugar de all arriba792 . Desde Aristteles, esta interpretacin se ha vuelto clsica y paradigmtica: las Ideas estn separadas de las cosas. Hay un abismo (chorisms) entre Ideas y cosas. Las cosas sensibles estn al margen y fuera del mundo de las Ideas (t d aisthet par taut). Siguiendo esta interpretacin, los medievales hablan de Formae separatae, universale ante rem: praeter sensibilia et formas matemticas, res ait medias esse, a sensibilibus quidem diferentes, eo quod perpetuae et inmoviles sunt793 Y Rafael, en su Escuela de Atenas, sigue el a esta interpretacin. Platn, con el dedo levantado hacia el cielo, contempla su mundo de las Ideas e inteligible, separado de las cosas sensibles. Aristteles, en cambio, con su mano vuelta hacia abajo, indica que en l las Ideas se han metido en las cosas sensibles. En otros trminos, el idealista Platn y el empirista-realista Aristteles. Por lo tanto, desde Aristteles, se arma que su maestro dividi la realidad en dos, escindi el ser en dos mitades, duplic la realidad en dos. Las Ideas, desde esta perspectiva, son seres reales, realmente existentes e independientes, sustancias separadas Cmo superar este abismo? Cmo restablecer la comunicacin entre ambos mundos? La respuesta platnica es la participacin (mthexis): las cosas participan de las Ideas. En otras palabras, las Ideas son el paradigma, el modelo ejemplar, el arquetipo que es copiado, imitado, participado por las cosas. Se establece as para los dos mundos, inteligible sensible, el juego modelo copia como condicin ontolgica de su relacin; las cosas son en cuanto participan de las Ideas. Muy bien lo advierte el profesor Gilson: en el mundo de Platn, las cosas sensibles son en la misma medida en que participan de la esencia de lo que es realmente real, es decir, de aquello de lo que verdaderamente se puede decir que es; no obstante, esas mismas cosas sensibles no son, en la misma medida en que carecen de mismidad794 . El mundo material, pues, como dir ms tarde Hegel, es dominado y regido por la astucia de la Idea.O con categoras del mismo Platn: el mundo sensible tiende a ser como el mundo de las
792 Introduccin a la Metafsica. Buenos Aires: Nova, 1972, p. 143 793 Entre las cosas sensibles y las formas matemticas, existen otras cosas que sirven de intermediarias, diferentes de las cosas sensibles, por lo que son eternas e inmviles 794 El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 42-43
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Ideas, pero no lo alcanza, siempre queda por debajo795. Al n y al cabo, est a medio camino entre el ser y el no ser, o ms radicalmente: el mundo sensible no es; es en cuanto tiene su ser derivado de las Ideas. Mas, no para aqu la reexin platnica. l se da cuenta de una cosa: en el mundo sensible, las cosas no estn inconexas. Tienen relacin entre s. Estas relaciones, a pesar de su mutabilidad, constituyen un cosmos, es decir, un orden. En estas relaciones unas cosas sirven a otras; por ejemplo, lo inanimado a lo animado. Surge as un orden gracias a la jerarquizacin de las cosas. El orden sensible es jerarqua. Si las cosas sensibles son meras imgenes de las Ideas, a fortiori, con mayor razn, en el mundo suprasensible deben existir relaciones ordenadas y jerrquicas. Aparece, como consecuencia, una de las tesis platnicas fundamentales: la Idea del Bien, t agathn. De sta penden todas las Ideas y todas las cosas. Es el Sol de las Ideas, la Idea de las Ideas. All culmina el ontos on de la metafsica platnica. Es all, en el mundo de las Ideas y del Bien, donde reside la ciencia y la verdad. Como el sol en el reino del mundo sensible da visibilidad, vida y crecimiento a todas las cosas, as en el reino de las Ideas la Idea del Bien es la causa de que todo sea conocido y de que posea esencia y existencia. Todo lo que es lo es slo en la virtud de la Idea del Bien. sta es el fundamento supremo de las Ideas y las cosas. En ella se contiene y resume todo. Platn, con sobrada razn, la llama anyptheton=lo incondicional, absoluto796 , hkann=lo suciente en s797 . En conclusin, digamos con el profesor Garca Morente: segn la interpretacin clsica, que es a mi juicio la exacta, Platn ha considerado las ideas como entes reales, que existen en s y por s, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo del no ser, de la apariencia, del fenmeno. Las ideas son, pues, para Platn trascendentes a las cosas: algo que est separado de otra cosa798 . O con el profesor Maras: el conocimiento losco o epistme es un saber
795 Fedn 75 b. La expresin literal de Platn es sta: no es dudoso, por lo tanto, que es a partir de las sensaciones que necesariamente la idea [de lo igual en s] nos viene, y de atribuir a todas las igualdades que estn contenidas en nuestras sensaciones una aspiracin a aquello cuya existencia es ser igual, y de juzgar que las igualdades estn por debajo de esta existencia. Traduccin personal de la traduccin francesa de: ROBIN, Leon. En: Platon. Fhdon. Ouvres Compltes. V. I. Pars: Gallimard, 1959, p. 791 796 Repblica 510 b; 511 b 797 Fedn 101 d 798 Lecciones preliminares de losofa. Buenos Aires: Losada, 1948, p. 95-96
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lo que las cosas son; pero como su ser o consistencia no est en ellas, sino fuera, en las ideas, es menester avanzar dialcticamente de aqullas a stas. La losofa platnica tiene que iniciarse, pues, con una teora de las ideas o consistencias, es decir, del ente que verdadera y plenamente lo es, del ntos n. Ahora bien, estas ideas son las ideas de las cosas, y stas no son inconsistentes, sino que tienen una consistencia o entidad, no propia, pero s recibida o, como Platn preere decir, participada. Pero la epistme, entindanse bien, no queda completa con la teora de las ideas, sino que es menester volver a las cosas. La losofa se presenta, pues, como un viaje de ida y vuelta - la metfora reaparece siempre - : de las cosas, que son las que plantean el problema y obligan a losofar, a las ideas; y de las ideas a las cosas, para explicar su ser participado. De ah que la losofa platnica centre sus problemas en el de la participacin (mthexis)799 . En suma: la audacia platnica estrib en aceptar la tesis paradjica de que las cosas propiamente no tienen consistencia y quedan descalicadas en la medida en que, por falta de identidad, no permiten un lgos. El ser de la cosa no est en la cosa, pero lo hay fuera: es el eidos o la ida800 . Hemos expuesto la hermenutica tradicional. Corramos el riesgo ahora, eles a la skpsis platnica de la que hemos hablado antes, de proponer otra sugerencia interpretativa: el eidos o la ida es un modo de ver, no un lugar ni un ente real o sustancia separada. Las razones que alegamos a favor de esta propuesta parten de un anlisis etimolgico de las palabras mismas eidos e ida. Eidos deriva del verbo edo que signica, entre otras muchas cosas, lo siguiente: ver, mirar, observar, reconocer, hacerse visible, mostrarse, aparecer, parecer, parecerse, ser igual, parecido o semejante, aparentar, saber, comprender, conocer, entender, ser experto o entendido o capaz, pensar, sentir, tener sentimientos. Con atinada pertinencia los latinos lo traducen por video que remite a: ver, percibir, mirar, dar vistas, visitar, ir a ver a alguno, ser testigo de, experimentar, sufrir, reconocer, asegurarse, comprobar, comprender, conocer, extender, ver con los ojos del espritu, ver con la imaginacin o con el pensamiento, observar atentamente, examinar con cuidado, ocuparse, precaver, procurar, tomar medidas para, no perder de vista. El sustantivo eidos lo vuelcan los latinos en species, forma. Ida surge del verbo ido con las mismas connotaciones de edo; su traduccin latina es species, idea. Species viene de specio-spectare: ver, mirar, contemplar, observar, tener los ojos puestos en, asistir a los espectculos, ser espectador, con-
799 Biografa de la losofa. Op. Cit., p. 76 800 MARAS, Julin. Aristteles en el mundo helenstico. En: Obras. Madrid: Alianza Editorial, X, p. 338-339
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siderar, poner atencin, examinar atentamente, experimentar, ensayar, apreciar, juzgar, probar la calidad de, aspirar, tomar en consideracin, tener a la vista, inclinarse, encaminarse, ataer, referirse a, esperar, estar situado, estar vuelto hacia, caer, mirar a. De ah que species signique: vista, mirada, golpe de vista, la vista, conjunto de rasgos que caracterizan y hacen reconocer un objeto, aspecto, gura, lo que aparece a la vista, apariencia exterior, lo que se revela exteriormente, consideracin, punto de vista, idea, imagen, representacin, tipo, forma, especie, visin, fantasma, aparicin, estatua, imagen, apariencia, pretexto, belleza, hermosura, esplendor, ornamento, mercanca. Forma hunde sus races en formare que connota: dar forma, formar, conformar, dar forma al estilo, amasar la materia, representar, construir, hacer, crear, producir, dar vida a, arreglar, organizar, ajustar, acomodar, moldear, educar, ensear, amaestrar, redactar, escribir, componer, formar en la mente, imaginar, concebir. Forma quiere decir, por ende, forma, gura, conjunto de rasgos exteriores que caracterizan un objeto, exterior, tipo, representacin, imagen, retrato, estatua, diseo, plano, especie, clase, gnero, bello exterior, formas elegantes, hermosura corporal, proporcin, modelo, molde, cuo, tipo, cuadro, marca, conduccin, canalizacin, conducto, cauce, cao, tipo ideal, carcter, conguracin, conformacin, constitucin, guras retricas, giros del lenguaje, variaciones de las palabras declinables, decreto, ley, sentencia, edicto, rescripto. Idea signica idea, imagen, forma, gura, smbolo, nocin, representacin de las cosas en la mente. Con estas precisiones etimolgicas, la Idea como modo de ver no es otra cosa que captar en lo particular lo general, en la dualidad la unidad, en lo indeterminado lo determinado, en el desorden el orden, en el casos el cosmos, en lo ilimitado lo limitado en el sentido de pras=lo que hace que cada ser tenga su autarqua ontolgica, en la multiplicidad la unidad, en la pluralidad lo uno, en la contrariedad la identidad, en la alteridad la mismidad, en el movimiento la quietud, en el devenir el ser, en el aparecer el ser, en lo divisible lo indivisible, en la maldad la bondad, en el vicio la virtud, en lo determinable lo determinante. En suma: la Idea es pasar de lo sensible a lo inteligible, de la oscuridad de la caverna al medioda de la luz; en esta transicin, el mundo de las Ideas no es un todo de seres reales y sustancias subsistentes, sino una manera de habitar el mundo: ver en las formas sensibles las formas inteligibles, de tal modo que el tpos hperournios no es un lugar sino la manera de mirar en perspectiva hermenutica inteligible el mundo de las sensaciones. La teora de las Ideas, en denitiva, es la hermenutica platnica para interpretar las cosas en clave de inteleccin, pasando de
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la sensacin a la inteleccin, de la dxa a la epistme. La Idea moldea las cosas en su ser y les permite ser lo que son, las amasa en su intimidad ontolgica y nos permite a los mortales conocer esta intimidad ontolgica, esencia de cada ser en su aparecer fenomnico, iluminando lo sensible desde lo inteligible, pasando del devenir en su multiplicidad, desorden, pasiones y opiniones al ser en su unidad, orden, racionalidad y ciencia. Las Ideas como dialctica son un saber pensar bien, un saber vivir bien y un saber gobernar bien tanto individual como polticamente. Es, en el lenguaje platnico, hacernos semejantes a la divinidad, no a las bestias, ser inmortales en nuestra mortalidad. Ocupmonos ahora de la reexin tica platnica y ampliemos lo ya dicho. Comenzamos diciendo que la Repblica parte de un problema moral para dar una respuesta poltica. Tiene, pues, como anota Jaeger, un carcter didasclico y educador801. La educacin es una actividad tica ya que lleva a la virtud, al cuidado del alma, a la excelencia como aret. El hombre es un ser de necesidades y deseos; en el manejo de esta dupleta cae en excesos y pierde el sentido de la medida; es la hbris. Se trata, por consiguiente, de saber manejar esta pareja de deseos y necesidades desde un buen pensar, un buen decir, un bien obrar; estos tres bienes slo se logran por la medida: desear con medida, satisfacer las necesidades con mesura y equilibrio. Esta medida en esta trada de bienes da como resultado la hxis o hbito de obrar bien. La virtud deviene, desde estas consideraciones, en el hbito de desear bien y satisfacer las necesidades moderadamente. Con este hbito se pueden arrostrar las dicultades y los obstculos, medir las propias fuerzas. Es la virtud como hbito de la fortaleza que, acompaada de la templanza como moderacin, de la phrnesis como un saber juzgar lo bueno, lo que se debe hacer y de la justicia que atiende a lo que las distintas facultades humanas deben efectuar, la que da como efecto una vida buena y virtuosa. Dentro de estos deseos y necesidades, el iluminado de los dioses distingue tres tipos de vida moral: bsqueda de las riquezas (mercaderes), de los honores (atletas) y de la sabidura (espectadores). Las Olimpadas son miradas, por lo mismo, como escuela de moral, pues proporcionan esta tripleta de bsquedas. El caos viene del deseo desequilibrado de riquezas y honores. Es lo que hay que controlar y modelar. Lo da la sabidura. Pero una sabidura que se hace poltica. Esta poltica no es la del ms fuerte (tirana), ni la democracia (meros pactos y convenciones, equilibrios inestables, muchos estados en un estado, carnaval de gobier801 Paideia. Op. Cit., p. 589-778
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nos) ni la oligarqua (codicia de riquezas acumuladas en unos cuantos) ni la timocracia (ambiciones: lotimia y honores: tim), sino la de la verdad vital: quin soy y qu puedo hacer, es decir, que no gobierne el que ambiciona riquezas y honores sino el que busca la virtud. Es que somos diferentes con caractersticas distintas; son nuestras tres almas: desear, luchar, razonar. Todos somos una mezcla de las tres con predominio de una. Es lo que el educador debe conocer. Este educador no es otro que el que busca la sabidura, el lsofo. ste educa y coloca a cada uno en su lugar desde el predominio de una de las tres almas. Los que se determinan vitalmente por el deseo de riquezas deben dedicarse a la produccin; los que buscan fama, gloria y honores deben ocuparse de la defensa y los que buscan el deseo de saber deben vivir desde la sabidura como losofa. Con estas tres distinciones, la plis es un servicio a la totalidad de deseos y de las necesidades, bien equilibrado y virtuoso. Es lo que hace la justicia pues armoniza estas diferencias en una unidad en la diversidad. Lo mismo debe suceder en el individuo. Lo que debe hacerse en la plis como unidad en la diversidad debe operar en el individuo estableciendo un balance entre sus tres facultades o almas: riquezas, honores y sabidura. Cuando no ocurre esto, tanto en el individuo como en la plis, viene la injusticia, el caos, la ilimitacin, que slo la justicia como equilibrio en la mesura y la medida de riqueza, honor y sabidura puede remediar; ella pone orden, limitacin y hace que cada cual haga lo que le corresponde. Si hay justicia hay bien, belleza y verdad tanto individual como colectiva; ella es el demiurgo que pone orden en la materia tica y poltica estableciendo el justo medio como determinacin tico-poltica, con una peculiaridad: en la justicia no hay trmino medio: se debe ser justo, de modo que slo por ello y nada ms que por ello, ella opera como lo determinante del individuo y del estado802. A este tipo de gobierno Platn lo denomina aristocracia; es gobierno de todos, no en el sentido que todos gobiernen sino en el sentido que todos cumplan la funcin que les corresponde; por eso son arstoi=los mejores. Si saber pensar es pensar correcta y justamente segn reglas universales, saber vivir bien y bellamente es hacer de la vida una obra de arte desde la distincin de nuestras almas y su coordinacin. De esta manera, la nica justicacin del poder es el saber, no el dinero ni los honores tanto individual como polticamente. Adems, dado que el todo y las partes deben coordinarse, esta coordinacin la opera la justicia que evita, por esta coordinacin, que haya mltiples estados dentro
802 Repblica II, 367 e 369 b
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del estado y que el inters individual y privado prime sobre el inters poltico o pblico, estableciendo una recta armona entre las partes. Formulado lo que llevamos dicho con una metfora, se debe decir que el estado es un hombre grande, uno y diverso. Necesita de trabajadores, defensores y gobernantes, cada uno cumpliendo la funcin que le compete. Los trabajadores realizan la funcin productiva y se corresponden con el alma concupiscible y su virtud de la templanza. Los defensores se corresponden con el alma irascible y su virtud de la fortaleza, dedicados a la defensa. Los gobernantes lsofos se corresponden con el alma racional y su virtud de la sabidura, ocupados en el gobierno desde su saber pensar loscamente. Esta trada hace que cada funcin sea igual a las otras en su desigualdad: saber cumplir funciones desiguales es la igualdad; esta igualdad desigual es la justa proporcin de cada uno en su puesto y sus capacidades; por esta igualdad desigual surge la armona poltica y se regulan los conictos de poder. Para ello el estado cuenta con la paideia. sta transforma a los hombres de lo que son: conictos, pasiones, rivalidades, contrastes, opiniones mltiples, caos, desrdenes en lo que deben ser: hombres de bien, ciudadanos, cumplidores de sus funciones segn sus competencias y habilidades, que se gobiernan a s mismos por la virtud. Es la sinfona en la cacofona de la diversidad mltiple y conictiva del organismo viviente que es la plis. Para renar estos planteamientos ticos y polticos, Platn acude a la imagen del alma representada en un hombre, un len, un monstruo. El alma monstruo es el hombre que deja que la bestia que hay en l sea su conductora: el hombre dominado por los apetitos. Es el hombre que piensa, por ejemplo, que la injusticia es el modo correcto de obrar, que la violencia es lo ms humano que hay; ser hombre es dominar y vencer por cualquier medio. Es el predominio del alma concupiscible. El alma len es el alma irascible. Es el hombre fuerte, valiente, corajudo. No persigue la injusticia, pero puede ser dominado por el hombre monstruo. Aspira como el agricultor a nutrir y domesticar lo que cultiva impidiendo que lo selvtico crezca. Sin embargo, muchas veces no lo logra: lo selvtico-monstruoso vence la semilla. El hombre-alma-hombre es el que coordina en armona al hombre monstruo y al hombre len y al hombre hombre: alma concupiscible, alma irascible y alma racional. Establece una amistad entre las tres. Habita en armona el mundo sensible y el mundo inteligible. La eleccin de estas tres formas de vida depende de la libertad. sta es la condicin ontolgica de la eleccin, escoge una de las tres guras. Es, en nuestro sentir, el signicado del mito de Er, narrado al
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nal de la Repblica803 . Er es un guerrero de Panlia, cado en batalla que, por concesin divina, retorna a la vida antes que su cadver sea quemado, para contarnos todo lo que vio en el ms all y as aprender cul es la eleccin mejor. Cada uno har su escogencia, pues la virtud no depende sino de uno mismo y es responsabilidad exclusiva suya804; cada uno sabr o no vivir con medida, intentando no sobrepasar los lmites. Se trata de asumir estos lmites y ser uno mismo: ni dioses ni bestias. La maldad es la hbris, la insolencia, la jactancia, la arrogancia, la presuncin, el descaro, el orgullo, la inmoderacin, la transgresin de los lmites. La virtud slo tiene un modelo: reconocer los lmites805. Incluso si el arte no contribuye a esta moderacin debe ser excluido de la ciudad; la razn no es slo ontolgica: es una copia de una copia como mimesis; es tambin tica. Afecta los sentimientos humanos, las pasiones, transforma el alma y puede conducirnos a la trada alma monstruo, alma len y alma hombre. Por esta razn, Platn expulsa de la plis todo lo que tenga que ver con la mimesis fantstica (thaumasts)806. Toca concluir nuestro recorrido por el Divino Platn, el posedo de los dioses, que ha sido nuestra propuesta hermenutica. Lo mejor para concluir y reforzar esta sugerencia interpretativa es traer a colacin los epitaos que se hicieron a raz de su muerte. El primero reza as: el divino Aristocles aqu yace, que en prudencia y justicia supo exceder a los mortales todos. Si la sabidura eleva a alguno a loores excelsos, consiguilo este, sin que la envidia lo siguiese807. El segundo tiene este talante: la tierra aqu en su seno el cuerpo de Platn oculto guarda y el alma los alczares celestes. Aun desde las regiones ms distantes todo varn honesto venera la memoria del hijo de Aistin, deicado808 . El tercero anota: guila que volaste ligera por encima del sepulcro, qu estrellada mansin ests mirando? Soy de Platn el alma, que al Olimpo hoy dirijo mi vuelo, y el trreo cuerpo en tica se queda809 . El cuarto es hechura del mismo Digenes Laercio: si no hubieras criado, oh padre Febo, a Platn en la Grecia, quin hubiera sanado con las letras los males y dolencias de los hombres? Pues como fue Esculapio mdico de los cuerpos, cur Platn las
803 804 805 806 807 808 809
X, 614 b 621 b Repblica 617 c 619 b Repblica 618 c de 19 a - b Repblica X, 605 c 607 c; X, 595 a - c; X, 596 d; VI, 484 c; II, 377 e DL, III, 22, p. 1205 DL, III, 22, p. 1205-1206 DL, III, 22, p. 1206
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almas inmortales810. El quinto es del mismo Digenes Laercio: a Esculapio y Platn produjo Febo para que a los hombres aquel el cuerpo cure y este el alma. Queriendo celebrar nupcial convite, a la ciudad parti que fund el mismo y que Jpiter puso en rme suelo811 .
Aristteles: la resemantizacin de platn

