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PREMIOS NOBEL

HENRI

BERGSON
Premio Nobel 1927

LA EVOLUCIN CREADORA
OTRAS OBRAS:
ENSAYO SOBRE LOS DATOS INMEDIATOS DE LA CONCIENCIA / MATERIA Y MEMORIA LA ENERGA ESPIRITUAL / PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO

AGUILAR Li bera l os Libros

La versin al castellano de las obras contenidas en el presente volumen se ha realizado sobre los textos franceses publicados por Les Presses Universitaires de France, de Pars, en la coleccin Bibliothque de Philosophie Contemporaine, cuyos ttulos originales son los siguientes: L'EVOLUTION CRATRICE (La evolucin creadora)

LA EVOLUCIN CREADORA*
INTRODUCCIN LA histo ria de la evo luci n de la vida, po r inco mpleta que todava sea, nos deja entrever cmo se ha constituido la inteligencia por un progreso ininterrumpido, a lo largo de una lnea que asciende, a travs de la serie de los vertebrados, hasta el hombre. Ella nos muestra, en la facultad de co mprender, un anexo de la facultad de actuar, una adaptacin cada vez ms precisa, cada vez ms compleja y flexible, de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. De ah debera resultar esta consecuencia: que nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, est destinada a asegurar la insercin perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre s; en fin, a pensar la materia. Tal ser, en efecto, una de las conclusiones del presente ensayo. Veremos que la inteligencia humana se siente en s en tanto se la deja entre los objetos inertes, ms especialmente entre los slidos, donde nuestra accin encuentra su punto de apo yo y nuestra industria sus instrumentos de trabajo; que nuestros conceptos han sido formados a imagen de los slidos, que nuestra lgica es sobre todo la lgica de los slido s, que, po r esto mismo , nuestra inteligencia triunfa en la geo metra, do nde se revela el parentesco del pensamiento l gico co n la materia inerte, y do nde la inteligencia no tiene ms que seguir su movimiento natural, despus del contacto ms ligero posible con la experiencia, para ir de hallazgo en hallazgo con la certidumbre de que la experiencia marcha detrs de ella y de que le dar invariablemente la razn. Pero de ah debera resultar tambin que nuestro pensamiento, en su forma puramente lgica, es incapaz de representarse la verdadera naturaleza de la vida, la significacin profunda del movimiento evolutivo. Creado por la vida en circunstancias determinadas, para actuar sobre cosas determinadas, cmo abrazara l la vida, si no es ms que una emanaci n o aspecto suyo ? Depo sitado , en el curso de su ruta, por el movimiento evolutivo, cmo podra aplicarse a lo largo del movimiento evolutivo mismo ? Otro tanto valdra pretender que la parte iguala al todo, que el efecto puede reabsorber en l su causa, o que el canto ro dado abando nado en la playa dibuja la fo rma de la o la que le ha trado hasta ella. De hecho , no s da mo s perfecta cuenta que ninguna de las catego ras de nuestro pensamiento unidad, multiplicidad, causalidad mecnica, finalidad inteligente, etc., se aplica exactamente a las cosas de la vida: quin podr decir dnde comienz a y dnde termina la individualidad, si el ser vivo es uno o varios, si son las clulas las que se asocian en organismo o si es el organismo el que se disocia en clulas? En vano llevaremos el ser vivo a uno de esto s cua dros. Todos los cuadros crujen. Son demasiado estrechos, so bre to do demasiado rgido s para lo que querramo s colocar en ellos. Nuestro razonamiento, tan seguro de s cuando circula a travs de las cosas inertes, se siente a disgusto sobre este nuevo terreno. Nos encontraramos grandemente embarazados para citar un hallazgo biolgico debido al razonamiento puro. Y, con ms frecuencia, cuando la experiencia ha terminado por mostrarnos cmo la vida se las ingenia para obtener un cierto resultado, hallamos que su manera de operar es precisamente aquella en la que nunca habamo s pensado . Sin embargo , la filo so fa evo lucio nista extiende sin duda a las cosas de la vida los procedimientos de explicacin que han tenido xito para la materia bruta. Haba co menzado po r mo strarno s en la inteligencia un efecto local de la evolucin, una
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luz, quizs accidental, que ilumina el vaivn de lo s seres vivo s en el estrecho paso abierto a su acci n: y he aqu que de pro nto , o lvidando lo que acaba de decirno s, hace de esta linterna manejada en el fo ndo de un subterrneo un so l que iluminar el mundo. Atrevidamente, procede con slo las fuerzas del pensamiento conceptual a la reco nstrucci n ideal de to das las cosas, incluso de la vida. Es verdad que se encuentra en ruta co n tan fo rmidables dificultades, ve su l gica abo car aqu a tan extraas co ntradiccio nes, que bien pronto renuncia a su ambicin primera. Ya no es la realidad misma, dice, la que ella recompondr, sino solamente una imitacin de lo real, o mejor una imagen simblica; la esencia de las cosas se nos escapa y se nos escapar siempre; nos movemos entre relaciones, de tal modo que lo absoluto no es nuestro resorte y nos detenemos ante lo incognoscible. Se trata verdaderamente, despus de un insensato orgullo por parte de la inteligencia, de un exceso de humildad. Si la fo rma intelectual del ser vivo se ha mo delado po co a po co so bre las accio nes y reacciones recprocas de ciertos cuerpos y de su contorno material, cmo no iba a entregarnos algo de la esencia misma de la que estn hechos los cuerpo s? La accin no sabra moverse en lo irreal. De un espritu nacido para especular o para soar podra admitir que permanece exterior a la realidad, que la deforma y que la transforma, quizs incluso que la ha creado, como creamos las figuras de ho mbres y de animales que reco rta nuestra imaginacin en la nube que pasa. Pero una inteligencia tendida hacia la acci n que se realiz ar y hacia la reacci n que se seguir de ella, que palpa su o bjeto para recibir de l en todo momento la impresin mvil, es una inteligencia que toca algo de lo absoluto. Habramos tenido jams la idea de poner en duda este valor absoluto de nuestro co no cimiento, si la filo so fa no no s hubiese mo strado co n qu contradicciones se encuentra, a qu dificultades abo ca? Pero estas dificultades, estas contradicciones nacen de que aplicamos las formas habituales de nuestro pensamiento a objetos sobre los cuales no puede ejercerse nuestra habilidad, y para los cuales, por consiguiente, no estn hechos nuestros cuadros. El conocimiento intelectual, en tanto se refiere a un cierto aspecto de la materia inerte, debe por el contrario presentarnos su impronta fiel, obtenida sobre este objeto particular. No se hace relativo ms que si pretende representarno s la vida tal co mo ella es, es decir el clisado r que ha to mado la impro nta. Es preciso, pues, renunciar a profundizar en la naturaleza de la vida? Es preciso atenerse a la representacin mecanicista que el entendimiento nos dar siempre, representacin necesariamente artificial y simblica, ya que estrecha la actividad to tal de la vida en fo rma de una cierta actividad humana, la cual no es ms que una manifestacin parcial y local de la vida, un efecto o un residuo de la operacin vital? Lo sera si la vida hubiese empleado todo lo que ella encierra de virtualidades psquicas para hacer puros entendimientos, es decir, para preparar gemetras. Pero la lnea de evo luci n que abo ca en el ho mbre no es la nica. So bre o tras rutas, divergentes, se han desarro llado otras formas de la conciencia, que no han sabido liberarse de las presiones exteriores ni concentrarse sobre s mismas, co mo lo ha hecho la inteligencia humana, pero que no expresan meno s, ellas tambin, algo de inmanente y de esencial en el movimiento evolutivo. Al aproximarlas unas a otras, al hacerlas fusionar en seguida con la inteligencia, no se obtendra esta vez una conciencia coextensiva a la vida, y capaz, al volverse bruscamente contra el impulso vital que siente detrs de s, de obtener de l una visi n ntegra, aunque sin duda evanescente? Se dir que, incluso as, no sobrepasamos nuestra inteligencia, ya que es con nuestra inteligencia, a travs de nuestra inteligencia, como miramos todava las
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dems formas de la conciencia. Y habra razn para decirlo, si fusemos puras inteligencias, si no hubiese quedado alrededor de nuestro pensamiento conceptual y lgico una nebulosidad vaga, hecha de la sustancia misma a expensas de la cual se ha fo rmado el ncleo lumino so al que de nominamos inteligencia. Ah residen ciertas potencias complementarias del entendimiento, potencias de las que no tenemos ms que un sentimiento confuso cuando permanecemo s encerrado s en no sotros, pero que se iluminarn y se distinguirn cuando ellas mismas po ngan mano s a la obra, por decirlo as, en la evolucin de la naturaleza. Aprendern de esta manera qu esfuerzo tienen que hacer para intensificarse y para dilatarse en el sentimiento mismo de la vida. Es decir, que la teora del conocimiento y la teora de la vida no s parecen inseparables una de o tra. Una teo ra de la vida que no se acompae de una crtica del conocimiento est obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposicin: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene as un simbo lismo fcil, necesario incluso quiz s a la ciencia po sitiva, pero no una visi n directa de su o bjeto. Por otra parte, una teora del conocimiento, que co loca de nuevo a la inteligencia en la evolucin general de la vida, no nos ensear ni cmo estn constituidos los cuadro s de la inteligencia, ni c mo po demo s ampliarlo s o sobrepasarlos. Es preciso que estas dos investigaciones, teora del conocimiento y teora de la vida, se renan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefinidamente. As podrn resolver por un mtodo ms seguro, ms cercano a la experiencia, los grandes problemas que presenta la filosofa. Porque, si tuviesen xito en su empresa comn, nos haran asistir a la formacin de la inteligencia y, por ende, a la gnesis de esta materia cuya configuracin general dibuja nuestra inteligencia. Ahondaran hasta la raz misma de la naturaleza y del espritu. Sustituiran el falso evolucionismo de Spencer que consiste en recortar la realidad actual, ya evolucionada, en pequeos trozos no menos evolucionados, luego en recompo nerla con estos fragmentos y en darse as, de antemano, todo lo que se trata de explicar por un evolucionismo verdadero, en el que la realidad sera seguida en su generacin y su crecimiento. Pero una filosofa de este gnero no se har en un da. A diferencia de lo s sistemas pro piamente dicho ?, cada uno de los cuales fue obra de un hombre genial y se present como un bloque, que puede tomarse o dejarse, no podr constituirse ms que por el esfuerzo colectivo y progresivo de muchos pensadores, de muchos observadores tambin, completndose, corrigindose, enderezndose unos a otros. Pero tampoco el presente ensayo trata de resolver de una vez los problemas ms importantes. Querra simplemente definir el mto do y hacer entrever, so bre algunos puntos esenciales, la posibilidad de aplicarlo. El plan ha sido traz ado po r el o bjeto mismo . En un primer captulo, ensayamos para el progreso evolutivo las dos prendas de confeccin de que dispone nuestro entendimiento: mecanicismo y finalidad 1 ; mostramos que no no s valen ni la una ni la o tra, pero que una de las do s podra ser recortada, recosida, y, bajo esta nueva forma, sentar meno s mal que la o tra. Para so brepasar el punto de vista del entendimiento, tratamos de reconstruir, en nuestro segundo captulo, las grandes lneas de evolucin que ha recorrido la vida al lado de la que llevaba a la inteligencia humana. La inteligencia se encuentra as co locada, nuevamente, en su causa generatriz, que tratara entonces de aprehender en s misma y de seguir en su movimiento. Un esfuerzo de este gnero es el que intentamos aunque de manera incompleta en nuestro tercer captulo. Una cuarta y ltima parte est
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destinada a mostrar cmo nuestro entendimiento mismo, sometindo se a una cierta disciplina, po dra preparar una filo so fa que le sobrepase. Para esto, se hara necesaria una ojeada a la historia de los sistemas, al mismo tiempo que un anlisis de las dos grandes ilusiones a las que se expone, desde que especula sobre la realidad en general el entendimiento humano .

1 L a ide a de c o nsiderar la v ida co m o t r ascen den t e a la f in ali dad tanto como al mecanicismo est, por lo dems, lejos de ser una idea nueva. En particular, se la encontrar expuesta con profundidad en tres artculos de CH . DUNAN sobre Le problme de la vie (Revue philosophique, 1892). En el desarrollo de esta idea hemos coincidido m s de un a v ez co n Dun an . Sin em bar go , la s c o n side r a c io n e s que presentamos sobre este punto, como sobre las cuestiones que a l se r ef ier en , so n las m ism as que h a ba m o s da do a c o n o c e r , h ace ya tiempo, en nuestro Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia . Uno de los principales objetos de este Ensayo era, en efect o , m o str ar que la v ida p sicolgica n o es n i un idad n i m ult ip lici dad, que trasciende lo mecnico y lo inteligente, no teniendo sentido m ecan icism o y f in alidad sin o all do n de h ay " m ult ip licidad dis tinta", "espacialidad", y por consiguiente conjuncin de partes preexistentes: "duracin real" significa a la vez continuidad indivisible y creacin. En el presente trabajo aplicamos estas mismas ideas a la vida en general, considerada ella misma, por otra parte, desde el punto de vista psicolgico.

CAPITULO I

DE LA EVOLUCIN DE LA VIDA. MECANICISMO Y FINALIDAD

L A existencia de que estamo s ms seguro s y que mejo r conocemos es indiscutiblemente la nuestra, porque de todos los dems objetos tenemos nociones que pueden considerarse como exteriores y superficiales, en tanto que nosotros nos percibimos a nosotros mismos interiormente, profundamente. Qu constatamos entonces? Cul es, en este caso privilegiado, el sentido preciso de la palabra "existir"? Recordemos aqu, en dos palabras, las conclusio nes de un trabajo anterio r. Me do y cuenta primero de que paso de un estado a o tro . Tenga calo r o fro , est alegre o est triste, trabaje o no haga nada, miro a lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, representacio nes, he aqu las mo dificacio nes entre las que se reparte mi existencia y que la co lo rean alternativamente. C am bio, pues, sin cesar. Pero con esto no digo bastante. El cambio es ms radical de lo que en primer lugar se creera. Hablo, en efecto, de cada uno de mis estados como si fo rmase un blo que. Digo ciertamente que cambio , pero el cambio me parece residir en el paso de un estado al siguiente: de cada estado, tomado aparte, deseo creer que permanece lo que es durante el tiempo que se pro duce. Sin embargo, un ligero esfuerzo de atencin me revelara que no hay afeccin, representacin ni volicin que no se modifique en todo momento; si un estado de alma cesase de variar, su duracin cesara de transcurrir. Tomemos el ms estable de los estados internos, la percepcin visual de un objeto exterior inmvil. Aunque el objeto permanezca el mismo y yo lo mire del mismo lado, bajo el mismo ngulo , en el mismo da, la visi n que tengo de l difiere de la que acabo de tener, pues se dar el caso de haber envejecido un instante. Mi memoria est ah, introduciendo algo de este pasado en este presente. Mi estado de alma, al avanzar en la ruta del tiempo, se infla continuamente con la duracin que lo engrosa y hace, por decirlo as una bo la de nieve co nsigo mismo . C o n m s razn ocurre as con los estados ms profundamente interiores sensaciones, afecciones, deseos, etc., que no se corresponden, como una simple percepcin visual, con un objeto exterior invariable. Pero es fcil no prestar atencin a este cambio ininterrumpido, y no notarlo ms que cuando engrosa lo bastante para imprimir al cuerpo una nueva actitud, y a la atenci n una direcci n nueva. En este momento preciso nos encontramos con que hemos cambiado de estado. La verdad es que cambiamos sin cesar y que el estado mismo es ya un cambio . Es decir que no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado. Si el estado que "permanece lo mismo" es ms variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro semeja ms de lo que se imagina a un mismo estado que se pro longa; la transicin es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la incesante variacin de cada estado psicolgico, estamos obligados, cuando la variacin llega a ser tan considerable que se impone a nuestra atencin, a hablar como si un nuevo estado se hubiese yuxtapuesto al precedente. De ste suponemos que permanece invariable a su vez, y as consecutiva e indefinidamente. La aparente discontinuidad de la vida psicolgica estriba, pues, en que nuestra atencin se fija sobre ella por una serie de actos discontinuos: donde no hay ms que una pendiente dulce, creemos percibir, siguiendo la lnea rota de nuestros actos de atencin, los peldaos de una escalera. Es verdad que nuestra vida psicolgica est
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llena de imprevistos. Surgen mil incidentes que parecen dar un tajo so bre lo que precede y no referirse ya a lo que les sigue. Pero la discontinuidad de sus apariciones se destaca so bre la co ntinuidad de un fo ndo en el cual se dibujan y al que dan la sinfo na lo s go lpes de tambo r que suenan de cuando en cuando. Nuestra atencin se fija en ellos po rque le interesan ms, pero cada uno de ello s es llevado por la masa fluida de nuestra existencia psicolgica entera. C ada uno de ello s no es ms que el punto mejo r iluminado de una zona mvil que comprende todo lo que sentimos, pensamos, queremos, todo lo que somos, en fin, en un momento dado. Es esta zona entera la que constituye, en realidad, nuestro estado. Ahora bien, de los estados as definidos puede decirse que no son elementos distinto s. Se co ntinan uno s a o tro s en un transcurso sin fin. Pero como nuestra atencin los ha distinguido y separado artificialmente, est obligada a reunirlos en seguida por un lazo artificial. Imagina as un yo amorfo, indiferente, inmutable, so bre el que desfilaran o se enhebra ran los estados psicolgicos que ella ha erigido en entidades independientes. Donde hay una fluidez de matices fugaces que montan unos sobre otros, ella percibe colores vivos y, por decirlo as, slidos, que se yuxtaponen como las perlas variadas de un collar: es forzoso suponer entonces un hilo, no menos slido, que retendra conjuntamente las perlas. Pero si este sustrato incoloro es coloreado sin cesar por lo que le recubre , resulta para nosotros, en su indeterminacin, como si no existiese. Ahora bien, no percibimos precisamente ms que lo coloreado, es decir, estados psicolgicos. A decir verdad, este "sustrato" no es una realidad; es, para nuestra co nciencia, un simple signo destinado a reco rdarle sin cesar el carcter artificial de la o peracin po r la que la atenci n yuxtapo ne un es tado a un estado, all donde hay una continuidad que se desarrolla. Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un "yo" impasible tuviese que realizar la sntesis, no habra para nosotros duracin. Porque un yo que no cambia no dura, y un estado psicolgico que permanece idntico a s mismo, en tanto no es reemplaz ado po r el estado siguiente, no dura ya. Po r ms que , desde entonces, se alineen estos estados unos al lado de otros sobre el "yo" que los sostiene, jams estos slidos enfilados sobre lo slido producirn esa duracin que transcurre. La verdad es que se obtiene as una imitacin artificial de la vida interior, un equivalente esttico que se prestar mejor a las exigencias de la lgica y del lenguaje, precisamente porque se habr eliminado de l el tiempo real. Pero en cuanto a la vida psicolgica, tal como ella se desarrolla en los smbolos que la recubren, se percibe sin dificultad que es su trama misma. No hay por lo dems trama ms resistente ni ms sustancial. Porque nuestra duracin no es un instante que reemplaza a un instante: entonces, no habra nunca otra cosa que el presente, no habra prolongacin del pasado en lo actual, ni evolucin, ni duracin concreta. La duracin es el progreso continuo del pasado que corroe el porvenir y que se dilata al avanzar. Desde el momento en que el pasado aumenta sin cesar, se conserva tambin indefinidamente. La memoria, como hemos tratado de probar 1, no es una facultad de clasificar recuerdos en el cajn de un armario o de inscribirlos en un registro. No hay registro ni cajn; no hay incluso aqu, hablando con propiedad, una facultad, porque una facultad se ejercita intermitentemente, cuando quiere o cuando puede, en tanto que el amontonamiento del pasado sobre el pasado se prosigue sin tregua. En realidad, el pasado se conserva por s mismo, automticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, est ah, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presin contra la puerta de la conciencia que querra dejarlo fuera. El mecanismo cerebral est hecho precisamente para hacer refluir su casi totalidad
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en lo inconsciente y para no introducir en la conciencia ms que lo que por naturaleza est destinado a iluminar la situacin presente, a ayudar a la accin que se prepara, a dar, en fin, un trabajo til. A lo ms, recuerdos de lujo alcanzan a pasar de contrabando por la puerta entreabierta. Y ellos, mensajeros de lo inconsciente, nos advierten de lo que arrastramos detrs de nosotros sin saberlo. Pero incluso aunque no tuvisemos la idea distinta, sentiramos vagamente que nuestro pasado nos permanece como presente. Qu somos, en efecto, qu es nuestro carcter, sino la condensacin de la historia que hemos vivido a partir de nuestro nacimiento, antes incluso de nacer, ya que traemos con nosotros disposiciones prenatales? Sin duda, no pensamos ms que con una pequea parte de nuestro pasado; pero es con nuestro pasado entero, comprendida en l nuestra curvatura original del alma, con el que deseamos, queremos y actuamos. Nuestro pasado se manifiesta pues ntegramente a nosotros por su impulso y en forma de tendencia, aunque solamente una dbil parte se convierta en representacin. De esta supervivencia del pasado resulta la imposibilidad, para una conciencia, de atravesar dos veces el mismo estado. Aunque las circunstancias sean las mismas, ya no actan sobre la misma persona, puesto que la toman en un nuevo momento de su historia . Nuestra personalidad, que se construye a cada momento con la experiencia acumulada, cambia sin cesar. Al cambiar, impide que un estado, an idntico a s mismo en superficie, se repita en profundidad. Y por ello nuestra duracin resulta irreversible. No podramos revivir una parcela suya, porque sera preciso comenzar por borrar el recuerdo de todo lo que ha seguido. Podramos, en rigor, borrar este recuerdo de nuestra inteligencia, pero no de nuestra voluntad. As, nuestra personalidad se desarrolla, crece, madura incesantemente. Cada uno de sus momentos es algo nuevo que se aade a lo anterior. Vayamos ms lejos: no se trata solamente de algo nuevo, sino de algo imprevisible. Sin duda, mi estado actual se explica por lo que haba en m y por lo que actuaba sobre m hace un poco. No encontrara otros elementos en el anlisis. Pero una inteligencia, incluso sobrehumana, no hubiese podido prever la forma simple, indivisible, que da a estos elementos completamente abstractos su organizacin concreta. Porque prever consiste en proyectar en el porvenir lo que se ha percibido en el pasado, o en representarse para ms tarde una nueva ensambladura, en otro orden, de los elementos ya percibidos. Pero lo que no se ha percibido nunca y lo que es al mismo tiempo simple, resulta necesariamente imprevisible. Ahora bien, tal es el caso de cada uno de nuestros estados, considerado como un momento de una historia que se desarrolla: es simple, y no puede haber sido percibido ya, puesto que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido junto con lo que, adems, le aade el presente. Es un momento original de una no menos original historia. El retrato terminado se explica por la fisonoma del modelo, por la naturaleza del artista, por los colores disueltos sobre la paleta; pero, incluso con el conocimiento de lo que lo explica, nadie, ni aun el artista, hubiese po dido prever co n exactitud lo que sera el retrato , po rque el predecirlo hubiese sido producirlo antes de haber sido hecho, hiptesis absurda que se destruye a s misma. Otro tanto ocurre con los momentos de nuestra vida, de la que somos sus artesanos. Cada uno de ellos es una especie de creaci n. Y lo mismo que el talento del pinto r se fo rma o se deforma, y en todo caso se modifica, bajo la influencia misma de las obras que produce, as cada uno de nuestros estados, al mismo tiempo que sale de nosotros, modifica nuestra persona, siendo como la forma nueva que acabamo s de darno s. Hay, pues, razn para decir que lo que hacemos depende de lo que somos ; pero debe aadirse que somos, en cierta medida, lo que hacemos y
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que nos creamos continuamente a nosotros mismos . Esta creaci n de s po r s es tanto ms co mpleta, po r lo dems, cuanto mejor se razona sobre lo que se hace. Porque la razn no procede aqu como en geometra, en donde las premisas so n dadas una vez po r to das, imperso nales, y donde se impone una conclusin impersonal. Aqu, por el contrario, las mismas razones podrn inspirar, a personas diferentes o a la misma persona en momentos diferentes, actos profundamente diferentes, aunque igualmente razonables. A decir verdad, no se trata de las mismas razones, puesto que no son las de la misma persona ni las del mismo mo mento . Po r lo cual no se puede o perar so bre ellas in abstracto, desde fuera, como en geometra, ni resolver a o tro lo s pro blemas que la vida le impo ne. C ada uno habr de resolverlos desde su interioridad, por su cuenta. Pero no tenemos por qu profundizar en este punto. Buscamos tan slo qu sentido preciso da nuestra conciencia a la palabra "existir", y encontramos que, para un ser consciente, existir consiste en cambiar, cambiar madurando, madurar crendose indefinidamente a s mismo. Dirase o tro tanto de la existencia en general? Un objeto material, tomado al azar, presenta caracteres inverso s a lo s que acabamo s de enumerar. O perma nece tal cual es, o , si cambia bajo la influencia de una fuerza exterior, nos representamos este cambio como un desplazamiento de partes que no cambian. Si estas partes cambiasen, las fragmentaramos a su vez. Descenderemos as hasta las mo lculas de que estn hecho s lo s fragmen tos, hasta los tomos constitutivos de las molculas, hasta los corpsculos generadores de los tomos, hasta lo "imponderable" en el seno del cual se formara el corpsculo po r un simple to rbellino . Llevaremos, en fin, la divisi n o el anlisis tan lejos como sea preciso. Pero no nos detendremos sino ante lo inmutable. Ahora bien, decimos que el objeto compuesto cambia por el desplazamiento de sus partes. Pero cuando una parte ha dejado su posicin, nada le impide volver a recobrarla. Un grupo de elementos que ha pasado por un estado, puede pues, en todo momento, volver a l, si no por s mismo , al meno s po r el efecto de una causa exterio r que vuelve a po nerlo to do en su lugar. Esto equivale a decir que un estado del grupo podr repetirse tan frecuentemente como se quiera y que, por consiguiente, el grupo no envejece, no tiene historia . As, nada se crea en l, ni forma ni materia. Lo que el grupo ser est ya presente en lo que es, con tal que se comprenda en lo que es todos los puntos del universo con los que se le supone en relacin. Una inteligencia sobrehumana calculara, para no impo rta qu mo mento del tiempo , la po sici n de no impo rta qu punto del sistema en el espacio . Y co mo no hay nada ms en la fo rma del to do que la dispo sici n de las partes, las fo rmas futuras del sistema son tericamente visibles en su configuracin presente. Toda nuestra creencia en los objetos , todas nuestras operaciones con los sistemas que la ciencia asla, descansan en efecto sobre la idea de que el tiempo no acta sobre ellos. Hemos tocado algo de esto en un trabajo anterio r. Vo lveremo s de nuevo en el curso del presente estudio . Po r el mo mento limitmo no s a hacer no tar que el tiempo abstracto t atribuido por la ciencia a un objeto material o a un sistema aislado , no co nsiste ms que en un nmero determinado de simultaneidades, o ms generalmente de correspondencias, y que este nmero permanece el mismo, sea cual sea la naturaleza de los intervalos que separan unas correspondencias de otras. Jams se presenta la cuesti n de esto s intervalo s cuando se habla de la materia bruta; o si se les toma en consideracin, es para co ntar ah co n co rrespo ndencias nuevas, entre las cuales po dr pasar
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to dava to do lo que se quiera. El sentido comn, que slo se ocupa de los objetos separados, como tambin la ciencia, que no considera ms que sistemas aislados, se coloca en los extremos de los intervalos y no a lo largo de los intervalos mismos. Por lo cual podramos suponer que el flujo del tiempo tom una rapidez infinita, que to do el pasado , el presente y el po rvenir de los objetos materiales o de los sistemas aislados se hizo patente de una vez en el espacio: nada habra que cam biar ni en las frmulas del sabio ni incluso en el lenguaje del sentido comn. El nmero t significara siempre lo mismo. Contara todava con el mismo nmero de correspondencias entre los estados de los objetos o de los sistemas y los puntos de la lnea plenamente trazada que sera aho ra "el curso del tiempo ". Sin embargo, la sucesin es un hecho indiscutible, incluso en el mundo material. Nuestros razonamientos sobre los sistemas aislados en vano implicarn que la historia pasada, presente y futura de cada uno de ellos sea explicable toda de una vez, como desplegada en abanico; esta historia se desenvuelve poco a poco, como si ocupase una duraci n anlo ga a la nuestra. Si deseo prepararme un vaso de agua az ucarada, po r ms que haga, debo esperar a que el az car se disuelva. Este hecho sin impo rtancia est lleno de enseanzas. Pues el tiempo que tengo que esperar no es ya ese tiempo matemtico que se aplicara tambin a lo largo de la historia entera del mundo material, aun cuando se nos mostrase toda de una vez en el espacio. Coincide con mi impaciencia, es decir, con una cierta porcin de mi duracin, que no es prolongable ni reducible a voluntad. No se trata ya de algo pensado, sino de algo vivido , esto es, de una relaci n, de lo abso luto . Y no equivale a decir que el vaso de agua, el azcar, y el proceso de disolucin del azcar en el agua son sin duda abstracciones, y que el To do en el que estn reco rtado s por mis sentidos y mi entendimiento progresa quizs a la manera de una co nciencia? C iertamente, la o peraci n po r la cual la ciencia asla y cierra un sistema no es una operacin completamente artificial. Si no tuviese un fundamento objetivo, no se explicara que estuviese indicada en cierto s caso s, pero no en otros. Veremos que la materia tiene una tendencia a construir sistemas aislables, que pueden tratarse geomtricamente. Incluso la definiremos por esta tendencia. Pero no se trata ms que de una tendencia. La materia no va hasta el fin, y el aislamiento no es nunca completo. Si la ciencia va hasta el fin y asla por completo, es para facilidad del estudio. Ella sobreentiende que el sistema, aislado, permanece sometido a ciertas influencias exteriores. Las da simplemente de lado, ya porque las encuentre demasiado dbiles para despreciarlas, ya porque se reserve tenerlas en cuenta ms tarde. No es menos verdad que estas influencias son como otros tantos hilos que enlazan el sistema a o tro ms amplio , ste a un tercero que englo ba a los dos, y as en sucesin hasta llegar al sistema ms objetivamente aislado y ms independiente de todos: el sistema solar en su conjunto. Pero, aun aqu, el aislamiento no es absoluto. Nuestro sol irradia su calor y su luz ms all del planeta ms lejano. Y, po r o tra parte, se mueve, y arrastra consigo los planetas y sus satlites, en una direccin determinada. El hilo que le ata al resto del universo es sin duda muy tenue. Sin embargo, a lo largo de este hilo se transmite, hasta la ms pequea parcela del mundo en que vivimo s, la duraci n inmanente al to do del universo. El universo dura. Cuanto ms profundicemos en la naturalez a del tiempo , ms co mprenderemo s que duracin significa invencin, creacin de formas, elaboracin continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia no duran sino porque estn indisolublemente ligado s al resto del universo . Es verdad que en el universo mismo debemos distinguir, como diremos ms adelante, dos movimientos opuestos, el uno de "descenso", el otro de "subida". El primero no
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hace ms que desenvolver un rollo ya preparado. Podra, en principio, realizarse de una manera casi instantnea, como ocurre a un resorte que se afloja. Pero el segundo, que corresponde a un trabajo interior de maduracin o de creacin, dura esencialmente, e impone su ritmo al primero, que es inseparable de l. Nada impide, pues, atribuir a los sistemas que la ciencia asla una duracin y, por ello, una forma de existencia anloga a la nuestra, si se les reintegra al Todo. Pero es preciso efectuar esta reintegracin. Y otro tanto diramos, a f ortiori, de lo s o bjeto s delimitado s po r nuestra percepcin. Los contornos distintos que atribuimos a un objeto, y que le confieren su individualidad, no son ms que el dibujo de un cierto gnero de influencia que podramos ejercer en un cierto punto del espacio: es el plano de nuestras acciones eventuales el devuelto a nuestros ojos, como por un espejo, cuando percibimos las superficies y las aristas de las cosas. Suprimid esta accin y por consiguiente las grandes rutas que ella frecuenta de antemano , po r medio de la percepcin, en la confusin de lo real, y la individualidad del cuerpo se reabsorbe en la universal interacci n que es sin duda la re alidad misma. Ahora bien, hemos considerado objetos materiales to mados al azar. Pero no hay objetos privilegiados? Decamos que los cuerpos brutos son tallados en la trama de la naturaleza por una percepcin cuyos cinceles siguen, en cierto modo, el punteado de las lneas sobre las que pasara la acci n. Pero el cuerpo que ejerce esta acci n, el cuerpo que, antes de realizar acciones reales, proyecta ya so bre la materia el dibujo de sus accio nes virtuales, el cuerpo que no tiene ms que dirigir sus rganos sensoriales sobre el flujo de lo real para hacerlo cristalizar en formas definidas y crear as todos los dems cuerpos, el cuerpo vivo, en fin, es un cuerpo co mo lo s dems? Sin duda, co nsiste, l tambin, en una po rci n de extensin enlazada al resto de la extensin, solidaria del Todo, sometida a las mismas leyes fsicas y qumicas que gobiernan no importa qu porcin de la materia. Pero en tanto que la subdivisin de la materia en cuerpos aislados es relativa a nuestra percepcin; en tanto que la constitucin de sistemas cerrados de puntos materiales es relativa a nuestra ciencia, el cuerpo vivo ha sido aislado y cerrado por la naturaleza misma. Se compone de partes heterogneas que se completan unas a otras. Realiza funciones diversas que se implican unas a o tras. Es un individuo , y de ningn otro objeto, incluso del cristal, puede decirse o tro tanto , ya que un cristal no tiene ni hetero geneidad de partes ni diversidad de funciones. Sin duda, resulta difcil determinar, incluso en el mundo o rganiz ado , lo que es individuo y lo que no lo es. La dificultad ya es grande en el reino animal; se hace casi insuperable, cuando se trata de los vegetales. Esta dificultad reside, por lo dems, en causas pro fundas, so bre las que insistiremo s ms ade lante. Se ver que la individualidad encierra una infinidad de grado s y que en ninguna parte, ni siquiera en el ho mbre, se realiz a plenamente. Pero esta no es una raz n para rehusar ver ah una pro piedad caracterstica de la vida. El bi lo go que pro cede co mo ge metra, triunfa demasiado fcilmente so bre nuestra impo tencia para dar de la individualidad una definici n precisa y general. Una definici n perfecta no se aplica ms que a una realidad hecha; aho ra bien, las pro piedades vitales no estn nunca enteramente realiz adas, sino siempre en va de realiz aci n: so n meno s estados que tendencias. Y una tendencia no o btiene to do lo que ella trata de alcanz ar ms que si no es co ntrariada po r ninguna o tra tendencia: c mo po dra presentarse este caso en el do minio de la vida, do nde hay siempre, co mo mo straremo s, implicaci n recpro ca de tendencias antag nicas? En particular, en el caso de la individualidad, puede
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decirse que, si la tendencia a individualiz arse est presente en to das partes en el mundo o rganiz ado , es co m batida tambin en to das partes po r la tendencia a repro ducirse. Para que la individualidad fuese perfecta, sera preciso que no pudiese vivir separadamente ninguna parte aislada del o rganismo . Pero la repro ducci n se hara ento nces impo sible. Qu es sta, en efecto , sino la reco nstrucci n de un o rganismo nuevo co n un fragmento separado del antiguo ? La individualidad alo ja su enemigo en ella. La necesidad misma que ella experimenta de perpetuarse en el tiempo la co ndena a no estar jams co mpleta en el espacio . C o rrespo nde al bi lo go hacer, en cada uno de lo s caso s, la partici n de las do s tendencias. En vano , pues, le pediremo s una definici n de la individualidad fo rmulable una vez po r to das y aplicable auto mticamente. Pero co n demasiada frecuencia se raz o na so bre las co sas de la vida co mo so bre las mo dalidades de la ma teria bruta. En ninguna parte la co nfusi n es tan visible co mo en las discusio nes so bre la individualidad. Se no s muestran lo s tro z o s de un Lumbriculus regenerando cada uno su cabez a y viviendo en adelante co rno o tro s tanto s individuo s independientes, o una Hydra cuyo s pedaz o s se co nvierten en o tras tantas Hydras nuevas, o un huevo de eriz o , cuyo s fragmento s desarro llan embrio nes co mpleto s: d nde estaba, pues, se no s preguntar, la individua lidad del huevo, de la Hydra o del gusano? Pero de que ahora haya varias individualidades no se sigue que no haya habido antes una individualidad nica. Reconozco que despus de ver caer varios cajones de un mueble, no tena derecho a decir que el mueble era to do de una piez a. Pero lo que no puede haber en el presente de este mueble ms que en su pasado es que, si est hecho aho ra de va rias piezas heterogneas, tambin lo estaba desde el momento de su fabricaci n. Ms generalmente, lo s cuerpo s no organizados, que son aquellos de los que tenemos necesidad para actuar y sobre los que hemos modelado nuestra manera de pensar, son regidos por esta ley simple: "el presente no co ntiene nada ms que el pasado , y lo que se encuentra en el efecto estaba ya en su causa". Pero supongamos que el cuerpo organizado tenga por rasgo distintivo crecer y modificarse sin cesar, como testimonia por lo dems la observacin ms superficial; no habra nada sorprendente en que fuese uno primero y varios despus. La reproduccin de los organismos unicelulares consiste en esto mismo, en que el ser vivo se divide en dos mitades cada una de las cuales es un individuo completo. Es verdad que en los animales ms complejos la naturaleza localiza en clulas llamadas sexuales, casi independientes, el poder de producir de nuevo el todo. Pero algo de este poder puede permanecer difuso en el resto del organismo, como lo prueban los hechos de regeneracin, y se concibe que, en ciertos casos privilegiados, la facultad subsiste ntegra en estado latente y se manifiesta en la primera ocasin. A decir verdad, para que yo pueda hablar de individualidad, no es necesario que el organismo no pueda escindirse en fragmentos viables. Basta que este organismo haya presentado una cierta sistematizaci n de partes antes de la fragmentacin y que la misma sistematizacin tienda a reproducirse en los fragmentos una vez separados. Ahora bien, esto es justamente lo que observamos en el mundo organizado. Concluyamos, pues, diciendo que la individualidad no e s nunca perfecta, que resulta difcil y a veces casi imposible precisar lo que es individuo y lo que no lo es, pero que la vida no deja de manifestar por ello una bsqueda de la individualidad y que tiende a constituir sistemas naturalmente aislados, naturalmente cerrados. Po r ello , un ser vivo se distingue de to do lo que nues tra percepci n o nuestra ciencia asla o cierra artificialmente. No s equivo caramo s si le co mparsemo s co n un objeto. Si quisiramo s buscar en lo no o rganiz ado un trmino de co mparaci n, deberamo s asimilar el o rganismo vivo antes bien
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a la to talidad del universo material y no a un o bjeto determinado . Es verdad que la co mparaci n no no s servirla gran co sa, po rque un ser vivo es un ser o bservable, en tanto que el to do del universo es c o nstruido o reco nstruido po r el pensamiento . Al meno s nuestra atenci n sera so licitada en cuanto al carcter esencial de la o rganiz aci n. C o mo el universo en su co njunto , co mo cada ser co nsciente to mado aparte, el o rganismo que vive es algo que dura. Su pasado se pro lo nga to do entero en su presente, y ah permanece actual y actuando . Po dra co mprenderse de o tro mo do que atravesase fases bien re guladas, que cambiase de edad, en fin, que tuviese una histo ria? Si co nsidero mi cuerpo en particular, encuentr o que, semejante a mi co nciencia, madura po co a po co des de la infancia a la vejez ; co mo yo , envejece. Incluso ma durez y vejez no so n, hablando co n pro piedad, ms que atributo s de mi cuerpo ; s lo metaf ricamente do y el mismo no mbre a lo s cambio s co rrespo ndientes de mi perso na co nsciente. Aho ra, si paso de arriba abajo la escala de lo s seres vivo s; si paso de uno de lo s ms diferenciado s a uno de lo s meno s diferenciado s; si paso del o rganismo pluricelular al o rganismo unicelular del infuso rio , encuentro de nuevo , en esta simple clula, el mismo pro ceso de en vejecimiento . El infuso rio se ago ta al cabo de un cierto nmero de divisio nes, y si se puede, mo dificando el medio 2 , retardar el mo mento en que se hace necesario un rejuvenecimiento po r co njugaci n, no sabramo s retro traerlo indefinidamente. Es verdad que entre esto s do s ex tremo s, en que el o rganismo est plenamente individua liz ado , enco ntraramo s una multitud de o tro s en que se marca meno s la individualidad, y en lo s cuales, aunque haya sin duda envejecimiento en alguna parte, no sabra mo s decir justamente lo que envejece. Una vez ms, no existe ley bio l gica universal que se aplique enteramente, auto mticamente, a no impo rta qu ser vivo . No hay msque direcciones en las que la vida lanz a a las especies en general. Cada especie particular, en el acto mismo por el cual se constituye, afirma su independencia, sigue su capricho, se desva ms o menos de la lnea, a veces incluso remonta la pendiente y parece volver la espalda a la direcci n o riginal. No habr, dificultad en mo strarno s que un rbol no envejece, ya que sus ramas terminales son siempre jvenes, siempre tambin capaces de engendrar, por trasplante, rboles nuevos. Pero en un organismo parecido que es por lo dems una sociedad antes que un individuo , algo envejece, aunque no sean ms que las hojas y el interior del tronco. Y cada clula, considerada aparte, evoluciona de una manera determinada. Dondequiera que algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en el que se inscribe el tiempo. Esto no es o tra co sa, se dir, que una metfo ra. Pero es esencial al mecanicismo, en efecto, tener por metaf rica toda expresin que atribuye al tiempo una accin eficaz y una realidad propia. La observacin inmediata nos muestra que el fondo mismo de nuestra existencia consciente es memo ria, es decir, pro lo ngaci n del pasado en el presente, es decir todava, duracin que acta e irreversible. El razonamiento nos prueba que cuanto ms nos alejamos de los objetos recortados y de los sistemas aislados por el sentido comn y la ciencia, ms nos las habernos con una realidad que cambia en bloque en sus disposiciones interiores, como si una memoria acumuladora del pasado hiciese imposible ah la vuelta atrs. El instinto mecanicista del espritu es ms fuerte que el razonamiento, ms fuerte que la observacin inmediata. El metafsico que llevamo s inco nscientemente en no sotros, y cuya presencia se explica, como veremo s ms adelante, por el lugar mismo que ocupa el hombre en el conjunto de los seres vivos, tiene sus exigencias detenidas, sus explicaciones hechas, sus tesis irreductibles:
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todas se refieren a la negacin de la duracin concreta. Es preciso que el cambio se reduzca a un arreglo o desarreglo de las partes, que la irreversibilidad del tiempo sea una apariencia relativa a nuestra igno rancia, que la impo sibilidad de la vuelta atrs no sea otra cosa que la impotencia del hombre para volver a poner las cosas en su lugar. Desde entonces, el envejecimiento no puede ser ya ms que la adquisici n progresiva o la prdida gradual de ciertas sustancias, quiz las dos cosas a la vez. El tiempo tiene justamente tanta realidad para un ser vivo co mo para un relo j de arena, en el que el dep sito de arriba se vaca en tanto que el de abajo se llena, y do nde pueden po nerse las co sas en su punto dando vuelta al aparato . Es verdad que no se est de acuerdo sobre lo que se gana ni sobre lo que se pierde entre el da del nacimiento y el de la muerte. Hay quienes piensan en el aumento continuo del volumen del protoplasma, a partir del nacimiento de la clula hasta su muerte 3 . Ms vero smil y ms profunda es la teora que hace descansar la disminuci n en la cantidad de sustancia nutritiva encerrada en el "medio interior" donde se renueva el organismo, y el aumento en la cantidad de sustancias residuales no excretadas que, al acumularse en el cuerpo, terminan por "encostrarlo 4 ". Es preciso, no obstante, con un microbi logo eminente, declarar insuficiente toda explicacin del envejecimiento que no tiene en cuenta la fagocitosis 5 ? No estamos calificados para zanjar la cuestin. Pero el hecho de que las dos teoras estn de acuerdo en afirmar la constante acumulacin o la prdida constante de una cierta especie de materia, cuando, en la determinacin de lo que se gana y de lo que se pierde, no tienen gran cosa de comn, muestra suficientemente que el cuadro de la explicaci n ha sido suministrado a priori. Lo veremos mejor a medida que avancemos en nuestro estudio: no es fcil, cuando se piensa en el tiempo, escapar a la imagen del reloj de arena. La causa del envejecimiento debe ser ms profunda. Estimamos que hay continuidad ininterrumpida entre la evolucin del embrin y la del organismo completo. El impulso en virtud del cual el ser vivo crece, se desarrolla y envejece, es el mismo que le ha hecho atravesar las fases de la vida embrionaria . El desarro llo del embri n es un perpetuo cambio de forma. El que quisiera tomar nota de todos sus aspectos sucesivos se perdera en un infinito, como ocurre cuando nos las habernos con una continuidad. De esta evo luci n prenatal es la vida la pro lo nga ci n. Prueba de ello , que frecuentemente es imposible decir si nos encontramos ante un organismo que envejece o ante un embrin que contina su evolucin: tal es el caso de las larvas de insectos y de crustceos, por ejemplo. Por otra parte, en un organismo como el nuestro, crisis del tipo de la pubertad o la menopausia, que entraan la transformacin completa del individuo, son de hecho comparables a los cambios que se realizan en el curso de la vida de las larvas o embrionaria; sin embargo, forman parte integrante de nuestro envejecimiento. Si se producen en una edad determinada, y en un tiempo que puede ser bastante corto, nadie sostendr que sobrevienen entonces ex abrupto, desde fuera, simplemente porque se ha alcanzado una cierta edad, como la llamada a filas espera a quien ha cumplido los veinte aos. Es evidente que un cambio co mo el de la pubertad se prepara en to do mo mento desde el nacimiento e incluso antes del nacimiento, y que el envejecimiento del ser vivo hasta esta crisis consiste, en parte al menos, en esta preparacin gradual. En suma, lo que hay de propiamente vital en el envejecimiento es la continuacin insensible, infinitamente dividida, del cambio de forma. Lo acompaan por lo dems, sin duda alguna, fenmenos de destruccin orgnica. A ellos se referir una explicaci n mecanicista del envejecimiento. Observar los hechos de esclerosis, la acumulacin gradual de las
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sustancias residuales, la hipertrofia creciente del protoplasma de la clula. Pero bajo estos efectos visibles se disimula una causa interior. La evolucin del ser vivo, como la del embrin, implica un registro co ntinuo de la duraci n, una persistencia del pasado en el presente y, por consiguiente, una apariencia al menos de memoria orgnica. El estado presente de un cuerpo bruto depende exclusivamente de lo que le ocurra en el instante anterior. La po sicin de lo s puntos materiales de un sistema definido y aislado por la ciencia est determinada por la posicin de estos mismos puntos en el momento inmediatamente anterior. En otros trminos: las leyes que rigen la materia inorgnica se expresan, en principio, por ecuaciones diferenciales en las que el tiempo (en el sentido en que el matemtico toma esta palabra) representara el papel de variable independiente. Ocurre lo mismo con las leyes de la vida? El estado de un cuerpo vivo encuentra su explicacin completa en e! estado inmediatamente anterior? S, si convenimos a priori en asimilar el cuerpo vivo a los otros cuerpos de la naturaleza, y en identificarle, para las necesidades de la causa, con los sistemas artificiales sobre los que operan el qumico, el fsico y el astrnomo. Pero en astronoma, en fsica y en qumica, la proposicin tiene un sentido bien determinado: significa que ciertos aspectos del presente, importantes para la ciencia, son calculables en funcin del pasado inmediato. Nada semejante en el do minio de la vida. Aqu el clculo afecta, todo lo ms, a ciertos fenmenos de destruccin orgnica. Por el contrario, de la creacin orgnica, de los fenmenos evolutivos que constituyen propiamente la vida, no entrevemos incluso cmo podramos someterlos a un tratamiento matemtico. Se dir que esta impotencia apoya en nuestra ignorancia. Pero puede tambin expresar que el momento actual de un cuerpo vivo no encuentra su razn de ser en el momento inmediatamente anterior y que es preciso unir a l todo el pasado del organismo, su herencia, en fin, el co njunto de una histo ria muy larga. En realidad, es la segunda de estas hiptesis la que traduce el estado actual de las ciencias biolgicas, e incluso su direccin. En cuanto a la idea de que el cuerpo vivo podra ser sometido por algn calculador sobrehumano al mismo tratamiento matemtico que nuestro sistema solar, ha salido poco a poco de una cierta metafsica que ha tomado una fo rma ms precisa a partir de lo s descubrimiento s fsicos de Galileo, pero que como mostraremos fue siempre la metafsica natural del espritu humano. Su claridad aparente, nuestro impaciente deseo de encontrarla verdadera, la solicitud con que la aceptan sin prueba tantos excelentes espritus, todas las seducciones en fin que ejerce sobre nuestro pensamiento, deberan ponernos en guardia contra ella. El atractivo que tiene para nosotros prueba lo suficiente que da satisfaccin a una inclinacin innata. Pero, como se ver ms adelante, las tendencias intelectuales, hoy innatas, que la vida ha debido crear en el curso de su evolucin, estn hechas para otra cosa que para darnos una explicacin de la vida. Venimos a estrellarnos en la oposicin a esta tendencia, queriendo distinguir entre un sistema artificial y un sistema natural, entre lo muerto y lo vivo. Hace que se experimente una anloga dificultad en pensar que lo orgnico dura y que lo inorgnico no dura. Pues qu, se dir, al afirmar que el estado de un sistema artificial depende exclusivamente de su estado en el momento precedente, no hacis intervenir el tiempo, no ponis el sistema en la duracin? Y por otra parte, este pasado que, segn vosotros, forma cuerpo con el momento actual del ser vivo, no lo contrae todo entero la memoria orgnica en el momento inmediatamente anterior, que, desde entonces, se convierte en la causa nica del estado presente? Hablar as es desconocer la diferencia capital que separa el tiempo concreto, a lo largo del cual se desarrolla un sistema real, y el tiempo abstracto que interviene en nuestras especulaciones sobre los sistemas artificiales. Cuando decimos que el estado de un
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sistema artificial depende de lo que l era en el momento inmediatamente anterior, qu entendemos por ello? No hay, no puede haber ah instante inmediatamente anterior a un instante, como no hay punto matemtico contiguo a un punto matemtico. El instante "inmediatamente anterior" es, en realidad, el enlazado al instante presente por el intervalo dt. Todo lo que queremos decir es, pues, que el estado presente del sistema es definido por ecuaciones en las que entran coeficientes tales como: de , dv , dt dt es decir, en el fondo, velocidades presentes y aceleraciones presentes. Solamente hay pues cuestin del presente, de un presente que se toma, es verdad, con su tendencia. Y, de hecho, los sistemas sobre los que opera la ciencia estn en un presente instantneo que se renueva sin cesar, jams en la duracin real, concreta, en la que el pasado forma cuerpo con el presente. Cuando el matemtico calcula el estado futuro de un sistema al cabo del tiempo t, nada le impide suponer que, de aqu ah, el universo material se desvanece para reaparecer de pronto. Es slo el momento t el que cuenta, algo que ser un puro instante. Lo que ocurra en el intervalo, es decir, el tiempo real, no cuenta y no puede entrar en el clculo. Y si el matemtico declara colocarse en este intervalo, es siempre a un cierto punto, a un cierto momento, quiero decir, al extremo de un tiempo t' al que se transporta, por lo cual ya no se cuestiona entonces del intervalo que va hasta T'. Si divide el intervalo en partes infinitamente pequeas por la consideracin de la diferencial dt, expresa simplemente por ello que considerar aceleraciones y velocidad, es decir, nmeros que anotan tendencias y que permiten calcular el estado de un sistema en un momento dado; pero siempre se trata de un momento dado, quiero decir, detenido, y no del tiempo que transcurre. En suma: el mundo sobre el que opera el matemtico es un mundo que muere y renace a cada instante, el mismo en el que pensaba Descartes cuando hablaba de creacin continuada. Pero, en el tiempo as concebido, cmo representarse una evolucin, es decir, el rasgo caracterstico de la vida? La evolucin implica una continuacin real del pasado por el presente, una duracin que es un lazo de unin. En otros trminos: el conocimiento de un ser vivo o sistema natural es un conocimiento que apoya sobre el intervalo mismo de duracin, en tanto que el conocimiento de un sistema artificial o matemtico no apoya ms que sobre su extremo. Continuidad del cambio, conservacin del pasado en el presente, duracin verdadera, he aqu los atributos que parece compartir el ser vivo con la conciencia. Podemos ir ms lejos y decir que la vida es invencin como la actividad consciente, creacin incesante como ella? No entra en nuestro propsito enumerar aqu las pruebas del transformismo. Queremos solamente explicar en dos palabras por qu lo aceptaremos, en el presente trabajo, como una traduccin suficientemente exacta y precisa de los hechos conocidos. La idea del transformismo est ya en germen en la clasificacin natural de los seres organizados. El naturalista, en efecto, aproxima unos a otros los organismos que se parecen; luego, divide el grupo en subgrupos en el interior de los cuales la semejanza es todava mayor, y as sucesivamente: todo a lo largo de la operacin, los caracteres del grupo aparecen como temas generales sobre los cuales cada uno de los subgrupos ejecutara sus variaciones particulares. Ahora bien, tal es precisamente la relaci n que enco ntramo s, en el mundo animal y en el mundo vegetal, entre lo que engendra y lo que es engendrado: sobre el caamaz o que