Acaso Aristteles no ha sido el mejor de los hijos espirituales posibles de Platn y el continuador por otros medios de una empresa bsicamente inspirada por su maestro?812 El ttulo de esta reexin sobre Aristteles revela nuestra hiptesis interpretativa: el Estagirita es inexplicable sin Platn, pero irreducible a su maestro. Es hijo losco del fundador de la Academia, de modo que es indiscutible su liacin intelectual respecto a Platn en cuanto viene de Platn pero no se queda en Platn. No se le puede comprender sino desde el platonismo, pero no dentro del platonismo813. En una pincelada, nuestra tesis es que el Estagirita coloca el mundo de las Ideas en las cosas, convirtiendo las Ideas en sus formas. Es el hilemorsmo, nombre acuado por la Neoescolstica y que, en nuestro parecer, es afortunado para lo que queremos plantear. Lo que, segn Aristteles, est en un lugar celeste, en un todo repleto de seres realmente existentes, subsistentes y sustancias separadas, las Ideas, debe entrar en el mundo de las cosas para superar el abismo entre el mundo de las Ideas y el mundo de las cosas. El fundador del Liceo ha operado as, si se puede decir, una encarnacin losca de las Ideas en las cosas como sus formas, de tal modo que la unin de materia: hle y forma: morph constituye la sustancia. Para desarrollar esta propuesta, comencemos con unos datos histricos que revelan el contexto de la vida, obra y pensamiento del Estagirita. Nace el 384 AC. en Estagira. Muere el 322 AC. en Calcis (Eubea). En el 427 nace Platn. En el 404 Atenas es tomada por los espartanos y concluye la guerra del Peloponeso. En el 389 es ejecutado Scrates. En el 387 se funda la Academia. En el 367 Aristteles entra en la Academia hasta la muerte de su fundador en el 347. En el 353 aparece la Carta
810 811 812 813
DL, III, 22, p. 1206 DL, III, 22, p. 1206 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 426 Cf. MARAS, Julin. Aristteles en el mundo helenstico. En: Obras. Op. Cit., X, p. 340
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VII de Platn, verdadero testimonio autobiogrco de su vida y su pensamiento. En el 347 Aristteles se halla en Assos. En el 344, con su discpulo Teofrasto, lo hallamos en Mitilene. Desde el 342 hasta el 340 es preceptor de Alejandro Magno. En el 342 casa con Pitias, hermana de Hermias, gobernante de Assos, la cual muere en el 335. Se casa de nuevo con Herpilis, de la que nace su hijo Nicmaco, a quien dedica su tica. En el 338 se da la batalla de Queronea. La plis muere y nace el Imperio macednico. La plis como unidad econmica, poltica, social autnoma e independiente, organizada democrticamente, se extingue y nace la relacin soberano-sbdito propia del Imperio, totalmente ajena a la tradicin de la plis. Del 336 al 323 se desarrollan las gestas de su discpulo Alejandro. En el 334 funda el Liceo814. En el 323 muere Alejandro y en el 300 aparece Zenn y la Estoa. Como se puede deducir, es discpulo de Platn durante 20 aos y luego funda el Liceo, hechos que evidencian el desde el platonismo, pero no dentro del platonismo, ya comentado arriba. Tal vez a esta conservacin transformada del platonismo se deba la clebre sentencia: Amicus Plato sed magis amicus veritas=amigo de Platn, pero ms amigo de la verdad815. Es de origen macedonio, lo que hace que viva en Atenas como meteco y cuando, al morir Alejandro, se desencadena en dicha ciudad una reaccin antimacedonia, huye, para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la losofa y muere en Calcis donde tena bienes heredados de su madre Festides. Estos breves elementos cronolgicos han llevado a muchos intrpretes a hablar, lo mismo que se hace con Platn, de una evolucin en su pensamiento816. En una sntesis muy decitaria, o mejor, casi atrevida y poco consistente, sta sera su evolucin: 1. Aristteles platnico. Es el Aristteles de la Academia; escribe incluso en forma de dilogos a la manera de su maestro. Casi todos ellos se perdieron. Estas obras fueron llamadas exotricas, destinadas, como su nombre lo indica, al gran pblico. Las obras siguientes se llamaron esotricas o acroamticas, destinadas a los iniciados817. 2. De
814 El nombre se debe a que tuvo su sede en un lugar consagrado al dios Apolo Licio. Tambin se llam Peripato, especie de peristilo donde se paseaba durante sus lecciones. De hecho, peripatin signica pasear 815 En la tica a Nicmaco se dice literalmente: se puede amar a los amigos y a la verdad; pero la moralidad consiste en dar preferencia a la verdad (I, 6, 1096a15-16) 816 Cf. JAEGER, Werner. Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Mxico: FCE, 1997. Para una visin del estado de arte de este lo de la evolucin, vase: http: //www.uca.edu.su/facultad/chn/c1170/gonzalez5.pdf 817 Para explicar esta distincin recordemos que acroamtico viene del griego akromoai=escuchar, palabra que signica su enseanza a sus discpulos. Esotrico
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transicin. Son sus viajes. El punto de referencia son Assos y Mitilene: observador emprico de fauna y ora. Rescata la experiencia y las cosas individuales. 3. Aristteles aristotlico: el Liceo: acto y potencia, materia y forma, la losofa como ciencia de la sustancia. Es de destacar este Aristteles de la fauna y la ora. La razn es que al lado del Aristteles metafsico que fundamenta cientcamente la reexin sobre el ser, hay otro Aristteles que quiere constituir una enciclopedia de los saberes: catlogos y colecciones de plantas y animales, constitucin de una biblioteca, recopilacin de constituciones, estudios anatmicos y siolgicos. Es la vocacin cientca del Estagirita, no sin acotar que su padre era mdico, lo cual seguramente marc su educacin. De ah la taxonoma que establece respecto a los saberes, verdadera enciclopedia: A. Filosofa teortica que se ocupa del orden ntegro del ente y conlleva, segn el grado de abstraccin de la materia, los siguientes estudios: fsica, el estudio del alma, matemtica, teologa o metafsica o losofa primera818. B. Filosofa prctica: tica, economa y poltica. C. Filosofa poitica: potica y retrica. La lgica sirve de instrumento a estos saberes como rganon=organum=rgano de las ciencias819. En
deriva del griego esotrikos= interno. Estas lecciones fueron publicadas por Andrnico de Rodas en el s. I AC. Exotrica surge del griego exoteriks=externo y eran las obras destinadas por el Estagirita a la divulgacin escrita. Slo nos quedan fragmentos. Los escritos exotricos tambin reciben el nombre de ekdedomnoi lgoi. Los esotricos son llamados tambin hpomnmata, pragmateai 818 El nombre de metafsica surge de la edicin de las obras de Aristteles hecha por Andrnico de Rodas (s. I AC.). ste coloc los escritos metafsicos despus de los libros fsicos y los denomin: t met t physik=los escritos que vienen despus de los fsicos. Denominacin casual que se convirti en el nombre por excelencia de la actividad losca 819 Tpicos VI, 6,145a15: el conocimiento, en efecto, se divide en conocimiento especulativo, conocimiento prctico y conocimiento productivo y cada una de estas clases signica una relacin, pues por ellas se especula sobre algo, se hace algo o se produce algo. La citacin de las obras aristotlicas sigue la paginacin de I. Bekker. Es la edicin de la Academia de Berln en 5 volmenes: Aristotelis Opera edidit Academia regia Borussica, 1831-1870, G. Reiner, Berolini. Los dos primeros contienen el texto griego, edicin a cargo de Bekker. La hemos consultado en la Internet: http://books.google.com/books?id=rEcIAAAAQAAJ&printsec=titlepage&sourc e=gbs_summary_r. El volumen III contiene el Aristoteles Latine. El IV: Scholia in Aristotelem. El V: Aristotelis Fragmenta, suplementos a los Scholia in Aristotelem y el Index a cargo de H. Bonitz, todava insuperable. Bekker pagina el texto crtico griego en tres partes: pgina, columna a (la de la izquierda) o b (la de la derecha) y lnea. As, Metafsica II, 1, 982b12 quiere decir: libro II de la Metafsica, captulo 1, pgina 982, columna b, lnea 12. El texto citado de Tpicos remite, por lo mismo, al libro VI, captulo 6, pgina 145, columna a, lnea 15. Todas las citaciones
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palabras de Francisco de P. Samaranch: la totalidad de las obras lgicas de Aristteles se recogi tradicionalmente bajo un solo epgrafe: Organon. La palabra griega tiene el signicado de <instrumento> o <medio>, y responde con ello al sentido ms ntimo que Aristteles dio a la Lgica: el de ser un medio o instrumento para la estructuracin adecuada del pensar cientco, de la investigacin sabia y la discusin, investigadora o cientca, dialctica y erstica820 . Pero, para que esta evolucin no quede como una caricatura conceptual, penetremos en algunos de sus estudiosos. Hirschberger821 distingue tres perodos: Academia, Transicin y Liceo. En el de la Academia (367-347), Aristteles piensa en clave platnica. As, en el dilogo Eudemo sigue de cerca el Fedn: preexistencia e inmortalidad del alma, teora de las Ideas, anmnesis y conocimiento, el alma como la esencia del hombre. El Protrptico es una exhortacin a la vida losca, que aspira a alimentarse de Ideas. Aqu entran tambin sus dilogos Sobre la justicia, Poltico, Sosta, Simposion, Sobre el bien, Sobre las ideas, Sobre la oracin. El perodo de transicin se reeja en los escritos de Aso, Lesbos y la corte macednica. Distintivo es aqu el dilogo Sobre la losofa. Su segundo libro critica la teora de las Ideas, en el tercero esboza las ideas claves de su propia cosecha y anticipa el concepto clave de su metafsica, el motor inmvil. Siguen, no obstante, ideas platnicas como se ve en su dilogo Epnomis. Aparecen tambin los primeros fragmentos de sus escritos esotricos o didcticos: la primitiva metafsica (A, B, K, 1-8, , a excepcin del captulo 8, M 9 y 10, N), la primitiva tica (tica
que hemos hecho de Aristteles en nuestra investigacin siguen esta paginacin. Para este apartado sobre Aristteles seguimos la siguiente edicin en espaol: ARISTTELES. Obras. Traduccin del griego, estudio preliminar, prembulos y notas por DE P. SAMARANCH, Francisco. Madrid: Aguilar, 1967. Es la traduccin que hemos usado en nuestras citaciones de Aristteles y que ahora utilizamos en nuestra aproximacin al Estagirita; sabemos que muchos crticos la rechazan y con razones de peso (por ejemplo, Valentn Garca Yebra en su edicin trilinge de la Metafsica); no obstante, dado que la confrontamos con el texto griego, la seguimos cuando nos parece adecuada, sin ser propiamente traductores ni llogos, verdadera hbris de nuestra parte; cuando no la seguimos especicamos la referencia bibliogrca. Tambin sobresalen en espaol las traducciones de la editorial Gredos: Aristteles. Obras Completas. Madrid: Editorial Gredos, 1988/2005. Es la que los crticos consideran apropiada, adecuada, conveniente y sensata. As, miseria y esplendor de toda traduccin, que, quirase o no , como dice Ricoeur, es interpretacin 820 Introduccin a los Tratados de Lgica. En: Aristteles. Obras. Op. Cit., p. 217 821 Cf. HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la losofa. V. I. Barcelona: Herder, 1965, p. 147-148
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a Eudemo: A, B, , H), la primitiva poltica ( B, , H, ), la primitiva fsica (A, B), per ouranou=del cielo, per genseos ka phthoras=sobre la generacin y la corrupcin. Al Liceo corresponden los escritos didcticos o esotricos, con excepcin de los mencionados antes. Surgen los escritos lgicos (Categoras, Sobre la interpretacin, Analticos Primeros y Segundos, Tpicos, Argumentos sofsticos, los escritos metafsicos (Fsica con sus 8 libros, Metafsica con sus 14 libros), los escritos de losofa de la naturaleza (Del cielo, De la generacin y la corrupcin, Meteorologa, Historia de los animales, Las partes de los animales, La locomocin de los animales, La generacin de los animales, El movimiento de los animales, Del alma, Los Parva Naturalia: Sobre el sentido y lo sensible, Sobre la memoria y la reminiscencia, Del sueo y la vigilia, De los insomnios, La Adivinacin por el sueo, La extensin y brevedad de la vida, La vida y la muerte, La respiracin, los escritos ticos y polticos (tica a Nicmaco, Poltica, Constitucin de Atenas; la tica a Eudemo y la Gran Moral pueden ser la primera la primitiva tica aristotlica y la segunda, escritos postaristotlicos), los escritos lolgicos (Retrica y Potica). Termina su anlisis con un listado de las obras no autnticas: los Postpredicamentos, el libro 4 de los Meteorolgicos, El mundo, el libro 10 de la Historia de los animales, acaso el libro 7, libro 8, cap. 21-30, Sobre las plantas, Sobre el lugar y los nombres de los vientos, Sobre las percepciones notables del odo, Sobre los sonidos, Sobre la respiracin, Sobre la juventud y la vejez, Sobre los colores, Sobre las lneas indivisibles, Mecnica, Econmica, Fisiognmica, Retrica de Alejandro, Sobre Jenfanes, Zenn, y Gorgias, Metafsica y Fsica H, Problemata. Para Jaeger, en el ya citado libro: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, se propone mostrar mediante los fragmentos de las obras perdidas y el anlisis de los tratados ms importantes, que en su raz hay un proceso de desarrollo la fuerza motriz del pensamiento de Aristteles822 . Para ello, distingue tres perodos: Academia, viajes y madurez, que constituyen los tres captulos de su investigacin. La tesis de su propuesta es que Aristteles va evolucionando desde un platonismo hacia un modo propio de hacer losofa, en que, sin embargo, se conservan rasgos esenciales de su maestro. El mundo de las ideas y su carcter suprasensible se va dejando de lado y se opta por el mundo de la tierra y sus implicaciones empricas. Por lo tanto, todo lo que en su conceptualizacin est cerca de Platn pertenece a un perodo primero y todo lo que lo distancia pertenece a uno posterior. Surgen as tres mo822 JAEGER, Werner. Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Op. Cit., p.15
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mentos: 1. El platnico y sus dilogos platonizantes cuando pertenece a la Academia. 2. El de Transicin. Si bien platoniza ya se ven sus rasgos tpicamente aristotlicos. Es el momento de la fsica primitiva (Fsica A, B; Del cielo, De la generacin y la corrupcin), la metafsica primitiva (Metafsica A, B, K 1-8, , excepto el captulo 8, M 9, 10, N), la tica primitiva (tica a Eudemo A, B, , H) y la poltica primitiva (Poltica B, , H, ). 3. La poca del Liceo. Todos los dems escritos pertenecen a este momento. La sustancia primera es el tema de la metafsica y las reexiones ticas, fsicas, sicolgicas y polticas se reeren a los datos de la experiencia, no al mundo de las ideas. En denitiva: de esta forma se podran ordenar los textos de Aristteles en el tiempo en funcin de un <coeciente de platonismo> decreciente823 El profesor H. von Arnim824 plantea una tesis muy distinta. Los libros K, y N de la Metafsica son primitivos, los dems pertenecen al momento del Liceo. Los Magna Moralia, no la tica a Eudemo se remiten a la primera poca. sta ltima tica es de la segunda estada en Atenas. El estudioso W. D. Ross825 distingue: 1. Perodo de la Academia con sus dilogos de sello platnico. 2. Perodo de Aso, Lesbos y Macedonia. Todava se platoniza y surgen los textos de la Fsica, Del cielo, De la generacin y la corrupcin, el libro III del De Anima, tica a Eudemo, las partes ms antiguas de la Metafsica (A, , K 1-8, , N), la Poltica (H y ) y la Historia de los animales. 3. Perodo del Liceo: culminacin de las obras del perodo medio, en especial la Metafsica y la Poltica; aparecen la tica a Nicmaco, la Retrica; la coleccin de Constituciones polticas, los Meteorolgicos y las obras sicolgicas y biolgicas. Ross coincide con Jaeger al armar que la evolucin se caracteriza por la separacin del mundo ideal y el inters por el mundo de la experiencia y la materia: de lo transcendente a lo sensible, donde la metafsica piensa lo transcendente puesto en las cosas. El profesor Gohlke826 sostiene lo siguiente. Un primer momento, hasta los 40 aos, es un perodo platnico. Viene la evolucin con propuestas propias. Aparece un segundo momento. Tras la retirada de Atenas a Aso se dedica a formar su propuesta tica y poltica; nacen los Magna Moralia, los libros lgicos y metafsicos ms antiguos, entre ellos las Categoras y los Tpicos 3-6,
823 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 426 824 Cf. Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles. Viena, 1931. Id. Zu W. Jaegers Grundlegung der Entwicklungsgeschichte des Aristoteles. En: Wiener Studien XLVI (1928), 1-48 825 Cf. Aristotle. Londres, 1956 826 Cf. Die Entstehung der aristolischen Prinzipienlehre. Tubinga, 1954
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pero conservando todava rasgos platnicos, en especial la doctrina de las ideas. El tercer perodo es su regreso a Atenas. La sustancia primera como la cosa singular y concreta es el armazn de su quehacer losco, surgen la doctrina del acto y la potencia, genuina reelaboracin de la Idea platnica, la metafsica de la sustancia primera deviene teologa en cuanto ciencia de los principios, de las causas y de Dios (Metafsica , De mundo que considera genuino y no espreo). La cronologa de la Metafsica tiene 4 estratos: 1. Metafsica ms antigua (A 1-9; B, , , Z en la elaboracin ms primitiva e I. 2. Metafsica media (A 1-7 y 10; B-E, Z en la escritura media, I, M desde 1086a21, N). 3. Metafsica del esbozo (K, ). 4. Metafsica ltima, con aadidos a la metafsica media, especialmente Z y con pasajes totalmente nuevos (, H, M hasta 1086a21). La Fsica tambin tiene su formacin. En un primer momento aparecen A, E, Z- sin el motor inmvil. En un segundo momento se escriben B-; nalmente, una nueva redaccin de y todo el conjunto se reagrupa. Si le creemos al profesor M. Wundt827, la evolucin del Estagirita tiene dos momentos especcos. En el primero es la cosa concreta el objeto de su preocupacin; es el comienzo del Liceo. Se elaboran las Categoras. Pero, a esta preocupacin se aade la investigacin por la esencia suprasensible. Dos polos, pues, marcan su evolucin: el singular concreto y lo universal. Al primero se le responde con las consideraciones sobre la materia, los principios, el movimiento (Fsica A y Metafsica A 1-2, ); al segundo, con las disquisiciones sobre el ser en tanto ser, la forma, el eidos universal (Fsica B y Metafsica , E, ). Sigue, por lo mismo, existiendo un estrato inevitable de Platn. Para ligar ambas preocupaciones, lo concreto y lo universal, Aristteles se ingenia la teora del acto y la potencia. En los textos en que sta no aparece se tiene el Aristteles primitivo. Cuando aparece, es el ltimo Aristteles, verdadera innovacin a las ideas de su maestro. Slo que la sustancia primera puede ser el motor inmvil como sustancia divina, o la sustancia concreta y particular que depende de la sustancia divina: lo condicionado exige un incondicionado. As, la metafsica aristotlica es fundamentalmente platnica, a pesar de la sustancia primera concreta y particular. Con estos preliminares, intentemos ahora hacer una breve sntesis panormica del pensamiento del Estagirita. No cabe duda que es el creador de lo que loscamente llamamos lgica que, como vimos, la tradicin la bautiz Organon: instrumento del saber. En sus tratados lgicos (Categoras, De la Interpretacin, Primeros Analticos, Segundos
827 Cf. Untersuchungen zur Metaphysik der Aristoteles. Stuttgart, 1953
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Analticos, Tpicos, Refutaciones de sosmas), expone, casi como un paradigma imprescindible para la cultura losca, las formas generales del pensamiento: concepto, juicio y raciocinio; la teora de los silogismos con sus clasicaciones, leyes y combinaciones828 y las formas particulares del pensamiento cientco: denicin, divisin, mtodo. Determina los principios evidentes por s mismos, que no necesitan demostracin: identidad, no contradiccin y tercero excluido. Especica con aguda perspicacia que todo concepto tiene una extensin y una comprensin. Por extensin entiende el mbito de los entes a los que el concepto se aplica; por comprensin se piensa en el conjunto de las notas que caracterizan el concepto; extensin y comprensin estn en relacin inversa; combinando ambos extremos, los conceptos se llaman predicables o universales y son de cinco clases: gnero, especie, diferencia especca, propiedades y accidentes. Si miramos el contenido de los conceptos, stos vienen agrupados en diez predicamentos o categoras: la sustancia y los nueve accidentes. De los predicables o universales, Aristteles concibe el gnero como lo que se predica respecto de lo que es de muchas cosas que dieren en la especie829 . Es el primer elemento de la denicin. As, cuando se dene el hombre como animal racional, animal indica el gnero y racional la diferencia especca. El fundador del Liceo tambin lo denomina sustancia segunda830. Respecto a la especie expresa la esencia de las cosas, aquello por lo que una cosa es lo que es. En el captulo 5 de las Categoras se dice sobre la especie, entre otras cosas, lo siguiente: de entre las sustancias segundas, la especie se llama sustancia con mayor razn que el gnero: est ms cerca de la sustancia primera, mientras que el gnero se halla ms alejado de ella. Supongamos que alguien nos pregunta <qu es esto> mirando una sustancia primera. La respuesta que demos ser ms instructiva y ms apropiada al sujeto si hacemos mencin de su especie que
828 Existen doscientas cincuenta y seis formas posibles de silogismos, de las que solamente son vlidas veinticuatro: PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 429 829 Tpicos I, 5, 102a31. Seguimos la traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Edicin trilinge griego-latnespaol. Introduccin, traduccin, notas, apndices y bibliografa de Juan Jos Garca Norro y Rogelio Rovira. Barcelona: Anthropos, 2003, p. 101.En la Isagoge, Porrio acota: el gnero es lo que se predica respecto de lo que es de muchas cosas que dieren en la especie, como <animal> (2, 1a38) 830 Categoras 5, 2bss
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si hacemos mencin de su gnero 831. La diferencia especca es lo que determina a una especie y la distingue de todas las otras que pertenecen al mismo gnero. La especie hombre se distingue de las dems contenidas en el gnero animal por la racionalidad: la diferencia signica siempre la cualidad del gnero832 . La propiedad es lo que sin expresar la esencia de una cosa, pertenece, no obstante, slo a ella y es convertible con ella833. As, es propiedad del hombre rer y del caballo relinchar. El accidente es algo que, aunque no es nada de esto, ni denicin, ni propio, ni gnero, pertenece a la cosa834. Por ejemplo, el caminar o estar sentado para el caso del hombre, el hallar un tesoro plantando una planta, el ser blanco para un msico. De este panorama se desprende que las modalidades de la construccin de las deniciones en Aristteles son muy complejas, aunque slo sea porque existen diversos tipos de deniciones, de los que sobre todo una tiene para l un valor cientco, la que plantea la denicin como un <discurso que muestra la esencia> de la cosa, al mismo tiempo que revela la <causa> de la cosa835
831 Categoras 5, 2a. Modicamos la traduccin de sustancias secundarias en sustancias segundas. En su Isagoge, Porrio anota con perspicacia: especie es lo que se predica respecto de lo que es de muchos que dieren en nmero (2, 2a1). De la distincin entre sustancia primera y sustancia segunda hablaremos posteriormente 832 Tpicos IV, 6, 128a26. Traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 106. Porrio anota: diferencia es lo que se predica respecto de cmo es de varias cosas que dieren en la especie. Pues racional y mortal se predican del hombre cuando hablamos del hombre respecto de cmo es, pero no respecto de qu es. En efecto, si se nos pregunta qu es el hombre, diremos con razn que es animal, y si se nos vuelve a preguntar que cmo es el animal contestaremos, con razn, que racional y mortal (Isagoge 3, 3bss) 833 Tpicos I, 5, 102a18. Traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 106. En la misma direccin va el comentario de Porrio (Isagoge 4, 4a14): al hombre le pertenece de modo innato la capacidad de rer como una capacidad natural, como al caballo la capacidad de relinchar, de tal modo que rer y relinchar son convertibles con hombre y caballo 834 Tpicos I, 5, 102b4-5. Traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 107. En Metafsica (V, 30, 1025a14) aparece la misma idea: se llama accidente a lo que pertenece a algo y se dice de ello con verdad, aunque no por necesidad ni en la mayora de los casos. En Metafsica (V, 30, 1025a30-32) se aade: todo cuanto pertenece a cada cosa en s, pero no se halla comprendido en su esencia 835 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 430
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Porrio concreta todo ello en su clebre rbol: Sustancia Compuesta Simple Cuerpo Viviente No viviente Animado Sensible No sensible Animal Racional No racional Individuos (Pedro, Juan, etc.) Pasando a los predicamentos o categoras, Aristteles distingue diez categoras: la sustancia y los nueve accidentes836 . Toda cosa con la que nos topamos en la experiencia es sustancia o accidente. Por qu? Porque toda cosa existe en s y no en otro. O existe en otro y no en s. Scrates existe en s, no est sujeto a otra cosa para su existencia. l mismo es el sustrato, el soporte de su ser. Pero el color de Scrates est en otro en cuanto est soportado por Scrates. ste es su soporte o sustrato. El sujeto del color es Scrates. Con base en esto, el profesor de Alejandro distingue diez predicamentos o categoras837. Helas aqu: - Ousa=Substantia=Sustancia: es lo que se da en s y por s a diferencia de los accidentes que se dan en otro y por otro: en la sustancia y por la sustancia. El Estagirita distingue sustancia primera y sustancia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto y singular: Scrates. Es lo que no se predica de otro. La sustancia segunda es lo universal, el gnero y la especie: el hombre, el animal, que
836 Cf. Metafsica III, 2; V, 7; VII, 1-6; 16-17; XII, 1-2; 4-5. Tpicos I, 9 837 Cf. Categoras 4: cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras signican de suyo una de las siguientes cosas: el qu (la sustancia), la magnitud (cantidad), qu clase de cosa es (cualidad), con qu se relaciona (relacin), dnde est (lugar), cundo (tiempo), en qu actitud est (posicin, hbito), cules son sus circunstancias (estado, hbito, condicin), su actividad (accin), su pasividad (pasin). En Tpicos I, 9, 103b20-24 dice: a continuacin hemos de distinguir entre las clases de predicados esas clases son diez en nmero: esencia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, hbito o estado, accin, pasin. Vase: De Anima I, 1, 402a24; 5, 410a14. Analticos Primeros I, 37, 49a7; Analticos Segundos I, 22, 83a21-b15-17
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se predican de la sustancia primera: Scrates es hombre, tal como comentamos en renglones anteriores. Para Aristteles, la Ousa es el fundamento de la realidad y la pregunta fundamental de la losofa: qu es el ente?, se reduce al problema de qu es la sustancia?838 Pson=Quantum=Cantidad: es el accidente que permite que la sustancia sea divisible en partes. Indica, para toda sustancia, el ms y el menos, lo mayor y lo menor: la ballena es el ms grande de los animales vivientes. Es la medida de la sustancia: dos codos de largo839. Poon=Quale=Cualidad: indica para toda sustancia sus determinaciones cualitativas: Scrates es sabio840 Prs ti=Ad Aliquid=Relacin: pone en relacin las cosas entre s: la relacin de igualdad entre dos guras geomtricas (relacin de cantidad), la relacin de semejanza entre el conocimiento de dos mdicos (relacin de cualidad), la relacin entre el fuego y la quemadura (relacin de causalidad), la relacin de amistad o sociabilidad entre las personas841. Po=Ubi=Lugar: es la respuesta a la pregunta dnde: Scrates est en el gora842. Pot=Quando=Tiempo: es la respuesta a la pregunta cundo: Aristteles ense en el Liceo ayer843. Keisthai=Situs=Situacin: es la accin expresada por el verbo activo intransitivo: camino, corro, estar sentado, parado. Los comentadores escolsticos la determinan como positio seu ordinatio partium in loco=la disposicin y el orden de las partes en el lugar844 chein=Habitus=Hbito: es el estado pasivo intransitivo: estoy vestido, me siento bien. Los comentadores escolsticos lo especican
838 Cf. Metafsica VII y VIII 839 Cf. Categoras 6. Metafsica V, 13. Un agudo intrprete del Estagitira, el Aquinate anota: la razn de la cantidad es el orden de las partes (Suma Teolgica I, 14, 12 ad 1) 840 Cf. Categoras 8. Metafsica V, 14 841 Cf. Categoras 7. Metafsica V, 15 842 Cf. Fsica III, 5, 205b31 843 Cf. Fsica IV, 10-14. En IV, 12, 221b20 aparece la denicin del tiempo que se ha hecho clsica: el tiempo no es movimiento, sino el nmero del movimiento El tiempo es medida del reposo y del movimiento. En IV, 11, 218b1-2 aparece la otra paradigmtica denicin: he aqu, en efecto, lo que es el tiempo: el nmero del movimiento segn el anterior-posterior. Los escolsticos dirn: numerus motus secundum prius et posterius=medida del movimiento segn un antes y despus (Cf. Suma Teolgica I, 10, 1-6; I-II, 113, 7 ad 5) 844 Cf. TOMS DE AQUINO. In Physicam III, lect. 5, n. 15. Suma teolgica I, 52, 1; I-II, 49, 1 ad 3
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como aquello que le acaece a los cuerpos procedente de las realidades extrnsecas que lo rodean, por ejemplo estar armado, vestido o calzado845. Nada tiene que ver, por lo mismo, con el hbito en sentido tico. Poiein=Agere=Facere=Accin: Scrates ense a Platn; Scrates ejecuta la accin y Platn la padece. Gramaticalmente, el sujeto hace la accin y el complemento directo la recibe. Paschein=Pati=Pasin: Platn fue enseado por Scrates. Platn padece la accin ejercida gramaticalmente por el complemento instrumental846.
Estas precisiones conceptuales sobre las categoras pueden completarse con una pequea muestra etimolgica. Categora viene de la familia del verbo kategorein que signica, entre otras acepciones, las siguientes: enunciar, declarar, revelar, descubrir, manifestar, expresar, signicar, armar. En esta lnea, las categoras maniestan y descubren los diversos modos de la enunciacin y, dado que siempre se enuncia el ser, revelan los distintos modos de ser. Toda la realidad se expresa en ellas que, si se puede decir as, son los casilleros en que entran todas las cosas. La traduccin latina de categora es praedicamentum; nos parece afortunada; tiene que ver con el verbo praedicare: predicar, enunciar, decir. Cuando predicamos algo de algo a alguien hacemos un juicio, arco de bveda del lenguaje; juicio que declara modos de ser y de enunciar el ser. Los profesores de losofa, en nuestra perspicacia
845 Cf. TOMS DE AQUINO. In Physicam III, lect. 5, n. 15; In Met.XI, lect. 12, n. 2377 846 De la accin y pasin se ocupa Aristteles en Categoras 9. Pone como ejemplos calentar-ser calentado, enfriar-ser enfriado, recibir placer-recibir pena o tristeza. Admiten, pues, la contrariedad y diversidad de grados: podemos ser calentados o calentar ms o menos. En Fsica III, 3, 202b20 dice sabiamente: ahora bien: hablando en general, propiamente no son una misma cosa ni el acto de ensear y el de aprender, ni la accin y la pasin. Lo que es idntico es el movimiento, en el cual existen estas dos cosas: en efecto, ser el acto de un ser determinado en este mismo ser determinado y ser el acto de un ser determinado debido o gracias a un ser determinado, son dos cosas que suponen entre s una diferencia de nocin, una distincin lgica. Con base en ello, el Aquinate precisa: la accin es actus agentis ut ab hoc Passio est actus patientis ut in hoc=la accin es el acto del agente en cuanto opera como desde este La pasin es el acto del paciente en cuanto opera como en este (In Physicam III, lect. 5, n. 13 ss.). En otras palabras, la accin es el acto de un ente en cuanto este ente acta sobre otro, el acto del agente en otro; la pasin es el acto del paciente en virtud del cual se constituye precisamente en paciente: porque recibe el efecto producido por el agente
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didctica, ms ingenuidad que genialidad, siempre ponemos un ejemplo para escenicar el esquema de las diez categoras. Es el siguiente: el gran caballo castao de Alejandro est comiendo ensillado por la maana en el patio. En esta enunciacin aparecen las diez categoras o predicamentos. Gran es la cantidad; caballo es la sustancia; castao habla de la cualidad; de Alejandro mienta la relacin; est revela la situacinpasin; comiendo descubre la accin; ensillado expresa el hbito; por la maana predica el tiempo; en el patio declara el lugar. En suma: se ha llamado <categora> - del verbo kategorein que signica <hablar contra alguien, acusar, imputar a>, de donde procede el sentido de <armar algo de algo>, es decir, <atribuir, predicar> - lo que Aristteles describe como <cada una de las cosas que signican entre las que se nos dicen sin ninguna relacin> y ofrece la lista siguiente: la substancia (hombre), la cantidad (de dos codos de alto), la cualidad (blanco), la relacin (el doble), el <dnde> (en el Liceo), el <cundo> (ayer), la posicin (sentado), la posesin (tiene zapatos), el <hacer> (corta), el <sufrir> (es cortado). Pero en Aristteles las categoras no son nicamente las unidades semnticas irreductibles. Tambin expresan los diferentes sentidos del ser, que todos ellos remiten a su sentido fundamental que es la sustancia (ousia) en el sentido ontolgico del trmino847 Es el turno para la metafsica. Como dijimos antes, el nombre no aparece en el Estagirita; es una casualidad tipogrca de Andrnico de Rodas, ya mencionada, la que origin este nombre que devino el nombre paradigmtico para el quehacer losco. Aristteles habla de lo que llamamos metafsica con una polisemia verdaderamente enriquecedora de lo que ella signica: per ts aletheas theora=contemplacin de lo que verdaderamente es; zetoumne epistme=ciencia buscada; prte philosopha=losofa primera; sopha=sabidura; epistme per tou ntos hei n=ciencia del ente en cuanto tal; epistme per ts ousas=ciencia de la sustancia; theologik epistme=ciencia teolgica o de de Dios: versa sobre Dios y es la que Dios posee. Esta multiplicad de acepciones ya nos revela en su enunciacin lo que Aristteles entiende por metafsica. Como ciencia del ser en tanto ser es ontologa; como ciencia de causas y principios es etiologa; como ciencia de Dios es teologa; como ciencia de la sustancia es ousiologa; como ciencia de lo que es verdaderamente es Aletheia; como ciencia buscada es ciencia que se busca; como losofa primera es protolosofa; como sabidura es losofa848.
847 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 429 848 Cf. ZUBIRI, Xavier. Aristteles. En: Cinco lecciones de losofa. Madrid: Alianza, 1980
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Estos vuelos metafsicos del discpulo de Platn signican la resemantizacin de su maestro. Es una crtica a su teora de las Ideas, universales o esencias como los en s. Las Ideas no estn separadas de las cosas en un mundo suprasensible y lejano del mundo de las cosas, sino que estn metidas en las cosas. Slo existen los individuos, las cosas concretas e individuales. A estas, Aristteles les da el nombre de ousa=substantia=sustancia. Pero son lo que son porque realizan una esencia, un modo de ser que es comn a muchos individuos: hombre para Scrates, Jenofonte, Platn Desde este modo de ver las cosas, resulta que en toda sustancia, es decir, en todo individuo o cosa concreta e individual, hay dos aspectos: la individualidad: Scrates, Platn como individuos y la universalidad: hombre, comn a todos ellos como esencia. Estos dos polos de toda cosa concreta, individualidad y universalidad, en los que se puede observar la continuidad discontinua respecto a su maestro, puesto que la universalidad sigue siendo el qu-en s de las cosas individuales, slo que colocado en ellas, se deben a dos principios fundamentales: la hl=materia y la morph=forma. La morph es el principio de la universalidad, universalizacin y esencializacin de las cosas individuales; es el resabio de platonismo en el Estagirita. La hl es el principio de la individuacin; es la resemantizacin de Platn. La forma viene descrita como un principio universal, causa de las perfecciones especcas de un ser en su esencia, origen de la inteligibilidad de las cosas, por ella las conocemos y penetramos en su intimidad ontolgica. Las denimos. La forma hace que las cosas sean lo que son. La materia, principio de individuacin, viene pensada como lo que individualiza, lo que permite que las cosas sean esta cosa concreta, diferente, ella misma como tal cosa. Aristteles la determina como origen de la individuacin. Cuando la materia y la forma copulan en un xtasis metafsico (snolon) tenemos el ser existente, la sustancia. Con un ejemplo, tambin puesto por quien esto escribe, mero profesor de losofa, no lsofo, sin los vuelos metafsicos del Estagirita, podemos entender estas tesis. Un carpintero construye mesas de acuerdo a una idea o esquema que posee. La forma de las mesas es esta idea que tiene el carpintero; por esta idea las mesas son lo que son. Si quiere transmitir esta idea de mesa a otros, con que lo haga una vez bien hecho, basta. No hay que repetirlo. Por qu? Por su carcter universal, por su carcter de denicin de lo que las mesas son en su esencia. Mas, si lo que debe entregar no son las ideas de mesa sino las mesas concretas, no es lo mismo que sean una o que sean cien. En la entrega de la idea es indiferente que sea
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una mesa o cien. En las mesas mismas no es indiferente que sea una o cien. La razn salta a la vista. Las mesas en su individuacin como seres concretos y diferentes, deben ser realizadas con una materia y por ella se individualizan. Desde esta materia aparece la pluralidad de mesas, mero smbolo para hablar de la pluralidad de entes individuales. En este orden de ideas, la idea universaliza y la materia individualiza. En este ejemplo, meramente didctico, de un profesor de losofa, se esconde un planteamiento genial: que la materia es principio de determinabilidad, lo determinable, lo indeterminado. Y que la forma es principio de determinacin, lo determinante. Traigamos otro ejemplo, tambin sacado del mundo de la poesis=fabricacin. Hablemos de la estatua de mrmol. Este, frente a la estatua, por ejemplo, de Zeus, es lo determinable: puede ser estatua o cualquier otra cosa. La estatua de Zeus es lo determinante: hace que el mrmol sea estatua de Zeus y no otra cosa. Pues bien, planteadas as las consideraciones sobre la materia y la forma, el Estagirita saca sus consecuencias. Ambas son causas, principios, fundamentos de todo ser. La metafsica se torna ciencia de los principios, causas y fundamentos. Explicar una cosa es dar cuenta de las causas que intervienen en su existencia como ser. Estas causas remiten a una ttrade que se hizo paradigmtica despus de Aristteles: causa material, causa formal, causa eciente y causa nal. De nuevo, como profesor de losofa, pongamos un ejemplo: la ya trada a colacin estatua de Zeus. Qu ha producido su existencia? No hay duda para Aristteles: las cuatro causas enumeradas. El mrmol es la materia de la estatua, aquello de que est hecha (causa material). La idea, la forma, el proyecto que el artista-escultor tiene e imprime al mrmol es la causa formal que hace que el mrmol sea estatua de Zeus. El escultor con su cincel y martillo que saca de la indeterminacin al mrmol es la causa eciente. El n que se propuso: agradar a Zeus, honrarlo, ganar dinero, realizar la belleza, posibilitar el culto es la causa nal. Por estas cuatro causas, la materia y la forma copulan y devienen una sustancia. El genio de Aristteles ha parido un nuevo hijo losco. Es lo que se ha dado en llamar hilemorsmo, lo otro de la teora de las Ideas, pero nacido de la misma teora849.
849 Para materia y forma, vase entre otros pasajes, los siguientes: Fsica I, 7-9; Metafsica VII-VIII; en VII, 3, 1029a3-5, se dice claramente: por materia entiendo, por ejemplo, el bronce; por forma, la gura ideal a representar; por compuesto, la estatua ya realizada. Para las cuatro causas, el pasaje clsico es este: se llama causa, en una primera acepcin, a la materia de la que una cosa est hecha, como el bronce de
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Esta investigacin sobre las causas nos lleva a plantear con el profesor Pellegrin: ciertamente no es Aristteles el que introduce en losofa el trmino de causa (palabra que traduce el sustantivo femenino aitia, o el adjetivo neutro sustantivado aition). Pero proporcion a la investigacin sobre las causas un desarrollo sin precedentes Si se lee con atencin el famoso captulo III del libro II de la Fsica, en el que Aristteles examina por s misma la nocin de causa, se ve que es en <las formas de hablar> en donde registra los diferentes modos de decir que alguna cosa es aition. En griego, el adjetivo aitios signica <responsable>, con frecuencia en el sentido de <culpable>, y aitia signica a la vez la responsabilidad que tiene una cosa y sobre todo una persona en un resultado o una accin, y la acusacin, la querella. Aristteles seala que existen cuatro formas mediante las cuales <se dice> que alguna cosa es responsable de otra cosa850. En palabras del propio Aristteles: pero dado que todas las causas son cuatro, corresponde al fsico el conocerlas todas, y dar cuenta del por qu remitindolo a todas: la materia, la forma, el motor, el para qu. Ahora bien, las tres ltimas convergen con frecuencia en una sola, pues lo que es y el para qu son una cosa, y el punto primero de donde procede el movimiento les es especcamente idntico, pues es un hombre quien engendra a un hombre851 . La causa material o materia (hl)852 recibe del Estagirita amplio tratamiento. Lo esquematizamos en estos parmetros. Es el sustrato comn del cambio y el principio de individuacin. Opera como matriz originaria del devenir corpreo. El cambio viene pensado como paso de un contrario a otro, de una privacin a una forma: del calor al fro,
la estatua, la plata de la copa, etc., y tambin a los gneros a que pertenecen estn materias. En otro sentido se llama causa a la forma y el modelo, es decir, la razn de la esencia, y tambin sus gneros. Por ejemplo, la causa de la octava es la relacin de dos a uno y, en general, lo son las partes y los nmeros que entran en la nocin de octava. Tambin se llama causa al primer principio del cambio o del reposo. As, por ejemplo, el que da un consejo es una causa y el padre lo es de su prole; en una palabra: el que hace algo es causa de lo que ha sido hecho, y el que estimula o causa el cambio de algo, es causa del cambio. Por ltimo, es tambin causa del n, y llamo n aquello en vista de lo cual se hace algo. As el n del pasear es el conservar la salud. Pues preguntamos: <para qu pasea>? Respondemos: <para que se mantenga uno sano> (Metafsica V, 2, 1013a24-34). Lo mismo aparece en Metafsica I, 3, 983a24-33 y en Fsica II, 3, 194bss 850 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p.432-433 851 Fsica II, 7, 198a22. Seguimos la traduccin de: PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 433 852 Hl en griego signica originariamente selva, madera, maderamen, material de construccin, soto, rbol, lea, bosque. La traduccin latina por materia-materies es, desde esta perspectiva, muy ilustradora
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del movimiento al reposo. Para que tal cambio se d se hace necesario la existencia de un sujeto primero o sustrato originario (proton hypokimenon) como materia constitutiva e inmanente al devenir de los entes853. Al lado de esta materia sensible o mvil del devenir corpreo, Aristteles habla tambin de una materia inteligible como sustrato comn de los entes matemticos abstractos854. Para explicar el movimiento, se requiere una trada de principios como su conditio sine qua non: materia, forma y privacin de la forma; algo cambia desde una privacin (ser iletrado) hasta una forma (ser sabio) por mediacin de la materia comn como sustrato del cambio (hombre). El hombre est hecho de carne y hueso como su materia que, a su vez, surgen de los elementos fundamentales, como lo hmedo y lo clido (agua y fuego). Para que todo ello acaezca hay que postular la existencia de una materia primera, originaria, si hay alguna cosa primera que, sin ser referida a otra, no se llame adems hecha <de aquello>, esto ser la materia prima855. En esta acepcin de materia primera, la materia no es cantidad ni extensin, sino pura potencia; es inagarrable cognoscitivamente y se le conoce slo por analoga con las producciones materiales que usan material para hacer sus artefactos856. Surge as la distincin entre materia primera y materia segunda. La primera es la base ontolgica comn a todos los cuerpos, sin identicarse con ningn cuerpo material; es la determinabilidad esencial de donde brotan los cuerpos. La dene Aristteles como el primer sujeto de cada cosa y cada ser, a partir del cual sujeto, como de un elemento constitutivo se hace o viene a ser algo, y no de una manera accidental857. Es materia pero no una sustancia corprea determinada, aprehensible mentalmente, no fsicamente. La materia segunda es el ser concreto determinado, la sustancia corprea determinada. Expliquemos este aparente galimatas. La materia primera es el sustrato permanente y determinable de la mutacin fsica; aquello de donde surge algo no existente, de donde brota el compuesto sustancial corpreo como sustancia corprea, aquello que hace posible las cosas como lo que brota de ella; la materia segunda son los brotes brotados de la materia primera, es decir, la materia primera es la materia de la materia segunda. Ms simple. La materia prima es lo que hace ser pura y llanamente; la materia segunda es lo que hace ser de una manera de-
853 854 855 856 857
Cf. Fsica I, 9, 192a31-32 Cf. Metafsica VII, 10, 1035a9-12 Metafsica IX, 7, 1049a24 Fsica I, 7, 191a8-12 Fsica I, 7, 191a31
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terminada. Finalmente, la materia como principio de individuacin es la materia ltima, por ejemplo, la carne y los huesos de Calias858. Respecto a la causa formal, oigamos a Aristteles: el bronce es ciertamente una parte de toda la estatua, pero no lo es de ninguna manera de la estatua concebida como forma. Pues cada cosa es expresada por su forma y en cuanto posee una forma; y la materia no debe contarse nunca en la expresin del objeto859. El Aquinate comenta sapiencialmente: la forma es una de las cuatro causasque es la sustancia misma de la cosa por la que se conoce lo que es cada cosaAquello por lo cual cada cosa recibe su especie Aquello por lo cual una cosa es lo que esLo que da cuenta de la quididad de la cosa860. La forma es, pues, principio determinante del ser, mienta la peculiaridad esencial de las cosas. La causa eciente es aquello en virtud de lo cual se produce un cambio; dado que la madera y el bronce no son la causa que los convierte en cama o en estatua respectivamente, se debe buscar algo distinto que cause esta transformacin, un principio del cambio861, un de donde procede el comienzo del movimiento. En esta concepcin, Aristteles es heredero de Platn. En efecto, tanto en el Filebo (26 c) como en el Timeo (28 a), su maestro haba enseado que todo lo que nace nace por la accin de una causa, que es imposible que algo pueda nacer sin causa. El movimiento exige, por lo tanto, una causa eciente como fuente motriz del mismo. El Aquinate expresa esta necesidad en la frmula omne quod movetur ab alio movetur=todo lo que cambia es por otro que lo hace cambiar862. Aristteles dice lo mismo en esta aguda expresin: todo lo que est en movimiento lo est por inuencia de alguna cosa863. De ah las especicaciones que hace respecto a la causa eciente: es aquello de donde proviene el primer principio del movimiento o del reposo, lo que produce algo de lo que es producido, lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo que es movido864, la causa de la que proviene el principio del
Metafsica VII, 10, 1035a33 Metafsica VII, 10, 1035a7-9 In Metaphysicam VII, n. 70 Cf. Metafsica I, 3, 984a16ss Suma Teolgica I, 2, 3. Es la clebre primera va para ir a la existencia de Dios Fsica VIII, 4, 256a2 y a13. Incluso en Fsica VII, 1, 241b24 aparece la misma expresin en griego: hpan t kinomenon annke hp tinos kinesthai=quod necesse est omne quod movetur ab alio moveri=es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro 864 Fsica II, 3, 194b29ss
858 859 860 861 862 863
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movimiento865, aquello a partir del cual y por el cual se genera algo866, aquello (sea la naturaleza, el arte o el azar) que genera algo por obra de algo y desde algo867. La causa nal o n es aquello en vista de lo cual, el bien, lo que constituye el n del devenir y de todo movimiento, el para qu, la nalidad de la naturaleza y del arte como teleologa868. No basta la causa eciente como quieren los mecanicistas; hay que buscar la causa nal, pues la lluvia no se explica slo por la condensacin, sino tambin por la recoleccin; los incisivos desgarran y los molares muelen porque estn hechos as; de ningn modo, pues si muelen y desgarran es con un n o determinacin nal. Es que la naturaleza no obra slo como causa formal, ni eciente sino como causa nal: los seres no obran de cualquier modo o al vaivn de los resultados, sino que se da una regularidad en todo ello, una ordenacin de los momentos, hasta tal punto que la forma natural es el punto al que van a parar los procesos naturales. De ah el paralelismo entre la naturaleza y el arte: el arte perfecciona y acaba en parte lo que la naturaleza misma no puede acabar y ultimar. La imita. sto no puede entenderse sin una nalidad; tal nalidad explica las acciones animales y el proceso vegetal; por ejemplo, la nalidad de las hojas es cubrir y proteger los frutos869. El n es as el bien del agente: el bien de la construccin de la casa es la nalidad de acabar la casa, el bien de la curacin es que la salud retorne. De este modo, la causa nal no es solo el n de la accin en cuanto trmino de ella, sino su nalidad en cuanto teleologa. El Estagirita es incitante cuando habla del n. Oigmoslo: el nes aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, el pasear es causa de la salud870. Ms tajantemente: el n no es otra cosa que aquello en virtud de lo cual se hacen todas las dems cosas871. De ah que Dios y la naturaleza no hacen absolutamente nada en vano872. Estas convocadoras expresiones seguramente llevaron al Aquinate a este atinado comentario: el n es la causa de la causalidad eciente, pues es la que hace que el eciente sea eciente; y es tambin la que hace que la materia sea materia y la forma, forma, puesto que la materia no recibe la forma sino por un n, y puesto que la forma no perfecciona la materia sino
865 866 867 868 869 870 871 872 Fsica II, 7, 198a26 Metafsica IX, 8, 1049b28 Metafsica VII, /, 1032a13 Cf. Fsica II, 7 y 8 Es el tema del captulo 8 del libro II de la Fsica, dura crtica al mecanicismo Metafsica V, 2, tica a Nicmaco I, 7, 1097a21 Del Cielo I, 4, 271a33. Cf. Las partes de los animales I, 1, 639b14 y 5, 645a23
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por medio del n. Por esto se dice que el n es la causa de las causas, porque es la causa de la causalidad de todas las causas873. De ah que el azar, la casualidad y la suerte tengan alguna relacin con la causa nal874. Por ello, es que Aristteles es el primer lsofo del que se ha conservado un anlisis terico del azar que, tambin l, es una especie de causa875 Detengmonos ahora en la fsica. El problema radical que tiene que afrontar el Estagirita es el movimiento. Su respuesta es la clebre doctrina del acto y la potencia. Para nuestro pensador, el movimiento o cambio de las cosas es el trnsito de la potencia al acto, la actualizacin de las potencias. Aristteles piensa que Parmnides no se dio cuenta de una cosa: entre el ser y el no ser hay un tercer trmino: el poder ser, el ser en potencia, lo que no es todava pero puede llegar a ser. Este poder ser comparado con el no ser es. Comparado con el ser no es. Cabalga entre los dos y puede, por ende, explicar el movimiento. Este no es un paso del no ser al ser o viceversa, enredo que, segn Aristteles, confundi a lsofo de Elea, por lo cual neg el devenir, sino el paso del poder ser al ser y con ello el movimiento recibe una claridad meridiana: actualidad de lo posible en tanto posible. Intentemos penetrar en esta red conceptual. Respecto al movimiento en s mismo dice Aristteles: ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los gneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteracin, precisamente en tanto es alterable, es la alteracin; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir de lo que es susceptible de disminucin pues no hay un nombre comn que abarque ambos procesos-, es el aumento y la disminucin; y el movimiento de aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; nalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslacin, es la misma traslacin876. Destaquemos en este texto varias cosas. La primera es que el movimiento tiene que ver con las nociones de acto y potencia; desde ellas, el movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto potencia, la actualizacin de lo que est en potencia877. La segunda, las clases de movimiento. Son cuatro: 1. Todo lo que cambia cambia en el orden de la sustancia: el nacimiento y la muerte. 2. En el de la cantidad: aumento y disminucin. 3. En
873 874 875 876 877
Sobre los principios de la naturaleza, 10 Fsica II, 4-6 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 433-434 Fsica III, 1, 201a10ss Metafsica XI, 9, 1065b16
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el de la cualidad: alteracin. 4. En el del lugar: traslacin. En otros trminos, en el orden de la sustancia se da la forma y su privacin; en el orden de la cualidad se da el paso, v. gr., de lo negro a lo blanco; en el orden de la cantidad se puede pasar de lo incompleto a lo completo; en el orden de la traslacin se puede estar arriba o abajo. En la tradicin, a estos cuatro movimientos se les ha llamado: corrupcin o prdida de la forma sustancial; generacin o adquisicin de una forma sustancial; alteracin como paso de una cualidad a otra contraria; movimiento local como traslacin de un donde a otro donde y aumento como paso de una cantidad menor a otra mayor o disminucin como trnsito de una cantidad mayor a otro menor. As, todo lo que cambia, o bien cambia en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en el lugar878. En estos cambios, la condicin de posibilidad para el movimiento es que sea: el acto de lo posible en tanto posible879. En otros trminos: el acto del ser que se mueve en el ser mvil880. Por consiguiente, todo movimiento es el trnsito de un estado a otro en los cuatro predicamentos analizados: sustancia, cantidad, cantidad y lugar. Es un corromperse algo y un hacerse algo. Para que ello suceda se requieren seis elementos: 1. Lo que se mueve, el mvil como sujeto del cambio.2. El paso de la potencia al acto. 3. Lo que permanece a travs del cambio. 4. Lo que cambia o el objeto del cambio.4. Los trminos del movimiento: a quo=de donde principia y ad quem=a donde llega. 6. La causa del movimiento. Como se ve, en todo ello tambin intervienen los predicamentos accin y pasin, ya analizados. La causa del movimiento es accin; el objeto movido es pasin; ambos se unen como causa y efecto: no hay accin sin pasin y viceversa. Central en todos estos planteamientos son la potencia y el acto. El acto es perfeccin del ser; la potencia es capacidad de perfeccin. El trmino griego para acto es enrgeia que signica energa, actividad, ecacia, fuerza, poder. La traduccin latina es actus, sustantivo del verbo agere, con mltiples acepciones: el hecho de moverse, de estar en movimiento, movimiento que se imprime a un cosa, impulso, impulsin, accin de marchar, manera de moverse, acto, accin, realizacin de una cosa, actividad, hecho, obra, hazaa, funcin, cargo, empleo, ocio, procedimiento, conduccin. En todas estas acepciones de la traduccin latina se debe pensar cuando Aristteles habla de enrgeia. El acto es la perfeccin de la potencia. Si bien, cronolgicamente hablando, lo que
878 Fsica III, 1, 200b33-34 879 Fsica III, 1,201b4; Cf. III, 2, 202a7; III, 3, 202b25; VIII, 1, 251a9 880 Fsica III, 2, 202a13-15
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est en potencia precede a lo que est en acto, ontolgicamente la perfeccin del acto tiene primaca sobre la potencia, ya que es razn de ser y nalidad respecto a la potencia como imperfeccin y devenir881. En el captulo 6 del libro IX de la Metafsica aparecen unas descripciones del acto que resumen lo que queremos decir: acto es la existencia misma de un ser en un sentido contrario a como decimos que existe en potencia El acto vendr a ser como el que construye respecto a la facultad de construir, el estar despierto relativamente al que duerme, el que ve respecto al que tiene los ojos cerrados, el objeto que sale de la materia respecto a la materia, lo realizado respecto a lo que no est hecho A la primera parte de estas distinciones, dmosles el nombre de acto; a la otra parte, el de potencia. Tambin usa Aristteles para acto la expresin entelcheia que los latinos traducen por actus, perfectio: acto, perfeccin, movimiento continuo. Aristteles designa con ella el estado de perfeccin que alcanza un ser al llegar a su tlos, pues as ha actualizado su potencia; al n y al cabo viene del griego entels que signica completo, entero. La actividad que actualiza lo posible en real la llama enrgeia. Con estas precisiones es clara la relacin, implicacin, complicacin y distincin entre enrgeia y entelcheia. La primera es la accin que transforma la potencia en acto; la segunda es el resultado de esta actualizacin. En este orden de ideas, el alma, por ejemplo, es la entelequia primera de un cuerpo natural orgnico cuya vida es meramente potencia; la entelequia del movimiento es el cambio del mvil en cuanto mvil que hace posible su estado de completo y perfecto. El trmino griego para potencia es dnamis. Signica, entre muchas acepciones, estas: fuerza, poder, capacidad, vigor, pujanza, potencia, poder, inuencia, capacidad, habilidad, talento, ecacia, virtud. La traduccin latina es potentia. Remite a: potencia, poder, facultad, fuerza, ecacia, virtud (del agua, de una planta), inuencia. Deriva del verbo posse que tiene, entre sus mltiples sentidos, estos: poder, ser posible, tener fuerza, inuencia, ecacia. El Estagirita, adems de ocuparse de ella en todo el libro IX de su Metafsica, le dedica el captulo 12 del libro V de la misma Metafsica. All plantea que la potencia es el principio del movimiento o del cambio; es la facultad de ser puesta una cosa en movimiento o ser cambiada; es la capacidad de hacer bien una cosa o de recibir una modicacin; el carecer de potencia convierte algo en deciente; es posesin de propiedades o privacin de ellas; un ser est en potencia porque puede hacerse, no puede hacerse o ser mejor; en suma: es el principio del cambio, situado en otro ser o en el mismo en
881 Metafsica V, 7, 1017a35ss; IX, 1-9