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el antepasado transmite a sus descendientes, y que sto s po seen en co mn, cada uno po ne su bo rdado o riginal. Es ve rdad que las diferencias entre el descendiente y el ascendiente so n ligeras, y que podemos preguntarnos si una misma materia viva presenta bastante plasticidad para revestir suce sivamente fo rmas tan diferentes co mo las de un pez , de un reptil y de un pjaro . Pero a esta pregunta la o bservacin responde de una manera perentoria. No s muestra que, hasta un cierto pero do de su desarro llo , el embri n del pjaro apenas se distingue del embri n del reptil, y que el individuo desarrolla a travs de la vida embrio naria en general una serie de transfo rmacio nes co mparables a aquellas po r las que se pasara segn el evo lucio nismo , de una especie a o tra especie. Una so la clula, o btenida po r la co mbinaci n de do s clulas macho y hembra, realiz a este trabajo dividindo se. To do s lo s das, a nuestro s o jo s, las fo rmas ms altas de la vida salen de una fo rma muy elemental. La experiencia establece, pues, que lo ms complejo ha podido salir de lo ms simple por va de evolucin. Pero ha salido efectivamente? La paleo ntologa, a pesar de la insuficiencia de sus documentos, nos invita a creerlo , po rque ah do nde ella vuelve a enco ntrar co n alguna precisi n el o rden de sucesi n de las especies, este o rden es justamente el que habran hecho suponer consideraciones sacadas de la embriologa y de la anato ma co mparada, y cada nuevo descubrimiento paleo nto l gico apo rta al transfo rmismo una nueva co nfirmacin. As, la prueba sacada de la o bservacin pura y simple va siempre refo rz ndo se, en tanto que, po r o tra parte, la experiencia descarta una a una las objeciones: de este mo do, las curio sas experiencias de H. de Vries, po r ejemplo, al mo strar que pueden pro ducirse bruscamente y transformarse regularmente variaciones importantes, han hecho caer algunas de las ms impo rtantes dificultades que promova la tesis. Ellas nos permiten abreviar mucho el tiempo que la evolucin biolgica pareca reclamar. Nos hacen tambin meno s exigentes frente a la paleo nto lo ga. De suerte que, en resumen, la hiptesis transformista aparece cada vez ms como una expresin al menos aproximada de la verdad. No es demo strable riguro samente; pero, por debajo de la certidumbre que da la demostracin terica o experimental, hay esta probabilidad indefinidamente creciente que suple la evidencia y que tiende a ella como a su lmite: tal es el gnero de probabilidad que presenta el transformismo. Admitamos, sin embargo, que el transformismo est convicto de error. Supongamos que se llega a establecer, por inferencia o por experiencia, que las especies han nacido por un proceso discontinuo, del que no tenemos hoy idea alguna. Se habra alcanzado la doctrina en lo que tiene de ms interesante y, para nosotros, de ms importante? La clasificacin subsistira sin duda en sus grandes lneas. Los datos actuales de la embriologa subsistiran igualmente. La correspondencia entre la embriogenia y la anatoma comparada subsistira tambin. Desde ese momento la biologa podra y debera continuar estableciendo entre las formas vivas las mismas relaciones que supone hoy el transformismo, el mismo parentesco. Se tratara, es verdad, de un parentesco ideal y no ya de una filiacin material. Pero, como los datos actuales de la paleontolo ga subsistiran tambin, forzoso sera admitir todava que es sucesivamente, y no simultneamente, como han aparecido las fo rmas entre las que se revela un parentesco ideal. Ahora bien, la teora evolucionista, en lo que tiene de importante a los ojos del filsofo, no se pregunta ms. Consiste sobre todo en constatar relaciones de parentesco ideal y en sostener que, all donde hay esta relacin de filiacin, por as decir, lgica, entre las formas, hay tambin una relacin de sucesin cronolgica entre las especies en que estas formas se materializan. Esta doble tesis subsistira en to do estado de causa. Y a partir de ento n ces sera
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preciso suponer tambin una evolucin en alguna o tra parte, ya en un Pensamiento creado r en el que las ideas de las diversas especies se engendraran unas a otras exactamente como quiere el transformismo que se hayan engendrado sobre la tierra las especies mismas, ya en un plano de organizacin vital inmanente a la naturaleza, que se explicitara poco a poco, en el que las relaciones de filiacin lgica y cronolgica entre las formas puras seran precisamente las que el transfo rmismo no s presenta corno relaciones de filiacin real entre individuos vivos, ya en fin en alguna causa desconocida de la vida, que desenvolvera sus efectos como si los unos engendrasen a los otros. Simplemente, habramos traspuesto la evoluci n. Se la habra hecho pasar de lo visible a lo invisible. Casi todo lo que el transformismo nos dice hoy se conservara, a reserva de interpretarse de otra manera. No es mejor, pues, atenerse a la letra del transformismo, tal co mo lo pro fesa la casi unanimidad de lo s sabios? Si se reserva la cuestin de saber en qu medida este evo lucionismo describe los hechos y en qu medida los simboliza, no hay nada de inconciliable con las doctrinas que ha pretendido reemplazar, incluso con la de las creaciones separadas, a la que se le opone generalmente. Por lo cual estimamos que el lenguaje del transformismo se impone ahora a toda filosofa, como la afirmacin dogmtica del transformismo se impone a la ciencia. Pero entonces no ser preciso hablar ya de la vida en general como de una abstraccin, o como de una simple rbrica bajo la cual se inscribe a todos los seres vivos. En un cierto momento, en ciertos puntos del espacio, se engendr una corriente bien visible: corriente de vida que atravesando los cuerpos que ella ha organizado alternativamente, pasando de generacin en generacin, se ha dividido entre las especies y dispersado entre los individuos sin perder nada de su fuerza, intensificndose ms a medida que avanzaba. Se sabe que, en la tesis de la "continuidad del plasma germinativo", sostenida por Weismann, los elementos sexuales del organismo generador transmitan directamente sus propiedades a los elementos sexuales del organismo engendrado. En esta forma extrema, la tesis ha parecido discutible, porque solamente en casos excepcio nales se ven esbozarse las glndulas sexuales desde la segmentacin del vulo fecundado. Pero, si las clulas generatrices de lo s elemento s sexuales no aparecen, en general, desde el comienzo de la vida embrionaria, no es menos verdad que ellas se forman siempre a expensas del tejido del embrin que no ha sufrido todava diferenciacin alguna funcional particular y cuyos clulas se componen de protoplasma no modificado 6 . En otros trminos: el poder gentico del vulo fecundado se debilita a medida que se reparte sobre la masa creciente de los tejidos del embrin; pero mientras se diluye as, concentra de nuevo algo de s mismo sobre un cierto punto especial, sobre las clulas de donde nacern los vulos y los espermatozoides. Podra decirse pues que, si el plasma germinativo no es continuo, hay al menos continuidad de energa gentica, que no se gasta ms que durante alguno s instantes, justo el tiempo de dar impulso a la vida embrionaria para recobrarse lo antes posible en nuevos elementos sexuales en los que, una vez ms, esperar su momento. Considerada desde este punto de vista, la vida, aparece como una corriente que va de un germen a otro por intermedio de un organismo desarrollado. Todo pasa como si el organismo mismo no fuese ms que una excrecencia, un bro te que hace surgir el germen antiguo tratando de continuarse en un germen nuevo. Lo esencial es la continuidad del progreso que se prosigue indefinidamente, progreso invisible sobre el cual cada organismo visible cabalga durante el co rto intervalo de tiempo que le es dado vivir.
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Ahora bien, cuanto ms fijemos la atencin en esta continuidad de la vida, ms veremos semejarse la evolucin orgnica a la de una conciencia, en la que el pasado empuja contra el presente y hace brotar de l una forma nueva, inconmensurable con sus antecedentes. Que la aparicin de una especie vegetal o animal sea debida a causas precisas, nadie lo po ndr en duda. Pero debemo s enten der por ello que, si se conociese despus el detalle de sus causas, se llegara a explicar por ellas la forma producida: preverla, en cambio, no estara a nuestro alcance 7 . Dirase que podramos preverla si se conociesen en todos sus detalles, las condiciones en que se producir? Pero estas condiciones forman cuerpo con ella y no forman incluso ms que una unidad con ella, siendo caractersticas del momento de su historia en que se encuentra entonces la vida: cmo suponer conocida de antemano una situacin que es nica en su gnero , que no se ha pro ducido to da va y que no se repro ducir jams? No se prev del po rvenir ms que lo que tiene semejanza con el pasado o lo que puede recomponerse con elementos semejantes a los del pasado. Tal es el caso de los hechos astronmicos, fsicos, qumicos, de todos los que forman parte de un sistema en el que se yuxtaponen simplemente elementos juzgados como inmutables, donde no se producen ms que cambios de posicin, donde no hay absurdo terico en imaginar que las cosas sean restablecidas en su lugar, donde, por consiguiente, el mismo fenmeno total o al menos los mismos fenmenos elementales pueden repetirse. Pero de una situacin original, que comunica algo de su originalidad a sus elementos, es decir, a las vistas parciales que tenemos de ella, cmo podra figurrsela dada antes de producirse 8 ? Todo lo que puede decirse es que se explica, una vez producida, por los elementos que descubre en ella el anlisis. Pero lo que es verdad de la produccin de una nueva especie lo es tambin de la de un nuevo individuo, y ms generalmente de no importa qu fenmeno o forma viva. Porque si es preciso que la variacin alcance una cierta importancia y una cierta generalidad para dar nacimiento a una especie nueva, ha de producirse en todo momento, continua, insensible, en cada ser vivo. Y las mismas mutaciones bruscas de que se nos habla hoy, no son posibles evidentemente ms que si se ha realizado un trabajo de incubacin, o, mejor, de maduracin, a travs de una serie de generaciones que parecan no cambiar. En este sentido podra decirse de la vida, como de la conciencia, que a cada instante crea alguna cosa 9.
9 En su excelente libro sobre Le gnie dans l'art, Sailles desar r o lla est a do ble tesis de que el arte p rolonga la natur alez a y de que la vida es creacin. Aceptamos de buen grado la segunda frmula; pero es preciso entender por creacin, como lo hace el autor, una sntesis de elementos? All donde los elementos preexisten, la sntesis que se haga est virtualmente dada, no siendo ms que uno de los arreglos posibles: este arreglo hubiera podido percibirlo de antemano, entre todos los posibles que lo rodeasen, una inteligencia sobrehumana. Pero nosotros estimamos, por el contrario, que en el dominio de la vida los elementos no tienen existencia real y separada. Son como puntos de vista mltiples del espritu sobre un pro ceso indivisible. Y por ello hay contingencia radical en el progreso, inconmensurabilidad entre lo que precede y lo que sigue, en fin, duracin.

Pero contra esta idea de la originalidad y de la imprevisibilidad absoluta de las formas se subleva nuestra inteligencia. Po rque precisamente nuestra inteligencia, tal como la ha modelado la evolucin de la vida, tiene por funci n esencial iluminar nuestra co nducta, preparar nuestra accin sobre las cosas, prever para una situacin dada los sucesos favorables o desfavorables que podrn seguirse de ella, Asla pues instintivamente, en una situacin, lo que se parece a lo ya conocido; busca lo mismo, a fin de poder aplicar su principio de que "lo mismo produce lo mismo". En esto consiste la previsin del porvenir para el sentido comn. La ciencia lleva esta operacin al ms alto grado po sible de exactitud y de precisi n, pero no altera su carcter esencial. Como el conocimiento usual, la ciencia no retiene de las cosas ms que el aspecto repeticin. Si el todo es
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original, se las arregla para analizarlo en elementos o en aspectos que sean poco ms o menos la reproduccin del pasado. Ella no puede operar ms que sobre lo que se conside ra ha de repetirse, es decir, sobre lo que se sustrae, por hiptesis, a la accin de la dura cin. Lo que hay de irreductible y de irreversible en los momentos sucesivos de una historia, eso se le escapa. Es preciso, para representarse esta irreductibilidad y esta irreversibilidad, romper con hbitos cientficos que responden a las exigencias fundamentales del pensamiento, hacer vio lencia al espritu, remontar la pendiente natural de la inteligencia. Pero ste es precisamente el papel de la filosofa. La vida evoluciona a nuestros ojos como una creacin continua de imprevisible forma: siempre subsiste la idea de que forma, imprevisibilidad y continuidad, son puras apariencias, donde se reflejan otras tantas ignorancias. Lo que se presenta a los sentidos como una historia continua se descompondra, se nos dir, en estados sucesivos. Lo que os da la impresin de un estado original se resuelve, en el anlisis, en hechos elementales, cada uno de los cuales es la repeticin de un hecho conocido. Lo que llamis una fo rma imprevisible no es ms que un arreglo nuevo de elementos antiguos. Las causas elementales cuyo conjunto ha determinado este arreglo son ellas mismas causas antiguas que se repiten adoptando un orden nuevo. El conocimiento de los elementos y de las causas elementales hubiese permitido dibujar de antemano la forma viva que es su suma y resultado. Despus de haber resuelto el aspecto biolgico de los fenmenos en factores fisico -qumicos, saltaremos, en caso de necesidad, por encima de la fsica y de la qumica mismas: iremos de las masas a las mo lculas, de las mo lculas a lo s to mos, de lo s to mos a los corpsculos, y ser preciso que lleguemos, en fin, a algo que se puede tratar como una especie de sistema so lar, astronmicamente. Si lo negis, ponis en duda el principio mismo del mecanicismo cientfico y declaris arbitrariamente que la materia viva no est hecha de los mismos elementos que la otra. Responderemos que no ponemo s en duda la identidad fundamental de la materia bruta y de la materia organizada. La nica cuestin consiste en saber si los sistemas naturales que llamamos seres vivos deben ser asimilados a los sistemas artificiales que la ciencia recorta en la materia bruta, o si no deberan mejor ser comparados a este sistema natural que es el todo del universo. Acepto que la vida sea una especie de mecanismo. Pero se trata del mecanismo de las partes artificialmente aislables en el todo del universo, o del mecanismo del todo real? El todo real podra ser muy bien, decamos, una continuidad indivisible: los sistemas que recortamos en l no seran entonces, hablando con propiedad, partes; seran co nsideracio nes parciales to madas so bre el to do . Y con estas consideraciones parciales reunidas no obtendrais ni siquiera un comienzo de recomposicin del conjunto, como tampoco multiplicando las fotografas de un objeto, bajo mil aspectos diversos, no podrais reproducir su materialidad. As, en cuanto a la vida y a los fenmenos fsicoqumicos en los que se pretendiese resolverla. El anlisis descubrir sin duda en los procesos de creacin orgnica un nmero creciente de fenmenos fisico -qumicos. Y a ellos se atendrn los qumicos y los fsicos. Pero no se sigue de ah que la qumica y la fsica deban darnos la clave de la vida. Un elemento muy pequeo de una curva es casi una lnea recta. Tanto ms semejar a una lnea recta cuanto ms pequeo se le tome. En el lmite, se dir, segn se quiera, que forma parte de una recta o de una curva. En cada uno de sus punto s, en efecto , la curva se co nfunde con su tangente. As la "vitalidad" es tangente en no importa qu punto a las fuerzas fsicas y qumicas; pero estos punto s no so n, en suma, ms que las co nsideracio nes de un espritu que imagina detenciones en tales o cuales mo mentos del movimiento generador de la curva. En realidad, la vida no est hecha de elementos fsico -qumicos, co mo una curva no
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est co mpuesta de lneas rectas. De una manera general, el pro greso ms radical que una ciencia puede realizar consiste en hacer entrar los resultado s ya adquirido s en un co njunto nuevo , co n relacin al cual se convierten en consideraciones instantneas e inmviles tomadas de tarde en tarde sobre la continuidad de un mo vimiento . Tal es, po r ejemplo , la relaci n de la geometra de los modernos con la de los antiguos. Esta, puramente esttica, operaba sobre las figuras una vez descritas; aqulla estudia la variacin de una funcin, es decir, la continuidad del movimiento que describe la figura. Se puede, sin duda, co n ms rigo r, eliminar de nuestros procedimientos matemticos toda consideracin de mo vimiento ; no es meno s verdad que la intro duccin del movimiento en la gnesis de las figuras est en el origen de la matemtica moderna. Estimamos que si la biologa pudiese en alguna ocasin estrechar su objeto tan de cerca como estrecha la matemtica el suyo, se convertira, con relacin a la fsico-qumica de los cuerpos organiz ado s, en lo que enco ntramo s que es la matemtica de los modernos con relacin a la geometra antigua. Los desplazamientos completamente superficiales de masas y de molculas, que la fsica y la qumica estudian, se convertiran, con relacin a este movimiento vital que se produce en profundidad, que es transformacin y no ya traslacin, en lo que viene a ser la detencin de un mvil con respecto al movimiento de este mvil en el espacio. Y, tanto co mo po damo s presentirlo , el pro cedimiento po r el cual se pasara de la definicin de una cierta accin vital al sistema de hechos fisico-qumicos que implica, no ocurrira sin analo ga co n la o peraci n po r la que se va de la funci n a su derivada, de la ecuaci n de la curva (es decir de la ley del mo vimiento co ntinuo po r el cual la curva es engendrada) a la ecuaci n de la tangente que da su direcci n instantnea. Una ciencia par ecida sera una mecnica de la transformacin, de la cual resultara un caso particular nuestra mecnica de la traslacin, como una simplificaci n, una pro yecci n so bre el plano de la cantidad pura. Y lo mismo que existen una infinidad de funcio nes que tienen la misma diferencial, que difieren las unas de las otras por una constante, as, quiz, la integracin de los elementos fsico-qumicos de una accin propiamente vital no determinara esta accin ms que en parte: otra parte se dejara a la indeterminacin Pero una tal integracin puede todo lo ms soarse, y no pretendemos que el ensueo se convierta alguna vez en realidad. Solamente hemos querido, al desarrollar tanto como es posible determinada comparacin, mostrar por donde se aproxima nuestra tesis al puro mecanicismo, y cmo se distingue de l. Po r lo dems, po dr llevarse bastante lejo s la imita cin de lo vivo por lo no organizado. No solamente la qumica opera sntesis orgnicas, sino que se llega a reproducir artificialmente el dibujo exterior de ciertos hechos de organizacin, tales como la divisin indirecta de la clula y la circulacin protoplasmtica. Se sabe que el protoplasma de la clula efecta movimientos variados en el interior de su envoltura. Por otra parte, la divisin llamada indirecta de la clula se hace po r o peracio nes de una complicacin extrema, algunas de las cuales interesan el ncleo y otras el citoplasma. Estas ltimas comienzan por el desdoblamiento del centrosoma, pequeo cuerpo esfrico situado al lado del ncleo. Los dos centrosomas as obtenidos se alejan el uno del otro, atraen hacia ellos los trozos cortados y tambin desdoblados del filamento que compona esencialmente el ncleo primitivo y abocan a formar dos nuevos ncleos alrededor de los cuales se co nstituyen las do s nuevas clulas que sucedern a la primera. Aho ra bien, se ha alcanz ado a imitar, en sus grandes lneas y en su apariencia exterior al menos, algunas de estas o peracio nes. Si se pulveriz a az car o sal de cocina y se aade aceite para observar al microscopio una gota de la mezcla, se percibe un magma de estructura alveolar cuya configuracin semeja, segn ciertos tericos, al del
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protoplasma, y en el que se realizan en todo caso movimientos que recuerdan mucho los de la circulacin pro toplasmtica 1 0 . Si en un magma del mismo gnero se extrae el aire de un alvolo, se ve dibujarse un cono de atraccin anlogo a los que se forman alrededor de los centrosomas para abocar a la divisin de un ncleo 11 . Hasta los movimientos exteriores de un organismo unicelular, o al menos de una amiba, se cree poder explicarlos mecnicamente. Los desplazamientos de la amiba en una gota de agua seran comparables al vaivn de una arenilla en una habitacin en la que, abiertas puertas y ventanas, se hacen circular corrientes de aire. Su masa absorbe sin cesar ciertas materias solubles contenidas en el agua ambiente y devuelve otras; estos cambios continuos, semejantes a los que se efectan entre dos recipientes separados por un tabique poroso, crearan alrededor del pequeo organismo un torbellino sin cesar cambiante. En cuanto a las prolongaciones temporales o pseudpodos que parece producir la amiba, seran menos enviados por ella que atrado s fuera de ella po r una especie de aspiraci n o de succin del medio ambiente1 2 . Gradualmente, se extender este mo do de explicaci n a lo s mo vimiento s ms complejos que ejecuta el infusorio mismo con sus pestaas vibrtiles, las cuales, por lo dems, no son otra cosa que pseudpodos consolidados. Sin embargo, estamos lejos de que los sabios se pongan de acuerdo entre s sobre el valor de las explicaciones y de los esquemas de este gnero. Los qumicos han hecho notar que no co nsiderando incluso ms que lo o rgnico , y sin ir hasta lo organizado, la ciencia slo ha reconstruido hasta aqu lo s residuo s de la actividad vital; las sustancias propiamente activas, plsticas, permanecen refractarias a la sntesis. Uno de los ms notables naturalistas de nuestro tiempo ha insistido sobre la oposicin de los dos rdenes de fen menos que se co nstata en lo s tejido s vivos, anagnesis de un lado y catagnesis del otro. El papel de las energas anagenticas es el de elevar las energas inferiores a su propio nivel por la asimilacin de las sustancias inorgnicas. Ellas construyen los tejidos. Por el co ntrario , el funcio namiento mismo de la vida (a excep cin, sin embargo, de la asimilacin, del crecimiento y de la reproduccin) es de orden catagentico, descenso y no ascenso de energa. Solamente en estos hechos de orden catagentico se fija la fsico-qumica, es decir, en suma, en lo muerto y no en lo vivo 1 3 . Y es cierto que los hechos del primer gnero parecen refractarios al anlisis fsico-qumico, incluso si no son, en el sentido propio de la palabra, anagenticos. En cuanto a la imitacin artificial del aspecto exterior del protoplasma, debe concedrsele una real impo rtancia terica, cuando an no se la ha fijado sobre la configuracin fsica de esta sustancia? Todava menos puede ponerse en cuestin recomponerlo qumicamente. En fin, una explicacin fsico-qumica de los movimientos de la amiba, y con ms razn de los movimientos de un infusorio, parece imposible a muchos de los que han observado de cerca estos organismos rudimentarios. Hasta en estas manifestaciones ms humildes de la vida, perciben la huella de una actividad psicolgica eficaz 1 4 . Pero lo que resulta instructivo por encima de todo, es ver cmo el estudio profundo de los fenmenos histolgicos nos echa por tierra, en lugar de afirmarla, la tendencia a explicarlo todo por la fsica y la qumica. Tal es la conclusin del libro verdaderamente admirable que el hist logo E. B. Wilson ha consagrado al desarrollo de la clula: "El estudio de la clula parece, en suma, ms bien haber ensanchado que reducido la eno rme laguna que separa del mundo inorgnico las formas, aun las ms inferiores, de la vida 1 5 ." En resumen, lo s que no se o cupan ms que de la ac tividad funcional del ser vivo son llevados a creer que la fsica y la qumica nos duran la clave de los procesos biolgicos 1 6 . Tienen que vrselas, en efecto, con fenmenos que se repiten sin cesar en el ser vivo, como en una retorta. Por ah se explican en parte las tendencias mecani21

cistas de la fisiologa. Por el contrario, aquellos cuya atencin se concentra sobre la fina estructura de los tejidos vivos, sobre su gnesis y su evolucin, histlogos y embrilogos de una parte, naturalistas de otra, estn en presencia de la retorta misma y no ya solamente de su contenido. Encuentran que esta retorta crea su propia forma a lo largo de una serie nica de actos que constituyen una verdadera historia. En cambio, histlogos, embrilogos o naturalistas, estn lejos de creer de tan buen grado como los fisilogos en el carcter fisico-qumico de las acciones vitales. A decir verdad, ni una ni otra de las dos tesis, ni la que afirma ni la que niega la posibilidad de que se produzca alguna vez qumicamente un organismo elemental, pueden invocar la autoridad de la experiencia. Ambas son inverificables: la primera, porque la ciencia no ha dado todava un paso hacia la sntesis qumica de una sustancia viva; la segunda, porque no existe ningn medio concebible de probar experimentalmente la imposibilidad de un hecho. Pero hemos expuesto las razones tericas que nos impiden asimilar el ser vivo, sistema cerrado por la naturaleza, a los sistemas que nuestra ciencia asla. Estas razones tienen menos fuerza lo reconocemos cuando se trata de un organismo rudimentario como la amiba, que apenas evoluciona. Pero la adquieren en mayor grado si se considera un organismo ms complejo, que realiza un ciclo regulado de transformaciones. Cuanto ms le marca la duracin su impronta al ser vivo, con ms evidencia se distingue el organismo de un mecanismo puro y simple, sobre el cual resbala la duracin sin penetrar en l. Y la demostracin cobra ms fuerza cuando recae sobre la evolucin ntegra de la vida desde sus ms humildes orgenes hasta sus formas actuales ms altas, en tanto que esta evolucin constituye, por la unidad y la co ntinuidad de la materia animada que la so po rta, una sola indivisible historia. Tampoco comprendemos que la hiptesis evolucionista pase, en general, por ser emparentada a la concepcin mecanicista de la vida. De esta concepci n mecanicista no pretendemo s, sin duda, apo rtar una refutacin matemtica y definitiva. Pero la refutacin que o btenemo s de las co nsideracio nes de la duraci n, y que es, a nuestro parecer, la nica refutacin posible, adquiere tanto ms rigor y se hace tanto ms probable cuanto ms francamente nos coloquemos en la hiptesis evo lucionista. Es preciso que insistamos sobre este punto. Pero indiquemos primero, en trminos ms claros, la concepci n de la vida a la que no s encaminamo s. Las explicaciones mecanicistas, decamos, son vlidas para los sistemas que nuestro pensamiento separa artificialmente del todo. Pero del todo mismo y de los sistemas que, en este todo, se constituyen naturalmente a su imagen, no puede admitirse a priori que sean explicables mecnicamente, porque entonces el tiempo sera intil e incluso irreal. La esencia de las explicaciones mecanicistas viene a consistir, en efecto, en considerar el porvenir y el pasado como calculables en funcin del presente, y pretender as que todo est dado. En esta hiptesis, pasado, presente y porvenir seran visibles de una sola vez, para una inteligencia sobrehumana capaz de efectuar el clculo . Tambin lo s sabio s que han credo en la universalidad y en la perfecta objetividad de las explicaciones mecnicas han hecho, consciente o inconscientemente, una hiptesis de este gnero. Laplace la formulaba ya con la mayor precisin: "Una inteligencia que, en un instante dado , co no ciese to das las fuerz as de que est animada la naturaleza y la situacin respectiva de los seres que la componen, y fuese por lo dems lo suficientemente amplia corno para someter estos datos al anlisis, abrazara en la misma f rmula lo s mo vimiento s de lo s mayo res cuerpo s del universo y lo s del ms ligero to mo : nada sera incierto para ella, y tanto el porvenir como el pasado estaran presentes a sus ojos 1 7 ." Y Du Bois-Reymond: "Podemos imaginar el conocimiento de la naturaleza llegado a un punto en el que el proceso universal del mundo fuese representado po r una f rmula matemtica nica, po r un so lo inmens o
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sistema de ecuacio nes diferenciales simultneas, de do nde se extrajesen, en cada mo mento , la po sici n, la direcci n y la velo cidad de cada to mo del mundo l 8 ." Huxley, po r su parte, ha expresado , en una fo rma ms co ncreta, la misma idea: "Si la pro po sici n fundamental de la evo luci n es verdadera, a saber: que el mundo entero , animado e inanimado , es el resultado de la interacci n mutua, segn leyes definidas y fuerz as po sedas po r las mo lculas de que estaba co mpuesta la nebulo sidad primitiva del univers o , ento nces no es meno s cierto que el mundo actual descansa po tencialmente en el vapo r c smico y que una inteligencia suficiente hubiese po dido , co no ciendo las pro piedades de las mo lculas de este vapo r, predecir, po r ejemplo , el estado de la fauna de la Gran Bretaa en 1868, co n tanta certidumbre co mo cuando se dice lo que o currir al vapo r de la respiraci n durante un fro da de invierno ." En una do ctrina tal, se habla an del tiempo , se pro nuncia esta palabra, pero apenas se piensa en ella. Po rque el tiempo est ah des pro visto de eficacia y, desde el mo mento que no hace nada, no es nada. El mecanicismo radical implica una metafsica en la que la to talidad de lo real es po seda en blo que, en la eternidad, y en la que la duraci n aparente de las co sas expresa simplemente la debilidad de un espritu que no puede co no cerlo to do a la vez . Pero la duraci n es para nuestra co nciencia co sa muy distinta, es decir, para lo que hay de ms indiscutible en nuestra ex periencia. Percibimo s la duraci n co mo una co rriente que no sabramo s remo ntar. Es el fo ndo de nuestro ser y, de ello no s damo s perfecta cuenta, la sustancia misma de las co sas co n las que estamo s en co municaci n. En vano se hace brillar ante nuestro s o jo s la perspectiva de una ma temtica universal; no po demo s sacrificar la experiencia a las exigencias de un sistema. Po r lo cual rechaz amo s el mecanicismo radical. Pero el finalismo radical no s parece tambin inacepta ble, y po r la misma raz n. La do ctrina de la finalidad, en su fo rma extrema, tal co mo la enco ntramo s en Leibniz , po r ejemplo , implica que las co sas y lo s seres no hacen ms que realizar un programa ya trazado. Pero si no hay nada de imprevisto , ni invenci n ni creaci n en el universo, el tiempo se convierte en algo intil. Como en la hip tesis mecanicista, se supo ne tambin aqu que todo est dado. El finalismo as entendido no es ms que un mecanicismo al revs. Se inspira en el mismo postulado, con la sola diferencia de que, en la carrera de nuestras inteligencias finitas a lo largo de la sucesin completamente aparente de las cosas, pone delante de nosotros la luz co n la que pretende guiarno s, en lugar de co lo carla detrs. La atraccin del futuro sustituye al impulso del pasado. Pero la sucesin no queda menos como una pura apariencia, como, por lo dems, la carrera misma. En la do ctrina de Leibniz , el tiempo se reduce a una percep cin confusa, relativa al punto de vista humano, y que se desvanecera, semejante a la niebla, para un espritu colocado en el centro de las cosas. Sin embargo, el finalismo no es, como el mecanicismo, una doctrina de lneas cerradas. Es tan flexible como se quiera. La filosofa mecanicista hay que tomarla o dejarla: hay que dejarla, si el ms pequeo grano de arena manifiesta el ms ligero rasgo de espontaneidad. Por el contrario, la doctrina de las causas finales jams ser refutada definitivamente. Si se aleja de ella una forma, to mar otra. Su principio, que es esencialmente psicolgico, resulta ser muy flexible. Es tan vasto y ampliable, que cualquier co sa puede aceptarse de l desde el mo mento que se rechaza el mecanicismo puro. La tesis que expondremos en este libro participar, pues, necesariamente del finalismo en cierta medida. Po r lo cual impo rta indicar co n precisi n lo que vamo s a to mar y lo que vamo s a dejar de l. Digamos, por lo pronto, que nos parece que caminamos mal cuando atenuamos
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el finalismo leibniziano fraccionndolo hasta el infinito. Tal es, sin embargo, la direccin que ha to mado la do ctrina de la finalidad. No s damos perfecta cuenta que, aun siendo el universo en su conjunto la realizacin de un plan, no podremos mostrar esto de modo emprico. Nos damos cuenta tambin que, incluso atenindonos al mundo organizado, apenas es ms fcil pro bar que to do sea en l armo na. Lo s hechos, interrogados, diran asimismo lo co ntrario . La naturalez a po ne a lo s seres vivos en lucha uno s co n o tros. No s pre senta po r to das partes el deso rden al lado del o rden, la regresin al lado del progreso. Pero lo que no puede afirmarse ni del co njunto de la materia ni del co njunto de la vida, po dra ser verdad de cada o rganismo to mado aparte? No se seala ah una admirable divisi n del trabajo, una maravillo sa so lidaridad entre las partes, el o rden per fecto en la co mplicaci n infinita? En este sentido , n o realiz a cada ser vivo un plan inmanente a su sustancia? Esta tesis consiste, en el fondo, en romper en pedazos la antigua co ncepcin de la finalidad. No se acepta, se po ne incluso de buena gana en ridculo la idea de una finalidad externa., en virtud de la cual los seres vivos estaran coordinado s uno s a o tros: es absurdo , se dice, supo ner que la hierba haya sido hecha para la vaca, y el co rdero para el lo bo . Pero hay una finalidad interna: cada ser est hecho para s mismo ; to das sus partes se po nen de acuerdo para el mayo r bien del co njunto y se o rganiz an co n inteligencia en vista de este fin. Tal es la co ncepci n de la finalidad que ha sido clsica durante largo tiempo . El finalismo se ha reducido hasta el punto de no abraz ar ms de un ser vivo a la vez. Hacindose ms pequeo, pensaba sin duda o frecer meno s superficie a lo s go lpes. La verdad es que se expo na ms. Po r radical que pue da parecer nuestra tesis, la finalidad es externa o no es nada. C o nsideremos en efecto el o rganismo ms complejo y ms a rmo nio so . To do s lo s elemento s, se no s dice, co nspiran para el mayo r bien del co njunto . Bien; pero no o lvidemo s que cada uno de lo s elemento s puede ser l mis mo , en cierto s caso s, un o rganismo , y que al subo rdinar la existencia de este pequeo o rganismo a la vida del grande, aceptamo s el principio de una finalidad externa. La co ncepci n de una finalidad siempre interna se des truye de esta fo rma a s misma. Un o rganismo est compuesto de tejido s cada uno de lo s cuales vive po r su cuenta. Las clulas de que estn hecho s lo s tejido s tienen tambin una cierta independencia. En rigo r, si la subo r dinaci n de to do s lo s elemento s del individuo mismo fue se completa, podra rehusarse ver en ellos organismos, reservar este no mbre para el individuo y no hablar d e finalidad interna. Pero todos sabemos que estos elementos pueden po seer una verdadera auto no ma. Sin hablar de los fagocitos, que llevan su independencia hasta atacar al organismo que los alimenta, y sin hablar de las clulas germinales, que tienen su vida pro pia al lado de las c lulas somticas, basta mencionar los hechos de regeneraci n: aqu un elemento o un grupo de elemento s manifiesta de pro nto que, si en tiempo no rmal, se sujetase a no ocupar ms que un pequeo lugar y a no realizar ms que una funci n especial, po dra hacer mucho ms, po dra incluso, en algn caso, considerarse como el equivalente del todo. Ah se encuentra la dificultad imprevista de las teoras vitalistas. No les reprocharemos, como se hace de ordinario, responder a la pregunta con la pregunta misma. Sin duda, el "principio vital" no explica gran cosa; pero al meno s tiene la ventaja de ser una especie de cartel n puesto sobre nuestra ignorancia y que podr recordrnosla en caso necesario 1 9 , en tanto que el mecanicismo nos invita a olvidarla. Pero la verdad es que la posicin del vitalismo se ha vuelto muy difcil po r el hecho de que en la naturaleza no hay ni finalidad puramente interna ni individualidad absolutamente tajante. Los elementos organizados que entran en
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la composicin del individuo tienen ellos mismos una cierta individualidad y reivindicarn cada uno su principio vital, si el individuo debe tener el suyo. Pero, por otra parte, el individuo mismo no es bastante independiente, no est bastante aislado del resto para que podamos concederle un "principio vital" propio.
19 Dos partidos pueden tomarse en el neo-vitalismo contemporneo: de un lado, podemos adherirnos a la afirmacin de que el mecanicismo puro es insuficiente, afirmacin que toma gran autoridad cuando emana de un sabio como Driesch o Reinke, por ejem plo; y de otro, a las hiptesis de que este vitalismo se superpone al mecanicismo ("entelequias" de Driesch, "dominantes" de Reinke, etctera). De estos dos partidos, el primero resulta indiscutiblement e el ms interesante.

El organismo de un vertebrado superior es el ms individualizado de todos los organismos; sin embargo, si se observa que no es o tra co sa que el desarro llo de un vulo que formaba parte del cuerpo de la madre y de un espermatozoide que perteneca al cuerpo del padre, que el huevo (es decir, el vulo fecundado) es un verdadero lazo de uni n entre lo s do s pro genito res ya que es co mn a sus dos sustancias, llegamos a darnos cuenta que todo organismo individual, aun el del hombre, es un simple brote que ha crecido sobre el cuerpo combinado de sus padres. Dnde comienza, dnde termina entonces el principio vital del individuo? Gradualmente, retrocederemos hasta los ms lejanos antepasados; lo encontraremos solidario de cada uno de ellos, solidario de esta pequea masa de gelatina protoplasmtica que est sin duda en la raz del rbol genealgico de la vida. Formando cuerpo, en cierta medida, con este antepasado primitivo, es igualmente solidario de todo lo que se ha separado de l po r va de descendencia divergente: en este sentido , puede decirse que permanece unido a la totalidad de los seres vivos por invisibles lazos. En vano pretenderemos reducir la finalidad a la individualidad del ser vivo . Si hay finalidad en el mundo de la vida, ella abraz a la vida entera en una sola individualidad comprimida. Esta vida comn a todos los seres vivos presenta, sin duda alguna, muchas incoherencias y muchas lagunas, y por otra parte no es tan matemticamente una que no pueda dejar que cada ser vivo se individualice en cierta medida. No fo rma meno s un solo todo; y es preciso optar entre la negacin pura y simple de la finalidad y la hiptesis que coordina, no solamente las partes de un o rganismo al o rganismo mismo , sino tambin cada ser vivo al co njunto de lo s dems. Po r tanto, aun triturndola no haremo s pasar ms fcilmente la finalidad. Y, o la hiptesis de una finalidad inmanente a la vida debe ser rechazada en bloque, o debemo s mo dificarla, creemo s, en sentido muy distinto . El erro r del finalismo radical, co mo po r lo dems el del mecanicismo radical, consiste en llevar demasiado lejos la aplicacin de ciertos conceptos naturales a nuestra inteligencia. Originalmente no pensamos ms que para actuar. Y es en el mo lde de la acci n do nde se ha fundido nuestra inteligencia. La especulacin es un lujo, en tanto que la accin es una necesidad. Ahora bien, para actuar, comenzamos por proponernos un fin; hacemos un plan, luego pasamos al detalle del mecanismo que lo realizar. Esta ltima operacin slo es posible si sabemos con qu podemos contar. Es preciso que hayamos extrado , de la naturalez a, similitudes que permiten anticipar el porvenir. Es preciso, pues, que hayamos aplicado, consciente o inconscientemente, la ley de causalidad. Por lo dems, cuanto mejor se dibuja en nuestro espritu la idea de la causalidad eficiente, ms toma sta la forma de una causalidad mecnica. Esta ltima relacin, a su vez , es tanto ms matemtica cuanto que expresa una ms rigurosa necesidad. Por lo cual, no tenemos sino que seguir la pendiente de nuestro espritu para devenir matemticos. Pero , po r o tra parte, esta matemtica natural no es ms que el apoyo inconsciente de nuestro hbito consciente de encadenar las mismas causas a
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los mismos efectos; y este hbito mismo tiene por objeto ordinariamente guiar acciones inspiradas por intenciones o, lo que equivale a lo mismo, dirigir movimientos combinados a la vista de la ejecucin de un modelo: nacemos artesanos lo mismo que podemos nacer gemetras, e incluso no somos gemetras porque somos artesanos. As, la inteligencia humana, en tanto que habituada a las exigencias de la acci n huma na, es una inteligencia que procede a la vez por intencin y po r clculo , po r la co o rdinaci n de medio s a un fin y por la representacin de mecanismos en formas cada vez ms geo mtricas. Ya no s figuremo s la naturalez a co mo una inmensa mquina regida po r leyes matemticas, ya se vea en ella la realiz aci n de un plan, no se hace, en los dos casos, ms que seguir hasta el fin dos tendencias del espritu que se complementan la una a la otra y que tienen su o rigen en las mismas necesidades vitales. Por ello, el finalismo radical est muy cerca del mecanicismo radical en la mayor parte de los puntos. A ambas doctrinas repugna ver en el curso de las cosas, o incluso simplemente en el desarrollo de la vida, una imprevisible creacin de forma. El mecanicismo no toma en consideracin de la realidad ms que el aspecto semejanza o repetici n. Est pues do minado po r la ley de que no hay en la naturalez a o tra co sa que lo mismo repro duciendo lo mismo. Cuanto ms se desprende la geometra que contiene, menos puede admitir que algo se crea, como no se trate de la forma. Mientras somos gemetras, rechazamos pues lo imprevisible. Podramos aceptarlo, seguramente, como artistas que somos, porque el arte vive de la creaci n e implica una creencia latente en la espo ntaneidad de la naturalez a. Pero el arte desinteresado es un lujo , como la pura especulacin. Mucho antes de ser artistas, somos artesanos. Y toda fabricacin, por rudimentaria que sea, descansa en similitudes y repeticiones, como la geo metra natural que le sirve de punto de apo yo . Trabaja sobre modelos que se propone reproducir. Y cuando inventa, procede o se imagina proceder por un arreglo nuevo de elementos conocidos. Su principio consiste en que "es preciso lo mismo , para o btener lo mismo ". En suma, la aplicacin rigurosa del principio de causalidad, como la del principio de causalidad mecnica, conduce a la conclusin de que "todo est dado". Los dos principios dicen la misma cosa en sus dos lenguas, porque responden a la misma necesidad. Po r lo cual estn de acuerdo tambin en hacer tabla rasa del tiempo. La duracin real muerde las cosas y deja en ellas la seal de sus dientes. Si todo est en el tiempo, todo cambia interiormente, y la misma realidad concreta no se repite jams. La repeticin no es pues posible ms que en lo abstracto : lo que se repite, es tal o cual aspec to que nuestros sentidos y sobre todo nuestra inteligencia han separado de la realidad, precisamente porque nuestra accin, sobre la cual est tendido todo el esfuerzo de nuestra inteligencia, no puede moverse ms que entre repeticiones. As, concentrada sobre lo que se repite, nicamente preocupada de soldar lo mismo a lo mismo, la inteligencia se aparta de la visin del tiempo. Siente repugnancia por lo que fluye y solidifica todo lo que ella toca. No pensamos el tiempo real. Pero lo vivimos, porque la vida desborda la inteligencia. El sentimiento que tenemos de nuestra evolucin y de la evolucin de todas las cosas en la pura duracin est ah, dibujando alrededor de la representacin intelectual propiamente dicha una franja indecisa que va a perderse en la noche. Mecanicismo y finalismo estn de acuerdo en no tener en cuenta ms que el ncleo lumino so que brilla en el centro . Olvidan que este ncleo se ha fo rmado a expensas del resto po r va de condensacin y que sera preciso servirse del todo, de lo fluido tanto o ms que de lo co ndensado , para aprehender el mo vimiento interio r de la vida.
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A decir verdad, si la franja existe, incluso indistinta y descolorida, debe tener todava ms importancia para el fil so fo que el ncleo luminoso que ella envuelve. Po rque su presencia es la que nos permite afirmar que el ncleo es un ncleo, que la inteligencia completamente pura es una reduccin, por condensacin, de un poder ms amplio. Y justamente porque esta vaga intuicin no nos presta ayuda alguna para dirigir nuestra accin sobre las cosas acci n enteramente lo caliz ada en la superficie de lo real puede presumirse que ella no se ejerce ya simplemente en superficie, sino en pro fundidad. Desde el momento que salimos de los cuadros en que el mecanicismo y el finalismo radical encierran nuestro pensamiento, la realidad se nos aparece como un chorro ininterrumpido de novedades, cada una de las cuales tan pronto ha surgido para formar el presente como ha retrocedido ya al pasado: en este instante preciso cae bajo la mirada de la inteligencia, cuyos ojos estn eternamente vuelto s atrs. Tal es ya el caso de nuestra vida interio r. Para cada uno de nuestros actos se encontrarn fcilmente antecedentes de los que aqul sera, en cierto modo, la resultante mecnica. Y se dir tambin que cada acci n es el cumplimiento de una intencin. En este sentido, el mecanicismo y la finalidad se encuentran en todas partes, en la evo luci n de nuestra co nducta. Pero , po r po co que la accin interese el conjunto de nuestra persona y sea verdaderamente nuestra, no po dr ser prevista, aunque sus antecedentes la expliquen una vez realizada. Y una intenci n realizada, ella, realidad presente y nueva, difiere de la intencin, que no podra ser ms que un proyecto de comienzo o reajuste del pasado. Mecanicismo y finalismo no son pues, en este caso, ms que consideraciones exteriores tomadas sobre nuestra conducta. Extraen de ella la intelectualidad. Pero nuestra co nducta se desliza entre los dos y se extiende mucho ms lejos. Esto no quiere decir, una vez ms, que la acci n libre sea una accin caprichosa, irrazonable. Conducirse por capricho consiste en oscilar mecnicamente entre dos o varios partido s ya hecho s, y en fijarse, no o bstante, en uno de lo s dos: esto no es haber madurado una situacin interior, no es haber evolucionado; es, por paradjica que esta asercin pueda parecer, haber plegado la voluntad en la imitacin del mecanismo de la inteligencia. Por el contrario, una co nducta verdaderamente nuestra es la de una voluntad que no trata de remedar la inteligencia y que, permaneciendo ella misma en evolucin, aboca por va de maduracin gradual a actos que la inteligencia podr resolver indefinidamente en elementos inteligibles sin que los alcance jams por completo: el acto libre es inconmensurable con la idea, y su "racionalidad" debe definirse por esta inconmensurabilidad misma, que permite encontrar en ella tanta inteligibilidad co mo se quiera. Tal es el carcter de nuestra evo luci n interio r. Y tal es tam bin, sin duda, el de la evo luci n de la vida. Nuestra razn, incurablemente presuntuosa, se imagina poseer por derecho de nacimiento o por derecho de conquista, innatos o aprendidos, todos los elementos esenciales del conocimiento de la verdad. Incluso cuando declara no conocer el objeto que se le presenta, cree que su ignorancia afecta solamente a la cuestin de saber cul es la categora antigua que conviene al objeto nuevo. En qu cajn presto a abrirse le haremos entrar? Con qu prenda ya cortada vamos a vestirle? Es esto, o aquello, u otra cosa? Y "esto", "aquello" y "otra cosa" son siempre para nosotros lo ya concebido, lo ya conocido. La idea que po dramos tener de crear de una vez, para un objeto nuevo, un nuevo co ncepto , quiz s un nuevo mto do de pensar, no s repugna pro fundamente. La histo ria de la filo so fa est sin embargo a nuestra disposicin y nos muestra el eterno conflicto de los sistemas, la imposibilidad de hacer entrar definitivamente lo real en estas prendas de confeccin que son nuestros conceptos ya hechos, la necesidad de trabajar a medida.
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Antes que llegar a este extremo , nuestra raz n desea mejo r anunciar una vez po r to das, co n o rgullo sa mo destia, que no co no cer ms que lo relativo y que lo absoluto no es su mvil: esta declaraci n preliminar le permite aplicar sin escrpulo su mtodo habitual de pensar y, bajo el pretexto de que no toca a lo absoluto, zanjar en absoluto sobre todas las cosas. Plat n fue el primero que erigi la teo ra de que co no cer lo real consiste en encontrar su Idea, es decir, hacerle entrar en un cuadro preexistente que estara ya a nuestra disposicin, como si poseysemos implcitamente la ciencia universal. Pero esta creencia es natural a la inteligencia humana, siempre preocupada por saber bajo qu antigua rbrica catalogar no importa qu objeto nuevo, y podra decirse, en cierto sentido, que nacemos ya platnicos. En ninguna parte se hace tan patente y manifiesta la impotencia de este mtodo como en las teoras de la vida. Si, al evolucionar en la direccin de los vertebrados en general, del hombre y de la inteligencia en particular, la vida ha tenido que abandonar en su camino muchos elementos incompatibles con este modo particular de organiz aci n y co nfiarlo s, co mo mo straremo s, a o tras lneas de desarrollo, deberemos volver a buscar y fundir con la inteligencia propiamente dicha la totalidad de estos elementos, para aprehender la verdadera naturaleza de la actividad vital. Nos veremos ayudados entonces, sin duda, por la franja de representacin confusa que envuelve nuestra representacin distinta, quiero decir, intelectual: qu puede ser esta franja intil, en efecto, sino la parte del principio que evo lucio na, que no se ha amo ldado a la forma especial de nuestra organizacin y que ha pasado de contrabando? Ah, pues, deberemos ir a buscar indicaciones para dilatar la forma intelectual de nuestro pensamiento; hasta ah llevaremos el impulso necesario para alzarnos sobre nosotros mismos. Representarse el conjunto de la vida no puede consistir en combinar entre s ideas simples depositadas en nosotros por la vida misma en el curso de su evo luci n: c mo po dra equivaler la parte al todo, el contenido al continente, un residuo de la operacin vital a la operacin misma? Tal es, sin embargo, nuestra ilusin cuando definimos la evolucin de la vida por "el paso de lo homogneo a lo heterogneo" o por cualquier otro concepto obtenido al componer entre s fragmentos de inteligencia. Nos colocamos en uno de los puntos de conclusin de la evolucin, el principal sin duda, pero no el nico ; en este punto incluso no to mamo s todo lo que se encuentra ah, porque no retenemos de la inteligencia ms que uno o do s de lo s co nceptos en que ella se expresa: Y es esta parte de una parte la que declaramos representativa del todo, de algo incluso que desborda el todo consolidado, quiero decir, del movimiento evolutivo del que este "todo" no es ms que la fase actual! La verdad es que esto no sera demasiado, no sera bastante aqu tomar la inteligencia entera. Sera preciso todava aproximar a ella lo que encontramos en cada uno de los otros puntos trmino de la evolucin. Y sera preciso considerar estos elementos diversos y divergentes co mo otros tantos resmenes que son, o al menos fueron, en la forma ms humilde, complementos unos de otros. Solamente entonces presentiramos la naturaleza real del movimiento evolutivo; no haramos ms que presentirla, porque no tendramos que habrnoslas ms que con lo evolucionado, que es un resultado, y no con la evolucin misma, es decir, con el acto por el cual se obtiene el resultado. Tal es la filosofa de la vida a la que nos encaminamos. Pretende sobrepasar a la vez el mecanicismo y el finalismo; pero, como anunciamos al principio, se aproxima a la segunda doctrina ms que a la primera. No ser intil insistir sobre este punto, y mostrar en trminos ms precisos por donde tiene semejanza con el finalismo y por donde difiere de l. Como el finalismo radical, aunque en una forma ms vaga, ella nos representar el
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mundo organizado como un conjunto armonioso. Pero esta armona est lejo s de ser tan perfecta como se dice. Admite disonancias, porque cada especie, cada individuo incluso, no retiene del impulso glo bal de la vida ms que una parte y tiende a utilizar esta energa en su inters propio; en esto consiste la adaptacin. La especie y el individuo no piensan ms que en s mismos, de donde surge un conflicto posible con las dems formas de la vida. La armona no existe, pues, de hecho; existe, antes bien, en derecho: quiero decir con ello que el impulso original es un impulso comn y que, cuanto ms alto remonta, ms aparecen las tendencias diversas como complementarias unas de otras. As ocurre con el viento, que al precipitarse en una encrucijada se divide en corrientes de aire divergentes, que no son todas ms que un solo y mismo soplo. La armona, o mejor el "complemento", no se revela sino grosso modo en las tendencias antes que en lo s estados. So bre to do (y en este punto el finalismo se ha equivocado gravemente), la armo na se enco ntrar mejo r hacia atrs que hacia adelante. Descansa en una identidad de impulso y no en una aspiraci n co mn. En vano querramo s asignar a la vida un fin, en el sentido humano de la palabra. Hablar de un fin es pensar en un modelo preexistente al que slo falta realizarse. Es, pues, suponer, en el fondo, que todo est dado , que el po rvenir po dra leerse en el presente. Es creer que la vida, en su movimiento y en su integridad, procede como nuestra inteligencia, que no es ms que una consideracin inmvil y fragmentaria tomada sobre ella, y que se coloca siempre naturalmente fuera del tiempo. La vida progresa y dura. Sin duda, se podr siempre, echando una ojeada sobre el camino recorrido, sealar la direccin, anotarla en trminos psicolgicos y hablar como si hubiese habido prosecucin de un fin. As hablaremos nosotros. Pero en cuanto al camino por recorrer, el espritu humano nada tiene que decir, porque el camino ser creado a medida del acto que lo reco rra, no siendo ms que la direccin de este acto mismo. La evolucin debe, pues, implicar en todo momento una interpretacin psicolgica, que es, desde nuestro punto de vista, la mejor explicacin, aunque esta explicacin no tiene valor ni incluso significacin ms que en el sentido retroactivo. Jams la interpretacin finalista, tal como nosotros la expondremos, deber ser tomada por una anticipacin del futuro. Es una cierta visin del pasado a la luz del presente. En suma, la concepcin clsica de la finalidad postula, a la vez, demasiado y demasiado poco. Es demasiado amplia y demasiado estrecha. Al explicar la vida por la inteligencia, restringe excesivamente la significaci n de la vida; la inteligencia, al menos como lo encontramos en no sotros, ha sido fo rmada po r la evo luci n en el curso de su trayectoria; est recortada en algo ms amplio, o mejor: no es ms que la proyeccin necesariamente plana de una realidad que tiene relieve y profundidad. Esta realidad ms comprensiva es la que el finalismo verdadero debera reconstruir, o mejor abrazar, tanto como fuese po sible, en una visi n simple. Pero , po r o tra parte, justa mente porque desborda la inteligencia, facultad de enlazar lo mismo a lo mismo, de percibir y tambin de producir repeticiones, esta realidad es sin duda creadora, es decir, pro ducto ra de efecto s en lo s que se dilata y se so brepasa a s misma: estos efectos no estaban dados en ella de antemano, y por consiguiente no poda tomarlos por fines, aunque una vez producidos encierren una interpretacin racio nal, co mo la del o bjeto fabricado que ha realiz ado un mo delo . Esto es, la teo ra de las causas finales no va lo bastante lejos cuando se limita a poner la inteligencia en la naturaleza, y va demasiado lejos cuando supone una preexistencia del futuro en el presente, en forma de idea. La segunda tesis, que peca por exceso, es, por lo dems, la consecuencia de la primera, que peca por defecto. Es preciso sustituir la inteligencia propiamente dicha por la realidad ms co mprensiva, de la cual la inteligencia no es ms que su reducci n. El futuro se aparecer entonces co mo dilatando el presente. No estaba, pues, contenido en el
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presente en fo rma de fin representado . Y sin em bargo, una vez realizado, explicar el presente tanto como el presente le explica, e incluso ms; deber ser considerado co mo un fin tanto o ms que co mo un re sultado . Nuestra inteligencia tiene derecho a considerarlo abstractamente desde su punto de vista habitual, al ser ella misma una abstraccin operada sobre la causa de donde l emana. Es verdad que la causa parece entonces inaprensible. Ya la teora finalista de la vida escapa a toda verificacin precisa. Qu ser, diremo s, si vamo s ms lejo s que ella en una de sus direcciones? Henos aqu vueltos, en efecto, despus de una digresin necesaria, a la pregunta que tenemos por esencial: puede probarse por los hechos la insuficiencia del mecanicismo? Anuncibamos que si esta demostracin es posible, lo es a condicin de que nos co loquemos francamente en la hiptesis evolucionista. Ha llegado el momento de establecer que si el mecanicismo no basta para darnos cuenta de la evolucin, el medio de probar esta insuficiencia no consiste en detenerse en la concepcin clsica de la finalidad, y todava menos en reducirla o atenuarla, sino, por el contrario, en ir ms lejos que ella. Indiquemos por lo pronto el principio de nuestra demostracin. Decamos que la vida, desde sus orgenes, es la co ntinuaci n de un so lo y mismo impulso que se ha repartido entre lneas de evolucin divergentes. Algo se ha agrandado, algo se ha desarrollado por una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Es este mismo desarrollo el que ha llevado a disociarse tendencias que no podan aumentar ms all de un cierto punto sin devenir incompatibles entre s. En rigor, nada impedira imaginar un individuo nico, en el cual, como consecuencia de transformaciones repartidas en miles de siglos, se hubiese efectuado la evolucin de la vida. O tambin, a falta de un individuo nico, podra suponerse una pluralidad de individuo s sucedindo se en una serie unilineal. En los dos casos la evolucin no habra tenido, si podemos expresarnos as, ms que una sola dimensin. Pero la evolucin se ha producido en realidad por intermedio de millones de individuos sobre lneas divergentes, cada una de las cuales abo caba a una encrucijada de do nde partan nuevos caminos, y as sucesiva e indefinidamente. Si nuestra hiptesis tiene algn fundamento, si las causas esenciales que trabajan a lo largo de esto s diverso s camino s son de naturaleza psicolgica, deben conservar algo de comn a despecho de la divergencia de sus efectos, como camaradas separados durante largo tiempo guardan tambin los mismos recuerdos de la infancia. Han debido de producirse bifurcaciones, abrirse vas laterales en las que los elementos disociados se desarrollaban de una manera independiente; y no menos se contina el movimiento de las partes po r el impulso primitivo del to do . Algo del todo debe, pues, subsistir en las partes. Y este elemento comn podr hacerse sensible a los ojos de una cierta manera, quiz por la presencia de rganos idnticos en organismos muy diferentes. Supongamos, por un instante, que el mecanicismo sea la verdad: la evolucin se habr producido por una serie de accidentes que se aaden unos a otros, conservndose cada accidente nuevo por seleccin si es ventajoso a esta suma de accidentes ventajosos anteriores que representa la forma actual del ser vivo. Y qu casualidad no ha debido darse para que, por dos series completamente diferentes de accidentes que se adicionan, dos evoluciones completamente diferentes aboquen a resultados similares? Cuanto ms diverjan dos lneas de evolucin, menos probabilidades habr para que influencias accidentales exteriores o variaciones accidentales internas hayan determinado consigo la construccin de aparatos idnticos, sobre todo si no haba indicacin alguna de estos aparatos en el momento en que se ha producido la bifurcacin. Esta similitud sera natural, por el contrario, en una hiptesis como la nuestra: deberamos volver a encontrar, hasta en los ltimos arroyuelos, algo del impulso
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recibido en la fuente. El puro mecanicismo sera pues refutable, y la finalidad, en el sentido especial que nosotros le damos, demostrable por cierto lado, si se pudiese establecer que la vida fabrica ciertos aparatos idnticos por medios diferentes, sobre lneas de evolucin divergentes. La fuerza de la prueba sera por lo dems proporcional al grado de alejamiento de las lneas de evolucin escogidas y al grado de complejidad de las estructuras similares que se encontrase en ellas. Se alegar que la similitud de estructura es debida a la identidad de las condiciones generales en que ha evo lucionado la vida. Estas condiciones exteriores durables habran impreso la misma direccin a las fuerzas constructo ras de tal o cual aparato , no o bstante la diversidad de las influencias exteriores pasajeras y de las variaciones accidentales internas. No ignoramos, en efecto, el papel que juega el concepto de adaptacin en la ciencia contempornea. Ciertamente, los bilogos no han hecho de l el mismo uso. Para algunos, las condiciones exteriores son capaces de causar directamente la variacin de los organismos en un sentido definido, por las modificaciones fsico-qumicas que ellas determinan en la sustancia viva: tal es la hiptesis de Eimer, por ejemplo. Para otros, ms fieles al espritu del darwinismo, la influencia de las condiciones no se ejerce ms que de una manera indirecta, favoreciendo, en la concurrencia vital, a aquellos representantes de una especie que el azar del nacimiento ha adaptado mejor al medio. En otros trminos, unos atribuyen a las condiciones exteriores una influencia positiva y otros una accin negativa: en la primera hiptesis, esta causa suscitara variaciones; en la segunda, no hara sino eliminarlas. Pero en los dos casos est encargada de determinar un ajuste preciso del o rganismo a sus co ndiciones de existencia. Por esta adaptacin comn se intentar explicar sin duda mecnicamente las similitudes de estructura de las que creemos po dra extraerse el a rgumento ms indiscutible contra el mecanicismo. Por lo cual debemos indicar a continuacin grosso modo, antes de pasar al detalle, po r qu no s parecen insuficientes las explicacio nes que se o btuviesen aqu de la "adap tacin". Sealemos, en primer lugar, que de las dos hiptesis que acabamos de formular, la segunda es la nica que no se presta al equvoco. La idea darwiniana de una adaptaci n que se efectuase po r la eliminaci n auto mtica de los inadaptados, es una idea simple y clara. En cambio, y justamente porque atribuye a la causa exterior, directora de la evo luci n, una influencia co mpletamente negativa, deja ya de mostrarnos el desarrollo progresivo y rectilneo de aparatos complejos como los que vamos a examinar. Qu ser, cuando ella quiera explicar la identidad de estructura de rganos extraordinariamente complicada so bre lneas de evolucin divergentes? Una variacin accidental, po r mnima que sea, implica la acci n de una multitud de pequeas causas fsicas y qumicas. Una acumulacin de variaciones accidentales, como la que es necesaria para producir una estructura complicada, exige el concurso de un nmero por decirlo as infinito de causas infinitesimales. Cmo estas causas, completamente accidentales, podran reaparecer ellas mismas, y en el mismo orden, sobre puntos diferentes del espacio y del tiempo? Nadie lo sostendr, y el darwinista mismo se limitar sin duda a decir que de efectos idnticos pueden salir causas diferentes, y que ms de un camino conduce al mismo lugar. Pero no seamo s vctimas de una metfo ra. El lugar al que se llega no dibuja la forma del camino que se ha to mado para llegar a l, mientras que una estructura orgnica es la acumulacin misma de las pequeas diferencias que la evolucin ha debido atravesar para alcanzarla. Concurrencia vital y seleccin natural no pueden prestarno s ayuda para reso lver esta parte del pro blema, po rque no no s o cupamo s aqu de lo que ha desaparecido , sino que miramo s simplemente a lo que se ha co nservado . Ahora bien, vemos que, sobre lneas de evolucin independientes, se han dibujado estructuras idnticas por una
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acumulacin gradual de efectos que se han aadido uno s a otros. Cmo suponer que causas accidentales, que se presentan en un o rden accidental, hayan abo cado varias veces al mismo resultado, siendo las causas infinitamente numerosas y el efecto infinitamente complicado? El principio del mecanicismo es que "las mismas causas producen los mismos efectos". Este principio no implica siempre, es verdad, que los mismos efectos tengan las mismas causas; entraa, sin embargo, esta consecuencia en el caso particular en que las causas permanecen visibles en el efecto que producen y son sus elementos co nstitutivo s. Que do s caminantes que han partido de puntos diferentes y han divagado por el campo segn su capricho terminen por encontrarse, esto no tiene nada de extraordinario. Pero que al caminar as dibujen curvas idnticas, que pueden superponerse exactamente las unas a las otras, esto es de hecho inverosmil. La inverosimilitud ser por lo dems tanto mayor cuantos ms complicados rodeos presenten los caminos recorridos por una y otra parte. Y se convertir en imposibilidad, si los zigzags de los do s caminantes so n de una co mplejidad infinita. Aho ra bien, qu es esta complicacin de zigzags al lado de la de un rgano en el que estn dispuestas en un cierto orden millares de clulas diferentes, cada una de las cuales es una especie de organismo? Pasemos pues a la segunda hiptesis, y veamos cmo resolvera el problema. La adaptacin no consistir ya simplemente en la eliminacin de los inadaptados. Ser debida a la influencia positiva de las condiciones exterior res que han modelado el organismo en su forma propia. Justamente por la similitud de la causa se explicar esta vez la similitud de los efectos. Estaremos, en apariencia, en el puro mecanicismo. Pero observemos ms de cerca. Vamo s a ver que la explicaci n es co mpletamente verbal, que somos todava vctimas de las palabras, y que el artificio de la solucin consiste en tomar el trmino "adaptacin", al mismo tiempo, en dos sentidos plenamente diferentes. Si vierto en un mismo vaso, alternativamente, agua y vino, los dos lquidos tomarn en l la misma forma y la similitud de forma residir en la identidad de adaptacin del contenido al continente. Adaptacin significa entonces insercin mecnica. Y es que la forma a !a que se adapta la materia estaba ya co mpletamente hecha y ha impuesto a la materia su pro pia co nfiguraci n. Pero cuando se habla de la adaptacin de un organismo a las condiciones en las que debe vivir, dnde est la forma preexistente que espera su materia? Las co ndiciones no so n un mo lde en el que se insertar la vida y do nde recibir su fo rma: cuando se razona as, somos vctimas de una metfora. No hay to dava fo rma, y es a la vida a la que co rrespo nde crearse por s misma una forma apropiada a las condiciones que le son dadas. Ser preciso que saque partido de estas condiciones, que neutralice sus inconvenientes y que utilice sus ventajas, en fin, que responda a las acciones exteriores por la construccin de una mquina que no tiene semejanza alguna con ellas. Adaptarse no consistir aqu en repetir, sino en replicar, lo cual es muy diferente. Si todava hay adaptacin, ser en el sentido en que podra decirse de la solucin de un problema de geometra, por ejemplo, que se adapta a las condiciones del enunciado. Deseo ciertamente que la adaptacin as entendida explique el por qu procesos evolutivos diferentes abocan a fo rmas semejantes; el mismo pro blema llama e n efecto a la misma solucin. Pero ser preciso entonces hacer intervenir, como para la solucin de un problema de geo metra, una actividad inteligente o al meno s una causa que se conduzca de la misma manera. Volveremos a introducir la finalidad, y una finalidad demasiado cargada esta vez de elementos antropom rfico s. En una palabra, si la adaptacin de que se habla es pasiva, simple repeticin en relieve de lo que las condiciones dan en profundidad, no co nstruir nada de lo que se quiere que construya; y si
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se la declara activa, capaz de responder por una solucin calculada al problema que le plantean las condiciones, se va ms lejos que nosotros, demasiado lejos segn nosotros, en la direccin que primeramente indicbamos. Pero la verdad es que se pasa subrepticiamente de uno de estos dos sentidos al otro, y que nos refugiamos en el primero cuantas veces vamos a ser cogidos en flagrante delito de finalismo con el empleo del segundo. El segundo sirve verdaderamente a la prctica co rriente de la ciencia, pero es el primero el que le suministra con frecuencia su filosofa. Nos expresamos en cada caso particular corno si el proceso de adaptacin fuese un esfuerzo del organismo para construir una mquina capaz de obtener de las condiciones exteriores el mejor partido posible: luego hablamo s de la adaptaci n en general co mo si fuese la impro nta misma de las circunstancias, recibida pasivamente po r una materia indiferente. Pero lleguemos a los ejemplos. Sera desde luego interesante instituir aqu una co mparaci n general entre las plantas y lo s animales. C mo no han de impresio narno s los progresos paralelos que se han realizado, de una y otra parte, en el sentido de la sexualidad? No so lamente la fecundaci n misma es idntica en las plantas superio res a la de lo s animales ya que co nsiste, en uno y o tro caso , en la uni n de do s semincleo s que diferan po r sus pro piedades y su estructura antes de su apro ximaci n, y que se co nvierten, po co despus, en equivalentes el uno del o tro , sino que la preparaci n de lo s elemento s sexuales se pro sigue po r las do s partes en co ndicio nes semejantes: co nsiste esencialmente en la reducci n del nmero de lo s cro mosomas y en la repulsa de una cierta cantidad de sus tancia cromtica 2 0 . Sin embargo, vegetales y animales han evo lucio nado so bre lneas independientes, favo recido s po r circunstancias desemejantes, co ntrariado s po r o bstculo s diferentes. He aqu do s grandes series que han caminado de manera divergente. A lo largo de cada una de ellas, millares de millares de causas se han reunido co njunta mente para determinar la evo luci n mo rfo l gica y funcio nal. Y sin embargo , estas causas infinitamente co mplicadas se han sumado , de una y o tra parte, en un mismo efecto . De este efecto apenas o saremo s decir, po r lo de ms, que sea un fen meno de "adaptaci n": c mo hablar de adaptaci n, c mo hacer un llamamiento a la presi n de las circunstancias exterio res, cuando la utilidad misma de la generaci n sexual no es ms que aparente, ya que se ha po dido interpretarla en lo s sentido s m s diverso s, y espritus excelso s ven en la sexualidad de la planta, cuando menos, un lujo del que habra po dido privarse la naturalez a? 2 1 Pero no queremo s hacer hincapi en hecho s tan discutidos. La ambigedad del trmino "adaptacin", la necesidad de sobrepasar a la vez el punto de vista de la causalidad mecnica y el de la finalidad antro po m rfica, aparecern ms claramente con ejemplos ms simples. En todo tiempo, la doctrina de la finalidad ha sacado partido de la estructura maravillosa de los rganos de lo s sentido s para asimilar el trabajo de la naturalez a al de un obrero inteligente. Como, por lo dems, estos rganos se encuentran, en estado rudimentario, en los animales inferiores, y como la naturaleza nos ofrece todos los intermedios entre la mancha pigmentaria de los organismos ms simples y el ojo infinitamente complicado de los vertebrado s, se po dr tambin hacer intervenir aqu el juego co mpletamente mecnico de la selecci n natural que determina una perfeccin creciente. En fin, si hay un caso en el que nos parece que tenemos derecho a invocar la adaptacin, ese caso es ste. Porque sobre el papel y la significacin de la generacin sexual, sobre la relacin que la enlaza a las condiciones en que ella se realiza, puede discutirse; pero la relaci n del o jo a la luz es manifiesta, y cuando se habla aqu de adaptacin debe saberse lo que se quiere decir. Si, pues, pudisemos mostrar, en este caso privilegiado, la insuficiencia de
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los principios invocados de una y otra parte, nuestra demostracin alcanzara en seguida un grado bastante alto de generalidad. Consideremos el ejemplo sobre el cual han insistido siempre los abogados de la finalidad: la estructura de un ojo como el del ser humano. No han tenido dificultad en mostrar que, en este aparato tan complicado, todos los elementos estn maravillosamente coordinados unos a otros. Para que la visin se produzca, dice el autor de un libro muy conocido sobre las "Causas finales", es preciso "que la esclertica se haga transparente en un punto de su superficie, a fin de permitir que la atraviesen los rayos luminosos. ..; es preciso que la crnea se corresponda precisamente co n la abertura misma de la rbita del o jo ...; es preciso que detrs de esta abertura transparente se encuentren medios convergentes...; es preciso que en el extremo de la cmara negra se encuentre la retina.. . 2 2 ; es preciso que, perpendicularmente a la retina, una cantidad innumerable de co no s transparentes que no dejan llegar a la membrana nervio sa ms que la luz dirigida sigan el sentido de su eje 2 3 , etc., etc." A lo cual se ha respo ndido invitando al defenso r de las causas finales a co lo carse en la hip tesis evo lucionista. Todo parece maravillo so, en efecto , si se co nsidera un o jo co mo el nuestro , en el que millares de eleme nto s estn co ordinados a la unidad de la funci n. Pero sera preciso to mar la funci n en su o rigen, en el infuso rio , cuando se reduce a la simple impresio nabilidad (casi puramente qumica) de una mancha pigmentaria a la luz . Esta funci n, que no era ms que un hecho accidental al principio , ha po dido ya directamente, po r un mecanismo desco nocido, ya indirectamente, po r el so lo efecto de las ventajas que pro curaba al ser vivo y de la presa que o freca as a la seleccin natural, ocasionar una complicacin ligera del rgano , la cual habr arrastrado co nsigo un perfeccio na miento de la funci n. De este mo do , po r una serie indefinida de accio nes y de reaccio nes entre la funci n y el rgano , y sin hacer intervenir una causa extramecnica, se explicara la fo rmaci n pro gresiva de un o jo tan bien co mbinado co mo el nuestro . La cuestin es difcil de zanjar, en efecto, si se la presenta de pro nto entre la funci n y el rgano , co mo lo ha ca la do ctrina de la finalidad, co mo lo hace el mecanicismo mismo. Porque rgano y funcin son dos trminos hetero gneo s entre s, que se co ndicio nan tan bien el uno al o tro que es impo sible decir a priori si, en el enunciado de su relaci n, es mejo r co menz ar po r el primero , co mo lo quiere el mecanicismo, o por el segundo , co mo lo exigira la tesis de la finalidad. Mas la discusin tomara o tro giro , creemo s, si se co mparase primero entre s do s trmino s de la misma naturalez a, un rgano a un rgano y no ya un rgano a su funci n. Esta vez , po dramo s encaminarno s po co a po co a una so luci n cada vez ms plausible. Y tendramos ms probabilidades de alcanz arla cuanto ms resueltamente nos colocsemos en la hiptesis evo lucionista. He aqu, al lado del o jo de un vertebrado , el de un molusco como la venera. Hay en uno y otro las mismas partes esenciales, compuestas de elementos anlogos. El ojo de la venera presenta una retina, una crnea, un cristalino de estructura celular como el nuestro. Se seala en ella hasta esta inversin particular de los elementos retinianos, que no se encuentra, en general, en la retina de lo s invertebrado s. Aho ra bien, se discute sin duda so bre el origen de los moluscos; pero, sea cual sea la opinin a la que nos adhiramos, estaremos de acuerdo en que moluscos y vertebrados se han separado de su tronco comn antes de la aparici n de un o jo tan co mplejo co mo el de la venera. De dnde proviene entonces la analoga de estructura? Interroguemos sobre este punto, alternativamente, los dos sistemas opuestos de explicacin evolucionista, la hiptesis de variaciones puramente accidentales, y la de
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una variacin dirigida en un sentido definido bajo la influencia de las condiciones exteriores. En cuanto a la primera, se sabe que se presenta ho y bajo dos formas bastante diferentes. Darwin hablaba de variaciones muy ligeras, que se adicionaran entre s por efecto de la seleccin natural. No ignoraba los hechos de variacin brusca; pero estos "sports", como l los llamaba, no daban, segn l, ms que mo nstruosidades incapaces de perpetuarse, po r lo cual no s pres entaba la gnesis de las especies po r medio de una acumulaci n de variacio nes insensibles2 4 . Tal es tambin la opinin de muchos naturalistas. Pero tiende, sin embargo , a ceder el lugar a la idea o puesta: es de una vez , po r la aparici n simult nea de varios caracteres nuevos, bastante diferentes de los antiguos, como se constituira una especie nueva. Esta ltima hiptesis, ya lanzada por diversos autores, sobre todo por Bateson en un libro notable 2 5 , ha tomado una significaci n pro funda y adquirido gran fuerz a a partir de las bellas experiencias de Hugo de Vries. Este botnico, o perando so bre la Oenothera lamarckiana, ha o btenido , al cabo de algunas generaciones, un cierto nmero de nuevas especies. La teo ra que l co ncluye de sus experiencias es del ms alto inters. Las especies pasaran po r pero do s alternativo s de estabilidad y de transfo rmaci n. C uando llega el pero do de "mutabilidad", pro ducirn fo rmas inesperadas 2 6 . No no s atreveremo s a to mar partido entre esta hip tesis y la de las variacio nes insensibles. Queremo s mo strar simplemente que, pequeas o grandes, las variacio nes invo cadas so n incapaces, si so n accidentales, de darno s a co no cer una similitud de estructura co mo la que sealbamo s. Aceptemo s, en efecto , la tesis darw inista de las v ariacio nes insensibles. Supo ngamo s pequeas diferencias de bidas al az ar y que van siempre adicio nndo se. No debe o lvidarse que to das las partes de un o rganismo estn necesariamente co o rdinadas unas a o tras. Po co me impo rta que la funci n sea el efecto o la causa del rgano : hay, de to do s mo do s, un punto indiscutible, y es que el rga no no prestar servicio y no o frecer campo a la selecci n ms que en el caso de que funcio ne. En el caso de que la fina estructura de la retina se desarro lle y se co mplique , este pro greso , en lugar de favo recer la visi n, sin duda la trasto rnar, si lo s centro s visuales no se desarro llan al mismo tiempo , al igual que las diversas partes del rgano visual mismo . Si las variacio nes so n accidentales, es bien evidente que no se entendern entre s para pro ducirse en to das las partes del rgano a la vez , de tal manera que ste co ntine cumpliendo su funci n. Darw in lo ha co m prendido bien, y sta es una de las raz o nes po r la que su po ne la variaci n insensible 2 7 . La diferencia que surge accidentalmente so bre un punto del aparato visual, si es muy ligera no pro ducir el funcio namiento del rgano ; y, desde ento nces, esta primera variaci n accidental puede esperar, en cierto mo do, que variacio nes co mplementarias vengan a aadirse y llevar la visi n a un grado de perfec ci n superio r. Bien; pero si la variaci n insensible no o bs taculiz a el funcio namiento del o jo , no le presta servicio en tanto que las variacio nes co mplementarias no se hayan pro ducido : ento nces cmo se co nservara po r efecto de la seleccin? De grado o po r fuerza, razonaremos como si la pequea variacin fuese un comps de espera impuesto por el organismo y reservado para una construccin ulterior. Esta hiptesis, tan poco conforme con los principios de Darwin, parece ya difcil de evitar cuando se considera un rgano que se ha desarro llado so bre una so la gran lnea de evo luci n, el o jo de lo s vertebrado s po r ejemplo. Pero se impondr de modo absoluto si se seala la similitud de estructura del o jo de lo s vertebrado s y el de los moluscos. Cmo suponer, en efecto, que las mismas pequeas variaciones, en nmero incalculable,
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se hayan producido en el mismo orden sobre dos lneas de evo luci n independientes, si eran puramente accidentales? Y cmo se han conservado por seleccin y acumuladas por una y otra parte, las mismas en el mismo orden, cuando cada una de ellas, tornada separadamente, no prestaba ninguna utilidad? Pasemos, pues, a la hiptesis de las variaciones bruscas y veamos si podr resolver el problema. Atena, sin duda, la dificultad sobre este punto. En cambio, la agrava mucho en o tro . Si po r medio de un nmero relativamente dbil de saltos bruscos, el ojo de los moluscos se ha elevado, como el de los vertebrados, hasta su forma actual, tengo menos dificultad para comprender la similitud de los dos rganos que si se compusiese de un nmero incalculable de semejanzas infinitesimales sucesivamente adquiridas: en los dos casos es el azar el que opera; pero no se le pide, en el segundo, el milagro que debera realizar en el primero. No solamente el nmero de semejanzas que tengo que adicionar se restringe, sino que comprendo mejor que cada una de ellas se haya co nservado para aadirse a las o tras, po rque la variaci n elemental es bastante considerable, esta vez, para asegurar una ventaja al ser vivo y prestarse as al juego de la seleccin. Aunque he aqu que ento nces se presenta o tro pro blema no meno s impo rtante: c mo to das las partes del apara to visual al modificarse de pronto quedan tan bien coordinadas entre s que el o jo co ntina ejerciendo su fun cin? Porque la variacin aislada de una parte va a volver la visi n impo sible, desde el mo mento en que esta variacin no es ya infinitesimal. Es preciso ahora que todas cambien a la vez y que cada una consulte a las otras. Deseo ciertamente que una multitud de variaciones no coordinadas entre s hayan surgido en individuos menos felices, que la seleccin natural los haya eliminado, y que, nicamente la combinacin viable, es decir, capaz de conservar y de mejorar la visin, haya sobrevivido. Tambin es preciso que esta combinacin se haya producido. Y suponiendo que el azar haya concedido por una vez este favo r, c mo admitir que lo repita en el curso de la historia de una especie, de manera que suscite, cada vez, complicaciones nuevas, maravillosamente reguladas unas sobre otras, situadas en la prolongacin de las complicaciones anteriores? Cmo suponer sobre todo que, por una serie de simples "accidentes", estas variaciones bruscas se hayan producido de la misma manera, en el mismo orden, implicando cada vez un acuerdo perfecto de elementos cada vez ms numerosos y complejos, a lo largo de dos lneas de evolucin independientes? Se invocar, es verdad, la ley de correlacin, como haca ya el mismo Darwin 2 8 . Se alegar que un cambio no est localizado en un punto nico del organismo, que se da sobre otros puntos su repercusin necesaria. Los ejemplos citados por Darwin han quedado como clsicos: los gatos blancos que tienen los ojos azules son generalmente sordos, los perros desprovistos de pelo tienen la denticin imperfecta, etc. Bien; pero no juguemos ahora con el sentido de la palabra "correlacin". Una cosa es un co njunto de cambio s so lidario s, y o tra muy distin ta un sistema de cambios complementarios, es decir, coordinados unos a otros de manera que mantengan e incluso perfeccionen el funcionamiento de un rgano en condiciones ms complicadas. Que una anomala del sistema capilar se acompae de una anomala de la denticin, no exige aqu un principio de explicacin especial: pelos y dientes son formaciones similares 2 9 , y la misma alteracin qumica del germen que dificulta la formacin de lo s pelo s debe sin duda o bstaculiz ar la de lo s dien tes. Probablemente a causas del mismo gnero es preciso atribuir la so rdera de lo s gato s blanco s co n o jo s az ules. En estos diversos ejemplos, los cambios "correlativos" no so n ms que cambio s so lidario s (sin co ntar que se trata en realidad de lesiones, quiero decir, de disminuciones o supresiones de algo y no de adiciones, lo que es muy diferente). Pero cuando se nos habla de cambios "correla36

tivos" que sobrevienen de una vez en las diversas partes del ojo, la palabra est tomada en un sentido completamente nuevo : se trata esta vez de un co njunto de cambios, no solamente simultneos, no solamente enlazados entre s por una comunidad de origen, sino tambin co ordinados entre s de tal manera que el rgano contina cumpliendo la misma funcin simple, e incluso la cumplir mejo r. Que una mo dificaci n del germ en que influye en la formacin de la retina obre al mismo tiempo tambin so bre la de la c rnea, iris, cristalino , centro s visuales, etc., lo concedo, aunque se trate aqu de formaciones heterogneas en tal grado como no lo son sin duda los pelos y los dientes. Pero que todas estas variaciones simultneas se produzcan en el sentido de un perfeccio namiento o incluso simplemente de una co nservaci n de la visin, esto es lo que no puedo admitir en la hiptesis de la variaci n brusca, a meno s que se haga inte rvenir un principio misterio so cuyo papel sera el de velar po r los intereses de la funcin: pero esto equivaldra a renunciar a la idea de una variacin "accidental". En realidad, estos dos sentidos de la palabra "correlacin" se interfieren co n frecuencia co njuntamente en el espritu del bilogo, como los del trmino "adaptacin". Y la confusin es casi legtima en botnica, ah precisamente donde la teora de la formacin de las especies por variacin brusca descansa en la base experimental ms s lida. En los vegetales, en efecto, la funcin est lejos de encontrarse ligada a la fo rma tan estrechamente como en el animal. Diferencias morfo l gicas pro fundas, co mo un cambio en la forma de las hojas, no ejercen influencia apreciable en el ejercicio de la funcin, y no exigen, por consiguiente, todo un sistema de modificaciones complementarias para que la planta permanezca viable. Pero no o curre lo mismo en el animal, so bre to do si se co nsidera un rgano como el ojo, de una estructura muy compleja a la vez que de un funcio namiento muy delicado . En vano trataramos aqu de identificar juntamente variacio nes simplemente solidarias y variaciones que son, por otra parte, complementarias. Los dos sentidos de la palabra "correlacin" deben ser distinguidos con cuidado: se cometera un verdadero paralogismo adoptando uno de los dos en las premisas del razonamiento y el otro en la conclusin. Y, sin embargo, es lo que se hace cuando se invoca el principio de correlacin en las explicaciones de detalle para dar cuenta de las variaciones complementarias, para hablar seguidamente de la correlacin en general como si no fuese ms que un conjunto cualquiera de variaciones provocado por una variacin cualquiera del germen. Se comienza por utilizar la idea de correlaci n en la ciencia corriente como podra hacerlo un defensor de la finalidad; se dice que se trata simplemente de una manera fcil de expresarse, que habr que corregir y que se volver al mecanicismo puro cuando se explique la naturaleza de los principios y se pase de la ciencia a la filosofa. En efecto, se vuelve entonces al mecanicismo; pero es a condicin de tomar la palabra "correlacin" en un sentido nuevo, esta vez impropia para el detalle de las explicaciones. En resumen, si las variaciones accidentales que determinan la evolucin son variaciones insensibles, ser preciso acudir a un buen genio el genio de la especie futura para conservar y adicionar estas variaciones, porque no es la seleccin la que se encargar de ello. Si, por otra parte, las variaciones accidentales son bruscas, la antigua funcin no continuar ejercindose, o una funcin nueva no la reemplazar, ms que si todos los cambios sobrevenidos conjuntamente se completan para el cumplimiento de un mismo acto: ser preciso tambin recurrir al buen genio, esta vez para obtener la convergencia de los cambios simultneos, como hace un momento para asegurar la continuidad de direccin de las variaciones sucesivas. Ni en un caso ni en otro, el desarrollo paralelo de estructuras complejas idnticas sobre lneas de evolucin independientes podr residir en una simple acumulacin de variaciones accidentales. Llegamos pues a la segunda de las dos grandes hiptesis
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que debamos examinar. Supongamos que las variaciones sean debidas, no ya a causas accidentales e internas, sino a la influencia directa de las condiciones exteriores. Veamos cmo nos las arreglaramo s para dar cuenta de la similitud de estructura del ojo en series independientes desde el punto de vista filo gentico. Si moluscos y vertebrados han evolucionado separadamente, unos y otros han quedado expuestos a la influencia de la luz. Y la luz es una causa fsica que engendra efectos determinados. Actuando de una manera continua, ha podido producir una variacin continua en una direccin constante. Sin duda, es inverosmil que el ojo de los vertebrados y el de los moluscos se hayan constituido por una serie de variaciones debidas al simple azar. Admitiendo que la luz intervenga ento nces co mo instrumento de seleccin, para no dejar subsistir ms que las variaciones tiles, no hay ninguna probabilidad para que este juego de az ar, incluso as vigilado desde fuera, abo que, en los dos casos, a la misma yuxtaposicin de elementos coordinados de la misma manera. Pero no ocurrira lo mismo , en la hip tesis de que la luz actuase directamente so bre la materia o rganiz ada para mo dificar su estructura y adaptarla, en cierto modo, a su propia forma. La similitud de los dos efectos se explicara esta vez simplemente por la identidad de la causa. El ojo cada vez ms complicado sera algo as como la impronta cada vez ms profunda de la luz sobre una materia que, al estar organizada, po see una aptitud sui genera para recibirla. Pero puede compararse una estructura orgnica a una impronta? Hemos sealado ya la ambigedad del trmino "adaptaci n". Una co sa es la co mplicaci n gradual de una fo rma que se inserta cada vez mejo r en el mo lde de las condiciones exteriores, y otra cosa tambin la estructura cada vez ms complicada de un instrumento que obtiene de estas condiciones un partido cada vez ms ventajoso. En el primer caso, la materia se limita a recibir una impronta; pero en el segundo reacciona activamente y resuelve un pro blema. De estos do s sentido s de la palabra, es el segundo evidentemente el que se utiliza cuando se dice que el o jo se ha adaptado cada vez me jor a la influencia de la luz. Pero se pasa ms o menos inconscientemente del segundo sentido al primero, y una biologa puramente mecanicista se esforzar en llevar a co incidir juntamente la adaptaci n pasiva de una materia inerte, que sufre la influencia del medio, y la adaptacin activa de un organismo, que obtiene de esta influencia un partido apropiado. Reconocemos, por lo dems, que la naturaleza misma parece invitar a nuestro espritu a confundir los dos gneros de adaptacin, porque ella co mienz a de o rdinario po r una adaptaci n pasiva all do nde debe construir ms tarde un mecanismo que reaccionar activamente. As, en el caso que no s o cupa, es indiscutible que el primer rudimento del o jo se encuentra en la mancha pigmentaria de los organismos inferiores: esta mancha ha podido producirse muy bien fsicamente por la accin misma de la luz, y se observa una multitud de intermediarios entre la simple mancha pigmentaria y un o jo co mplicado co mo el de lo s vertebrado s. Pero de que se pase gradualmente de una co sa a otra, no se sigue que las dos cosas sean de la misma naturalez a. De que un o rado r ado pte primero las pasio nes de su auditorio para llegar en seguida a hacerse dueo de ellas, no se co ncluir que seguir sea lo mismo que dirigir. Ahora bien, la materia viva parece no tener otro medio de sacar partido de las circunstancias que adaptarse primero pasivamente a ellas: all donde debe tomar la direccin de un movimiento, comienza por adoptarlo. La vida procede por insinuacin. Bien se har en mostrarnos to do s lo s intermediario s entre una mancha pigmentaria y un ojo; con todo, habr entre ambos la misma distancia que entre una fotografa y un aparato fotogrfico. La foto grafa se ha flexio nado sin duda, po co a po co , en el sentido de un aparato fotogrfico; pero es la luz tan slo, como fuerza fsica, la que
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hubiese podido provocar esta flexin y convertir una impresin dejada por ella en una mquina capaz de utilizarla? Se alegar que hacemos intervenir equivocadamente consideraciones de utilidad, que el ojo no est hecho para ver pero que vemo s po rque tenemo s o jo s, que el rgano es lo que es y que la "utilidad" es una palabra co n la cual designamos los efectos funcionales de la estructura. Pero cuando digo que el ojo "saca partido" de la luz, no entiendo solamente por ello que el o jo es capaz de ver; hago alusi n a las relacio nes muy precisas que existen entre este rgano y el aparato de lo co mocin. La retina de lo s vertebrados se pro lo nga en un nervio ptico que se contina l mismo por centros cerebrales enlazados a mecanismos motores. Nuestro ojo saca partido de la luz porque nos permite utilizar por movimientos de reaccin los objetos que vemos como ventajosos, evitando los que vemos como perjudiciales. Ahora bien, no habr dificultad en mostrarme que si la luz ha producido fsicamente una mancha pigmentaria, puede determinar fsicamente tambin los movimientos de ciertos organismos: los infusorios pestaosos, por ejemplo, reaccionan a la luz. Nadie sostendr, sin embargo, que la influencia de la luz haya causado fsicamente la fo rmacin de un sistema nervio so, de un sistema muscular, de un sistema seo , co sas to das que estn en co ntinuidad co n el aparato de la visi n en lo s vertebrados. A decir verdad, ya cuando se habla de la formacin gradual del ojo, y con ms razn cuando se refiere el ojo a lo que es inseparable de l, se hace intervenir algo ms que la acci n directa de la luz . Se atribuye implcitamente a la materia organizada una cierta capacidad sui generis, el misterioso poder de montar mquinas muy complicadas para sacar partido de la excitacin simple cuya influencia recibe. De esto es precisamente de lo que se desea prescindir. Quirese que la fsica y la qumica no s den la clave de todo. La obra capital de Eimer es instructiva a este respecto. Se sabe qu penetrante esfuerzo ha hecho este bi logo para demostrar que la transformacin se opera, por efecto de una influencia continua del exterior sobre el interior, en un sentido bien definido, y no, como quera Darwin, por variaciones accidentales. Su tesis descansa en o bservacio nes del ms alto inters, cuyo punto de partida ha sido e! estudio de la marcha seguida por la varia ci n de la co lo raci n de la piel en cierto s lagarto s. Po r otra parte, las experiencias ya antiguas de Dorfmeister muestran que una misma crislida, segn que se la so meta al fro o al calo r, da nacimiento a maripo sas bas tante diferentes, consideradas durante largo tiempo como especies diferentes, Vanessa levana, y Vanessa prorsa: una temperatura intermedia produce una forma intermedia. Podran aproximarse a estos hechos las transformaciones impo rtantes que se o bservan en un pequeo crustceo , Anemia salina, cuando aumenta o disminuye la salinidad del agua en que vive 3 0 . En estas diversas experiencias, el agente exterior parece co mpo rtarse co mo una causa de transformacin. Pero en qu sentido es preciso entender aqu la palabra causa? Sin emprender un an lisis exhaustivo de la idea de causalidad, haremos notar simplemente que se confunden de ordinario tres sentidos de este trmino que son completamente diferentes. Una causa puede obrar por impulso, por desarticulacin o por desenvolvimiento. La bo la de billar que se lanz a co nt ra otra bola determina su movimiento por impulso. La chispa que provoca la explosin de la plvora, obra por desarticulacin. La accin gradual del resorte que hace dar vueltas al fo n grafo desenvuelve la melo da inscrita en el cilindro : si tengo la melo da que se to ca po r un efecto y la acci n del reso rte po r su causa, dir que la causa procede aqu por desenvolvimiento. Lo que distingue estos tres casos el uno del otro, es la mayor o menor solidaridad entre la causa y el efecto. En el primero, la cantidad y la cualidad del efecto varan co n la cantidad y la cualidad de la causa. En el segundo , ni la cualidad
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ni la cantidad del efecto varan con la cualidad y la cantidad de la causa: el efecto es invariable. En el tercero, en fin, la cantidad del efect o depende de la cantidad de la causa, pero !a causa no influye en la cualidad del efecto ; es ms, po r la acci n del reso rte, el cilindro dar vueltas durante tanto ms tiempo, cuanto ms larga sea la porcin que yo oiga de la meloda, pero la naturaleza de la meloda oda o de la porcin que no oigo, no depende de la accin del resorte. En realidad, slo en el primer caso la causa explica su efecto ; en lo s o tro s do s, el efecto es dado ms o menos de antemano y el antecedente que se invoca es en grados diversos, es verdad la o casi n antes que la causa. Aho ra bien, se to ma en el primer sentido la palabra causa cuando se dice que la salinidad del agua es causa de las transfo rmacio nes de la Anemia, o que el grado de temperatura determina el co lo r y lo s dibujo s de las alas que to mar una crislida al convertirse en mariposa? Evidentemente, no: la causalidad tiene aqu un sentido intermedio entre los de desenvolvimiento y desarticulacin. As lo ha entendido, por lo dems, Eimer mismo, cuando habla del carcter "caleidoscpico" de la variacin3 1 , o cuando dice que la variaci n de la materia o rganiz ada se o pera en un sentido definido como, en direcciones definidas, cristaliza la materia inorgnica 3 2 . Que ste sea un proceso puramente fisico -qumico es lo que podemos conceder, en rigor, cuando se trata de cambio s en la co lo racin de la piel. Pero si se extiende este modo de explicacin al caso de la formacin gradual del ojo de los vertebrados, por ejemplo, ser preciso suponer que la fsico -qumica del organismo es tal, aqu, que la influencia de la luz le ha hecho construir una serie progresiva de aparatos visuales, todos en extremo co mplejo s, to do s no o bstante capaces de ver, y de ver cada vez mejor3 3 . Qu ms podra decir, para caracterizar esta fsico-qumica especial, el partidario ms resuelto de la do ctrina de la finalidad? Y no se har to dava ms difcil la po sici n de una filo so fa mecanicista cuando se le seale que el o jo de un mo lusco no puede tener la misma composicin qumica que el de un vertebrado, que la sustancia orgnica que ha evolucionado hacia la primera de las dos formas no ha podido ser qumicamente idntica a la que ha tomado la otra direcci n, y que, sin embargo , bajo la influencia de la luz es el mismo rgano el que se ha co ns truido en lo s do s casos? Cuanto ms se reflexione en esto, ms se ver cun contraria es a los principios invocados por la filosofa mecanicista esta produccin del mismo efecto por dos acumulaciones diversas de un nmero enorme de pequeas causas. Hemos concentrado todo el esfuerzo de nuestra discusin en un ejemplo sacado de la filognesis. Pero la o nto gnesis no s habra suministrado hecho s no meno s probatorios. En todo momento, a nuestros ojos, la naturaleza aboca a resultados idnticos, en especies algunas veces vecinas unas de otras, por procesos embriognicos completamente diferentes. Las observaciones de hetero blastia se han multiplicado en estos ltimos aos 3 4 , y ha sido preciso renunciar a la teora casi clsica de la especificidad de las ho jas embrionarias. Para atenernos una vez ms a nuestra comparacin entre el ojo de los vertebrados y el de los moluscos, haremos sealar que la retina de los vertebrados se ha producido por una expansin que emite el esbo zo de cerebro en el jo ven embri n. Es un verdadero centro nervio so el que seria llevado hacia la periferia. Po r el co ntrario , en lo s mo luscos la retina deriva del ecto dermo directamente, y no indirectamente por intermedio del encfalo embrionario. Son pues pro ceso s evo lutivo s diferentes lo s que abo can, en el ho m bre y en la venera, al desenvo lvimiento de una misma retina. Pero, sin llegar incluso a comparar entre s dos organismos tan alejados uno de otro, se alcanzara una conclusin idntica estudiando, en un solo y mismo organismo, ciertos hechos muy curiosos de regeneracin. Si se extirpa el cristalino de un tritn, se asiste a la regeneracin del cristalino por el iris 3 5 . Ahora bien, el
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cristalino primitivo se haba constituido a expensas del ectodermo, mientras el iris es de o rigen meso drmico . An ms: si a la Salamandra maculata se la priva del cristalino respetando el iris, po r la parte superio r del iris se pro duce tambin la regeneracin del cristalino; pero si se suprime esta parte superio r del iris, la regeneraci n se esbo z a e n la capa interior o retiniana de la regin restante 3 6 . As, partes diferentemente situadas, diferentemente constituidas, que realizan en tiempo normal funciones diferentes, so n capaces de cumplir lo s mismo s fines y de fabricar, cuando es necesario, las mismas piezas de la mquina. Tenemos aqu ciertamente un mismo efecto obtenido por combinaciones diversas de causas. De grado o por fuerza, debemos referirnos a un principio interno de direccin para obtener esta convergencia de efectos. La posibilidad de tal convergencia no aparece ni en la tesis darwinista, y sobre todo neo -darwinista, de las variaciones accidentales insensibles, ni en la hiptesis de las variaciones accidentales bruscas, ni aun en la teora que asigna direcciones definidas a la evoluci n de los diversos rganos por una especie de composicin mecnica entre las fuerz as exteriores y las fuerz as internas. Vayamos, pues, a la nica de las formas actuales del evolucionismo que nos queda todava por explicar, el neo -lamarckismo. Se sabe que Lamarck atribua al ser vivo la facultad de variar por el uso o no uso de sus rganos, y tambin de transmitir la variacin as adquirida a sus descendientes. A una doctrina del mismo gnero se adhieren hoy cierto nmero de bi lo go s. La variaci n que abo ca a pro ducir una especie nueva no sera una variacin accidental inherente al germen mismo. No estara tampoco regulada por un determinismo sui generis, que desenvolvera caracteres determinados en un sentido determinado, independientemente de toda preocupacin de utilidad. Nacera del esfuerzo mismo del ser vivo por adaptarse a las co ndicio nes en que debe vivir. Este esfuerz o po dra, po r lo dems, no ser ms que el ejercicio mecnico de ciertos rganos, mecnicamente provocado por la presin de las circunstancias exteriores. Pero podra tambin implicar conciencia y voluntad, y es en este ltimo sentido como parece entenderlo uno de los representantes ms eminentes de la doctrina, el naturalista americano Cope 3 7 . El neo -lamarckismo es, pues, de to das las fo rmas actuales del evolucionismo, la nica capaz de admitir un principio interno y psicolgico de desenvolvimiento, aunque no recurra necesariamente a l. Y es tambin nicamente el evolucionismo el que parece darnos cuenta de la formacin de rganos complicados idnticos sobre lneas independientes de desenvolvimiento . Se co ncibe, en efecto , que el mismo esfuerzo por sacar partido de las mismas circunstancias abo que al mismo resultado , so bre to do si el pro blema planteado po r las circunstancias exterio res es de lo s que no admiten ms que una so luci n. Queda por saber si el trmino "esfuerzo" no debe tomarse entonces en un sentido ms profundo, ms psicolgico to dava de lo que lo supone ningn neo-lamarckiano. Una cosa es, en efecto, una simple variacin de magnitud, y o tra co sa un cambio de fo rma. Que un rgano pueda robustecerse y crecer por el ejercicio, nadie lo pondr en duda. Pero hay mucha distancia de esto al desenvolvimiento progresivo de un ojo como el de los molusco s y el de lo s vertebrado s. Si se atribuye este efecto a la prolongacin de la influencia de la luz pasivamente recibida, se recae en la tesis que acabamos de criticar. Si, po r el co ntrario , es una actividad interna la que se invo ca, entonces se trata de cosa muy distinta de lo que de ordinario llamamos un esfuerzo, porque el esfuerzo nunca ha producido ante nosotros la menor complicacin de un rgano , y, no o bstante, ha sido preciso un nmero enorme de estas complicaciones, admirablemente coordinadas entre s, para pasar de la mancha pigmentaria del infusorio al ojo del vertebrado. Admitamos, sin embargo, esta concepcin del proceso evolutivo para los animales: cmo extenderla
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al mundo de las plantas? Aqu las variaciones de forma no parecen implicar ni entraar siempre cam bio s funcio nales y, si la causa de la variaci n es de orden psicolgico, resulta difcil llamarla todava esfuerz o , a meno s de ampliar singularmente el sentido de la palabra. La verdad es que debe ahondarse en el esfuerzo mismo y buscar una causa ms profunda. Sobre todo, si deseamos llegar a una causa de variaciones regularmente hereditarias. No entraremos aqu en el detalle de las controversias relativas a la transmisibilidad de los caracteres adquiridos; todava menos querramos tomar partido claramente en una cuestin que no es de nuestra competencia. Pero no podemos, sin embargo, desinteresarnos completamente de ella. En ninguna parte se hace sentir mejor la imposibilidad para los filsofos de atenerse hoy a vagas generalidades, la obligacin para ellos de seguir a los sabio s en el detalle de las experiencias y de discutir co n stos sus resultados. Si Spencer hubiese comenzado por plantearse la cuestin de la herencia de los caracteres adquiridos, su evolucionismo habra tomado sin duda otra forma. Si (como nos parece ms probable) un hbito contrado por el individuo no se transmitiese a sus descendientes ms que en casos muy excepcionales, toda la psicologa de Spencer tendra que rehacerse y se vendra abajo una buena parte de su filosofa. Digamos por tanto cmo nos parece plantearse el problema y en qu sentido nos parece tambin que debera tratarse de resolverlo. Despus de haber sido afirmada como un dogma la transmisibilidad de los caracteres adquiridos, ha sido negada no meno s do gmticam ente, po r raz o nes o btenidas a priori de la supuesta naturaleza de las clulas germinales. Se sabe cmo ha sido llevado Weissman, por su hiptesis de la co ntinuidad del plasma germinativo, a co nsiderar las clulas germinales vulos y espermatozoides poco menos que independientes de las clulas somticas. Partiendo de ah, se ha pretendido, y muchos pretenden an, que la transmisi n hereditaria de un carcter adquirido sera una cosa inconcebible. Pero si por azar la experiencia mostrase que los caracteres adquiridos son transmisibles, probara, por esto mismo, que el plasma germinativo no es tan independiente co mo se dice del medio so mtico, y la transmisibilidad de los caracteres adquiridos se co nvertira ipso f acto en co ncebible: lo que equivale a decir que lo co ncebible e inco ncebible nada tienen que ver en tal asunto y que la cuesti n asienta nicamente en la experiencia. Pero aqu comienza precisamente la dificultad. Los caracteres adquiridos de que se habla son, co n frecuencia, hbito s o efectos del hbito . Y es raro que en la base de un hbito co ntrado no haya una aptitud natural. De suerte que po demo s preguntarno s siem pre si lo que se transmite es el hbito adquirido po r el soma del individuo o es antes bien una aptitud natural anterio r al hbito co ntrado : esta aptitud habra queda do como inherente al germen que el individuo lleva en s, co mo era ya inherente al individuo y, po r co nsiguiente, a su germen. As, nada prueba que el topo se haya vuelto ciego por hacer contrado el hbito de vivir bajo tierra: quiz porque sus ojos estaban en camino de atrofiarse es po r lo que el to po ha tenido que co ndenarse a la vida subterrnea 3 8 . En este caso, la tendencia a perder la vista se habra transmitido de germen en germen sin que nada se hubiese adquirido ni perdido po r el so ma del to po mismo. Del hecho de que el hijo de un maestro de es grima se haya co nvertido , mucho ms rpidamente que su padre, en un esgrimido r excelente, no puede o btenerse la conclusin de que el hbito del padre se haya transmitido al hijo , po rque ciertas disposiciones naturales en va de aumento han po dido pasar del germen pro ducto r del padre al germen pro ducto r del hijo , agrandarse en ruta po r efecto del impulso primitivo y asegurar al hijo una agilidad mayor que la del padre, sin que ste se preo cupase, po r decirlo as, de lo que el padre haca. Lo mismo ocurre en muchos ejemplos sacados de la domesticaci n pro gresiva de lo s
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animales. Resulta difcil saber si es el hbito contrado el que se transmite o si no se tratar, antes bien, de una cierta tendencia natural, la misma que ha hecho elegir para la do mesticaci n tal o cual especie particular o determinados representantes suyos. A decir verdad, cuando eliminamos todos los casos dudosos, todos los hechos susceptibles de varias interpretaciones, apenas quedan, como ejemplos absolutamente indiscutibles de particularidades adquiridas y transmitidas, ms que las famosas experiencias de Brown-Squard, repetidas y confirmadas por lo dems por diversos fisilogos 3 9 . Seccionando en cobayas la mdula espinal o el nervio citico, Brown-Squard determinaba un estado epilptico que las cobayas transmitan a sus descendientes. Lesiones de este mismo nervio citico, del cuerpo restiforme, etc., provocaban en la cobaya trastornos variado s, que su pro genie po da heredar, a veces en una forma bastante diferente: exoftalmia, prdida de los dedo s del pie, etc. Mas no est demo strado que en esto s diversos casos de transmisin hereditaria haya habido influencia verdadera del soma del animal sobre su germen. Ya Weissman o bjetaba que la o peraci n de Bro w n Squard haba podido introducir en el cuerpo de la cobaya cierto s micro bio s especiales, que encontraran su medio de nutrici n en lo s tejido s nerviosos y que transmitiran la enfermedad al penetrar en lo s elemento s sexuales 4 0 . Esta operacin ha sido desechada por el mismo Brown-Squard 4 1 , pero podra hacerse otra, ms plausible. Resulta, en efecto, de las experiencias de Voisin y Peron, que lo s acceso s de epilepsia so n seguido s de la eliminac i n de un cuerpo t xico , capaz de pro ducir en lo s animales, por inyeccin, accidentes convulsivos 4 2 . Quiz los trastornos trficos, consecutivos a las lesiones nerviosas que Brown-Squard provocaba, se traducen precisamente por la formacin de este veneno convulsivo. En este caso, la toxina pasara de la cobaya a su espermatozoide o a su vulo, y determinara en el desenvolvimiento del embrin un trasto rno general que, sin embargo , po dra no dar efectos visibles ms que sobre tal o cual punto particular del organismo una vez evolucionado. Las cosas pasaran aqu como en las experiencias de Charrin, Delamare y Moussu. Cobayas en gestacin, a las que se lesionaba el hgado o el rin, transmitan esta lesin a su progenie, simplemente porque el destrozo del rgano de la madre haba engendrado "citotoxinas" especficas, las cuales actuaban sobre el rgano homlogo del feto 4 3 . Es verdad que en estas experiencias, como por lo dems en una observacin anterior de los mismos fisilogos4 4 , es el feto ya formado el influido por las toxinas. Pero otras investigaciones de Charrin han abocado a mostrar que el mismo efecto puede ser pro ducido , po r un mecanismo anlo go, sobre lo s espermatozoides y lo s vulos 45 . En suma, la herencia de una particularidad adquirida podra explicarse, en las experiencias de Brown-Squard, por una into xicaci n del germen. La lesi n, po r muy lo caliz ada que parezca, se transmitira por el mismo proceso que la tara alcohlica, por ejemplo. Pero no ocurrira lo mismo con toda particularidad adquirida que se hace hereditaria? Hay un punto , en efecto , en el cual estn de acuerdo los que afirman y los que niegan la transmisibilidad de los caracteres adquirido s: en que ciertas influencias, co mo la del alcohol, pueden ejercerse a la vez sobre el ser vivo y sobre el plasma germinativo que hay en l. En caso parecido , hay una tara, y to do pasa co mo si el so ma del padre hubiese actuado sobre su germen, aunque en realidad germen y soma hayan sufrido simplemente, uno y o tro, la acci n de una misma causa . C o n este planteamiento , admitimo s que el so ma pueda influir el germen, como se cree cuando se tienen los caracteres adquirido s po r transmisibles. La hip tesis ms natural no es la de suponer que las cosas pasarn en este segundo caso como en el primero, y que el efecto directo de esta influencia del soma ser una alteracin general del plasma germinativo? Si ocurriese as, sera por excepcin, y en cierto modo por accidente,
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como la modificacin del descendiente vendra a ser la misma que la del padre. Igual que en la herencia de la tara alco h lica: pues sta pasa sin duda del padre a los hijos, pero puede adoptar en cada uno de sto s una fo rma diferente y no semejar en modo alguno a la del padre. Llamemos C al cambio so brevenido en el plasma, que puede ser positivo o negativo , es decir, representar o la ganancia o la prdida de ciertas sustancias. El efecto no repro ducir exactamente su causa, la modificacin del germen provocada por una cierta modificacin de una cierta parte del soma no determinar la misma modificacin de la misma parte del nuevo o rganismo en va de fo rmacin, ms que si to das las o tras partes nacientes de ste gozan co n relacin a C de una especie de inmunidad: la misma parte ser ento nces mo dificada en el nuevo o rganismo , po rque la fo rmacin de esta parte ser la nica que se encuentra sensible a la nueva influencia; aun podr ser modificada en otro sentido como no lo era la parte correspondiente del organismo generador. Pro po ndramo s, pues, intro ducir una distinci n entre la herencia de separacin y la del carcter. Un individuo que adquiere un carcter nuevo se aleja, po r ello de la forma que tena y que habran reproducido, al desarro llarse, los grmenes o, con ms frecuencia, los semigrmenes que hay en l. Si esta modificacin no entraa la produccin de sustancias capaces de modificar el germen, o una alteracin general de la nutricin susceptible de privarle de algunos de sus elementos, no tendr ningn efecto sobre la descendencia del individuo. Es lo que ocurre frecuentemente. Pero si, por el contrario, produce algn efecto , lo es po r intermedio de un cambio qumico que habr determinado en el plasma germinativo : este cambio qumico podr, por excepcin, traer la modificacin original al organismo que el germen va a desarrollar, pero hay tantas o ms probabilidades de que ocurra otra cosa. En este ltimo caso, el organismo engendrado quiz se alejar del tipo normal tanto como el organismo generador, pero se alejar de manera diferente. Habr heredado la separacin y no el carcter. En general, pues, los hbitos contrados por un individuo no tienen ninguna repercusin sobre su descendencia; y cuando la tienen, la modificacin sobrevenida en los descendientes puede no tener ninguna semejanza visible con la modificacin original. Tal es al menos la hiptesis que nos parece ms verosmil. En todo caso, hasta que se pruebe lo contrario, y en tanto no se hayan verificado las experiencias decisivas reclamadas por un bilogo eminente 4 6 , debemos atenernos a los resultados actuales de la observacin. Ahora bien, poniendo las cosas en el mejor de los casos para la tesis de la transmisibilidad de los caracteres adquiridos, supo niendo que el pretendido carcter adquirido no sea, en la mayor parte de las ocasiones, el desarrollo ms o menos tardo de un carcter innato, los hechos nos muestran que la transmisi n hereditaria es la excepci n y no la regla. C mo esperar de ella que desarro lle un rgano como el ojo? Cuando se piensa en el nmero enorme de variaciones, todas dirigidas en el mismo sentido, que es preciso supo ner acumuladas unas so bre o tras para pasar de la mancha pigmentaria del infusorio al ojo del molusco y del vertebrado, se pregunta uno c mo la herencia, tal como la observamos, ha podido determinar este gran nmero de diferencias, suponiendo que los esfuerzos individuales hubiesen po dido pro ducir a cada una de ellas en particular. Es decir, que el neo-lamarckismo, al igual que las o tras fo rmas del evo lucio nismo , no no s parece capaz de resolver el problema. Al someter as las diversas formas actuales del evolucionismo a una prueba comn, al mostrar que vienen todas a encontrarse con una misma irremontable dificultad, no tenemo s la intenci n, en abso luto , de echrno slas a la espalda. Cada una de ellas, por el contrario, apoyada sobre un nmero considerable de
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hechos, debe ser verdadera a su manera. Cada una de ellas debe corresponder a un cierto punto de vista sobre el proceso de evolucin. Quiz sea necesario , po r lo dems, que una teo ra se mantenga exclusivam ente en un punto de vista particular para que sea cientfica, es decir, para que d a las investigaciones de detalle una direccin precisa. Pero la realidad sobre la que cada una de estas teoras toma una visin parcial debe sobrepasarlas a todas. Y esta realidad es el objeto propio de la filosofa, la cual no est sujeta a la precisin de la ciencia, puesto que ella no apunta hacia ninguna aplicacin. Indiquemos pues, en dos palabras, lo que cada una de las tres grandes formas actuales del evo lucionismo nos parece aportar de positivo a la solucin del pro blema, lo que cada una de ellas da de lado , y so bre qu punto, a nuestro entender, sera preciso hacer converger este triple esfuerzo para obtener una idea ms comprensiva, aunque por lo mismo ms vaga, del proceso evolutivo. Los neo-darwinistas tienen razn probablemente, creemos, cuando ensean que las causas esenciales de variacin son las diferencias inherentes al germen de que el individuo es portador, y no las marchas de este individuo en el curso de su carrera. Do nde enco ntramo s dificultad en segur a estos bilogos es cuando tienen las diferencias inherentes al germen po r puramente accidentales e individuales. Podemos pensar mejor que son el desarrollo de un impulso que pasa de germen a germen a travs de los individuos, que no son por consiguiente puros accidentes, y que podran muy bien aparecer al mismo tiempo, en la misma forma, en todos los representantes de una misma especie o al menos en un cierto nmero de ellos. Ya, por lo dems, la teora de las mutaciones modifica profundamente el darwinismo en este punto. Dice que en un momento dado, despus de transcurrido un largo perodo, la especie entera es presa de una tendencia al cambio. Por tanto, la tendencia a cambiar no es accidental. Accidental, es verdad, sera el cambio mismo, si la mutacin acta, como lo quiere De Vries, en sentidos diferentes en los diferentes representantes de la especie. Pero, primeramente, ser preciso ver si la teora se confirma en muchas otras especies vegetales (De Vries no la ha verificado ms que sobre la Oenothera lamarckiana47), y entonces no es imposible, como explicaremos ms adelante, que la parte de azar sea mayor en la variacin de las plantas que en la de los animales, porque, en el mundo vegetal, la funcin no depende tan estrechamente de la forma. Sea lo que sea, los neo-darwinianos se encuentran en camino de admitir que los perodos de mutacin estn determinados. El sentido de la mutacin podra pues darse tambin, al menos en los animales, y en la medida que tendremos que indicar. Se abocara as a una hiptesis como la de Eimer, segn la cual las variaciones de los diferentes caracteres deberan proseguirse, de generacin en generacin, en sentidos definidos. Esta hiptesis nos parece plausible, en los lmites en que la encierra el mismo Eimer. Ciertamente, la evolucin del mundo orgnico no debe ser predeterminada en su conjunto. Pretendemos, por el contrario , que la espo ntaneidad de la vida se manifiesta ah por una continua creacin de formas que se suceden a otras formas. Pero esta indeterminacin no puede ser completa: debe dejar a la determinaci n una cierta parte.
47 No obstante, algunos hechos anlogos se han sealado siem pre en el mundo vegetal. Vase BLARINOHEM, La notion d'espces et la thorie de la mutation (Anne psychologique, vol. XII, 1906, pgina 95 y ss.), y DE VRIES, Species and Varieties, pg. 655.