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cuanto otro882. Qu quiere el lsofo decir con todo ello? Un ejemplo lo puede aclarar: en la madera est en potencia la estatua de Hermes, no en acto, pues la madera no ha sido esculpida; cuando es esculpida tenemos que decir que la estatua de Hermes est en acto en la madera. Por eso, la potencia se dice siempre en relacin al acto. Lo que pasa es que hay que distinguir potencia activa y potencia pasiva. La activa es aquella a la que responde el acto como operacin; la pasiva es la que recibe el acto operativo. El Aquinate lo comprendi muy bien: la potencia se entiende desde el acto; el acto tiene dos acepciones. La primera es la forma; la segunda es la operacinEl nombre de acto fue dado en primer lugar a la operacin, pero luego fue transferido a la forma, en cuanto la forma es el principio de la operacin y del n. Algo semejante se debe decir de la potencia. Es doble: una es activa, a la que responde el acto, que es la operacin; parece que el nombre de potencia fue dicho en primer lugar en esta acepcin. La otra potencia es pasiva y tiene que ver con el acto primero o forma. Este nombre fue el que recibi secundariamente la potencia883 . Activa o pasiva, la potencia tiene el poder de ser esto o aquello. Pues bien: si aplicamos lo dicho al devenir, Aristteles es difano como el medioda. Para que haya devenir se necesitan tres cosas: 1. El ser que puede ser esto o aquello. Es la potencia. 2. La privacin: este ser se priva de aquello por lo cual era lo que era. 3. El acto: el ser potencial privado de lo que era recibe, acoge, abraza y se nutre del ser por el cual ser esto o aquello. De ah el nombre de acto en su doble acepcin: entelequia y energa. Por la primera es aquello en virtud de lo cual el ser es pleno, acabado, repleto; por la segunda, es aquello por cuyo poder el ser es activo. Todas estas reexiones tienen su clmax en el motor inmvil. Si lo que se da en potencia slo puede pasar al acto por la accin de un ser en acto, es necesario para dar razn del movimiento del mundo, de un primer motor que mueva sin ser movido, es decir, que sea acto siempre, inmvil, eterno e inmutable, inmaterial, cuya esencia es el pensamiento que se piensa a s mismo. Es el tema del libro XII de la Metafsica. La base de toda esta arquitectura csmica no es otra que la distincin entre potencia y acto. Como se puede colegir, en estas pesquisas fsicas, para Aristteles el sentido primero y fundamental de <naturaleza> ser por lo tanto: <la sustancia de las cosas que poseen en s mismas su principio de movimiento>884
882 Metafsica V, 12, 1020a5-6 883 De Potentia 1, 1 884 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 431
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El peldao que queremos acender ahora es el relativo al hombre. Daremos unas breves indicaciones sobre la antropologa del Estagirita. Si todas las cosas estn compuestas de materia y forma como una unidad sustancial, el hombre no puede escapar a esta composicin hilemrca: es una unidad sustancial de materia y forma. La materia es su cuerpo; el alma, su forma. Es una resemantizacin de su maestro. Para ste, al menos desde el Fedn, el cuerpo es tumba, crcel, mazmorra del alma; la tarea del lsofo es un ejercicio asctico de puricacin de este estorbo corporal para lograr el dominio sobre l y as aprender a morir, viviendo continuando en conversin. La unin alma-cuerpo es, por ende, episdica, accidental, casual. Para Aristteles, la unin es sustancial, se exigen mutuamente, hay solidaridad entre lo psquico y lo siolgico. En palabras del Estagirita: De esta manera, el alma debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural, el cual posee potencialmente la vida. Y la sustancia es, en este sentido, la actualidad885. Ms radicalmente: el alma es el acto primero del cuerpo natural que tiene vida en potencia. Como acto primero o entelcheia es el principio que da el ser, es el mismo ser viviente en cuanto viviente y ello en forma triple: como alma vegetativa garantiza el nacimiento, la nutricin y el crecimiento; como alma sensitiva permite la sensacin y el movimiento; como alma intelectiva es base de la inteleccin y de la decisin. Esta funcin intelectiva por la que el alma conoce y piensa886 tiene dos intelectos: el pasivo por el que el alma se hace todas las cosas en cuanto las conoce; y el activo, por el que produce todas las cosas en cuanto las conoce; ste ltimo abstrae y deduce de las sensaciones y de las imgenes de la fantasa las formas universales o conceptos887. Ello lleva a Aristteles a una sentencia que ha hecho carrera: el alma es, en algn sentido, todas las cosas existentes888.Tambin han hecho carrera las dos deniciones que del alma hizo el Estagirita. La primera ya la hemos mencionado: el alma podra denirse como la primera actualidad de un cuerpo natural, que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea rganos889. La segunda tiene este matiz: el alma es aquello por
885 886 887 888
De Anima II, 1, 412a19 De Anima III, 4, 429 a10-12 De Anima, III, 5 De Anima III, 8,431b21. La traduccin latina, repetida frecuentemente por el Aquinate, es: anima est quodammodo omnia (Cf. Suma Teolgica I, 14, 1; 84, 2) 889 De Anima II, 1, 412a27, b5. Los latinos traducen: anima est actus primus corporis physici organici=el alma es el acto primero de un cuerpo fsico orgnico
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lo que vivimos, sentimos y pensamos en su sentido primario890 . Estas dos deniciones hacen que el alma sea la forma del cuerpo y el cuerpo, su materia891, en cuanto es por el alma y en orden al alma. En la parte del conocimiento, clsicas son sus tesis, ambas tambin una resemantizacin de Platn. La primera es que nacemos como una tabula rasa, limpios de todo conocimiento, sin conocimientos ni ideas innatas. Esta tabula rasa, gracias a la sensacin, se va llenando, se va escribiendo. Con estos datos sensibles, el nos forma las ideas, los conceptos. Abstrae de ellos lo universal, la esencia ntima de las cosas. Esta tesis la formularn los escolsticos de este modo: in principio, intellectus est sicut tabula rasa in qua nihil scriptum=el intelecto es como una tabla rasa en la que no hay nada escrito892 . Es as una potencia pasiva: la mente, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto, segn el cual hace ella todas las cosas; es este una especie de estado positivo como la luz, pues la luz en algn sentido, hace actuales los colores que solo son potenciales893. Henos de nuevo en la distincin entre entendimiento agente y paciente. El agente es el que abstrae de las imgenes las especies de las cosas y las hace inteligibles en acto; el paciente es el que recibe estas formas o especies y produciendo con ellas la palabra, entiende las cosas894. La segunda tesis es que nada hay en el entendimiento que no haya pasado primero por los sentidos. stos no son ocasin de la inteleccin como en Platn y su anamnesis, sino causa y materia de la misma. Sin sentidos no hay conocimiento inteligible. Con lo que ellos nos proporcionan elaboramos, por abstraccin, las ideas. El nus intelige en lo sensible lo inteligible. Al n y al cabo, como dirn los escolsticos, intelligere es intus-legere: leer dentro, penetrar en la interioridad de las cosas sensibles y agarrar su intimidad esencial. Por consiguiente, el concepto se fundamenta en las cosas mismas, lejos de la reminiscencia de su maestro y lo que ella implica
890 De Anima II, 2, 414a12. En 413b12 anota: el almase dene por ser el principio y origen de la nutricin, la sensacin, el pensamiento y el movimiento 891 De Anima II, 1, 412b6 892 Suma Teolgica I, 79, 2. Aristteles dice textualmente: lo que la mente piensa debe estar en ella de la misma manera o en el mismo sentido en que las letras estn en la tablilla que no contiene ninguna escritura actual (De Anima III, 4, 429b24; 430a1) 893 De Anima III, 5, 430a10ss. Este texto ha sido objeto de muchas interpretaciones, entre ellas, la del entendimiento agente como algo divino, separado e inmortal que nada tiene que ver con la inmortalidad del alma individual, tesis de Averroes. O la del entendimiento agente como una facultad del alma individual, no separado que es la interpretacin de Toms de Aquino (Cf. Suma Teolgica 79, 4) 894 De Anima III, 5, 430a13
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para efectos de la relacin sensacin-inteleccin. Esta tesis la volvieron casi que axiomtica los escolsticos: omnis cognitio a sensu; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu=todo conocimiento comienza con los sentidos; nada hay en el entendimiento que primero no haya pasado por los sentidos895. Por consiguiente, los sentidos no tienen nada de vil ni engaoso. Son la mayor fuente de placer y conocimiento896. En otros trminos: la perfeccin biolgica y especialmente sensorial del hombre es el fundamento de su destino de animal terico 897 Polticamente, el hombre es por naturaleza un animal poltico, social. Vivir en sociedad brota de la naturaleza humana. La sociabilidad como convivencia es el habitat del hombre. No es fruto de una convencin o acuerdo. Es su medio vital necesario. Necesariamente brotan asociaciones humanas como la familia, la aldea y la polis. De ah el lenguaje. Este es natural al hombre y por l hace de las cosas asuntos sociales, asuntos para todos. En otros trminos: el hombre es zon politikn898 . Poltico signica el hombre nacido para asociarse polticamente, ser, atado a la vida de la polis, a la comunidad tanto urbana como poltica899 . El hombre est destinado naturalmente a vivir en la ciudad. Es su tlos o nalidad. Si no lo hace as es porque es menos que un hombre (una bestia) o ms que un hombre (Dios): h teron h thes900. Para este vivir en la ciudad se necesita saber a qu atenerse,
895 Suma Teolgica I, 84, 3. Cf. De Anima II, 12, 424a30. En Metafsica I, 2, 981a2 dice textualmente Aristteles: porque gracias a la experiencia (empeira) alcanzan los hombres el arte y la ciencia. En Analticos Posteriores II, 15, 100a3 repite: a partir de la experienciase origina el arte del artesano y el conocimiento del hombre de ciencia: el arte en la esfera de la produccin y la ciencia en la esfera del ser. Toms dice: quod principium nostrae cognitionis est a sensu=que el principio de nuestro conocimiento brota del sentido (Suma Teolgica I, 84, 6). Cf. De Anima III, 3, 427b6-14; III, 4, 429a18-25; III, 5, 430a18; I, 1, 403a4; III, 3, 429a1: porque la fantasa-imaginacin es movimiento de origen sensorial (Traduccin personal). En De Caelo III, 7, 306a16 es ms radical: el n de una ciencia efectiva o potica es la obra, y el n de la ciencia de la Naturaleza es lo que siempre aparece propiamente por los sentidos 896 Cf. ESCOHOTADO, Antonio. Aristteles en el siglo XX. En: Revista de Filosofa 62 (1988) 168-174 897 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 430 898 Poltica I, 2, 1253a2-3. Seguimos la siguiente traduccin: ARISTTELES. Politeia (La Poltica). Prlogo, versin directa del griego y notas por BRICEO JUREGUI, Manuel. Bogot: Caro y Cuervo, 1989. Cf. tica a Nicmaco IX, 9, 1169b18 899 Son notas del traductor en la edicin citada, p. 135 900 Poltica I, 2, 1253a29
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saber qu hacer como convivencia social: qu es bueno y qu es malo, qu es justo y qu es injusto, para dnde se va901. Cuando la polis no sabe esto, va a la deriva, produce vrtigos, la situacin es incurable. Por consiguiente, cuando se nos dice que somos animales polticos lo que el Estagirita est plantendonos es qu es lo que debemos hacer como hombres sociales: convivir como un vivir bien en funcin del bien comn. Para ello, la naturaleza y el arte han puesto, a disposicin de la polis, plantas, animales, cosas, artefactos, los cuales son necesarios para la subsistencia y, por ende, pueden tenerse en propiedad902, cosa til para la vida, descartndose as la tesis platnica de la comunidad de mujeres, bienes y nios903. De todo ello se colige que el poder debe ser para este bien comn si quiere ser justo. Si responde a intereses individuales es injusto. Cules son las formas justas de poder? Aristteles remite a la monarqua, a la aristocracia y a la democracia, cuya degeneracin injusta son respectivamente la tirana, la oligarqua y la demagogia, que slo buscan el bien de los propios gobernantes y no el bien comn, destacando que la mejor forma de gobierno siempre debe tener en cuenta las circunstancias y no determinarse a priori, aunque l se inclina por la combinacin de la participacin democrtica de los ciudadanos y la monarqua904. Lo cierto del caso, es que ser polits=ciudadano es participar de la vida poltica de la polis, eligiendo y siendo elegido, gobernando y siendo gobernado, mandando y obe-
901 902 903 904
Poltica I, 2, 1253a15 Poltica I, 8, 1256b15. Aristteles habla de un arte natural de adquisicin Poltica II, 2-4 Poltica IV - VI. En IV, 2, 1289b se discute el tema ampliamente. En III, 7, 1279a27-b6 dice: de los gobiernos individuales solemos llamar monarqua el que atiende a la utilidad comn; aristocracia al de pocos, pero ms de uno (bien porque gobiernan los mejores [aristoi], bien porque [anhelan] lo mejor [ariston] para la polis y la comunidad). Mas cuando la mayora gobierna en vista del pblico inters, se le aplica el nombre genrico de todas las politeias, politeiaDe las desviaciones hay stas: desviacin de la monarqua, la tirana; de aristocracia, la oligarqua; de politeia, la democracia. Nosotros hemos traducido politeia por democracia en el sentido de rgimen de todos los ciudadanos; por demokrata, demagogia: aquella en la que el pueblo est aun por encima de las leyes (IV, 14, 1279b14-15). La idea clave es que en estos regmenes no se gobierna en funcin de la utilidad comn. En palabras ms rotundas: donde las leyes no tienen la supremaca surgen los demagogos y los tiranos (IV, 4, 1292a6 y 16). Es de advertir, sin embargo, que en la Metafsica XII, X, 1076a4, la opcin por la monarqua es radical. Para ello, un texto de la Ilada (II, v.204) le sirve de autoridad: pero los entes no quieren ser mal gobernados:<no es cosa buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando>
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deciendo905, pidindoles cuentas a sus gobernantes906. La ciudadana, pues, se mide por la libertad907 y la igualdad908. Cuando estas no se dan, vienen las revueltas909. En medio de esta animalidad poltica y sus mltiples posibilidades constitucionales, hay que destacar que la felicidad y la virtud son claves para la polis. La felicidad de la polis es idntica a la felicidad de los individuos; como la felicidad tiene que ver con la virtud, ser feliz, ciudadano y virtuoso son una y la misma cosa910. Para ello, la educacin es fundamental. Ella forma con un n: la sensata y virtuosa vida ciudadana911, segn la naturaleza, el hbito y la razn912. Si ello es as, la polis es no slo un territorio sino, y con gran prioridad, una forma de vida, una comunidad de gobernantes y gobernados913, un todo compuesto de partes914, en donde la politeia es el derecho de la polis a participar en la vida poltica915 , la vida de la polis916 , que conlleva tres elementos: el cuerpo de los ciudadanos, la constitucin y la estructura poltica. Si la polis es una forma de vida desde la ciudadana y la tica, es tambin un modo de vida desde unos ideales ticos: el respeto de la virtud y de la ley; estos, ms que la fuerza armada, los recursos econmicos y la asamblea deliberativa, necesarios pero no sucientes para la poltica, son su columna vertebral cuyas vrtebras ticas y jurdicas vienen dadas por la fortaleza, justicia, sophrosne, prudencia o discernimiento de lo que se considera sensato para todos, bondad, obediencia a las leyes, amistad, eupraga (obrar bien), vrtebras que son la verdadera libertad
905 906 907 908 909 910 911 912 913 914 915 916
Poltica III, 4, 1277ass Poltica II, 12, 1274a15-17 Poltica I, 12, 1260ass Poltica V,1, 1031b-1032a10 Es el tema del libro V. Se destacan all como causas de revoluciones, entre otras, la desigualdad creciente, la falta de justicia, la violencia de lo gobernantes sobre los gobernados, la no regulacin sabia de los conictos Poltica III, 4 y 18 Es el tema del libro VIII de la Poltica Cf. RESTREPO G., Beatriz. En poltica: casi todo se ha descubierto ya. En: DOMNGUEZ G., Eduardo (compilador). Historia de las ideologas polticas. Medelln: Canal U y EAFIT, 2008, p. 208-221 Poltica I, 6, 1254a Poltica I, 2, 1253a; BRICEO JUREGUI, Manuel. Prlogo. En: Aristteles. ARISTTELES. Politeia (La Poltica). Op. Cit., p. 42 Ibid., p. 43
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e igualdad polticas917. La ley, esa razn liberada de la pasin918 es el poder supremo919 y permite que los ciudadanos aseguren el ejercicio de su ciudadana. Pero no basta. La educacin, como se dijo, es el motor de la polis. Por ella se hacen viables la autorregulacin, la argumentacin, la deliberacin y la virtud920. En suma: la Poltica de Aristteles, ms all de las particularidades de su poca y civilizacin, reconcilia con la universalidad de lo poltico, con la permanencia de sus conceptos y asuntos centrales; pero tambin alerta sobre el fracaso de la poltica estrechamente ligado a la injusticia y la desigualdad921 . En estas consideraciones polticas, Aristteles de nuevo resemantiza a Platn. Lo capta con solvencia el profesor Pellegrin: para Aristteles el lsofo no debe gobernar. Ni tan siquiera debe legislar. Por el contrario puede ayudar a formar al legislador que tendr que establecer una Constitucin excelente, o recticar una Constitucin viciosa para volverla hacia la excelencia. Es principalmente para esto para lo que Aristteles ha escrito sus tratados ticos y polticos. La Academia platnica pretenda producir reyes. El Liceo de Aristteles se contenta con formar a profesores de virtud poltica922 En tica, Aristteles sostiene que el n del obrar humano es la felicidad, entendida sta como prctica de la virtud y sta como un trmino medio, como un evitar el exceso y el defecto en nuestras acciones. Por ejemplo, en trminos virtuosos, el valor es un trmino medio entre la cobarda y la temeridad; en el manejo de las riquezas se debe evitar la avaricia y el despilfarro923. Si la actividad humana debe guiarse por el n de la felicidad, la tica es una tica de nes, no procedimental como piensan Kant y sus seguidores. El lo es determinar en qu consiste la felicidad924. El lsofo responde que no reside en los placeres sensibles, que tenemos en comn con los animales, ni en la riqueza,
917 918 919 920 921 922 923
924
Poltica VII, 8, 1328;VII, 3, 1325a; III, 6, 1279a; IV, 4, 1292a Poltica III, 16, 1287a32 Poltica IV, 6, 1292b40-41 Cf. . RESTREPO G., Beatriz. En poltica: casi todo se ha descubierto ya. Op. Cit., p. 217 Ibid., p. 220 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 438 tica a Nicmaco II, 6, 1106b36: la virtud es, pues, una disposicin voluntaria adquirida, que consiste en un trmino medio en relacin con nosotros mismos, denida por la razn y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el trmino medio entre dos extremos, el uno por exceso y el otro por defecto tica a Nicmaco I, 4
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que es slo un medio. Debe residir en el ejercicio de la actividad ms especcamente humana: la vida teortica contemplativa925, el ejercicio de la razn, que de ningn modo excluye el gozo con moderacin de los placeres y de otros bienes, como la riqueza, siempre y cuando no atenten contra la contemplacin de la verdad. La virtud tiene que ver con este gozo de la verdad y de la vida teortica. Es la divisin entre virtudes dianoticas y ticas926. Las primeras tienen que ver con el ejercicio del nos927; las segundas, con la relacin de este ejercicio respecto a la sensibilidad y los afectos928. Las primeras no son otras que el arte (tchne), la ciencia (epistme), la prudencia (phrnesis), la discrecin o sabidura (sopha), la inteligencia (nos). Las segundas remiten a: valor (ndrea), templanza (sophrosne), generosidad o liberalidad (leutherites), magnicencia (megaloprpeia), magnanimidad (megalopsycha), honor (philotima), mansedumbre (prates), servicialidad (phila), sinceridad (ltheia), jovialidad (etrapela), pudor o sana vergenza (ads), justicia (dikaiosne), amistad (phyla)929. Sean dianoticas o intelectuales, ticas o morales, la virtud es un hbito930, ello es, una disposicin para obrar de un modo determinado que se adquiere va enseanza, repeticin o costumbre, atenindose siempre al trmino medio entre excesos opuestos; este trmino medio no es una abstracta media aritmtica sino la mesura y sensatez del individuo para obrar de la mejor manera y estar as a la altura de las circunstancias, conjugando tres verbos: deliberar, juzgar y decidir. Es el campo de la Phronesis. Desde esta, la tica es una ontologa de la contingencia, una analtica de la facticidad, una hermenutica y pragmtica de la accin que, con la proaresis=eleccin, la boulesis=deliberacin=consejo y la persuasin, determinan la accin sensata y plausible en el aqu y ahora de la vida tica
925 tica a Nicmaco I, 5-6 926 tica a Nicmaco I, 13, 1103a4ss: ya que llamamos a las unas virtudes intelectuales y a las otras virtudes morales; la discrecin y la prudencia conscientes pertenecen a las primeras; la generosidad y la templanza, a las segundas. En efecto, cuando hablamos del carcter de alguien, no decimos que esta persona es discreta o inteligente, sino que es mansa o sobria, mientras que alabamos al discreto o sabio por su estado habitual; y este estado laudable es lo que llamamos virtud 927 Es el tema del libro VI de la tica a Nicmaco 928 Es el argumento fundamental de los libros III, IV y V 929 Un buen resumen de todas ellas se halla en: II, 7, 1107a33ss 930 tica a Nicmaco II, 6, 1106a22: la virtud del hombre ser una disposicin susceptible de hacer de l un hombre bueno y honesto, capaz de realizar la funcin que le es caracterstica
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En este orden de ideas, podemos decir que: todo lo que se da en el almason pasiones, potencias y hbitos. Llama Aristteles pasiones a todos los afectos que tienen como squito el placer o la pena, frutos de la alegra o de la tristeza, del amor o del odio, de la paz o la clera, de la audacia o el temor, de la generosidad o de la envidia y la emulacin. Estos estados del alma variados y opuestos como bien los conocemos, nos son posibles - o de ellos nos hacen pasibles, segn lo arma el Estagirita- por las potencias o facultades del alma. Finalmente, hbitos son las disposiciones que permiten conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones. Las virtudes del alma, al no ser ni pasiones ni potencias, se identican con los hbitos931. Estas ideas han recibido, en un ismo, un nombre afortunado: Eudaimonismo. En griego, hay dos trminos como expresin de ser feliz: lbios y eudimon. Los latinos traducen el primero por felix. El segundo, por beatus. La connotacin del primero tiene que ver con la felicidad entendida como abundancia de bienes exteriores. El segundo nombra la felicidad como estado de nimo de quien alcanza un reposo interior como tranquilidad y serenidad, cuya condicin de posibilidad es la rectitud y la virtud. Aristteles opta por esta segunda acepcin y establece la felicidad como un proceso de bsqueda que logra el hombre guiado por los dictmenes de la recta razn en tanto razn prudente que determina el justo medio en la accin. Dice el Estagirita: y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por s mismo y no por una razn ajena a l. Este bien parece ser, en primer lugar la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por s misma y nunca por otra razn ajena a ella misma932. La felicidad, pues, se basta a si misma y por ello es el n de nuestra actividad933. Dado que el hombre est dotado de razn y la actividad de sta es su peculiaridad, su bien propio, ser feliz, es la actividad del alma racionalmente asumida: la prctica de la virtud934. Tajantemente: si es verdad que la felicidad es la actividad que est de acuerdo con la virtud, es evidente que la que es conforme a la virtud es la ms perfecta; es decir, la de la parte ms alta del hombre935.
931 BORRERO, Alfonso. Presentacin. En: ARISTTELES. Politeia (la Poltica). Op. Cit., p.23 932 tica a Nicmaco I, 7, 1097a21 933 tica a Nicmaco I, 7, 1097b21 934 tica a Nicmaco I, 7, 109a5ss 935 tica a Nicmaco X, 7, 1177a12
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Toca ascender la escala de la potica936. Se opera en este campo una total resemantizacin de su maestro. Para ste, el arte es un saber de la ignorancia y una actividad daina. Es un gnero bajo de conocimiento y una forma degradada de comportamiento. Hay que expulsar, por consecuencia, a los artistas de la ciudad. Al n y al cabo, el arte en el orden del ser es mera construccin de simulacros (actividad simuladora); en el orden del saber es algo que va dirigido a la parte concupiscible del alma; en el orden del poder, es una actividad que engaa y corrompe la polis. Es una copia de una copia, apariencia de una apariencia, pues copia las cosas que a su vez copian las Ideas. Aristteles ve el arte como mimesis, pero no como una apariencia de una apariencia, ni siquiera como reproduccin pasiva de las apariencias, sino como una recreacin de las cosas desde una nueva dimensin: el universal como universalizacin de lo particular. Es forma de conocimiento, no ignorancia ni dao. Opera incluso como catarsis. Ya hay en esta sugerencia tres categoras fundamentales: mimesis, universal y catarsis. La mimesis tiene en el captulo 9 de la Potica937 su presentacin conceptual: y tambin resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo posible segn la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sera posible versicar las obras de Herdoto, y no seran menos historia en verso que en prosa); la diferencia est en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podra suceder. Por eso tambin la poesa es ms losca y elevada que la historia; pues la poesa dice ms bien lo general, y la historia, lo particular. Es general a qu tipo de hombres les ocurre decir o hacer tales o cuales cosas verosmil o necesariamente, que es a lo que tiende la poesa, aunque luego ponga nombres a los personajes; y en particular, qu hizo o qu le sucedi a Alcibades. Saltan a la vista las tesis gruesas del texto: no son los medios usados por el arte los que hacen que el arte sea arte; el arte no depende del contenido de verdad de su objeto, ni de la verdad histrica de las personas, hechos o circunstancias; el arte se las juega con la verosimilitud, posibilidad o necesidad; el arte no se queda en lo particular sino que va a lo general creando tipos universales que no son como son sino como podran ser o deberan ser, de modo que lo creado resulte una unidad convincente; el arte imita no lo singular en su particularidad sino lo general en su universalidad: las guras de lo creado son arquetipos universales y pa-
936 Seguimos la siguiente edicin: ARISTTELES. Potica. Edicin trilinge griegolatn-espaol de GARCA YEBRA, Valentn. Madrid: Gredos, 1974 937 1451a36-1451b11
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radigmticos de la accin humana, no hombres concretos o singulares, arquetipos en los que brilla el ser humano en su esencia ms ntima. En suma: el arte desnaturaliza lo real y remite a tipos de hombres como esencias universales que paradigmticamente hablan desde el poder ser o verosimilitud y desde el deber ser o necesidad; es que lo histrico de la mimesis potica es su ahistoricidad, su singularidad es su universalidad, su sensibilidad experimental es su inteligibilidad desde el juego de pasiones como caracteres universales. As, el arte no es un pleonasmo de la realidad, su doble repetitivo; la recrea, la inventa: y puesto que la tragedia es imitacin de personas mejores que nosotros, se debe imitar a los buenos retratistas; stos, en efecto, al reproducir la forma de aquellos a quienes retratan, hacindolos semejantes, los pintan ms perfectos. As tambin el poeta, al imitar hombres irascibles o indolentes o que tienen en su carcter cualquier otro rasgo semejante, aun siendo tales, debe hacerlos excelentes938. Respecto a lo universal o general (kathlou), un texto nos explica ejemplarmente lo que Aristteles tiene en mente: mas, puesto que los que imitan imitan a hombres que actan, y stos necesariamente sern esforzados o de baja calidad (los caracteres, en efecto, casi siempre se reducen a stos solos, pues todos sobresalen, en cuanto al carcter, o por el vicio o por la virtud), o bien los hacen mejores que solemos ser nosotros, o bien peores o incluso iguales, lo mismo que los pintores939. En otras palabras: y la misma diferencia separa tambin a la tragedia de la comedia; sta, en efecto, tiende a imitar los peores, y aqulla, mejores que los hombres reales940 . En estas expresiones se revela que la tragedia y la comedia crean arquetipos universalmente humanos, pues lo que pintan no son individuos de carne y hueso, sino caracteres universales que remiten al fascinante pero terrible juego de las pasiones humanas; el arte trabaja con pasiones y desde este trabajo universaliza el pathos humano en paradigmas que trascienden el mbito de las particularidades concretas de lo imitado. Respecto a la catarsis, el captulo 6 tiene un texto que ha hecho correr tinta en la historia de su interpretacin. Reza as: es, pues, la tragedia, imitacin de una accin esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales afecciones941.
938 939 940 941
Potica 15, 1454b9-14 Potica 2, 1448a1-5 Potica 2, 1448a17-19 1449b24-28
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Recordemos que el trmino catharsis es estrictamente un trmino mdico que signica purgar los humores del cuerpo para evitar o curar enfermedades, del mismo modo que se habla de podar las vias. Por analoga, este sentido siolgico se transere al mbito religioso como purgamiento o purgacin en tanto expiacin o puricacin. Asimismo, por semejanza se le da una connotacin psquica: del mismo modo que se purican los humores del cuerpo para evitar o curar enfermedades, tambin se pueden purgar las pasiones o afecciones del alma para curarla de sus dolencias. Es claro que en el pasaje citado, el Estagirita no est pensando en los humores del cuerpo para efectos de sanacin, ni en una puricacin religiosa; piensa ante todo en una puricacin psicolgica: purgar las pasiones del alma, no para eliminarlas sino para ejercer un control sobre ellas y de esta forma instaurar en el hombre una moderacin de dichas afecciones. El arte deviene, en consecuencia, un ejercicio tico poltico: redunda en el control de los afectos tanto del individuo como de su ser en la polis como apaciguamiento de sus bestias pasionales. Al ser una experimentacin sobre las pasiones es una tica de los placeres y una poltica de los deberes. Resta para completar este panorama general de la losofa aristotlica, una breve alusin a la retrica942. De nuevo se opera una resemantizacin de Platn. ste piensa, como buen adversario de los sostas, que la retrica no puede reducirse a una logografa como mero discurso sobre lo verosmil, pura ilusin y adulacin; es necesaria una retrica losca, la dialctica, como psicagoga que apunta a la verdad y es un genuino dilogo con el otro. El Estagirita la piensa como el arte de descubrir los posibles medios de persuasin en relacin con cualquier argumento: la retrica, por as decirlo, parece ser capaz de considerar los medios de persuasin acerca de cualquier cosa dada943; la aproxima a la dialctica como ciencia de lo verosmil (eiks), en oposicin a la lgica, ciencia de lo necesario. Se trata de ejercer el raciocinio, sobre todo a travs del entinema o silogismo aproximativo, que ancla sus apoyos en
942 Nos ha sido muy til en este breve esquema que hacemos de la retrica aristotlica el siguiente estudio: VARGAS GUILLN, Germn y CRDENAS MEJA, Luz Gloria. Retrica, potica y formacin. De las pasiones al entinema. Bogot: Universidad de Antioquia y Universidad Nacional de Colombia, 2005. Una resea de este texto apareci en Estudios de Filosofa: SOTO POSADA, Gonzalo. Resea del Libro: Vargas Guilln, Germn. Crdenas Meja, Luz Gloria. Retrica, Potica y formacin. De las pasiones al entinema. En: Estudios de Filosofa 33 (2006)201-204. Tambin la aprovechamos para este acercamiento que hacemos a la retrica de Aristteles 943 Retrica I, 2, 1355b32-34
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premisas verosmiles dadas por la endosa u opinin comn. Ocuparse de lo verosmil y probable es tambin una cuota que debe ingresar en la vida social de la polis: sea, pues, la retrica la facultad de discernir en cada circunstancia lo admisiblemente creble944. Para ello, Aristteles estudia el mundo de las pasiones y su valor en los procesos argumentativos, el entinema y su signicacin argumentativa, el papel de la retrica en la paideia y el mundo de la vida repleto de valores, intereses, motivaciones, perspectivas y consecuencias. Asimismo, es de destacar cmo la pareja Rtor-Auditorio puede convertirse, por la comunicacin escrita, en escritor-lector, con una resonancia en la hodiernidad: el auditorio deviene ciberauditorio como vida. La formalizacin de la retrica aristotlica puede convertirse en frmulas bien formadas de la lgica del primer orden y la de Perelman, en diagramas. Frmulas y diagramas pueden copular y desde la verdad verosimilitud pueden hablar en el mundo de la vida como lgica paraconsistente, razonamiento incompleto y razn sin trascendencia. Esta copulacin comporta cuatro dispositivos o agenciamientos: mundo de la vida, reduccin a argumentos, generacin de argumentos, validacin en el mundo de la vida. Es as epistemologa experimental y computacional que argumenta para persuadir: es el didonai lgon de los griegos y del Estagirita como peitho resonando en el mundo de la racionalidad tcnica contempornea como ingeniera del conocimiento, inteligencia articial loscamente asumida y epistemologa de las ciencias sociales. Ahora bien, tanto la retrica como la potica, de la que ya hablamos, no son meras construcciones articiales, llenas de guras y tropos, repletas de cciones y artimaas fabulosas, sino que son una experimentacin con el pathos para crear y recrear el mundo de la vida como seres en situacin y razn en situacin, nunca hecha sino en constante hacerse desde el ser ah como el ah del ser en tanto conjunto de posibilidades nunca actualizado; somos esencias existiendo y como tales nunca esencialmente hechas en tanto existencias; contingencias habitadas por la nitud y la verosimilitud desde el continuo ajetreo de las pasiones, deseos y juicios. Para ello, se deben relacionar retrica y potica, analizar el sentido kairolgico y pertinente del discurso, proponer una retrica vigilada por la losofa dado el poder manipulador y explotador del discurso, relacionar entendimiento y voluntad en el juego azaroso de las pasiones y sus contradicciones, hacer una analtica de lo conveniente, justo y epidctico para efectos del saber vivir bien como razn prctica, determinar los tres tipos de discurso (deliberativo, judi944 Retrica I, 2, 1355b26-27
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cial y epidctico), rastrear los efectos de las pasiones en la convivencia humana, poner en relacin losofa, vida y hermenutica, reconocer en una intertextualidad entre Aristeles y Ricoeur que la esencia del decir es un alguien dice algo a alguien sobre algo, decir que se hace literatura, historia, ccin y verdad, mostrar cmo interpretar es producir mundo como conguracin en tanto mimesis III siguiendo la interpretacin que Ricoeur hace del Estagirita, asociar argumentacin, elocucin y discurso, determinar el ser de la ideologa como el imaginario cultural, dilucidar las categoras aristotlicas de proairesis-phrnesis como deseo deliberativo que delibera, juzga y decide para estar kairolgicamente a la altura de las circunstancias, detestar la retrica como manipulacin y aspirar a una retrica tica, poltica y constructora de vida, especicar la esencia de la mimesis como ccin e historia desde el tiempo, poner en relacin pasiones, convicciones, vida y razn situada. Desde este horizonte, la potica conmueve y la retrica persuade para construir la vida en su aqu y ahora como lugar y tiempo. Esta conmocin y persuasin tienen un fondo: las pasiones son el ethos de la cultura y las unidades de sentido. De otro lado, al leer las reexiones retricas aristotlicas bien vale la pena recordar la parresa como decir verdad y el texto de Foucault: Discurso y verdad en la Grecia Antigua945, donde la retrica como parresa-franqueza le da consistencia losca a este ejercicio del lenguaje como persuasin desde la argumentacin, no desde la manipulacin y hace de la metfora, no un tropo, sino lo que vincula la retrica con las pasiones y emociones. Si se analiza el entinema, con l Aristteles plantea una sugestiva tesis: hay una lgica de lo preferible que, desde la retrica y la argumentacin, demuestra que algo existe o no y refuta. Los entinemas demostrativos concluyen partiendo de algo en que todos estn de acuerdo. El entinema refutativo concluye algo sobre lo que no hay opinin unnime946. Aristteles concibe el entinema como el silogismo de la argumentacin que se basa en premisas probables o en signos. Desde lo probable su valor no es demostrativo sino persuasivo; desde los signos, si son ciertos, puede ser demostrativo y es un silogismo abreviado, elptico o incompleto. En otras palabras, hay silogismos de inferencia vlida y necesaria y los hay argumentativos o dialcticos, no necesarios, slo probables. Es la relacin que el Estagirita establece entre lgica y retrica. La primera trabaja con lo necesario; la segunda, con lo aparen945 Barcelona: Paids, 2004 946 Cf. Retrica II, 22
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te y plausible. Esta apuesta es bsica en el Estagirita: desde lo plausible y aparente se puede constituir y comprender el sentido, sobre todo para efectos ticos y polticos (los valores), como lo razonable preferible, no meramente anulativo pero tampoco apodctico, necesario y universal. El auditorio es aqu decisivo: el rtor intenta inuir, orientar, excitar, calmar, dirigir desde una politeia comn como dialgica, que no diablica, que implica desmontar al sosta como arconte y sacerdote; si es dialgica, la retrica tiene una meta modesta y prudente: llegar a acuerdos desde la phrnesis como un deliberar, juzgar y decidir para un saber vivir bien en sociedad porque la retrica es politeia; si lo es, no es violencia, ni seduccin, ni amenaza. Es historicidad sincrnica en el mundo de la vida que dinamiza el zon politikn como lgos, thos, pathos y plis. La retrica renuncia as al krtos y se hace exousa como talante diacnico pedaggico, que se las juega con lo conveniente o perjudicial, justo o injusto, bello o vergonzoso, lo mejor plausible y verosmil, en el horizonte de caracteres, virtudes y pasiones. A ello contribuyen el entinema y el ejemplo como induccin retrica desde el como si como smil, analoga y metfora. Desde ellos, la retrica, ms que una tchne es una formacin (paideia) como ejercicio de ciudadana, estudio de la subjetividad en su operar fctico existenciario, ensimismamiento como alteridad y proximidad del otro, comprensin introptica, performatividad agonstica como ceder, acceder y conceder, cuidado de s, de los otros y de lo otro, creacin e ingenio, subjetividad ex opere operantis como ex opere operato, empira como eidtica, narracin como constitucin de subjetivacin, que no sujecin, ducia como gape silencioso, potica como hacer de la vida una obra de arte, trnsito del otros al nosotros desde la convivencia como politeia, verdadera secularizacin del no matars de las religiones, juego de lenguaje e intenciones, doxa y pstis continuamente reinventadas, perspectivismo lleno de polisemia que reconstruye, construye y desconstruye el sentido con miras a una koinona como unidad desde la contrariedad. Es que el silogismo dialctico, por ejemplo, no podra tener la misma <fuerza> que el silogismo cientco, puesto que descansa en lo que Aristteles llama las <opiniones vlidas> (endoxa). Con el trmino endoxos, que procede de doxa (que signica a la vez opinin y buena reputacin) y quiere decir <de buena reputacin, ilustre>, Aristteles designa las opiniones que tienen un cierto peso, un cierto valor, porque son compartidas por todo el mundo, o por personas eminentes, <por todos, la mayor parte o los ms notables de entre ellos>947
947 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 428
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Desde esta propuesta hermenutica, la retrica, en denitiva, sugiere y da estas seales: 1. Como en el De magistro agustiniano la retrica es quaestio, disputatio e inventio. Como quaestio es plantear un problema o pregunta; como disputatio es discutir en torno a lo planteado; como inventio es intentar responder a lo preguntado y discutido. 2. La retrica como paideia se las ve con la vida como facendum nunca factum desde el diseo como narracin potica y mtica. 3. Argumentacin y mundo de la vida copulan para que sintaxis, semntica y pragmtica abran horizontes de dilogo y performatividad locutoria, ilocutoria y perlocutoria. 4. El hic et nunc de la retrica es kairolgico, no cronolgico ni estatuido de antemano. Esta kairologa es la phrnesis como astucia argumentativa desde y para lo mejor. En n, terminemos citando al iluminado de Florencia, Dante. Su cita es un buen apoyo a lo que hemos planteado y propuesto: el cielo de Venus se puede comparar con la retrica por dos propiedades: una es la claridad de su aspecto, que es ms suave a la vista que ninguna otra estrella; otra es su aparicin por la maana y al atardecer. Y estas dos propiedades existen en la retrica, porque la retrica es la ms suave de todas las ciencias, pues ste es su objeto principal, y aparece por la maana, cuando el retrico habla a la vista del oyente, y aparece por la tarde, es decir, por detrs, cuando el retrico habla por medio del escrito, es decir, a distancia948 . O en el delicioso lenguaje tomista, delicioso por su concisin y pertinencia, la retrica aristotlica apunta a: si la prudencia se toma en sentido lato, en cuanto incluye tambin la ciencia especulativa, entonces tambin se cuentan entre sus partes la dialctica, la retrica y la fsica, segn los tres modos de proceder en las ciencias. De los cuales uno es por medio de la demostracin para producir la ciencia, lo cual corresponde a la fsica, de modo que bajo la fsica se entiendan todas las ciencias demostrativas. Otro modo es el de los principios demostrables para formar la opinin, lo cual pertenece a la dialctica. Y el tercer modo se apoya en ciertas conjeturas para deducir alguna suposicin, o para persuadir de algn modo, lo cual pertenece a la retrica. Puede sin embargo decirse que estos tres modos pertenecen tambin a la prudencia propiamente dicha, que en sus razonamientos se apoya unas veces sobre cosas necesarias, otras sobre probabilidades y otras sobre ciertas conjeturas949 . Es decir, la retrica va de conjeturas a suposiciones: cuando no hay fe u opinin completamente, slo queda la suposicin; al no inclinarse a una parte de la contradiccin en forma total, cabe que la retrica incline hacia una parte ms que hacia la otra. Es su valor y es
948 El Convite 2, 13 [14] 949 Suma Teolgica 2-2, q. 48
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lo que la retrica aristotlica logra desarrollar con suciencia retrica, dialctica y demostrativa. Teniendo como teln de fondo este sinttico panorama de la losofa aristotlica, queremos ahora ampliar la doctrina de la ousa que es, en nuestro sentir, la resemantizacin radical de Platn: el ser deja de ser eidos y se transforma en ousa. Intentemos penetrar en sus implicaciones. La nocin clave de la metafsica aristotlica es ousa. Los latinos la traducen por substantia que da en espaol sustancia. En realidad, substantia es lo que sub-stans=lo que sub-est, lo que sub-yace, lo que est colocado debajo. Con ello estn pensando los traductores latinos en que Aristteles dice que la ousa es el soporte de los accidentes. Sin embargo, a la ousa como substantia-subjectum=soporte de los accidentes, el Estagirita le da el nombre de hypstasis, hypokemenon=lo que est de pie, lo que hay debajo. Ousa propiamente hablando remite a: fortuna, hacienda, bienes, riqueza, es decir, a haber, aquello que como posesiones nos hace autosucientes, lo que hacemos, nuestros quehaceres que nos hacen autosucientes; es as autosuciencia. Aristteles resemantiza este sentido habitual y le da una connotacin ontolgica: la ousa es la autosuciencia metafsica de los entes, su autarqua entitativa que les da consistencia. Slo por ello es hypokemenon. Es que el horizonte de la pregunta por el ser remite precisamente a la ousa: de esta manera, el objeto de las inquisiciones de todos los tiempos, pasados y presentes, la pregunta constante de qu es el ser, se reduce a esta otra: qu es la sustancia? Por esta razn debemos estudiar qu es el ser, considerado bajo este punto de vista, de una manera especialsima, inmediata y, por as decirlo, exclusiva y nica950. Para responder a la pregunta, Aristteles instaura cuatro tesis: 1. Analoga del ser. 2. Potencia y Acto. 3. Materia y Forma. 4. Categoras y Predicamentos. Ya hemos hablado de la materia y la forma, el acto y la potencia y las categoras y predicamentos. Toca hacer el giro por la analoga del ser. El fundador del Liceo no habla propiamente de analoga del ser sino de prs hen=la referencia a algo uno. No obstante, la tradicin metafsica de sus continuadores acu la expresin clsica: analoga del ser. Oigamos al propio lsofo, en un texto que ha devenido paradigmtico: la palabra ser se entiende de muchas maneras, pero todos estos sentidos se reeren a una sola cosa y a una sola naturaleza, y no se dice equvocamente, como si fueran simples nombres homnimos de diversas cosas, sino de la misma manera que el adjetivo sano se aplica a todo lo que se reere a la salud: a lo que la conserva, a lo que la produce, a lo que es signo de ella, a lo que es capaz de poseerla; de la misma manera que por
950 Metafsica VII, 1, 1028b2-7
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medicinal se entiende todo lo que se reera a la Medicina: lo que posee el arte de la Medicina, lo que por naturaleza tiene la capacidad de curar, lo que es obra y efecto suyo, y de la misma manera tomamos los dems trminos en uso ordinario. Tambin as se predica el ser en mltiples sentidos, pero todos ellos referidos a un nico principio. En efecto, llamamos seres a ciertas cosas porque son sustancias, otras, porque son modicaciones de la sustancia. Otras, porque son el camino que lleva a ella. O son su destruccin, su privacin, sus cualidades, o porque son los efectos o las causas productoras de la sustancia, o bien son cosas que se reeren a la sustancia, o son negaciones de alguno de los puntos de vista del ser o de la misma sustancia951. El texto es poco extenso pero intenso conceptualmente. La palabra ser es como la palabra sano. Se dice en muchos sentidos: 1. El alimento es sano. 2. El pasear es sano. 3. La medicina es sana. 4. El color de la cara es sano. En cada caso sano quiere decir una cosa distinta. En el primer caso signica que el alimento conserva la salud; en el segundo, que el pasear produce la salud; en el tercero, que la medicina restituye y devuelve la salud; en el cuarto, que el color de la cara es signo, indicio de la salud. Pero en medio de esta distincin, todos tienen una unidad: su comn referencia a la salud. sta funda su unidad en la diversidad. Lo mismo ocurre con el ser. No se dice del mismo modo (unvocamente), ni equvocamente sino anlogamente: nada es llamado ser, a pesar de su diversidad, sino en referencia a la sustancia. Es que el Estagirita plantea que los trminos, las palabras que son expresin de los conceptos pueden ser unvocos, equvocos, o anlogos. Unvoco o sinnimo es aquel trmino que se emplea siempre en el mismo sentido: reloj dicho de los relojes signica siempre lo mismo: nombre comn con una signicacin idntica. Equvoco u homnimo es aquel trmino que se usa en sentidos totalmente diversos: vela dicho de la vela de un barco o dicho de una cosa de cera: nombre comn con signicados diversos. Anlogo o respecto a algo uno es aquel trmino que se dice de cosas diversas pero no totalmente heterogneas sino que remiten a una unidad o signicacin original. Es el caso de la palabra alegre: el paisaje es alegre: produce alegra; el rostro es alegre: expresa alegra; el carcter es alegre: es alegra. Son cosas diversas, pero emparentadas entre s por la comn referencia a la alegra. Oigamos al Estagirita: las cosas se llaman equvocas u homnimas cuando tan solo tienen de comn el nombre, mientras que la denicin de su esencia es distinta. Por ejemplo, un hombre y un retrato pueden llamarse <animales>, aunque equvocamente; porque poseen un mismo nombre, pero la denicin de esencia que corresponde al
951 Metafsica VII, 4, 1033a3-b10. Vase XI, 3
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nombre es distinta. Porque si se nos pide que denamos qu signica ser un animal en el caso del hombre y en el caso del retrato, daremos en cada caso una denicin apropiada solamente a aquel caso. Las cosas se llaman unvocas o sinnimas cuando no solamente llevan el mismo nombre, sino que su nombre signica lo mismo en cada caso y tiene la misma denicin. As, un hombre y un buey reciben el nombre de <animal>. El nombre es el mismo en ambos casos, y tambin lo es la denicin esencial. Pues si se nos pregunta qu se signica por ese nombre en los dos casos en que hablamos de <animal>, daremos la misma denicin952. Respecto a los trminos anlogos o pros hen=respecto a algo uno, dice as Aristteles: puesto que el bien se dice en tantos sentidos como el ser (y en efecto, se dice de la categora de <lo que es>, por ejemplo: Dios y espritu; y en la cualidad: las virtudes; y en la cantidad: la justa medida; y en la relacin: lo til; y en el tiempo: la ocasin; y en el lugar: la residencia, etc.), es evidente que no puede haber un nombre comn universal y uno solo; porque no se emplear en todas las categoras, sino en una sola953. A rengln seguido se pregunta: pero, cmo es designado, pues el bien? En efecto, no se parece a los trminos que son homnimos por casualidad (=los unvocos puros y simples), pero pertenece, acaso, al grupo de los trminos llamados <a partir de uno> o <por referencia a uno>? O, mejor, al grupo de los trminos llamados <por semejanza de relaciones> (katanalogian)?954 Como se puede deducir de este ltimo texto hay dos clases de analoga: la analoga pros hen=la nocin una en referencia a uno; y la analoga katanalogian=la semejanza de relaciones. De la primera es paradigmtico el texto citado arriba: la palabra ser se entiende de muchas maneras, pero todos estos sentidos se reeren a una sola cosa y a una sola naturaleza. De la segunda es ejemplar este texto: lo que es uno, lo es o segn el nmero, o segn la especie, o segn el gnero, o segn una semejanza de relaciones: segn el nmero, todo aquello cuya materia es una, segn la especie, aquello cuya denicin es una; segn el gnero, aquello cuyo tipo de categora es el mismo; segn una semejanza de relaciones, todo lo que se conduce como esto con relacin a aquello955. Ejemplos de esta ltima son: lo que la vista es al cuerpo lo es la inteligencia al alma956, lo que es el construir para el constructor lo es
952 Categoras 1, 101a1-10 953 tica a Nicmaco I, 6, 1096a24ss. Seguimos la traduccin de: GRENET, P. B. Ontologa. Barcelona: Herder, 1965, p. 177 954 Idem. 955 Metafsica V, 6, 1016b31-35. Seguimos la traduccin de: GRENET, P. B. Ontologa. Op. Cit., p. 178 956 tica a Nicmaco I, 6, 1096b28-29
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el despierto para el durmiente y el vidente para el que cierra los ojos957. O como gusta decir el Estagirita: como esto es en aquello o para aquello, as ste en aqul o para aqul958. En este orden de ideas, la materia es a la forma lo que la sustancia es al accidente, como repite constantemente nuestro pensador; el Aquinate, siguindolo, dir repetidamente que lo que es el acto a la potencia, lo es la existencia a la esencia. Pues bien, si ponemos un ejemplo, de un profesor de losofa, que no de un lsofo como el lsofo Aristteles, podemos aclarar las tesis de este ltimo con claridad y distincin. El ser signica una cosa distinta cuando digo: 1. Algo es un hombre. 2. Algo es verde. 3. Algo es grande. 4. Algo es verdadero. 5. Scrates es animal racional. 6. La semilla es una semilla en acto. 7. la semilla es una planta en potencia. Todas estas cosas son pero no de la misma manera. Tomemos un ejemplo ms sencillo: Scrates es msico. Scrates es hombre. En el primer caso, el ser msico es un accidente de Scrates. No pertenece a su esencia. Es algo que le acontece a Scrates, pero que no afecta su ser de hombre. En cambio, el ser hombre no es un accidente, es su esencia. No es una determinacin casual sino aquello que lo hace ser lo que es. Scrates no puede ser Scrates sin su hominidad. He ah la distincin. Mas, en la distincin hay una unidad: el individuo Scrates del que digo que es hombre o es msico. A este individuo lo llama el Estagirita ousa. Por eso, todas las cosas son sustancias o afecciones de la sustancia, As como la salud fundamenta las diversas acepciones de sano, la sustancia fundamenta las diversas acepciones de ser porque todo es sustancia o afeccin de la sustancia: pero entre todas estas acepciones del ser, est claro que el ser en sentido primero es <lo que la cosas es>, nocin que no expresa otra cosa que la sustancia959 . Cuando Aristteles le da lenguaje tcnico a lo anterior, distingue cuatro analogas. La primera tiene que ver con el ser en s y el ser en otro: la sustancia (ousa) y el accidente (symbebeks). La mesa respecto al color rojo, el ser dura o cuadrada. La mesa es mesa en s mientras el rojo es de, en la mesa. El rojo lo podemos predicar de la mesa, pero la mesa no la podemos predicar de otra cosa sino de ella misma. Entre sustancia y accidente hay una relacin de dependencia ontolgica: los accidentes estn adheridos a la sustancia, tienen su apoyo en ella, se predican de ella:
957 Metafsica IX, 6, 1048a35-1048b38 958 Metafsica IX, 6, 1048b8. Citamos siguiendo la traduccin de: GRENET, P.B. Ontologa. Op. Cit., p. 178 959 Metafsica VII, 1, 1028a13-15. Citamos siguiendo la traduccin de: GRENET, P.B. Ontologa. Op. Cit., p.173
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pues ninguno de ellos [los accidentes] tiene naturalmente existencia propia ni puede separarse de la sustancia960. La sustancia, en cambio, no se puede predicar de nada sino de ella misma: sustancia es aquello de lo que todo lo dems es atributo, mientras que ella misma no lo es de nadaLo que no es atributo de un sujeto, aquello de que todo lo dems es atributo961. En esta analoga cabe tambin no slo el ser en s en tanto individuo sino aquello que hace que el individuo sea lo que es: la esencia. Todo hombre es el ser en s por su sustancia como esencia animal racional. Es la distincin aristotlica entre sustancia primera y sustancia segunda: prte ka deutra ousa, que ya comentamos. Dejemos que hable el Estagirita: el sentido primario ms verdadero y estricto del trmino sustancia es decir que es aquello que nunca se predica de otra cosa ni puede hallarse en un sujeto. Como ejemplo de ello podemos poner un hombre concreto o un caballo concreto. Sin embargo, podemos hablar de sustancias segundas o secundarias, entre las cuales, si son especies, quedan incluidas las sustancias primarias o primeras, y en las cuales, si son gneros, quedan contenidas las mismas especies. Por ejemplo, incluimos un hombre particular en la especie llamada <hombre>, y, a su vez, incluimos la misma especie en el gnero llamado <animal>. Esas son, pues, sustancias segundas, es decir, hombre y animal, o de otra manera, la especie y el gnero962. Vale la pena recordar lo ya dicho: a la sustancia como soporte de los accidentes, Aristteles la denomina sujeto=hypokemenon. En la puntera hermenutica del Aquinate, por cierto bastante certera para dar en el blanco de lo propuesto por el Estagirita, se da esta denicin lapidaria de sustancia, que se ha devenido patrimonio de la metafsica: sustancia es una cosa a la cual no le corresponde ser en otra; accidente es una cosa a la cual le corresponde ser en otra963 . En su elegante y conciso lenguaje dice as: substantia esse in se et non in alio tamquam in subjecto inhaesionis=es la aptitud para existir en s y no en otro como en un sujeto de inhesin. Ella misma es el soporte de su ser. O sea, la sustancia es ens per se, in se. El accidente es ens in alio. No puede existir en s sino en otro: el sujeto que lo recibe: inesse in alio. A esta caracterstica de la sustancia Toms la llama subsistere. Pero, dado que ella es tambin portadora de los accidentes, el Aquinate la denomina tambin substare; he aqu un texto bastante signicativo: la sustancia, que es el
960 Metafsica VII, 1, 1028a 22-24. Seguimos la traduccin de: GARCA YEBRA, Valentn. ARISTTELES. Metafsica. Edicin trilinge griego-latn-espaol. Madrid: Gredos, 1987. 961 Metafsica VII, 3, 1028b36-37; 1029a7-8. Traduccin personal 962 Categoras 5, 2a11-19 963 Quodlib. IX, 5
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sujeto, tiene dos cosas propias: la primera es que no necesita un fundamento extrnseco, en el cual soportarse, sino que ella se soporta a s misma; y por ello mismo se dice subsistere como si se dijera existiendo por s y no en otro. La segunda cosa es que es el fundamento de los accidentes, que ella misma soporta y sustenta, por lo que se dice substare. As, pues, la sustancia que es el sujeto en cuanto subsiste, se denomina ousmosis o subsistencia; en cuanto soporta o sustenta (substat), se llama hypstasis segn los griegos o sustancia primera segn los latinos964. As las cosas, la ousa es el sustrato ltimo de la materia, la esencia genrica y universal, la causa intrnseca de cada cosa. En ella hay, por ende, cuatro lados: la materia, la forma, los gneros y especies y los individuos fsicos. La segunda analoga tiene que ver con las categoras: los diversos modos en que el ser puede predicarse, las exiones o cadas del ser (ptseis tou ntos). Son los diez predicamentos de los que ya hemos comentado algo: la sustancia y los nueve accidentes. La tercera analoga guarda relacin con el ser verdadero y el ser falso. Sin pretender agotar lo que el Estagirita plantea respecto a la verdad, bstenos traer a cuento tres ideas claves. Una es lo que la tradicin ha consagrado como verdad ontolgica: la verdad de los entes en tanto tienen las propiedades que son propias de su esencia: de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser965. As, decimos que algo es verdadero oro en cuanto no es oro cticio sino que tiene las propiedades esenciales del oro. Otra idea es lo que la tradicin suele llamar verdad lgica. La frmula latina se ha hecho paradigmtica: adaequatio rei et intellectus=la adecuacin de la cosa y del entendimiento966. El texto aristotlico reza as: pues no estn lo falso y lo verdadero en las cosas sino en el pensamiento967 . Si ello es as, un juicio es verdadero en cuanto arma que lo que es, es y que lo que no es, no es968. La relacin entre ambas es que el ser de la cosa es la causa de la verdad del entendimiento. La tercera idea es que la losofa es la ciencia de la verdad; como la verdad reside en el conocimiento de las causas, no conocemos realmente lo verdadero si desconocemos la causa969 .
964 Quaest. Disp. De Potentia, q. 9, a1. Traduccin personal. Hay que recordar que el trmino latino subjectum, traduccin del griego hypokemenon, es el participio pasivo del verbo subjicere: sub=debajo; jacio=arrojar: lo arrojado, lo puesto debajo 965 Metafsica II, 1, 993b30 966 Cf. TOMS DE AQUINO. De Veritate, I, 1. Suma Teolgica I, 16 967 Metafsica VI, 4, 1027b25. Cf. V, 29; IX, 10; De la interpretacin 1 968 Metafsica VI,4, 1027b27 969 Metafsica II, 1, 993b23-24
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La cuarta analoga remite a la doctrina del acto y la potencia. Ya hemos hablado de ella. En esta analoga, si el ser se da ya en la realidad existente es acto, si slo puede darse est en potencia. El ejemplo aristotlico es que una planta lo es en acto mientras que una semilla es una planta en potencia. Como se puede deducir de lo dicho sobre la ousa y sus implicaciones, Aristteles ha establecido un mapa conceptual para acercarse a esta doctrina que hemos bautizado el ser como ousa. Este mapa conceptual es que el ser y el no ser no son nociones simples970. Hay ser y ser: 1. Hay el ser que es: este hombre, este perro, esta mesa, este jarrn: la cosa individual concreta que existe en s misma. 2. Hay el ser por el cual el ser es: el color de este hombre, el tamao de este perro, el contorno de esta mesa, la forma de este jarrn, la hominidad de Scrates. 3. Hay el ser que puede ser: la semilla de este hombre o de este perro que puede ser otro hombre u otro perro; la madera de esta mesa que puede ser otra mesa; la arcilla de este jarrn que puede ser otro jarrn o una taza. Al primero, Aristteles lo denomina ousa, sustancia primera, acto. Al segundo le da el nombre de accidente, esencia y forma. Al tercero lo llama potencia. Hay no ser y no ser: 1. Hay el no ser puro y simple que no es nada y no es. 2. Hay el no ser relativo: no es esto porque es aquello. Aqu caben dos posibilidades: a. El no ser relativo puro y simple: una auta no es un arquitecto. b. El no ser relativo que puede ser aquello que an no es: un recin nacido no es un arquitecto pero puede llegarlo a ser, cosa imposible para la auta. Con estos previos, Aristteles se acerca al devenir y al ser y quiere hacerlos inteligibles: dar razones de ellos. Su respuesta ya la hemos desbrozado. Recordmosla. Con el ser de esto que es tambin el no ser de aquello, se puede producir el ser de aquello que antes no exista. Todo devenir es entonces un cesar del ser viejo y un comenzar del ser nuevo, pero de tal modo que el primero, desaparecido, se contina en el segundo y que el segundo, al aparecer, contina al primero. En la terminologa aristotlica, aparecen las paradigmticas nociones de: acto, potencia y privacin, ya analizadas antes y que de nuevo ponemos en la palestra: 1. Potencia: el ser que puede ser esto o aquello. 2. Privacin: privado de aquello por lo cual era lo que era. 3. Acto: recibe, acoge, abraza el ser por el cual ser esto. Al acto, como sabemos, Aristteles, lo llama tambin entelequia: aquello por el cual el ser es acabado. Y energa: aquello por lo cual el ser es activo, actual. Con claridad meridianamente cartesiana lo capt muy bien el profesor Xubiri: pero Aristteles