Un rgano como el ojo, por ejemplo, se habra constituido precisamente por una variacin continua en un sentido definido . Incluso , no vemo s c mo po dra explicarse de o tro mo do la similitud de estructura del o jo en especies que no tienen la misma historia. Pero nos separamos de Eimer all donde pretende que
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combinaciones de causas fsicas y qumicas basten para asegurar el resultado. Hemos tratado por el contrario de establecer, con el ejemplo preciso del ojo, que, si hay aqu "ortognesis", es que interviene una causa psicolgica. Y precisamente a una causa de orden psicolgico han recurrido ciertos neolamarckianos. Ah se encuentra, a nuestro juicio, uno de los puntos ms slidos del neo-lamarckismo. Pero si esta causa no es ms que el esfuerzo co nsciente del individuo , no po dr o perar ms que en un nmero bastante reducido de caso s; intervendr to do lo ms en el animal y no en el mundo vegetal. En el animal mismo no actuar ms que so bre lo s punto s directa o indirectamente so metido s a la influencia de la vo luntad. Incluso do nde acte, no se ve c mo po dra o btener un cambio tan profundo cual es un aumento de complicacin: a lo sumo sera concebible si los caracteres adquiridos se transmitiesen regularmente, de manera que se adicionasen entre s; pero esta transmisin parece ser la excepci n antes que la regla. Un cambio hereditario es de sentido definido, y va acumulndose y componindose co nsigo mismo de manera que co nstruye una mquina cada vez ms complicada, debiendo sin duda referirse a una especie de esfuerzo, pero a un esfuerzo de profundidad distinta a la del esfuerzo individual, con otra independencia de las circunstancias, comn a la mayor parte de los representantes de una misma especie, inherente a los grmenes que llevan consigo antes que a su sola sustancia, asegurado con esto para transmitirse a sus descendientes. Volvemos as, por un largo rodeo, a la idea de la que partamos, la de un impulso original de la vida, que pasa de una generacin de grmenes a la generacin siguiente por intermedio de los organismos desarrollados que forman el laz o de uni n entre lo s grmenes. Este impulso , al conservarse en las lneas de evolucin entre las que se divide, es la causa profunda de las variaciones, al menos de las que se transmiten regularmente y se adicio nan y crean especies nuevas. En general, cuando las especies han comenzado a divergir a partir de un tronco comn, acentan su divergencia a medida que progresan en su evolucin. Sin embargo, en puntos definidos, podrn y debern incluso evolucionar idnticamente si se acepta la hiptesis de un impulso comn. Es lo que nos queda por mostrar de una manera ms precisa con respecto al ejemplo mismo que hemo s esco gido , la fo rmaci n del o jo en los moluscos y en los vertebrados. La idea de un "impulso original" podr por lo dems hacerse as ms clara. Dos puntos son igualmente sorprendentes en un rgano como el ojo: la complicacin de la estructura y la simplicidad del funcio namiento . El o jo se co mpo ne de partes distintas, tales como la esclertica, la crnea, la retina, el cristalino, etc. El detalle de cada una de estas partes llegara hasta el infinito . Para no hablar ms que de la retina, sabemos que comprende tres capas superpuestas de elementos nerviosos clulas multipolares, clulas bipolares, clulas visuales, cada una de las cuales tiene su individualidad y constituye sin duda un organismo muy co mplicado: y eso que no se trata aqu ms que de un esquema simplificado de la fina estructura de esta membrana. La mquina que es el ojo est pues compuesta de una infinidad de mquinas, to das de una co mplicacin extrema. Sin embargo, la visin es un hecho simple. La visi n tiene lugar desde el mo mento que se abre el ojo. Precisamente porque el funcionamiento es simple, la ms ligera distraccin de la naturaleza en la construccin de la mquina infinitamente complicada hubiese hecho imposible la visin. Este contraste entre la complicacin del rgano y la unidad de la funcin desconcierta el espritu. Una teo ra mecanicista ser aquella que no s haga asistir a la construccin gradual de la mquina bajo la influencia de las circunstancias exteriores,

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interviniendo directamente por una accin sobre los tejidos o indirectamente por la seleccin de los mejor adaptados. Pero cualquier fo rma que to me esta tesis, supo niendo que tenga algn valor para el detalle de las partes, no arroja luz alguna sobre su correlacin. Surge ento nces la do ctrina de la finalidad. Dice que las partes han sido reunidas con arreglo a un plan preconcebido, en vista de un fin. En este sentido asimila el trabajo de la naturaleza al del obrero, que procede tambin po r reuni n de partes para la realiz aci n de una idea o para la imitacin de un modelo. El mecanicismo reprochar por tanto, y con razn, al finalismo su carcter antropomrfico. Pero no se da cuenta que l mismo pro cede segn este mtodo, simplemente desfigurndolo. Sin duda, ha hecho tabla rasa del fin perseguido o del modelo ideal. Pero l tambin quiere que la naturaleza trabaje como el obrero humano, reuniendo partes. Una simple ojeada que hubiese echado sobre el desenvolvimiento de un embri n le mo strara, sin embargo , que la vida o bra de manera muy diferente. No procede por asociacin y adicin de elementos, sino por disociacin y desdoblamiento. Es preciso, pues, superar uno y otro puntos de vista, el del mecanicismo y el del finalismo , lo s cuales no so n, en el fondo, ms que puntos de vista a que ha sido conducido el espritu humano por el espectculo del trabajo del hombre. Pero en qu sentido superarlos? Decamos que de descomposicin en descomposicin, cuando se analiza la estructura de un rgano, se va hasta el infinito, aunque el funcionamiento del todo sea cosa simple. Este contraste entre la complicacin infinita del rgano y la simplicidad extrema de la funcin es precisamente lo que debera abrirnos los ojos. En general, cuando un mismo o bjeto aparece de un lado como simple y de otro como indefinidamente compuesto, los dos aspectos estn lejos de tener la misma importancia, o mejor, el mismo grado de realidad. La simplicidad pertenece entonces al objeto mismo, y la complicacin infinita se debe a las vistas parciales que tomamos del objeto dando vueltas alrededor de l, a los smbolos yuxtapuestos por medio de los cuales nuestros sentidos o nuestra inteligencia nos lo representan, ms generalmente a los elementos de orden diferente con los cuales tratamo s de imitarlo artificialmente, pero co n los cuales tambin permanece inconmensurable al ser de distinta naturaleza que ello s. Un artista genial ha pinta do una figura en la tela. Po dremo s imitar su cuadro co n mosaicos multicolores. Y reproduciremos tanto mejor las curvas y lo s matices del mo delo cuanto ms pequeos sean esos mosaicos, ms numerosos y ms variados de tono. Pero sera necesaria una infinidad de elementos infinitamente pequeos, que presentasen una infinidad de matices, para obtener la exacta equivalencia de esta figura que el artista ha co ncebido co mo una co sa simple, que ha querido transpo rtar to talmente a la tela y que est tanto ms acabada cuanto mejor aparece como la proyeccin de una intuicin indivisible. Ahora, supongamo s que nuestro s o jo s estn hecho s de tal manera que tengan que ver en la obra del maestro un efecto del mosaico. O supongamos que nuestra inteligencia no pueda explicarse la aparicin de la figura sobre la tela de otro mo do que po r un trabajo de mo saico . Po dramo s ento nces hablar simplemente de una reunin de pequeos mo saicos y nos encontraramos en la hiptesis mecanicista. Pero po dramo s aadir que ha sido preciso , adems de esa materialidad reunida, un plan so bre el cual trabajase el obrero: entonces nos expresaramos en el lenguaje del finalismo . Pero ni en uno ni en o tro caso alcanz aramo s el proceso real, porque no ha habido mosaicos reunidos. Es el cuadro , quiero decir el acto simple pro yectado en la tela, el que, por el solo hecho de entrar en nuestra percepcin, se ha
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descompuesto l mismo a nuestros ojos en mil pequeos mosaicos que presentan, en tanto que recompuestos, un admirable arreglo. As el ojo, con su maravillosa complicacin de estructura, podra no ser ms que el acto simple de la visi n, en tanto que se divide para nosotros en un mosaico de clulas, cuyo orden nos parece maravillo so una vez que no s hemo s representado el to do co mo una reuni n. Si levanto la mano de A a B, este movimiento se me aparece a la vez bajo dos aspecto?. Sentido desde dentro, es un acto simple, indivisible. Percibido desde fuera, es el recorrido de una determinada curva AB. En esta lnea distinguir tantas posiciones como quiera, y la lnea misma po dr ser definida co mo una cierta co o rdinaci n de estas posiciones entre s. Pero las posiciones en nmero infinito, y el orden que enlaza las posiciones unas a otras, han salido auto mticamente del acto indivisible po r el cual mi mano ha ido de A a B. El mecanicismo consistir aqu en no ver ms que las po sicio nes. El finalismo ten dra en cuenta su o rden. Pero tanto el mecanicismo co mo el finalismo pasaran, uno y o tro , al lado del mo vimiento , que es la realidad misma. En cierto sentido , el mo vimiento es ms que las po sicio nes y su o rden, po rque basta que se d, en su simplicidad indivisible, para que la infinidad de las po sicio nes sucesivas as co mo su o rden sean dado s a la vez , co n algo adems que no es ni o rden ni po sici n sino lo esencial: la mo vilidad. Pero , en o tro sentido , el mo vimiento es meno s que la serie de las po sicio nes co n el o rden que las enlaz a; po rque para dispo ner punto s en un cierto o rden es preciso primero representarse el o rden y luego realiz arlo co n punto s, es preciso un trabajo de reuni n y se necesita tambin inteligencia, en tanto que el mo vimiento simple de la mano no co ntiene nada de to do esto . No es inteligente, en el sentido humano de la palabra, y no es una reuni n, po rque no est hecho de elemento s. Lo mismo , en lo que respecta a la relaci n del o jo co n la visi n. Hay, en la visi n, ms que las c lulas co mpo nentes del o jo y que su co o rdinaci n recpro ca: en este sentido , ni el mecanicismo ni el finalismo van tan lejo s co mo sera preciso . Pero , en o tro sentido , meca nicismo y finalismo van demasiado lejo s uno y o tro , pues to que atribuyen a la naturalez a el ms fo rm idable de lo s trabajo s de Hrcules al pretender que ella ha alz ado has ta el acto simple de la visi n una infinidad de elemento s infinitamente co mplicado s, cuando la naturalez a ha te nido tanta facilidad en hacer un o jo co mo yo en levantar la mano . Su acto simple se ha dividido auto mticamente en una infinidad de elemento s que enco ntraremo s co o r dinado s a una misma idea, al igual que el mo vimiento de mi mano ha dejado caer fuera de s una infinidad de punto s que satisfacen una misma ecuaci n. Pero esto es lo que no s resulta muy difcil co mprender, po rque aco stumbramo s a representarno s la o rganiz a ci n co mo una f abricacin. Una co sa es, sin embargo , fa bricar, y o tra o rganiz ar. La primera o peraci n es pro pia del ho mbre. C o nsiste en reunir partes de materia t alladas de tal manera que se las puede insertar unas en o tras y o bte ner de ellas una acci n co mn. Se las dispo ne, po r de cirlo as, alrededo r de la acci n que es ya su centro ideal. La fabricaci n va pues de la periferia al centro o , co mo diran los filsofos, de lo mltiple a lo uno. Por el contrario, el trabajo de organizacin va del centro a la periferia. Comienza en un punto que es casi un punto matemtico, y se propaga alrededor de este punto por ondas concntricas que van siempre amplindose. El trabajo de fabricacin es tanto ms eficaz cuanto mayor sea la cantidad de materia de que disponga. Procede por concentracin y compresin. Por el contrario, el acto de organizacin tiene algo de explosivo: en el
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momento de partir tiene un mnimo de materia, como si las fuerzas organizadoras no entrasen en el espacio sino a disgusto. El espermatozoide, que pone en movimiento el proceso evolutivo de la vida embrionaria, es una de las ms pequeas clulas del organismo; y, sin embargo, no es ms que una dbil porcin del espermatozoide la que realmente toma parte en la o peraci n. No se trata aqu sino de diferencias superficiales. C reemo s que al aho ndar en ellas se enco ntraran dife rencias ms profundas. La obra fabricada dibuja la forma del trabajo de fabricacin. Entiendo por ello que el fabricante encuentra exactamente en su producto lo que l ha puesto. Si quiere hacer una mquina, reco rtar las piez as una a una y luego las reunir: la mquina hecha dejar ver las piez as y su reunin. El conjunto que resulta representa aqu el co njunto del trabajo , y a cada parte del trabajo co rres po nde una parte del resultado . Aho ra bien, reco nozco que la ciencia po sitiva puede y debe proceder como si la organizacin fuese un trabajo del mismo gnero. Slo con esta condicin tendr poder sobre los cuerpos organizados. Su objeto no es, en efecto, revelarnos el fondo de las cosas, sino suministrarnos el mejor medio de actuar sobre ellas. Sin embargo, la fsica y la qumica son ciencias ya avanzadas, y la materia viva no se presta a nuestra accin sino en la medida en que podemos tratarla por los procedimientos de nuestra fsica y de nuestra qumica. La organizacin no podr pues estudiarse cientficamente ms que si el cuerpo organizado ha sido asimilado primero a una mquina. Las clulas sern las piezas de la mquina, el organismo ser su reunin. Y los trabajos elementales que han organizado las partes estarn considerados como los elementos reales del trabajo que ha o rganiz ado el to do . He ah el punto de vista de la ciencia. Muy distinto , a nuestro entender, es el de la filosofa. Para nosotros, el todo de una mquina organizada representa, en rigor, el todo del trabajo organizador (aunque no sea ms que apro ximadamente), pero las partes de la mquina no corresponden a partes del trabajo, porque la materialidad de esta mquina no representa ya un conjunto de medios empleados, sino un conjunto de obstculos vencidos: es una negacin antes que una realidad positiva. As, como hemos mostrado en un estudio anterior, la visin es una potencia que alcanzara, en derecho, una infinidad de cosas inaccesibles a nuestra mirada. Pero una visin tal no se prolongara en accin; convendra a un fantasma, mas no a un ser vivo. La visin de un ser vivo es una visin eficaz, limitada a los objetos so bre lo s que puede actuar: es una visi n canalizada, y el aparato visual simboliza simplemente el trabajo de canalizacin. Desde ese momento la creacin del aparato visual no se explica ya por la reunin de sus elementos anatmicos, como la perforacin de un canal no se explicara po r la tierra que se ha amo nto nado en sus mrge nes. La tesis mecanicista consistira en decir que la tierra ha sido trada carreta a carreta; el finalismo aadira que la tierra no ha sido depositada al azar y que los carretero s han seguido un plan. Pero mecanicismo y finalismo se equivo caran po r co mpleto , puesto que el canal ha sido hecho de o tra manera. Precisamente, comparbamos el procedimiento por el cual la naturalez a co nstruye un o jo al acto simple po r el cual levantamos la mano. Pero hemos supuesto que la mano no encontraba ninguna resistencia. Imaginemos que en lugar de moverse en el aire, mi mano tenga que atravesar limaduras de hierro que se comprimen y resisten a medida que avanzo. Al llegar a un determinado mo mento, mi mano habr consumido su esfuerzo y, justamente entonces, las limaduras se habrn yuxtapuesto y coordinado en una fo rma determinada, la misma de la
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mano y de la parte del braz o que se detiene. Aho ra supo nga mos que la mano y el brazo permanecen invisibles. Los espectadores tratarn de encontrar en las limaduras mismas y en fuerzas interiores la razn de su forma. Unos referirn la posicin a interacciones que se ejercen por esas mismas limaduras: los mecanicistas por ejemplo. Otros querrn que un plan de co njunto haya presidido el deta lle de estas acciones elementales: sern los finalistas. Pero la verdad es que hay, simplemente, un acto indivisible, el de la mano que atraviesa la limadura: el inago table detalle del movimiento, as como el orden de su disposicin final, expresa de manera negativa, en cierto modo, este mo vimiento indivisible, que es la fo rma glo bal de una resistencia y no una sntesis de acciones positivas elementales. Po r ello , si se da el no mbre de "efecto " a esa disposicin y el de "causa" al movimiento de la mano, podr decirse, en rigor, que el todo del efecto se explica po r el to do de la causa, pero hay partes de la causa que no co rrespo ndern de ningn mo do a partes del efecto . En otros trminos: ni el mecanicismo ni el finalismo tendrn aqu su verdadero lugar, y deberemos recurrir a un modo de explicacin sui generis. Ahora bien, en la hiptesis que proponemos, la relacin de la visin al aparato visual sera po co ms o meno s la de la mano a la limadura de hierro que la dibuja, canaliza y limita su movimiento. C uanto ms co nsiderable es el esfuerz o de la mano , ms se introduce en el interior de la limadura. Pero cualquiera que sea el punto en el que se detenga, instantnea y automticamente se equilibran esas limaduras y se coordinan entre s. Lo mismo ocurre con la visin y su rgano. A medida que el acto indivisible que constituye la visin avanza ms o menos, la materialidad del rgano quedar fo rmada de un nmero ms o meno s co nsidera ble de elementos coordinados entre s, pero el orden ser necesariamente completo y perfecto. No podra ser parcial, po rque, por esta vez, el pro ceso real que lo o rigina no tiene partes. De lo cual no se o cupan ni el mecanicismo ni el finalismo, y nosotros tampoco tomamos en consideracin cuando nos sorprendemos de la maravillo sa estructura de un instrumento como el ojo. En el fondo de nuestra sorpresa hay siempre la idea de que solamente una parte de este o rden habra podido realiz arse, y que su realiz aci n co mpleta es una especie de gracia. Esta gracia los finalistas la dispensan de una vez por la causa final; lo s mecanicistas, en cambio , pretenden o btenerla poco a poco por efecto de la seleccin natural; pero unos y o tro s ven en este o rden algo po sitivo , y en su causa, por consiguiente, algo fraccionable, que exige todos los grados posibles de acabamiento. En realidad, la causa es ms o menos intensa, pero no puede pro ducir su efecto sino en co njunto y de una manera acabada. Segn vaya ms o menos lejos en el sentido de la visin, nos dar las simples manchas pigmentarias de un o rganismo inferio r o el ojo rudimentario de una srpula, o el ojo ya diferenciado del alciope, o el ojo maravillosamente perfeccionado de un pjaro; pero todos estos rganos, de complicacin muy desigual, presentarn necesariamente igual coordinacin. Por ello, dos especies animales podrn estar muy alejadas una de o tra; pero , po r lejo s que haya ido en una y o tra la marcha de la visi n, ambas tendrn el mismo rgano visual, ya que la forma del rgano no hace ms que expresar la medida en la que ha sido o btenido el ejercicio de la funcin. Pero, hablando de una marcha de la visin, no volvemos a la antigua concepcin de la finalidad? Ocurrira as, sin duda, si esta marcha exigiese la representacin, co nsciente o inco nsciente, de un fin que alcanz ar. Pero la verdad es que se efecta en virtud del impulso original de la vida, y est implicada en este mo vimiento mismo , por lo cual se la encuentra en lneas de evolucin independientes. Si aho ra se no s preguntase po r qu y c mo est implicada, responderamos que la vida es, ante todo, una tendencia a actuar sobre la materia
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bruta. El sentido de esta acci n no est sin duda predeterminado : de ah la imprevisible variedad de las formas que la vida, al evolucionar, siembra en su camino. Pero esta accin presenta siempre, en un grado ms o menos elevado, el carcter de la contingencia; implica al menos un rudimento de eleccin. Ahora bien, una eleccin supone la representacin anticipada de varias acciones posibles. Es preciso, pues, que haya po sibilidades de acci n que se dibujen para el ser vivo antes de la accin misma. La percepcin visual no es otra cosa 4 8 : los contornos visibles del cuerpo so n el dibujo de nuestra acci n eventual so bre ello s. La visin se encontrar, pues, en grados diferentes, en los animales ms diversos, y se manifestar con la misma co mplejidad de estructura do ndequiera que haya alcanzado el mismo grado de intensidad. Hemos insistido en estas similitudes de estructura en general, con el ejemplo del ojo en particular, porque tenamos que definir nuestra actitud frente al mecanicismo de una parte y el finalismo de otra. Nos queda ahora describirla en s misma con ms precisin. Y es lo que vamos a hacer considerando los resultados divergentes de la evolucin, no ya en lo que presentan de anlogo, sino en lo que tienen de mutuamente co mplementario .

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CAPITULO II

LAS DIRECCIONES DIVERGENTES DE LA EVOLUCIN DE LA VIDA. EMBOTAMIENTO, INTELIGENCIA, INSTINTO EL movimiento evolutivo sera una cosa sencilla y podramos fcilmente determinar su direccin, si la vida describiese una trayectoria nica, comparable a la de la bala maciza lanzada por un can. Pero tenemos que habrnoslas aqu con una granada que ha estallado inmediatamente en fragmento s, lo s cuales se han dividido a su vez en nuevas granadas destinadas a estallar, y as sucesivamente. No percibimos ms que lo que est cercano a nosotros, los movimientos dispersos de los trozos pulverizados. Partiendo de ellos hemos de remontarnos, gradualmente, hasta el mo vimiento o riginal. C uando la granada estalla, su particular fragmenta cin se explica a la vez por la fuerza explosiva de la plvo ra que encierra y po r la resistencia que le o po ne la materia bruta. Esto mismo ocurre en cuanto a la fragmentacin de la vida en individuos y en especies. Reside, segn nosotros, en dos series de causas: la resistencia que la vida experimenta de parte de la materia bruta, y la fuerza explosiva debida a un equilibrio inestable de tendencias que la vida lleva en s. La resistencia de la materia bruta es el obstculo que primero hemos de bordear. La vida parece haber alcanzado xito a fuerza de humildad, insinundose dbilmente, plegndose a las fuerzas fsico-qumicas, consintiendo incluso en recorrer con ellas una parte del camino, como la aguja de la va frrea cuando ado pta durante unos momento la direcci n del carril del que va a separarse. De algunos fenmenos observados en las formas ms elementales de la vida no puede decirse co n exactitud si son an fsicos y qumicos o si son ya vitales. Fue preciso que la vida entrase as en los hbitos de la materia bruta, para arrastrar poco a poco a otra va esta materia magnetizada. Las formas animadas que parecieron primeramente fueron, pues, de una simplicidad extrema. Eran sin duda pequeas masas de protoplasma apenas diferenciado, comparables por fuera a las amibas que observamos hoy, pero con el formidable impulso interior que deba elevarlas hasta las formas superiores de la vida. Nos parece probable que en virtud de este impulso los primeros organismos hayan tratado de aumentar lo ms posible, aunque la materia organizada tenga un lmite de expansin fcilmente alcanzable. Esta se desdobla antes de crecer ms all de un cierto punto. Fueron precisos, sin duda, siglos de esfuerzo y de prodigios de sutileza para que la vida remontase este nuevo obstculo. Consigui que un nmero creciente de elementos, prestos a desdoblarse, permaneciesen unidos. Por la divisin del trabajo los anud entre s con un indisoluble lazo. El organismo complicado y casi discontinuo funciona as como lo hubiese hecho una masa viva continua, que simplemente se hubiese agrandado. Pero las causas verdaderas y profundas de la divisin se encontraban en la vida misma. Porque la vida es tendencia, y la esencia de una tendencia consiste en desarro llarse en forma de surtidor, creando, por el solo hecho de su crecimiento, direcciones divergentes entre las que se repartir su impulso. Esto es lo que observamos en nosotros mismos en la evolucin de esta tendencia especial que llamamos nuestro carcter. Cada uno de nosotros, al echar una ojeada retrospectiva a su historia, comprobar que su personalidad infantil, aunque indivisible, reuna en s personas diversas que podan permanecer fundidas juntamente porque se encontraban en estado naciente: esta indecisin plena de promesas resulta incluso uno de los mayores encantos de la infancia. Pero las personalidades que se penetran

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mutuamente se hacen incompatibles con el crecimiento, y, como cada uno de nosotros no vive ms que una sola vida, es forzoso que se produzca la eleccin. Escogemos en realidad incesantemente, y sin cesar tambin abandonamos muchas cosas. La ruta que recorremos en el tiempo est jalonada de trozos de lo que comenzbamos a ser, de todo lo que habramos podido devenir. Pero la naturaleza, que dispone de un nmero incalculable de vidas, no est obligada a tales sacrificios. Conserva las diversas tendencias que se han bifurcado al agrandarse. Crea, con ellas, series divergentes de especies que evolucionarn separadamente. Estas series, por otra parte, podrn ser de importancia desigual. El autor que comienza una novela pone en su hroe una multitud de cosas a las que est obligado a renunciar a medida que avanza. Quiz las recoger ms tarde en otros libros, para componer con ellas personajes nuevos que aparecern corno extractos, o mejor, corno complementos del primero; pero casi siempre stos semejarn algo exiguo en comparacin con el personaje original. As, en cuanto a la evo luci n de la vida. Las bifurcaciones en el curso del trayecto han sido numerosas, pero ha habido mucho s callejo nes sin salida a! lado de las dos o tres grandes rutas seguidas; y de estas rutas, slo una, la que pasa por los vertebrados y llega hasta el hombre, ha sido lo bastante larga para dejar que se continuase libremente el gran soplo de la vida. Tenemos esta impresin cuando comparamos las sociedades de abejas o de hormigas, por ejemplo, a las sociedades humanas. Las primeras estn admirablemente disciplinadas y unidas, pero como congeladas; las otras estn abiertas a todos los progresos, pero divididas y en lucha incesante consigo mismas. El ideal sera una sociedad siempre en marcha y siempre en equilibrio , pero este ideal no es quiz realiz able: lo s dos caracteres que podran completarse el uno al otro, que se completan incluso en el estado embrionario, se hacen incompatibles al acentuarse. Si se pudiese hablar, pero no metafricamente, de un impulso hacia la vida social, deberamos decir que la parte ms importante de este impulso se ha manifestado a lo largo de la lnea de evo luci n que termina en el hombre, en tanto que el resto se ha recogido en la va que conduce a los himenpteros: las so ciedades de ho rmigas y de abejas presentaran as el aspecto complementario de las nuestras. No ha habido impulso particular en la vida social. Hay simplemente el movimiento general de la vida, el cual crea, sobre lneas divergentes, formas siempre nuevas. Si las sociedades deben aparecer sobre dos de estas lneas, debern manifestar la divergencia de las vas al mismo tiempo que la comunidad del impulso. Desarrollarn as dos series de caracteres, que encontraremos como vagamente complementarias la una de la o tra. El estudio del movimiento evolutivo consistir, pues, en discernir un cierto nmero de direcciones divergentes, en apreciar la impo rtancia de lo que ha pasado en cada una de ellas, en una palabra, en determinar la naturaleza de las tendencias disociadas y en hacer su do sificacin. Combinando entonces estas tendencias entre s, se obtendr una aproximacin o, mejor, una imitacin del indivisible principio motor de donde proceda su impulso. Es decir, que se ver en la evo luci n algo muy distinto a una serie de adaptaciones a las circunstancias, como pretende el mecanicismo; algo muy distinto tambin a la realizacin de un plan de conjunto, como querra la doctrina de la finalidad. Que la condicin necesaria de la evolucin sea la adaptacin al medio, no lo ponemos en duda de ninguna manera. Es ciertamente evidente que una especie desaparece cuando no se adapta a las condiciones de existencia que le son impuestas. Pero una cosa es reconocer que las circunstancias exterio res so n fuerz as co n las que la evolucin debe contar, y otra cosa sostener que son las causas directrices de la evo luci n. Esta ltima tesis es la del mecanicismo. Ella excluye absolutamente la hiptesis de un impulso original, quiero decir, de un
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empuje interior que llevara la vida, por formas cada vez ms complicadas, a destinos cada vez ms altos. Este impulso es, sin embargo, visible, y una simple ojeada que se eche sobre las especies fsiles nos muestra que la vida habra podido prescindir de la evolucin, o no evolucionar ms que en lmites muy restringido s, si hubiese to mado el partido , mucho ms fcil para ella, de anquilo sarse en sus formas primitivas. Ciertas foraminferas no han variado desde la poca silrica. Impasible testimonio de las innumerables revoluciones que han transformado nuestro planeta, las lngulas so n ho y lo que eran en lo s tiempos ms remo to s de la era paleo z o ica. La verdad es que la adaptacin explica las sinuosidades del movimiento evolutivo, pero no las direcciones generales del movimiento, y, todava menos, el movimiento mismo 1 . La ruta que lleva a la ciudad est o bligada a subir las co tas y a descender las pendientes, se adapta a los accidentes del terreno; pero los accidentes del terreno no son causa de la ruta y no le han impreso su direcci n. A cada mo mento le sum inistran lo indispensable, el suelo mismo sobre el que asienta; pero si se considera el todo de la ruta y no ya cada una de sus partes, los accidentes del terreno no se aparecen como impedimentos o causas de retraso, porque apuntaba simplemente a la ciudad y hubiera querido ser una lnea recta. As ocurre en cuanto a la evo luci n de la vida y a las circunstancias po r las que atraviesa, co n la diferencia, no o bstante, de que la evolucin no dibuja una ruta nica, sino que se compromete en varias direcciones sin mirar a fin alguno, inventando, en fin, de continuo, hasta en sus adaptaciones. Pero si la evolucin de la vida es cosa distinta a una serie de adaptaciones a circunstancias accidentales, no implica ya la realizacin de un plan. Un plan es dado de antemano. Es representado, o al menos representable, antes que el detalle de su realizacin. La ejecucin completa puede ser rechazada hasta un porvenir lejano, incluso indefinidamente: la idea no es menos formulable, desde aho ra, en trmino s actualmente dado s. Po r el co ntrario , si la evolucin es una creacin renovada incesantemente, crea poco a poco no solamente las formas de la vida, sino las ideas que permitiran a una inteligencia comprenderla y los trminos que serviran para expresarla. Es decir, que su po rvenir desbo rda su presente y no po dra dibujarse en l en una idea. Ah se encuentra el primer error del finalismo. Pero entraa o tro to dava ms grave. Si la vida realiza un plan, deber manifestar una armo na ms alta a medida que avance ms lejos. As, la casa dibuja cada vez mejor la idea del arquitecto a medida que las piedras se superponen unas a otras. Por el co ntrario , si la unidad de la vida est to da entera en el impulso que la empuja en la ruta del tiempo, la armona no se encuentra hacia adelante, sino hacia atrs. La unidad proviene de una vis a tergo: es dada al principio como un impulso, pero no se presenta al fin como un atractivo. El impulso se divide cada vez ms al comunicarse. La vida, a medida de su progreso, se dispersa en manifestaciones que debern sin duda en la co munidad de su origen ser complementarias unas de otras en ciertos aspecto s, pero que no sern en menor grado antagnicas e inco mpatibles entre s. De este mo do , la falta de armona entre las especies ir acentundose. No hemos sealado hasta aqu ms que la causa esencial. Hemos supuesto, para simplificar, que cada especie aceptaba el impulso recibido para transmitirlo a otras, y que, en todos los sentidos en que evoluciona la vida, la propagacin se efectuaba en lnea recta. De hecho , hay especies que se detienen, y las hay tambin que vuelven hacia atrs. La evolucin no es solamente un movimiento de avance; en muchos casos se observa un atasco, y con ms frecuencia todava una desviacin o una vuelta atrs. Es preciso que ocurra as, como mostraremos ms adelante, y las mismas
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causas, que escinden el movimiento evolutivo, hacen que la vida, al evolucionar, se aparte de s misma, hipno tiz ada po r la fo rma que acaba de pro ducir. Pero resulta de ah un deso rden c reciente. Sin duda, hay progreso, si se entiende por progreso una marcha continua en la direcci n general que determina un impulso primero; pero este progreso no se realiza ms que sobre las dos o tres grandes lneas de evolucin en que se dibujan fo rmas cada vez ms complicadas, cada vez ms altas: entre estas lneas corren muchas vas secundarias en las que se multiplican, po r el co ntrario , las desviacio nes, las detenciones y las marchas atrs. El filsofo, que haba comenzado por proponer como principio que cada detalle se refiere a un plan de conjunto, va de decepcin en decepci n desde el da en que abo rda el examen de lo s hechos; y como haba puesto todo a la misma altura, ocurre ahora, por no haber querido tener en cuenta el accidente, que creemos que todo es accidental. Es preciso comenzar, por el contrario, por formar en el accidente su parte, que es muy grande. Es preciso reconocer que no todo es coherente en la naturaleza. Con ello nos veremos conducidos a determinar los centros alrededor de los cuales cristaliza la incoherencia. Y esta cristalizacin incluso clarificar el resto: aparecern las grandes direcciones en que se mueve la vida al desarrollar el impulso o riginal. No se asistir, es verdad, al cumplimiento detallado de un plan. Aqu hay algo ms y mejor que un plan que se realiz a. Un plan es trmino asignado a un trabajo : cierra el po rvenir del que dibuja la fo rma. Ante la evo luci n de la vida, por el contrario, las puertas del futuro permanecen abiertas. Es una creacin, sin fin, que se prosigue en virtud de un movimiento inicial. Este movimiento pro cura la unidad del mundo o rganiz ado ; unidad fecunda, de una riqueza infinita, superior a lo que ninguna inteligencia podra soar, ya que la inteligencia no es ms que uno de sus aspecto s o de sus pro ducto s. Pero resulta ms fcil definir el mtodo que aplicarlo. La interpretaci n co mpleta del mo vimiento evo lutivo en el pasado , tal co mo la co ncebimo s, no sera po sible de no estar hecha la historia del mundo organizado. Y estamos muy lejos de ello. Las genealogas que se proponen para las diversas especies son, con gran frecuencia, problemticas. Varan con los autores, con las consideracio nes tericas en las que ellas se inspiran, y promueven debates que el estado actual de la ciencia no permite zanjar. Pero al comparar las diversas soluciones entre s, se ver que la co ntroversia se refiere antes al detalle que a las grandes lneas. Siguiendo estas grandes lneas tanto como nos sea posible, estaremos seguros de no extraviarno s. So n ellas nicamente las que no s interesan, po rque no tratamos, co mo hace el naturalista, de enco ntrar el o rden de sucesi n de las diversas especies, sino tan s lo de definir las direcciones principales de su evolucin. Aunque estas direcciones no tienen to das para no sotros el mismo inters: es la va que co nduce al ho mbre la que debe ocuparnos ms particularmente. No perderemos pues de vista, siguindolas unas a otras, que se trata sobre to do de determinar la relaci n del ho mbre co n el co njunto del reino animal, y el lugar del reino animal mismo en el co njunto del mundo o rganiz ado . Para co menz ar po r el segundo punto , digamo s que ningn carcter preciso distingue a la planta del animal. Lo s ensayo s que se han intentado para definir co n to do rigo r lo s do s reinos ha n fracasado siempre. No hay una so la pro piedad de la vida vegetal que no se haya enco ntrado , en algn grado , en cierto s animales, ni un so lo rasgo caracterstico del animal que no haya podido observarse en ciertas especies, o en ciertos momentos, en el mundo vegetal. Se comprende, pues, que bilogos apasio nado s del rigo r hayan tenido po r artificial la distin cin entre los dos reinos. Tendran razn, si la definicin debiese hacerse aqu como en las ciencias matemticas y fsicas, por ciertos atributos estticos que posee el objeto
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definido y que lo s dems no po seen. Muy diferente, a nuestro entender, es el gnero de definici n que co nvie ne a las ciencias de la vida. No hay apenas manifestacin de la vida que no contenga en estado rudimentario, o latente, o virtual, lo s caracteres esenciales de la mayo r parte de las restantes manifestaciones. La diferencia est en las proporciones. Pero esta diferencia de proporcin bastar para definir el grupo en que se encuentra, si se puede establecer que no es accidental y que el grupo, a medida que evoluciona, tiende cada vez ms a poner su acento en caracteres particulares. En una palabra: el grupo no se definir ya por la posesin de ciertos caracteres, sino por su tendencia a acentuarlos. Si nos colocamos en este punto de vista, si tenemos en cuenta en menor grado lo s estado s que las tendencias, enco ntramo s que vegeta les y animales pueden definirse y distinguirse de una manera precisa, y que corresponden a dos desarrollos divergentes de la vida. Esta divergencia se acusa primeramente en el mo do de alimentacin. Se sabe que el vegetal toma directamente del aire, del agua y de la tierra lo s elemento s necesarios para su sustento, en particular el carbono y el nitr geno : lo s to ma en fo rma mineral. Po r el co ntrario , el animal no puede apoderarse de estos mismos elementos ms que si han sido ya fijados por l en las sustancias orgnicas, por las plantas o por animales que, directa o indirectamente, los deben a las plantas, de suerte que en definitiva es el vegetal e l que alimenta al animal. Es verdad que esta ley sufre muchas excepciones en los vegetales. No dudamos en clasificar como vegetales la drosera, la dionea, la pingcula, que son plantas insectvo ras. Por otra parte, los hongos, que ocupan un lugar tan considerable en el mundo vegetal, se alimentan como los animales: trtese ya de fermentos, saprofitos o parsitos, toman su alimento de sustancias orgnicas ya formadas. No sabramos, pues, sacar de esta diferencia una definicin esttica que zanje automticamente, en no importa qu caso, la cuestin de saber si tenemos que habrnoslas co n una planta o co n un animal. Pero esta diferencia puede suministrar un co mienz o de definici n dinmica de los dos reinos, ya que marca las dos direcciones divergentes que han tomado, en su impulso, vegetales y animales. Es un hecho digno de hacer notar que los hongos, que estn tan extendidos en la naturaleza y en tanta abundancia, no hayan podido evolucionar. No se elevan orgnicamente por encima de los tejidos, que en los vegetales superiores se forman en el saco embrionario del vulo y preceden al desarrollo germinativo del nuevo individuo 2 . Son, podramos decir, los abortos del mundo vegetal. Sus diversas especies constituyen otros tantos callejones sin salida, como si, al renunciar al modo de alimentacin ordinaria de los vegetales, se detuviesen en la gran ruta de la evolucin vegetal. En cuanto a las droseras y a las dioneas, a las plantas insectvoras en general, se alimentan, co mo las dems plantas, po r sus r aces, y fijan tambin, por medio de sus partes verdes, el carbono del cido carbnico contenido en la atmsfera. La facultad de capturar insectos, de absorberlos y de digerirlos es una facultad que ha debido de surgir en ellas tarda mente, en casos verdaderamente excepcionales, all donde el suelo, demasiado pobre, no les suministraba un alimento suficiente. De una manera general, si nos referimos ms que a la presencia de lo s caracteres a su tendencia a desarro llarse, y si tenemo s po r esencial la tendencia a lo largo de la cual la evolucin ha podido continuarse indefinidamente, diremos que los vegetales se distinguen de los animales por el poder de crear materia orgnica a expensas de elementos minerales que extraen directa mente de la atmsfera, de la tierra y del agua. Pero a esta diferencia se refiere o tra, ya ms pro funda. El animal, al no po der fijar directamente el carbo no y el nitr geno que se encuentran a su alcance, viene o bligado , para pro curarse el sustento , a
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buscarlo s en lo s vegetales que han fijado ya estos elementos o en los animales que lo s han to mado po r s mismos al reino vege tal. El animal es pues necesariamente m vil. Desde la amiba, que lanza al azar sus pseudpodos para aprehender las materias orgnicas esparcidas en una gota de agua, hasta los animales superiores que poseen rganos sensoriales para reconocer su presa, rganos locomotores para ir a cogerla y un sistema nervioso para coordinar sus mo vimientos a sus sensaciones, la vida est caracterizada, en su direcci n general, po r la mo vilidad en el espacio . En su fo rma ms rudimentaria, el animal se presenta co mo una pequea masa de pro to plasma envuelta a lo sumo en una ligera pelcula albumino idea que le deja plena libertad para sus movimientos. Por el contrario, la clula vegetal est ro deada de una membrana de celulo sa que la co ndena a la inmo vilidad. Y de abajo arriba del reino vegetal encontramos los mismos hbitos cada vez ms sedentarios, sin que la planta tenga necesidad de molestarse puesto que tiene a su alrededor, en la atmsfera, en el agua y en la tierra do nde est situada, lo s elementos minerales de que se apropia directamente. Ciertamente, se observan tambin fenmenos de movimiento en las plantas. Darwin ha escrito un hermo so libro sobre los movimientos de las plantas trepadoras. Ha estudiado las maniobras de ciertas plantas insectvoras, como la drosera y la dionea, para alcanzar su presa. Conocemos los movimientos de las hojas de la acacia, de la sensitiva, etc. Por otra parte, el vaivn del protoplasma vegetal en el interior de su envoltura est ah para testimoniarnos su parentesco con el protoplasma de los animales. Inversamente, podemos observar en muchas especies animales (generalmente parsito s) fen meno s de fijacin anlogos a los de los vegetales 3 . Pero nos equivo caramo s tambin si pretendisemo s hacer de la fijez a y de la movilidad dos caracteres que permiten decidir, a simple vista, si estamo s en presencia de una planta o de un animal. La fijeza, en el animal, aparece con frecuencia co mo un embotamiento en el que hubiese cado la espe cie, co mo una negativa a evo lucio nar ms en un cierto sentido: es pariente prxima del parasitismo y viene acompaada de caracteres que recuerdan los de la vida vegetal. Por otra parte, los movimientos de los vegetales no tienen ni la frecuencia ni la variedad de lo s mo vimiento s de lo s animales. No interesan de o rdinario ms que una parte del organismo, y no se extienden casi nunca al organismo entero. En los casos excepcionales en que se manifiesta en ello s una vaga espo ntaneidad, parece que se asiste al despertar accidental de una actividad normalmente adormecida. En resumen, que si la movilidad y la fijez a co existen en el mundo vegetal al igual que en el mundo animal, la balanza est manifiestamente inclinada en favor de la fijeza en un caso y de la movilidad en otro. Estas dos tendencias opuestas son tan evidentemente directoras de las dos evoluciones, que podramo s definir ya po r ellas lo s do s reino s. Pero fijez a y movilidad, a su vez, no son ms que los signos superficiales de tendencias to dava ms pro fundas. Entre la movilidad y la conciencia hay una evidente relacin. Ciertamente, la conciencia de los organismos superiores parece solidaria de ciertos dispositivos cerebrales. Cuanto ms se desarrolla el sistema nervioso, ms numerosos y precisos se hacen los movimientos entre los que hay que elegir, y ms luminosa es tambin la conciencia que los acompaa. Pero ni esta movilidad ni esta eleccin, ni por consiguiente esta conciencia, tienen por condicin necesaria la presencia de un sistema nervioso: ste no ha hecho ms que canalizar en sentidos determinados, y llevar a un grado ms alto de intensidad, una actividad rudimentaria y vaga, difusa en la masa de la sustancia o rganiz ada. C uanto ms se desciende en la serie animal, ms se simplifican y se separan tambin unos de otros los centros nerviosos; finalmente, los elementos nerviosos desaparecen, sumergidos en el
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conjunto de un organismo menos diferenciado. As ocurre con todos los dems aparatos, con todos los dems elementos anatmico s; y sera tan absurdo negarle la co nciencia a un animal po rque no tuviese cerebro, como declararle incapaz de alimentarse po r carecer de est mago . La verdad es que el sistema nervioso ha nacido, como los dems sistemas, de una divisi n del trabajo. No crea la funci n, la lleva solamente al ms alto grado de intensidad y de precisin dndole la doble forma de la actividad refleja y de la actividad voluntaria. Para realizar un verdadero movimiento reflejo, es preciso todo un mecanismo montado en la mdula o en el bulbo. Para escoger voluntariamente entre caminos determinados, es preciso centros cerebrales, es decir, encrucijadas de las que parten las rutas que nos conducen a mecanismos motores de configuracin diversa y de igual precisin. Pero all donde no se ha producido todava una canalizacin en elementos nerviosos y, an menos, una concentracin de los elementos nerviosos en un sistema, hay algo de donde saldrn, por va de desdoblamiento, tanto el movimiento reflejo como el voluntario, algo que no tiene ni la precisin mecnica del primero ni las dudas inteligentes del segundo, pero que, por participar en dosis infinitesimal de uno y de otro, viene a ser una reaccin simplemente indecisa y por consiguiente ya vagamente consciente. Es decir, que el organismo ms humilde es consciente en la medida en que se mueve libremente. Qu es aqu la conciencia con relacin al movimiento: el efecto o la causa? En un sentido es la causa, puesto que su papel consiste en dirigir la locomocin. Pero en otro sentido es el efecto, porque es la actividad motora la que la alimenta, y, en cuanto desaparece esta actividad, la conciencia se atrofia o se adormece. En los crustceos, por ejemplo en los rizocfalos, que debieron de presentar en otro tiempo una estructura ms diferenciada, la fijeza y el parasitismo acompaan la degeneracin y casi desaparicin del sistema nervio so: as como, en caso parecido, el progreso de la organizacin haba localizado en centros nerviosos toda la actividad consciente, as puede conjeturarse tambin que la conciencia es ms dbil todava en los animales de este gnero que en los organismos mucho menos diferenciados, que no han tenido jams centros nerviosos y que han permanecido inmviles. Cmo entonces la planta, que est fija en la tierra y que encuentra en ella su alimento, habra podido desarrollarse en el sentido de la actividad consciente? La membrana de celulosa con la que se envuelve el proto plasma, al mismo tiempo que inmoviliza el organismo vegetal ms simple, lo sustrae, en gran parte, a las excitaciones exteriores que actan sobre el animal como irritantes de la sensibilidad y que le impiden adormecerse 4 . La planta es pues generalmente inco nsciente. Pero aun aqu debemos guardarnos muy bien de establecer distinciones radicales. Inconsciencia y conciencia no son dos etiquetas que po damo s pegar maquinalmente, una so bre la clula vegetal, otra sobre los animales. Si la conciencia se adormece en el animal que ha degenerado en parsito inmvil, inversamente se despierta, sin duda, en el vegetal que ha reco nquistado la libertad de sus mo vimiento s, y se despierta en la exacta medida en que el vegetal ha reconquistado esta libertad. Conciencia e inconsciencia sealan, adems, las direcciones en que se han desarrollado lo s do s reino s, en el sentido de que para enco ntrar las mejo res muestras de la co nciencia en el animal es preciso ascender hasta lo s representantes ms elevado s de la serie, en tanto que para descubrir casos probables de conciencia vegetal es necesario descender tan abajo como sea posible en la escala de las plantas, llegar a las zoospo ras de las algas, po r ejemplo , y ms generalmente a esto s o rganismo s unicelulares de lo s que puede decirse que dudan entre la forma vegetal y la animal. Desde este punto de vista, y en esta medida, definiramos el animal por la sensibilidad y la conciencia despierta; el vegetal, por la conciencia adormecida y la insensibilidad.
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En resumen, el vegetal fabrica directamente sustancias orgnicas con sustancias minerales: esta aptitud le releva en general de moverse y, por lo mismo, de sentir. Los animales, obligados a ir en busca de su alimento, han evo lucio nado en el sentido de la actividad lo co mo triz y por consiguiente de una conciencia cada vez ms amplia, cada vez ms distinta. Ahora bien, que la clula animal y la clula vegetal deriven de un tro nco co mn, que lo s primero s o rganis mos vivos hayan oscilado entre la forma vegetal y la forma animal, participando de una y de o tra a la vez , esto es lo que no s parece dudo so . Acabamo s de ver, en efec to , que las tendencias caractersticas de la evo luci n de los dos reinos, aunque divergentes, coexisten todava hoy, tanto en la planta co mo en el animal. S lo difiere la pro porcin. De o rdinario, una de las do s tendencias recubre o aplasta a la otra; pero, en circunstancias excepcionales, sta se separa y reconquista el lugar perdido. La movilidad y la conciencia de la clula vegetal no estn adormecidas hasta tal punto que no puedan despertarse cuando las circunstancias lo permiten o lo exigen. Y, po r o tra parte, la evolucin del reino animal se ha visto sin cesar retardada, o detenida, o vuelta atrs, po r la tendencia que ha conservado a la vida vegetativa. Por plena y desbo rdante que pueda parecer, en efecto, la actividad de una especie animal, el embo tamiento y la inco nsciencia la acechan. No mantiene su papel sino po r un esfuerz o , al precio de un cansancio . A lo largo de la ruta so bre la que el animal ha evolucionado, se han producido desfallecimientos sin nmero, decaimientos que se refieren en la mayor parte a hbitos parasitarios y que son otros tantos retrocesos hacia la vida vegetativa. As, todo nos hace supo ner que el vegetal y el animal descienden de un tronco comn que reuna, en su primer estado, las tendencias de uno y o tro . Pero las dos tendencias que se implicaban recprocamente en esta forma rudimentaria se disociaron al agrandarse. De ah el mundo de las plantas con su fijeza y su insensibilidad, y de ah tambin los animales con su movilidad y su conciencia. No hay necesidad, por lo dems, de hacer intervenir una fuerz a misterio sa para explicar este desdoblamiento. Basta sealar que el ser vivo apunta naturalmente a lo que le es ms fcil, y que vegetales y animales han optado, cada uno por su parte, por dos genero s diferentes de facilidad en la manera de pro curarse el carbono y el nitrgeno que les es indispensable. Los primeros, continua y maquinalmente, extraen estos elementos de un medio que se los suministra sin cesar. Los segundo s, po r una acci n disco ntinua, co ncentrada en algunos instantes, consciente, quieren encontrar estos cuerpos en organismos que ya los han fijado. Son dos soluciones diferentes en la comprensin del trabajo, o, si se quiere, de la perez a. Tambin no s parece dudo so que se descubran en la planta elementos nerviosos, por rudimentarios que se los suponga. Lo que se corresponde en ella a la voluntad directriz del animal es, a nuestro entender, la direcci n en que desva la energa de la radia cin solar cuando se sirve de ella para romper la vinculacin del carbono con el oxgeno en el cido carbnico. La sensibilidad del animal est sustituida aqu por la impresionabilidad especialsima de la clorofila de la planta a la luz . Aho ra bien, co mo un sistema nervio so es, ante todo, un mecanismo que sirve de intermediario entre sensaciones y voliciones, el verdadero "sistema nervioso" de la planta nos parece ser el mecanismo o, mejor, la combinacin qumica sui generis que sirve de intermediario entre la impresionabilidad de su clorofila a la luz y la pro ducci n del almid n. Lo que equivale a decir que la planta no debe tener elemento s nervio so s, y que el mismo impulso que llev al animal a producirse nervios y centros nerviosos, condujo, en la planta, a la funcin cloroflica 5 .
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Esta primera ojeada sobre el mundo organizado va a permitirnos determinar en trminos ms precisos lo que une a lo s do s reino s y tambin lo que les separa. Supongamos, como hacamos entrever en el captulo precedente, que hay en el fo ndo de la vida un esfuerzo po r injertar en la necesidad de las fuerz as fsicas la mayor suma posible de indeterminacin. Este esfuerzo no puede conducir a crear energa, o si la crea, la cantidad creada no pertenece al orden de magnitud sobre el cual tienen poder nuestros sentidos y nuestros instrumentos de medida, nuestra experiencia y nuestra ciencia. Todo pasar, pues, como si el esfuerzo apuntase simplemente a utilizar lo mejor posible una energa preexistente, que encuentra a su dispo sici n. No hay m s que un medio para alcanzar xito: es obtener de la materia una acumulacin tal de energa potencial que pueda, en un momento dado , haciendo mo ver un reso rte, o btener el trabajo de que se tiene necesidad para actuar. l mismo no posee ms que este poder de soltar el resorte. Pero este trabajo, aunque siempre el mismo y siempre ms dbil que cualquier cantidad dada, ser tanto ms eficaz en cuanto que haga caer de lo ms alto un peso mayor, o, en otros trminos, que la suma de energa potencial acumulada y disponible ser ms considerable. De hecho, la fuente principal de la energa utilizable en la superficie de nuestro planeta es el so !. El pro blema era pues ste: o btener del sol que aqu y all, en la superficie de la tierra, suspendiese parcial y provisionalmente su gasto incesante de energa utilizable, que almacenase una cierta cantidad, en forma de energa no utilizada todava, en depsitos apro piados, de donde se la pudiera hacer salir en el momento querido, al lugar querido y en la direccin querida. Las sustancias de que se alimenta el animal son precisamente depsitos de este gnero. Formadas de molculas muy complicadas que encierran en estado potencial una suma considerable de energa qumica, constituyen una especie de explosivos que no esperan ms que la chispa para poner en libertad la fuerza almacenada. Ahora que es probable que la vida tendiese en primer lugar a o btener, a la vez, la fabricacin del explosivo y la explosin que lo utiliza. En este caso, el mismo organismo que hubiese almacenado directamente la energa de la radiaci n so lar la habra gastado en mo vimientos libres en el espacio . Por lo cual debemos presumir que los primeros seres vivos trataron, por una parte, de acumular sin descanso la energa to mada del so l, y de o t ra, de gastarla de una manera discontinua y explosiva por movimientos de loco mocin: los infusorios de clorofila simbolizan quiz todava hoy, pero en una forma rudimentaria e incapaz de evolucionar, esta tendencia primordial de la vida. Co rresponde el desarrollo divergente de los dos reinos a lo que podra llamarse metafricamente el olvido, por cada reino , de una de las do s mitades del pro grama? O bien, lo que es ms verosmil, la naturaleza misma de la materia que la vida enco ntraba ante s en nuestro planeta se opona a que las dos tendencias pudiesen evolucionar juntas y por mucho tiempo en un mismo organismo? Lo que resulta cierto es que el vegetal se apo y so bre to do en el primer sentido y el animal en el segundo . Pero si, desde el principio , la fabricaci n del explo sivo tuviese por objeto la explosin, sera entonces la evolucin del animal, mucho ms que la del vegetal, la que indicase, en suma, la direcci n fundamental de la vida.
L o m ismo que la planta en cier tos casos encuentr a la f acul tad de m o ver activ amente lo que do r mita en ella, as el a n im a l p ue de , e n circunstancias excepcionales, colocarse en las condiciones de la vida v egetativa y desarrollar en l un equiv alen t e de la f un cin cloroflica. Parece resultar, en efecto, de las recientes experiencias de Mara von Linden, que las crislidas y las larvas de diversos lepidpteros, bajo la influencia de la luz, fijan el carbono del cido car bnico contenido en la atmsf era. M . VON L INDEN , L'assimilatio n de l'acide carbonique par les chrysalides de Lpidoptres (C. R. de la S o c. d e b io lo g ie, 1 9 0 5 , p g. 6 9 2 y ss. ) .
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La "armona" de los dos reinos, los caracteres complementarios que presentan, provendran, en fin, de que desarro llan do s tendencias primeramente fundidas en una so la. C uanto ms aumenta la tendencia o riginal y nica, ms difcil le resulta mantener unido s en el mis mo ser vivo los dos elementos que, en estado rudimentario, estn implicados el uno en el otro. De ah un desdoblamiento, de ah dos evoluciones divergentes; de ah tambin dos series de caracteres que se oponen en ciertos puntos, completndose en otros, pero que, ya se completen ya se opongan, conservan siempre entre s un aire de parentesco. Mientras el animal evolucionaba, no sin accidentes, a lo largo de la ruta hacia un gasto cada vez ms libre de energa discontinua, la planta perfeccionaba su sistema de acumulacin en el mismo lugar. No insistiremos sobre este segundo punto. Bstenos decir que la planta debi servirse grandemente, a su vez, de un nuevo desdoblamiento, anlogo al que se haba producido entre plantas y animales. Si la clula vegetal primitiva debiese por s misma fijar su carbono y su nitrgeno, hubiese po dido casi renunciar a la segunda de estas do s funcio nes el da en que vegetales microscpicos apoyasen exclusivamente en este sentido y no se especializasen por otra parte diversamente en este trabajo tan complicado. Los microbios que fijan el nitrgeno de la atmsfera y los que, alternativamente, convierten los compuestos amoniacales en compuestos nitrosos y stos en nitratos, prestaron al conjunto del mundo vegetal, por la misma disociacin de una tendencia primitivamente nica, el mismo gnero de servicio que prestan en general los vegetales a los animales. Si se crease para estos vegetales microscpicos un reino especial, podra decirse que los microbios del suelo, los vegetales y los animales nos presentan el anlisis, operado po r la materia que la vida tena a su dispo sici n sobre nuestro planeta, de todo lo que vida contena primero en estado de implicacin recproca. Es esto, hablando con propiedad, una "divisin del trabajo"? Estas palabras no daran una idea exacta de la evo luci n, tal como nosotros nos la representamos. Donde hay divisin del trabajo, hay asociacin y hay tambin convergencia del esfuerzo. Por el contrario, la evolucin de que hablamos no se cumple nunca en el sentido de una asociacin, sino de una disociacin; nunca hacia la convergencia, sino hacia la divergencia de los esfuerzos. La armona entre trminos que se completan en ciertos puntos no se produce, segn nosotros, en el curso de la ruta por una adaptacin recproca; por el contrario, no se encuentra completa ms que en el punto de partida. Deriva de una identidad original. Proviene de que el proceso evolutivo, que se produce en fo rma explosiva, separa uno s de o tro s, y a medida de su crecimiento simultneo, trminos tan complementario s primeramente que justamente se co nfundan. Es preciso , po r o tra parte, que lo s elemento s en lo s que una tendencia se disocia tengan todos la misma importancia y, sobre todo, el mismo poder de evolucionar. Acabamos de distinguir tres reinos diferentes, si es que podemos expresarnos as, en el mundo organizado. Mientras que el primero no comprende ms que microorganismo s que permanecen en estado rudimentario , animales y vegetales han tomado impulso hacia ms altos destinos. Aho ra bien, ste es un hecho que se pro duce de o rdina rio cuando se analiza una tendencia. Entre los desarrollos divergentes a los que da nacimiento, unos continan indefinidamente, o tro s llegan ms o meno s pro nto al trmino de su desarrollo. Estos ltimos no provienen directamente de la tendencia primitiva, sino de uno de los elementos en los que ella se ha dividido: son desarrollos residuales, efectuados y depositados en el curso del camino po r alguna tendencia verdaderamente elemental que co ntina evo lucio nando . C reemo s ciertamente que las tendencias verdaderamente elementales llevan una seal po r la cual se las reco no ce.