970 Cf. GRENET, P. B. Ontologa. Op. Cit., p. 171-205; 67-88;120-128
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tiene la genial idea de hacer del movimiento una forma del ser. Parece que hubiera tenido que atribuir entonces una especie de realidad al no ser. Fue la idea de Platn. Aristteles sigue, sin embargo, un camino distinto. El movimiento no es paso del no ser al ser, sino el paso de una manera de ser a otra. La calefaccin no es el paso del no ser al calor, sino del fro al calor. Lo que hasta entonces se haba llamado realidad, tiene que sufrir ahora una honda modicacin: hay realidades afectadas formal y positivamente por una dimensin de no ser. Es la idea de dynamis, de la potencia. El movimiento entr denitivamente en la ontologa, como forma del ser971 . Con todos estos planteamientos, en especial, el ser como ousa, Aristteles produce la resemantizacin de Platn. Si este nos separ la realidad en dos: Ideas-cosas, el Estagirita nos la une. Recordando el Prlogo del Evangelio de Juan, podemos decir: en el principio era la Idea Y la Idea se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria. Con ello, la Idea se hace carne en las cosas y brilla en su resplandor formal esencial en ellas mismas. Esta encarnacin losca de la Idea, como la hemos designado antes, hace que lo inteligible y lo sensible, las Ideas y las cosas, los en s y las cosas, el ser y el aparecer, el ser y el devenir, lo universal y lo particular copulen y en unin ontolgica se hacen ousa. Ousa que: lo que, en denitiva, se denomina de la forma ms apropiada ousia es lo que Aristteles denomina con una frmula que ha conservado una gran parte de su misterio, el ti en einai. Esta expresin, que los medievales tradujeron por quiddidad, parece ser en cierto modo sustantivada, como es tambin el caso de la expresin to ti estin (<qu es lo que es>) que sirve para designar la esencia de una cosa. Pero, en relacin con el ti estin, el ti en einai indica un grado superior de adecuacin. Aristteles escribe en Segundos Analticos que el ti en einai est <constituido por elementos propios del ti estin> (II, 6, 92a7)972 . Toca poner punto nal a nuestro breve excursus por el pensamiento del Estagirita. Nada mejor como eplogo que citar a Dante: il maestro di coloro che sanno=el maestro de los que saben973, el maestro de la razn humana974 .
971 XUBIRI, Xavier. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado losco. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 337 972 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 436 973 Inferno IV, 131 974 Conv., 4, 2, 16. Para esta reexin sobre el Estagirita, en medio de la gigantesca bibliografa sobre su obra, nos han sido tiles tres estudios: REALE, Giovanni. Introduzione a Aristotele. Roma-Bari: Laterza, 1977. BRCKER, Walter. Aristteles. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1963. GREDT, Ioseph. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. 2 V. Friburgo de Brisgovia: Herder, 1937
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Captulo vi Epicuro y la losofa como terapia
Un texto de Epicuro es el que ha dado ttulo a este captulo. Reza as: vana es la palabra del lsofo que no remedia ningn sufrimiento del hombre. Porque as como no es til la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, as tampoco la losofa si no suprime las enfermedades del alma975 . Intentemos dilucidar este sentido teraputico de la losofa en el pensador del Jardn.
975 EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introduccin y traduccin de CARLOS GARCA GUAL. Bogot: Norma, 1995, p. 31. Citamos con la sigla F. La sentencia citada la vuelve a repetir Porrio en su Carta a Marcela 31: E, 25 A, p. 307. Adems de esta edicin hemos seguido las siguientes: EPICURO. Lettres, maximes, sentences. Traduccin, introduccin y comentarios de BALAUD, Jean-Francois. Paris: Librairie Gnrale Francaise, 1994 (Sigla L). EPICURO. Obras. Barcelona: Altaza, 1994 (Sigla O). Lpicurisme. En: LONG, Anthony y SEDLEY, David. Les philosophes hellnistiques. Traduccin del ingls de BRUNSCHWIG, Jacques y PELLEGRIN, Pierre. V. I. Paris. Flamarion, 2001 (Sigla E). Las traducciones del francs son responsabilidad nuestra. De Epicuro, autor fecundissimo, pues segn Digenes Laercio escribi hasta trescientos volmenes (DL, X, 19, p. 1359), slo nos quedan integralmente conservados tres escritos: las tres Cartas: a Herdoto, a Pitocles, a Meneceo, las Mximas Capitales (cuarenta), y una coleccin de sentencias llamadas Sentencias Vaticanas (Gnomologio vaticano). Excepto ste ltimo texto, los dems se los debemos a DIGENES LAERCIO en su libro X de sus tantas veces citada Vidas. La carta a Herdoto versa sobre la naturaleza, la dirigida a Pitocles se dedica a los meteoros y la enviada a Meneceo es sobre la tica. El Gnomologio vaticano (81 sentencias) fue hallado por Wotke en un cdice del vaticano en 1888. A estos escritos hay que aadir los papiros pertenecientes al epicreo Filodemo (naci hacia el ao 100 y muri despus del 40 A.C.) y editados por: ARRIGHETTI, Graziano: Epicuro. Opere. Florencia, 1943. La erupcin del Vesubio en el 79 D.C. calcin parcialmente esta biblioteca, pero tambin nos la conserv parcialmente. Asimismo, en el siglo II de nuestra era, un tal Digenes hizo levantar en Oenoanda, norte de Licia (Turqua actual) un prtico para gravar all los medicamentos epicreos para la salvacin. La inscripcin ha sido editada por SMITH, Martin. Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscripcion. Npoles, 1993. La Scuola di Epicuro. Supplemento numero uno.
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Comencemos con el clebre cuadrifrmaco: tngase presente slo el cuadrifrmaco: dios no se ha de temer, la muerte es insensible, el bien es fcil de procurar, el mal, fcil de soportar976 . Como se ve, cuatro remedios propone el tetrafrmaco: no temer a la divinidad, no temer a la muerte, procurar el bien y soportar el mal. Ocupmonos de cada uno de ellos. El primero tiene que ver con los dioses. La reexin teolgica de Epicuro nos da la respuesta sobre el por qu no se debe guardar ningn temor respecto a la divinidad. La divinidad, en su esencia y existencia, es imperturbable, impasible, bienaventurada, feliz (makarites), inmortal, autrquica y autosuciente. Si esta es la nocin adecuada de la divinidad, no la del vulgo, que piensa que los dioses conceden favores y castigos, entonces, la divinidad no se preocupa ni de los fenmenos de la naturaleza ni de la vida de los hombres; si lo hiciera, perdera su felicidad e imperturbabilidad977. Dios no se preocupa de los males humanos, pues: el ser divino, bienaventurado e incorruptible, no tiene dicultades, ni las crea a otros, de manera que no se deja coaccionar ni por iras ni por favores, pues slo un ser dbil est a merced de tales coacciones978. Ritos, sacricios, cultos, plegarias, sacerdotes, no tienen, por lo dicho, cabida en esta teologa. Son invenciones torpes y necias nacidas de falsas suposiciones teolgicas. Ms exactamente: Epicuro no rechaza el culto en s mismo, lo recomienda a sus discpulos; lo que rechaza es el culto inspirado por el miedo y no por la reverencia y el respeto (eusebea). Es que: el ser vivo incorruptible y feliz (la divinidad), saciado de todos los bienes y exento de todo mal, dado por entero al goce continuo de su propia
976 F. Fragmentos y testimonios escogidos 11, p. 32. El texto lo trae Filodemo en su Contra los sostas IV, 9-14. Cf. E. 24 J p. 309. La expresin griega es tetrafarmakos. En forma ms amplia se halla en las Mximas Capitales 1-4: F, p. 39. Estas Mximas Capitales son tomadas de Digenes Laercio: DL, X, 139-154, p. 1379-1382. Andr Laks hace una sntesis muy lcida de este cuadrifrmaco: el contenido de la vida buena est circunscrito por cuatro proposiciones fundamentales (tambin llamadas <elementos>, famosos desde la Antigedad bajo el nombre de <cudruple remedio>: tetrapharmakos). Abren la coleccin de las Mximas Capitales y de las Sentencias Vaticanas y, bajo una forma modicada en lo que respecta a las dos ltimas, proporcionan el plan de la Carta a Meneceo. Una concepcin adecuada de la naturaleza de los dioses (1), de la muerte (2), del placer (3) y del sufrimiento (4) son los fundamentos de una vida <fuerte>, protegida de los males. Ello se debe a que los tres campos de la teologa, la escatologa y los afectos comprenden las fuentes de todos nuestros miedos y denen, por contraste, el espacio en el que se puede inscribir una vida serena (Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 473). 977 E, 23 B 1-4, p. 280-281. Es la Carta a Meneceo (DL, X, 123-124, p. 13761377) 978 O, Mximas Capitales 1, p. 67 (DL, X, 139, p. 1379)
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Epicuro y la filosofa como terapia
felicidad e incorruptibilidad, es indiferente a los asuntos humanos. Sera infeliz si, a modo de un operario o de un artesano, soportara pesadumbres y afanes por la construccin del cosmos979 . En otras palabras: si dios prestara odos a las splicas de los hombres, pronto todos los hombres pereceran porque de continuo piden muchos males los unos contra los otros980. Para que la divinidad sea completamente feliz tiene que ser ajena a ocupaciones, preocupaciones, iras y benevolencias, sin miedos, debilidades y necesidades; si lo fuera sera lo otro de la divinidad: debilidad, miedo y necesidad981. La ocupacin de los dioses es el otium, no el negotium982. Temer a los dioses y venerarlos desde el miedo, hacer holocaustos y consagraciones, slo por miedo a su poder y clera, todo ello es ajeno a la piedad983. Con razn, la profesora Rosalba Durn Forero puede concluir: esta idea tan racional de un dios que no es ni creador, ni artesano, ni interventor, ni regulador, mereci las iras de aquellos que hacan aumentar sus ventajas y podero con las angustias humanas frente a unos dioses que inescrutablemente se convertan en dadores de favores o en jueces implacables de transgresiones no cometidas984. En este orden de ideas, Epicuro sabe que la tarea del sabio es ser feliz; nada mejor para ello que ser semejantes a los dioses y a su imperturbabilidad: as pues, estas cosas y las que a ellas son anes medtalas da y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti y nunca, ni despierto ni en sueos, sufrirs turbacin, sino que vivirs como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un ser mortal un hombre que vive entre bienes inmortales985 . La ataraxa como vida feliz y despreocupada es la reproduccin humana de la vida divina. He aqu la teleologa del quehacer losco: la losofa es theophila. Para fundamentar esta tesis, se debe recordar que la inmortalidad divina no es natural; al ser la divinidad un compuesto atmico, como todo lo compuesto, es algo disoluble, corruptible y mortal. Su
979 980 981 982
F, Fragmentos y testimonios escogidos 13, p. 32-33 F, Fragmentos y testimonios escogidos 14, p. 33 O, Carta a Herdoto 76-77, p. 32-33 Lucrecio, el poeta romano epicreo a rabiar, nos lo dice taxativamente: goza de una vida eterna con la paz ms profunda, / separado de nuestras cosas, retirado muy lejos; / porque, exento de dolor, exento de peligro, / fuerte por los propios recursos, ni necesita de otros, ni se deja captar por benecios ni conoce la ira (De rerun natura I, 45-49). Lo mismo repite Cicern en su De natura deorum (I, 19, 51 y 20, 56) 983 E, 23 I, Tratado epicreo annimo sobre la teologa (Papiro Oxyrhynchus 215) I, 4-24, p. 288 984 Una tica para la felicidad en Epicuro. En: El Colombiano, 28 de julio de 1996, p. 12 985 F, Carta a Meneceo 135, p. 29. La expresin griega es rotunda: zseis hos thes en anthrpois=vivirs como un dios entre los hombres (DL, X, 135)
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inmortalidad (aphtharsa) es una conquista personal, fruto de su virtud (aret), de su comportamiento (pragmatea), de su reexin (logisms) y de su libertad (eleuthera). Ejerciendo este cuadrifrmaco divino, los dioses se alimentan slo de lo propio y rechazan lo ajeno, verdadera resemantizacin de la ambrosa de los dioses homricos. Los humanos podemos imitarlos, inventarnos nuestra ambrosa y con ella dar cabida slo a lo propio, dejando de lado lo ajeno; es el mejor modo de evitar el dolor y procurar el placer986; podemos diferenciar lo nutritivo de lo nocivo como los dioses, diferencia que nos llena de serenidad y tranquilidad e intensica nuestra vida en trminos de vida buena: ser como los inmortales, vivir una vida sin muerte. En este horizonte, el temor a los dioses surge de ignorar su physis. Si la dilucidamos, como lo hace Epicuro, el miedo a los dioses desaparece y aparece la ataraxa. Si lo dicho es el talante de la teologa epicrea, la conclusin que sacamos es contundente: los dioses son el paradigma de la vida buena tal como la concibe Epicuro: serenidad, tranquilidad, calma, elevacin moral. En palabras de Long y Sedley: la sugerencia de Epicuro segn la cual Dios es una proyeccin del ideal tico del hombre mismo puede ser colocada en el nmero de la teoras teolgicas ms incitantes de la Antigedad987 . Ahora bien, existen realmente los dioses o son la proyeccin conceptual de nuestro ideal tico como ataraxa? Los fragmentos que conservamos nos dan pie para responder armativamente ambas inquietudes. Que los dioses existen realmente como entidades fsicas, antropomorfas, inmortales, felices, nos lo revela este contundente texto: considera en primer lugar a la divinidad como un ser viviente incorruptible y feliz, segn la ha grabado en nosotros la comn nocin de lo divino, y nada le atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Respecto a ella, por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preservar, con su incorruptibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente existen, pues el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. No son, sin embargo, tal como los considera el vulgo porque no los mantiene tal como los percibe. Y no es impo quien suprime los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones sino falsas suposiciones los juicios del vulgo sobre lo dioses988. Pero tambin podemos sustentar en textos epicreos que los dioses son la proyeccin conceptual del ideal tico humano de paz, felici-
986 Cf. MNDEZ LL., Isabel. La teologa epicrea: la concepcin de la divinidad y su incidencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 33-52 987 E, p. 293 988 F, 123-124, p. 24
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dad, tranquilidad y calma: los paradigmas de nuestros nes ticos. Es el ya citado vivirs como un dios entre los hombres989. Los dioses son la imagen de s que uno quiere construir en su propia vida como modelos de felicidad. Sean reales o meros conceptos, lo cierto del caso es que eudaimona=felicitas=felicidad tiene que ver con daimonia=naturaleza divina, de tal modo que eudaimm=feliz es el que tiene su daimn=deidad bien (eu) dispuesta. La eudaimona siempre tiene, por esta etimologa, sus connotaciones teolgicas990. El segundo remedio es escatolgico: la muerte no se debe temer. La escatologa de nuestro lsofo nos va a dar la respuesta. Si los dioses no temen la muerte991, los mortales-inmortales, los hombres, por imitacin, tampoco la deben temer. La Carta a Meneceo es aqu fundamental992. La muerte es para el hombre una nada radical; el bien y el mal residen en las sensaciones; si la muerte es la ausencia de sensacin, temerla carece de sentido, pues cesan el placer y el dolor, el bien y el mal. Hay que vivir con alegra la mortalidad de la vida; el no vivir no encierra ninguna tragedia; pensar en ella continuamente causa dolor; si su presencia no nos debe perturbar, mucho menos nos debe angustiar su espera. Mientras vivimos, la muerte no existe y cuando morimos ya no existimos. Verla como el mayor de los males o como un remedio a las desgracias de la vida, es perturbar el ideal de ataraxa. De ah que el sabio ni desea la vida ni rehye el dejarla, porque para l el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte993. Es que la meditacin y el arte de vivir y de morir se identican. El suicidio carece de sentido. Los versos de Teognis (425-427) tambin son necios: bello es no haber nacido pero, puesto que nacimos, cruzar cuanto antes las puertas del Hades994. El futuro nos pertenece sin pertenecernos; por ello se debe esperar sin esperarlo. Si respecto a otras cosas, es posible obtener la seguridad, en relacin con la muerte, todos vivimos en una ciudad sin murallas ni escudos; de ah que losofar sea librarnos del temor a la muerte995, librarnos del miedo que causa la falta de sensibilidad provocada por la
989 F, Carta a Meneceo 135, p. 29 990 Cf. SEXTUS EMPIRICUS. Contra los profesores IX, 43-47. En: E, 23 F 3, p. 286 991 El temor de la muerte no turbaba a ninguno de los dioses (LUCRECIO. De rerun natura V, 1180) 992 O, 124-127, p. 59-61 (DL, X, 124-127, p. 1377) 993 O, 126, p. 60 994 O, 126, p. 60 995 L, Sentencias Vaticanas 31, p. 213
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muerte996, saber que la muerte no es un mal, saber que el alma es un compuesto de tomos que acta y padece y desaparece con el cuerpo997, que la muerte no debe generar ninguna tristeza pues es la extincin completa de cuerpo y alma998, que el miedo a la muerte no debe arruinar nuestra existencia como bsqueda de felicidad999, que es irracional temer o deplorar la muerte1000, que saber morir bien es la culminacin del saber vivir bien1001, que una vida innita no es ms agradable que una vida nita1002. Mas, es en la Carta a Idomeneo escrita en su lecho de muerte, donde Epicuro lleva a su clmax este no temer a la muerte. Reza as: en el da ms feliz y al mismo tiempo el ltimo de mi vida, te escriba yo esto: me acompaan tales dolores de vejiga y de intestinos como no puede haberlos ms agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recordar nuestras conversaciones pasadas; t, tal como corresponde a tu buena disposicin, desde joven, hacia m y hacia la losofa, cuida de los hijos de Metrodoro1003 . En denitiva: la muerte no es nada para nosotros. Porque lo que se ha disuelto es insensible y lo insensible no es nada para nosotros1004 Si con los dioses planteamos la inquietud de su existencia real o de su mera proyeccin conceptual de nuestros ideales ticos, ahora queremos traer a cuento otra preocupacin: es la muerte el acabse total o existe una vida despus de la muerte? De nuevo, los textos epicreos dan pie para responder positivamente ambas paradojales preguntas. Que la muerte es el n del n de nuestra vida, la extincin total lo corroboran los citados textos de su Carta a Herdoto. En los nmeros 63-68 de sta aparece claro cmo el alma es un cuerpo sutil y disperso, similar al aire, con cierta mezcla de calor, con facultades para sentir, moverse y pensar, cuya privacin implica la muerte (63); que ella es la causa de la sensacin en la que estn mutuamente implicados alma y cuerpo (64); el alma como potencia sensitivo-perceptiva y el cuerpo como potencia protectora y sensorial (64); que el alma es inseparable del cuerpo en una ligazn radical (65-66): perdida la sensibilidad del alma el cuerpo
996 O, Carta a Herdoto 81, p. 35 997 O, Carta a Herdoto 65-66, p. 26 998 O, Carta a Herdoto 65, p. 26 999 F, Carta a Meneceo 122, p. 23 1000 O, Carta a Meneceo 125-126, p. 59-60 1001 O, Carta a Meneceo 126, p. 6; Mximas capitales 20, p. 70-71 1002 O, Mximas Capitales 19-21, p. 70-71 1003 O, Carta a Idomeneo, p. 90-91 (DL, X, 22, p. 1358 1004 F, Mximas Capitales 2, p. 39 (DL, X, 140, p. 1380)
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muere; que el alma no es incorprea: si siente es corprea (67). De ello se colige que con la muerte se destruye el compuesto y la idea de un ms all carece de sentido. Incluso Lucrecio es explosivo cuando arma que el inerno no es sino la proyeccin de nuestros temores morales1005. El hombre, consagra la tradicin hermenutica sobre Epicuro, es un compuesto de tomos y vaco, en cuanto tambin el alma est constituida por un tipo particular de tomos de forma esfrica. La muerte equivale a la disgregacin de este compuesto1006. As las cosas, con la muerte, el hombre se disuelve y se hace una nada que nada en la nada. Sin embargo, si pensamos en lo que dijimos antes, a saber, que la ataraxa no es otra cosa que el calco humano de la existencia divina, la variante epicrea de la homoosos ti thei de que vena hablando la tradicin losca desde Platn en virtud de la cual Epicuro promete a Meneceo que <vivirs como un dios entre los hombres> (zseis hos thes en anthrpois)1007, entonces nos arriesgamos a sugerir que la muerte no es el acabse total de la tpica hermenutica tradicional respecto al ateo Epicuro. La asimilacin a lo divino=homoosis to thei estaba inscrita en la cultura griega desde Platn1008, segua presente en Aristteles con su ideal de la vida teortica1009 y, en nuestra propuesta, desemboca en Epicuro y su vivirs como un dios entre los hombres1010. El cuadrifrmaco divino para alcanzar la inmortalidad, lo vimos, es la virtud, el comportamiento, la reexin y la libertad. Ninguno de estos frmacos est negado para el mortal humano, con ellos deviene mortal-inmortal, se hace beato e inmortal. En palabras de la profesora Isabel Mndez Lloret: de esta manera el conocimiento de la existencia divina y de su autoconservacin hace a los dioses tambin indirecta pero realmente los <salvadores> de los hombres: de su conocimiento falso o verdadero proviene para los hombres ignorantes-malos o sabios-buenos <los mayores daos y utilidades>, respectivamente (D. Laercio X, 124). Esto es, a los primeros, la muerte en vida por el inerno de una existencia impregnada de terror y miedo al futuro por la ira divina; a los segundos, la proscripcin de la muerte y el goce de la felicidad mediante una existencia propia de la que est excluido el temor y lo <ajeno>. Este sabio, congurado as tambin
1005 De rerum natura III, 966-1023 1006 En: http://www.losoco.net.epicuro.html#n56 1007 MNDEZ LL., Isabel. La teologa epicrea: la concepcin de la divinidad y su incidencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 33 1008 Cf. Teeteto 176b; Repblica VI, 500 c d; X, 613 a; Leyes IV, 716 c - d 1009 Cf. Metafsica XII, 7, 1072b14ss; tica a Nicmaco X, 7 1010 F, Carta a Meneceo 135, p. 29
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como <identidad> gracias a la imitacin de los dioses, resulta ser afn a ellos y, en este sentido, puede ser acogido o recibido idealmente por ellos, en la medida en que los dioses acogeran en su organismo como <propia> la imagen de este sabio. Es lo que parece indicar Epicuro en la epstola a Meneceo cuando seala que los dioses, familiarizados con sus propias virtudes en todo momento, acogen a los que les son semejantes, considerando como extrao lo que les es discorde (D. Laercio X, 12)1011. El tercer remedio nos dice que el bien es fcil de procurar. Es el tema del placer (hedon), arco de bveda de la tica epicrea y de la losofa como medicina del alma. La tesis del fundador del Jardn es radical: todos los vivientes, por naturaleza, buscamos el placer y evitamos el dolor como motor de nuestras vidas, ello es, el placer es bueno y el dolor daa. Esta armacin debe ser tematizada en sus implicaciones, pues, de lo contrario, se llega a ver en Epicuro, como lo ha consagrado la interpretacin usual, un marrano que se revuelca en el fango del placer. Citemos, por poner dos ejemplos, a Agustn y a Isidoro de Sevilla. El primero lo describe como peritissimum volumptatum aucupem= cazador renado de placeres1012. El segundo dice: los epicreos se llaman as por Epicuro, un lsofo amante de la vanidad, que no de la sabidura, a quien los lsofos mismos dieron el calicativo de <puerco> porque, como revolcndose en el fango de la carne, armaba que el placer corporal era el bien supremo1013. Comencemos con la Carta a Meneceo. El objetivo de una vida feliz es la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, no sufrir ni sentir turbacin, buscar el bien del alma y del cuerpo. Para ello, es bsico el manejo de los deseos, de modo que en su control y moderacin, gracias a su conocimiento, podamos decidir si aceptamos o no el deseo mismo, conocimiento que desata la trada deseo-accin-placer. De ah que Epicuro proponga una taxonoma de los deseos en necesarios, vanos, necesarios naturales y naturales. O ms exactamente: naturales y necesarios, naturales y no necesarios, ni naturales ni necesarios. Los deseos vanos (ni naturales ni necesarios) son los que nacen de opiniones vacas, por ejemplo, el deseo de no morir.
1011 La teologa epicrea: la concepcin de la divinidad y su incidencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 50-51 1012 Contra Academicos III, 7, 16 1013 Etimologas VIII, 6, 15. No andaba errado el Hispalense pues el mismo Horacio, practicante de las tesis epicreas con su Carpe diem=aprovecha el da (Odas I, 11, 8), se describa a s mismo como: Epicuri de grege porcus= un puerco de la piara de Epicuro (Epist. 1, 4, 16), es decir, seguidor de sus doctrinas. Y Cicern deca sin tapujos: Epicurus noster, ex hara producte, non ex schola= Nuestro Epicuro, producto del establo de los cerdos, no de la escuela (In Pis. 37)
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Se deben erradicar. Los deseos solamente naturales se reeren a las funciones naturales: beber, comer Son naturales no necesarios, no en el sentido de no satisfacerlos (el comer produce placer, el sexo es fuente de placer) sino en el sentido de no dejarnos alienar por la sola satisfaccin de ellos o por las necesidades falsas que engendran, que atentan contra la ataraxia. Un ejemplo puede aclararnos esta tesis. Una copa de vino es placentera; vivir en la ebriedad, en cambio, produce dolor. Tener sexo es placentero; hacer del sexo un estado constante, perturba. En otras palabras: habituarse a los deseos naturales e intensicarlos cada vez ms deja de ser placentero. Los deseos naturales necesarios son los que contribuyen a la felicidad, a la paz del cuerpo y a la vida y se deben satisfacer siempre: la comida, la bebida, el techo, con moderacin y autarqua. Desde la deliberacin-conocimiento y esta clasicacin, el hombre puede determinar qu placeres son indispensables para ser feliz, cules para el bienestar corpreo y cules para la vida. La dialctica placer y dolor y su conveniente, adecuado y prudente manejo es, por lo dicho, la condicin de posibilidad del ejercicio tico del hedonismo1014. El hedonismo tico de Epicuro es un saludable cuidado de las turbaciones del alma y del cuerpo para lograr, en su apaciguamiento, la calma de ambos; con ello se alcanza la ataraxia como un saber vivir bien haciendo de la tica una esttica de la existencia como obra de arte. Es en este contexto en el que hay que entender el principio del placer como principio de la accin: por este motivo armamos que el placer es el principio y el n de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congnito1015. Este naturalismo tico desemboca en una seleccin de los placeres siguiendo una norma: que no causen trastornos. Incluso hay dolores que causan placer: cada placer, por su propia naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos a todos. De modo similar, todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir el dolor1016. Parece paradjica esta armacin, pero no lo es. Un ejemplo la puede ilustrar: dormir media hora ms puede ser placentero, pero causa un mal mayor: que lo despidan a uno del trabajo por no llegar a tiempo; tomar un medicamento con sabor desagradable causa un placer superior: recuperar la salud. Lo importante es no tornar en mal el bien y viceversa. Es lo que proporciona el juicio tico sobre el placer y el dolor1017.
1014 O, Carta a Meneceo 128, p. 61. 1015 O, Carta a Meneceo 128, p. 61 1016 O, Carta a Meneceo 129, p. 62 1017 O, Carta a Meneceo 130, p. 62
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Si ordenamos la vida con base en el anterior canon, ella se convierte en autarqua (autarkeia). Esta autarqua nos lleva a un oxmoron tico: la mayor riqueza es la pobreza y la mayor pobreza es la riqueza; es que para vivir se necesita poco y, este poco, muy poco1018. Si ello es as, Epicuro no duda en decir: todo lo que la naturaleza reclama es fcil de obtener, y difcil lo que representa un capricho1019 . Esta autosuciencia nos lleva a la frugalidad en los alimentos: una comida frugal y sin complicaciones, de modo que, siguiendo la tradicin hipocrtica, Epicuro puede decir sin temor a equivocarse: que tu alimento sea tu salud. En sus saludables palabras reza as: estar acostumbrado a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida1020 . En este orden de ideas, el placer como principio tico nada tiene que ver con los placeres de los disolutos y crpulas1021, es decir, con banquetes, festejos continuados, gozo de jovencitos y mujeres, ni pescados ni manjares opulentos1022, a los que Epicuro les da un nombre contundente: aston hedons=placeres desenfrenados, crapulosos, libertinos, corrompidos ; tiene que ver con el clculo prudente que investigue las causas de toda eleccin y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la ms grande turbacin que se aduea del alma1023. Este clculo prudente de los placeres nos lleva a preferir unos y desechar otros, a no caminar ciega y azarosamente en su bsqueda, a preferir los simples, a renunciar a los ms mviles, a los que suscitan dependencia y a optar por los placeres, desde la taxonoma vista, naturales necesarios. En la ms griega de las tradiciones ticas griegas, este clculo prudente de los placeres recibe un nombre solemne: prudencia. Epicuro lo sabe: de todas estas cosas [el placer y el dolor] el principio y mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso ms apreciable que la losofa; de ella nacen todas las dems virtudes, porque ensea que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, estn unidas a la vida feliz y el vivir feliz es inseparable de ellas1024. La felicidad, por ende, est en la prctica de la virtud y el placer que ella conlleva. Estamos, pues, en la
1018 O, Carta a Meneceo 130, p. 62 1019 O, Carta a Meneceo 130, p. 62 1020 O, Carta a Meneceo 131, p. 63 1021 O, Carta a Meneceo 131, p. 63 1022 O, Carta a Meneceo 132, p. 63 1023 F, Carta a Meneceo 132, p. 27 1024 F, Carta a Meneceo 132, p. 27-28
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ms radical tradicin surgida de los orculos apolneos, inscritos en el frontispicio de su templo en Delfos: concete a ti mismo; nada en demasa. Es la moderacin como regla de oro del uso de los placeres. La tica hedonista epicrea es, por lo tanto, una tica de los placeres desde el imperativo de la moderacin: evitar en todo el exceso y el defecto1025. Es una aritmtica del placer, desde el t metrn= la medida y la metretik= arte de medir. En apoyo de esta nuestra interpretacin, traemos a colacin los testimonios de Digenes Laercio1026 y Cicern1027. Segn estos testimonios, Epicuro distingue dos tipos de placeres: placeres en movimiento (cinticos) y placeres estables (catastemticos). Digenes dice literalmente: Epicuro en su tratado Sobre las elecciones, se expresa as: <la ausencia de turbacin (ataraxia) y la ausencia de dolor (aponia) son placeres estables, pero la alegra y la jovialidad son vistas como placeres segn el movimiento, cuando ellas estn en acto>. Traemos a cuento esta distincin porque, desde ella, Epicuro sabe distinguir la cantidad y la cualidad del placer. Cuantitativamente el placer se mide por la supresin de la carencia; es el placer catastemtico; cualitativamente, por las variaciones sin que ellas lo incrementen (placer cintico). De tal modo que la concentracin metdica sobre la cantidad de placer y el estado, en detrimento de su <variedad> y del movimiento, explica los aspectos ascticos de la doctrina epicrea, bien atestiguados por los fragmentos y que haban seducido al estoico que haba en Sneca1028. Dicho de otra manera: Epicuro sabe, con genial maestra, que el placer siempre es el juego entre un estado previo y una situacin posterior, ello es, una pulsin entre su conservacin y su variacin, entre su cantidad y su cualidad. Ante esta tensin dialctica, a la vez cintica y catastemtica, la nica alternativa viable la halla nuestro lsofo en la phronesis; sta descarta el placer que busca sin cesar ser acrecentado, bsqueda que se convierte en excesiva y perturbadora, abandonando la ataraxia y la aponia, que son los verdaderos nes de la tica. Existe, por lo dicho, una economa de los placeres que, como toda economa, remite a su conservacin y administracin. Es lo que debe hacer el sabio: limitar los placeres. En
1025 Una interpretacin radicalmente opuesta puede verse en: SANTIAGO, Gustavo. Epicuro. En: Intensidades loscas. Buenos Aires: Paids, 2008. He aqu, resumida, su tesis: empleando la razn vamos a poder elegir el objeto que mayor placer nos pueda provocar y vamos a discernir la cantidad de l que podremos tomar para alcanzar el punto fronterizo que separa el mximo de placer de su opuesto, el dolor. Insistimos en que la razn no nos gua al punto medio, sino al mximo (p. 63) 1026 DL, X, 136. Seguimos la traduccin de L, p. 121 1027 De nibus bonorum et malorun I, 11, 37 1028 LAKS, Andr. Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 474-475
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palabras de Cicern: Epicuro piensa que el placer supremo est delimitado por la privacin de todo dolor, de suerte que despus el placer puede variar, ser diferenciado, pero no puede aumentarse ni ampliarse1029. En palabras de Digenes Laercio, verdadero oxmoron sapiencial: una vez se ha devenido sabio, no se puede conocer la disposicin contraria, ni siquiera dudando de si mismo1030. Es tal la potencia de la phronesis, esa capacidad prctica para el buen clculo, que alcanzada la ataraxia y la aponia, stas no se pierden. Se conservan y mantienen; de ah surge la serenidad (hesycha) del cuerpo y del alma, propia de la sabidura como losofa en tanto terapia. Al n y al cabo, el n de la vida feliz es la privacin del dolor fsico (aponia) y del dolor moral (ataraxa). Estos placeres privativos, naturales y necesarios, son los placeres catastemticos, es decir, de la katstasis como entereza de nimo. Para ello, sin el clculo hedonstico que busca los placeres propicios para la paz del alma, que huye del dolor y soporta serenamente lo inevitable, la vida se torna invivible. Hemos hablado de la autarqua en renglones anteriores. Qu conlleva esta categora para Epicreo? A nuestro modo de ver, cuatro implicaciones. La primera es la no dependencia de las necesidades; la autarqua nos vuelve seores de las necesidades. La segunda implicacin es que por la autosuciencia aprendemos a usar de los placeres: pasamos con sabia tranquilidad de la satisfaccin de las necesidades a la realizacin de la vida feliz, pues la necesidad se puede reducir al mnimo. En tercer lugar, este uso de los placeres conlleva variaciones moderadas en su realizacin, variaciones que nos convierten en amos de nosotros mismos; este seoro hace que el lmite de la intensidad del placer sea la supresin del dolor. En cuarto lugar, la autarqua nos lleva a un estado de paz, que no es ausencia de placer sino un estado placentero, en el cual el placer del pensamiento se vuelve fundamental, no porque deje de lado los placeres del cuerpo, sino porque lleva a satisfacer estos mismos placeres corpreos. En palabras de Andr Laks: todo ocurre ahora como si la fuente ltima del placer fuese menos la satisfaccin del cuerpo que la reexin sobre las condiciones mnimas de semejante satisfaccin1031 . La condicin de posibilidad para todo lo que hemos dicho sobre los fragmentos de la Carta a Meneceo es la prudencia1032. Epicuro sabe
1029 De nibus bonorum et malorun I, 11, 38 1030 DL, X, 117. Seguimos la traduccin de L, p. 124 1031 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 476 1032 F, Carta a Meneceo 132, p. 27-28
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muy bien que la prudencia es la losofa como ejercicio prctico y forma de vida. Esta sabidura prctica lleva a una verdadera ecuacin: la prudencia hace que el placer sea virtuoso y que la virtud sea placentera, es decir, que la prudencia funda el placer y el placer fundamenta las virtudes desde la prudencia. As, la prudencia es la virtud de las virtudes; por ella el hombre es animal tico, busca la vida placentera, hace que placer y virtud sean inseparables. Pasemos ahora a otra pregunta: Cmo viene analizado el placer en las Mximas Capitales? Por un lado, aparece una tesis fundamental, en la misma direccin de la Carta a Meneceo: la equivalencia entre placer y ausencia de dolor, el placer y el dolor se excluyen mutuamente: en la supresin de todo tipo de dolor est el lmite de la magnitud de los placeres1033. Por otro lado, todo placer es bueno in se y per se. El lo es que las acciones que desatamos para alcanzar determinados placeres causan ms dolor que placer1034. Adems, surge una cuestin: son todos los placeres idnticos y homogneos o hay diversidad de placeres? Epicuro parece inclinarse por la homogeneidad de los placeres, siempre y cuando pudieran condensarse en el espacio y en el tiempo y darse en el conjunto de tomos de nuestra naturaleza o en sus partes ms importantes. Estos requisitos obviamente estn negados a nuestra contingente existencia, por lo que resulta evidente que no puede haber homogeneidad en los placeres y stos gozan de una variedad en la unidad1035. Asimismo, se repite la ecuacin placer-prudencia-virtud: no hay vida placentera sin que sea juiciosa, bella y justa, ni se puede vivir juiciosa, bella y justamente sin placer. A quien le falte esta, no le es posible vivir una vida placentera1036. De otra parte, vuelve a formularse el cuadrifrmaco: librarnos de los temores frente a lo celeste, la muerte y los sufrimientos, poniendo lmites a los deseos y dolores en nuestras acciones, cosa que no logran los libertinos y disolutos que piensan que sus excesivos e intensos placeres los liberan de dichos temores y les suprimen los dolores1037. Aparece tambin la idea de que los placeres no se acrecientan sino que cambian y varan: el placer no aumentar en la carne cuando se elimine el dolor provocado por la falta de algo, sino que slo variar1038 .
1033 O, Mximas Capitales 3, p. 68 1034 O, Mximas Capitales 8, p. 69 1035 O, Mximas Capitales 9, p. 69 1036 O, Mximas Capitales 5, p. 68 1037 O, Mximas Capitales 10, p. 69 1038 O, Mximas Capitales 18, p. 70. Es, de nuevo, la distincin entre placeres catastemticos y placeres cinticos, cantidad y cualidad en los placeres
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Nuevamente se formula que el n de nuestra naturaleza es la salud del cuerpo y la ausencia de turbaciones para el alma; si no obramos as, hay que despachar a vacaciones la reexin losca1039. Vuelve a aorar la distincin entre placeres naturales y placeres vanos; pero con un matiz que no apareca en su Carta a Meneceo: los placeres naturales pueden llenarse de vaco y vanidad; es lo que sucede con el placer sexual: es un deseo natural que, no obstante, deviene vano y vaco cuando se le intensica en forma rutinaria1040. La mxima 29 aclara esta reiterada clasicacin de los placeres. La citamos con el escolio aclaratorio en su integridad pues delimita muy bien esta taxonoma: de los deseos unos son naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son naturales ni necesarios, sino que nacen de la vana opinin. Naturales y necesarios considera Epicuro a los que eliminan el dolor, como la bebida para la sed. Naturales pero no necesarios los que slo colorean el placer, pero no extirpan el dolor, como los alimentos renados. Ni naturales ni necesarios, por ejemplo, las coronas y la dedicacin de estatuas1041 Analicemos ahora cmo aparece el tema del placer en las Sentencias Vaticanas1042. En primer lugar, hay una reexin sobre el placer en la juventud y en la vejez. Epicuro dice que el viejo es ms feliz que el joven, siempre y cuando haya vivido una vida hermosa; el joven, sometido a muchos cambios, llevado por la suerte, navega en la confusin. El viejo, anclado en puerto seguro, posee lo que antes anhelaba desesperadamente, en un alegra llena de seguridad serena1043. En segundo lugar vuelve a aorar la distincin entre deseos necesarios, naturales y vanos, con un matiz digno de mencionarse: a la naturaleza no hay que violentarla, sino persuadirla. Y la persuadiremos satisfaciendo los deseos necesarios, los naturales que no causan dao, y despreciando los que son claramente
1039 O, Mximas Capitales 25, p. 72 1040 O, Mximas Capitales 30, p. 73 1041 F. Mximas Capitales 52, p. 44. El verbo colorear remite a lo que hemos llamado hacen variar el placer 1042 Las tantas veces citadas Sentencias Vaticanas contienen los preceptos esenciales del maestro sobre: el tetrafrmaco (1-4), el placer (8, 9, 10, 18, 19, 20), las virtudes (5), los deseos y lo limitado y lo ilimitado (15, 21, 26, 29, 30), la supresin de los temores y la seguridad (6, 7, 13, 14, 39, 40), la justicia (17, 31-38), el estudio de la naturaleza, los criterios y el razonamiento (11, 16, 22-25, 28), la amistad (27, 28). Si hacemos una relacin entre las Sentencias Vaticanas (SV) y las Mximas Capitales (MC), hallamos estas correspondencias: SV. 1= MC. 1; SV 2= MC 2; SV 3= MC 4; SV 5= MC 5; SV 6= MC 35; SV 8= MC 15; SV 12= MV 17; SV 13= MC 27; SV 20=MC 29; SV 22= MC 19; SV 49=MC 12; SV 50= MC 8; SV 72= MC 13 1043 F, Sentencias Vaticanas 17, p. 50
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perjudiciales1044 . En tercer lugar vuelve a brotar el oxmoron tico sobre la relacin riqueza-pobreza: la pobreza adecuada al n de la naturaleza: ser feliz, es una gran riqueza; la riqueza sin lmites es la mayor pobreza1045. En cuarto lugar surge nuevamente el tema de la semejanza con los dioses (homoosis to thei) en el manejo del hambre, la sed y el fro; quien logra no tenerlos puede competir con Zeus1046. El ya citado profesor Laks comenta con certeza cartesiana: la certeza ante el porvenir es en primer lugar una certeza en cuanto a la posibilidad de satisfacer siempre las necesidades elementales. Es en este sentido que no tener hambre, sed y fro en el futuro, <permite rivalizar con Zeus en materia de felicidad1047. La sentencia 59 lo conrma: el estmago no es insaciable como dicen muchos, sino que lo es la falsa opinin acerca de la insaciabilidad del estmago. En quinto lugar, en coincidencia con la tesis aristotlica (tica a Nicmaco X, 4, 1174b5-6) y con la valoracin epicrea de los placeres catastemticos, se enfatiza en que un placer es completo en todo momento1048. En sexto lugar y recordando lo de la frugalidad ya mencionada, insiste en la moderacin del deseo de comer y de beber y de todos los dems deseos1049 . En sexto lugar aparece la pregunta clave que todos debemos hacernos frente al deseo: si se cumple o no, qu nos suceder?1050 En sptimo lugar, y en consonancia con el manejo de la riqueza desde la pobreza, se advierte que tanto la riqueza, como los honores o la fama o lo que depende de factores indeterminados, lejos de lograr la serenidad del nimo, la perturba1051. El cuarto remedio es que el mal y el dolor son fciles de soportar. Creemos que con lo que hemos dicho sobre el placer, este ltimo frmaco ha quedado explicado. Sin embargo, traemos a colacin dos reexiones epicreas fundamentales, pues revelan muy bien en qu sentido el dolor es fcil de soportar. La primera reexin se halla en las Mximas Capitales1052. Ningn dolor se prolonga indenidamente; incluso, el ms extremado, dura muy breve tiempo y el que distancia
1044 O, Sentencias Vaticanas 21, p. 78-79 1045 F, Sentencias Vaticanas 25, p. 51. Lucrecio lo repite en su De rerum natura V, 1117-1119 1046 F, Sentencias Vaticanas 33, p. 52. 1047 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit, p. 475 1048 E, 21 G 2. Sentencias Vaticanas 42, p. 236 1049 F, Sentencias Vaticanas 63, p. 56. E y L no traducen frugalidad sino: puede haber renamiento incluso en la modestia de los medios o restriccin (E, H 1, p. 237; L, p. 237) 1050 F, Sentencias Vaticanas 71, p. 56-57 1051 O, Sentencias Vaticanas 81, p. 84 1052 F, Mximas Capitales 4, p. 39
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el placer de la carne tampoco es permanente, hasta tal punto que una larga enfermedad tiene para la carne una dosis mayor de placer que de dolor. Para la percepcin del vulgo esta tesis es inspida y antihedonista. Si la enmarcamos dentro del contexto del hedonismo epicreo tiene pleno sentido: el tratamiento frente al dolor es una terapia tica que nos lleva a crecer, incluso en medio del dolor, pues el dolor se puede manejar, como lo dir siglos ms tarde el maestro Eckhart, desde el dolor sin dolor, el sufrimiento sin sufrimiento. Al n y al cabo, Epicuro nos recuerda con irona socrtica: jams pretend contentar al vulgo; porque lo que a l le agrada, yo lo ignoro y lo que yo s, bien lejos est de su comprensin1053. Por ello, sostendr Epicuro que el sabio es feliz incluso en la tortura. Este paradoja la explica muy bien el citado profesor Laks: la idea es que mientras que en la vida se mantiene la cantidad de placer corporal, concebido en este caso como factor de cohesin orgnica, vence de facto sobre la fuerza destructiva del dolor, que no vence verdaderamente ms que en el momento en que se desvanece, con la disolucin del agregado en la muertenicamente el pensamiento de los <lmites> del placer y del dolor es capaz de transformar la supervivencia en las condiciones ms miserables en equivalente de la vida, e incluso de una vida feliz1054. Estamos as nuevamente en un oxmoron tico: los dolores fuertes son breves y los dolores prolongados son ligeros. La segunda reexin se encuentra en las Sentencias Vaticanas1055. Reza as: la aparicin de ciertos dolores corporales sirve de ayuda para prevenirnos de otros semejantes. Independiente de su validez mdica, la sentencia plantea una tesis clave de Epicreo: el dolor sirve teleolgicamente al placer. Estas consideraciones sobre el tetrafrmaco ponen en evidencia que la losofa epicrea se monta sobre cuatro pilares fundamentales: 1. El ms grande de los placeres es la supresin de todo dolor. 2. Se debe distinguir entre placeres cinticos o mviles y placeres catastemticos o estticos, de tal modo que los primeros se subordinen a los segundos. De lo contrario, viene la perturbacin de cuerpo y alma. 3. Si bien, tanto los placeres corporales como los placeres psicolgicos son fundamentales, hay que considerar superiores los segundos a los primeros. Buena prueba de ello son los placeres derivados de la amistad. En las Mximas Capitales se dice sin rodeos: de todas las cosas que la sabidura procura para la felicidad de la vida, es de sobra la ms importante la
1053 F, Fragmentos y testimonios escogidos 45, p. 37 1054 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 475-476 1055 O, Sentencias Vaticanas 73, p. p. 83-84
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posesin de la amistad1056. 4. Esta superioridad da como resultado que la ataraxa como liberacin de las perturbaciones psicolgicas, es decir, como tranquilidad, sea la tesis nuclear de la tica epicrea y su ideal de vida feliz. En esta ataraxa est la tarea fundamental de la losofa como terapia: ser medicina del cuerpo, pero ante todo del alma. Ahora bien, en el pensamiento epicreo, qu pasa con la sociedad? Cules son sus ideas polticas y su incidencia en la losofa como terapia? Intentemos dilucidarlo. Comencemos con la justicia. Dejando de lado las discusiones sobre si la justicia es natural o contractual, si se reduce a la utilidad que proporciona el no hacernos dao mutuamente o va ms all de esta utilidad1057, queremos comentar una sentencia que consideramos clave. Tiene este talante: el justo es el ms imperturbable, y el injusto est repleto de la mayor perturbacin1058. El texto no necesita explicacin; es la aplicacin de la ataraxia al campo poltico: ser justo procura la tranquilidad del alma; ser injusto desborda esta serenidad y produce perturbacin. Tambin dejamos de lado la discusin entre los eruditos sobre un tema que ha generado bibliotecas enteras de sabias disquisiciones: si Epicuro es apoltico o no1059. Sin pretender remediar el lo, tmidamente sospechamos, que si por poltica se entiende entrar en el juego de las relaciones de poder y sus implicaciones de dominacin, ambicin, riqueza, guerra, lo que tradicionalmente hemos llamado hacer una carrera pblica, no hay dudas al respecto: ello perjudica la ataraxia y procura turbaciones sin n; por lo tanto, se debe evitar. Es el sentido de este fragmento: es necesario liberarse a uno mismo de las cadenas de las ocupaciones cotidianas y de los asuntos polticos1060 . Es lo que otra sentencia, devenida famosa, ha consagrado: lthe bisas=vive oculto1061. Pero, si por poltica entendemos la vida en comunidad, la convivencia para no daarnos unos a otros, la prctica de la justicia como acuerdo mutuo para no lesionarnos recprocamente, el respeto de las instituciones y leyes como organizaciones que controlan el clculo irracional, entonces la respuesta epicrea es otra: hay que vivir polticamente, por ejemplo, condenando el homicidio y respetando la vida1062.
1056 E, 22 E 1, Mximas Capitales 27, p. 256 1057 Cf. Mximas Capitales 31, 32, 33, 36, 37, 38 1058 F, Mximas Capitales 17, p. 42 1059 Cf. E, p. 270-278 1060 O, Sentencias Vaticanas 58, p. 82 1061 F, Fragmentos y testimonios escogidos 46, p. 37. El fragmento 44 es ms rotundo: los Epicreos huyen de la poltica como dao y destruccin de la vida dichosa (Idem) 1062 E, 22 M 1, p. 261: PORFIRIO. De la abstinencia I, 7. Porrio atribuye esta tesis al epicreo Hermarco
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Segn Digenes Laercio1063, el sabio epicreo, polticamente hablando, debe evitar el odio, la envidia y el desprecio; respetar las leyes, no castigar a sus servidores, tener piedad, perdonar, ser justo, hacer uso pblico de la razn a travs de sus escritos y no de bellos discursos en pblico; no debe compartir la tirana y, si es del caso, debe dar la vida por sus amigos. Esta es la sabidura poltica de Epicuro que, en sntesis, es un no radical a la competencia por cargos pblicos y por celebridades populares desde la diferenciacin y la divisin y un s rotundo a la justicia, la amistad y la cooperacin1064. Sin embargo, el ncleo de la propuesta poltica epicrea tiene que ver con la amistad. En un no diagrama, construido oximricamente, la amistad es una suma de utilidad, benecios, intereses, tranquilidad, serenidad, respeto, amor, entrega, seguridad, justicia, proteccin, conanza, alegra, placer, sin descuidar ninguno de estos componentes ni privilegiar uno sobre los otros. Por ella, se hace viable la cohesin social, la ataraxia se hace posible, se balancean los dolores y las angustias, se unen utilidad, placer y amor al otro por l mismo, copulan el dar y el recibir, se viabiliza la solidaridad humana y se diviniza la vida humana. Para que sea Epicuro el que nos resuma este nuestro resumen, he aqu dos de sus sentencias, siempre construidas en oxmoron: a. toda amistad es en s misma deseable; pero ha tenido su origen en el provecho1065 ; b. no es un buen amigo ni el que busca utilidad por encima de todo, ni aquel que nunca la relaciona con la amistad; pues el uno comercia intercambiando favores y gratitud, y el otro destruye toda buena esperanza para el futuro1066 As, no tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos, cuanto de la seguridad de su ayuda1067, ya que la amistad desinteresada nace del inters. Bella paradoja!, como todo el pensamiento de Epicuro. Si la losofa nos da la sabidura y la amistad, por la primera somos mortales-inmortales; por la segunda slo inmortales1068. Todo este edicio que hemos construido desde el cuadrifrmaco y desde la poltica tiene un cimiento: el libre albedro. ste se eri1063 DL, X, 117-120: Opiniones de Epicuro y sus sucesores sobre el sabio. E, 22 Q 1-6, p. 268-269 1064 E, 22 S, p. 270: DIGENES DE OENOANDA, fr. 21, 1, 4-14, 2, 10-14 1065 O, Sentencias Vaticanas 23, p. 79. Seguimos la correccin de Usener (Epicurea. Berln, 1881) de aret=virtud por airet=deseable, digno de ser escogido 1066 O, Sentencias Vaticanas 39, p. 80 1067 O, Sentencias Vaticanas 34, p. 80 1068 L, Sentencias Vaticanas 78, p. 219. Es tal el valor consagrado por Epicuro a la amistad que de las Sentencias Vaticanas las siguientes estn consagradas a ella: 23, 28, 34, 39, 52, 56, 61, 66, 78
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ge en la condicin ontolgica de la tica y de la losofa como terapia. Es la pelea de Epicuro contra el fatalismo y la nocin estoica de heimarmne=destino inexorable. En una apretada sntesis, la libertad viene pensada por nuestro lsofo desde la siguiente perspectiva: si nuestras acciones dependen de la necesidad=determinismo=destino, del azar=suerte=fortuna, de los dioses, de la providencia, de los astros, del movimiento de los tomos, entonces nosotros no seramos responsables moralmente de ninguno de nuestros actos. Slo nuestra voluntad libre es la que es digna de recibir repulsa o alabanza1069. El desarrollo de nuestro carcter, independiente de las inuencias de todo tipo que podamos recibir, depende de nosotros; si todo estuviera determinado por una necesidad mecnica=determinismo mecnico, debida al movimiento de los tomos en nuestras voliciones y creencias, ninguna de nuestras acciones podra ser alabada o censurada, no habra espacio para la libertad y la responsabilidad y nuestro comportamiento no se distinguira en nada del de los brutos o de las cosas. La causalidad psicolgica no puede reducirse a la causalidad fsica de los tomos. Incluso en el movimiento de los tomos interviene la indeterminacin; es lo que Lucrecio denomina con el nombre de clinamen o declinacin, categora que, si bien no se halla en Epicuro, sin embargo, desde Lucrecio, ha engrosado el bagaje conceptual de epicuresmo1070; el clinamen en el movimiento de los tomos es la libertad en nuestra vida tica; es cierto que los tomos, la composicin atmica de nuestra alma determina nuestro temperamento, pero, desde la razn, nosotros podemos dominar esta determinacin: la causalidad psicolgica no puede reducirse a la causalidad fsica; slo esta radical diferencia le da cabida a la responsabilidad, cimiento de la vida tica: slo los que son incapaces de hacer tales distinciones correctamente [entre la causalidad fsica y la causalidad psicolgica] estn en la confusin en lo relativo a la atribucin de responsabilidades1071 . De ah el poder de la volicin, nico capaz de explicar el comportamiento tico. En este contexto, coincidimos plenamente con Long y Sedley: el poder evidente que tiene el yo y sus voliciones de intervenir en los procesos fsicos del alma y del cuerpo sera inexplicable si las solas leyes fsicas fueran sucientes para determinar la trayectoria precisa de cada tomo. Por lo tanto, las leyes fsicas no son sucientes para determinar la trayectoria precisa de cada tomo. Hay un grado mnimo de indeterminacin: la declinacinEn el caso preciso del espritu, hay
1069 E, 20 A 1-2. Carta a Meneceo 133-134, p. 210 1070 El pasaje clsico sobre el clinamen se halla en su De rerum natura II, 216-224 1071 E, 20 B 7. Sobre la naturaleza 34, 21-22, p. 211
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una causa no fsica, la volicin, que puede afectar los tomos de la que ella es una propiedad1072. No hay una red mecnica de causas que anulen nuestra autodeterminacin; si todo fuera mecnicamente determinista, el dominio de los deseos y placeres, eje de la terapia losca epicrea, del que ya hemos hablado, carecera de sentido. En palabras de Epicuro: la necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir con la necesidad1073. La tica, en sntesis, depende de nosotros1074. As, con estas reexiones vamos en contrava de otro tpico lugar para referirse a Epicuro: materialista determinista. El libre albedro, no obstante nuestra composicin atmica, no puede explicarse por el determinismo atmico; si lo fuera, nada sera laudable o reprochable en nuestros actos y la losofa, como un saber vivir bien desde la prudencia, carecera de sentido, as como el cuadrifrmaco y el seoro sobre nuestros deseos. Toca poner n a nuestra meditacin sobre Epicuro. Volvamos a la pregunta inicial con que comenzamos este captulo: en qu sentido es la losofa una terapia? Con lo dicho podemos esbozar unas sugerencias: 1. La losofa nos ensea a manejar nuestros temores y miedos. 2. Nos invita a regular nuestros deseos y placeres para saber manejar la complicada relacin deseos-acciones-placeres. 3. Nos hace una exhortacin: vive con prudencia y aprenders a moderar tus placeres. 4. Nos recuerda que somos responsables de nuestras acciones desde el libre albedro y la responsabilidad. 5. Nos convoca a hacer de la vida una obra de arte desde un saber vivir juicioso, bello y justo. 6. Nos invita a hacer de la amistad con nosotros mismos y con los otros la clave de la poltica como convivencia. 7. Nos invita a ser felices como los dioses gracias a la ataraxa y la aponia, al posibilitar la tranquilidad y serenidad en el manejo de nuestras perturbaciones. 8. Nos exhorta a cuidar de si, de los otros, de las cosas y de los dioses. 9. Nos permite aproximarnos a la autarqua. 10. Nos facilita conocer la naturaleza (siologa) y conocer la verdad (cannica) para vivir bien (tica)1075 11. En palabras del propio Epicuro: un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda eleccin o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminacin de la vida feliz. En razn de esto todo lo
1072 E, p. 226-227 1073 L, Sentencias Vaticanas 9, p. 210 1074 L, Carta a Meneceo 133, p. 197 1075 Es la clsica divisin que establece Epicuro para el losofar. Pero sin compartimientos o escaparates separados: la cannica y la siologa o fsica son para la tica como la higiene y la medicina para la salud, es decir, medios para alcanzar la vida buena como arte de vivir
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hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma1076; es preciso rer, y al mismo tiempo, losofar, cuidar de los asuntos domsticos y mantener las relaciones habituales, sin dejar de proclamar jams las mximas de la recta losofa1077. 12. Por los razonamientos y las discusiones, la losofa produce la vida feliz como un saber vivir bien (tu u zn). Por estas razones, es bueno terminar recordando que etimolgicamente Epkouros signica auxiliador, el que presta ayuda. Es lo que hace la losofa ante las experiencias lmite de la vida: ser su remedio teraputico, medicina del cuerpo y del alma1078.
1076 F, Carta a Meneceo 128, p. 25-26 1077 F, Sentencias Vaticanas 41, p. 53 1078 Para lo que hemos planteado sobre Epicuro nos han sido muy tiles, adems de los estudios citados en el captulo, los siguientes: GARCA GUAL, Carlos. Epicuro. Madrid: Alianza Editorial, 1981. LLED, Emilio. El epicuresmo. Madrid: Taurus, 1996. DROIT, Roger-Pol y DE TONNAC, Jean-Philippe. Tan locos como sabios. Mxico: FCE, 2004. DE GES, Paulo. Fazendo justica a Epicuro. En: Revista de Estudos Universitrios 28/1 (2002) 153-179. JIMNEZ, Jos Fernando. Los lsofos del Jardn. En: Historia de las ideologas polticas. Op. Cit., p. 243-261. HENAO, Guillermo. Naturaleza, clinamen y causalidad en Epicuro y Lucrecio. Medelln: Crculo cromtico, 2006. FUSARO. Diego. La farmacia di Epicuro. Padova: Il Prato, 2006. ONFRAY, Michel. Las sabiduras de la Antigedad. Barcelona: Anagrama, 2007
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Captulo vii Sneca y la mscara del estoicismo
Vamos a dividir este captulo en dos momentos. En el primer momento, el objetivo es intentar la respuesta a esta pregunta: qu es hacer losofa en el pensador hispano cordobs? En el segundo, la intencin se vuelca a responder otra pregunta: por qu hemos dado este ttulo a este captulo sobre Sneca? Qu queremos decir con lo de Sneca y la mscara del estoicismo?
Comencemos con el primer momento: Qu es losofar en Sneca?

Para intentar una respuesta a la pregunta por el qu de la actividad losca en el lsofo cordobs, lo vamos a hacer desde sus clebres Cartas a Lucilio1079 . La primera tesis la hallamos en la Carta XVI dedicada a la utilidad de la losofa. La losofa como la suprema sabidura forma, modela el alma, ordena la vida, gobierna los actos, muestra lo que debe hacerse y lo que debe omitirse, est sentada al timn, y dirige la rota entre las dudas y uctuaciones de la vida1080. Desde esta perspectiva, losofar es robustecer la bondad humana para afrontar todo tipo de avatares y vicisitudes, entre ellas el manejo de las riquezas. Bien sentencia Epicuro: si vivieres segn la naturaleza, nunca sers pobre; si
1079 Seguimos la siguiente edicin: SNECA. Cartas a Lucilio. Discurso previo, traduccin, argumentos y notas de RIBER, Lorenzo. En: SNECA. Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1943. El traductor enumera las cartas en nmeros romanos, no arbigos 1080 Carta XVI, p. 397
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vivieres segn la opinin, nunca sers rico. La naturaleza desea muy poco; la opinin desea la inmensidad1081. La losofa ensea as a moderar los deseos y a ponerles su tasa y medida. La Carta XXIII nos sirve de segunda puntada. Es el papel de la losofa respecto a la alegra. La mxima es: aprende a gozar1082. Es el consejo radical a Lucilio: yo quiero que nunca te falte alegra; yo quiero que ella nazca en tu casa, y nacer siempre que se halle dentro de ti mismoEl alma es quien debe estar alegre y enhiesta sobre todas las cosas1083. Esta alegra losca no es otra cosa que aspira al bien verdadero y goza del tuyo. Qu quiero decir con esto del tuyo? De ti mismo y de la mejor parte de ti mismo1084. Esta mejor parte de ti mismo no es otra que ponerle mesura a los placeres, determinar lo que queremos y perseverar en ello, aunque la vida siempre est sin acabar y muchos acabaron de vivir antes de comenzar1085. La Carta XXXIII nos introduce en la tercera reexin. Est dedicada a los aforismos loscos. Es la propuesta hermenutica senequista. Hay que conocer la tradicin losca, dialogar con ella, digerirla, masticarla, rumiarla; pero no para repetirla sino para ir ms all de ella, para transformarla, resemantizarla, deconstruirla, recrearla e incluso desbaratarla. Bellas las expresiones del lsofo nacido en Crdoba: al varn que ya hizo sus avances no le est bien buscar orecillas y recalcar en un pequeo nmero de sentencias trilladsimas ni aanzarse en un recurso mnemotcnico: afrmese ya en s mismo. Hable por cuenta propia; no retenga slo lo ajeno<Esto dijo Zenn> Y t qu tienes que decir? <Esto dijo Cleantes> Y t qu? Hasta cundo te movers a la voz de otro? Saca agua de tu propio pozoHaya alguna diferencia entre ti y el libro1086. La tarea losca, pues, no es ser notario de la tradicin sino juez de ella. No se trata de traer autoridades sino de criticarlas y tomar distancia de ellas: los que antes que nosotros trillaron aquellas sendas no son nuestros amos, sino nuestros guas1087. La Carta XLV lo dice tajantemente: busco la verdad, que an no s, pero la inquiero con todo ahnco. Pues no me puse bajo la frula de ninguno ni llevo el nombre de ningn maestro1088. Para decirlo coloquialmente, Sneca est criticando a quienes hacen de su ejercicio losco una mera casa de citas.
1081 Ibid., p. 398 1082 Carta XXIII, p. 410 1083 Idem. 1084 Ibid., p. 411 1085 Idem. 1086 Carta XXXIII, p. 429-430 1087 Ibid., p. 430 1088 Carta XLV, p. 443
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Sneca y la mscara del estoicismo
La Carta XL tiene una de las reexiones ms agudas sobre el quehacer losco como terapia y medicina del alma. No es mera elocuencia discursiva para que el pueblo la guste. Es curacin de las almas, no mera payasera oratoria1089. Es saber vivir como moderacin, hacer de la vida una obra de arte y de la tica una esttica de la existencia como epimeleia heautou=cura sui=cuidado del alma, tema que Foucault ha reivindicado en pleno siglo XX y XXI como accin fundamental de la losofa: un saber vivir bien y bellamente1090. La Carta XLVIII pone en relacin la losofa y la amistad. La epimeleia heautou o cuidado de s, si bien es individual, no es individualista; implica el cuidado del otro: no es posible que nadie viva feliz si no se mira ms que a s mismo y lo reere todo a su propia utilidad; si quieres vivir para ti, es fuerza que vivas para otro1091. El cuidado de los otros remite a la amistad como virtud: la amistad crea entre nosotros comunidad de bienes puesto que vivimos en comn1092 . Ser amigo de los otros es ser amigo de la humanidad. Y no slo de la humanidad sino de Dios: esto es, efectivamente, lo que me promete la losofa: hacerme igual a Dios; a esto fui invitado, a ello vine; cumplid lo prometido1093. Este cuidado de s, de los otros y de Dios hace que la losofa no se reduzca a sosmas intiles ni a discusiones sobre este tipo de argumentos: mur es una slaba, pero el mur roe el queso; luego, la slaba muerde el queso1094. Estas inepcias pueriles sobre el si s o si no1095 convierten el quehacer losco en meras argucias y locuras silogsticas que no ayudan al arte de vivir sino de discutir para no vivir. Afortunadamente, la amistad conmigo mismo, con los otros y con Dios nos hace dialogantes que transformamos nuestras almas en bondad, belleza y verdad, lejos de cosas superuas1096. La Carta LI pone en relacin la losofa con la libertad y las pasiones. La libertad viene pensada como un no ser esclavo de ninguna cosa, de ninguna necesidad, de ningn azar, lo cual se traduce en reducir la
1089 En la carta XLVIII arremete Sneca contra la losofa como mera erudicin, retrica y dialctica 1090 Cf. FOUCAULT, Michel. La inquietud de s. Mxico: Siglo XXI, 1997. Id. La hermenutica del sujeto. Mxico: FCE, 2002 1091 Carta XLVIII p. 449 1092 Idem. 1093 Ibid., p. 450 1094 Ibid., p. 449 1095 Ibid., p. 450 1096 Idem.
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fortuna a trminos de equidad1097. La equidad no es otra cosa que el dominio de las pasiones y de las costumbres, no dejarse extorsionar ni despedazar por dichas pasiones. Este dominio nos hace soberanos de nosotros mismos, tema de la Carta LIII. Oigamos a nuestro pensador: por qu nadie conesa sus vicios? Porque est sumido en ellos; confesar los vicios propios es indicio de buena salud moral. Despierte, pues, el alma dormida para que pueda reprender nuestros defectos. La sola losofa nos despertar; ella sola sacudir nuestro gravoso sueo; consgrate a ella todo enteroNo vale la pena losofar con encogimiento precario1098. Ms tajantemente: deja todos los estorbos y consgrate a la mejora de tu espritu; ningn atareado lleg a conseguirla jams; la losofa ejecuta su soberana; ella da tiempo pero no lo acepta. No es profesin de pasatiempo; es ocupacin asidua; nuestra ama es y exige nuestra atencin1099 . La conclusin salta como un rayo: he aqu una cosa grande: tener la aqueza del hombre y la seguridad de Dios. Increble es la ecacia de la losofa para rebatir toda la violencia del azar1100. Todo este ejercicio de soberana se traduce en un saber vivir bien. La Carta LV nos lo va a dilucidar: slo el sabio sabe vivir para s mismo, porque l posee la primera de las ciencias, que es saber vivir1101. El saber vivir implica el ya recordado cuidado de s y del otro: no vive para s quien no vive para nadie1102. Este ejercicio de la epimeleia viene retomado en la carta LXVI. Es un elogio del lsofo Clarano; a pesar de su corpezuelo en ruina, es un hombre bellamente virtuoso, gracias al quehacer losco: Clarano se me antoja nacido por muestra y dechado porque pudisemos saber que la deformidad del cuerpo no afea el alma, sino que es el cuerpo quien con la belleza del alma se hermosea1103. Esta belleza del alma por medio del cultivo de la losofa como cuidado y ocupacin en torno a la virtud hace del hombre un todo empapado de rectitud, belleza, templanza, verdad, moderacin, tranquilidad, simplicidad, liberalidad, constancia, ecuanimidad, resistencia, prudencia, honradez, desde las cuales aleja el miedo, la pereza, la tardanza, el temor, la servidumbre, el dolor, molestias, injurias, deseos e incluso no temerle al toro de Falaris1104. Es que la virtud como cuidado es la
1097 1098 1099 1100 1101 1102 1103 1104 Carta LI, p. 455 Carta LIII, p. 459 Idem. Ibid., p. 460 Carta LV, p. 462 Idem. Carta LXVI, p. 483 Ibid., p. 485
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recta razn1105. Desde ella, el temor a la muerte desaparece y viene la bienaventuranza como la ausencia de dolor en el cuerpo y de perturbacin en el espritu1106. Una reexin complementa rotundamente la anterior: as como la serenidad del cielo no recibe claridad mayor cuando brilla sin nube, as es perfecto el estado del hombre que tiene cuidado del cuerpo y del alma y del temple de ambos confecciona su bienestar y alcanza el coronamiento de sus deseos, si su alma no tiene inquietud ni tiene dolor su cuerpo1107. Es que el bien supremo de la naturaleza humana contntase con la paz del alma y del cuerpo1108. Al n y al cabo, mayor empeo es quebrantar las asperezas que moderar las blanduras1109. Estas acotaciones repercuten en un ejercicio tico y civil de la losofa. Es el tema de la Carta LXIII: los lsofos, buenos ciudadanos. Con su forma de saber y de vivir contribuyen a la paz, al buen gobierno, a la justicia, al respeto a las leyes: yo entiendo que yerran aquellos que piensan que los eles servidores de la losofa son rebeldes o sediciosos, menospreciadores de los magistrados o de los reyes o de cualesquiera administradores de la cosa pblica. Y es todo al revs; son sus mayores agradecidos y no sin razn, porque a nadie son ms tiles que a aquellos que pueden fruir del ocio, con toda tranquilidad1110. Esta relacin sobre la forma de saber y de vivir y este ejercicio de la ciudadana tiene un fundamento: amar la razn. Este amor nos procura fortaleza, magnanimidad, gratitud, trabajo, lealtad, sobriedad, rmeza, no indignacin, constancia, serenidad, felicidad, armona, admiracin de s mismo y vivencia del tiempo con sana sobriedad. Tales argumentos se desarrollan en la Carta LXXIV que termina con esta aguda reexin: plegue al hombre todo lo que plugo a Dios; por esto mismo, profese admiracin de s mismo y de sus cosas porque la razn es la ms valerosa de todas las cosas, subyug al azar, el dolor y la injuria. Ama la razn! Su amor te armar contra las ms duras embestidas1111 . Es lo que Sneca aprendi del lsofo Metronax, a quien va escuchar para aprender qu es el hombre, la virtud, lo mejor para vivir bien como arte de vida, la felicidad, la bondad, el sumo bien humano, la verdad y el cuidado de s, del otro, de lo otro y de lo divino. Este aprendizaje no se hace en el
1105 1106 1107 1108 1109 1110 1111
Ibid., p. 487 Ibid., p. 489 Idem. Idem. Idem Carta LXXIII, p. 506 Carta LXXIV, p. 511
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circo, a pesar de que siempre est lleno y la escuela del citado Metronax vaca; es que en el circo nunca se plantean las cuestiones fundamentales del existir: la casa de Metronaxel teatro de Npoles est henchido y rebosanteEn aquel lugar en donde se investiga en qu se conoce el hombre virtuoso, en donde se aprende a serlo, poqusimos son los que se sientan y aun entre stos, los ms creen que no hay all a hacer ganancia alguna1112. Denitivamente, la losofa no es cosa a la que todos quieran consagrarse, s, en cambio, el espectculo circense y el clebre pan y circo. Este carcter extraordinario del losofar, no como cosa rara ni imposible de alcanzar, sino como forma de vida hace que su sentido tenga que ver con situaciones lmite de la existencia. Es el tema de la Carta LXXXII. All se extiende Sneca en consideraciones sobre a dnde vamos, de dnde venimos, cul es nuestro bien, en qu consiste el mal, qu se debe exigir y qu evitar, qu apetecer y qu esquivar, cmo dominar el pathos: hemos de abrigar nuestra vida, como en una acrpolis, en la losofa, muralla inexpugnable, en que no penetra la fortuna, aun atacndole con sus bateras1113. Para ello, hay que ejercitar el alma, no la lengua1114, ya que pues con ejercicios enrgicos tiene el alma que curtirse1115. La Carta LXXXV vuelve al mismo tema: hay que combatir las pasiones, aun las moderadas: el sabio es un diestro domador de males. El dolor, la pobreza, la ignominia, la crcel, el destierro, tan temidos dondequiera, cuando llegan a l, ya llegan mansos1116 . En la Carta LXXXIX, el lsofo se ocupa de la divisin de la losofa. No vamos a escudriar esta divisin (moral, natural, racional) sino lo que ella signica para el quehacer losco. Todo estudio losco debe traducirse en la prctica de la virtud, para lo cual hay que juzgar, deliberar, decidir, hacer una tica del deseo, de modo que la vida concuerda consigo misma cuando la accin sigue al deseo y el deseo se concibe segn la estima de las cosas1117. Esta tica del deseo debe traducirse en un imperativo: rerindolo todo a las costumbres y al apaciguamiento de la rabia de las pasiones. Estudia no para saber una cosa ms, sino para saberla mejor1118.
1112 Carta LXXVI, p. 516 1113 Carta LXXXII, p. 536 1114 Ibid., p. 537 1115 Ibid., p. 538 1116 Carta LXXXV, p. 551 1117 Ibid., p. 567 1118 Ibid., p. 569
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Si ello es as, nada mejor que hacer un elogio de la losofa. A ello est consagrada la Carta XC. Es una de las cartas ms provocadoras del Epistolario. Entresacamos algunas ideas: la losofa tiene la cualidad inestimable y magnca de que no la da la suerte, sino que cada uno tiene que agenciarla por s mismo. Su misin nica es hallar la verdad en las cosas divinas y humanas. De ella nunca se apartan la religin, la piedad, la justicia y el restante cortejo de virtudes asidas entre s y fraternalmente trabadas de manos1119. Su cultivo hace de ella fautora de paz y llama al linaje humano a la concordia1120. Este cultivo es obra de arte y conduce a la prctica de cuatro virtudes fundamentales: la justicia, la templanza, la fortaleza y la prudencia, lo que la tradicin ha dado en denominar virtudes cardinales1121. Esta consagracin a la actividad losca produce unas reexiones antropolgicas dignas de practicarse. Es el tema de la Carta XCV. All aparece una de las ideas senequianas ms recordadas por sus lectores e intrpretes: el hombre, cosa sagrada para el hombre1122. Sin embargo, la crueldad humana es tal que ya se mata por juego y pasatiempo1123, de modo que no hay nada torpe si agrada su precio1124. Es que no se avergenza el hombre, el ms manso linaje de seres, de regodearse con la sangre de unos y de otros y de hacer guerras y dejar que las hagan sus hijos, siendo as que los animales y aun las eras viven en paz recproca. Contra una furia tan poderosa y tan difundida, la losofa ha tenido mucho ms que hacer y ha tomado tanto mayor pujanza cuanto ms se iba acercando a las cosas contra las cuales se preparaba1125. Ante esta tozudez de la realidad, la losofa plantea alternativas como: es menester, pues, inltrar convicciones para toda la vida; a eso yo le llamo principios. Tal como fuere esta conviccin, sern las obras y los pensamientos; y tal como fueren stos, ser la vida1126. Una de estas convicciones es que somos miembros de un gran cuerpo. La naturaleza nos cre parientes, sacndonos del mismo origen y destinndonos al mismo n. Ella nos infundi el amor mutuo y nos hizo sociables. Ella estableci lo justo y lo injusto; por decreto suyo es ms de compadecer el que daa que el daado; por mandamiento suyo, todas las manos han de alargarse
1119 Carta XC, p. 569 1120 Ibid., p. 573 1121 Ibid., p. 576 1122 Carta XCV, p. 601 1123 Idem. 1124 Idem. 1125 Idem. 1126 Ibid., p. 603. Es la tica de la intencin que luego un lector de Sneca, Abelardo, plasmar en su clebre tica o Scito te ipsum
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a quien necesite ayuda. Est siempre en nuestra corazn y en nuestra boca aquel verso: hombre soy y nada humano es ajeno de m1127. Ello lleva al cordobs a una conclusin: se losofa no para discutir sino para vivir bien1128. Es el tema de la carta CVIII. La losofa no es lologa sino un arte de vida: quien se acerca al lsofo, llvese consigo cada da algo bueno; retorne a su casa o ms sano o ms sanable1129. Si ello no acaece es porque: ahora, en parte reside el mal en los maestros, que nos ensean a discutir, no a vivir; y reside en parte en los discpulos, que no acuden a los maestros con intencin de cultivar su alma, sino su ingenio. As que lo que fue losofa se ha tornado lologa1130. Se losofa, por lo mismo, para aprender la ciencia de la vida bienaventurada y practicar lo que de ella se aprendi como arte de vivir1131. Este arte de vivir se torna, por lo dicho, en medicina y terapia del alma. A ello remite la Carta CX: la losofa cura de los temores vanos y de los vanos deseos, lleva a examinar lo que es preciso y lo que es demasiado, lo que es necesario para vivir bien, a contentarse con poco, a manejar adecuadamente los placeres, incluso los de la mesa: quieres despreciar los placeres de la mesa? Considera su salida1132. De ah que dominarse a si mismo es el ms grande de todos los dominios1133 y que tengo que ser justo desinteresadamente1134 y que crese, pues, el espritu; de l salen los sentimientos, de l las palabras; de l nos vienen las costumbres, la expresin del rostro, la apostura. Si l est sano y vigoroso, el lenguaje es robusto, fuerte, varonil; pero si l cay, todo lo otro le acompaa en la ruina1135 y que no hay vicio sin padrino. Ninguno dej de ser al principio vergonzoso y comedido. No conseguirs que te deje si le permites que entre1136. Al n y al cabo, cul es, pues, tu bien? La razn perfecta. La elevas hacia su propio n y la haces crecer tanto como pueda? Considrate feliz cuando de ella nacer todo tu gozo, cuando vistas todas las cosas que los hombres arrebatan, anhelan, guardan, nada hallares no dir que preeras, pero que ni aun quieras1137 .
1127 Ibid., p. 604 1128 Ibid., p. 598 1129 Carta CVIII, p. 636 1130 Ibid., p. 639 1131 Ibid., p. 641 1132 Carta CX, p. 646 1133 Carta CXIII, p. 652 1134 Idem. 1135 Carta CXIV, p.655 1136 Carta CXVI, p. 659-660 1137 Carta CXXIV, p.685
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Toca concluir. Una sola tesis queremos que sirva de conclusin: si la losofa es un arte de vida y de vida buena y feliz, el quehacer losco es un ejercicio tico esttico que transforma la existencia en una forma de vida como ethos, forma de vida que cada uno debe moldear desde la virtud como excelencia y reto. Este reto es la riqueza del losofar y su constante navegacin en medio de las aguas tormentosas de la vida, sus vicisitudes, avatares y contingencias.
Pasemos al segundo momento. La razn del ttulo: Sneca y la mscara del estoicismo
Se debe a una expresin del mismo Sneca1138. Hela aqu: esto es lo que yo mismo hago tambin; de los muchos pasajes que he ledo me apropio alguno. El de hoy es ste que he descubierto en Epicuro, pues acostumbro a pasar al campamento enemigo no como trnsfuga, sino como explorador1139. Las expresiones latinas son transfuga y explorator. La primera signica trnsfuga, desertor, el que se pasa al campo enemigo; viene del verbo transfugere que remite a pasarse al enemigo, desertar, huir al campo enemigo, pasar al partido de alguien. La segunda signica explorador, el que va de descubierta, observador, emisario, el que averigua, investiga, el que ensaya, prueba, experimenta. Viene del verbo explorare que signica observar, examinar, explorar, vericar, ensayar, probar, tentar, hacer una descubierta, espiar, probar, poner a prueba, experimentar. As, Sneca, sin dejar de ser estoico, sin desertar, sin pasarse al campo epicreo, no deja de investigar y examinar otras
1138 Si en el primer momento usamos la edicin de Aguilar en la traduccin de RIBER, ahora cambiamos de tercio (Nietzsche llama a Sneca el torero de la moral) y usamos las siguientes ediciones: para las Cartas a Lucilio utilizamos: SNECA. Epstolas Morales a Lucilio. 2V. Madrid: Gredos, 1989-1993 (Sigla Ep. El traductor, Ismael Roca Meli, hace la numeracin de las cartas en nmeros arbigos, no romanos). Tambin recurrimos a la siguiente edicin bilinge latn-francs: SNQUE. Lettres a Lucilius. 2V. Paris: Librairie Garnier Frres, 1945 (Sigla Epf. Los traductores, Francois y Pierre Richard, hacen la numeracin de las cartas en nmeros romanos). Para los tratados morales o dilogos morales usamos la siguiente edicin bilinge latn-espaol: SNECA. Tratados morales. 2V. Mxico: UNAM, 1944-1946. Para las dems obras de Sneca acudimos de nuevo a Riber: Consolacin a la madre Helvia (sigla CH), Consolacin a Marcia (sigla CM), Consolacin a Polibio (sigla CP), De los benecios (sigla B) 1139 Ep 2, 5
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opiniones, pues stas le dan fortaleza a su propio pensamiento y posibilitan la sntesis personal de su quehacer losco. Aprender de Epicuro es tan vlido como aprender de los estoicos, estableciendo vasos comunicantes entre ambas maneras de pensar y hacer losofa. Y no slo de los epicreos; tambin cuentan otras escuelas loscas, de modo que halla un placer losco intenso en tomar la bondad de cualquier esquema losco all donde lo pueda encontrar: disputar con Scrates, dudar con Carnades, reposar con el citado Epicuro, vencer con los estoicos la naturaleza humana, superarla con los cnicos1140; es que no se puede ser esclavo de nadie en la tarea losca; es necesario cambiar y dejar, hacer hallazgos personales y, como dijimos antes, citando la Carta 33, sacar agua del propio pozo=aliquid et de tuo profer1141 . Esta apertura senequiana lo hace tomar un camino en su pesquisa losca: quienes antes que nosotros abordaron estas cuestiones no son dueos, sino guas de nuestra mente. La verdad est a disposicin de todos, nadie todava la ha acaparado1142 . Si nos adentramos en las cartas, analicemos la presencia de otras escuelas loscas y la manera como nuestro pensador las usa e incorpora a su personal propuesta losca. Comencemos con el epicuresmo. En la Carta 2 hallamos esta sentencia tomada del propio Epicuro: cosa honesta es la pobreza llevada con alegra1143. La pobreza fue tema de meditacin constante en las cartas. Es el tema especco de la Carta 17. En ella muestra cmo el sabio debe vivir sencillamente contentndose con lo necesario; las riquezas y las cuitas materiales se convierten, para quien busca la sabidura, en un obstculo pues generan temores innecesarios; la verdadera riqueza es la sabidura; de nuevo Epicuro le sirve de autoridad: para muchos haber adquirido riquezas no constituye el n de la miseria, sino un cambio en ella1144. Sneca quiere, con esta sentencia, plantear una de sus tesis claves: ni el bien ni el mal estn en las cosas sino en la propia alma. Su ejemplo es contundente: acostar a un enfermo en un lecho de madera o en uno de oro, no le quita la enfermedad; del mismo modo, el alma enferma lo ser en la riqueza o
1140 De la brevedad de la vida XIV, 2 1141 Epf. XXXIII, 7 1142 Ep 33, 11 1143 Ep 2, 5. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Leipzig, 1887, fr. 475. Lucrecio, siguiendo a su maestro Epicuro dice: la suprema riqueza para el hombre consiste en vivir parcamente (De rerum natura V, 1118) 1144 Ep 17, 11. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 479
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en la pobreza1145. El problema de la relacin del sabio con la multitud y la bsqueda de excelentes amigos es una constante en la meditacin senequista. Es la mejor manera para ser virtuoso; ello conlleva evitar los espectculos, los combates de gladiadores, el pernicioso ambiente de la turba. Se impone el retiro en compaa de amigos excelentes y tocado por la autarqua. Una mxima de Epicuro le sirve para sustentar esta propuesta: esto lo digo no para muchos, sino para ti, pues somos un pblico bastante grande el uno para el otro1146. De ah la tesis senequista: en su retiro el sabio es til a la comunidad, incluso sin desempear cargos pblicos; es que la losofa cultivada desde el ocio, lejos del negocio, nos hace libres y autosucientes y, por ello, tiles a la humanidad; nada mejor para reforzar esta tesis que esta sentencia de Epicuro: para que alcances la verdadera libertad conviene que te hagas esclavo de la losofa1147 . Con sobrada razn anota Sneca: porque ser esclavo de la losofa es precisamente la libertad1148 . Ahora bien, qu relacin puede establecerse entre autarqua y amistad? Sneca piensa constantemente en esta relacin. La Carta 9 es una muy buena muestra de su respuesta: el sabio busca la amistad desinteresada, pero no la necesita. Para ello, acude a Epicuro: se fundamenta en l y a la vez se distancia de l. El problema que aborda la carta es el siguiente: la crtica de Epicuro a Estilpn; ste dice que el sabio se basta a s mismo y, por lo tanto, no necesita de amigos. Epicu1145 Ep 17, 12. En las cartas, el lo de la pobreza se encuentra tratado, adems de esta carta 17, en las siguientes: 1,4; 4, 10, 11; 18, 6, 8, 12; 19, 7; 20, 7, 11, 13; 27, 9; 48, 7; 51, 8; 59, 8; 65, 24; 66, 21, 24, 34; 70, 18; 74, 28; 80, 5. Respecto al pobre, vase: 1, 5; 2, 4, 5; 14, 9; 16, 7; 18, 7; 23, 4; 24, 17; 25, 4; 66, 21, 24, 34; 74, 4; 80, 6. La pobreza se relaciona con la sobriedad en: 58, 30; 73, 15; 74, 19 y con sobrio en: 18, 4; 66, 6. La relacin pobreza-riqueza viene explicada en: 2, 6; 4, 10; 5, 6; 14, 17-18; 16, 8; 18, 7-8, 12-13; 20, 10, 11; 21, 8; 25, 4; 27, 9; 48, 8; 59, 14; 62, 3; 64, 7; 66, 21; 70, 18; 74, 4, 7, 14, 19; 76, 20, 31. La que se da entre pobre y rico se explicita en: 4, 11; 9, 22; 16, 7-8; 20, 13; 27, 7; 47, 17; 55, 3; 66, 24, 34; 73, 12; 80, 6. He aqu una excelente sntesis de esta relacin: si quieres conocer hasta qu punto no hay mal alguno en la pobreza, confronta el semblante de los pobres con el de los ricos. El pobre re con mayor frecuencia y sinceridad; ninguna angustia le llega al fondo del alma; aun cuando le sobrevenga alguna inquietud, pasa por l como una nube ligera. En stos, en cambio, a los que se proclama felices, la jovialidad es ngida o bien se convierte en una tristeza penosa y agobiante, tanto ms penosa porque, en ciertos momentos, no se les permite mostrarse desdichados en pblico, antes bien, royendo en el infortunio su propio corazn, deben representar el papel de felices (Ep 80, 6) 1146 Ep 7, 11. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 208 1147 Ep 8, 7. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 199 1148 Ep 8, 7
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ro sostiene que la autarqua no contradice la amistad1149. Sneca entra en la discusin y plantea su tesis: sin duda, el sabio se basta a s mismo, pues la autarqua es la mayor de las riquezas; pero, la amistad embellece la vida, no le est vedada. En esto concuerda con Epicuro.Viene luego su crtica a Epicuro: el sabio puede practicar la amistad con toda fuerza y bellamente, es decir, cultivarla por altruismo y no por inters; lo hermoso y noble de la amistad es el desinters con que se cultiva y no la utilidad que pueda reportar. Es la echa dura contra la mxima epicrea: para tener quien le asista cuando est enfermo, le socorra metido en la crcel o indigente1150. Sin embargo, para la autarqua vuelve a una sentencia epicrea: a quien sus bienes no le parecen muy cuantiosos, aun siendo dueo de todo el mundo, se es un desgraciado1151, ello es, es desgraciado quien no se considera felicsimo, aunque seoree el mundo1152. La sentencia epicrea concuerda con otra del criticado Estilpn: ste ha perdido sus bienes; el devastador de su ciudad, Demetrio Poliorcetes, le pregunta si ha perdido algo, a lo que el lsofo de Megara le responde: todos mis bienes estn conmigo, ello es, la justicia, el valor, la prudencia, la educacin, la razn, el saber1153. La Carta 11 aprovecha una sentencia de Epicuro para aconsejar la escogencia de un custodio y preceptor, si bien no fsico, s espiritual, para efectos de nuestro saber vivir bien, por ejemplo Catn o Lelio. Es un excelente modo de corregir nuestros defectos morales. He aqu la mxima: hemos de escoger un hombre virtuoso y tenerlo siempre ante nuestra consideracin para vivir como si l nos observara, y actuar en todo como si l nos viera1154. La Carta 12, excelente meditacin sobre la senectud y sus ventajas y sobre la muerte y el abandono de todo temor ante ella, pues se debe aprovechar cada da como si fuera el ltimo, o mejor, cada da como si fuera el primero, trae una sentencia de Epicuro para reforzar estas ideas. Dice as: es un mal
1149 Ep. 9, 1. Sneca alude a una epstola de Epicuro que no se ha conservado. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 174 1150 Ep 9, 8. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 175 1151 Ep 9, 20. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 474 1152 Ep 9, 20 1153 Ep 9, 18-19. La ancdota en DL, II, 115, p. 1190. Las categoras de la amistad y de la autarqua inundan el epistolario senequista. Para la amistad remitimos fundamentalmente a las siguientes cartas: 3, 1, 2, 3, 4; 6, 2- 3, 7; 9, 1, 3, 5, 6-7, 8, 9, 10, 11, 12, 15, 16-18; 63, 1, 3-11. Para la autarqua, vase: 9, 17, 19; 17, 10; 72, 7 1154 Ep 11, 8. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 210. Sobre la eleccin de director espiritual, la Carta 52 es fundamental
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vivir en necesidad, pero no hay ninguna necesidad de vivir en necesidad1155. Sneca la interpreta mostrando que la muerte, lejos de ser un mal, es la libertad encarnada en la vida1156. La Carta 13 est dedicada a fortalecerse contra los males de la fortuna y de la opinin. Termina citando a Epicuro, no sin antes alabarlo: a esta sentencia no aadira el nombre de su autor, si no fuera porque es bastante desconocida y no incluida entre las mximas divulgadas de Epicuro que me he permitido no slo alabar, sino tambin escoger1157. La sentencia es sta: entre otros males la necesidad posee tambin el de comenzar siempre a vivir1158. Nuestro pensador la lee en la perspectiva del tema de la carta: para vivir bella y sabiamente nada mejor que la constancia, suprimiendo las vanas esperanzas de recomenzar siempre a vivir y el temor al futuro. La Carta 14, paradigmtica reexin sobre los juegos de poder y sobre la relacin de la losofa con la poltica, vuelve al tema de la autarqua en el manejo de las riquezas. Una mxima de Epicuro, que calica de verdadera moneda de oro para manejar el oro, es autrquicamente la mejor autosuciencia: goza particularmente de las riquezas aquel que necesita de ellas lo menos posible1159. La Carta 16 termina con una sentencia de Epicuro: si vives conforme a la naturaleza, nunca sers pobre; si, conforme a la opinin, nunca sers rico1160. La cita, despus de alabar el patrimonio ajeno intelectual como propiedad de la humanidad, no de un pensador, en este caso, Epicuro, le sirve al maestro de Lucilio para recomendar el vivir segn la naturaleza, rechazando los deseos inmoderados de la falsa opinin, pues la naturaleza ambiciona poco, la opinin no tiene medida1161, puesto que lo que engaa no tiene trmino. La Carta 17 est dedicada
1155 Ep 12, 10. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 487. Es de observar cmo en esta misma carta, ante el reclamo de Lucilio de citar a Epicuro como un extrao para quien, como su maestro, se conesa estoico, Sneca le responde astutamente: todo cuanto es verdad, me pertenece; continuar en mi empeo de inculcarte a Epicuro, a n de que esos que juran con la frmula del maestro y consideran no lo que se dice, sino quien lo dice, sepan que las mejores cosas son patrimonio comn (Ep 12, 11). La expresin juran con la frmula del maestro es un prstamo de Horacio: jurar al dictado de las enseanzas del maestro (Ep. I, 1, 14). Tal era la autoridad de Epicuro para sus seguidores: magster dixit 1156 Vejez y muerte recorren el epistolario como un leit motiv. Sobre la vejez, vase entre otras, las siguientes cartas: 12; 26; 49; 67. Sobre la muerte: 4; 24; 30; 36; 49; 61; 70; 78; 82; 93; 99 1157 Ep 13, 17 1158 Ep 13, 16. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 494 1159 Ep 14, 17. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., Epist. 3, p. 63 1160 Ep 16, 7. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 201 1161 Ep 16, 8
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al tema de la pobreza como condicin de posibilidad para la sabidura: el sabio vive con lo necesario, no aspirando a las riquezas que slo generan temores y preocupaciones; la mayor riqueza es la sabidura. Para reforzar esta tesis, Sneca trae a colacin a Epicuro: para muchos haber adquirido riquezas no constituye el n de la miseria, sino un cambio en ella1162 . El sentido de la cita es una idea muy cara al maestro cordobs: el bien y el mal estn en el alma, no en las cosas exteriores, sus avatares y vicisitudes. La Carta 18 menciona dos veces a Epicuro. El contexto de la misiva son las Saturnales y su desfogue de las pasiones; ante ello, se recomienda austeridad, condicin fundamental para ser sabio. De ah el sentido de la frugalidad y de la pobreza, cosas que se pueden ir cultivando gracias a la abstinencia. Es donde aparece la referencia primera a Epicuro: ste, gran maestro del placer, pasaba das en completa austeridad, como medio para regular plenamente el placer1163. La segunda cita reza: la ira excesiva engendra la locura1164 . Sneca comenta agudamente: el nal de una ira extremada es la locura; por ello, la ira debe evitarse no tanto por razn de comedimiento, como de salud mental1165. La Carta 19, despus de aconsejar a Lucilio el otium, dejando de lado el negotium, pues es procurador en Sicilia, lo cual lo aparta de la tranquilidad que otorga el retiro de la vida pblica, cita a Epicuro: debes examinar con quines comes y bebes antes de conocer qu vas a comer y beber, porque llenarse de carne sin un amigo es vivir la vida del len o del lobo1166. La razn de esta recomendacin es que slo en el retiro se puede apreciar la verdadera amistad, que no va tras el botn oculto en los cargos pblicos sino tras la persona y su ser. La Carta 20 trae a colacin una sabia sentencia epicrea: creme, tu discurso lo har ms impresionante un jergn y los harapos, pues no slo pronunciars verdades, sino que las demostrars1167. El tema de la epstola es nuevamente la pobreza, su necesidad y valor. Como la vida debe concordar con la doctrina, nada mejor que vivir pobre para proclamar la pobreza, incluso en medio de la riqueza, pues es grande aquel que entre las riquezas permanece pobre1168. Es impresionante, en esta perspectiva, la coincidencia de la tesis estoica y epicrea. Para el estoicismo, es clave trazarse una regla de
1162 Ep 17, 11. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 479 1163 Ep 18, 9. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 181-182 1164 Ep 18, 14. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 484 1165 Ep 18, 15 1166 Ep 19, 10. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 542 1167 Ep 20, 9. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 206 1168 Ep 20, 10
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vida inspirada en la virtud, de modo que esta regla devenga una forma de vida; tal es tambin el sentido de la tesis epicrea: vivir desde una regla de vida que dote de sentido a la vida, maravilloso modo de combatir la inconstancia, propia de la labilidad humana. La Carta 21 es clave para entender la relacin de Sneca con el epicureismo. Viene citado cuatro veces. Pero lo que interesa es que Sneca acepta la clasicacin epicrea de los placeres y deseos en tres clases, ya analizados en el captulo dedicado al fundador del Jardn: naturales y necesarios (comida, vestido, hogar), que hay que satisfacer siempre; son muy sencillos y fciles de satisfacer; naturales no necesarios (la sexualidad), que deben ser satisfechos siempre y cuando no acarreen consecuencias peores y ms costosas; requieren para su satisfaccin un esfuerzo mayor para no suscitar la intranquilidad del alma y su paz; ni naturales ni necesarios que deben ser rechazados y no dudar en prohibir y vetar. El cordobs sabe que la comida es natural y necesaria, pero se despacha con poco; la sexualidad se puede aplazar, moderar, extinguir. El deseo de riquezas, honores y aos es algo no natural ni necesario. Por lo tanto, la mejor manera de regular los deseos es reducirlos. En palabras de Epicuro: si quieres enriquecer a Pitocles, no debes aumentar sus caudales, sino reducir su deseo1169. De ah que en el Jardn, lejos de orgas, inmoderacin, apetencias desordenadas y vicios, se cultive la moderacin y se regulen los deseos, satisfaciendo slo los estrictamente necesarios. Bellsima la descripcin senequiana del Jardn: cuando visitares sus pequeos jardines, ante la inscripcin que hay en ellos: <Husped, aqu estars bien, aqu el bien supremo es el placer>, encontrars a tu disposicin al guardin de esa morada, quien hospitalario, afable, te acoger ofrecindote la polenta y sirvindote agua en abundancia, y te preguntar: < has tenido una acogida satisfactoria? Estos jardincitos>, proseguir, <no excitan el hambre, sino que la sacian; ni acrecientan la sed mediante la misma bebida, sino que la apagan con un remedio natural y gratuito. Con este placer he llegado a viejo1170. As, quienes van al Jardn a hallar cobertura de sus vicios se equivocan de cabo a rabo, pues all se vive honesta y moderadamen-
1169 Ep 21, 7. Epicuro escribe una carta a Idomeneo de Lmpsaco en la que le recomienda a Pitocles, joven amado del maestro del Jardn. La mejor proteccin que Pitocles puede recibir de Idomeneo, no son riquezas, honores, fama y gloria, sino la moderacin de los deseos. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 135. Idomeneo fue cuado de Epicuro, fue celebrado por sus obras loscas y su papel poltico, hasta tal punto que mereci los elogios de Plutarco 1170 Ep 21, 10
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te1171. Es que la verdadera gloria reside en la sabidura como moderacin de los deseos. La Carta 22 cita dos veces a Epicuro. La primera cita tiene que ver con algo ya analizado antes: para ser sabio es necesario entregarse al otium, dejando cuanto antes el negotium. As se lo recomienda Epicuro a Idomeneo, tambin mencionado en renglones anteriores: hay que huir de los cargos pblicos cuando la ocasin as lo amerite, de forma apropiada y oportuna, es decir, kairolgica1172. La segunda cita reza: todos salen de la vida igual que si acabasen de entrar en ella1173. Sneca aprovecha la sentencia, a la que tilda no slo de elocuente sino de sabia verdad, para aconsejar una perspectiva vital: salimos de la vida peores si no la hemos aprovechado; por lo mismo, hay que vivir la vida como faena tremebunda, digna de ser lidiada y asumida en todas sus posibilidades vitales: en poder de todos est vivir bien1174 . La Carta 23 est dedicada a mostrar cmo la verdadera felicidad est en los goces que regala la losofa en tanto cultivo de la virtud, lo cual requiere perseverancia, reexin, cuidado de s mismo, vida moderada, fundamentos ticos slidos. Para reforzar esta argumentacin le sirve la sentencia de Epicuro: es penoso comenzar siempre a vivir; viven mal quienes comienzan siempre a vivir1175 . Sneca la comenta diciendo que no puede estar preparado para la muerte quien apenas comienza a vivir, de manera que la mejor preparacin para la muerte es haber vivido intensamente la virtud; lo contrario, es ya dejar de vivir en vida. La Carta 24 tiene como tema uno de los preferidos por Sneca: no temer al dolor, a la muerte y al futuro. Las sentencias de Epicuro le sirven para reforzar su argumentacin e insistir en uno de los elementos claves del cuadrifrmaco epicreo: no temer a la muerte. No se le debe temer ni por el temor a los inernos, ni por la rueda de Ixin, ni por la roca de Ssifo, ni porque las entraas sean constantemente devoradas, ni por el miedo al Cancerbero, a las sombras, tinieblas y fantasmas de los huesos descarnados1176; este no temor a la muerte tiene una consecuencia: hay
1171 Ep 21, 9 1172 Ep 22, 5-6. Es el fragmento 133 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1173 Ep 22, 13-14. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 495 1174 Ep 22, 17 1175 Ep 23, 9. Es el fragmento 493 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1176 Ep 24, 18. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 341. Sobra advertir que son temticas mticas que tienen que ver con la muerte y con el Aqueronte abismal. En concreto: Ixin, rey de los Lapitas, culpable de haber amado a Hera-Juno, fue lanzado en los inernos y atado a una rueda con serpientes que giraba sin cesar. Ssifo fue muerto por Teseo; sus trapaceras le valieron ser arrojado a los inernos y condenado a subir una roca a lo alto de una cima que inmediatamente volva a
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que reprender tanto a los que la desean como a los que la temen. Es el sentido de lo dicho por Epicuro: es ridculo que te apresures a la muerte por hasto de la vida, siendo as que ha sido tu clase de vida la que ha determinado tu carrera hacia la muerte1177. En este orden de ideas, cobra pleno sentido la otra sentencia epicrea: qu hay tan ridculo como suspirar por la muerte, cuando te has hecho angustiosa la vida por miedo a la muerte?1178; ser arrastrados a la muerte por el temor a morir es solemne imprudencia y locura1179. Este aprecio por la vida y el vivir bien trae como efecto el evitar el hasto vital, el taedium vitae1180. En la Carta 25 vuelve Sneca al tema de la pobreza; su pensamiento lo podemos expresar desde el espritu franciscano con un lapidaria sentencia: para vivir se necesita poco, y este poco, muy poco. El cordobs acude a Epicuro para conrmarlo: para vivir hemos de retornar a la ley de la naturaleza; pan y agua es lo que ella reclama; esta moderacin en nuestros deseos nos iguala a Jpiter1181. Adems de la pobreza, se ocupa del obrar: debemos actuar pensando que siempre nos mira un hombre virtuoso como modelo de virtud. De ah la sentencia epicrea: realiza todos tus actos como si Epicuro te observase1182. Pero hay que ir ms all; es necesario dejar de lado el paradigma de virtud y retirarse en uno mismo, apreciarse a uno mismo, ser uno mismo el modelo de virtud. Es la conducta que el propio Epicuro aconseja: retrate en ti mismo en el preciso momento en que te veas forzado a estar entre la multitud1183, es decir, convirtete en un hombre de bien, tranquilo, moderado, lejos de toda maldad1184. La Carta 26 es una deliciosa meditacin sobre el encanto de la vejez y la preparacin para la muerte. En medio de esta meditacin surge como una rfaga la sentencia epicrea: medita sobre la muerte1185. El preceptor de Nern le da este giro: es una gran cosa
caer en su sima. Ticio, uno de los gigantes vencidos por Zeus-Jpiter, fue encerrado en el Trtaro, donde buitres le devoraban sus entraas. El Carcerbero era el perro guardin de los inernos, al que se le imaginaba policfalo 1177 Ep 24, 22. Es el fragmento 496 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1178 Ep 24, 23. Fragmento 498 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1179 Ep 24, 23. Fragmento 497 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1180 Ep 24, 26 1181 Ep 25, 4. Fragmento 602 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1182 Ep 25, 5. Fragmento 211 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Recordemos que es la misma sentencia citada en la Carta 11 1183 Ep 25, 6. Fragmento 209 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit 1184 Ep 25, 7 1185 Ep 26, 8. Fragmento 205 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit.
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aprender a morir1186; quien hace esto medita sobre la libertad y reduce la sujecin al amor a la vida, que no es una cadena; slo lo es cuando nos sujeta de tal modo que se vuelve intranquilidad, ansiedad y miedo. Filosofar es as aprender a morir viviendo y aprender a vivir muriendo1187. La Carta 27, consagrada a reexionar sobre la virtud y su prctica como lo que nos hace felices, termina citando a Epicuro. La cita no es sobre la virtud y la felicidad; es sobre la pobreza: constituye una riqueza la pobreza que se ajusta a la ley de la naturaleza1188. Sneca comenta que es un tema de meditacin constante en Epicuro; slo que nunca se dice demasiado lo que nunca se aprende bien. A unos no precisa sino mostrarles los remedios, a otros es necesario imponrselos1189. En otras palabras, aunque se est convencido de la bondad de algo, esta conviccin no basta para que se le practique. La Carta 28 hace una aguda reexin sobre los viajes; la tesis senequista es que viajar y cambiar de lugar no traen la salud; la salud depende del estado del alma; as, lo que hay que cambiar no son los lugares sino los estados del alma; al n y al cabo, mi patria es todo el mundo visible1190; a este estado de salud desde el alma como tranquilidad, equilibrio y serenidad contribuye el reconocimiento de la culpabilidad; para reforzar esta ltima armacin se cita a Epicuro: el principio de la salud es la conciencia de la culpa1191 . Sneca comenta sabiamente: porque quien ignora su falta, no quiere ser corregido; es preciso que descubras la falta antes de enmendarte1192. La Carta 29, verdadero tratado sobre la kairologa de las amonestaciones y del sentido de la losofa para la vida, termina con una sentencia de Epicuro: nunca he pretendido congraciarme con el pueblo, pues lo que yo s el pueblo no lo aprueba y lo que el pueblo aprueba yo lo ignoro1193. Si se pone en relacin esta consideracin epicrea con el sentido de la losofa como forma de vida en tanto prctica de la virtud, la consecuencia no se deja esperar: hay que preferir la propia decisin a la del pueblo; a los aplausos y aclamaciones populares, verdadera pantomima, hay que oponer el cultivo de la virtud; es el reto de quien se dedica a la losofa, aunque el pueblo se burle de l y lo tilde de intransigente. La Carta 30
1186 Ep 26, 9 1187 Ep 26, 10 1188 Ep 27, 9. Fragmento 477 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Es la misma sentencia que aparece en la Carta 4, 10 con variantes 1189 Ep 27, 9 1190 Ep 28, 4 1191 Ep 28, 9. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 522 1192 Ep 28, 9 1193 Ep 29, 10
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vuelve al tema de la muerte y el no temerle como remedio para la vida tranquila. El ejemplo de Baso, ilustre historiador romano, es el contexto de la misiva. Baso espera la muerte sin temores y con una disposicin del alma lograda gracias al cultivo de la losofa. Una de sus sentencias viene consignada por Sneca como un sabio consejo: la muerte est tan lejos de ser un mal como lejos queda del miedo a cualquier mal1194. Nuestro pensador no duda en sacar amplias consecuencias de esta manera de pensar y vivir: los acontecimientos ciertos no se temen, se esperan; la muerte es una necesidad de la naturaleza; hay que ir a enfrentarla con serenidad y tranquilidad; no es dolorosa y es breve; para no temerla nada mejor que meditar en ella. Epicuro no puede faltar en esta reexin: es uno de los remedios de su tetrafrmaco: el no temor a la muerte. Recordemos que en griego pharmakon signica tanto medicamento como veneno. La muerte se vuelve un veneno cuando se convierte en objeto de miedo; es un medicamento cuando no se le tiene pavor. Epicuro lo sabe muy bien: es tan insensato quien teme el mal que no ha de sufrir como el que teme el dolor que no ha de sentir; la muerte no se siente y temer lo que no se siente es una insensatez1195; por lo mismo, en aquel postrer suspiro, no se siente dolor alguno1196. Experimentar tormento ante la muerte es culpa nuestra al no saber meditar sobre ella con tranquilidad y serenidad1197. La Carta 66 es una preciosa meditacin sobre la virtud como bien supremo y justa proporcin, cuyo apoyo es la razn que es divina y se las juega por la rectitud. En medio de esta analtica aoran las referencias a Epicuro. Para ste, el sabio es feliz incluso en el sufrimiento: el sabio, aunque se abrace en el toro de Flaris, exclamar: <es cosa dulce, en nada me afecta>1198. Esta tesis no contradice para nada la idea clave epicrea: la suprema felicidad la dan el cuerpo libre de dolor y el alma sin perturbacin. Es la esencia del cuadrifrmaco: si se presentan dolores y molestias corpreas y espirituales, el sabio halla satisfaccin en remediarlas1199. De ah que en la divisin epicrea de los bienes, hay unos que hay que buscar in se y per se: el sosiego del cuerpo, exento de toda molestia y la serenidad del alma gozosa en la contemplacin de sus propios bienes; hay otras cosas,
1194 Ep 30, 6 1195 Ep 26, 6. Es el fragmento 124 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1196 Ep 26, 14. Fragmento 503 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1197 Ep 26, 16. Es el fragmento 503 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1198 Ep 66, 18. Es el fragmento 601 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1199 Ep 66, 45. El fragmento 434, en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit., dice literalmente: hagmoslo todo a n de no sufrir dolor, ni turbacin
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que si bien todos desean que no sobrevengan: el dolor, la enfermedad, el sufrimiento, sin embargo, hay que aprobarlas, elogiarlas y llevarlas con serenidad e imperturbabilidad, como hizo Epicuro con su enfermedad al nal de sus das, en que soport la tortura de la vejiga y la lcera intestinal1200. Con admiracin, nuestro cordobs comenta: a juicio del propio Epicuro, existen esos bienes que uno preferira no experimentar, pero que, con todo, porque as lo depar la suerte, hemos de apreciar, enaltecer y equiparar con los mejores. No puede decirse que no sea igual a los ms grandes este bien que puso trmino a una vida feliz, al que Epicuro expres su gratitud con sus postreras palabras. La Carta 67 complementa las ideas anteriores: el bien que exige sacricios es deseable; no se trata de desear el tormento y el padecimiento, sino de querer dignidad y fortaleza en su enfrentamiento. Esta fortaleza conlleva paciencia, prudencia, constancia. Epicuro lo conrma: es cosa dulce1201 . La Carta 79, ltima citacin de Epicuro en las Epstolas, cierra con broche de oro su aprecio por Epicuro y es un elogio del lsofo del Jardn: te das cuenta en qu grado admiran a Epicuro no slo los ms doctos, sino hasta la turba de los ignorantes: l fue, con todo, desconocido en la propia Atenas, en cuyos arrabales llevaba una vida oculta1202. Este elogio se compagina con la alabanza que hace de Epicuro en la Carta 33: para m Epicuro es tambin un varn fuerte, aunque su vestido sea de mangas largas1203 . Son de admirar su fortaleza, laboriosidad y espritu combativo por la virtud. Dejemos el Epistolario y pasemos a los tratados morales. Comencemos con el De Vita beata. Cmo aparece Epicuro en este tratado, dedicado a su hermano Galin? En primer lugar, con una crtica contundente a la tesis del maestro del Jardn de sus Mximas Capitales.
1200 Ep 66, 47. Fragmento 138 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Recordemos estas ltimas palabras de Epicuro; es su carta a Idomeneo: hallndonos en el feliz y ltimo da de vida, y aun ya muriendo, os escribimos as: tanto es el dolor que nos causan la estranguria y la disentera, que parece no puede ser ya mayor su vehemencia. No obstante, se compensa de algn modo con la recordacin de nuestros inventos y raciocinios (DL, X, 15, p. 1358) 1201 Ep 67, 15. Es el fragmento 601 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Cf. Ep 66, 18 1202 Ep 79, 15. Es el fragmento 188 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Esta expresin senequiana llevaba una vida oculta recuerda la mxima epicrea, ya comentada, vive retirado 1203 Ep 33, 2. La expresin latina es manuleatus. Signica el que lleva un manto de mangas, como el de las mujeres, a diferencia de los hombres romanos, cuya costumbre era tener los brazos desnudos. Muchos intrpretes arman que el sentido de la expresin es afeminado.
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El texto epicreo reza as: no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente; ni vivir sensata, honesta y justamente, sin vivir placenteramente. Quien no consigue tales presupuestos, no puede vivir sin placer1204. Sneca comenta con agudeza crtica: no veo cmo estas cosas tan diversas se unan en una misma cpula1205, es decir, no pueden unirse el placer y la virtud, pues son cosas desemejantes y diversas: el placer es bajo, aco, caduco, reside en prostbulos y tabernas; la virtud, en cambio, es algo profundo, excelso e infatigable y mora en sitios decentes y honestos1206. Sin embargo, esta crtica, ms que a Epicuro, se reere a discpulos del fundador del Jardn, concretamente a Nomentano y Apicio1207, connotados epicreos contemporneos del lsofo cordobs. stos no practican la ataraxia y, por ende, no son verdaderos epicreos, ya que nadan en la gula y glotonera, no slo de manjares sino de olores, voces, espectculos y lujuriosos placeres1208. Este exceso les perturba el nimo e inquieta su mente1209, a diferencia de Epicuro que se contentaba con un poco de pan y agua1210. Contundente la descripcin senequiana: y as no se entregan a la lujuria empujados por Epicuro, sino que dados a los vicios esconden su lujuria en el seno de la losofa y acuden all donde oyen que se alaba al placer. Ni se dan cuenta de cun sobrio y seco es aquel placer de Epicuro --por Hrcules! que as lo creo--, sino que vuelan a su nombre buscando algn patrocinio y velo para su sensualidad1211. Es que Epicuro es, para Sneca, un maestro de la moderacin incluso en el uso del placer, mandando en este uso cosas santas y rectas, adems de austeras1212; sus seguidores, en cambio, confunden el exceso en el placer con la virtud1213. La conclusin se colige: no he de decir, pues, como muchos de los nuestros, que la secta de Epicuro es maestra de vicios, sino que digo que est desacreditada e infamada sin razn1214 .
1204 F, Mximas Capitales 5, p. 40 1205 De la vida bienaventurada VII, 1. Seguimos citndolo con la sigla VB 1206 VB VII, 3 1207 VB XI, 4 1208 VB XI, 4 1209 VB XII, 1 1210 VB XII, 4 1211 VB XII, 4 1212 VB XIII, 1 1213 VB XIII, 2 1214 VB XIII, 2
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Encaremos ahora el De la Tranquilidad del nimo1215. A travs de Lucrecio aparece la sombra de Epicuro. La cita del afamado autor del De rerum natura es la siguiente: de este modo cada uno huye siempre de s mismo1216. La sentencia provoca una aguda reexin senequista: no son los viajes los que procuran la serenidad del nimo sino el viajar hacia uno mismo; al n y al cabo, la molestia que padecemos no proviene de los lugares, sino de nosotros mismos1217. En el De la constancia del sabio1218, Sneca alude con respeto y veneracin a la ataraxia epicrea, esa paz de la mente, como el mayor placer del sabio, lo que lo lleva al otium y al abandono del negotium desde su clebre lthe bisas=vive oculto. Para lograr este estado pacco del alma, el sabio debe afrontar la fortuna y no darle cabida, pues como lo sentencia el mismo Epicuro: rara vez la fortuna sorprende al sabio1219. En el De la clemencia1220, los epicreos son descritos como un movimiento losco que ve en el placer el sumo bien; a este sumo bien deben estar orientados todos los dichos y hechos; esta teleologa tica desemboca en la quietud y en el recogimiento, en la virtud de la clemencia que ama la paz y retiene la mano1221. El Del ocio1222, verdadera opcin por la tesis epicrea que hace de la losofa una vida retirada, lejos de los asuntos pblicos, alejndose de la tesis estoica segn la cual el sabio debe intervenir en poltica cuando las circunstancias as lo requieran y debe trabajar por el bien comn hasta su muerte, Sneca exclama con gran ponderacin: cmo nos das los preceptos de Epicuro en los mismos cuarteles de Zenn? Por qu, si te avergenzas de tu partido, no huyes cobardemente en vez de traicionarlo?... Responder: acaso quieres de m todava ms que mostrarme semejante a mis caudillos? Pues qu? No ir a donde ellos me enven, sino a donde me conduzcan1223. El sentido de este fragmento es la respuesta a Sereno, a quien est dedicado el libro. Sabemos de ste que fue prefecto de la guardia nocturna de Nern, que fue un epicreo convencido hasta el punto de reprochar a Sneca su estoicismo radical, tal como se revela
1215 Lo citamos con la sigla TA 1216 De rerum natura, 1068. TA II, 14 1217 TA II, 15 1218 Lo citamos con la sigla CS 1219 CS XV, 4. La cita de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fragmento 16, p. 74 1220 Lo citamos con la sigla CL 1221 CL I, III, 2 1222 Lo citamos con la sigla DO 1223 DO I, 4
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en la Constancia del sabio; ahora es estoico convencido y le reprocha a Sneca, no ya su estoicismo, sino que sea poco estoico. Recordemos que en la Tranquilidad del nimo el lsofo cordobs se opone a la tesis de Atenodoro, segn la cual el sabio debe apartarse de las actividades pblicas; Sneca le replica que no se debe renunciar a la actividad poltica sino obligado por las circunstancias, de modo que el sabio sabe mezclar ponderadamente el ocio y el negocio, la contemplacin y la accin. Ahora, en el Del ocio, el cordobs recula y proclama el otium como el ideal radical del sabio, lejos de toda actividad pblica, acogiendo como propia la tesis de Atenodoro. Parece por ello que el texto es del ao 61 de nuestra era, cuando ya Sneca ha cado en desgracia con Nern. Debe renunciar a toda actividad pblica y vivir prudentemente retirado. Su opcin por el ocio es entonces epicrea. Sereno se lo reprocha y Sneca le responde con el fragmento citado: lo importante en el estoicismo, ms que las palabras de los maestros, son sus ejemplos. Zenn vivi completamente ajeno a los asuntos pblicos, a pesar de la tesis estoica de intervenir en ellos. En esta relacin conictiva entre ocio y negocio, las tesis epicreas y estoicas coinciden; ambas remiten al ocio, pero por vas distintas. Epicuro dice: el sabio no intervendr en los negocios pblicos a no ser que algo le fuerce. Zenn sentencia: intervendr a no ser que alguien se lo impida1224. El maestro de Nern comenta con sutileza: el uno pide el ocio por principio, el otro por una causa especial1225, es decir, la vida del sabio debe girar en torno al ocio como condicin de posibilidad de la vida serena, tranquila e imperdurable propia de la losofa. Incluso el mismo Epicuro no aprueba un placer inerte sino estable y activo, de modo que tambin es activa esta secta de la voluptuosidad1226. Sabia, con base en estas reexiones, la conclusin del nacido en Crdoba: con qu n digo esto? Para que quede claro que la contemplacin agrada a todos; unos van a ella como a su n; para nosotros es una estacin y no un puerto1227 . Si analizamos el De los benecios, hallamos alusiones a Epicuro. Una de ellas tiene que ver con los deleites de los bienes pasados; es lo nico seguro, pues los bienes presentes son inseguros, lo mismo que los futuros; no as los bienes pasados; de ah que se impone ser agradecido con los benecios recibidos en el pasado, pues la memoria hace al hom-
1224 DO III, 2. La cita de Epicuro se halla en Fragmenta Epicurea, D, 87. La de Zenn en Fragm. de Zenn, 170 1225 DO III, 2 1226 DO VIII, 3 1227 DO VII, 4
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bre agradecido; y poco da a la memoria quien lo da todo en esperanza1228. Otra alusin es poco benca con los epicreos, a quienes tilda sin rodeos de cla afeminada y umbrtil de losofantes en banquetes, para quienes la virtud es una sierva de los placeres; a ellos obedece; a ellos sirve; a ellos, como a superiores hace acatamiento1229. Esta preponderancia del placer sobre la virtud es inaceptable; la virtud es reina y seora pues es n en s misma y no sierva de nada ni de nadie1230. Desde esta perspectiva, la concepcin epicrea de la divinidad, que es plenamente feliz, despreocupada de nosotros, ajena a hacer benecios y a recibir injurias, viene criticada por Sneca. Los dioses otorgan benecios, no son sordos ni impotentes, lo hacen por voluntad propia, los otorgan a quienes se los piden, disipan con ellos grandes amenazas, pues su magnicencia es ubrrrima1231. Hasta tal punto que ningn hombre cuerdo teme a los dioses; locura es temer lo que es saludable y nadie ama a aquellos a quienes teme1232. De este modo, reverenciarlos por su majestad, por su eximia y singular naturaleza, tesis epicrea, debe ser cuestionada. Se les reverencia por honestidad, pues qu ms honesto que ser agradecido?1233 Asimismo, pensar como piensan los epicreos, que hay que agradecer los favores, no porque sea cosa honesta, sino til, debe ser puesto en parntesis; si hacer benecios es laudable en cuanto obra virtuosa, agradecerlos es virtuoso en cuanto el agradecimiento es cosa honesta, deseable por s misma1234. Analizada la presencia del epicuresmo en la obra senequista, pasemos ahora a analizar las referencias al platonismo. Comencemos con el Epistolario. La Carta 6 est dedicada a la amistad. Sostiene que la verdadera amistad tiene todos los bienes en comn y que es necesario convivir con el amigo, pues ms vale la presencia corporal que la sola presencia espiritual. Es tan radical esta presencia corporal para el cultivo de la amistad que Platn aprovech ms de la conducta que de las enseanzas de Scrates, va esta presencia fsica, condicin de la inuencia en su pensamiento. La tesis gruesa de la carta es que slo puede haber verdadera amistad entre hombres de bien que practican la virtud y comparten sus co-
1228 B III, IV 1229 B IV, II 1230 B IV, I 1231 B IV, IV 1232 B IV, XIX 1233 B IV, XIX 1234 B IV, XVI
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nocimientos. La Carta 24 reexiona sobre un tema caro al cordobs: no temer al dolor y a la muerte. El nico temor que se debe temer es el temor ante la muerte y el dolor. Para ello pone como ejemplo a Catn de tica, que afronta el trance supremo de la muerte con la espada en la cabecera y con la lectura del Fedn de Platn, dedicado precisamente a la inmortalidad del alma y a la losofa como un meditacin sobre la muerte para aprender a vivir muriendo: losofar es aprender a morir. La Carta 44 sienta una tesis: la verdadera nobleza est en la prctica de la virtud, no en la categora social. Prueba de ello es Scrates, que no fue un patricio, Cleantes que fue aguador y se ganaba la vida regando un huerto y Platn a quien no lo acogi la losofa siendo noble, sino que lo hizo tal1235. Una cita del propio Platn sirve para reforzar este argumento: no existe rey alguno que no descienda de esclavos, ni esclavo alguno que no descienda de reyes1236 . La Carta 47 sostiene que a los esclavos hay que tratarlos con deferencia y humanismo, que se les puede amonestar sin azotar, que se debe tener para con ellos el trato que todos quisiramos de nuestros superiores; es que los esclavos son personas, no bestias ni cosas; al n y al cabo, la nobleza la dan las costumbres y la prctica de la virtud, no la condicin social. Para ello, nada mejor que el ejemplo de Platn: a sus cuarenta aos fue deportado y vendido como esclavo en Egina por Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, que no aguantaba sus enseanzas1237. La Carta 58 est totalmente dedicada a Platn. El motivo de la misma es la pobreza del vocabulario latino para traducir adecuadamente ousa y t n. Para ello, nada mejor que hablar de los seis modos del ser en Platn: lo que es (las cosas que son y no son), el ser por excelencia (Dios), la idea (las Ideas, como arquetipo de todas las cosas que son sus copias), el idos (la copia del modelo hecha obra)), los seres comunes corporales y los incorpreos. No obstante, Sneca arriesga una traduccin de ousa por essentia=esencia. He aqu sus palabras: cupio, si eri potest propitiis auribus tuis, essentiam dicere; sin minus, dicam et iratis. Ciceronem auctorem hujus verbi habeo, puto locuplentem Quid enim et, mi Lucili? Quomodo dicetur ousa, res necesaria naturam continens, fundamentum omnium? Rogo itaque permittas mihi hoc verbo uti1238= Deseo,
1235 Ep 44, 3. En el captulo dedicado a Platn mostramos el origen noble de Platn, descendiente de Codro por su padre y de Soln, por su madre. En ello, el cordobs se equivoca, no as al considerarlo el paradigma de la nobleza por la losofa y su cultivo 1236 Ep 44, 4. La cita se halla en: Teeteto 174 e - 175a 1237 Ep 47, 12. La ancdota se halla en DL, III, 19-20, p. 1201 1238 Epf LVIII, 6
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si es posible, pronunciar la palabra <esencia> con benplacito de tus odos; si no, lo har pese a su indignacin. Tengo a Cicern por garante de este trmino... Qu hacemos, pues, amado Lucilio? Cmo traduciremos ousa, realidad necesaria, naturaleza que encierra el fundamento de todo ser? Te ruego, por tanto, que me concedas hacer uso de este vocablo1239. Respecto al t n lo traduce por quod est=lo que es1240. Pero, para qu tanta sutileza terica? Sneca responde prcticamente: para vivir mejor y virtuosamente desde la razn controlando y dominando instintos y pasiones, gracias a la templanza, moderacin y frugalidad. Por ellas, Platn muri de 81 aos1241. Este modo de vida virtuoso de Platn viene ensalzado de nuevo en la Carta 64. Ante l se debe uno quitar el sombrero pues nos ense que la virtud es accesible a todos y es la mejor forma de vida buena y bella. Gracias a l y a los lsofos de ayer y hoy, con su herencia, podemos enriquecernos y transmitirla aumentada a nuestros descendientes. Sneca acude para ello a una comparacin, muy propia de la vida cotidiana romana. Los romanos, para protegerse del fro y del calor, llevaban sobre su cabeza un extremo de su toga; se lo quitaban si hallaban a alguien a quien queran honrar, por ejemplo, un cnsul y un pretor. Lo mismo debemos hacer con Platn y los lsofos de todos los tiempos. La expresin latina para lo que hemos traducido como quitarse el sombrero es: caput adaperiam1242. La Carta 65 est dedicada a las opiniones de Platn, de Aristteles y de los estoicos sobre la causa. Los estoicos arman que la causa es nica: la accin del artce, es decir, la causa eciente1243; Aristteles distingue cuatro causas: material, formal, eciente y nal1244. Platn aade una quinta: la causa ejemplar o <idea>1245, distinguiendo, por lo mismo, cinco causas: aquello de lo cual (materia), aquello por lo cual (artce), aquello en lo cual (forma), aquello segn lo cual (ejemplar), aquello en vistas a lo cual (n)1246. De ah que, desde esta taxonoma, Platn considere que el mundo tiene estas cinco causas: el hacedor (Dios), el elemento del que es hecho (materia visible), la forma, disposicin y orden del mundo que contemplamos, el ejemplar o modelo segn el cual Dios realiz esta obra bellsima y el n o motiva1239 Ep 58, 6 1240 Ep 58, 7 1241 Ep 58, 25-37 1242 Epf LXIV, 10 1243 Ep 65, 4 1244 Ep 65, 4--6 1245 Ep 65, 7 1246 Ep 65, 8
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cin de su obra1247. Cul es este n? La bondad. Para ello, Sneca cita a Platn: cul fue el motivo que impuls a Dios a hacer el mundo? Dios es bueno; el que es bueno no tiene envidia de bien alguno; lo hizo, por tanto, el mejor que pudo1248 . Lo valioso de estas consideraciones metafsicas es que nuestro pensador las liga a la moral: tales investigaciones tienen por efecto elevar el alma de lo visible a lo invisible, es decir, a Dios como el Bien Sumo; al n y al cabo, es la causa primera y general, simple, razn creadora, lgos, superior a la materia1249. Radical el sentido tico de esta reexin: por mi parte considero y medito aquellas cuestiones ms importantes que procuran la paz a mi espritu, y, en primer lugar, me examino a m mismo, luego a este mundo1250. Podemos, pues, elevarnos por la contemplacin de la naturaleza hacia lo divino y con ello liberar el alma del peso del cuerpo1251. Acerqumonos ahora a los tratados morales y veamos cmo aparece all el platonismo. En la Tranquilidad del nimo viene citado Platn: en vano llama a las puertas de la poesa el que es dueo de s1252. Interesante la cita y su sentido; todo el tratado ha planteado la moderacin para efectos de la tranquilidad y serenidad en la vida buena como prctica de la virtud en tanto trmino medio, desde el nada en exceso. La cita, en un metaestocismo interesante, plantea que, desde la prudencia, hay momentos en que conviene caer en excesos como terapia para lograr dicha tranquilidad. En el De la ira1253, hay una sentencia platnica que Sneca no duda en usar para su tesis sobre el deber de controlar la ira. Dice as: el varn bueno no hace dao1254. Si ello es as, el hombre bueno no debe airarse ni gozarse con el castigo, pues la ira es gozo del castigo y tiene su placer en ello. Por lo mismo, la ira no es una pasin natural y carece de sentido, en contra de Platn y su tesis de castigar con clera1255. Para reforzar esta tesis, Sneca acude al maestro de Platn, Scrates: por esto dijo Scrates a su esclavo: <te azotara, si no estuviese irritado>1256. Con maestra comenta nuestro pensador:
1247 Ep 65, 9 1248 Ep. 65, 10. La cita de Platn es de Timeo 29 d - e 1249 Ep 65, 12 1250 Ep 65, 15 1251 Ep 65, 16, 18, 23 1252 TA XVII, 10. La cita de Platn se halla en el Fedro 245 a 1253 Lo citamos con la sigla DI 1254 DI I, VI, 5. La frase de Platn se halla en la Repblica I, 335. Se reere a la justicia, ms que a la ira 1255 DI I, XV, 1 1256 DI I, XV, 3. Cicern atribuye esta sentencia, no a Scrates, sino al pitagrico
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dejaba para tiempo ms tranquilo la correccin del siervo y entre tanto se correga a s mismo1257. Sin embargo, Platn le sirve para dar consejos dietticos para el manejo de la ira; dado que en sta tienen que ver los humores del cuerpo, hay que saber cuidar los alimentos y bebidas; as, a los de temperamento ardiente no se les debe dar vino pues sera atizar el fuego con fuego; el vino, por consiguiente, ha de prohibirse a los nios1258. En la Consolacin a Marcia, la idea platnica de la losofa como meditatio mortis es asumida con radicalidad: losofar es aprender a morir viviendo y aprender a vivir muriendo; el espritu del sabio est siempre tenso hacia la muerte; por eso, est fuera del mundo, est en el mundo sin ser del mundo1259. Es el momento de ocuparnos de la presencia del aristotelismo en Sneca. Comencemos con las cartas. En la Carta 6, dedicada a la amistad, se recuerda que Aristteles, lo mismo que otros lsofos: Cleantes1260, Platn, Metrodoro, Hermarco, Polieno1261, no se hicieron sabios por las enseanzas de sus maestros sino por la conducta de stos1262. En la Carta 58, referida a la traduccin latina, como ya lo anotamos antes, de las categoras griegas ousa y t n, se recuerda la denicin aristotlica de especie; el hombre es especie, el perro es especie, el caballo es especie. Hay que buscarles a todas ellas un vnculo comn que las abarque y la incluya dentro de s. No es otro que animal. Es el gnero de dichas especies1263. La Carta 65 discute el problema de la causa. Recuerda las cuatro causas aristotlicas: material, formal, eciente y nal y las explica con el ejemplo de la estatua de bronce. El bronce es la materia de la estatua; la causa eciente es el escultor y sus manos expertas. La causa formal es la gura de la estatua, ser el Dorforo o el Diadmeno; la causa nal es lo que ha impulsado al escultor a hacer la obra1264.
Arquitas de Tarento 1257 DI I, XV, 3 1258 DI II, XX, 2. La idea se halla en Las Leyes II, 666 1259 CM XXIII 1260 Cleantes de Trade, siglo III A.C., fue sucesor y discpulo de Zenn de Cicio, fundador de la Estoa. 1261 Los tres son discpulos de Epicuro (siglo III A.C.) 1262 Ep 6, 6 1263 Ep 58, 9. Cf. Categoras 5, 2a11 1264 Ep 65, 4-6. Cf. Fsica III, 194b16ss. El Dorforo y el Diadmeno son las dos obras ms notables del escultor griego Policleto (sigo V A.C.) y representan respectivamente a un joven llevando una lanza y a un joven atndose una cinta en la frente
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En los tratados morales, Aristteles aparece varias veces. As, en el De la Tranquilidad del nimo se cita la siguiente sentencia aristotlica: nunca hubo un gran ingenio sin alguna mezcla de locura1265. Esta cita refuerza la ya comentada de Platn en el mismo pasaje De la Tranquilidad del nimo: en vano llama a las puertas de la poesa el que es dueo de s. Es lo que hemos llamado el metaestoicismo senequista, pues sin el desborde de la moderacin nadie puede hablar cosas grandes y superiores; para ello, se necesita la mente excitada. El cordobs comenta son sapiencia phrontica: cuando desprecia lo vulgar y acostumbrado y se levanta a lo alto por un instinto sagrado, entonces canta por n algo grande con boca mortal. Mientras una persona est en s, no puede alcanzar algo verdaderamente sublime y arduo; es menester que se aparte de lo acostumbrado, y ha de elevarse tascando el freno, y arrebatando a su jinete lo ha de llevar all donde por s solo no se atrevera a subir1266. En el De la ira las referencias aristotlicas son continuas. Las reseamos una por una: 1. La denicin que da Aristteles de la ira: el deseo de devolver el dao1267. 2. Las distintas clases de ira en el airado: amargo, cruel, inamable, rabioso, gritn, difcil, spero, quisquilloso1268. 3. La indulgencia de Aristteles con la ira: la ira es necesaria, y no puede conquistarse nada si ella no llena el nimo y lo enciende; pero hay que servirse de ella no como de un capitn, sino como de un soldado1269. Sneca comenta llanamente: esto es falso1270. 4. La utilidad de la ira: la ira es til porque hace a los hombres ms agresivos1271. 5. El manejo de las pasiones: ciertas pasiones, si se manejan bien, se convierten en armas1272. El lsofo cordobs anota crticamente: lo que sera verdad si, como los instrumentos
1265 TA XVII, 10. La cita de Aristteles se halla en Problemas 30, 1. 1266 TA XVII, 11 1267 DI I, III, 3. La denicin aristotlica se halla en De Anima 403-430 y se completa en Retrica II, II 1268 DI, I, IV, 2. Aristteles desarrolla el tema en tica a Nicmaco IV, 5 1269 DI I, IX, 2. El traductor Jos M. Gallegos Rocafull comenta: En ninguna de las obras que se conservan de Aristteles se encuentran estas palabras. Tal vez Sneca las leyera en algunas de las que se han perdido, aunque Cicern y Filodemo, que tambin aluden a esta opinin, no la dan como aristotlica propiamente, sino como peripattica. Quiz su autor sea Teofrasto, mucho ms indulgente con las pasiones que Aristteles (DI, p. 229) 1270 DI I; IX, 2 1271 DI I, XIII, 3. Es la distincin aristotlica entre mchimos =pugnax=belicoso y ndreios=Fortis=fuerte (Cf. ica a Nicmaco III, 9) 1272 DI I, XVII, 1. El traductor citado dice: tampoco es posible determinar de dnde toma Sneca esta cita de Aristteles, pero lo que Sneca le atribuye est de acuerdo con su doctrina (DI, p. 229)
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blicos, pudieran cogerse y soltarse a voluntad del que las usa. Estas armas que Aristteles da a la virtud, pelean por s mismas, no esperan el impulso de la mano, nos tienen y no las tenemos1273 . 6. Con base en la teora de los humores, Sneca, siguiendo a Aristteles, arma que los ancianos, enfermos, convalecientes, los que perdido el calor por el cansancio o la prdida de sangre, son quisquillosos y susceptibles. Lo mismo los agriados por el hambre y la sed y los que tienen la sangre pobre, debilitados por la mala alimentacin1274. 7. La enumeracin de las diversas clases de personas que no deben hacernos perder la calma: dirn que alguno ha hablado mal de ti; piensa si t antes no lo has hecho, recapacita en cuntos son aquellos de que has hablado t. Pensemos, digo, que algunos no nos injurian, sino que devuelven la injuria que les hicimos, que otros lo hacen en provecho nuestro, otros coaccionados, otros ignorndolo1275. 8. Las bondades de la ira: es acicate de la virtud, sin ella quedamos desarmados, nos hacemos perezosos e indolentes para las grandes empresas1276. Sneca no aprueba esta tesis y refuerza en que se debe encarecer su fealdad y ferocidad de la que derivan muchos males1277. Nos falta dar cuenta de la presencia del pitagorismo. La Carta 108 es fundamental para esta presencia. Analicmosla. Con base en Pitgoras, los pitagricos Socin y Sextio, Sneca recomienda la moderacin en todo el uso de los placeres; una vida asctica es la mejor forma de vida losca, ascesis que implica, incluso desde la teora de la transmigracin de las almas, abstenerse de comer carne. Sea o no sea cierta dicha teora, lo cierto del caso es que la frugalidad en todo sentido es la mejor forma de vida: pobreza, castidad, sobriedad, pureza. La losofa deviene puricacin, ejercicio espiritual y teraputica del alma y del cuerpo1278. Esta ascesis convierte tambin el quehacer losco en un acto mstico-religioso pues es un ejercicio continuo de conversin y renovacin1279. Para todo ello, el silencio es clave1280. As se alcanzan la templanza en las acciones, la morigeracin en las apetencias, la fortaleza en los dolores, el perdn de las ofensas, el hambre de virtud y justicia, el enfrentamiento valeroso de los golpes de la fortuna.
1273 DI I, XVII, 1 1274 DI II, XIX, 4-5. Sneca traduce el eparsmetoi de Aristteles por tabidi=agriados por el hambre y la sed, derretidos, liquidados, deshechos, corrompidos, putrefactos, podridos 1275 DI II, XXVIII, 5. La enumeracin se halla en Retrica II, 3 1276 DI III, III, 1. 1277 DI III, III, 2 1278 Ep 108, 17-22 1279 Ep 94, 42; 90, 6 1280 Ep 52, 10
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Pongamos n a nuestro recorrido por el pensador de Crdoba. Dejemos que sea l mismo el que lo haga y que sirva de eplogo al porqu del ttulo a este nuestro captulo: SNECA Y LA MSCARA DEL ESTOICISMO: es que no sigo a mis predecesores? Lo hago, pero me permito introducir algn hallazgo, modicar y abandonar alguna doctrina: no soy esclavo suyo, les doy mi asentimiento1281.
1281 Ep 80, 1. Vase tambin las cartas 12, 16, 33, 64, 84, 117. Para todo lo que hemos dicho sobre Sneca, nos ha sido de gran utilidad el bello e intenso estudio de: VEYNE, Paul. Sneca y el estoicismo. Mxico: Siglo XXI, 1996
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Captulo viii Proclo y la losofa como epistroph
La categora griega epistroph y su verbo epistrphein tienen una riqueza semntica incomparable. Las palabras formadas con la raz strpho indican movimiento. Es lo que ocurre con los verbos strpho, apostrpho y epistrpho que conllevan la idea de movimiento, ya fsico, ya espiritual. Si es espiritual tiene que ver con un movimiento de pensamiento humano dirigido hacia una persona, un objetivo o unos ideales. En sentido estricto, strpho es cambiar de direccin, regresar, efectuar un retorno, convertir, convertirse, indicando especcamente la idea de desplazar el modo propio de pensar, las propias costumbres, la conducta interior. De ah que en la manera losca de entender epistroph y epistrpho siempre se indique la orientacin general del alma hacia lo religioso y divino, incluyendo un cambio de religin o de doctrina losca y, sobre todo, un cambio en la forma de vivir. Desde Proclo, es una manera de vivir que dirige la mirada y el ser hacia el Uno y se convierte a l en un proceso de vuelta que no es otro que coincidir con el proceso de proodos=salida del mismo Uno; para ello hay que convertirse hacia s mismo como punto de enlace entre la persona y el Uno; sin el ensimismamiento como intimidad del alma consigo mismo, no se da la epistroph. Slo que ambas son una theourga=operacin divina, lo que luego los cristianos, sobre todo un lector agudo de los platnicos, Agustn, llamarn gracia: gratia delectans. Sin la posesin de lo divino no es posible la epistroph. En este contexto, es muy atinada la traduccin latina de epistroph por conversio y de epistrphein por convertere. Para que dichos procesos se den es necesario un estado de diastroph=aversio=extravo y de katastroph=perve rsio=perversin, es decir, una lejana total del Uno. En la alegora platnica de la caverna es la oscuridad, sin ver las Ideas ni alimentarse de ellas. Esta lejana produce un estado de dispersin, desorden y crisis que con las Ideas se vuelve orden y unidad del alma con la Idea del Bien, el Uno
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procliano, ya presente en el Parmnides platnico, hasta tal punto que para Proclo leer el Parmnides es un acto mstico, una catarsis religiosa y una epistroph; en otras palabras, es un rito de conversin hacia el Uno, es cantar un himno a la divinidad, es la prctica de todas las virtudes loscas coma va de ascenso a la Unidad misma. Estas precisiones semnticas ya indican nuestra propuesta: la losofa en Proclo es epistroph, es decir, es una unin con el Uno absolutamente transcendente, la consumacin de la unin mstica, la elevacin del alma hacia su principio y origen, la conversin hacia el Uno, la simpata con l, la intimidad divina, la sabidura en asuntos divinos, todo producto de un ejercicio espiritual constante como un proceso de bsqueda y aproximacin a lo divino. El Uno, con su brillo y belleza, atrae hacia s y esta atraccin culmina en la henosis= unin mstica. La losofa ha devenido una religio mentis. De ah la circularidad de la epistroph: mon=unidad=permanencia estable, proodos=salida=desarrollo y epistroph=recapitulacin en la unidad. Salimos del Uno y volvemos al Uno; es la aspiracin humana y losca a religarse con lo divino. La theora=contemplacin losca se hace henosis= unin mstica, eliminando toda lejana y apartamiento. La sabidura se convierte en iniciacin en los misterios divinos. Sus tres artes, todas de origen platnico: Dialctica, Ertica y Mayutica, alaban a Dios como agathos=bondad, kalos=belleza y sophos=sabidura, en lo que resuena el Fedro (246 e). Ers=amor, Altheia=verdad y Pistis=creencia copulan en el ejercicio losco y su ascenso a la divinidad. Estas ideas las desarrolla Proclo en las obras que de l nos han quedado: sus Comentarios a los Dilogos de Platn (nos quedan los Comentarios al Timeo, a La Repblica, al Parmnides, al Alcibades primero, y al Cratilo) y la exposicin sistemtica del neoplatonismo: Elementos de Teologa, verdadero ejercicio more geometrico para disear la arquitectura de los primeros principios y su monumental Teologa platnica en seis libros, sntesis intensa y extensa que sistematiza el neoplatonismo tardo. Acertadamente comenta el profesor Luc Brisson: conservamos de Proclo una buena parte de sus largos comentarios sobre el Alcibades, el Timeo, la Repblica, el Cratilo y el Parmnides. Estos textos muestran con cunto rigor practic Proclo el comentario cientco. Divide el texto en <percopos>, los somete a una explicacin general mediante la discusin de las opiniones de sus predecesores y le aplica una exgesis literal que trata cada palabra. Los dos momentos de este procedimiento son la teora y la lexis1282 En estas producciones, adems de la epistroph, apare1282 Platonismo. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 740
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Proclo y la filosofa como epistroph
cen entre otras, las siguientes tesis. Por un lado, las cuatro maneras como el hombre puede acercarse a la divinidad en lo que sta tiene de cognoscible para nosotros: 1. Entheatiks=de manera inspirada. 2. Dialektiks=dialctica. 3. Simboliks/mythics=simbolica/mtica. 4. Apo tn eikonm=desde el cono. Las dos primeras son modos de aproximacin y comprensin teolgica directos; las dos segundas lo son indirectamente. stas proceden por indicios= diendeixes; de las dos primeras, la primera remite a lo divinamente inspirado=kat tn ek then epipnoian y la segunda es cientca en cuanto dialctica= katepistmn. Todos ellas son progresivas, de modo que se pasa de los indirectos o por indicios a los directos o por inspiracin y ciencia. Histricamente se concreta en cuatro momentos: Orfeo, Pitgoras, los Misterios iniciticos y Platn, quien recoge los momentos anteriores y los lleva a su plenitud. En Orfeo, lo divino se muestra por smbolos relatados en mitos; estos smbolos mticos son muestras, indicios, signos de los dones divinos necesarios para el despliegue de la vida humana. Platn usa esta forma simblica en el Gorgias, el Banquete y el Protgoras. Pitgoras introduce en los smbolos mticos una variacin: el uso de conos o imgenes. Las matemticas son un recurso icnico para recordar los principios divinos. La matemtica, la tica y la fsica son imgenes, parecidos, semejanzas=dihomoiottos para tener la reminiscencia de la procesin=proodos, los rdenes=taxis y la demiurgia de lo divino. Platn usa este mtodo icnico en el Poltico y en el Timeo. Los Misterios corresponden a la manera divinamente inspirada. Es la revelacin de la verdad divina y sus nombres a travs de la celebracin de los Misterios. Platn usa esta manera en el Fedro. Platn es el paradigma de la forma cientco dialctica. A travs de ella, el Divus Plato establece las precisiones pertinentes respecto a lo divino, muestra sus procesiones y relaciones, sus relaciones y diferencias. Su prototipo es el Sosta y el Parmnides. All se abordan la procesin del ser a partir de lo Uno transcendente y se emplean nombres dialcticos como uno y ser, todo y parte, lo mismo y lo otro, semejante y desemejante, desembocando todo ello en una dogmtica sobre los dioses. Es el punto culminante de la losofa como teologa y el momento exgetico por excelencia para dar cuenta de la nominacin de lo divino, desde la exclusin de todo nombre para el Uno hasta el tratamiento racional onomstico para el Uno, tal como aparecen en las dos hiptesis del Parmnides respecto al Uno. En este dilogo, segn Proclo, Platn desarrolla todos los principios de la ciencia teolgica, los mundos divinos y su aparicin, la generacin de los dioses como teogona, la aparicin de los seres desde la causa inefable e incognoscible del universo y la celebracin hmnica a los
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dioses. En palabras del profesor Luc Brisson: para estos lsofos [Proclo y los neoplatnicos], ya no es la iniciacin eleusina la que proporciona la epopta, es la lectura del Parmnides de Platn1283. El epopta-vidente se hace es en la meditacin de dicho dilogo. Todo este esquema teolgico lleva a una jerarqua divina que, en sntesis, es la siguiente: El Uno, primer dios, las hnadas, los dioses inteligibles, los dioses inteligibles-intelectivos, los dioses intelectivos, los dioses hipercsmicos, los dioses hipercsmicos-encsmicos, los dioses encsmicos, las almas universales, las almas inteligibles: dmones, ngeles, hroes, las almas parciales: las de los hombres y los animales, los cuerpos, la materia1284. Por ello, la proposicin 103 de sus Elementos de Teologa puede armar sin dudas que: todas las cosas estn en todas las cosas; pero en cada una de ellas segn su propia naturaleza: pues en el Ser hay vida e inteligencia; en la Vida hay ser e inteligencia; en la Inteligencia hay ser y vida; pero cada una de ellas existe en un nivel intelectualmente, en otro vitalmente y en el tercero existencialmente. En denitiva: lo que es primero es superior a lo que lo sigue. Por otro lado, la otra tesis desarrollada por Proclo tiene que ver con los nombres divinos. Son de tres clases: nombres propiamente divinos, nombres demnicos intelectivos semejantes a los nombres divinos y nombres lgicos o guras en movimiento de visiones interiores que producen algo as como una estatua nominal de los dioses. Los nombres, sea de realidades sensibles o inteligibles, son imgenes en palabras de los objetos designados. Los paradigmas nominales son los nombres de las Ideas, de los que los nombres sensibles son copias. Cuando hablamos de lo divino lo hacemos transcendiendo y en forma diferente a nuestro modo sensible de hablar: lo Uno, como principio nico del que depende la teologa, es tan perfectamente simple que no puede ser captado en una denicindebe ser concebido negativamente como distinto e independiente de cada cosa unicada que podamos percibir o concebir1285. El resultado de todo lo planteado es que la losofa como teologa transforma la teurgia o accin divina en thearqua como unidad con la Fuente Primera gracias a la llampsis=iluminacin de la misma fuente divina. Filosofar es hacernos divinos (deicacin) y empaparnos de su luz luminosa, su verdad, su bondad, su belleza, su unidad, su ser y subsistir en todas ellas. El n de la teurgia es el xtasis mstico. En su
1283 Ibid., p. 739 1284 Idem. 1285 CLEARY, John J. El papel de las matemticas en la teologa de Proclo. En: Anuario losco 33/1 (2000) 77
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Cometario al Timeo lo dice msticamente: [que] la conversin del alma pueda juntarse con su permanencia, y que toda cosa que procede del uno de los Dioses, pueda de nuevo ser establecida en el uno, y la luz que est en nosotros pueda ser comprehendida en la luz de los Dioses. El hombre y todos los seres derivan del Uno y retornan al Uno en un proceso de proodos=procesin y epistroph=retorno1286. Es lo que dice Proclo en su Comentario al Timeo: El Demiurgo del universo por tanto, con mucha mayor prioridad, imprime estos smbolos en las almas, gracias a los cuales pueden ser capaces de morar en s mismas, y de nuevo volverse a los orgenes de su ser. A travs del smbolo de la unidad les conri la estabilidad; a travs del intelecto, les ha dado a conocer el poder de la metanoia. Esta metanoia=conversin tiene, en la oracin, la mayor utilidad. Pues, de nuevo citamos el Cometario al Timeo, atrae a ella misma la benecencia de los Dioses, a travs de esos inefables smbolos que el padre de las almas ha diseminado en ellas. Del mismo modo, une a aqullos que oran con aqullos a quien se dirige la oracin; asocia el intelecto de los Dioses con las palabras de los que oran; excita la voluntad de quienes perfectamente comprenden el bien y su abundante comunicacin; es la fabricante de la divina persuasin; y establece en los Dioses todo cuanto poseemos1287. Conversar con los Dioses deviene, por lo mismo, lo ms ecaz para el logro de una vida feliz. De ah que su bigrafo, Marino de Nepolis, nos diga en su biografa sobre Proclo: Prklos h per eudaimonas, asimismo conocida por la versin latina de su ttulo, Proclus sive de felicitate, en el captulo 5 (Proclus, col. 11), que Proclo era muy propenso a la entrega a todo tipo de cultos. En el captulo 19 (Proclus, col. 33) queda reejada la veneracin de Proclo a misterios de cualquier ndole. En otros captulos, se nos dice que el lsofo era experto en divinas inspiraciones (captulo 23) y haba recibido varias teofanas (captulo 30 y 33)1288. La mejor muestra de esta devocin procliana por los dioses, de su actitud de alabanza y oracin a las divinidades son sus himnos. He aqu varios botones:
1286 Para lo hasta aqu dicho sobre Proclo nos ha sido de gran utilidad el siguiente artculo: RITACCO DE G., Graciela L. Los himnos therquicos. En: Teologa y Vida 43 (2002) 550-376 1287 Las citas del Cometario al Timeo las hemos tomado de: http://www.geocities.com/ ontologa_hermes/099proclo_timeo.htm La traduccin es de RO, J.M. 1288 Cf. FERNNDEZ, Gonzalo. Proclo y la desacralizacin del Partenn. En: Erytheia 9/1 (1988) 1-10
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Himno a Afrodita
Cantemos al linaje de aquella que naci De la espuma de las olas; Cantemos al real e inmenso origen De donde partieron, alados, los inmortales deseos. De stos, los unos traspasan las almas con sus dardos Espirituales, y las incitan, heridas ya por el aguijn De la nostalgia, a ascender hacia lo alto, Buscando ardientemente el poder volver a ver, Resplandecientes como la llama del fuego, Las habitaciones de su Madre. Los otros, obedientes a los deseos del Padre Y a las previsoras decisiones que apartan El mal del mundo, se esfuerzan, por medio De la generacin, en multiplicar la vida en el innito universo, Excitando en las almas el deseo de nacer sobre la tierra. Hay otras que incesantemente vigilan los diferentes Caminos de las ntimas relaciones del matrimonio Para as conseguir que, engendrndose hombres mortales, Pueda de este modo construirse, inmortal, la raza De los hombres, aigidos por innitos males. Todos, en n, se afanan en secundar las obras De la Citerea, procreadora del Deseo. Y en cuanto a ti, oh Diosa, -ya que tu odo por todas partes est atento-, Sea que te extiendas sobre el amplio horizonte Celestial y all seas, tal como de ti se dice, El alma divina del eterno universo; sea que habites en el seno del ter, Por encima de las siete rbitas de los planetas, Derramando sobre todo lo que de ti proviene, Innitas energas, yeme, y conduce, oh Venerable, Con la ayuda de tus impulsos los ms justos, El penossimo camino de mi dolorosa vida Borrando de mi alma el fro impulso De los deseos no divinos!
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Himno a las Musas