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Esta seal es como la huella, todava visible en cada una de ellas, de lo que encerraba la tendencia o riginal que representan las direcciones elementales. Los elementos de una tendencia no son comparables, en efecto, a objeto s yuxtapuestos en el espacio y que se excluyen uno s a o tro s, sino mejor a estados psico l gico s, cada uno de los cuales, aunque sea primero l mismo, participa, sin embargo , de lo s dems y encierra as virtualmente to da la personalidad a la que pertenece. No hay manifestacin esencial de la vida, decamo s, que no no s prsente, en estado rudimentario o virtual, los caracteres de las dems manifestaciones. Recprocamente, cuando encontramos de nuevo en una lnea de evolucin el recuerdo, por decirlo as, de lo que se desarrolla a lo largo de las dems lneas, debemos concluir que nos las habernos con elementos disociados de una misma tendencia original. En este sentido, vegetales y animales representan los dos grandes desarro llo s divergentes de la vida. Si la planta se distingue del animal por la fijeza y la insensibilidad, movimiento y conciencia dormitan en ella como recuerdos que pueden despertarse. Por lo dems, al lado de estos recuerdos normalmente adormecidos, los hay tambin despiertos y actuantes. Son aquellos cuya actividad no estorba el desarrollo de la tendencia elemental misma. Podramos enunciar la siguiente ley: Cuando una tendencia se divide en el proceso de su desarrollo, cada una de las tendencias particulares que nacen querra conservar y desarrollar, de la tendencia primitiva, todo lo que no es incompatible con el trabajo en que ella se ha especializado. Por ah se explicara precisamente el fenmeno sobre el que hemos hecho hincapi en el captulo precedente: la formacin de mecanismos complicados idnticos sobre lneas de evolucin independientes. Ciertas analogas profundas entre el vegetal y el animal no tienen probablemente otra causa: la generacin sexual sera quiz un lujo para la planta, pero fue preciso que el animal llegase a ella, y la planta debi ser llevada hasta ah por el mismo impulso que empujaba al animal, impulso primitivo original, anterior al desdoblamiento de los dos reinos. Diremos otro tanto de la tendencia del vegetal a una complicacin creciente. Esta tendencia es esencial al reino animal, que siente la necesidad de una accin cada vez ms extensa, cada vez ms eficaz. Pero los vegetales, que estn condenados a la insensibilidad y a la inmovilidad, no presentan la misma tendencia sino en raz n a que han recibido al principio el mismo im pulso . Experiencias recientes no s lo s muestran variando en no importa qu sentido cuando llega el perodo de la "mutaci n"; en tanto , el animal ha tenido que evo lucio nar en sentidos mucho ms definidos. Pero no insistiremos ms en este desdoblamiento original de la vida. Llegamo s a la evo luci n de lo s animales, que no s interesa de una manera ms particular. Lo que co nstituye la animalidad es la facultad de utiliz ar un mecanismo de desarticulaci n para co nvertir en acciones "explosivas" una suma tan grande como sea posible de energa potencial acumulada. Al principio, la explosin ocurre al azar, sin poder escoger su direccin: as lanz a la amiba, po r ejemplo , en to do s lo s sentido s a la vez sus pro lo ngacio nes pseud po das. Pero , a medida que nos elevamos en la serie animal, vemos que la forma misma del cuerpo dibuja un cierto nmero de direccio nes determinadas, a lo largo de las cuales caminar la energa. Estas direcciones estn sealadas por otras tantas cadenas de elementos nerviosos colocados de un extremo al otro. Ahora bien, el elemento nervioso se ha desprendido poco a poco de la masa apenas diferenciada del tejido o rganiz ado . Puede pues co njeturarse que es en l y en sus anejos donde se concentra, desde que aparece, la facultad de liberar bruscamente la energa acumulada . A decir verdad, to da clula viva gasta sin cesar energa para mantenerse en equilibrio. La clula vegetal, adormecida desde el principio , queda abso rbida po r entero en
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este trabajo de co nservaci n, co mo si tuviese po r fin lo que no debiera ser ms que un medio. Pero en el animal todo converge en la accin, es decir en la utilizacin de la energa para movimientos de traslacin. Sin duda, cada clula animal gasta para vivir una buena parte de la energa de que dispo ne, incluso co n frecuencia to da esta energa; pero el co njunto del o rganismo querra atraerla lo ms posible a los puntos en que se realizan los mo vimiento s de lo co mo ci n. De suerte que, all do nde existe un sistema nervioso con los rganos sensoriales y lo s aparatos mo tores que le sirven de apndices, to do debe pasar co mo si el resto del cuerpo tuviese po r funcin esencial preparar para ello s, a fin de transmitrsela en el mo mento querido , la fuerz a que po ndrn en liber tad po r una especie de explo si n. El papel del alimento en los animales superiores resulta, en efecto, extremadamente complicado. Sirve, en primer lugar, para reparar los tejidos. Suministra en seguida al animal el calo r de que tiene necesidad para hacerse tan independiente como sea posible de las variaciones de la temperatura exterior. De ah que conserve, alimente y sostenga el organismo en el que el sistema nervioso est inserto y en el cual los elementos nerviosos deben vivir. Pero estos elementos nerviosos no tendran razn alguna de ser si este organismo no les transmitiese a ellos mismos y, sobre todo, a los msculos que accio nan, una cierta energa para gastar, y puede incluso conjeturarse que ste es, en suma, el destino esencial y ltimo del alimento. Ello no quiere decir que la parte ms considerable del alimento se emplee en este trabajo. Un estado puede tener que hacer gastos enormes para asegurarse el pago de lo s impuesto s; la suma de que dispo n dr, excepcin hecha de esos gastos contrados con la percepci n, ser quiz mnima; co n to do , no deja de haber una razn de ser del impuesto y de todos los gastos que lleva aparejados. Eso ocurre en cuanto a la energa que exige el animal a las sustancias alimenticias. Muchos hechos no s parecen indicar que lo s elementos nerviosos y musculares o cupan este lugar frente al resto del organismo. Echemos primero una ojeada al reparto de las sustancias alimenticias entre los diversos elemento s del cuerpo vivo . Estas sustancias se dividen en dos categoras, unas cuaternarias o albuminoideas, otras ternarias, que comprenden los hidratos de carbono y las grasas Las primeras so n pro piamente plsticas, destina das a rehacer los tejidos, aunque puedan, en razn del carbono que contienen, hacerse ocasionalmente energticas. Pero la funcin energtica corresponde ms especialmente a las segundas: stas, al depo sitarse en la clula, ms que al inco rporarse a su sustancia, le suministran, en forma de potencial qumico, una energa de poder que se convertir directamente en movimiento o en calor. En suma: las primeras tienen por papel principal rehacer la mquina; las segundas le suministran la energa. Es natural que las primeras no puedan elegir, puesto que todas las piezas de la mquina tienen necesidad de ser alimentadas. Los hidratos de carbono se distribuyen muy desigualmente, y esta desigualdad de distribucin nos parece instructiva en el ms alto grado. Arrastradas po r la sangre arterial en fo rma de gluco sa, estas sustancias se depo sitan, en efecto , en fo rma de glucgeno, en las diversas clulas que componen los tejidos. Se sabe que una de las principales funciones del hgado es mantener constante la proporcin de glucosa en la sangre, gracias a las reservas de glucgeno que la clula heptica elabora. Ahora bien, en esta circulaci n de la glucosa y en esta acumulacin del glucgeno, es fcil ver que todo pasa como si el esfuerzo entero del organismo se emplease para apro visio nar energa po tencia! en lo s elemento s del tejido muscular y tambin en lo s del tejido nervioso. Procede diversamente en los dos casos, pero conduce al mismo resultado. En el
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primero, asegura a la clula una reserva co nsiderable, depo sitada en ella de antemano; la cantidad de glucgeno que los msculos encierran es eno rme, en efecto , en co mparaci n co n e! que se encuentra en lo s dems tejido s. Po r el co ntrario , en el tejido nervioso, la reserva es dbil (los elementos nerviosos, cuyo papel consiste simplemente en liberar la energa po tencial almacenada en el msculo , no tienen po r lo dems necesidad de suministrar mucho trabajo a la vez ); pero , co sa no t able, esta reserva es reco nstruida po r la sangre en el mo mento mismo en que se co nsume, de suerte que el nervio se vuelve a cargar de energa po tencial instantneamente. El tejido muscular y el tejido nervio so so n pues lo s privilegiado s, en el sentido de que el uno se encuentra provisto de una reserva considerable de energa potencial, y el otro en que siempre y al instante est servido de ella en la exacta medida de sus necesidades. Precisamente es el sistema sensorio -motor el que pide de manera insistente el glucgeno, es decir, la energa potencial, como si el resto del organismo tuviese por misin transmitir fuerza al sistema nervioso y a los msculos que los nervios accionan. Ciertamente, cuando se piensa en el papel que juega el sistema nervioso (incluso el sensorio-motor) como regulador de la vida orgnica, podemos preguntarnos si, en este cambio de buenos procedimiento s entre l y el resto del cuerpo , es l, verdaderamente, un seor al que el cuerpo sirve. Nos inclinaremos a esta hiptesis si consideramos, en estado esttico por decirlo as, el reparto de la energa po tencial entre lo s tejido s; y la rechazaremos por entero si reflexionamos en las condicio nes en las que se co nsume y reco nstruye. Supo nga mos, en efecto, que el sistema sensorio-motor sea un sistema co mo lo s dems y co n el mismo rango . Empujado por el conjunto del organismo, esperar a que se le suministre un excedente de potencial qumico para realizar su trabajo. En otros trminos, la produccin de glucgeno regular el consumo que hacen de l los nervios y los msculos. Supongamos, por el contrario, que el sistema sensorio-motor sea verdaderamente el dominante. La duracin y la extensin de su accin sern independientes, en cierta medida al meno s, de la reserva de gluc geno que encierra e incluso de la que el co njunto del o rga nismo contiene. Suministrar trabajo, y los dems debern arreglrselas corno puedan para suministrarle energa potencial. Ahora bien, las cosas ocurren precisamente de esta manera, como lo muestran en particular las experiencias de Morat y Dufourt 6 . Si la funcin glucognica del hgado depende de la accin de los nervios excitado res que la go biernan, la acci n de esto s ltimo s nervio s est subordinada a la de los nervios que trastornan los msculos locomotores, en el sentido de que stos comienzan por gastar sin tasa, consumiendo as glucgeno, empobreciendo de glucosa la sangre y determinando finalmente al hgado, que ha tenido que vaciar en la sangre empobrecida una parte de su reserva de glucgeno, a fabricarlo de nuevo. En suma, pues, todo parte del sistema sensorio-motor, y todo converge en l, pudiendo decirse sin metfora que el resto del organismo est a su servicio. Reflexionemos tambin en lo que ocurre en el ayuno pro lo ngado . Es un hecho no ta ble que en lo s animales muertos de hambre el cerebro se encuentre casi intacto , en tanto que lo s dems rganos han perdido una parte ms o menos grande de su peso y que sus clulas han sufrido alteraciones profundas 7 . Parece como si el resto del cuerpo hubiese sostenido al sistema nervioso hasta el ltimo extremo , tratndo se l mismo co mo un simple medio del que aqul sera el fin. En resumen, si convenimos, para abreviar, en llamar "sistema sensorio -motor" al sistema nervioso cerebro-espinal co n lo s aparato s senso riales en lo s que se pro lo nga y los msculos locomotores que gobierna, podr decirse que un organismo superior est esencialmente constituido por un sistema sensorio-motor instalado sobre aparatos de digestin, de respiracin, de circulacin, de secrecin,
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etctera, que tienen por misin repararlo, limpiarlo, protegerlo, crearle un medio interior constante y, en fin y sobre todo, transmitirle energa potencial para convertirla en movimiento de locomocin 8 . Es verdad que, cuanto ms se perfecciona la funcin nerviosa, las funciones destinadas a sostenerla tienen que desarrollarse ms y hacerse por consiguiente exigentes consigo mismas. A medida que la actividad nerviosa emerge de la masa protoplasmtica en que estaba sumergida, tiene que llamar alrededor de ella actividades de to do gnero en que apo yarse: stas no podan desarrollarse ms que sobre otras actividades, que implicaban a su vez otras, y as indefinidamente. Es as como se sigue hasta e! infinito la complicacin de funcionamiento de los organismos superiores. El estudio de uno de estos organismos nos hace dar vueltas en un crculo, como si todo sirviese ah de medio a todo. Este crculo tiene un centro, que es el sistema de elementos nerviosos tendidos entre los rganos sensoriales y el aparato de locomocin. No nos haremos pesados en este punto que ya hemos tratado largamente en un trabajo anterio r. Reco rdemo s tan slo que el progreso del sistema nervioso se ha efectuado , a la vez , en el sentido de una adaptaci n ms pre cisa de los movimientos y en el de una mayor amplitud dejada al ser vivo para escoger entre ellos. Estas dos tendencias pueden parecer antag nicas y lo so n en efecto . Una cadena nerviosa, incluso en su forma ms rudimentaria, llega sin embargo a reconciliarlas. Por una parte, efectivamente, dibuja una lnea determinada entre uno y otro punto de la periferia, el primero sensorial y el segundo mo to r. C analiz a, pues, una actividad primero difusa en la masa protoplasmtica. Pero, por otra parte, los elementos que la componen son probablemente discontinuos; en todo caso, suponiendo que no se unan por anastomosis, presentan una discontinuidad funcional, porque cada uno de ellos se termina por una especie de encrucijada donde, sin duda, el influjo nervioso puede escoger su ruta. De la ms humilde m nera hasta lo s insecto s mejor dotados, hasta los vertebrados ms inteligentes, el progreso realizado fue sobre todo un progreso del sistema nervioso, en cada grado con todas las creaciones y complicaciones de piezas que este progreso exiga. Como hacamo s presentir desde el co mienz o de este trabajo , el papel de la vida co nsiste en insertar la indeterminaci n en la materia. Indeterminadas, quiero decir, imprevisibles, son las formas que ella crea a medida de su evolucin. Cada vez tambin ms indeterminada, esto es, cada vez ms libre, es la actividad a la cual deben servir de vehculo estas formas. Un sistema nervioso, con neuronas co lo cadas punta a punta de tal manera que en el extre mo de cada una se abren vas mltiples do nde se plantean otras tantas cuestiones, es un verdadero depsito de indeterminacin. Que lo esencial del impulso vital ha pasado a la creacin de aparatos de este gnero, es lo que nos parece que muestra una simple ojeada sobre el conjunto del mundo organizado. Pero sobre este impulso mismo de la vida juzgamos indispensables algunos esclarecimientos.
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CUVIER deca: "El sistema nervioso es, en el fondo, todo el animal; los dems sistemas no hacen ms que servirle." Sur un nouveau rapprochement tablir entre les classes qui composent le rgne animal (Archives du Musum d'histoire naturelle, Paris, 1812, p gin a s 7 3 - 8 4 ) . Ser a p r eciso n at ur alm en t e r est r in gir est a f r m ula y tener en cuenta, por ejemplo, casos de degradacin y de regresin e n que e l sist em a n ervioso pasa a segun do p lan o . Y, so br e t o do , hay que unir al sistema nervioso los aparatos sensoriales de un lado, los motores de otro, entre los que sirve de intermediario. Cf. FOSTER, art. "Physiology" de l'Encyclopaedia Britannica, Edimburgo, 1885, pgina 17.