Cantemos la luz que lleva por el camino del retorno a los hombres; Gloriquemos las nueve hijas del gran Zeus, De luminosas voces; Cantemos a estas vrgenes que, Por la virtud de las puras iniciaciones que Provienen de los libros, despertadores de inteligencia, Arrancan de los dolorosos sufrimientos de la tierra, A las almas que yerran en el fondo de los pozos de la vida, Ensendolas a ocuparse con celo De buscar y seguir un camino sobre las corrientes Y profundas olas del olvido, Y de retornar, puras, al astro paterno, Hacia este astro del cual un da ellas se apartaron Cuando, enloquecidas por el deseo, de los groseros Bienes de la materia, cayeron en el spero mundo de la generacin. Y en cuanto a vosotras, oh Diosas, Apaciguad el impetuoso impulso que me impulsa al delirio, Y haced que las inteligentes palabras me transporten a un santo xtasis! Que la raza de los hombres que slo sienten miedo hacia Dios No me aparte de los caminos divinos, Deslumbrantes y llenos de luminosos frutos! De lo profundo del caos, Perdida por el devenir en mil caminos errados, Atraed a mi alma que busca sin cesar la pura luz; Y, llenndola de vuestras gracias, Que poseen el poder de aumentar la inteligencia, Dadle la gracia de poseer para siempre el glorioso privilegio De pronunciar con facilidad las elocuentes palabras Que seducen los corazones!
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Himno comn a los Dioses