No debe o lvidarse que la fuerz a que evo lucio na a travs del mundo organizado es una fuerza limitada, que siempre trata de sobrepasarse a s misma y siempre permanece inadecuada a la obra que tiende a producir. Del desco no cimiento de este punto han nacido lo s erro res y las puerilidades del finalismo radical. Se ha
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representado el co njunto del mundo vivo co mo una co nstrucci n, y como una construccin anloga a las nuestras. Todas sus piezas estaran dispuestas para el mejor funcionamiento posible de la mquina. Cada especie tendra su razn de ser, su funcin, su destino. Y en conjunto daran un gran concierto, en el que las disonancias aparentes no haran ms que hacer resaltar la armona fundamental. En suma, todo pasara en la naturaleza como en las obras del ingenio humano, donde el resultado obtenido puede ser mnimo, pero donde hay tambin menos adecuacin perfecta entre el objeto fabricado y el trabajo de fabricacin. Nada semejante ocurre en la evolucin de la vida. La despro po rci n aqu es no to riamente so rprendente entre el trabajo y el resultado. De abajo arriba del mundo organizado hay siempre un nico gran esfuerzo; pero con demasiada frecuencia este esfuerzo es corto, unas veces paralizado por fuerzas contrarias, otras distrado de lo que debe hacer por lo que ya ha hecho, absorbido por la forma que viene o bligado a tener, hipno tiz ado ante ella como ante un espejo. Hasta en sus obras ms perfectas, incluso cuando parece haber triunfado de las resistencias exterio res y tambin de la suya pro pia, est a merced de la materialidad que ha debido darse. Es lo que cada uno de nosotros puede experimentar en s mismo. Nuestra libertad, en los movimientos mismos por los que ella se afirma, crea lo s hbitos nacientes que la aho garan si no se reno vase po r un esfuerz o co nstante: el auto matismo la acecha. El pensamiento ms vivo se congelar en la f rmula que lo expresa. La palabra se vuelve co ntra la idea. La letra mata el espritu. Y nuestro ms ardiente entusiasmo, cuando se exterioriza en accin, queda a veces tan naturalmente co nvertido en fro clculo de inte rs o de vanidad, el uno ado pta tan fcilmente la fo rma de la otra, que podramos confundirlos, dudar de nuestra propia sinceridad, negar la bondad y el amor, si no supisemos que la muerte guarda todava por algn tiempo los rasgos del ser vivo. La causa pro funda de estas diso nancias co nsiste en una irremediable diferencia de ritmo . La vida en general es la mo vilidad misma; las manifestacio nes particulares de la vida no aceptan esta movilidad, sino contra su gusto , y la retardan co nstantemente. Aqulla siempre va de lante; stas no salen de! atolladero. La evolucin en general se hara, en la medida de lo posible, en lnea recta; cada evolucin especial es un proceso circular. Como to rbellino s de arena levantado s po r el viento que pasa, los seres vivos dan vueltas sobre s mismos, suspendidos po r el gran so plo de la vida. So n, pues, relativamente estables e imitan incluso tan bien la inmovilidad, que los tratamo s co mo cosas antes que co m o progresos, o lvidando que la misma permanencia de su forma no es ms que el diseo de su movimiento. Sin embargo, a veces se materializa a nuestros ojos, en una fugitiva aparicin, el soplo invisible que los empuja. Tenemos esta iluminacin repentina ante ciertas formas del amor maternal, tan sorprendente, tan impresio nante tambin en la mayo r parte de lo s animales, o bservable hasta en la so licitud de la planta por su simiente. Este amor, en el que algunos han visto el gran misterio de la vida, nos entregara quiz su secreto . No s muestra a cada generaci n inclinada hacia la que le sigue. Nos deja entrever que el ser vivo es sobre to do un lugar de paso y que lo esencial de la vida reside en el mo vimiento que la transmite. Este co ntraste entre la vida en general y las fo rmas en que ella se manifiesta, presenta en todas partes el mismo carcter. Po dra decirse que la vida tiende a actuar lo ms po sible, pero que cada especie prefiere dar la suma ms pequea po sible de esfuerz o . C o nsiderada en lo que es su esencia misma, es decir, como una transicin de especie a especie, la vida es una accin siempre en aumento. Por cada una de las especies a travs de las cuales pasa, la vida no apunta ms que a su comodidad. Se dirige a lo que exige meno s trabajo . Abso rbi ndo se en la
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fo rma que va a to mar, entra en un semisueo en el que igno ra casi el resto de la vida; se perfeccio na a s misma para la ms fcil explotacin posible de su contorno inmediato. As, el acto por el que la vida se encamina a la creaci n de una fo rma nueva, y el acto po r el que se dibuja esta forma, son dos movimientos diferentes y co n frecuencia antag nico s. El primero se pro lo nga en el segundo, pero no puede prolongarse en l sin distraerse de su direccin, como ocurrira a un saltarn que para franquear un obstculo se viese obligado a volver la cabeza y mirarse a s mismo. Las formas vivas son, incluso por definicin, formas viables. De cualquier manera que se explique la adaptacin del organismo a sus condiciones de existencia, esta adaptacin resulta necesariamente suficiente desde el mo mento que la especie subsiste. En este sentido, cada una de las especies sucesivas que describen la paleo nto lo ga y la zoologa fue un xito alcanzado por la vida. Pero las co sas to man o tro aspecto cuando se co mpara cada especie co n el mo vimiento que la ha depo sitado en su camino, y no ya con las condiciones en que est inserta. Con frecuencia este movimiento se ha desviado, y con frecuencia tambin ha sido claramente detenido; lo que no deba ser ms que un lugar de paso , se ha co nvertido en el trmino. Bajo este nuevo punto de vista, el fracaso se aparece como la regla; el xito, como excepcional y siempre imperfecto. Vamos a ver que, de las cuatro direcciones que ha esco gido la vida animal, do s han c o nducido a callejones sin salida, y que, en otras dos, el esfuerzo ha sido generalmente despro po rcio nado al resultado . No s faltan do cumento s para reco nstruir esta histo ria con detalle. Sin embargo, podemos desentraarla en grandes lneas. Decamos que animales y vegetales han debido separarse rpidamente de su tronco comn: el vegetal adormecindose en la inmovilidad, el animal despertndose por el contrario cada vez ms y marchando a la conquista de un sistema nervioso. Es probable que el esfuerzo del reino animal aboque a crear organismos todava simples, pero dotados de cierta movilidad, y sobre todo bastante indecisos de forma para prestarse a todas las determinacio nes futuras. Esto s animales po dran semejarse a determinado s gusano s, co n la diferencia, no o bstante, de que los gusanos vivos a los que se les compare son los ejemplares vacos y congelados de las formas infinitamente plsticas, plenas de un porvenir indefinido, que constituyeron el tronco comn de los equinodermos, de los mo lusco s, de lo s artr po do s y de lo s vertebrado s. Un peligro les acechaba, un obstculo que sin duda estuvo a punto de detener el impulso de la vida animal. Hay una particularidad que no puede dejar de sorprenderno s cuando echamo s una o jeada a la fauna de lo s tiempos primarios. Era el encarcelamiento del animal en una envo ltura ms o meno s dura el que deba o bstaculizar y con frecuencia incluso paralizar sus movimientos. Lo s mo lusco s de antao tenan una co ncha mayo r que la que tienen los moluscos de nuestros das. Los artrpodos, en general, estaban provistos de una caparazn; eran crustceos. Los peces ms remotos tuvieron una envoltura sea, de una dureza extrema 9 . La explicacin de este hecho general debe buscarse, a nuestro entender, en una tendencia de los organismos blandos a defenderse unos contra otros, hacindose as, en la medida de lo posible, incapaces de ser devo rado s. C ada especie, en el acto por el que se co nstituye, se dirige a lo que le es ms c modo. Lo mismo que entre los organismos primitivos alguno s se haban o rientado hacia la animalidad renunciando a fabricar lo orgnico con lo inorgnico y tomando las sustancias orgnicas completamente hechas a los organismos ya inclinados a la vida vegetal, as entre las especies animales mismas muchas se las arreglaron para vivir a expensas de lo s dems animales. Un o rganismo animal, es decir, mvil, podr
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en efecto aprovechar su movilidad para ir a buscar animales sin defensa y para alimentarse de ellos, como podra hacerlo con los vegetales. As, cuanto ms mviles se hacan unas especies, ms voraces y peligrosas se volvan respecto a las otras. De ah debi resultar una brusca detenci n del mundo animal entero en el pro greso que le llevaba a una mo vilidad cada vez ms alta; porque la piel dura y calcrea del equinodermo, la co ncha del mo lusco, el caparazn del crustceo y la coraza ganoide de los antiguos peces han tenido probablemente por origen comn un esfuerzo de las especies animales para protegerse contra las especies enemigas. Pero esta coraza, detrs de la cual se pona a resguardo el animal, obstaculizaba sus movimientos y a veces le inmoviliz aba. Si el vegetal renunci a la co nciencia al envo lverse en una membrana de celulosa, el animal que se encerr en una especie de ciudadela o en una armadura se condenaba a un semisueo. En este embotamiento viven todava hoy los equinodermos e incluso los moluscos. Artrpodos y vertebrados se vieron igualmente amenazados, pero escaparo n a esta amenaza co ntribuyendo as feliz mente al despliegue actual de las fo rmas ms altas de la vida. En dos direcciones, en efecto, vemos el impulso de la vida para ganar terreno. Los peces cambiaron su coraza gano ide po r escamas. Mucho tiempo antes, apareciero n los insectos, libres, ellos tambin, de la coraza que haba protegido a sus antepasados. La insuficiencia de su envo ltura pro tecto ra la supliero n, uno s y o tro s, po r una agilidad que les permita escapar a sus enemigos y tambin tomar la ofensiva, escoger el lugar y el momento del encuentro. Un progreso del mismo gnero es el que observamos en la evolucin de la armadura humana. El primer movimiento consiste en ponerse a resguardo; el segundo , que es el mejo r, en vo lverse tan gil co mo sea po sible para emprender la huida y so bre to do para el ataque, pues atacar es tambin el medio ms eficaz de defenderse. De este modo, el pesado hoplita fue suplantado por el legionario, el caballero revestido de coraza de hierro ha tenido que ceder su lugar al soldado de infantera ms libre de mo vimientos, y, de una manera general, en la evo luci n del co njunto de la vida, tanto co mo en la de las sociedades humanas o en la de los destinos individuales, los mayores xitos fueron alcanzados por quienes aceptaron tambin los mayores riesgos. El inters bien entendido del animal era, pues, el de hacerse ms mvil. Como decamos a propsito de la adaptacin en general, podr siempre explicarse por su inters particular la transformacin de las especies. Presentaremo s as la causa inmediata de la variaci n. Pero no tendremos de este modo, frecuentemente, sino la causa ms superficial. La causa profundo es el impulso que lanz a la vida en el mundo, que la hizo escindirse entre vegetales y animales, que condujo a la animalidad a la flexibilidad de la forma, y que, en cierto momento, en el reino animal amenazado de adormecimiento, obtuvo, so bre algunos puntos al menos, que se despertase y que marchase hacia adelante. Sobre los dos caminos en que evolucionaron separadamente los vertebrados y los artrpodos, el desarrollo (abstraccin hecha de los retrocesos ligados al parasitismo o a cualquier otra causa) consisti ante todo en un progreso del sistema nervioso sensorio-motor. Se busca la mo vilidad, se busca la flexibilidad, se busca a travs de muchos tanteos, y no sin haber cado primero en una exageraci n de la masa y de la fuerz a bruta la variedad de los movimientos. Pero esta bsqueda misma se ha pro ducido en direccio nes divergentes. Una o jeada so bre el sistema nervioso de los artrpodos y sobre el de los vertebrados nos deja ver estas diferencias. En los primero s, el cuerpo est fo rmado de una serie ms o meno s larga de anillos yuxtapuestos; la actividad motriz se reparte entonces entre un nmero variable, a veces considerable, de apndices cada uno de los cuales tiene su
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especialidad. En los otros, la actividad se concentra tan slo en dos pares de miembros, y estos rganos cumplen funciones que dependen mucho menos estrechamente de su forma 1 0 . La independencia llega a ser completa en el ho mbre, en el que la mano puede ejecutar cualquier trabajo. He aqu al meno s lo que se ve. Detrs de lo que se ve hay aho ra lo que se adivina: do s po tencias inmanentes a la vida, juntas al principio, y que han debido disociarse en el proceso de su desarrollo. Para definir estas po tencias es preciso co nsiderar, en la evolucin de los artrpodos y en la de los vertebrados, las especies que sealan de una y otra parte el punto culminante. C mo determinar este punto ? Iremo s po r mal camino si apuntamos a la precisin geomtrica. No existe signo nico y simple por el cual pueda reconocerse que una especie ha avanzado ms que o tra so bre una misma lnea de evo luci n. Hay caracteres mltiples, que es preciso co mparar entre s y so pesar en cada caso particular, para saber hasta qu punto so n esenciales o accidentales, y en qu medida co nviene tenerlo s en cuenta. No es dudo so , po r ejemplo , que el xito sea el crite rio ms general de la superioridad, al ser tambin los dos trminos, hasta cierto punto, sin nimos el uno del o tro. Po r xito es preciso entender, cuando se trata de! ser vivo, una aptitud para desenvolverse en los medios ms diverso s, a travs de la mayo r variedad po sible de o bstculos, de manera que cubra tambin la mayor extensin posible de tierra. Una especie que reivindica por dominio la tierra entera es verdaderamente una especie do minadora y, por consiguiente, superior. Tal es la especie humana, que representa el punto culminante de la evo lucin de los vertebrados. Pero este lugar ocupan tambin, en la serie de los articulados, los insectos y en particular cierto s himen ptero s. Se ha dicho que las ho rmigas so n las dueas del subsuelo de la tierra, como el hombre es dueo del suelo . Po r o tra parte, un grupo de especies aparecido ms tarde puede ser un grupo de degenerado s; pero es pre ciso para esto que haya intervenido una causa especial de regresin. En derecho, este grupo debera ser superior al grupo del que deriva, puesto que correspondera a un estado ms avanzado de la evo lucin. Aho ra bien, el hombre es probablemente el ltimo de los vertebrados 1 1 . Y en la serie de los insectos no hay posterior a los himen ptero s sino lo s lepid ptero s, es decir, sin duda, una especie degenerada, cuyos individuos son verdaderos parsitos de las flores. As, por caminos diferentes, hemos llegado a la misma co nclusi n. La evo luci n de lo s artr po do s alcanz a su punto culminante co n el insecto , y en particular co n lo s himenptero s; en la de lo s vertebrado s, co n el ho m bre. Aho ra bien, si echamo s de ver que en el mundo de los insectos es donde ms desarrollado se encuentra el instinto, y que en ningn grupo de insectos es tan maravilloso como en los himenpteros, podr decirse que toda la evolucin del reino animal, abstraccin hecha de los retrocesos hacia la vida vegetativa, se ha realiz ado po r dos caminos divergentes, uno de los cuales conduce al instinto y o tro a la inteligencia. Embotamiento vegetal, instinto e inteligencia, he aqu pues, en fin, lo s elemento s que co incidan en el impulso vital co mn a las plantas y a lo s animales, y que, en el curso de un desarro llo en el que se manifestaro n en las fo rmas ms imprevistas, se diso ciaro n po r el so lo hecho de su evo luci n. El error capital, el que, transmitindose desde Aristteles, vici la mayora de las f ilosof as de la naturaleza, es ver en la vida vegetativa, en la vida instintiva y en la vida razonable tres grados sucesivos de una misma tendencia que se desarrolla, cuando son tres di recciones divergentes de una actividad que se
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escindi al desarrollarse. La diferencia entre ellas no es una diferencia de intensidad, ni ms generalmente de grado , sino de naturalez a.
Este punto ha sido discutido por Ren Quinton, que considera a los mamferos carnvoros y rumiantes, as! como a ciertos pjaros, posteriores al hombre (R. QUINTON , L'eau de mer milieu organique, Paris, 1904, pg. 435). Digamos, de paso, que nuestras conclusiones generales, aunque muy diferentes de las de Quinton, no tienen nada de inconciliable con ellas; porque si la evolucin ha ocurrido tal como nos la representamos, los vertebrados han debido esforzarse por mantenerse en las condiciones de accin ms favorables, las m ih m a s e n que en p r im er lugar se h aba co lo cado la v ida.
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Interesa pro fundiz ar en este punto . Hemo s visto c mo se co mpletan y c mo se o po nen la vida vegetal y la vida animal. Se trata de mo strar aho ra que tambin la inteligencia y el instinto se o po nen y se co mpletan. Pero diga mo s primero po r qu no s vemo s tentado s a co nsiderar la inteligencia superio r al instinto , cuando en realidad no so n co sas del mismo o rden, ni que se han sucedido la una a la o tra, po r lo cual no puede asignrseles je rarqua. Y es que inteligencia e instinto , que co menz aro n po r penetrarse entre s, co nservan algo de su o rigen co mn. Ni uno ni o tra se encuentran jams en estado puro . Decamo s que en la planta pueden despertarse la co ncien cia y la mo vilidad del animal que se han ado rmecido en ella, y que el animal vive bajo la amenaz a co nstante de una inclinaci n a la vida vegetativa. Las do s tendencias de la planta y del animal se penetraba n tan bien primeramente que no hubo nunca ruptura co mpleta entre ellas: la una co ntina preo cupando a la o tra; en to das partes las enco ntramo s mez cladas; s lo difiere la pro po rci n. As o curre en cuanto a la inteligencia y al instinto . No hay inteligencia do nde no se descubra huellas de instinto , ni instinto que no est ro deado de una franja de inteligencia. Pero esta franja de inteligencia ha sido causa de mucho s meno sprecio s. Del hecho de que el instinto es siempre ms o meno s inteligente, se ha co ncluido que inteligencia e instinto so n co sas del mismo o rden, que no hay entre ello s ms que una diferencia de co mplicaci n o de perfeccin, y sobre todo que uno de los dos puede expresarse en los trminos del otro. En realidad, se acompaan porque se completan, y no se completan ms que porque son diferentes, siendo lo que hay de instintivo en el instinto de sentido opuesto a lo que hay de inteligente en la inteligencia. Que nadie se so rprenda si insistimo s en este punto . Lo tenemo s po r capital. Digamo s prim ero que las distincio nes que vamo s a hacer sern demasiado tajantes, precisamente porque queremo s definir del instinto lo que tiene de instintivo y de la inteligencia lo que tiene de inteligente, cuando todo instinto concreto est mezclado de inteligencia lo mismo que toda inteligencia real est penetrada de instinto. Adems, ni la inteligencia ni el instinto se prestan a definiciones rgidas; son tendencias y no cosas hechas. En fin, no deber olvidarse que en el presente captulo consideramo s a la inteligencia y al instinto saliendo de la vida que lo s depo sita a lo largo de su reco rrido . Aho ra bien, la vida manifestada por un organismo es, a nuestros ojos, un cierto esfuerzo para obtener ciertas cosas de la materia bruta. No no s so rprendamo s si es la diversidad de este esfuerzo la que nos impresiona en el instinto y en la inteligencia, y si vemos en estas dos formas de la actividad psquica, ante to do , do s mto do s diferentes de accin sobre la materia inerte. Esta manera un poco estrecha de co nsiderarlas tendr la ventaja de suministrarno s un medio o bjetivo de distinguirlas. En cambio , no no s dar de la inteligencia en general, y del instinto en general, ms que la po sici n media po r debajo y po r encima de la cual oscilan ambos
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constantemente. Por lo cual no deber verse en lo que va a seguir ms que un dibujo esquemtico, en el que los contornos respectivos de la inteligencia y del instinto estarn ms acusados de lo necesario y en el que habremos desdeado el esfumado que pro viene, a la vez , de la indecisi n de cada uno de ello s y del avance recproco del uno sobre el otro. En algo tan oscuro no sabramos hacer un gran esfuerzo hacia la luz. Ser siempre fcil restituir a su ser las fo rmas ms turbias, corregir lo que tenga el dibujo de demasiado geomtrico, sustituir en fin la rigidez de un esquema por la flexibilidad de la vida. A qu tiempo hacemo s remo ntar la aparici n del ho mbre so bre la tierra? Indudablemente, a aquel en que se fabricaron las primeras armas, los primeros tiles. No hemo s o lvidado la disputa memo rable o casio nada co n motivo del descubrimiento de Boucher de Perthes en la cantera de Moulin-Quignon. La cuestin consista en saber si estbamos en presencia de verdaderas hachas o de fragmento s de slex accidentalmente ro to s. Si se tratase de hachuelas, nadie dudara un instante que nos encontrbamos en presencia de una inteligencia, y ms particularmente de la inteligencia humana. Hagamos, por otra parte, un recuento de ancdotas so bre la inteligencia de los animales. Veremos que al lado de muchos actos explicables por la imitacin, o por la asociacin automtica de imgenes, los hay que no dudamos en declarar inteligentes; figuran en primera lnea los que testimonian un pensamiento de f abricacin, ya po rque el animal llegue a fabricar l mismo un basto instrumento, ya porque utilice en su pro vecho un o bjeto fabricado po r el ho mbre. Lo s animales que clasificamos a co ntinuaci n del ho m bre desde el punto de vista de la inteligencia, lo s mo no s y los elefantes, saben emplear, ocasionalmente, un instrumento artificial. Debajo de ellos, pero no muy lejos, pondremos a los que reconocen un objeto fabricado: por ejemplo el zorro, que sabe perfectamente que una trampa es una trampa. Sin duda, hay inteligencia all donde hay tambin inferencia; pero la inferencia, que co nsiste en una flexin de la experiencia pasada en el sentido de la experiencia presente, es ya un co mienz o de invenci n. La invencin se hace completa cuando se materializa en un instrumento fabricado . A esto tiende la inteligencia de los animales, como a un ideal. Y si, de ordinario, no alcanza a fabricar objetos artificiales y a servirse de ellos, se prepara en este sentido por las variaciones mismas que ejecuta so bre lo s instinto s que le so n suministrado s po r la naturalez a. En lo que se refiere a la inteligencia humana, no se ha hecho notar lo bastante que la invencin mecnica ha sido su paso esencial y que to dava ho y nuestra vida social gravita en torno a la fabricacin y utilizacin de instrumentos artificiales, que las invenciones que jalo nan la ruta del pro greso han traz ado tambin su direcci n. Tenemo s dificultad en darno s cuenta de ello, porque las modificaciones de la humanidad retrasan de ordinario las transformaciones de sus tiles. Nuestros hbitos individuales e incluso sociales sobreviven mucho tiempo a las circunstancias para las que estaban hechos, de suerte que los efectos profundos de una invencin se dejan ver cuando hemos perdido ya de vista la novedad. Ha pasado un siglo desde la invencin de la mquina de vapor y an comenzamos a experimentar la sacudida que no s ha pro ducido . La revo luci n que ha o perado en la industria ha alterado las relaciones entre los hombres. Surgen nuevas ideas, y sentimientos nuevos estn a punto de nacer. Dentro de miles de aos, cuando la perspectiva del pasado no se perciba sino en grandes lneas, nuestras guerras y nuestras revoluciones contarn poco, supo niendo que exista el recuerdo de ellas; pero de la mquina de vapor, con su cortejo de invenciones de todo gnero, se hablar quiz como se habla del bronce o de la piedra tallada; servir para definir una edad 1 2 . Si pudisemos prescindir de nuestro orgullo, si para definir nuestra especie nos
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atuvisemos estrictamente a lo que la historia y la prehistoria nos presentan como caracterstica constante del hombre y de la inteligencia, no hablaramos del hombre como homo sapiens, sino como homo faber. En definitiva, la inteligencia, considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular tiles para hacer tiles, y variar indefinidamente su fabricacin. Ahora bien, posee tambin un animal inteligente tiles o mquinas? S, ciertamente; pero aqu el instrumento forma parte del cuerpo que lo utiliz a. Y correspondiendo a este instrumento hay un instinto que sabe servirse de l. Sin duda, lejos se est de que todos los instintos consistan en una facultad natural de utilizar un mecanismo innato. Tal definicin no se aplicara a los instintos que Romanes ha llamado "secundarios", y ms de un instinto "primario" no se incluira en ella. Pero esta definicin del instinto, como la que damos provisionalmente de la inteligencia, determina al menos el lmite ideal hacia el cual se encaminan las formas muy numerosas del objeto definido. Se ha hecho notar con frecuencia que la mayora de los instintos son la prolongacin, o mejor, el trmino del mismo trabajo de organizacin. Dnde comienza la actividad del instinto? Dnde termina la de la naturalez a? No s abramo s respo nder. En las metamo rfo sis de la larva en ninfa y en insecto perfecto, metamorfosis que exigen por parte de la larva actos apropiados y una especie de iniciativa, no hay lnea de demarcaci n pre cisa entre el instinto del animal y el trabajo o rganiz ado r de la materia viva. Po dr decirse, a gusto de cada cual, que el instinto organiza los instrumentos de que va a servirse, o que la organizacin se prolonga en el instinto que debe utilizar el rgano. Los ms maravillosos instintos del insecto no hacen ms que desarrollar en movimientos su estructura especial, hasta tal punto que, all do nde la vida social divide el trabajo entre los individuos y les impone as instintos diferentes, se observa una diferencia correspondiente de estructura: se cono ce el polimorfismo de las hormigas, de las abejas, de las avispas y de ciertos pseudoneurpteros. As, no considerando ms que los casos lmite en que se asiste al triunfo completo de la inteligencia y del instinto, se encuentra entre ellos una diferencia esencial: el instinto es la f acultad de utilizar e incluso de construir instrumentos organizados; la inteligencia es la facultad de fabricar y de emplear instrumentos no organizados. Las ventajas y los inconvenientes de estos dos modos de actividad saltan a la vista. El instinto encuentra a su alcance el instrumento apropiado: este instrumento, fabricado y reparado po r s mismo , que presenta, co mo to das las o bras de la naturalez a, una co mplicaci n de detalle infinita y una simplicidad de funcionamiento maravillosa, hace en seguida, en el momento deseado, sin dificultad, con una perfeccin frecuentemente admirable, todo lo que debe hacer. En cambio, conserva una estructura po co meno s que invariable, ya que su mo dificaci n no se produce sin una modificacin de la especie. El instinto est, pues, necesariamente especializado, no siendo ms que la utiliz aci n, para un o bjeto determinado , de un instrumento determinado. Por el contrario, el instrumento fabricado inteligentemente es un instrumento imperfecto. No se obtiene sino al precio de un esfuerzo. Casi siempre de una manera penosa. Pero como est hecho de una materia no organizada, puede tomar una forma cualquiera, servir a cualquier uso, sacar al ser vivo de una dificultad nueva que aparece y conferirle un nmero ilimitado de po deres. Inferio r al instrumento natural para la satisfaccin de las necesidades inmediatas, tiene sobre ste ventajas que estn en razn de la menor urgencia de las necesidades. Sobre todo, reacciona sobre la naturaleza del ser que lo ha fabricado, porque, al llamarlo a ejercer una nueva funcin, le confiere, por decirlo as, una organizacin ms rica, siendo un rgano artificial que prolonga el organismo natural. Por cada necesidad que satisface, crea una
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necesidad nueva, y as, en lugar de cerrar, como el instinto, el crculo de accin en el que el animal va a moverse automticamente, abre a esta actividad un campo indefinido en el que la empuja cada vez ms lejos y la hace cada vez ms libre. Pero esta ventaja de la inteligencia sobre el instinto aparece tarde y cuando la inteligencia, que ha llevado la fabricacin a su grado superior de poder, fabrica ya mquinas que sirven tambin para fabricar. Al principio, las ventajas y los inconvenientes del instrumento fabricado y del instrumento natural se equilibran tan bien que es difcil decir cul de los dos asegurar al ser vivo un mayor poder sobre la naturaleza. Puede conjeturarse que comenzaron por estar implicados el uno en el otro, que la actividad psquica original particip de lo s do s a la vez , y que, si no s remo ntsemos bastante atrs en el pasado, encontraramos instintos ms prximos a la inteligencia que los de nuestros insecto s, una inteligencia ms vecina del instinto que la de nuestros vertebrados: inteligencia e instinto elementales, prisioneros de una materia que no alcanzan a dominar. Si la fuerza inmanente a la vida fuese una fuerza ilimitada, hubiese desarrollado quiz indefinidamente en los mismos organismos el instinto y la inteligencia. Pero todo parece indicar que esta fuerza es limitada y que se consume rpidamente al hacerse manifiesta. Le es difcil ir lejos en varias direcciones a la vez. Es preciso que escoja. Aho ra bien, tiene que esco ger entre do s maneras de actuar so bre la materia bruta. Puede suministrar esta ac ci n inmediatamente, creando un instrumento o rganiz ado co n el que trabaje; o bien puede darla mediatamente a un o rganismo que, en lugar de po seer naturalmente el instrumento requerido , lo fabrique l mismo trabajando la materia ino rgnica. De ah la inteligencia y el instinto , que divergen cada vez ms al desarro llarse, pero que ja ms se separan po r co mpleto . De un lado , en efecto , el instinto ms perfecto del insecto se aco mpaa de algu nas luces de inteligencia, aunque no sea ms que la elecci n del lugar, del mo mento y de lo s materiales de la co nstrucci n; cuando , co rno caso excepcio nal, las abejas anidan al aire libre, inventan dispo sitivo s nuevo s y verdaderamente inteligentes para adaptarse a estas co ndicio nes nuevas 1 3 . Pero , po r o tra parte, la inteligencia ne cesita to dava ms del instinto que el instinto de la inteligencia, po rque dar fo rma a la materia bruta supo ne ya en el animal un grado superio r de o rganiz aci n, al que no ha po dido elevarse ms que co n las alas del instinto . Tambin, en tanto que la naturalez a ha evo lucio nado francamente hacia el instinto en lo s artr po do s, asistimo s, en casi to do s lo s vertebrados, a la bsqueda antes que al desvanecimiento de la inteligencia. Es el instinto to dava el que fo rma el sust rato de su actividad psquica, pero la inteligencia est ah, aspirando a suplantarlo . No llega a inventar instrumento s; pero al meno s ensaya la ejecuci n del mayo r nmero po sible de variacio nes so bre el instinto , del que ella querra prescindir. No to ma po r co mpleto po sesi n de s misma ms que en el ho mbre, y este triunfo se afirma po r la insuficiencia misma de lo s medio s naturales de que el ho mbre dispo ne para defenderse co ntra sus enemigo s, co ntra el fro y el hambre. C uando se trata de descifrar el se ntido de esta insuficiencia, adquiere el valo r de un do cumento prehist rico : es co mo la despedida definitiva que el instinto recibe de la inteligencia. Pero no es meno s verdad que la natu ralez a ha debido dudar entre do s mo do s de actividad psquica, el uno seguro del xito inmediato , pero limitado en sus efectos; el otro, aleatorio, pero cuyas conquistas, caso de alcanzar la independencia, podan extenderse indefinidamente. El mayo r xito se inclin tambin aqu del lado en que el riesgo era mayor, instinto e inteligencia representan, pues, dos soluciones divergentes, igualmente elegantes,
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de un solo y mismo problema. De ah, es verdad, las diferencias profundas de estructura interna entre el instinto y la inteligencia. No insistiremos ms que sobre las que interesan para nuestro estudio. Digamos, por tanto, que la inteligencia y el instinto implican dos especies de conocimiento radicalmente diferentes. Pero, ante todo, son necesarios algunos esclarecimiento s co n respecto a la co nciencia en general. Nos hemos preguntado hasta qu punto el instinto es co nsciente. Respo nderemo s que hay aqu una multitud de diferencias y de grado s, que el instinto es ms o menos consciente en ciertos casos, inconsciente en otros. La planta, como veremos, tiene instintos: es dudoso que estos instinto s se aco mpaen en ella de sentimiento . Incluso en el animal, apenas se encuentra instinto co mplejo que no sea inconsciente en una parte al menos de sus pasos. Pero debemos sealar aqu una diferencia, que se ha hecho notar muy poco, entre dos especies de inconsciencia: la que consiste en una conciencia nula y la que proviene de una conciencia anulada. Conciencia nula y conciencia anulada son ambas iguales a cero; pero el primer cero expresa que no hay nada; el segundo, que se trata de dos cantidades iguales y de sentido contrario que se compensan y se neutralizan. La inconsciencia de una piedra que cae es una conciencia nula: la piedra no tiene sentimiento alguno de su cada. Ocurre lo mismo con la inconsciencia del instinto en los casos extremos en que el instinto es inconsciente? Cuando realizamos maquinalmente una accin habitual, cuando el sonmbulo ejecuta automticamente su ensueo, la inconsciencia puede ser abso luta; pero es que, esta vez , la representaci n del acto es ya algo as como la ejecucin del mismo, est tan perfectamente semejante a la representacin e inserta tan exactamente en ella que ya no hay margen para la conciencia. La representacin es tapada por la accin. Prueba de ello es que si el cumplimie nto del acto es detenido u obstaculizado, puede surgir la conciencia. Estaba, pues, ah, mas neutralizada por la accin que llenaba la representacin. El obstculo no ha creado nada positivo; simplemente ha pro ducido un vaco , ha practicado una especie de descorche. Esta falta de adecuacin del acto con la representacin es precisamente lo que llamamos conciencia. Profundizando en este punto, se encontrara que la co nciencia es la luz inmanente a la z o na de accio nes posibles o de actividad virtual que rodea la accin efectivamente realizada por el ser vivo. Significa duda o eleccin. All donde se dibujan muchas acciones igualmente posibles sin ninguna acci n real (co mo en una deliberaci n que no concluye), la conciencia es intensa. All donde la accin real es la nica accin posible (como en la actividad propia de los sonmbulos o ms generalmente automtica), la conciencia se vuelve nula. Representacin y conocimiento no dejan de existir en este ltimo caso, si est probado que se encuentra ah un conjunto de movimientos sistematizados, el ltimo de los cuales est prefo rmado en el primero, y que la co nciencia puede surgir al cho que co n un o bstculo . Desde este punto de vista, se definira la conciencia del ser vivo como una diferencia aritmtica entre la actividad virtual y la actividad real. Mide la distancia entre la representacin y la accin. Desde este momento, podemos presumir que la inteligencia est o rientada hacia la co nciencia; el instinto , hacia la inconsciencia. Porque, donde el instrumento que se tiene que manejar es organizado por la naturaleza, el punto de aplicacin suministrado por la naturaleza, el resultado que se ha de o btener querido po r la naturalez a, se deja a la eleccin en una pequea parte: la conciencia inherente a la representacin quedar compensada, a medida que tiende a desprenderse, po r el cumplimiento del acto, idntico a la representacin, que le hace contrapeso. Donde la conciencia aparece, ilumina ms las contradicciones a las que el instinto
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est sujeto que el instinto mismo: es el dficit del instinto, la distancia del acto a la idea, la que se convertir en conciencia; y la conciencia no ser entonces ms que un accidente. No subraya esencialmente ms que la marcha inicial del instinto, la que desarticula toda la serie de los movimientos auto mticos. Po r el co ntrario, el dficit es el estado no rmal de la inteligencia. Sufrir contrariedades es su esencia misma. Al tener po r funcin primitiva fabricar instrumentos no organizados, debe, a travs de mil dificultades, escoger para este trabajo el lugar y el momento, la forma y la materia. Y no puede satisfacerse por entero, porque toda satisfaccin nueva crea nuevas necesidades. En suma, si el instinto y la inteligencia envuelven, uno y otra, conocimientos, el conocimiento es antes ejecutado e inconsciente, en el caso del instinto; antes pensado y consciente, en el caso de la inteligencia. Pero se da aqu una diferencia de grado antes bien que de naturalez a. Mientras no se refiere ms que a la conciencia, cerramos los ojos sobre la diferencia capita!, desde el punto de vista psicolgico, entre la inteligencia y el instinto. Para llegar a la diferencia esencial, es preciso, sin detenerse a la luz ms o menos viva que ilumina estas dos fo rmas de la actividad interio r, ir directamente a lo s do s o bjeto s, pro fundamente distinto s uno de o tro , que so n sus punto s de aplicaci n. Cuando el moscardn del caballo deposita sus huevos en las patas o en el lo mo del animal, o bra co mo si supiese que su larva debe desarrollarse en el estmago del caballo, y que el caballo, al lamerla, habr de transportarla, en estado naciente, a su tubo digestivo. Cuando un himenptero paralizador ataca a su vctima en los puntos precisos en que se encuentran los centros nerviosos, de manera que la inmo viliz a sin matarla, procede como ha ra un sabio ento m lo go co nvertido en un hbil o pera dor. Y qu es lo que no deber saber el pequeo escarabajo cuya historia se ha narrado con tanta frecuencia, el sitaris? Este co leptero deposita sus huevos a la entrada de una galera subterrnea que cava una especie de abeja, la antfora. La larva del sitaris, despus de una larga espera, acecha a la antfora macho a !a salida de la galera, se pega a ella y ah permanece hasta el "vuelo nupcial"; entonces aprovecha la ocasin para pasar del macho a la hembra, y espera tranquilamente que sta ponga sus huevos. Salta entonces al huevo, que va a servirle de apo yo en la miel, devo ra el huevo en alguno s das e, instalada en la cascara, sufre su primera metamorfo sis. Organiz ada aho ra para flo tar en la miel, co nsume esta provisin de alimento y se vuelve ninfa, luego insecto perfecto. Todo pasa como si la larva del sitaris, desde su nacimiento, supiese que la antfora macho saldr primeramente de la galera, que el vuelo nupcial le suministrar el medio de unirse a la hembra, que sta la conducir a un almacn de miel capaz de alimentarla cuando se transforme, y que, hasta el momento de esta transformacin, tendr que devorar poco a poco el huevo de la ant fo ra, para alimentarse y so stenerse en la superficie de la miel, y tambin para suprimir el rival que po dra salir del huevo. Y todo pasa igualmente como si el sitaris mismo supiese que su larva tendr que saber to do esto . El conocimiento, si es que lo hay, no est sino implcito. Se exterioriza en pases precisos en lugar de interiorizarse en conciencia. No es menos verdad que la conducta del insecto dibuja la representacin de co sas determinadas, que existen o se producen en puntos precisos del espacio y del tiempo, y que el insecto conoce sin haberlas aprendido. Aho ra, si co nsideramo s la inteligencia desde el mis mo punto de vista, enco ntramo s que ella tambin co no ce ciertas cosas sin haberlas aprendido. Pero se trata de co nocimientos muy diferentes. No querramos reavivar aqu la vieja disputa de los filsofos con respecto al innatismo. Limitmonos, pues, a sealar el punto en el que to do el mundo est de acuerdo , a saber, que el nio comprende inmediatamente cosas que el animal no comprender jams y que en
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este sentido la inteligencia, como el instinto , es una funci n hereditaria, y po r tanto innata. Pero esta inteligencia innata, aunque sea una facultad de co no cer, no co noce ningn o bjeto en particular. C uando el recin nacido busca po r primera vez el pecho de su madre, testimoniando as que tiene el cono cimiento (inco nsciente, sin duda) de una co sa que nunc a ha visto, se dir: precisamente porque el conocimiento innato es aqu el de un objeto determinado, se trata del instinto y no de la inteligencia. La inteligencia no nos proporciona, pues, el conocimiento innato de ningn objeto. Y sin embargo, si no conociese nada naturalmente, nada tendra de innata. Qu puede po r tanto co no cer, ella que lo ignora todo? Al lado de las cosas, hay las relaciones. El nio que acaba de nacer no conoce ni objetos determinados ni una propiedad determinada de ningn o bjeto ; pero el da en que se aplique ante l una pro piedad a un o bjeto, un epteto a un sustantivo , co mprender en seguida lo que esto quiere decir. La relaci n del atributo al sujeto es, pues, aprehendida po r l de mo do natural. Y o tro tanto se dir de la relaci n general que expresa el verbo , relaci n tan inmediatamente co ncebida po r el espritu que el lenguaje puede so brentenderla, co mo o curre en las lenguas rudimentarias que no tienen verbo . La inteligencia hace uso , po r co nsiguiente, de las relaciones de equivalencia, de contenido a continente, de causa a efecto , etc., que implica to da frase en la que hay un sujeto, un atributo, un verbo expreso o sobrentendido. Puede decirse que tenga el co no cimiento innato de cada una de estas relacio nes en particular? Es a lo s l gico s a quienes corresponde decidir si se trata de relaciones irreductibles o si no se po dra reso lverlas tambin en rela cio nes ms generales. Pero , de cualquier manera que se efecte el anlisis del pensamiento, abo caremos siempre a uno o a vario s cuadro s generales, de lo s cuales el espritu po see el co no cimiento innato puesto que hace un empleo natural de ello s. Digamo s, pues, que si se co nsidera en el instinto y en la inteligencia lo que encierran de conocimiento innato, se encuentra que este conocimiento innato se ref iere en el primer caso a co sas y en el segundo a relaciones. Los filsofos distinguen entre la materia de nuestro conocimiento y su forma. La materia es lo dado por las facultades de percepcin, tomadas en estado bruto . La forma es el conjunto de las relaciones que se establecen entre estos materiales para constituir un conocimiento sistemtico. La forma, sin materia, puede ser ya el objeto de un conocimiento? S, sin duda, a condicin de que este conocimiento semeje menos una cosa poseda que un hbito co ntrado , meno s un estado que una direcci n; ser, si se quiere, como un cierto pliegue natural de la atencin. El alumno, que sabe que se le va a dictar una fracci n, traz a una raya, antes de co nocer el numerado r y el deno minado r; tiene pues presente al espritu la re laci n general entre lo s do s trmino s, aunque no co no z ca ninguno de ellos; conoce la forma sin la materia. As ocurre en lo que se refiere a los cuadros, anteriores a toda experiencia, y en los que viene a insertarse nuestra ex periencia. Adoptemos pues aqu las palabras consagradas por el uso. Daremos de la distincin entre la inteligencia y el instinto esta frmula ms precisa: la inteligencia, en lo que tiene de innato, es el conocimiento de una forma, el instinto implica el de una materia. Desde este segundo punto de vista, que es el del co no cimiento y no ya el de la acci n, la fuerz a inmanente a la vida en general se nos aparece todava como un principio limitado, en el cual coexisten y se penetran recpro camente, al principio, dos maneras diferentes, e incluso divergentes, de conocer. La primera alcanza inmediatamente, en su materialidad misma, objetos determinados. Dice: "he aqu lo que es". La segunda no alcanz a ningn o bjeto en particular; no es ms que una po tencia natural de referir un o bjeto a un o bjeto, o una parte a una parte, o
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un aspecto a un aspecto, en fin, de obtener co nclusio nes c uando se po seen premisas y de ir de lo que se ha aprendido a lo que se igno ra. Ella no dice ya "esto es"; dice solamente que si las condiciones son tales, tal ser lo condicionado. En suma, el primer conocimiento, de naturaleza instintiva, se formulara en lo que los fil so fo s llaman pro po sicio nes categ ricas, en tanto que el segundo, de naturaleza intelectual, se expresa siempre hipotticamente. De estas dos facultades, la primera parece de antemano preferible a la o tra. Y lo sera, en efecto, si se extendiese a un nmero indefinido de objetos. Pero, de hecho, no se aplica nunca ms que a un objeto espacial, e incluso a una parte restringida de este objeto. Al menos tiene de l el conocimiento interior y pleno , no explcito , sino implicado en la acci n realiz ada. La segunda, por el contrario, no posee naturalmente ms que un conocimiento exterior y vaco; pero, por esto mismo, tiene la ventaja de proporcionar un cuadro en el que po drn enco ntrar lugar alternativamente una infinidad de objetos. Todo pasa como si la fuerza que evolucio na a travs de las fo rmas vivas, que es una fuerz a limitada, tuviese que escoger, en el dominio del conocimiento natural o innato, entre dos especies de limitacin, la una referente a la extensi n del co no cimiento , la o tra a su co mprensin. En el primer caso, el co nocimiento po dr ser amplio y pleno , pero se restringir entonces a un o bjeto determinado; en el segundo , no limita ya su o bjeto , debido a que no co ntiene nada y a que no es ms que una forma sin materia. Las dos tendencias, primeramente implicadas la una en la otra, han tenido que separarse para su desarrollo. Han ido, cada una por su parte, a buscar fo rtuna en el mundo . Y han co ncluido en el instinto y en la inteligencia. Tales son, pues, los dos modos divergentes de conocimiento por medio de los cuales debern definirse la inteligencia y el instinto, si nos colocamos en el punto de vista del conocimiento y no en el de la accin. Pero conocimiento y accin no son aqu ms que dos aspectos de una sola y misma facultad. Es fcil ver, en efecto, que la segunda definici n no es ms que una nueva fo rma de la primera. Si el instinto es, por excelencia, la facultad de utilizar un instrumento natural organizado, debe abarcar el conocimiento innato (virtual o inconsciente, es verdad), no slo de este instrumento sino del objeto al cual se aplica. El instinto es, pues, el conocimiento innato de una cosa. Pero la inteligencia es la facultad de fabricar instrumentos no organizados, es decir, artificiales. Si, por ella, la naturaleza renuncia a dotar al ser vivo del instrumento que ha de servirle, es para que el ser vivo pueda, segn las circunstancias, variar su fabricacin. La funcin esencial de la inteligencia ser pues discernir, en cualesquiera circunstancias, el medio de salir adelante. Buscar lo que mejor puede servir, es decir, tratar de insertarse en el cuadro propuesto. Se referir esencialmente a las relaciones entre la situacin dada y los medios para utilizarla. Lo que, por tanto, tendr de innato, es la tendencia a establecer relaciones, y esta tendencia implica el conocimiento natural de ciertas relaciones muy generales, verdadero tejido que la actividad propia de cada inteligencia cortar en relaciones ms particulares. All donde la actividad est orientada hacia la fabricacin, el conocimiento atiende pues, necesariamente, a relaciones. Pero este conocimiento completamente formal de la inteligencia tiene sobre el conocimiento material del instinto una incalculable ventaja. Una forma, justamente porque est vaca, puede ser llenada alternativamente, a voluntad, por un nmero indefinido de cosas, incluso por las que no sirven para nada. De suerte que un conocimiento formal no se limita a lo que es prcticamente til, aunque se realice en vista de la utilidad prctica que ha hecho su aparici n en el mundo . Un ser inteligente lleva en s co n qu superarse a s mismo . Sin embargo , se superar meno s de lo que l quiera, meno s tambin de lo que l se imagina. El carcter puramente fo rmal de la inteligencia la priva del
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lastre que necesitara para referirse a o bjeto s que seran del ms alto inters para la especulaci n. El instinto , po r el co ntrario , tendra la materialidad querida, pero es incapaz de ir a buscar su o bjeto demasiado lejo s: no especula. Llegamo s al punto que interesa ms a nuestra presente investigaci n. La diferencia que vamo s a sealar entre el instinto y la inteligencia es la que to do nuestro anlisis tenda a despejar. La fo rmularamos as: Hay cosas que slo la inteligencia es capaz de buscar, pero que, por s misma, no encontrar jams. Estas cosas slo las encontrara el instinto; pero l no las buscar jams. Es necesario entrar aqu en algunos detalles provisio nales sobre el mecanismo de la inteligencia. Hemos dicho que la inteligencia tena po r funci n establecer relacio nes. Determinemo s co n ms precisi n la naturalez a de las relaciones que establece la inteligencia. En este punto, permanecemos en lo vago y en lo arbitrario si queremos ver en la inteligencia una facultad destinada a la especulacin pura. Nos reducimos entonces a tomar los cuadros generales del entendimiento por algo absoluto, irreductible e inexplicable. El entendimiento habra cado del cielo con su forma, como nacemos cada uno de nosotros con nuestro rostro. Sin duda, definimos esta forma, pero es to do lo que po demo s hacer y no hay lugar a buscar por qu ella es lo que es antes que cualquier otra cosa. As, ensearemos que la inteligencia es esencialmente unificacin, que todas sus operaciones tienen por objeto comn introducir una cierta unidad en la diversidad de los fenmenos, etc. Pero, ante todo, "unificacin" es un trmino vago, menos claro que el de "relacin" o incluso que el de "pensamiento", y que no nos dice nada ms. Por otra parte, podramos preguntar si la inteligencia no tiene po r funci n dividir, ms an que unir. En fin, si la inteligencia procede como lo hace porque quiere unir, y si busca la unificacin simplemente porque tiene necesidad de ella, nuestro conocimiento se vuelve rela tivo a ciertas exigencias del espritu que habran podido, sin duda, ser muy diferentes a lo que son. Para una inteligencia con otra conformacin, otro tambin habra sido el conocimiento. La inteligencia no depende, pues, de nada, sino que todo depende de ella. Y as, por haber colocado el entendimiento demasiado alto, concluimos poniendo demasiado bajo el conocimiento que l nos da. Este conocimiento se hace relativo, desde el momento que la inteligencia es una especie de absoluto. Por el contrario, tenemos la inteligencia humana como relativa a las necesidades de la accin. Colocis la accin, y la forma misma de la inteligencia se deduce de ella. Esta forma no es por tanto ni irreductible ni inexplicable. Y, precisamente porque no es independiente, no se puede decir que el conocimiento depende de ella. El conocimiento deja de ser un producto de la inteligencia para devenir, en cierto sentido, parte integrante de la realidad. Los filsofos contestarn que la accin se realiza en un mundo ordenado, que este orden es ya un orden del pensamiento y que cometemos una peticin de principio explicando la inteligencia por la accin, que la presupo ne. En lo cual tendran razn si el punto de vista en el que nos colocamos en el presente captulo fuese nuestro punto de vista definitivo. Pero entonces seramos vctimas de una ilusin como la de Spencer, que crey que la inteligencia estaba suficientemente explicada cuando se la refera a la impronta dejada en nosotros por los caracteres generales de la materia: Como si el orden inherente a la materia no fuese la inteligencia misma! Pero reservamos para el prximo captulo la cuestin de saber hasta qu punto, y con qu mtodo, podra intentar la filosofa una gnesis verdadera de la inteligencia al mismo tiempo que de la materia. Por el momento, el problema que nos preocupa es de orden psicolgico. Nos preguntamos cul es la proporcin del mundo material a la cual est especialmente adaptada nuestra inteligencia. Ahora bien, para responder a esto no hay necesidad de optar por un sistema determinado de filosofa. Basta
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colocarse en el punto de vista del sentido comn. Partamos, pues, de la accin y pongamos como principio que la inteligencia apunta en primer lugar a fabricar. La fabricacin se ejerce exclusivamente sobre la materia bruta, en el sentido de que, incluso si emplea materiales organizados, los trata como objetos inertes, sin preo cuparse de la vida que lo s ha info rmado . De la materia bruta misma no retiene apenas ms que el s lido : el resto se le sustrae po r su fluidez . Si, pues, la inteligencia tiende a fabricar, puede preverse que lo que hay de fluido en lo real se le escapar en parte, y que lo que hay de pro piamente vital en el ser vivo se le escapar del to do . Nuestra inteligencia, tal como sale de las mano s de la naturaleza, tiene por objeto principal el slido no organizado. Si se pasase revista a las facultades intelectuales, se vera que la inteligencia no se siente a gusto , que no es de hecho ella misma ms que cuando o pera so bre la materia bruta, en particular so bre s lido s. C ul es la pro piedad ms general de la materia bruta? Es extensa, nos presenta objetos exteriores a otros objetos y, en estos o bjeto s, partes exterio res a o tras partes. Sin duda, no s resulta til, a la vista de nuestras manipulacio nes ulterio res, co nsiderar cada o bjeto como divisible en partes arbitrariamente reco rtadas, siendo cada parte divisible to dava a nuestro anto jo , y as sucesivamente hasta el infinito . Pero no s es necesario , ante to do , para la manipulaci n presente, tener el o bjeto real co n el cual hemo s de ha brnoslas, o lo s elementos reales en lo s cuales lo hemo s resuelto, por provisionalmente definitivos y tratarlos como o tras tantas unidades. A la po sibilidad de desco mponer la materia tanto co mo no s plaz ca, y co mo no s plaz ca, hacemo s alusi n cuando hablamo s de la co ntinuidad de la extensi n material; pero esta co ntinuidad, co mo se ve, se reduce para no so tros a la facultad que no s deja la materia de esco ger el mo do de disco ntinuidad que le enco ntre mo s: es siempre, en suma, el mo do de disco ntinuidad, una vez esco gido , el que se no s aparece co mo efectiva mente real y el que fija nuestra atenci n, po rque so bre l se regula nuestra acci n presente. As, la disco ntinuidad es pensada po r s misma, puede pensarse en s misma, no s la representamos po r un acto po sitivo de nuestro espritu, en tanto que la representaci n intelectual de la co ntinuidad es ms bien negativa, no siendo , en el fo ndo , o tra co sa que la repulsa de nuestro espritu, ante no impo rta qu sistema de desco m po sici n actualmente dado , a tenerle po r el nico po sible. La inteligencia no se representa claramente ms que lo discontinuo. Por otra parte, los objetos sobre los que se ejerce nuestra accin son, sin duda alguna, objetos mviles. Pero lo que nos importa es saber a dnde va el mvil, dnde est en un momento cualquiera de su trayecto. En otros trmino s, no s referimo s ante to do a sus po sicio nes actuales o futuras, y no al progreso por el cual pasa de una posici n a o tra, pro greso que es el mo vimiento mismo . En las acciones que realizamos, y que son movimientos sistematizados, fijamos nuestro espritu sobre el fin o la significacin del movimiento, sobre su diseo de conjunto , en una palabra so bre el plano de ejecuci n inm vil. Lo que hay de m vil en la acci n no no s interesa ms que en la medida en que el todo puede ser anticipado, retardado o impedido por tal o cual incidente sobrevenido en el camino. De la movilidad misma se aleja nuestra inteligencia, po rque no tiene inters alguno en o cuparse de ella. Si estuviese destinada a la teora pura, se instalara en el movimiento, porque el movimiento es sin duda la realidad misma, y la inmovilidad no es nunca ms que aparente o relativa. Pero la inteligencia est destinada a o tra co sa. A meno s que se haga vio lencia a s misma, sigue la marcha inversa: parte siempre de la inmovilidad, como si fuese la realidad o el
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elemento ltimos; cuando quiere representarse el movimiento, lo reconstruye con inmovilidades que yuxtapone. Esta operacin, cuya ilegitimidad y peligro mostraremos en el orden especulativo (conduce a callejones sin salida y crea artificialmente problemas filosficos insolubles), se justifica fcilmente cuando no s referimo s a su destino . La inteligencia, en estado natural, apunta a un fin prcticamente til. Cuando sustituye el movimiento por inmovilidades yuxtapuestas, no pretende reco nstruir el mo vimiento tal co mo es; lo reemplaz a simplemente po r un equivalente prctico . Son los filsofos los que se equivocan cuando transfieren al do minio de la especulaci n un mto do de pensar que est hecho para la accin. Pero vo lveremo s so bre este punto. Limitmonos a decir que nuestra inteligencia se refiere a lo estable y a lo inmutable en virtud de su disposicin natural. Nuestra inteligencia no se representa claramente ms que la inmovilidad. Aho ra bien, fabricar co nsiste en reco rtar en una ma t e r ia la f o r m a d e un o b j e t o . L o q ue im p o r t a a nt e t o d o es la fo rma que ha de o btenerse. En cuanto a la materia, se esco ge la que co nviene ms; pero , para esco gerla, es decir, para ir a buscarla entre muchas o tras, es preciso haber tratado , al meno s imaginativamente, de do tar to da especie de materia de la fo rma del o bjeto co ncebido . En o tro s trmino s, una inteligencia que apunta a fabricar es una inteligencia que no se detiene nunca en la fo rma ac tual de las co sas, que no la co nsidera co mo definitiva, que tiene to da materia, po r el co ntrario , po r reco rtable a vo luntad. Plat n co mpara al buen dialctico co n el hbil co cinero , que descuartiz a el animal sin partirle lo s hueso s, siguiendo las articulacio nes establecidas po r la naturalez a 1 4 . Una inteligencia que pro cediese as siem pre, sera, en efecto , una inteligencia vuelta hacia la especulaci n. Pero la acci n, y en particular la fabricaci n, exige la tendencia de espritu inversa. Quiere que co nsideremo s to da fo rma actual de las co sas, incluso las naturales, co mo artificial y pro visio nal, que nuestro pen samiento bo rre del o bjeto percibido , o rganiz ado y vivo , las lneas que sealan al exterio r su estructura interna, en fin, que tengamo s su materia po r indiferente a su fo rma. El co njunto de la materia deber, pues, aparecer a nuestro pensamiento co mo un inmenso tejido en el que po de mo s co rtar lo que queramo s para reco serlo co mo no s plaz ca. No temo s de paso que afirmam o s este po der cuando decimo s que hay un espacio, es decir, un medio ho mo gneo y vaco , infinito e infinitamente divisible, que se presta indiferentemente a cualquier mo do de desco m po sici n. Un medio de este gnero jams es percibido ; s lo co ncebido . Lo que se percibe es la extensi n co lo reada, resistente, dividida segn las lneas que dibujan lo s co nto rno s de lo s cuerpo s reales o de sus partes reales elementales. Pero cuando no s representamo s nuestro po der so bre esta materia, es decir, nuestra facultad de desco mpo nerla y reco mpo nerla co mo no s plaz ca, pro yectamo s en co njunto to das estas desco mpo sicio nes y reco mpo sicio nes po sibles detrs de la extensi n real, en fo rma de un espacio ho mo gneo , vaco e indiferente, que la so s tendra. Este espacio es, pues, ante todo, el esquema de nuestra accin posible sobre las cosas, aunque las cosas tengan una tendencia natural, como explicaremos ms adelante, a entrar en un esquema de este gnero: es como una consideracin del espritu. El animal no tiene pro bablemente ninguna idea, incluso cuando percibe como nosotros las cosas extensas. Es una representacin el smbo lo de la tendencia fabricadora de la inteligencia humana. Pero este punto no nos detendr por el momento. Bstenos decir que la inteligencia est caracterizada por el poder indef inido de descomponer segn
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cualquier ley y de recomponer en cualquier sistema. Hemos enumerado algunos de los rasgos esenciales de la inteligencia humana. Pero hemos tomado al individuo en estado aislado, sin tener en cuenta la vida social. En realidad, el hombre es un ser que vive en sociedad. Si es verdad que la inteligencia humana apunta a la fabrica cin, es preciso aadir que se asocia, para esto y para lo dems, a otras inteligencias. Ahora bien, es difcil imaginar una sociedad cuyos miembros no se comuniquen entre s po r signo s. Las so ciedades de insecto s tienen sin duda alguna un lenguaje, y este lenguaje debe adaptarse, co mo el del ho mbre, a las necesidades de la vida en comn. Es preciso que resulte posible una accin comn. Pero las necesidades de la accin comn no son del todo las mismas para una sociedad de hormigas que para una sociedad humana. En las sociedades de insectos hay generalmente polimorfismo, la divisin del trabajo es natural, y cada individuo est determinado por su estructura para la funcin que cumple. En todo caso, estas sociedades descansan en el instinto, y por consiguiente en ciertas accio nes o fabricaciones que estn ms o menos ligadas a la fo rma de lo s rganos. Si, pues, las ho rmigas, por ejemplo, tienen un lenguaje, lo s signo s que co mpo nen este lenguaje deben ser en nmero determinado , y cada uno de ello s debe quedar invariablemente referido , una vez constituida la especie, a un cierto objeto o a una cierta o peraci n. Po r el co ntrario , en una so ciedad humana, la fabricacin y la accin son de forma variable, y, adems, cada individuo debe aprender su papel, no estando predestinado a l por su estructura. Es preciso, pues, un lenguaje que permita, en to do momento, pasar de lo que se sabe a lo que se ignora. Es preciso un lenguaje cuyos signos que no pueden existir en nmero infinito sean aplicables a una infinidad de cosas. Esta tendencia del signo a referirse a uno y otro objeto es caracterstica del lenguaje humano . Se la o bserva en el nio desde el da en que comienza a hablar. En seguida, y naturalmente, extiende el sentido de las palabras que aprende, aprovechndo se del acercamiento ms accidental o de la ms lejana analoga para separar y referir a otra cosa el signo que delante de l se haba aplicado a un objeto. "No impo rta lo que pueda designar", tal es el principio latente del lenguaje infantil. Nos equivocaramos si confundisemos esta tendencia con la facultad de generalizar. Los animales mismos generalizan, y, por otra parte, un signo, aunque sea instintivo, representa siempre, ms o menos, un gnero. Lo que caracteriza los signos del lenguaje humano no es tanto su generalidad cuanto su movilidad. El signo instintivo es un signo adhrente, el signo inteligente es un signo mvil. Aho ra bien, esta mo vilidad de las palabras, hecha para que vayan de una cosa a otra, les ha permitido extenderse de las cosas a las ideas. Ciertamente, el lenguaje no hubiese dado la facultad de reflexionar a una inteligencia completamente exteriorizada, incapaz de volverse sobre s misma. Una inteligencia que reflexiona es una inteligencia que tena, adems del esfuerzo prcticamente til, un exceso de fuerza para gastar. Es una conciencia que ya, virtualmente, se ha reco nquistado a s misma. Pero an es preciso que la virtualidad pase al acto. Es presumible que, sin el lenguaje, la inteligencia hubiese sido empujada a lo s o bjeto s materiales que tena inters en considerar. Hubiese vivido en un estado de sonambulismo , exterio rmente a s misma, hipno tiz ada en su trabajo. El lenguaje ha contribuido mucho a liberarla. La palabra, hecha para ir de una cosa a otra, es, en efecto, esencialmente, desplazable y libre. Podr pues pasar, no so lamente de una co sa percibida a o tra co sa percibida, sino tambin de la co sa percibida al recuerdo de esta co sa; del recuerdo preciso , a una imagen ms fugaz ; de una imagen fugaz, pero, sin embargo, todava representada, a la representacin del acto por el cual se la representa, es decir, a la idea. As va a
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abrirse a lo s o jo s de la inteligencia, que miraba hacia afuera, todo un mundo interio r, el espectculo de sus pro pias o peraciones. Esta no esperaba ms que la o casi n pro picia. Se apro vecha de que la palabra misma es una co sa para penetrar, llevada por ella, en el interior de su propio trabajo. Su primer cometido consiste en fabricar instrumentos; esta fabricacin no es posible ms que por el empleo de ciertos medios que no estn cortados a la medida exacta de su objeto, sino que lo sobrepasan y permiten as a la inteligencia un trabajo suplementario, es decir, desinteresado. Desde el da en que la inteligencia, reflexio nando so bre su pro pia marcha, se percibe ella misma co mo creado ra de ideas, como facultad de representacin en general, no hay objeto del que no quiera tener la idea, aunque no est en relaci n directa co n la acci n prctica. He aqu po r qu decamos que hay cosas que slo la inteligencia puede buscar. S lo ella, en efecto , se inquieta po r la teo ra. Y su teo ra querra abarcarlo to do, no so lamente la materia bruta, so bre la cual tiene po der, sino tambin la vida y el pensamiento. Podemos adivinar con qu medios, con qu instrumento s, co n qu mto do , en fin, abo rdar esto s pro ble mas. Originalmente, est adaptada a la forma de la materia bruta. El lenguaje mismo , que le ha permitido extender su campo de operaciones, est hecho para designar co sas y nada ms que co sas: pero co mo la palabra es m vil, co mo pasa de una co sa a o tra, la inteligencia tena, tarde o temprano , que alcanz arla en su camino, cuando todava no se haba aplicado a ningn objeto, para hacerla caer en algo que no fuese una cosa y que. disimulado hasta entonces, esperase la ayuda de la palabra para pasar de la so mbra a la luz . Mas la palabra, al recubrir este objeto, lo convierte tambin en cosa. De este modo, la inteligencia, incluso cuando no opera obre la materia bruta, sigue los hbitos que ha contrado en esta operacin: aplica formas que son las mismas de la materia no organizada. Est hecha para este gnero de trabajo, y slo este gnero de trabajo la satisface plenamente. Lo que ella expresa, al decir que nicamente as llega a la distincin y a la claridad. Deber, por consiguiente, para pensarse clara y distintamente a s misma, percibirse en fo rma de disco ntinuidad. Los conceptos son, efectivamente, exteriores unos a otros, como los objetos en el espacio. Tienen la misma estabilidad que los objetos, sobre cuyo modelo han sido creados. Constituyen, reunidos, un "mundo inteligible", que tiene semejanza por sus caracteres esenciales con el mundo de los slidos, pero cuyos elementos son ms ligeros, ms difanos, ms fciles de manejar por la inteligencia que la imagen pura y simple de las cosas concretas; no son ya, en efecto, la percepcin misma de las cosas, sino la representacin del acto por el cual la inteligencia se fija en ellas. No se trata ya, pues, de imgenes, sino de smbolos. Nuestra lgica es el conjunto de las reglas que es preciso seguir en la manipulacin de los smbolos. Como estos smbolos derivan de la consideracin de los slidos, como las reglas de la composicin de estos smbolos entre s no hacen otra cosa que traducir las relaciones ms generales entre los slidos, nuestra l gica triunfa en la ciencia que se ocupa de los slidos, es decir, en la geometra. Lgica y geometra se engendran recprocamente una a otra, como veremos un poco ms adelante. La l gica natural ha surgido de la extensi n de una cierta geometra natural, sugerida por las propiedades generales e inmediatamente percibidas de los slidos. De esta lgica natural, a su vez, ha salido la geometra cientfica, que extiende indefinidamente el conocimiento de las propiedades exteriores de los slidos 1 5 . Geometra y lgica son rigurosamente aplicables a la materia. Ah estn en s mismas y pueden caminar completamente so las. Pero, fuera de este dominio, el razonamiento puro tiene necesidad de ser vigilado por el buen sentido, que es otra cosa muy distinta. As, todas las fuerzas elementales de la inteligencia tienden a transformar la