Odme, oh Dioses, vosotros que gobernis el timn De la sagrada sabidura, y que, encendiendo en las nimas de los hombres la llama del deseo del retorno, Las atrais hacia los Inmortales, dndoles, Por las indecibles iniciaciones de los himnos, El poder de evadirse de la oscura caverna Y de puricarse. Odme, poderosos liberadores! Concededme, por la comprensin de los libros divinos Y disipando la tiniebla que me rodea, una luz Pura y santa a n de que pueda comprender con claridad Al Dios incorruptible y tambin al hombre que yo soy. Que un Daimon perverso jams, Asedindome de males, me retenga, Eternamente cautivo en oleaje del olvido, Alejndome de los Dioses! Que jams, una expiacin aterradora, Me encadene en la prisin de la vida (del cuerpo) Cayendo mi alma en las heladas olas de la generacin Y en las que no quisiera errar demasiado tiempo! Odme, vosotros, oh Dioses, soberanos de deslumbrante sabidura, Revelad al que se apresura en el sendero ascendente Del retorno, los santos xtasis y las iniciaciones Que residen en el corazn de las sagradas palabras!
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Himno [a la Madre de los Dioses,] a Hcate y a Jano

Salud, madre de los Dioses, Diosa de nombres diversos, De esplndida prole. Salud, Hcate, que vigilas a las puertas, Diosa de temible poder! Salud tambin a ti, oh Jano, Antepasado de los antepasados, Zeus imperecedero; salud, oh soberano Zeus! Abrid para mi vida, llenndola de bienes, Una resplandeciente va. Preservad a mis miembros de funestas enfermedades. Y, puricando mi alma Por iniciaciones que despierten la inteligencia, Arrancadla de la demencia en la que permanece Desde que vino a la tierra. S, os lo suplico, tendedme las manos Y mostradme -pues tengo este deseo-, Los caminos que los Dioses nos indican. As podr contemplar la luz santsima Cuando por vosotros me ser concedido El poder salir del sombro tiempo (devenir). S, os lo suplico, tendedme las manos; Y para poder abordar, despus de tantas fatigas, El puerto de la piedad, Enviadme brisas favorables. Salud, madre de los Dioses, Diosa de nombres diversos, De esplndida prole. Salud, Hcate, que vigilas a las puertas, Diosa de temible poder! Salud tambin a ti, oh Jano, Antepasado de los antepasados, Zeus imperecedero; salud, oh Zeus todopoderoso!
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Himno a[l] Dios [Innombrable]