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materia en instrumento de accin, es decir, de acuerdo con el sentido etimolgico de la palabra, en rgano. La vida, no contenta con producir organismos, querra darles como apndice la materia inorgnica misma, convertida en un inmenso rgano por el trabajo del ser vivo. Tal es la tarea que asigna en primer lugar a la inteligencia. Y es por ello por lo que la inteligencia se comporta invariablemente tambin como si estuviese fascinada por la contemplacin de la materia inerte. Es la vida que mira hacia afuera, que se exterio riz a co n relaci n a s misma, ado ptando en principio , para dirigirlos de hecho, los pasos de la naturaleza no organizada. De ah su sorpresa cuando se vuelve hacia el ser vivo y se encuentra de cara a la o rganiz aci n. Haga lo que haga entonces, resuelve lo organizado en no organizado, porque no sabra, sin invertir su direccin natural y sin extorsionarse a s misma, pensar la continuidad verdadera, la mo vilidad real, la co mpenetraci n recpro ca y, para decirlo to do , esta evo luci n creado ra que es la vida. Trtase de la continuidad? El aspecto de la vida accesible a nuestra inteligencia, como por lo dems a los sentido s que nuestra inteligencia pro lo nga, es el que o frece su presa a nuestra accin. Es preciso, para que podamos modificar un objeto, que lo percibamos divisible y disco ntinuo . Desde el punto de vista de la ciencia po sitiva, se realiz un progreso incomparable el da que se resolvi en clulas los tejidos organizados. El estudio de la clula, a su vez , ha revelado un o rganismo cuya co mplejidad parece aumentar a medida que pro fundiz amo s ms en ella. Cuanto ms avanza la ciencia, ms ve crecer el nmero de elementos heterogneos que se yuxtaponen, exterio res unos a o tro s, para fo rmar un ser vivo . Estrecha as cada vez ms la vida, o , po r el co ntrario, lo que hay de pro piamente vital en el ser vivo retro cede a medida que se lleva ms lejos el detalle de las partes yuxtapuestas? Se manifiesta ya entre los sabios una tendencia a co nsiderar la sustancia del o rganismo co mo co ntinua, y la clula como una entidad artificial1 6 . Pero, suponiendo que esta consideracin termine por prevalecer, no podr co ncluir, po r ms que pro fundice en s misma, sino en o tro modo de anlisis del ser vivo, y po r co nsiguiente en una disco ntinuidad nueva, aunque meno s alejada, quiz , de la co ntinuidad real de la vida. La verdad es que esta continuidad no podra ser pensada por una inteligencia que se abandonase a su movimiento natural. Implica, a la vez, la multiplicidad de los elementos y la penetraci n recpro ca de to do s po r to do s, do s pro pieda des que apenas pueden reco nciliarse so bre el terreno en que se ejerce nuestro trabajo , y tambin, po r co nsiguiente, nuestra inteligencia. Lo mismo que separamo s en el espacio , fijamo s en el tiempo . La inteligencia no est hecha para pensar la evo luci n, en el sentido pro pio de la palabra, es decir, la co ntinuidad de un cambio que sera mo vilidad pura. No insistiremo s aqu so bre este punto , en el que no s pro po nemos pro fundiz ar en un captulo especial. Digam o s so lamente que la inteligencia se representa el devenir co mo una serie de estado s, cada uno de lo s cuales es ho mo g neo co nsigo mismo y po r co nsiguiente no cambia. Se llama nuestra atenci n po r el cambio interno de uno de esto s estado s? En seguida lo desco mpo nemo s en o tra sucesi n de estado s que co nstituirn, reunido s, su mo dificaci n interio r. Esto s nuevo s estado s sern invariables, o bien, caso de que su cambio interno no s afecte, se reso lver pro ntamente en una serie nueva de estado s invariables, y as de manera indefinida. Aqu tambin, pensar co nsiste en reco nstruir y, naturalmente, reco nstruimo s co n elemento s dado s, po r co nsiguiente co n elemento s es tables. De suerte que po r ms que tratemo s de imitar, po r el pro greso indefinido de nuestra adici n, la mo vilidad del devenir, el devenir mismo se no s escurrir po r entre lo s dedo s cuando creamo s tenerlo en nuestras mano s.
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Justamente po rque trata siempre de reco nstruir, y de reco nstruir co n lo dado , la inteligencia deja escapar lo que hay de nuevo en cada mo mento de una histo ria. No admite lo imprevisible. Rechaz a to da creaci n. Que ante cedentes determinado s co ncluyan en un co nsiguiente de terminado , calculable en funci n de ello s, he aqu lo que satisface a nuestra inteligencia. Que un fin determinado suscite medio s determinado s para alcanz arlo , to dava lo co mprendemo s. En lo s do s caso s no s las haberno s co n lo co no cido que se co mpo ne co n lo co no cido y, en suma, co n lo antiguo que se repite. Nuestra inteligencia se encuentra ah a su gusto . Y, cualquiera que sea su o bjeto , abstraer, separar, eliminar, de manera que sustituya e! o bjeto mismo , si es preciso , po r un equivalente apro ximado en el que las co sas pasarn de esta manera. Pero que cada instante no s traiga algo nuevo , que lo nuevo surja sin cesar, que naz ca una fo rma de la que se dir, indudablemente, una vez producida, que es un efecto determinado por sus causas, pero que era imposible suponer lo que llegara a ser, teniendo en cuenta que aqu las causas, nicas en su gnero, forman parte del efecto, que han tomado cuerpo al mismo tiempo que l y que estn determinadas po r l tanto como ellas lo determinan, he aqu algo Que no podemos sentir en nosotros y adivinar po r simpata fuera de no so tro s, ni expresar en trmino s de puro entendimiento ni, en el sentido restringido de la palabra, pensar. No no s so rprenderemo s si se piensa en el destino de nuestro entendimiento. La causalidad que busca y encuentra en todas partes expresa el mecanismo mismo de nuestra habilidad, por la que recomponemos indefinidamente el mismo to do con lo s mismos elementos, y repetimos los mismos movimientos para obtener el mismo resultado. La finalidad por excelencia, para nuestro entendimiento , es la de nuestra habilidad, que trabaja con un modelo dado de antemano, es decir, antiguo o compuesto de elementos conocidos. En cuanto a la invenci n pro piamente dicha, que es, sin embargo , el pun to de partida de la habilidad misma, nuestra inteligencia no alcanz a a aprehenderla en su brote, es decir, en lo que tiene de indivis ible, ni en su genialidad, es decir, en lo que tiene de creadora. Explicarla consiste siempre en resolverla, ella imprevisible y nueva, en elementos cono cidos o antiguos, dispuestos en un orden diferente. La inteligencia no admite la no vedad co mpleta, co m o no admite el devenir radical. Es decir, que aqu tambin deja escapar un aspecto esencial de la vida, como si no estuviese hecha para pensar un o bjeto tal. Todos nuestros anlisis nos llevan a esta conclusin. Pero no haba necesidad de entrar en tan largos detalles sobre el mecanismo del trabajo intelectual: bastara considerar sus resultado s. Se vera que la inteligencia, tan hbil en manipular lo inerte, muestra su torpeza en el mo mento que trata co n lo vivo . Trtese de la vida del cuerpo o de la del espritu, pro cede con el rigo r, la rigidez y la brutalidad de un instrumento que no estaba destinado a semejante uso. La historia de la higiene y de la pedago ga mucho no s dira a este respecto. C uando se piensa en el inters capital, apremiante y co nstante, que tenemo s en co nservar nuestro s cuerpo s y en elevar nuestras almas, en las facilidades especiales que son dadas aqu a cada uno para experimentar sin cesar en s mismo y en o tro , co n el dao palpable po r el cual se manifiesta y se paga la defectuo sidad de una prctica mdica o pedaggica, quedamo s co nfundido s co n nues tros errores persistentes y groseros. Fcilmente se descubrira su o rigen en nuestra o bstinaci n en tratar lo vivo del mismo mo do que lo inerte, y en pensar to da realidad, po r fluida que sea, en fo rma de s lido definitiva mente detenido . No no s enco ntramo s a gusto ms que en lo discontinuo, en lo inmvil, en lo muerto. La inteligencia est caracterizada por una incomprensin natural de la vida. Pero en la fo rma misma de la vida, po r el co ntrario , se ha mo ldeado el
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instinto . En tanto que la inteligencia lo trata to do mecnicamente, el instinto pro cede, si se puede hablar as, o rgnicamente. Si la co nciencia que duerme en l se despertara, si se interiorizara en cono cimiento en lugar de exteriorizarse en accin, si supiramo s interro garlo y si pudiera respo nder, no s entregara los secretos ms ntimos de la vida. Porque no hace ms que continuar el trabajo por el cual la vida organiza la materia, hasta tal punto que no sabramo s decir, co mo se ha mostrado frecuentemente, dnde termina la organizacin y dnde comienza el instinto. Cuando el polluelo ro mpe el cascar n co n su pico , o bra instintivamente y, sin embargo , se limita a seguir el mo vimiento que le ha llevado a travs de la vida em brio naria. Inversamente, en el curso de la vida embrionaria misma (sobre todo cuando el embri n vive libremente en fo rma de larva) se cumplen muchas facetas que es preciso referir al instinto. Los ms esenciales de entre los instintos primarios son, pues, realmente, procesos vitales. La conciencia virtual que lo s aco mpaa no se actualiz a co n frecuencia ms que en la fase inicial del acto y deja que el resto del pro ceso se realice so lo . No tendra sino que abrirse ms ampliamente y luego pro fundiz arse po r co mpleto para co incidir co n la fuerz a generatriz de la vida. C uando se ve en un cuerpo vivo que millares de c lulas trabajan co njuntamente en o rden a un fin co mn, que se reparten la tarea, que vive cada una para s al mismo tiempo que para las dems, que se co nservan, se alimentan y se reproducen, que responden a las amenazas de peligro po r reacciones defensivas apropiadas, cmo no pensar en o tro s tanto s instinto s? Y sin embargo , se trata en este caso de funciones naturales de la clula, de los elementos constitutivos de su vitalidad. Recprocamente, cuando se ve que las abejas de una colmena forman un sistema tan estrechamente organizado que ningn individuo puede vivir aislado ms all de un cierto tiempo, incluso si se le suministra morada y alimento, cmo no reconocer que la colmena es realmente, y no metafricamente, un o rganismo nico , del que cada abeja es una clula unida a las dems por lazos invisibles? El instinto que anima a la abeja se co nfunde, pues, co n la fuerza de que est animada la clula, o no hace ms que pro lo ngarla. En cases extremo s co mo ste, co incide co n el trabajo de organizacin. Ciertamente, hay muchos grados de perfeccin en el mismo instinto . Entre el z ngano y la abeja, po r ejem plo , la distancia es grande, y se pasara de uno a o tra por una multitud de intermediarios, que corresponden a otras tantas complicaciones de la vida social. Pero la misma diversidad se encontrara en el funcionamiento de elementos histolgicos que pertenecen a tejidos diferentes, ms o meno s emparentado s uno s co n o tro s. En lo s do s casos, hay variaciones mltiples ejecutadas sobre un mismo tema. La constancia del tema no es por ello menos manifiesta y las variacio nes no hacen ms que adaptarlo a la diversidad de las circunstancias. Ahora bien, tanto en un caso como en otro, trtese de lo s instinto s del animal o de las pro piedades vitales de la clula, se manifiestan la misma ciencia y la misma igno rancia. Las co sas pasan co mo si la clula co nociese lo que le interesa de las o tras clulas, el animal lo que puede utilizar de los otros animales, permaneciendo todo lo dems en la sombra. Parece que la vida, desde el mo mento que se contrae en una especie determinada, pierde contacto con el resto de ella misma, excepto, sin embargo, con uno o dos puntos que interesan a la especie que acaba de nacer. Cmo no darse cuenta que la vida pro cede aqu como la conciencia en general, como la memoria? Arrastramos con nosotros, sin enterarnos de ello, la to talidad de nuestro pasado ; pero nuestra memo ria no vuelca en el presente ms que lo s do s o tres recuerdo s que completarn por
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algn lado nuestra situacin actual. El conocimiento instintivo que una especie posee de otra especie so bre un cierto punto particular tiene pues su raz en la unidad misma de la vida, que es, para emplear la expresi n de un fil so fo antiguo , un to do que simpa tiza consigo mismo. Es imposible considerar ciertos instintos especiales del animal y de la planta, nacidos evidentemente en circunstancias extrao rdinarias, sin acercarlo s a esto s recuerdo s, en apariencia o lvidado s, que surgen de pro nto bajo la presi n de una necesidad urgente. Sin duda, muchos instintos secundarios y muchas mo dalidades del instinto primario, requieren una explicacin cientfica. Sin embargo, es dudoso que la ciencia, con sus procedimientos de explicacin actuales, llegue jams a analiz ar el instinto co mpletamente. Po demo s dar co mo raz n de ello que instinto e inteligencia so n do s desarro llo s divergentes de un mismo principio que, en un caso , permanece interio r a s mismo , en el o tro se exterio riz a y se abso rbe en la utiliz aci n de la materia bruta: esta divergencia continua testimonia una incompatibilidad radical y la imposibilidad para la inteligencia de reabsorber el instinto . Lo esencial del instint o no po dra expresarse en trminos intelectuales, ni, por consiguiente, analizarse. Un ciego de nacimiento, que hubiese vivido entre ciego s de nacimiento , no admitira que es po sible percibir un o bjeto distante sin haber pasado po r la percepci n de to do s lo s o bjeto s intermedios. Sin embargo, la visi n pro cura este milagro . Se po dr, es verdad, dar la raz n al ciego de nacimiento y decir que la visi n, que tiene su origen en la excitacin de la retina por las vibraciones de la luz , no es o tra co sa, e n suma, que un tacto retiniano. Esta es, ciertamente, la explicacin cientfica, porque el papel de la co nciencia co nsiste precisamente en traducir to da percepci n en trmino s de tacto ; pero he mo s mo strado en o tra parte que la explicaci n filo s fica de la percepcin deba ser de otra naturaleza, suponiendo que pueda todava hablarse aqu de explicacin 1 7 . Porque tambin el instinto es un co no cimiento a distancia. Es a la inteligencia lo que la visin al tacto. La ciencia no podr hacer otra cosa que traducirlo en trminos de inteligencia; pero ella construir as una imitacin del instinto antes que penetrar en el instinto mismo . Nos convenceremos de ello estudiando aqu las ingeniosas teoras de la biologa evolucionista. Se reducen a dos tipos, que con frecuencia se interfieren. Unas veces, segn los principios del neo -darwinismo, se ve en el instinto una suma de diferencias accidentales, conservadas por la seleccin: tal o cual marcha til, realizada naturalmente por el individuo en virtud de una predisposicin accidental del germen, se habra transmitido de germen a germen en espera de que el azar viniese a aadirle, por el mismo procedimiento, nuevos perfeccionamientos. Otras veces se hace del instinto una inteligencia degradada: la acci n que se juz ga til para la especie o para alguno s de sus representantes habra engendrado un hbito, y el hbito, hereditariamente transmitido, se convertira en instinto . De esto s do s sistemas, el primero tiene la ventaja de poder hablar de transmisin hereditaria, sin provocar una grave objecin, porque la modificacin accidental que coloca en el origen del instinto no la habra adquirido el individuo sino que sera inherente al germen. En cambio, es incapaz de explicar instintos tan sabios como los de la mayor parte de los insectos. Sin duda, estos instintos no han debido alcanzar de una vez el grado de complejidad que tienen hoy; probablemente han evolucionado. Pero, en una hiptesis como la de los neo darwinistas, la evolucin del instinto no podra efectuarse ms que po r la adici n pro gresiva de piez as nuevas que, en cierto modo, felices accidentes vendran a engranar en las antiguas. Aho ra bien, es evidente que, en la mayo r parte de los casos, el instinto no ha podido perfeccionarse por va de simple desarrollo: cada pieza nueva exiga, en efecto, so pena de echarlo todo a perder, una modificacin completa del conjunto.
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Cmo esperar del azar parecida mo dificacin? Estoy de acuerdo en que una modificacin accidental del germen se transmitir hereditariamente y podr esperar, en cierto modo, que vengan a complicarla nuevas modificaciones accidentales. Estoy de acuerdo tambin en que la seleccin natural eliminar todas aquellas fo rmas ms co mplicadas que no sean viables. Pero todava ser preciso, para que la vida del instinto evolucione, que se produzcan complicaciones viables. Ahora bien, no se producirn, a no ser que, en ciertos casos, la adicin de un elemento nuevo produzca el cambio co rrelativo de todos los elementos antiguos. Nadie sostendr que tal milagro pueda realiz arlo el az ar. En una u otra forma haremos un llamamiento a la inteligencia. Supondremos que por medio de un esfuerzo ms o menos co nsciente el ser vivo desarro lla en s un instinto supe rior. Pero ser preciso admitir entonces que un hbito co ntrado puede llegar a ser hereditario , y que llega a serlo de manera lo bastante regular para asegurar una evolucin. La cosa es dudosa, por no insistir ms en ella. Incluso si se pudiese referir a un hbito hereditario transmitido e inteligentemente adquirido los instintos de los animales, no se ve cmo se extendera este modo de explicacin al mundo vegetal, donde el esfuerzo no es nunca inteligente, supo niendo que sea alguna vez co nsciente. Y sin embargo, viendo con qu seguridad y precisin utilizan sus zarcillos las plantas trepadoras, qu maniobras maravillosamente combinadas ejecutan las orqudeas para hacerse fecundar por los insectos 1 8 , cmo no pensar en otros tantos instintos? Esto no quiere decir que sea preciso renunciar por co mpleto a la tesis de lo s neo -darw inistas, co mo a la de los neo-lamarckianos. Los primeros tienen sin duda razn cuando quieren que la evo lucin se haga de germen a germen mejor que de individuo a individuo; los segundos, cuando dicen que en el o rigen del instinto hay un esfuerz o (aunque sea muy distinto , a nuestro entender, a un esfuerzo inteligente). Pero aqullos probablemente se equivocan cuando hacen de la evolucin del instinto una evo lucin accidental, y stos, cuando ven en el esfuerzo de donde procede el instinto un esfuerzo individual. El esfuerz o po r el que una especie mo difica sus instinto s y se modifica tambin a s misma debe ser cosa mucho ms profunda y que no depende nicamente de las circunstancias ni de lo s individuo s. No depende nicame nte de la iniciativa de los individuos, aunque los individuos colaboren con ella, y no es puramente accidental, aunque el accidente tenga ah un buen lugar. Comparemos entre s, en efecto, las diversas formas del mismo instinto en diversas especies de himenpteros. La impresin que tenemos no es siempre la que nos dara una complejidad creciente obtenida por elementos aadidos sucesivamente unos a otros, o una serie ascendente de dispositivos ordenados, por decirlo as, a lo largo de una escala. Pensamos ms bien, en muchos casos al menos, en una circunferencia, de los diversos puntos de la cual habran salido estas diversas variedades, todas ellas mirando hacia el mismo centro, todas esforzndose en esta direcci n, pero sin apro ximarse ms que en la medida de sus medio s, en la medida en que se ilumina para ella el punto central. En otros trminos, el instinto se encuentra completo en todas partes, pero ms o menos simplificado y, sobre todo, simplificado diversamente. Po r o tra parte, all do nde se o bserva una gradaci n re gular, que el instinto se co mplica en un so lo y mismo sentido , co mo si subiese lo s tramo s de una escala, las especies que su instinto clasifica de este modo en serie lineal estn lejos de tener siempre entre s relaciones de parentesco. As, el estudio comparativo que se ha hecho, en esto s ltimo s ao s, del instinto so cial en lo s pido s establece que el instinto de las meliponas es intermedio, en cuanto a su co mplejidad, entre la tendencia to dava rudimentaria de lo s abejo rro s y la ciencia perfecta de nuestras abejas: sin
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embargo, entre las abejas y las meliponas no puede haber una relacin de filiacin 19 . Verosmilmente, la complicacin mayor o menor de estas diversas sociedades no reside en un nmero ms o menos considerable de elementos adicionados. Nos encontramos ms bien ante un cierto tema, musical que se habra traspuesto l mismo, to do entero, en un cierto nmero de to nos, y so bre el cual, to do entero tambin, se habran ejecutado en seguida variaciones diversas, unas muy simples, otras infinitamente sabias. En cuanto al tema original est en to das partes y no est en ninguna. En vano querramos anotarlo en trminos de representacin: en su origen fue, sin duda, antes sentido que pensado. Se tiene la misma impresin ante el instinto paralizador de ciertas avispas. Se sabe que las diversas especies de himenpteros paralizadores depositan sus huevos en araas, escarabajos y orugas que continuarn viviendo inmviles durante un cierto nmero de das y que servirn as de alimento fresco a las larvas, despus de haber sido sometidas por la avispa a una sabia operacin quirrgica. En el pinchazo que dan en los centros nerviosos de su vctima para inmovilizarla sin matarla, estas diversas especies de himenpteros se regulan sobre las diversas especies de presa con las cuales tienen que habrselas respectivamente. La scolla, que ataca a una larva de cetonia, no lo hace sino en un punto, pero en este punto estn concentrados los ganglios motores, y solamente estos ganglios, de tal modo que al pinchar otros podra originarse la muerte y la putrefaccin, que es lo que se trata de evitar 2 0 . El sphex de alas amarillas, que ha escogido por vctima al grillo, sabe que el grillo tiene tres centros nerviosos que mueven sus tres pares de patas, o al menos acta como si lo supiese. Pincha al insecto primero en el cuello, luego detrs del prototrax, y, en fin, hacia el nacimiento del abdomen 2 1 . La amfila erizada da nueve aguijonazos sucesivos en los nueve centros nerviosos de la oruga, le atrapa la cabeza y la mascuja, pero slo para determinar la parlisis y no la muerte 2 2 . El tema general es "la necesidad de paralizar sin matar": las variaciones estn subo rdinadas a la estructura del sujeto en el que se o pera. Sin duda, no s iempre la o peraci n se ejecuta a la perfeccin. Se ha demostrado, en estos ltimos tiempos, que a veces el sphex amfila mata a la oruga en vez de paralizarla, y que a veces tambin no la paraliza ms que a medias 23 . Pero, de que el instinto sea falible al igual que la inteligencia, de que sea susceptible de presentar desvos individuales, no se sigue del todo que el instinto del sphex haya sido adquirido, como se ha pretendido, por tanteo s inteligentes. Supo niendo que, en el co rrer del tiempo , el sphex haya llegado a reco nocer uno a uno , por tanteo, los puntos de su vctima que es preciso pinchar para inmovilizarla, y el trato especial que es preciso infligir al cerebro para que sobrevenga la parlisis sin la muerte, c mo habremo s de supo ner que lo s elemento s tan especiales de un conocimiento tan preciso se hayan transmitido regularmente, uno a uno, por herencia? Si hubiese en toda nuestra experiencia actual un solo ejemplo indiscutible de una transmisin de este gnero, la herencia de lo s caracteres adquirido s no sera puesta en duda po r nadie. En realidad, la transmisi n hereditaria del hbito contrado se efecta de manera imprecisa e irregular, esto supo niendo que verdaderamente se pro duzca. Pero toda la dificultad proviene de que queremos traducir la ciencia del himenptero en trminos de inteligencia. Por fuerza, haramos al sphex semejante a un ento m lo go , que co no ce la o ruga, co mo co no ce el resto de las cosas, es decir, desde fuera, sin tener por este lado un inters especial y vital. Entonces el sphex tendra que aprenderse una por una, como el entomlogo, las posicio nes de los centros nerviosos de la oruga, tendra que adquirir al menos el conocimiento prctico de estas posiciones experimentando los efectos de su pinchazo. Pero no ocurre lo mismo si se supone entre el sphex y su vctima una simpata (en el sentido etimolgico de la palabra) que le ado ctrinase interio rmente, po r decirlo
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as, acerca de la vulnerabilidad de la oruga. Este sentimiento de vulnerabilidad po dra no deber nada a la percepci n exterior, y resultar slo de poner en presencia el sphex y la oruga, considerados ya no como dos organismos, sino como dos actividades. Expresara en una forma concreta la relaci n de uno a o tra. C iertamente, una teo ra cientfica no puede tener en cuenta co nsideracio nes de este gnero. No debe colocar la accin antes que la organizacin. Pero, an debemos recalcarlo una vez ms, o la filosofa nada tiene que ver aqu, o su papel comienza donde termina el de la ciencia. Ya haga del instinto un "reflejo co mpuesto ", o un hbito inteligentemente co ntrado y vuelto auto matismo , o una suma de pequeas ventajas accidentales acumuladas y fijadas por la seleccin, en todos los casos la ciencia pretende reso lver po r co mpleto el instinto , bien en mar chas inteligentes, bien en mecanismo s co nstruido s piez a a pieza, como los que combina nuestra inteligencia. Deseo ciertamente que la ciencia se encuentre aqu en su papel. No s dar, a falta de un anlisis real del o bjeto, una tra duccin de este o bjeto en trminos de inteligencia. Pero c mo no hacer no tar que la ciencia misma invita a la filosofa a tomar las cosas bajo otro sesgo? Si nuestra bio loga se atuviese todava a Aristteles, si considerase la serie de lo s seres vivo s co mo unilineal, si no s mo strase la vida to da entera evolucionando hacia la inteligencia y pasando , para ello , po r la sensibilidad y el instinto , no s o tro s, seres inteligentes, tendramo s derecho a vo lverno s hacia las manifestaciones anteriores y, por consiguiente, inferio res de la vida y pretender retenerlas, sin defo rmarlas, en lo s cuadro s de nuestra inteligencia. Pero uno de lo s resultado s ms claro s de la bio lo ga ha co nsistido en mo strar que la evo luci n se ha pro ducido segn lneas divergentes. En el extremo de do s de estas lneas las do s principales , enco ntramo s la inteligencia y el ins tinto en fo rmas casi puras. Po r qu debera reso lverse ento nces el instinto en elemento s inteligentes? Po r qu incluso en trminos co mpletamente inteligibles? No se aprecia que pensar aqu en lo inteligente, o en lo abso lutamente inteligible, es volver a la teora aristotlica de la naturalez a? Sin duda, mejo r sera vo lver aqu que dete nerse ante el instinto co mo ante un inso ndable misterio . Pero , aunque no pertenez ca al do minio de la inteligencia, el instinto no est situado fuera de lo s lmites del espritu. En lo s fen meno s de sentimiento , en las simpatas y antipatas irreflexivas, experimentamos en no sotros mis mos, en una fo rma ms bien vaga y demasiado penetrada tambin de inteligencia, algo de lo que debe de pasar en la co nciencia de un insecto que acta po r instinto . La evo luci n no hace ms que alejar uno de o tro , para des arro llarlo s hasta el lmite, elemento s que se co mpenetraban en su o rigen. C o n ms precisi n, la inteligencia es, ante to do , la facultad de referir un punto del espacio a otro punto del espacio, un objeto material a otro objeto material; se aplica a todas las cosas, pero permaneciendo fuera de ellas, y no percibe jams de una causa profunda ms que su difusi n en efecto s yuxtapuesto s. Sea cual sea la fuerza que se traduce en la gnesis del sistema nervioso de la oruga, no la conocemos, con nuestros ojos y nuestra inteligencia, ms que como una yuxtaposicin de nervios y de centros nerviosos. Es verdad que alcanzamos as to do su efecto exterio r. El sphex sabe sin duda s lo muy po co , justamente lo que le interesa; pero al meno s lo aprehende desde dentro , de manera muy distinta a un pro ceso de co no cimiento , po r una intuici n (vivida ms que representada) semejante indudablemente a lo que en no so tro s se llama simpata adivinato ria. Es un hecho digno de hacerse notar el vaivn de las teoras cientficas del instinto entre lo inteligente y lo simplemente inteligible, quiero decir, entre la
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asimilacin del instinto a una inteligencia "cada" y la reduccin del instinto a un puro mecanismo 2 4 . Cada uno de estos dos sistemas de explicacin triunfa en la crtica que hace del otro: el primero, cuando nos muestra que el instinto no puede ser un puro reflejo ; el segundo , cuando dice que es cosa distinta a la inteligencia, incluso cada en la inco nsciencia. Qu se dice co n esto , sino que se trata de dos simbolismos igualmente aceptables por ciertos lados y, por otros, igualmente inadecuados a su objeto? La explicacin concreta, no ya cientfica sino metafsica, debe ser buscada por otra va, no en la direccin de la inteligencia, sino en la de la "simpata". El instinto es simpata. Si esta simpata pudiese ampliar su objeto y tambin reflexionar sobre s misma, nos dara la clave de las operaciones vitales, lo mismo que la inteligencia, desarrollada y enderezada, nos introduce en la materia. Porque, no deberamos ya repetirlo, la inteligencia y el instinto estn vueltos en dos sentidos opuesto s: aqulla hacia la materia ine rte, ste hacia la vida. La inteligencia, po r intermedio de la ciencia que es su obra, nos entregar cada vez ms el secreto de las operacio nes fsicas; de la vida no no s da, ni po r o tra parte pretende darno s, ms que una traducci n en trmino s de inercia. Da vueltas alrededo r, to mando , desde fuera, el mayor nmero posible de consideraciones sobre este objeto que atrae hacia ella, en lugar de entrar en l. Pero al interior mismo de la vida nos conducira la intuicin, quiero decir, el instinto ya desinteresado , co nsciente de s mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de ampliarlo indefinidamente. Que un esfuerzo de este gnero no es imposible, lo demuestra ya la existencia, en el hombre, de una facultad esttica al lado de la percepcin normal. Nuestro ojo percibe los rasgos del ser vivo, pero yuxtapuestos unos a otros y no organizados entre s. La intencin de la vida, el movimiento simple que corre entre lneas, que las enlaza unas a otras y les da una significacin, esto se le escapa. Dicha intencin es lo que el artista trata de aprehender colocndose en el interior del objeto por una especie de simpata, abatiendo, por un esfuerzo de intuicin, la barrera que interpone el espacio entre l y su modelo. Es verdad que esta intuicin esttica, como por lo dems la percepcin exterior, no alcanz a ms que lo individual. Pero puede concebirse una investigacin orientada en el mismo sentido que el arte y que tuviese po r o bjeto la vida en general, lo mismo que la ciencia fsica, siguiendo hasta el fin la direccin sealada por la percepcin exterior, prolonga en leyes generales los hechos individuales. Sin duda, esta filosofa no obtendr nunca de su objeto un co no cimiento co mparable al que la ciencia tiene del suyo. La inteligencia permanece como el ncleo lumino so alrededo r del cual el instinto , incluso ampliado y depurado en intuici n, no fo rma o tra co sa que una vaga nebulosidad. Pero, a falta del conocimiento propiamente dicho , reservado a la pura inteligencia, la intuicin podr hacernos aprehender lo que los datos de la inteligencia tienen aqu de insuficiente y dejarnos entrever el medio de completarlos. De un lado, en efecto, utilizar el mecanismo de la inteligencia para mostrar cmo los cuadros intelectuales no encuentran aqu su exacta aplicacin, y, de otro, por su trabajo propio, nos sugerir al meno s el sentimiento vago de lo que es preciso po ner en lugar de lo s cuadro s intelectuales. As, po dr llevar a la inteligencia a reconocer que la vida no entra por completo ni en la categora de lo mltiple ni en la de lo uno , que ni la causalidad mecnica ni la finalidad dan del proceso vital una traduccin suficiente. Luego, por la comunicacin simptica que establece entre nosotros y el resto de los seres vivos, por la dilatacin que obtiene de nuestra co nciencia, no s intro duce en el do minio pro pio de la vida, que es
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compenetracin recproca, creacin indefinidamente continuada. Pero si entonces sobrepasa a la inteligencia, de la inteligencia misma tendr que venir la sacudida que la haga ascender al punto donde se encuentra. Sin la inteligencia, habra permanecido, en forma de instinto, atada al objeto especial que prcticamente le interesa, y exteriorizada por l en movimientos de lo comocin. De qu mo do la teo ra del co no cimiento debe tene r en cuenta estas do s facultades, inteligencia e intuici n, y c mo, tambin, po r no establecer entre la intuici n y la inteligencia una distincin suficientemente clara, tiene que habrselas con inextricables dificultades, creando fantasmas de ideas a los que se unirn fantasmas de problemas, esto es lo que trataremo s de mo strar un po co ms adelante. Se ver que el problema del conocimiento, desde este punto de vista, es uno con el problema metafsico, y que ambos reemplazan a la experiencia. Por una parte, en efecto, si la inteligencia est de acuerdo con la materia y la intuici n co n la vida, ser preciso estrujar una y o tra para extraer de ellas la quintaesencia de su objeto; la metafsica quedar pues subordinada a la teora del co nocimiento. Pero , po r o tra parte, si la co nciencia se ha escindido de ese modo en intuici n e inteligencia, es debido a la necesidad de aplicarse a la materia y seguir, al mismo tiempo, la corriente de la vida. El desdo blamiento de la co nciencia se atendra as a la do ble forma de lo real, y la teora del conocimiento debera subo rdinarse a la metafsica. En verdad, cada una de es tas dos investigaciones conduce a la otra; forman un crculo , y el crculo no puede tener po r centro ms que el estudio emprico de la evolucin. Solamente viendo a la co nciencia correr a travs de la materia, perderse y en contrarse en ella, dividirse y reconstruirse, nos formaremo s una idea de la o po sici n de lo s do s trmino s entre s, co mo tambin, quiz , de su o rigen co mn. Pero , po r otra parte, apoyndonos en esta oposicin de los dos elementos y en esta comunidad de origen, desenvolveremos sin duda ms claramente el sentido de la evolucin misma. Este ser el o bjeto de nuestro pr ximo captulo . Mas ya los hechos a los que acabamos de pasar revista nos sugeriran la idea de referir la vida, bien a la conciencia misma, bien a algo que se le semeje. En toda la extensin del reino animal, decamos, la conciencia se aparece como proporcional al poder de elecci n de que dispo ne el ser vivo . Ilumina la z o na de virtualidades que ro dea el acto . Mide la distancia entre lo que se hace y lo que se podra hacer. Considerndola desde fuera, po dramo s to marla po r un simple auxiliar de la accin, por una luz que enciende la accin, chispa fugaz que surgira del roce de la accin real con las accio nes posibles. Pero debemos sealar que las cosas ocurriran exactamente lo mismo si la co nciencia, en lugar de ser efecto , fuese causa. Po dramo s supo ner que, incluso en el animal ms rudimentario, la conciencia cubre, por derecho propio, un campo enorme, pero que est constreida, de hecho , en una especie de to rno : cada pro greso de los centros nerviosos, al dar al organismo la posibilidad de eleccin entre un mayor nmero de acciones, lanzara un llamamiento a las virtualidades capaces de envolver lo real, aflojara sus ligaduras y dejara pasar la conciencia con ms libertad. Tanto en esta hiptesis como en la primera, la co nciencia sera el instrumento de la acci n; pero ms cierto resultar decir que la acci n es el instrumento de la co nciencia, po rque la co mplicaci n de la accin consigo misma y su posible encuentro seran, para una co nciencia en prisi n, el nico medio po sible de liberarse. Cmo escoger entre las dos hiptesis? Si la primera fuese verdadera, la conciencia dibujara exactamente, a cada instante, el estado del cerebro; habra un paralelismo riguroso (en la medida de su inteligibilidad) entre el estado psicolgico y el estado cerebral. Por el contrario, en la segunda hiptesis habra solidaridad e interdependencia entre el
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cerebro y la conciencia, pero no paralelismo : cuanto ms se co mplique el cerebro , aumentando as el nmero de accio nes po sibles entre las que tiene que escoger el organismo, ms deber la conciencia desbordar su concomitante fsico. As, el recuerdo de un mismo espectculo al que ambos hayan asistido, mo dificar de la misma manera el cerebro de un perro y el cerebro de un ho mbre, caso de que la percepci n haya sido la misma; no obstante, el recuerdo ser completamente distinto en el hombre que en el perro. En el perro, el recuerdo permanecer como cautivo de la percepcin; no se despertar ms que cuando venga a reavivarlo una percepcin anloga que reproduce el mismo espectculo, y se manifestar entonces por el reconocimiento, mejor ejecutado que pensado, de la percepcin actual antes que por un renacer verdadero del recuerdo mismo. El hombre, por el contrario, es capaz de evocar el recuerdo a su gusto, en no importa qu momento, independientemente de la percepcin actual. No se limita a actualizar su vida pasada, sino que se la representa y la suea. Al ser la misma la modificacin local del cerebro a la cual est ligado el recuerdo, la diferencia psicolgica entre los dos recuerdos no podr tener su razn en tal o cual diferencia de detalle entre los dos mecanismos cerebrales, sino en la diferencia entre los dos cerebros to mados glo balmente: al po ner en co ntacto entre s un mayor nmero de mecanismos, el ms complicado de los dos ha permitido a la conciencia libertarse de unos y otros y alcanzar as la independencia. Que todo ocurre as, que la segunda de las dos hiptesis exige nuestra opcin por ella, es lo que hemos tratado de probar, en un trabajo anterior, por medio del estudio de los hechos que ponen ms de relieve la relacin del estado consciente con el estado cerebral, los hechos de reconocimiento normal y patolgico y en particular las afasias 2 5 . Ya lo haca prever nuestro razonamiento. Hemos mostrado en qu postulado contradictorio consigo mismo, en qu confusin de los dos simbolismos incompatibles entre s, descansa la hiptesis de una equivalencia entre el estado cerebral y el estado psicolgico 2 6 . La evo lucin de la vida, as co nsiderada, to ma un sentido ms clara aunque no pueda subsumrsela en una verdadera idea. To do o curre co mo si una gran co rriente de conciencia hubiese penetrado en la materia, cargada, como toda conciencia, de una multiplicidad enorme de virtualidades que se interpenetraban. Ha arrastrado la materia a la organizacin, pero su movimiento ha sido infinitamente retardado y dividido . Po r una parte, en efecto , la co nciencia ha tenido que ado rmecerse, co mo la crislida dentro de la envo ltura en la que se prepara las alas, y po r o tra parte las tendencias mltiples que ella encerraba se han repartido entre series divergentes de organismos, que exteriorizaban por lo dems estas mismas tendencias en movimientos antes que interiorizarlas en representaciones. En el curso de esta evolucin, mientras uno s se ado rmecan cada vez ms pro fundamente, otros se despertaban ms y ms, sirviendo el embotamiento de aqullos a la actividad de stos. Pero el despertar poda hacerse de dos maneras diferentes. La vida, es decir la conciencia lanzada a travs de la materia, fijaba su atencin o sobre su propio movimiento o sobre la materia que atravesaba. Se orientaba as ya en el sentido de la intuici n, ya en el de la inteligencia. La intuici n, de buenas a primeras, parece preferible a la inteligencia, puesto que entonces la vida y la conciencia permanecen como interiores a s mismas. Pero el espectculo de la evolucin de los seres vivos nos muestra que no se poda ir demasiado lejos. Del lado de la intuici n, la co nciencia se ha encontrado hasta tal punto comprimida por su envo ltura que ha tenido que reducir la intuici n a ins tinto, es decir, abrazando slo la pequea porcin de vida que le interesaba; pero tambin la abraza en la sombra, tocndola casi sin verla. Por este lado, el horizonte se ha cerrado de pronto. Por el contrario, la conciencia que se
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determina en inteligencia, es decir, que se concentra primero so bre la materia, parece exterio riz arse co n relaci n a s misma; pero, justamente porque se adapta a los objeto s de fuera, alcanz a a circular en medio de ello s, a derribar los obstculos que se le oponen y a ampliar indefinidamente sus dominios. Una vez liberada, puede replegarse en su interior y despertar las virtualidades de intuici n que to dava do rmitan en ella. Desde este punto de vista, no slo aparece la conciencia como el principio motor de la evolucin, sino que tambin, entre los seres conscientes mismos, el hombre viene a ocupar un lugar privilegiado. Entre los animales y l no hay ya una diferencia de grado, sino de de naturaleza. Esperando que esta conclusin se desprenda de nuestro prximo captulo, mostramos ahora cmo la sugieren nuestros anlisis precedentes. Es un hecho digno de sealarse la extraordinaria desproporcin entre las consecuencias de una invencin y la invencin misma. Decamos que la inteligencia est modelada sobre la materia y que apunta primero a la fabricacin. Pero, fabrica por fabricar, o no persigue en realidad otra cosa, involuntaria e incluso inconscientemente? Fabricar consiste en informar la materia, en hacerla flexible, en someterla, en convertirla, en fin, en instrumento para hacerse dueo de ella. Este dominio es el que aprovecha a la humanidad, todava ms que el resultado material de la invencin misma. La ventaja inmediata que obtenemos del objeto fabricado, que podra obtenerla tambin un animal inteligente, incluso siendo esta ventaja todo lo que el inventor busca, es poca cosa en comparacin con las ideas nuevas, con los sentimientos nuevos que la invencin puede hacer surgir por todas partes, como si tuviese por efecto esencial elevarnos por encima de nosotros mismos y ampliar as nuestro horizonte. Entre el efecto y la causa la desproporcin es aqu tan grande que resulta difcil tener a la causa como pro ductora de su efecto. Ella lo dispara, asignndole, ciertamente, su direccin. Todo ocurre, en fin, como si al apo derarse de la materia, la inteligencia tuviese como principal objeto dejar pasar algo que la materia detiene. La misma impresin se desprende de una comparacin entre el cerebro del hombre y el de los animales. La diferencia parece, en primer lugar, no ser otra cosa que una diferencia de volumen y de complejidad. Pero debe haber algo ms, a juzgar por su funcionamiento. En el animal, los mecanismos motores que llega a montar el cerebro, o, en otros trminos, los hbitos que su voluntad contrae, no tienen otro objeto y otro efecto que realizar los movimientos dibujados en estos hbitos, almacenados en estos mecanismos. Pero, en el hombre, el hbito motriz puede tener un segundo resultado, inconmensurable con el primero. Puede entorpecer otros hbitos motrices y, con ello, reprimiendo el automatismo, puede tambin poner en libertad la conciencia. Se sabe qu amplios territorios ocupa el lenguaje en el cerebro humano. Los mecanismos cerebrales que corresponden a las palabras tienen de particular que pueden ser puestos en contacto con otros mecanismos por ejemplo, los que corresponden a las cosas mismas , o tambin ser puestos en contacto unos con otros: durante este tiempo, la conciencia, que ha sido arrastrada y sumergida para el cumplimiento del acto, se rehace y se libera 2 7 . La diferencia debe ser, pues, ms radical de lo que hara creer un examen superficial. Es, sin duda, la que se encontrara entre un mecanismo que absorbe la atencin y un mecanismo del que podemos apartarnos. La mquina de vapor primitiva, tal como la haba concebido Newton, exiga la presencia de una persona exclusivamente encargada de las llaves de paso, bien para introducir el vapor en el cilindro, bien para llevar a l la lluvia fra destinada a la condensacin. Se cuenta que
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un nio empleado en este trabajo, y muy fatigado de l, tuvo la idea de enlazar las manivelas de las llaves de paso, por medio de cordones, al volante de la mquina. Desde entonces la mquina abra y cerraba sus llaves de paso po r s misma; funcionaba sola. Ahora bien, un observador que comparase la estructura de esta segunda mquina a la de la primera, sin o cuparse de lo s do s nio s encargado s de su vigilancia, no encontrara entre ellas ms que una ligera diferencia de complicacin. Es todo lo que puede percibirse, efectivamente, cuando slo se mira a las mquinas. Pero si se lanz a una mirada a lo s nio s, se ve que el uno est empleado en su vigilancia, en tanto que el otro es libre de divertirse a su antojo , y que, por este lado, la diferencia entre las dos mquinas es radical: la primera retiene cautiva la atencin; la segunda prescinde de ella. Es, a nuestro entender, una diferencia anlo ga a la que se enco ntrara entre el cerebro del animal y el cerebro humano.
27 Un gelogo que ya tuvimos ocasin de citar, N. S. Shaler, dice agudamente: "Cuando llegamos al hombre, parece que encon tramos anulada la antigua sujecin del espritu al cuerpo y que las partes intelectuales se desarrollan con una rapidez extrao rdinaria, permaneciendo idntica la estructura del cuerpo en lo que tiene de esencial." ( SHALER, T he interpretation of nature, Boston, 1889, pagina 187.)

En resumen, si quisiramos expresarnos en trminos de finalidad, deberamo s decir que la co nciencia, despus de haber sido obligada, para liberarse a s misma, a escindir la organizacin en dos partes complementarias vegetales de una parte y animales de o tra , ha buscado una salida en la doble direccin del instinto y de la inteligencia: no la ha enco ntrado co n el instinto , y no la ha o btenido , po r el lado de la inteligencia, ms que po r un salto brusco del animal al hombre. De suerte que, en ltimo anlisis, el hombre sera la razn de ser de la organizacin entera de la vida sobre nuestro planeta. Pero esto vendra a ser tambin una manera de hablar. No hay en realidad ms que una determinada corriente de existencia y la corriente antagnica, de donde nace toda la evolucin de la vida. Pero ahora es preciso que estrechemos ms la oposicin de estas dos corrientes. Quiz les descubramos as una fuente comn, y por ah penetraremos tambin, sin duda, en las ms oscuras regiones de la metafsica. Pero, como las dos direcciones que tenemos que seguir se encuentran sealadas, por una parte en la inteligencia y por otra en el instinto y en la intuicin, no tememos extraviarnos. El espectculo de la evolucin de la vida no s sugiere una cierta co ncepci n del co no cimiento y tambin una cierta metafsica que se impliquen recprocamente. Una vez separadas, esta metafsica y esta crtica podrn arrojar alguna luz, a su vez, sobre el conjunto de la evo luci n.

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CAPTULO III

DE LA SIGNIFICACIN DE LA VIDA. EL ORDEN DE LA NATURALEZA Y LA FORMA DE LA INTELIGENCIA EN el captulo primero hemos trazado una lnea de demarcacin entre lo inorgnico y lo organizado, pero indicbamos que el seccionamiento de la materia en cuerpo s no o rganizados es relativo a nuestro s sentido s y a nuestra inteligencia, y que la materia, considerada como un to do indiviso , debe ser un flujo antes que una co sa. Por ah preparbamos los caminos para un acercamiento entre lo inerte y lo vivo . Por otra parte, hemos mostrado en nuestro segundo captulo que se encuentra la misma oposicin entre la inteligencia y el instinto , ste puesto de acuerdo co n ciertas determinacio nes de la vida, aqulla mo delada en la configuracin de la materia bruta. Pero instinto e inteligencia se destacan el uno de la otra, aadamos, sobre un fo ndo nico que po dra llamarse, a falta de una pa labra mejor, la Conciencia en general y que debe ser coextensivo a la vida universal. Po r ah hacamo s entrever la posibilidad de engendrar la inteligencia, partiendo de la conciencia que la envuelve. Ha llegado, pues, el momento de intentar una gnesis de la inteligencia al mismo tiempo que una gnesis de los cuerpos, dos empresas evidentemente correlativas la una de la o tra, si es verdad que las grandes lneas de nuestra inteligencia dibujan la forma general de nuestra accin sobre la materia y que el detalle de la materia se regula por las exigencias de nuestra accin. Intelectualidad y materialidad se habran constituido, en detalle, por adaptaci n recpro ca. Una y o tra derivaran de una fo rma de existencia ms amplia y ms alta. Ah habra que vo lver a co lo carlas para verlas surgir de nuevo . Una tentativa parecida semejar, de buenas a primeras, que sobrepasa temerariamente las especulaciones ms atrevidas de los metafsicos. Pretendera ir ms lejos que la psicologa, ms lejos que las cosmogonas, ms lejos que la metafsica tradicional, porque psicologa, cosmolo ga y metafsica comienzan por poner la inteligencia en lo que tiene de esencial, en el lugar en que se trata aqu de engendrarla, en su forma y en su materia. La empresa es en realidad mucho ms modesta, como vamos a hacer ver. Pero digamos primeramente en qu se distingue de las otras. Comenzando por la psicologa, no debe creerse que engendra la inteligencia cuando sigue su desenvolvimiento progresivo a travs de la serie animal. La psicologa co mparada no s ens ea que, cuanto ms inteligente es un animal, ms tiende a reflexionar sobre las acciones por las que utiliza las cosas y a aproximarse as al hombre; pero sus acciones adoptaban ya, por s mismas, las principales lneas de la accin humana, discernan en el mundo material las mismas direcciones generales que nosotros separbamos, se apoyaban en los mismos objetos enlazados entre s por las mismas relaciones, de suerte que la inteligencia animal, aunque no forma conceptos propiamente dichos, se mueve ya en una atmsfera conceptual. Absorbida en todo instante por los actos y actitudes que salen de ella, atrada por ellos hacia afuera, exteriorizndose as con relacin a s misma, sin duda ejecuta las representaciones antes que las piensa; al menos esto dibuja ya globalmente el esquema de la inteligencia humana 1. Explicar la inteligencia del hombre por la del animal consiste pues simplemente en desarrollar en lo humano un embrin de humanidad. Mustrase c 95

mo una cierta direccin ha sido seguida cada vez ms lejos por seres cada vez ms inteligentes. Pero desde el momento que ponemos la direccin, ponemos tambin la inteligencia. Aparece ciertamente de una vez, al modo como se presenta la materia en la cosmogona de Spencer. Y se nos muestra la materia como obedeciendo a leyes, enlazndo se lo s o bjeto s a lo s o bjeto s y lo s hecho s a lo s hecho s po r relacio nes co nstantes, recibiendo la co nciencia la impro nta de estas relacio nes y de estas leyes, y ado ptando as la co nfiguraci n general de la naturalez a para determinarse en inteligencia. Pero c mo no ver que se su po ne la inteligencia desde el mo mento que se po nen lo s o bjeto s y lo s hecho s? A priori, fuera de to da hip tesis so bre la esencia de la materia, es evidente que la materialidad de un cuerpo no se detie ne en el punto en que lo to camo s. Est presente en to das partes do nde se deja sentir su influencia. Aho ra bien, su fuerz a atractiva, para no hablar ms que de ella, se ejerce so bre el so l, so bre lo s planetas, quiz so bre el universo entero . C uanto ms avanz a la fsica, ms bo rra la individualidad de lo s cuer po s e incluso la de las partculas en las que co menz aba po r desco mpo nerlo s la imaginaci n cientfica; cuerpo s y co rpsculo s tienden a fundirse en una interacci n universal. Nuestras percepcio nes no s da n el dibujo de nuestra acci n po sible so bre las co sas ms que el de las co sas mismas. Lo s co nto rno s que enco ntramo s a lo s o bjeto s se alan simplemente lo que po demo s alcanz ar y mo dificar de ello s. Las lneas que vemo s traz adas a travs de la materia so n las mismas so bre las que estamo s llamado s a circular. C o nto rno s y camino s se han acusado a medida que se preparaba la acci n de la co nciencia so bre la materia, es decir, en suma, a medida que se co nstitua la inteligencia. Es dudo so que animales que respo nd en a o tro plano distinto al nuestro , co mo po r ejemplo mo lus co s e insecto s, reco rten la materia segn las mismas articulacio nes. Ni siquiera es necesario que la reco rten en cuerpo s. Para seguir las indicacio nes del instinto , no se necesita percibir objetos, basta distinguir propiedades. La inteligencia, po r el co ntrario , incluso en su fo rma ms baja, aspira ya a hacer que la materia acte so bre la materia. Si, po r algn lado , la materia se presta a una divisi n en agentes y pacientes, o simplemente en fr agmento s co existentes y distinto s, po r este lado la mirar la inteligencia. Y, cuanto ms se o cupe de dividir, ms desplegar en el espacio , en fo rma de extensi n yuxtapuesta a la extensi n, una materia que tiende sin duda a la espa cialidad, pero cuyas partes estn to dava, sin embargo , en estado de implicaci n y de co mpenetraci n recpro cas. As, el mismo movimiento que lleva al espritu a determinarse en inteligencia, es decir en conceptos distintos, lleva a la materia a dividirse en objetos claramente exteriores unos a otros. Cuanto ms se intelectualiza la conciencia, ms se espacializa la materia. Es decir, que cuando la filosofa evolucionista se representa en el espacio una materia recortada segn las lneas mismas que seguir nuestra accin, se da de antemano, ya hecha, la inteligencia que pretenda engendrar. La metafsica se entrega a un trabajo del mismo gnero, pero ms sutil y ms consciente de s mismo, cuando deduce a priori las categoras del pensamiento. Comprime la inteligencia, la reduce a su quintaesencia y la hace residir en un principio tan simple que se po dra creerla vaca: de este principio obtiene en seguida lo que ha encerrado en l en po tencia. Po r ah, mustrase sin duda la coherencia de la inteligencia consigo misma, se define la inteligencia, se da la f rmula, pero no se traz a del todo su gnesis. Una empresa como la de Fichte, aunque ms filosfica que la de Spencer en cuanto que respeta ms el o rden
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verdadero de las co sas, apenas no s conduce ms lejos que ella. Fichte torna el pensamiento en estado de concentracin y lo dilata en realidad. Spencer parte de la realidad exterio r y la co ndensa en inteligencia, o contrada o explcita, aprehendida en s misma por una visin directa o percibida por reflexin en la naturaleza, como en un espejo. La coincidencia de la mayor parte de los filsofos so bre este punto proviene de que estn de acuerdo en afirmar la unidad de la naturalez a y en representarse esta unidad en una forma abstracta y geomtrica. Entre lo o rganiz ado y lo no o rganiz ado no ven o no quieren ver la fisura. Unos parten de lo inorgnico y pretenden, complicndolo consigo mismo, reconstruir el ser vivo; otros colocan primero la vida y se encaminan hacia la materia bruta por un decrescendo hbilmente economizado; pero, para unos y para otros, no hay en la naturaleza ms que diferencias de grado : grado s de co mplejidad en la primera hiptesis, grados intensidad en la segunda. Una vez admitido este principio , la inteligencia se hace tambin tan amplia como lo real, porque es indudable que lo que hay de geo mtrico en las co sas es enteramente accesible a la inteligencia humana; y si la continuidad es perfecta entre la geometra y el resto, todo el resto vulvese igualmente inteligible, igualmente inteligente. Tal es el postulado de la mayor parte de los sistemas. Nos convenceremos fcilmente comparando entre s doctrinas que parecen no tener ningn punto de co ntacto entre s, ninguna medida comn, las de un Fichte y de un Spencer, po r ejemplo , do s no mbres que apro ximamo s al az ar uno a otro. En el fondo de estas especulaciones hay, pues, las dos convicciones, correlativas y complementarias, de que la naturaleza es una y de que la inteligencia tiene por funci n abarcarla po r entero . La facultad de co no cer se supone no obstante coextensiva a la totalidad de la experiencia, con lo cual no puede cuestionarse que la engendre. Se da y no s servimo s de ella, co mo no s servimo s de la vista para abarcar el horizonte. Es verdad que diferir nuestra o pini n so bre el valo r del resultado : para uno s, es la realidad misma lo que la inteligencia aprehende, para o tro s no es ms que su fantasma. Pero , fantasma o realidad, lo que la inteligencia aprehende se considera co mo la to talidad de lo aprehensible. Con ello se explica la confianza exagerada de la filosofa en las fuerzas del espritu individual. Sea dogmtica o crtica, acepte la relatividad de nuestro conocimiento o pretenda instalarse en lo absoluto, una filosofa es generalmente la o bra de un fil so fo , una visi n nica y glo bal del to do . Po demo s to marla o dejarla. La filosofa que reclamamos es ms modesta, aunque capaz tambin de completarse y de perfeccionarse. La inteligencia humana, tal co mo no s la representamos, no es del to do la que no s mo straba Plat n en la alego ra de la caverna. No tiene ya po r funci n ver pasar so mbras vanas, sino co ntemplar, vo lviendo tras s, el astro que nos deslumbra. Y tiene todava algo ms que hacer. Uncido s, co mo bueyes de labo r, a una ruda tarea, sentimo s el juego de nuestros msculos y de nuestras articulaciones, el peso de la carreta y la resistencia del suelo: actuar y saber que actuamos, entrar en co ntacto co n la realidad e incluso vivirla, pero slo en la medida en que interesa la o bra que se cumple y el surco que se aho nda, he aqu la funci n de la inteligencia humana. Sin embargo , no s baa un fluido bienhecho r del que recibimo s la fuerz a misma para trabajar y vivir. De este o cano de vida, en el que estamos inmersos, aspiramos sin cesar alguna cosa y sentimo s que nuestro ser, o al meno s la inteligencia que lo gua, se ha formado ah por una especie de solidificaci n lo cal. La filo so fa no puede ser o tra co sa que un esfuerzo para fundirse en el todo. La inteligencia revivir al revs