Oh T, que todo lo trasciendes, que ests ms all de todo, Acaso me es permitido cantarte llamndote de otra manera? Cmo celebrarte, oh T, que eres trascendente a todo? Con qu palabras dirigirte alabanzas? Con ninguna palabra, en efecto, puedes ser nombrado, Siendo el nico sin nombre, engendras, sin embargo, Todo lo que puede enunciar el verbo. Cmo puede contemplarte la inteligencia? Pues T no puedes ser abarcado por ninguna inteligencia. Siendo el nico Desconocido, Engendras, sin embargo, todo lo que el espritu puede conocer. Todo lo que puede decir la palabra y todo lo que no puede decir la palabra Te proclama. Todo lo que puede concebir el espritu y todo lo que no puede concebir, Te glorica. Los deseos de todos y las dolorosas aspiraciones de todos Giran alrededor de Ti. Delante de Ti todo est en adoracin Y todo el que posee el conocimiento del signo Mediante el cual se Te puede reconocer Te canta un himno silencioso. Todo procede de Ti mas T no procedes de nada Y por ello eres solo. En Ti todo es inmvil pero todas las cosas Se unen para precipitarse hacia Ti. Eres el n de todo; nico y total, Lo abrazas todo no siendo ni Uno ni Todo. Oh T, a quien se invoca bajo nombres tan diversos, Cmo podr llamarte? Oh T, que eres el nico a quien no puede llamarse! Qu celeste inteligencia podr deslizarse bajo los velos Que Te recubren con deslumbrante luz? Ten piedad de m, oh T, que ests ms all de todo; Acaso me es permitido cantarte llamndote de otra manera?1289
1289 Los himnos los hemos tomado de: http://www.geocities.com/antologiahermes /028proclohimnos.htm La traduccin es de SOLER, Josep
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Ahora bien, qu relacin hay entre la epistroph y el Kairs?1290 La losofa como teologa en tanto regreso al Uno es un proceso de conversin. Este proceso la convierte en una terapia del alma. Esta terapia es kairolgica. De la misma manera que la curacin fsica es un asunto kairolgico, la curacin del alma lo es tambin: el bienestar psquico se consigue por un manejo oportuno de los conocimientos que es una puricacin oportuna del alma. Se trata de actuar en ambos casos, el mdico y el losco, del modo ms conveniente, oportuno y adecuado para lograr la curacin de cuerpo y alma y as estar a la altura de lo requerido. Es una cura a tiempo, en el lugar y momento justos. Oigamos su Comentario al Timeo: se requiere una conformacin de nuestra vida con aquello que es divino; y esto acompaado de toda pureza, castidad, disciplina y orden por medio de los cuales, presentados nuestros asuntos a los Dioses, atraeremos su benecencia, y nuestras almas quedarn sujetas a ellos. Para regresar al Uno hay que buscar lo conveniente en forma conveniente. En palabras de su Comentario al Timeo: ejercer aquellas virtudes que purican y elevan al alma desde la generacin, junto con la fe, la verdad y el amor; preservar esta trada y la esperanza del bien, esa inmutable recepcin de la divina luz, y segregar cualquier otra bsqueda, para que as, deviniendo solos, podamos asociarnos con la solitaria deidad, y no esforzarnos en unirnos con una multitud al uno. El Uno y el lsofo actan como un par de enamorados que se interrelacionan en el dar y recibir. Para esta donacin del Uno al lsofo y este recibir del lsofo del Uno que lo lleva a regresar a su causa originaria, Proclo determina cinco condiciones: mxima facultad de dar, mxima facultad de recibir, coincidencia temporal de ambos estados ptimos, superioridad esencial (jerrquica) de lo activo sobre lo pasivo, y exclusin de todo tipo de azar en el encuentro de los involucrados (es decir: las nicas posibles causas del encuentro son la naturaleza o el espritu de ellos, o el daimon, o el dios)1291. El encuentro de amante y amado, del lsofo como amante del Uno y del Uno como el amado del lsofo es, por lo mismo, kairolgico: es un momento adecuado y sindromtico; la razn es una: en el momento de procesin del Uno, todo lo que de l deriva se rebaja y degrada en cuanto el Uno deviene lo Otro o mltiple. Para evitar esta prdida ontolgica de ser, unidad, bondad, el Uno como fuente vuelve a atraer a lo mltiple, de modo que proodos=salida y epistroph=retorno coincidan oportunamente, pues como dice Proclo en su Comentario
1290 Para esta relacin, nos hemos servido de: KERKHOFF, Manfred. Kairos como primer principio (El testimonio de Proclo). En: Dilogos 60 (1992) 81-100 1291 Ibid, p. 88
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al Timeo: el uno est en todas partes. No sin razn, un lector de Proclo como Dionisio Areopagita, deriva Kalls/Kals=belleza del verbo Kaleo=atraer, incitar, seducir, entusiasmar1292. El destino del hombre y de todos los seres es la regresin al Uno, atrados y seducidos por l. Para ello, hay que actuar oportunamente de modo que el alma se purique y entre en trance de arrobamiento mstico; en palabras de su Comentario al Timeo: es necesario el contacto, conforme al cual tocamos la divina esencia con el pice de nuestra alma, y llegamos al borde de una unin con ella. La ausencia de saber y de virtud debe terminar y llenarse con el Uno, de modo que el uno del alma sea uno en el uno del Uno. ste es la causa de todo lo aportador y debidoproporciona a cada uno lo que le aporta su bienestar, segn lo que respectivamente le conviene1293. En esta perspectiva el Uno se torna Kairos en cuanto ocasin y fuente inagotable y superabundante de todo bien para los seres que de l emanan y a l regresan segn su respectiva disposicin receptiva. Claramente lo anuncia la proposicin 77 de sus Elementos de Teologa: todo lo que existe potencialmente es llevado hacia la actualidad por la accin de algo que es actualmente lo que el otro es potencialmente: lo que es parcialmente potencial es actualizado por lo que es actual en el mismo aspecto parcial, y lo que es enteramente potencial por lo que es enteramente actual. Filosofar es as un ejercicio kairolgico de retornar al Uno como causa y principio ltimo y primero de la jerarqua total de seres. Salimos del Uno y a l retornamos, descendemos y ascendemos en un proceso de unin mstica. La procesin-descenso es un sendero de causalidad formal y eciente; el ascenso es la causalidad nal. Es el sentido de la proposicin 35 de sus Elementos de Teologa: todo efecto permanece en su causa, procede de ella, y revierte sobre ella. En todo ello, el Uno es el objeto de deseo del retorno. De ah la unidad de Uno y Bien. El Uno causa la procesin y el Bien el retorno. Es el sentido de la proposicin 3 de sus Elementos de Teologa: todo lo que llega a ser uno, llega a serlo por su participacin de la unidad. O de la proposicin 8: todo lo que de cualquier manera participa del bien est subordinado al primer bien, que no es otra cosa que bien. O de la proposicin 11: todo lo que existe procede de una sola causa, la causa primera. El mismo sentido tiene la proposicin 12: todo lo que existe tiene el Bien como principio y primera causa. La 13 es radical: todo Bien tiende a unicar lo que participa de l, y toda unicacin es un Bien; y el Bien es idntico al Uno. La 31 es
1292 Los nombres divinos IV, 7 1293 KERKHOFF, Manfred. Kairos como primer principio (El testimonio de Proclo). Op. Cit., p. 96. Es cita de Proclo: In Parm. 1224, 39/40-1225, 1/2
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contundente: todo lo que procede de cualquier principio revierte, respecto de su ser, sobre aquello de que procede. De ah el talante de la 146: en toda procesin divina el n es asimilado al comienzo, manteniendo con su reversin a este punto un crculo sin comienzo y sin n. El alma, por lo mismo, es inmortal. Es el sentido de la proposicin 186: toda alma es una sustancia incorprea e independiente del cuerpo. No sin razn, uniendo todas estas sentencias de sus Elementos y comentando la ya citada proposicin 35, dice agudamente Proclo del efecto: y, si permanece y procede, pero no revierte, cmo ser posible que cada cosa tenga una natural apetencia de su bien-ser y del Bien, y una tensin ascendente hacia su generador?1294. En suma: Proclo de Constantinopla (410-485 d. C) llev el Neoplatonismo a sus consecuencias extremas, estableciendo las leyes que rigen la generacin de todas las cosas. La ley de la procesin, formulada ya por Plotino, es determinada como dinmica de tres momentos: de la permanencia, es decir, del permanecer del principio, de la procesin, es decir, de la salida del principiado del principio y del retorno o conversiones, es decir, de la reunin del principiado y del principio. Esta ley que en Plotino miraba a las hipstasis en general, en Proclo mira todo momento de la realidad tambin de los particulares. En este proceso el productor permanece idntico a s mismo, el producto es semejante al productor (no sale, en sentido radical, no llega a ser totalmente otro) pero le es inferior y justamente por eso, tiende estructuralmente a retornar al principio1295. La losofa deviene as epistroph.
1294 Para los Elementos de Teologa hemos seguido la siguiente edicin: PROCLO. Elementos de Teologa. Traduccin, prlogo y notas de SAMARANCH, Francisco de P. Buenos Aires: Aguilar, 1965 1295 REALE, Giovanni y ANTSERI, Dario. Historia de la losofa. 1. Filosofa pagana antigua. Bogot: San Pablo, 2007, p. 564
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Eplogo
En nuestra tesis de licenciatura escribimos: el para qu de la losofa lo reduzco yo a: vivir: losofo para vivir. Y en este vivir, en este realizarme como vida, en este ser yo mismo, en este llegar a ser yo soy yo juega un papel primordial el propio conocimiento: vivo conocindome y me conozco viviendo. Y este conocindome es el resultado de mi ser pregunta: me conozco porque me pregunto quin soy y me pregunto quin soy porque me hallo a m mismo viviendo, siendo en-el-mundo. Y al preguntarme quin soy lo hago para darle sentido a ese quin soy, a ese vivir, a ese realizarme, que no es mo nicamente sino de los que me rodean: no slo vivo sino que convivo y convivo con otros quin soy y con otros qu cosa soy: con hombres y cosas. As, el losofo para vivir se convierte en losofo para convivir y al losofar para convivir, me conozco, conozco a mis convivientes y a mis rodeantes y ellos me conocen a m y al conocernos mutuamente, nos realizamos mutuamente. O sea, vivimos conocindonos y nos conocemos viviendo, o ms loscamente: vivimos losofando y losofamos viviendo. Vivimos para losofar y losofamos para vivir1296. Esta intuicin juvenil la reforzamos despus de este recorrido por la palabra losca de griegos y romanos y por nuestras lecturas de pensadores como Pierre Hadot, Michel Onfray, Michel Foucault, Martha Nussbaum, Richard Shusterman, Alexander Nehamas y otros en donde la losofa viene pensada como forma de vida. Muy bien lo sintetiza el analista Gabriel Arnaiz: para ser lsofo haba que sufrir un cambio profundo, concertado y voluntario en la manera de entender el mundo que consista en una conversin paciente y continua que comprometa a toda la persona, una manera de vivir que implicaba a su vez un
1296 SOTO, Gonzalo. Filosofa de los refranes populares. Medelln: UPB, 1991, p. 31
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largo y constante ejercicio (askesis) sobre uno mismo. Era un trabajo, tanto afectivo como intelectual, para despojarse de la angustia, las pasiones, lo ilusorio y lo insensato. La tarea principal del lsofo consista en cambiar su propia vida, en despojarse de la vida cotidiana y abrazar un tipo de vida losca. Slo de forma secundaria imparta sus cursos o escriba textos, con el nico propsito de mantener esa vida losca o para ayudar a sus discpulos1297. La apreciacin la compartimos plenamente y est en relacin directa con las tesis de Hadot y su interpretacin de la losofa desde Platn hasta San Agustn, que no es mera reliquia hermenutica sino sutileza de aplicacin de lo griego y romano en el aqu y ahora de la losofa. La losofa como forma de vida implica un salir de s para estar en s por fuera de este s; es un modo de vida como cuidado de s, de los otros, de las cosas y de lo sacro; es, en palabras de Foucault, la manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de s mismo como materia principal de su conducta moral; es el modo de constituirnos a nosotros mismos por encima de los juegos de verdad y de poder en que estamos inscritos; es un pensamiento de lo mltiple, de la diferencia, con lneas de fuga, si caracterizamos la losofa desde el rizoma deleuziano, lneas de fuga que convierten este pensamiento en cartografa, desde la cual escribir es luchar, resistir, diagnosticar y establecer subjetivaciones en contra de toda sujecin a los panpticos que vigilan y castigan desde la subjetividad constituyente como identidad de Lo Mismo sin espacio para el Otro, lo Otro y la pluralidad del diferir de las diferencias; frente a los dispositivos establecidos por los saberes y los poderes constituidos, la losofa como forma de vida y obra de arte, crea diagramas de dispersin y fuga que, usando de nuevo a Deleuze, produce unas desterritorializaciones como modos de vida que, como lo analiz muy bien Foucault, remiten a la categora de epimleia y su verbo epimelesthai: cuidado, solicitud, dedicacin, atencin, diligencia, gobierno, direccin, preocupacin en sus cuatro lneas: de s, de los otros, de las cosas, de lo divino. Este cuidado implica, en expresin senequista, aprender la virtud para desaprender los vicios. Deviene as la losofa una losofa como medicina y operacin mdica: therapeein: curarse, ser servidor de uno mismo, rendirse culto a uno mismo. Este servicio a uno mismo siempre est en construccin; no es una estructura sino un proceso; losofar como vivir es entonces hacer de la vida una obra de arte y de la tica una esttica de la existencia; el
1297 Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la losofa Prctica. En: A Parte Rei. Revista de Filosofa 52 (2007) 1-9
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Eplogo
cuidado de s no es slo el autoconocimiento socrtico-platnico ni el cogito cartesiano; es un conjunto de prcticas de s como tecnologas del yo: ritos de puricacin, tcnicas de concentracin, tcnicas de retiro (anchoresis), ejercicios de resistencia, tcnicas de meditacin, tcnicas de memorizacin del pasado, tcnicas de examen de conciencia, tcnicas de vericacin de las representacionespara toda la vida; en trminos foucaultianos: todo hombre debe ocuparse da y noche y a lo largo de toda su vida de su propia alma. Este proceso siempre en ebullicin hace que el yo continuamente se descomponga, se libere, se convierta (anastroph-epistroph-conversio), se corrija, se altere, se modique, cambie constantemente, devenga un facendum, nunca un factum: es el mismo en el otro y lo otro desde el juego identidad-diferencia gracias a la libertad como ejercicio tico. Blanchot, lo dice muy acertadamente: cuando Foucault regresa a los griegos y romanos no es por erudicin ni anamnesis, es por: se inclinaba a buscar en los griegos menos una moral cvica que una tica individual que le permitiera hacer de su existencia de lo que le quedaba de vida- una obra de arte. De ah la tentacin de ir a buscar a la Antigedad la revaloracin de las prcticas de la amistad, las cuales, sin llegar a perderse, no han vuelto a encontrar, salvo entre algunos de nosotros, su excelsa virtud. La philia que, entre los Griegos, e incluso entre los Romanos, era el modelo de todo lo que hay de excelente en las relaciones humanas (con el carcter enigmtico que le coneren las exigencias opuestas, a la vez reciprocidad pura y pura generosidad), puede ser acogida como una herencia capaz siempre de enriquecerse1298. La cita de Blanchot es muy signicativa: si algo determina el losofar como forma de vida es el cuidado de s como cuidado de los otros, de lo otro y de lo sacro desde la amistad. De ah la caracterizacin que podemos hacer de esta epimleia heauto como apertura a s mismo, a los otros, lo otro y lo divino. Esta apertura est posibilitada por lo que Sneca caracteriza con expresiones muy signicativas y vitales: sibi vacare: dedicar toda la vida a su cuidado; se formare: ocuparse en formarse; sibi vindicare: reivindicarse en la posesin de s mismo; se facere: cuidarse en hacerse; se ad studia revocare: dedicarse al estudio; sibi applicare: aplicarse a s mismo; suum eri: preocuparse en hacerse a si mismo; in se recedere: volver a s mismo; ad se recurrere: dedicarse a s mismo; secum morari: morar en s; ad se properare: apresurarse por s mismo. Es que la epimleia convierte la losofa en literatura: cada uno debe escribir el poema de su vida y narrarlo como experiencia nica e irrepetible, como experiencia de las situaciones lmite, del pensamiento impensable e inefable en una ontologa de lo
1298 Michel Foucault tal y como yo lo imagino. Valencia: Pre-textos, 1993, p.69-
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impensado, de la nitud, del nosotros mismos, del presente en su actualidad como vnementialisation=acontecimentalizacin, es decir, una ontologa del presente que se pregunta por la signicacin losca de la actualidad, que es una labor como un trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en cuanto seres libres, presente que es a la vez repeticin, diferencia y lmite. As, para decirlo con Foucault, para que se calique de< moral> una accin no debe reducirse a un acto o a una serie de actos conformes a una regla, una ley y un valor. Cierto que toda accin moral implica una relacin con la realidad en donde se lleva a cabo y una relacin con el cdigo al que se reere. Pero ella implica tambin cierta relacin consigo mismo. Esta relacin no es simplemente <conciencia de s>, sino constitucin de s como <sujeto moral>, en la que el individuo circunscribe la parte de s mismo que constituye el objeto de esta prctica moral, dene su posicin en relacin con el precepto que sigue, se ja cierto modo de ser que valdr como cumplimiento moral de s mismo. Y, para ello, acta sobre s mismo, se controla, se pone a prueba, se perfecciona, se transforma. De esta manera, la losofa como epimleia es el dominio de la constitucin de s mismo como sujeto moral; es una prctica, un modo de ser, un estilo de vida, una manera de ser y de conducirse, un thos que, desde la subjetivacin, conlleva, como se dijo, una resistencia tica y esttica a la sujecin de los juegos de verdad y de poder que imponen los cdigos; es el ideal de una vida bella, que no es la que se logra slo por los comportamientos impuestos jurdicamente; deviene una ethopoitica, expresin que el muerto en 1984 retoma de Plutarco, ethopoitica que tiene en la libertad la condicin ontolgica de su praxis y que hace que la tica sea la prctica reeja de la libertad, que permite liberarnos del fascismo instalado en nuestros cuerpos y cerebros. Mas este retorno a los griegos y romanos no es nostlgico ni paradigmtico. Repensarlos no es hacer de su losofa la praxis prototpica y ejemplar de la vida bella y buena; es un estudio que nos revela que los griegos y los romanos estn ah en la historia de la losofa y que respecto a ellos se puede tomar distancia y libertad desde una resemantizacin y un anlisis crtico de su horizonte de comprensin; sobre su hermenutica hay que hacer una hermenutica. De todos modos, la pregunta griega por los aphrodsia, en especial, el cmo usarlos? sigue siendo una cuestin fundamental de la losofa: en relacin con la salud como diettica, en relacin con la casa como econmica, en relacin con el ros como ertica y en relacin con la verdad como losofa . Es que en los griegos y romanos la epimleia heato=cura sui como tchne to bou es una economa del placer como arte de vivir en tanto ars erotica y una anastroph-epistroph-conversio-conversin, como ejercicio espiritual de
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Eplogo
transformacin. Esta conversin como objetivo de las prcticas de s es una vuelta a s mismo para mirar a los otros-otro-divino, un protegerse, defenderse y equiparse, para ser seor de s y gozar de esta posesin seorial, un corregir la mirada para mirar a lo que se debe mirar y obrar para que la vida sea estticamente tica y ticamente esttica. La epimleia deviene as enkrteia: dominio de s para regular placeres y deseos y sophrosne: gobierno de s como temperancia, piedad y justicia, que dan como resultado la autarqua, la serenidad, la tranquilidad del alma, la apatheia, la ataraxa, el otium, la eutimia, la constancia, la clemencia, la bienaventuranza, no sin razn ttulos de la obras senequianas. En todo ello juega un papel clave la amicitia-phila-amistad, como se ha recordado constantemente en nuestra reexin. De este modo, la losofa como epimleia convierte el cuidado de s como tica en cuidado de los otros como poltica, en cuidado de las cosas como ciencia y en cuidado de lo divino como mstica. En esta manera de pensar y vivir la losofa, se conjuga un verbo clave: epilegein. Mltiple es su accin: escoger, elegir, aadir, pensar, reexionar, prever, leer, preocuparse. Su sustantivo es eplogos; ste es un logos sobre el logos conceptual y vital, logos que renueva constantemente el arte de pensar y de vivir y lo reorienta. Al hacer este ejercicio, el lsofo se hace pepaideumonos: el que ha intentado desplegar todas las posibilidades de la paideia como cultivo en su vida cotidiana y diaria, gozando del gozo de existir. Este epilogos nos recuerda a Kant: el ejercicio de la virtud debe ser practicado con energa estoica y alegra epicrea. Asimismo, desde Marco Aurelio, conlleva tres disciplinas: la del deseo, la de la accin y la del juicio, disciplinas que nunca son individualistas por lo anotado: losofar siempre es dilogo consigo y con los otros. Con estas consideraciones sobre el verbo losco de griegos y romanos hemos intentado responder a la inquietante provocacin de Thoreau: tenemos profesores de losofa, pero no lsofos1299. O a la incitante sentencia de Charles Pguy: la losofa no est en la clase de losofa1300. O a la fascinante pero terrible carcajada de Simon Leys: todo lo que puede enunciarse queda despojado de su importancia1301. Al hacer este intento volvemos a apropiarnos de la tesis de Hadot: hacer losofa es construir una ciudadela interior para responder a los retos que causa la cloaca de la humanidad, incluso en el aula de clase.
1299 Citado en: HADOT, Pierre. La Philosophie comme manire de vivre,Paris: Albin Michel, 2001, p. 179 1300 Idem 1301 Ibid., p. 181
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ndice de Materias
A Altheia 10, 16, 68, 70, 73, 258 Anastroph 21, 67, 273, 274 peiron 49, 50, 51, 54, 55, 56, 57 Arch 14, 39, 45, 51, 58, 59, 65, 67, 83 Aret 108, 206, 220 Ataraxia 211, 213, 214, 219, 220, 245, 246 C Conversio 21, 67, 257, 273, 274 Cura sui 227, 274 D Delfos 8, 13, 72, 75, 77, 83, 90, 104, 112, 213 Dik 50 Dxa 10, 42, 65, 68, 70, 133, 138, 143, 153 E gkrteia 105, 114 Eiks 190 Epimeleia 227, 228 Epistroph 21, 67, 257, 258, 261, 267, 269, 273, 274 Eros 38, 72, 73, 117, 118, 119, 129 H Hyl 66
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I Idea 132, 138, 140, 141, 142, 143, 148, 149, 150, 152, 153, 163, 202, 257 K Kairs 133, 267 L Lgos 7, 10, 14, 20, 21, 23, 24, 25, 28, 29, 30, 32, 38, 40, 41, 42, 43, 71, 131, 148, 151, 193, 251 M Mmesis 111, 141 Morph 157, 170 Mythos 21, 23, 24, 25, 41, 43, 47, 72, 73 O Ousa 169, 202 P Phila 107, 186, 275 Physis 10, 16, 30, 43, 51, 52, 57, 58, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 74, 79, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 89, 133, 206 Plis 11, 12, 20, 49, 83, 91, 145, 154, 155, 156, 158, 193 Politeia 11, 182, 183, 184, 187, 193 Psych 114 S Sabidura 8, 13, 16, 18, 43, 55, 61, 62, 66, 75, 79, 80, 81, 84, 90, 98, 99, 101, 109, 118, 122, 123, 129, 132, 144, 153, 154, 155, 156, 169, 186, 210, 214, 215, 218, 220, 225, 234, 238, 240, 258, 264 Sma 114 T Terapia 21, 203, 214, 218, 219, 221, 222, 227, 232, 251, 267 Themis 63, 64 Tranquilidad 101, 187, 206, 207, 210, 214, 219, 220, 222, 228, 229, 238, 242, 243, 246, 247, 251, 253, 275
278
SU OPININ
Para la Editorial UPB es muy importante ofrecerle un excelente producto. La informacin que nos suministre acerca de la calidad de nuestras publicaciones ser muy valiosa en el proceso de mejoramiento que realizamos. Para darnos su opinin, comunquese a travs de la lnea (57)(4) 354 4565 o va E-mail a editorial@upb.edu.co Por favor adjunte datos como el ttulo y la fecha de publicacin, su nombre, e-mail y nmero telefnico.
Este libro se termin de imprimir en los talleres de Divegrficas en el mes de agosto de 2010

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Gonzalo Soto Posada

EN EL PRINCIPIO ERA LA PHYSIS: EL LGOS FILOSFICO DE GRIEGOS Y ROMANOS

En el principio era la physis: el lgos filosfico de griegos y romanos

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En el principio era la physis: el lgos filosfico de griegos y romanos

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En el principio era la physis: el lgos filosfico de griegos y romanos

Captulo I La relacin mythos-lgos en los orgenes de la losofa antigua

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La relacin mythos-lgos en los orgenes de la filosofa antigua

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La relacin mythos-lgos en los orgenes de la filosofa antigua

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Captulo II La sentencia de Anaximandro

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Captulo III El enigma de Parmnides

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