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su propia gnesis al reabsorberse en su principio . Pero la empresa no po dr cumplirse de una vez; ser necesariamente colectiva y progresiva. Consistir en un cambio de impresiones que, corrigindose entre s y superponindose tambin unas a otras, terminarn po r dilatar en no sotros la humanidad y po r o bte ner que se trascienda a s misma. Pero este mtodo tiene en contra los hbitos ms inveterados del espritu. Sugiere al instante la idea de un crculo vicio so . En vano , se no s dir, pretendis ir ms lejos que la inteligencia: cmo podrais hacerlo, sino con la inteligencia misma? Todo lo que hay de esclarecido en vuestra conciencia es inteligencia. Sois interiores a vuestro pensamiento y no saldris de l. Decid, si queris, que la inteligencia es capaz de pro greso , que ver cada vez ms claro en un nmero tambin cada vez mayor de cosas. Pero no hablis de su gnesis, porque sta la realizarais con vuestra inteligencia. La objecin se presenta naturalmente al espritu. Pero se probara tambin, con un razonamiento parecido, la imposibilidad de adquirir cualquier hbito nuevo. Es esencial al razonamiento encerrarnos en el crculo de lo dado. Pero la accin rompe el crculo. Si nunca hubieseis visto nadar a un hombre, me dirais quiz que nadar es algo impo sible, teniendo en cuenta que, para aprender a nadar, sera preciso comenzar por mantenerse en el agua, y por consiguiente saber ya nadar. El razonamiento me sujetar siempre, en efecto, a tierra firme. Pero si, ingenuamente, me lanzo al agua sin miedo alguno, me sostendr inicialmente mal que bien debatindome en ella, y po co a po co me adaptar a este medio hasta aprender a nadar. As, en teo ra, hay una especie de absurdo en que rer conocer sin hacer uso de la inteligencia; pero, si se acepta francamente el riesgo , la acci n co rtar quiz el nudo que ha enlaz ado el raz o namiento y que l no des atar. El riesgo parecer, por lo dems, mucho menor a medida que ado ptemo s el punto de vista en que no s co lo camos. Hemos mostrado que la inteligencia se ha separado de una realidad ms amplia, pero que no ha habido jams fisura clara entre las dos: alrededor del pensamiento conceptual subsiste una franja indistinta que recuerda su o rigen. Adems, co mparbamo s la inteligencia a un n cleo s lido que se habra fo rmado po r va de co ndensa ci n. Este ncleo no difiere radicalmente del fluido que lo envuelve. Y se reabso rber en l po rque est hecho de la misma sustancia. El que se lanz a al agua no ha biendo co no cido jams o tra co sa que la resistencia de tierra firme, se aho gara al instante si no se debatiese co ntra la fluidez del nuevo medio ; fo rzosamente habr de asirse a lo que el agua presente to dava, po r decirlo as, de solidez. Tan slo con esta condicin termina por aco mo darse al fluido en lo que tiene de inco nsistente. As o curre co n nuestro pensamiento cuando se decide a dar el salto . Pero es necesario que salte, es decir que salga de su medio . Jams la raz n, po r s misma, po dr extender su poder, aunque esta extensin no aparezca del todo como irrazonable una vez realizada. Por ms que ejecutis mil variacio nes so bre el tema de la marcha, no o btendris de ah una regla para nadar. Entrad en el agua, y, cuando sepis nadar, comprenderis que el mecanismo de la natacin se refiere al de la marcha. El primero prolonga el segundo , pero el segundo no o s habra intro ducido en el primero . As, po dris especular tan inteligentemente co mo queris so bre el mecanismo de la inteligencia, que no llegaris nunca, por este mtodo, a sobrepasarlo. Obtendris ms co mplicaci n, pero no algo superio r o incluso simplemente diferente. Es preciso fo rz ar las co sas y, po r un acto de vo luntad, llevar a la inteligencia fuera de s misma. El crculo vicio so no es, pues, ms que aparente. Es, po r el co ntrario , real, a nuestro entender, co n cualquier o tra manera de filo so far. Lo que querramo s
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mo strar en po cas palabras, aunque no fuese ms que para pro bar que la filo so fa no puede ni debe aceptar la relaci n es tablecida por el puro intelectualismo entre la teora del conocimiento y la teora de lo conocido, entre la metafsica y la ciencia. A primera vista, puede parecer prudente abando nar a la ciencia positiva la consideracin de los hechos. La fsica y la qumica se ocuparn de la materia bruta, las ciencias biolgicas y psicolgicas estudiarn las manifestaciones de la vida. La tarea del filsofo queda entonces claramente circunscrita. Recibe, de las mano s del sabio , los hechos y las leyes y, ya trate de sobrepasarlos para alcanzar las causas profundas, ya crea imposible ir ms lejos y probarlo por el anlisis mismo del conocimiento cientfico , en lo s do s caso s tiene para lo s hecho s y para las relacio nes, tal co mo la ciencia se lo s transmite, el respeto debido a la cosa juzgada. A este conocimiento superpondr una crtica de la facultad de conocer, y tambin, de no tener xito, una metafsica: en cuanto al conocimiento mismo, en su materialidad, lo tiene por asunto de ciencia y no de filo so fa. Pero cmo no ver que esta pretendida divisin del trabajo viene a embrollarlo y a confundirlo todo? La metafsica o la crtica que se reserva el filsofo, va a recibirlas completamente hechas de la ciencia positiva, ya contenidas en las descripciones y en los anlisis cuyo cuidado ha abandonado al sabio. Por no haber querido intervenir, desde el principio , en las cuestio nes de hecho , el filsofo se encuentra reducido, en las cuestiones de principio , a fo rmular pura y simplemente en trmino s ms precisos la metafsica y la crtica inconscientes, y por tanto inconsistentes, que dibuja la actitud misma de la ciencia frente a la realidad. No nos dejemos engaar por una aparente analo ga entre las co sas de la naturalez a y las cosas humanas. No estamos aqu en el dominio judicial, do nde la descripcin del hecho y el juicio so bre l so n do s co sas distintas, po r la raz n muy simple de que hay to dava po r encima del hecho , e independiente de l, una ley dictada por el legislador. Aqu las leyes son interiores a los hechos y relativas a la lneas que se ha seguido para recortar lo real en hechos distintos. No se puede describir el aspecto del objeto sin prejuzgar acerca de su naturalez a ntima y su o rganiz aci n. La fo rma no es completamente aislable de la materia, y quien haya comenzado por reservar a la filosofa las cuestiones de principio y haya querido , po r ello , po ner a la filo so fa po r encima de las ciencias co mo un Tribunal Supremo al que se subordinan las Audiencias y los tribunales de apelaci n, se ver llevado , gradualmente, a no hacer de ella ms que una oficina de registro, encargada todo lo ms de redactar en trminos ms precisos sentencias que le llegan ya irrevocablemente falladas. La ciencia positiva, en efecto, es obra de la pura inteligencia. Ahora bien, acptese o rechcese nuestra concepci n de la inteligencia, hay un punto que to do el mundo nos conceder y es que la inteligencia se siente especialmente a gusto en presencia de la materia no organizada. De esta materia extrae mejor partido por medio de invencio nes mecnicas, y las invencio nes mecnicas le resultan tanto ms fciles cuanto que piensa la materia ms mecnicamente. Lleva en s, en forma de lgica natural, un geometrismo latente del que se separa a medida que penetra ms en la intimidad de la materia inerte. Se aplica precisamente a esta materia, y po r ello estn cerca una de otra la fsica y la metafsica de la materia bruta. Ahora bien, cuando la inteligencia aborda el estudio de la vida, necesariamente trata lo vivo como inerte, aplicando a este nuevo objeto las mismas formas, transportando a este nuevo do minio lo s mismo s hbito s que tanto xito le proporcionaron anteriormente. Y tiene razn para obrar as, porque slo bajo esta condicin ofrecer lo vivo a nuestra accin la misma presa que la materia
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inerte. Pero la verdad en que as se co ncluye se vuelve relativa a nuestra facultad de actuar. No es ms que una verdad simb lica. No puede tener el mismo valor que la verdad fsica, al no ser ms que una extensin de la fsica a un objeto que convenimos a priori no considerar ms que en su aspecto exterio r. El deber de la filosofa consistira pues en intervenir aqu activamente, en examinar lo vivo sin segunda intencin de utilizacin prctica, liberndose de las formas y de los hbitos propiamente intelectuales. Su objeto es especular, es decir, ver; su actitud frente a lo vivo no po dra ser la de la ciencia, que slo apunta a la accin y que, no pudiendo o brar ms que po r intermedio de la materia inerte, co nsidra el resto de la realidad bajo este nico aspecto . Qu o currir po r tanto , si abando na a la ciencia po sitiva los hechos biolgicos y los hechos psicolgicos, del mismo modo que le ha dejado, y con razn, los hechos fsicos? A priori aceptar una concepcin mecanicista de la naturaleza entera, concepcin irreflexiva e incluso in: consciente, salida de la necesidad material. Y a priori aceptar tambin la doctrina de la unidad simple del cono cimiento , y de la unidad abstracta de la naturalez a. Desde ese momento queda ya formada la filosofa. El fil so fo tiene que esco ger ento nces entre un do gmatismo y un esceptismo metafsicos, que descansan, en el fondo, en el mismo po stulado y que no aaden nada a la ciencia po sitiva. Po dr "hipo stasiar" la unidad de la natura leza o , lo que equivale a lo mismo , la unidad de la ciencia, en un ser que no ser nada puesto que no har nada, en un Dios ineficaz que resumir simplemente en s todo lo dado , o en una Materia eterna del seno de la cual provendran las propiedades de las cosas y las leyes de la naturalez a, o tambin en una Fo rma pura que tratara de aprehender una multiplicidad inaprensible y que ser, segn se desee, forma de la naturaleza o forma del pensamiento. Todas estas filosofas dirn, en lenguajes variados, que la ciencia tiene razn al tratar lo vivo como inerte, y que no hay diferencia alguna de valo r, distinci n alguna que hacer entre lo s re sultado s a que abo ca la inteligencia aplicando sus categoras, ya descanse en la materia inerte, ya se entregue a la vida. No o bstante, en mucho s caso s no s damo s cuenta que el cuadro cruje. Pero, como no hemos comenzado por distinguir entre lo inerte y lo vivo , lo primero adaptado de antemano al cuadro en que se inserta, lo segundo incapaz de mantenerse de o tro modo que po r una co nvenci n que elimina de l lo esencial, no s vemos reducido s a tratar co n igual so specha to do lo que el cuadro co n tiene. A un dogmatismo metafsico, que erigira en abso luto la unidad facticia de la ciencia, suceder ahora un esceptismo o un relativismo que universalizar y extender a todos los resultados de la ciencia el carcter artificial de algunos de ellos. De este modo, la filosofa oscilar en adelante entre la doctrina que tiene a la realidad abso luta po r inco gno scible y la que, en la idea que no s da de esta realidad, no dice nada ms que lo que deca ya la ciencia. Por haber querido prevenir todo conflicto entre la ciencia y la filosofa, se ha sacrificado la filosofa sin que la ciencia haya ganado gran cosa. Y por haber pretendido evitar el crculo vicioso aparente que consistira en usar de la inteligencia para sobrepasar la inteligencia, no s mo veremos en un crculo real, que co nsiste en enco ntrar, labo rio sa y metafsicamente, una unidad que hemo s co menz ado po r presentar a priori, una unidad que hemos admitido ciegamente, inconscientemente, po r el hecho de abandonar to da la experiencia a la ciencia y to do lo real al entendimiento puro . Pero comencemos, po r el co ntrario, traz ando una lnea de demarcaci n entre lo inerte y lo vivo . Veremo s que lo primero entra naturalmente en los cuadros de la inteligencia, que lo segundo no se presta a ello sino artificialmente y que es necesario ado ptar frente a lo vivo una actitud especial y examinarlo co n o jo s
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que no so n los de la ciencia positiva. La filosofa invade as el dominio de la experiencia. Se o cupa de muchas co sas que, hasta aqu, no eran de su incumbencia. C iencia, teo ra del co nocimiento y metafsica van a enco ntrarse en el mismo terreno . Resultar de esto una cierta co nfusi n entre ellas. Las tres creern haber perdido algo, pero terminarn po r sacar pro vecho de su encuentro . El conocimiento cientfico, en efecto, poda enorgullecerse de que se le atribuyese un valor uniforme a sus afirmaciones en el dominio entero de la experiencia. Pero, precisamente po rque to das se enco ntraban co lo cadas a la misma altura, todas terminaban por ser afectadas de la misma relatividad. Ocurrir lo mismo cuando se comience po r hacer la distinci n que, segn no so tro s, se impo ne. El entendimiento est en s en el do minio de la ma teria inerte. So bre esta materia se ejerce esencialmente la accin humana, y la accin, como decamos anteriormente, no po dra mo verse en lo irreal. As, co n tal que no se co nsidere de la fsica ms que su fo rma general y no el detalle de su realiz acin, puede decirse que to ca a lo absoluto. Po r el co ntrario , es po r accidente suerte o convencin, segn se desee como obtiene la ciencia sobre lo vivo un poder anlogo al que tiene sobre la materia bruta. Aqu no es natural la aplicaci n de lo s cua dros del entendimiento. No queremos decir que no sea legtima, en el sentido cientfico de la palabra. Si la ciencia debe extender nuestra accin sobre las cosas, y si no po demo s actuar ms que teniendo a la materia inerte por instrumento, la ciencia puede y debe continuar tratando lo vivo co mo trataba lo inerte. Pero bien entendido que cuanto ms se hunda en las pro fundidades de la vida, ms simblico se vuelve el conocimiento que nos suministra y relativo a las contingencias de la accin. En este nuevo terreno la filosofa deber seguir a la ciencia para superpo ner a la verdad cientfica un co no cimiento de otro gnero, que podr llamarse metafsico. Desde entonces se realza todo nuestro conocimiento, cientfico o metafsico . En lo abso luto so mo s, no s mo vemo s y vivimo s. El co no cimiento que tenemo s de l es inco mpleto , sin duda, pero no exterio r o relativo . Es el s er mismo , en sus pro fundidades, lo que alcanz amo s po r el desarro llo combinado y progresivo de la ciencia y de la filosofa. Al renunciar de este mo do a la unidad facticia que impone desde fuera el entendimiento a la naturaleza, volveremos a encontrar quiz la unidad verdadera, interior y viva. Porque el esfuerzo que nos imponemos para so brepasar el puro entendimiento no s intro duce en algo ms amplio , do nde se reco rta nuestro entendimiento y de lo que no puede separarse. Y, co mo la materia se re gula sobre la inteligencia, como hay entre ellas un acuerdo evidente, no puede engendrarse la una sin determinar la gnesis de la otra. Un proceso idntico ha debido reco rtar al mismo tiempo materia e inteligencia en un te jido que las contena a ambas En esta realidad nos colocaremo s de nuevo , a medida que no s esfo rcemo s co n ms empeo po r trascender la inteligencia pura. C o ncentrmo no s, pues, so bre lo que tenemo s, a la vez, ms separado de lo exterior y menos penetrado de intelectualidad. Busquemos, en lo ms profundo de nosotros mismos, el punto en que nos sentimos ms interio res a nuestra pro pia vida. Y ento nces no s sumiremo s en la pura duraci n, una duraci n en la que el pasado , siempre en marcha, se nutre sin cesar de un presente abso lutamente nuevo . Pero , al mismo tiempo , sentimo s que se alarga, hasta su lmite extremo, el resorte de nestra voluntad. Es preciso que, por una contraccin violenta de nuestra personalidad sobre s misma, reunamo s nuestro pasado que se o culta, para empujarlo , co mpacto e indiviso, hacia un presente que crear con su misma intro duccin en l. Muy raro s son lo s momento s en que nos dominamos de nuevo a nosotros mismos en este punto: forman una unidad con nuestras acciones
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verdaderamente libres. E incluso entonces no nos mantenemo s nunca completamente enteros. Nuestro sentimiento de la duracin, quiero decir, la coincidencia de nuestro yo consigo mismo, admite grados. Pero cuanto ms profundo es el sentimiento y la coincidencia completa, ms absorber la vida la intelectualidad y ms la sobrepasar. Porque la inteligencia tiene po r funci n esencial enlaz ar lo mis mo a lo mismo, y no hay enteramente adaptables al cuadro de la inteligencia ms que lo s hecho s que se repiten. Aho ra bien, en lo s mo mento s reales de la duraci n real la inteligencia encuentra sin duda su presa, reconstruyendo el nuevo estado co n una serie de vistas to ma das desde fuera so bre l y que semejan en la medida de lo posible lo ya conocido: en este sentido, el estado contiene intelectualidad "en potencia", por decirlo as. Sin embargo , la desbo rda, permanece inco nmensurable co n ella, indivisible y nuevo. Detengmonos ahora, interrumpamos el esfuerzo que empuja al presente la mayo r parte po sible del pasado . Si la relacin fuese completa, no habra ya memoria ni voluntad: es decir, que nosotros no caemos nunca en esta pasividad absoluta, como tampoco podemos llegar a ser nunca abso lutamente libres. Pero , en el lmite, entrevemos una existencia hecha de un presente que se co mien za sin cesar, no ya duracin real, slo lo instantneo que muere y renace indefinidamente. Es sta la existencia de la materia? No , sin duda, po rque el anlisis la resuelve en conmociones elementales, las ms cortas de las cuales so n de una duraci n muy dbil, casi evanescente, pero no nula. Puede presumirse, sin embargo , que la existencia fsica se inclina en este segundo sentido y la existencia psquica en el primero . En el fo ndo de la "espiritualidad" de una parte, de la "materialidad" co n la intelectualidad de o tra, habra pues do s pro ceso s de direcci n o puesta, y se pasara del primero al segundo po r va de inversi n, quiz s incluso de simple interrupcin, si es verdad que inversin e interrupci n so n do s trmino s que deben ser tenido s aqu po r sin nimo s, co mo mostraremos detallada mente un POCO ms adelante. Esta presuncin se confirmar si se co nsideran las co sas desde el punto de vista de la extensi n, y no ya so lamente de la duraci n. Cuanto ms tomamos conciencia de nuestro progreso en la pura duraci n, ms no s damo s cuenta que las diversas partes de nuestro ser entran unas en otras y que nuestra perso nalidad entera se co ncentra en un punto , o mejo r en un punta que se inserta en el futuro pene trndolo sin cesar. En esto consisten la vida y la accin libres. Dejmonos ir, por el contrario; en lugar de actuar, soemos. A la vez, nuestro yo se disemina y nuestro pasado , que hasta ento nces se reuna en s mismo en el impulso indivisible que nos comunicaba, se descompone en mil recuerdo s que se exterio riz an lo s uno s co n rela ci n a lo s o tro s. Renuncian a interpenetrarse a medida que se congelan ms. Nuestra personalidad desciende as en la direcci n del espacio . Lo bo rdea incesantemente, po r lo dems, en la sensaci n. No no s haremo s pesado s en este punto en el que ya hemo s pro fundiz ado bastante. Limitmonos a recordar que la extensin admite grados, que toda sensacin es extensiva en cierta medida, y que la idea de sensaciones inextensas, artificialmente localizadas en el espacio, es una simple consideracin del espritu, sugerida po r una metafsica inco nsciente antes que por la observacin psicolgica. Sin duda, no damo s ms que lo s primero s paso s en la direccin de la extensin, incluso cuando nos dejamos llevar lo ms posible. Pero supongamos, por un instante, que la materia co nsiste en este mismo mo vimiento lle vado ms lejo s, y que lo fsico sea simplemente lo psquico invertido. Se comprendera entonces que el espritu se sienta tan a su gusto y que se mueva tan naturalmente en el espacio, puesto que la materia le sugiere la representacin ms
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distinta. Este espacio tena su representaci n implcita en el sentimiento mismo que to maba de su relajacin eventual, es decir, de su extensin posible. Lo encuentra en las co sas, pero lo hubiese o btenido sin ellas si hubiese tenido una imaginaci n bastante po de rosa para empujar hasta el fin la inversin de su movimiento natural. Por otra parte, nos explicaramos as que la materia acente tambin su materialidad bajo la mirada del espritu. Ha co menz ado po r ayudar a ste a descender su pendiente hasta ella, le ha dado el impulso . Pero el espritu no se detiene, una vez lanzado. La representacin que forma del espacio puro no es ms que el esquema del trmino en el que concluira este movimiento. Una vez en posesin de la forma de espacio, se sirve de ella co mo de una red de mallas que puede hacerse y deshacerse a vo luntad, y que, arro jada so bre la materia, la divide segn lo exigen las necesidades de nuestra accin. As, el espacio de nuestra geometra y la espacialidad de las co sas se engendran mutuamente po r la acci n y la reacci n recpro cas de lo s do s trmino s que so n de la misma esencia, pero que marchan en sentido inverso el uno del otro. Ni el espacio es tan extrao a nuestra naturaleza como nos lo figuramos, ni la materia es tan completamente extensa en el espacio como nuestra inteligencia y nuestro s sentido s se la representan. Hemos tratado en o tra parte del primer punto . En lo que co ncierne al segundo, no s limitaremo s a hacer o bservar que la espacialidad perfecta consistira en una perfecta exterioridad de unas partes con relacin a las otras, es decir, en una independencia recproca completa. Ahora bien, no hay punto material que no acte sobre cualquier otro punto material. Si se echa de ver que una cosa est verdaderamente all do nde acta, no s veremo s llevado s a decir (como haca Faraday 2 ) que todos los tomos se interpenetran y que cada uno de ello s llena el mundo . En una hip tesis tal, el to mo o , ms generalmente, el punto material se convierte en una simple consideracin del espritu, a la que se llega continuando por bastante tiempo el trabajo (plenamente relativo a nuestra facultad de actuar) po r el cual subdividimo s la materia en cuerpo s Sin embargo , es indiscutible que la materia se presta a esta subdivisin, y que al suponerla repartida en partes exteriores unas a otras, construimos una ciencia suficientemente representativa de lo real. Es indudable que, aunque no haya sistema completamente aislado, la ciencia encuentra medio de recortar el universo en sistemas relativamente independientes uno s de o tro s, y que no comete as error sensible. No se dice con esto que la materia se extiende en el espacio sin ser absolutamente extensa, y que al considerarla descomponible en sistemas aislado s y al atribuirla elementos distinto s que cambian con relacin a otros sin cambiar ellos mismos (que "se desplaz an", decimo s, sin alterarse), y, en fin, al co nfe rirla las propiedades del espacio puro, se la transporta al trmino del movimiento del que ella dibuja simplemente la direccin? Lo que no s parece que la Esttica trascendental de Kant ha establecido de manera definitiva es que la extensi n no resulta ser un atributo material co mparable a lo s dems. So bre la no ci n de calo r, so bre la de co lo r o de peso, el razonamiento no trabajar indefinidamente: para conocer las modalidades de peso, o de calor, ser preciso volver a tomar contacto con la experiencia. No o curre lo mismo co n la no ci n de espacio . Supo niendo que no s sea dada empricamente po r la vista y po r el tacto (y Kant jams lo ha puesto en duda), tiene de no table que el espritu, especulando so bre ella co n sus solas fuerzas, recorta ah figuras a priori cuyas propiedades tambin determinar a priori: la experiencia, con la que no ha guardado co ntacto , le sigue, a pesar de to do , a travs de las complicaciones infinitas de sus razonamientos y le da invariablemente la razn. Kant ha puesto el hecho a plena luz Pero su explicaci n
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debe ser buscada, a nuestro entender, por otro camino que el seguido po r Kant. La inteligencia, tal co mo se la representa Kant, se baa en una atmsfera de espacialidad a la cual est tan inseparablemente unida como el cuerpo vivo al aire que respira. Nuestras percepciones llegan a nosotros despus de haber atravesado esta atm sfera. Se han impregnado ah de antemano de nuestra geo metra, de suerte que nuestra facultad de pensar no hace o tra co sa que vo lver a enco ntrar, en la materia, las pro piedades matemticas que ha depo sitado en ella inicialmente nuestra facultad de percibir. De este mo do , estamo s seguro s de que ve mos a la materia plegarse con docilidad a nuestros razonamientos; pero esta materia, en lo que tiene de inteligible, es obra nuestra: de la realidad "en s" nada sabemos ni sabremo s jams, puesto que no aprehendemo s de ella ms que su refraccin a travs de las formas de nuestra facultad de percibir. Si algo pretendemo s afirmar so bre esta realidad, en seguida surge la afirmacin contraria, igualmente demo strable, igualmente plausible: la idealidad del espacio , pro bada directamente po r el anlisis del conocimiento, lo es indirectamente por las antinomias a que co nduce la tesis o puesta. Tal es la idea directriz de la crtica kantiana. Ha inspirado a Kant una refuta cin perentoria de las teoras "empiristas" del conocimiento . A nuestro juicio es definitiva en lo que niega. Pero nos da, en lo que afirma, la solucin del problema? Se representa el espacio como una forma ya hecha de nuestra facultad de percibir, verdadero deus ex machina que no vemo s ni c mo surge, ni po r qu es lo que es antes que cualquier otra cosa. Se da "cosas en s" de las que pretende que no podemos conocer nada: con qu derecho afirma entonces su existencia, incluso como "problemtica"? Si la incognoscible realidad proyecta en nuestra facultad de percibir una diversidad sensible, capaz de insertarse en ella, no es ella, po r esto mismo , co no cida en parte? Y, al pro fundiz ar en esta inserci n, no seremos llevados, al menos en un punto, a suponer entre las cosas y nuestro espritu un acuerdo preestablecido, hip tesis perezosa, de la que, con razn, Kant quera prescindir? En el fondo, y por no haber distinguido grados en la espacialidad, Kant ha tenido que darse hecho el espacio, de donde la cuestin de saber cmo se adapta a l la "diversidad sensible". Po r la m isma razn ha juz gado la materia desarrollada en partes absolutamente exteriores unos a otras: de ah las antinomias, cuyas tesis y anttesis suponen la coincidencia perfecta de la materia con el espacio geomtrico, pero se desvanecen desde el momento que se deja de extender a la materia lo que es pro pio del espacio puro . De ah, en fin, la co nclusi n de que hay tres alternativas, y so lamente tres, entre las que o p tar respecto a la teora del conocimiento: o el espritu se regula por las cosas, o las cosas se regulan por el espritu, o es preciso suponer entre las cosas y el espritu una concordancia misteriosa. Pero la verdad es que hay una cuarta, en la que no parece haber pensado Kant. Y no ha pensado, en primer lugar porque tampoco supona que el espritu desbordaba la inteligencia; en segundo lugar (que viene a ser, en el fo ndo , lo mismo ), po rque no atribua a la duraci n una existencia absoluta, al poner a priori el tiempo en la misma lnea que el espacio. Esta solucin consistira inicialmente en considerar la inteligencia como una funcin especial del espritu, esencialmente vuelta hacia la ma teria inerte. Consistira luego en decir que ni la materia determina la forma de la inteligencia, ni la inteligencia impo ne su fo rma a la materia, ni la materia y la inteligencia han sido reguladas la una por la otra a medio de armona preestablecida alguna, sino que progresivamente la inteligencia y la materia se han adaptado la una a la otra para detenerse, en fin, en una forma comn. Esta adaptacin se habra efectuado por lo dems naturalmente,
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porque es la misma inversi n del mismo mo vimiento la que crea a la vez la intelectualidad del espritu y la materialidad de las cosas. Desde este punto de vista, el co nocimiento que no s dan de la materia, de un lado nuestra percepcin, y de o tro la ciencia, se no s aparece como aproximativo, pero no co mo relativo . Nuestra percepci n, cuyo papel co n siste en iluminar nuestras acciones, opera un seccionamiento de la materia que estar siempre bastante claro, siempre subordinado a las exigencias prcticas, siempre tambin sujeto a revisin. Nuestra ciencia, que aspira a to mar la fo rma matemtica, acenta ms de lo que es preciso la espacialidad de la materia; sus esquemas sern, pues, en general, demasiado precisos y siempre podrn rehacerse. Sera necesario, para que una teora cientfica fuese definitiva, que el espritu pudiese abarcar en conjunto la to talidad de las co sas y situarlas exactamente, en relacin unas con otras; pero, en realidad, nos vemos o bligado s a plantear lo s pro blemas uno a uno , en trminos que son, por esto mismo, trminos provisionales, de suerte que la solucin de cada problema deber ser indefinidamente corregida por la solucin que se d a los pro blemas siguientes, ya que la ciencia, en su co njunto, es relativa al o rden co ntingente en el que se han planteado sucesivamente lo s pro blemas En este sentido , y en esta medida, la ciencia habr de ser considerada convencionalmente; pero la convencionalidad lo ser de hecho, por decirlo as, y no de derecho En principio, la ciencia positiva versa sobre la realidad misma, con tal que no salga de su do minio pro pio , que es la materia inerte. El conocimiento cientfico, as considerado, se eleva. En cambio , la teo ra del co nocimiento se co nvierte en una empresa infinitamente difcil y que so brepasa las fuerzas de la pura inteligencia. No basta ya, en efecto, determinar por un anlisis llevado con prudencia, las categoras del pensamiento, se trata de engendrarlas. En lo que co ncierne al espacio , sera pre ciso , po r un esfuerz o sui generis del espritu, seguir la progresin o, mejor, la regresin de lo extraespacial, degradndose en espacialidad. Al colocarnos, en principio, tan altos como nos es posible en nuestra conciencia para dejarnos caer en seguida po co a po co , tenemo s ciertamente el sentimiento de que nuestro yo se extiende en recuerdos inertes exteriorizados unos con relacin a otros, en lugar de manifestarse en un querer indivisible y actuante. Pero esto no es ms que un co mienz o . Nuestra co nciencia, al esbo z ar el movimiento, nos muestra su direccin y nos hace entrever la posibilidad de que se contine hasta el fin; pero ella no va tan lejos. Por el contrario, si consideramos la materia que no s parece de buenas a primeras co incidir con el espacio, encontramos que, cuanto ms se fija nuestra atenci n en ella, ms entran unas en o tras las partes que estimbamos yuxtapuestas, subsistiendo en cada una de ellas la accin del todo que le es, por consiguiente, presente de algn modo. As, aunque se despliega en el sentido del espacio , la materia no co ncluye en l po r co mpleto: de lo cual puede deducirse que no hace ms que continuar mucho ms lejos el movimiento que la conciencia poda esbozar en nosotros en estado naciente. Tenemos pues en nuestras manos los dos extremos de la cadena, aunque no alcancemos a aprehender los restantes anillos. Se nos escaparn siempre? Debemos considerar que la filosofa, tal como la definimos, no ha tomado todava co nciencia de s misma. La fsica co mprende su papel cuando empuja la materia en el sentido de la espacialidad; pero ha comprendido la metafsica el suyo cuando sigue pura y simplemente lo s paso s de la fsica, con la quimrica esperanza de ir ms lejos en la misma direccin? No debera ser, por el contrario, privativa tarea suya remontar la pendiente que desciende la fsica, llevar la materia a sus orgenes y constituir progresivamente una cosmologa que sera, si pudiese hablarse as, una psicologa al revs? Todo lo que se aparece como positivo
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al fsico y al gemetra se convertira, desde este nuevo punto de vista, en interrupcin o inversin de la positividad verdadera, que habra que definir en trminos psicolgicos Ciertamente, si se considera el orden admirable de las matemticas, el acuerdo perfecto de los objetos de que se ocupan, la lgica inmanente a los nmeros y a las figuras, la certidumbre que nos dan, sean cuales sean la diversidad y la complejidad de nuestros razonamientos, respecto a la seguridad de obtener siempre la misma conclusin, nos costar trabajo ver en propiedades de apariencia tan positiva un sistema de negaciones, la ausencia mejor que la presencia de una realidad verdadera. Pero no debemos olvidar que nuestra inteligencia, que comprueba este orden y que lo admira, se ve dirigida en el sentido mismo del movimiento que aboca a la materialidad y a la espacialidad de su objeto. An ms, al analizar su objeto, pone en l la complicacin y ms complicado es el orden que encuentra. Y este orden y esta complicacin le producen necesariamente el efecto de una realidad positiva, aun siendo del mismo sentido que ella. Cuando un poeta me recita sus versos, puedo interesarme tanto en ellos que penetre en su pensamiento, me introduzca en sus sentimientos y reviva el estado simple que ha esparcido en frases y en palabras. Simpatizo entonces con su inspiracin, la sigo con un movimiento continuo que es, como la inspiracin misma, un acto indivisible. Ahora bien, basta que se relaje mi atencin, que yo afloje lo que haba en m de tenso, para que los sonidos, hasta entonces sumergidos en el sentido, se me aparezcan distintamente, uno a uno, en su materialidad. No tengo nada que aadir a esto; basta que suprima alguna cosa. A medida que me deje ir, los sonidos sucesivos se individualizarn ms: del mismo modo que las frases se haban desco mpuesto en palabras, as tambin las pa labras se dividirn en slabas que percibir de manera sucesiva. Vayamos ms lejos todava en el sentido del ensueo : distinguir aho ra las letras unas de o tras, y las ver desfilar, entrelazadas, sobre una hoja de papel imaginario. Admirar entonces la precisin de los entrelazamiento s, el o rden maravillo so del co rtejo , la inserci n exacta de las letras en las slabas, de las slabas en las palabras y de las palabras en las frases. Cuanto ms avance en el sentido completamente negativo del relajamiento , ms extensin y complicacin habr creado; y cuanto ms aumente a su vez la complicacin, ms admirable me parecer el o rden que co ntina reinando , inquebrantable, entre lo s elemento s. Sin embargo , esta co mplicaci n y esta extensin no representan nada positivo: expresan una deficiencia del querer. Y, po r o tra parte, es preciso que el o rden crezca co n la co mplicacin, ya que no es ms que un aspecto suyo: cuantas ms partes se perciben simblicamente en un todo indivisible, ms aumenta, necesariamente, el nmero de las relacio nes que tienen las partes entre s, puesto que la misma indivisi n del to do real contina cernindose sobre la multiplicidad creciente de los elementos simblicos en la que lo ha descompuesto el aflo jamiento de la atenci n. Una co mparaci n de este gnero har co mprender, en cierta medida, c mo la misma supresin de realidad positiva, la misma inversi n de un cierto mo vimiento o riginal, puede crear a la vez la extensin en el espacio y el orden admirable que nuestra matemtica descubre en l. Hay, sin duda, esta diferencia en los dos casos: que las palabras y las letras han sido inventadas por un esfuerzo positivo de la humanidad, en tanto que el espacio surge automticamente, como surge, una vez puestos los dos trminos, el resto de una sustraccin 3 . Pero, lo mismo en un caso que en otro, la co mplicaci n hasta el infinito de las partes y su per fecta coordinacin entre s se han originado a la vez por una inversi n que es, en el fo ndo, una interrupci n, es decir una disminucin de realidad positiva. To das las o peraciones de nuestra inteligencia tienden a la geo metra, co mo al
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trmino en el que encuentran su perfecto acabamiento. Pero, como la geometra les es necesariamente anterior (puesto que estas operaciones no abo carn jams a reco nstruir el espacio y no pueden ha cer o tra co sa que drselo ), es evidente que se trata de una geo metra latente, inmanente a nuestra representa cin del espacio, que es el gran resorte de nuestra inteligencia y el que la hace marchar No s co nvenceremo s de ello considerando las dos funciones esenciales de la inteligencia: la facultad de deducir y la de inducir. Comencemos por la deduccin. El mismo movimiento por el que trazo una figura en el espacio engendra sus propiedades; son visibles y tangibles en este movimiento mismo; siento y vivo en el espacio la relacin de la definicin a sus consecuencias, de las premisas a la conclusin. Todos los dems conceptos de los que me sugiere la idea la experiencia, slo en parte pueden reconstruirse a priori; la definicin de ellos ser pues imperfecta y las deducciones en que entren estos conceptos, por rigurosamente que se encadene la conclusin a las premisas, participarn de esta imperfeccin. Pero cuando trazo grosso modo en la arena la base de un tringulo y comienzo a fo rmar lo s do s ngulo s en la base, s de una manera cierta y comprendo absolutamente que, si estos dos ngulos son iguales, los lados lo sern tambin, pudiendo entonces la figura volverse sobre s misma sin que nada cambie en ella Lo s, en verdad, antes de haber apren dido geometra As, anterior a la geometra cientfica hay una geometra natural cuya claridad y evidencia sobrepasan a las de las dems deducciones. Porque stas versan sobre cualidades y no ya sobre magnitudes. Se forman, pues, sin duda, sobre el modelo de las primeras y reciben su fuerza de lo que, bajo la cualidad, transparenta confusamente la magnitud. Sealemos que las cuestiones de situacin y de magnitud son las primeras que se presentan a nuestra actividad, las que la inteligencia exteriorizada en accin resuelve antes incluso de que haya aparecido la inteligencia reflexiva: el salvaje se las arregla mejor que el civilizado para calcular distancias, para determinar una direccin, para rehacer de memoria el esquema frecuentemente complejo del camino que ha recorrido, y poder volver as, en lnea recta, a su punto de partida 4 .
Nuestra comparacin no hace otra cosa que desarrollar el contenido del trmino , tal como lo entiende Plotino. Porque, por una parte el de este filsofo es un poder generador e informador, un aspecto o un fragmento de la , y por otra parte Plotino habla de l algunas veces como de un discurso. Ms generalmente, la relacin que establecemos, en el presente capitulo, e n t r e la " e x t en si n" y la "distensin" , semeja p or cierto s lados a la que sup o n e P lo tin o ( en r azon am iento s que debier o n in sp ir a r a Ravaison), cuando hace de la extensin, no sin duda una inversin del Ser o r igin al sino un debilitamiento de su esen cia, una de las ltimas etapas de la procesin. (Vase en particular: Enn., IV, III, 9-11 y III, VI, 17-18.) Sin embargo, la filosofa antigua no vio qu consecuencias resultaban de esto para las matemticas, porque Plotino, al igual que Platn, erigi las esencias matemticas en realidades absolutas. Sobre todo, se dej engaar por la analoga exterior de la duracin con la extensin. Dio el mismo trato a ambas, considerando el cambio como una degradacin de la inmutabilidad, lo sensible como una cada de lo inteligible. De ah, como mostraremos en el captulo prximo, una filosofa que desconoce la fun cin y el alcance reales de la inteligencia.
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Si el animal no deduce explcitamente, si no forma conceptos explcitamente, no puede representarse un espacio homogneo. No hay lugar a que os representis este espacio sin introducir, a la vez, una geometra virtual que se degradar, por s misma, en lgica. Toda la repugnancia de los filsofos a considerar las cosas bajo este punto de vista, proviene de que el trabajo lgico de la inteligencia representa a sus ojos un esfuerzo positivo del espritu. Pero, si se entiende por espiritualidad una marcha adelante hacia creaciones siempre nuevas, hacia conclusiones inconmensurables con las premisas e indeterminables con relacin a ellas, deber decirse de una representacin que se mueve entre relaciones de determinacin necesaria, a travs de premisas que contienen de antemano su conclusin, y que ella sigue la direccin inversa, la de la materialidad. Lo que se nos aparece, desde el punto de vista de la inteligencia, como un esfuerzo, es en s un abandono. Y en
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tanto que, desde el punto de vista de la inteligencia, hay una peticin de principio al hacer salir automticamente del espacio la geometra, de la geometra misma la lgica, por el contrario, si el espacio es el trmino ltimo del movimiento de relajacin del espritu, no puede darse el espacio sin presentar as la lgica y la geometra, que estn en el trayecto que tiene como trmino la pura intuicin espacial. No se ha sealado bastante cun dbil es el alcance de la deducci n en las ciencias psico l gicas y mo rales. De una proposicin verificada por los hechos no se pueden extraer aqu co nsecuencias verificables sino hasta cierto punto y en cierta medida. Bien pronto es preciso hacer un llamamiento al buen sentido, es decir, a la experiencia continua de lo real, para desviar las consecuencias deducidas y adaptarlas a las sinuosidades de la vida. La deduccin slo tiene xito metafricamente en las cosas mo rales, po r decirlo as, y en la exacta medida en que lo moral puede trasponerse en fsico, quiero decir, traducirse en smbolos espaciales. La metfora no va jams demasiado lejos, lo mismo que la curva no se deja confundir mucho tiempo con su tangente. Cmo no sorprenderse de lo que hay de extrao, e incluso de parad jico, en esta debilidad de la deduccin? He aqu una pura operacin del espritu que se cumple nicamente por la fuerza del espritu. Parece que si en alguna parte debera sentirse en s y evolucionar a su gusto, es entre las cosas del espritu, es en el dominio del espritu. Y nada de eso, pues ah precisamente no sabe qu hacer ni qu decir. Por el contrario, en geometra, en astronoma, en fsica, cuando nos las habernos con cosas exteriores a nosotros, la deduccin es muy poderosa. La observacin y la experiencia son aqu sin duda necesarias para llegar al principio, es decir, para descubrir el aspecto bajo el cual sera preciso considerar las cosas; pero, en rigor, slo con mucha suerte se le po dra enco ntrar en seguida; aunque, desde que se posee este principio, se extraen de l consecuencias que la experiencia verificar siempre. Qu concluir de ello sino que la deduccin es una operacin regulada so bre las marchas de la materia, calcada so bre las articulaciones mviles de la materia, implcitamente dada, en fin, con el espacio que sostiene la materia? En tanto se desenvuelve en el espacio o en el tiempo espacializ ado , no tiene ms que dejarse ir. Es la duraci n la que plantea las dificultades. La deduccin no se produce, pues, sin una segunda intenci n de intuici n espacial. Pero o tro tanto po dra decirse de la inducci n. C iertamente, no es necesario pensar en ge metra, ni incluso pensar, para esperar de las mismas co ndicio nes la repetici n del mismo hecho . La conciencia del animal hace ya este trabajo e, independientemente de toda conciencia, el cuerpo vivo mismo est ya construido para extraer de las situaciones sucesivas en que se encuentra las similitudes que le interesan y para responder as a las excitaciones por reacciones apropiadas. Pero nos encontramos lejos de una espera y de una reaccin maquinales del cuerpo a la induccin propiamente dicha, que es una operacin intelectual. Esta descansa en la creencia de que hay causas y efectos, y de que los mismos efectos siguen a las mismas causas. Ahora bien, si se profundiza en esta doble creencia, he aqu lo que se encuentra. Implica primero que es factible descomponer la realidad en grupos que pueden prcticamente mantenerse aislados e independientes. Si hago hervir agua en una cacerola colocada sobre un infiernillo, la operacin y los objetos que la sostienen son, en realidad, solidarios de una multitud de objetos y de una multitud de operaciones: gradualmente, encontraramos que todo nuestro sistema solar est interesado en lo que se realiza en este punto del espacio. Pero, en cierta medida y por el fin especial que persigo, puedo admitir que las cosas pasan como si el grupo agua-cacerola-infiernillo encendido fuese un microcosmos independiente. Esta es mi primera afirmacin. Ahora, cuando digo que este microcosmos se conducir siempre de la misma manera, que el calor provocar necesariamente, al cabo de cierto tiem108

po , la ebullici n del agua, admito que, si me do y un cierto nmero de elementos del sistema, esto basta para que el sistema est completo: se completa automticamente, no soy libre de completarlo a mi antojo con el pensamiento. Una vez dados el infiernillo encendido, la cacerola y el agua, as como un cierto intervalo de duracin, la ebullicin, que la experiencia me ha mostrado ayer ser lo que faltaba al sistema para estar completo, lo completar maana o no importa cundo, pero s alguna vez. Qu hay en el fondo de esta creencia? Puede afirmarse que es ms o menos segura, segn los casos, y que toma el carcter de certidumbre absoluta cuando el microcosmos considerado no contiene ms que magnitudes. Si propongo dos nmeros, en efecto, no soy libre de escoger su diferencia. Y dados dos lados de un tringulo y el ngulo comprendido, el tercer lado surge por s mismo y el tringulo se co mpleta auto mticamente. Puedo , no impo rta d nde y no impo rta cundo , traz ar lo s do s mismo s lado s que co mprenden el mismo ngulo ; es evidente que lo s nuevo s tringulo s as fo rmado s po drn superpo nerse al primero y que, po r co nsiguiente, el mismo tercer lado habr venido a co mpletar el sistema. Aho ra bien, si mi certidumbre es perfecta en el caso en que razono sobre puras determinaciones espaciales, no debo supo ner que, en lo s o tro s caso s, lo es tanto ms cuanto ms se apro xime tambin a este caso lmite? No sera incluso el caso lmite el que se trasparentase a travs de to do s lo s dems 5 , el que lo s co lo rease segn su mayo r o meno r trasparencia de un matiz ms o meno s acusado de necesidad geomtrica? De hecho, cuando digo que el agua co lo cada en el infiernillo va a hervir ho y co mo lo ha hecho ayer, y que esto es de una abso luta necesidad, me do y cuenta co nfusamente que mi imaginaci n transpo rta el infiernillo de ho y al de ayer, la cacerola so bre la cacero la, el agua so bre el agua, la dura cin que transcurre sobre otra duracin que tambin transcurre, y que to do lo dems parece igualmente co incidir desde ese mo mento , po r la misma raz n que hace que lo s terceros lado s de do s tringulo s que se superpo nen co incidan, si lo s do s primero s co inciden ya to talmente. Pero mi imaginaci n no pro cede as, a no ser que cierre lo s o jo s so bre do s punto s esenciales. Para que el sistema de hoy pueda superponerse al de ayer, sera preciso que ste hubiera esperado a aqul, que el tiempo se hubiese detenido y que todo fuera simultneo con todo: esto es lo que ocurre en geometra, pero slo en geometra. La inducci n implica, pues, a nte to do , que en el mundo del fsico, al igual que en el del gemetra, el tiempo no cuenta. Pero implica tambin que las cualidades pueden superponerse las unas a las otras como magnitudes. Si transporto idealmente el infiernillo encendido de hoy sobre el de ayer, compruebo sin duda que la forma permanece la misma; basta, para esto, que las superficies y las aristas coincidan; pero en qu consiste la coincidencia de do s cualidades y c mo superpo nerlas una a o tra para asegurar que so n idnticas? Sin emba rgo , extiendo al segundo o rden de realidad to do lo que se aplica al primero. El fsico legitimar ms tarde esta operaci n reduciendo , tanto co mo sea po sible, las diferencias de cualidad a diferencias de magnitud; pero , aun an tes de proceder cientficamente, me inclino a asimilar las cualidades a las cantidades, como si percibiese detrs de aquellas, por trasparencia, un mecanismo geomtrico 6 . Cuanto ms completa es esta trasparencia, ms necesaria me parece, en las mismas condiciones, la repeticin del mismo hecho . Las induccio nes so n ciertas, a nuestro s o jo s, en la exacta medida en que fundimo s las diferen cias cualitativas en la homogeneidad del espacio que las sostiene, de suerte que la geometra es el lmite ideal de nuestras inducciones tanto como el de nuestras deducciones. El movimiento a cuyo trmino se encuentra la espacialidad decanta en su curso la
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facultad de inducir y deducir o , lo que es igual, to da la intelectualidad. Las crea en el espritu. Pero crea tambin, en las co sas, el "o rden" que encuentra nuestra inducci n, ayuda da po r la deducci n. Este o rden, en el cual se apo ya nuestra accin y se reconoce nuestra inteligencia, nos parece maravilloso. No solamente las mismas causas pro ducen los mismos efectos de conjunto, sino que, en las causas y en los efectos visibles, nuestra ciencia descubre una infinidad de cambios infinitesimales que se insertan cada vez ms exactamente uno s en o tro s a medida que se lleva el anlisis ms lejos: si bien al trmino de este anlisis la materia sera, a nuestro parecer, la geometra misma. Ciertamente, la inteligencia admira aqu, con raz n, el o rden creciente en la co mplejidad creciente: uno y otra tienen para ella una realidad positiva, que es del mismo sentido que ella. Pero las co sas cambian de as pecto cuando se co nsidera el to do de la realidad co mo una marcha hacia adelante, indivisible, en creaciones que se suceden. Se adivina ento nces que la co mplicaci n de los elementos materiales, y el orden matemtico que los enlaza entre s, deben surgir automticamente, desde que se produce, en el seno del todo, una interrupcin o una inversin parciales. Como por lo dems la inteligencia se reco rta en el espritu po r un pro ceso del mismo gnero , concuerda con este orden y esta complicacin, y los admira porque se reconoce en ellos. Pero lo que es admirable en s, lo que merecera provocar el asombro, es la creacin sin cesar renovada que el todo de lo real, indivisible, cumple en su marcha, porque ninguna complicacin del orden matemtico consigo mismo, por sabia que se la suponga, introducir jams un tomo de novedad en el mundo, mientras que, una vez puesto este po der de creacin (y existe, ya que tomamos conciencia de l en nosotros, al menos, cuando obramos libremente), no tiene ms que distraerse de s mismo para debilitarse, debilitarse para extenderse, y extenderse para que el orden matemtico que preside la disposicin de los elementos as distinguidos, y el determinismo inflexible que los enlaza, manifiesten la interrupcin del acto creador; no forman, por lo dems, sino una unidad con esta interrupcin misma. Esta tendencia completamente negativa es la que expresan las leyes particulares del mundo fsico. Ninguna de ellas, to mada aparte, tiene realidad o bjetiva: es la obra de un sabio que ha considerado las cosas desde un cierto punto de vista, aislado ciertas variables, aplicado ciertas unidades convencionales de medida. Y, sin embargo, hay un orden casi matemtico inmanente a la materia, orden objetivo, al que nuestra ciencia se aproxima a medida de su progreso. Porque si la materia es un relajamiento de lo inextensivo en extensivo y, por ello, de la libertad en necesidad, aunque no coincida con el puro espacio homogneo, ella se ha constituido por el movimiento que conduce a l, y desde entonces se encuentra en el camino de la geometra. Es verdad que nunca se aplicarn por completo aqu las leyes de forma matemticas, pues sera preciso para esto que la materia fuese puro espacio y que saliese de la duracin. No insistiremos jams lo bastante en lo que hay de artificial en la forma matemtica de una ley fsica y, por consiguiente, en nuestro conocimiento cientfico de las cosas 7 . Nuestras unidades de medida son convencionales y, si se puede hablar as, extraas a las intenciones de la naturaleza: cmo suponer que sta haya referido todas las mo dalidades del calo r a las dilatacio nes de una mis ma masa de mercurio o a los cambios de presin de una misma masa de aire mantenida en un vo lumen co nstante? Pero esto no es decir bastante. De una manera general, medir es una o peraci n muy humana, que implica que se superpone real o idealmente dos objetos un cierto nmero de veces. La naturaleza no ha pensado en esta superposicin. No mide, no cuenta. Sin embargo, la fsica cuenta, mide, refiere unas a otras variaciones "cuantitativas" para obtener leyes y alcanza xito con ello. Su
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xito sera inexplicable si el movimiento constitutivo de la materialidad no fuese el movimiento mismo que, prolongado po r no so tro s hasta su trmino , es decir hasta el espacio homogneo, aboca a hacernos contar, medir, seguir en sus variaciones respectivas trminos que son funcin unos de otros. Para efectuar esta prolongacin, nuestra inteligencia no tiene, po r lo dems, que pro lo ngarse ella misma, pues va naturalmente al espacio y a las matemticas, al ser intelectualidad y materialidad de la misma naturalez a y pro ducirse de la misma manera. Si el orden matemtico fuese cosa positiva, si hubiese, inmanentes a la materia, leyes comparables a las de nuestros cdigos, el xito de nuestra ciencia resultara milagro so. Qu gran suerte no sera la nuestra, en efecto , si enco ntrsemo s el patr n de la naturalez a y pudise mos aislar precisamente, para determinar sus relaciones recprocas, las variables que sta hubiese escogido? Pero el xito de una ciencia de fo rma matemtica sera no meno s inco mprensible si la materia no tuviese to do lo que es preciso para entrar en nuestros cuadros. Una sola hiptesis queda, pues, como plausible: que el orden matemtico no tenga nada de po sitivo, que sea la fo rma a que tiende, po r s misma, una cierta interrupcin, y que la materialidad co nsista precisamente en una interrup cin de este gnero. Se comprender as que nuestra ciencia sea contingente, relativa a las variables que ha escogido, relativa al orden en que ha colocado sucesivamente los problemas, y que, no obstante, obtenga xito. Hubiese po dido , en su co njunto , ser co mpletamente diferente y, a pesar de to do , tener tambin xito . Y es, justamente, porque ningn sistema definido de leyes matemticas se encuentra en la base de la naturaleza, y porque la matemtica en general representa simplemente el sentido en e! cual cae la materia. Poned en no importa qu postura uno de estos pequeos maniques de co rcho cuyo s pies so n de plo mo , aco stadlo de espaldas, co lo cadlo cabez a abajo, echadlo al aire; siempre, automticamente, volver a ponerse de pie. As en cuanto a la materia: podemos tomarla por no importa qu lado y manipularla como queramos, que ella caer siempre en alguno de nuestros cuadros matemticos, porque est lastrada de geometra. Pero el filsofo rehusar quiz fundamentar una teora del conocimiento en parecidas consideraciones. Y sentir repugnancia a ello porque el orden matemtico, como tal orden, le parecer encerrar algo positivo. En vano decimo s que este o rden se pro duce auto mticamente po r la interrupci n del o rden inverso , que es esta interrupcin misma. No deja de subsistir, no obstante, la idea de que podra no haber orden del todo, y que el orden matemtico de las cosas, por ser una conquista sobre el desorden, posee una realidad positiva. Profundizando en este punto se vera qu papel capital juega la idea de deso r den en lo s pro blemas relativo s a la teo ra del co no cimiento . No aparece ah de manera explcita, po r lo cual no no s hemo s o cupado de ella. Sin embargo , una teo ra del conocimiento debera comenzar por la crtica de esta idea, po rque si el gran pro blema co nsiste en saber po r qu y c mo la realidad se so mete a un o rden, es debido a que la ausencia de to da especie de o rden parece po sible o concebible. En esta ausencia de orden creen pensar el realista y el idealista; el realista, cuando habla de la reglamentacin que las leyes "objetivas" imponen efectivamente a un desorden posible de la naturaleza; el idealista, cuando supone una "diversidad sensible" que se co o rdinara estando po r co nsiguiente sin o rden bajo la influencia organizadora de nuestro entendimiento. La idea del desorden, entendido en el sentido de una ausencia de orden, es pues la que convendra analizar primero. La filosofa la toma de la vida corriente. Y es indudable que, corrientemente, cuando hablamos de desorden, pensamos en alguna cosa. Pero en qu pensamos? Se ver, en el prximo captulo, cun difcil resulta determinar el contenido de una idea negativa, y a qu ilusiones se expone, en qu inextricables
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dificultades cae la filosofa por no haber emprendido este trabajo. Dificultades e ilusiones que residen de ordinario en que se acepta como definitiva una manera de expresarse esencialmente provisional. Residen en que se transporta al dominio de la especulacin un procedimiento hecho para la prctica. Si escojo, al azar, un vo lumen en mi biblio teca, puedo , despus de haberle echado una ojeada, volver a ponerlo en los estantes diciendo : "no es un libro de verso s". Pero es esto lo que yo he percibido al ho jear el libro ? No , evidentemente. No he visto , no ver nunca una ausencia de verso s. He visto la prosa. Pero como lo que yo deseo es la poesa, expreso lo que encuent ro en funci n de lo que busco, y en lugar de decir "he aqu la pro sa" digo que "no so n versos". Inversamente, si deseo leer prosa y cae en mis manos un libro de versos, dir que "no es prosa", traduciendo as los datos de mi percepcin, que me muestra versos, en la lengua de mi espera y de mi atencin, que estn fijas en la idea de pro sa y no quieren o r hablar ms que de ella. Ahora bien, si Jourdain me escuchase, inferira sin duda de mi doble exclamacin que prosa y poesa son dos formas de lenguaje reservadas a los libros, y que estas formas sabias se han superpuesto a un lenguaje bruto , el cual no era ni pro sa ni verso . Al hablar de lo que no es ni verso ni prosa, podra creer pensar, por otra parte, que no se trata ms que de una pseudorrepresentacin. Vayamos ms lejos: la pseudorrepresentacin podra crear un pseudo pro blema, si Jo urdain preguntara a su profesor de filosofa cmo la forma prosa y la forma poesa se han aadido a lo que no po sea ni la una ni la otra, y que quisiera que se le explicase la teora, en cierto mo do , de la impo sici n de estas do s fo rmas a esta simple materia. Su pregunta resultara absurda, y el absurdo provendra de que habra hipostasiado en sustrato co mn de la pro sa y de la po esa la negaci n simultnea de las do s, o lvidando que la negaci n de la una co nsiste en la po sici n de la o tra. Ahora bien, supongamos que hay dos especies de orden y que esto s do s rdenes so n do s co ntrario s en el se no de un mismo gnero . Supo ngamo s tambin que la idea de deso rden surge en nue stro espritu cada vez que, buscando una de las dos especies de orden, encontramos la otra. La idea de desorden tendra entonces una significacin clara en la prctica corriente de la vida; objetivara, por comodidad del lenguaje, la decepcin de un espritu que encuentra ante s un o rden diferente del que tiene necesidad, o rden co n el que nada tiene que hacer po r el mo mento y que, en este sentido , no existe para l. Pero ella no entraara ningn empleo terico. Aunque si pretendemos, a pesar de todo, introducirla en filosofa, infaliblemente perderemos de vista su significaci n verdadera. Observara la ausencia de un cierto o r den, pero en provecho de otro (del que no tena por qu o cuparse); no o bstante, co mo se aplica a cada uno de los dos alternativamente, e incluso va y viene sin cesar entre lo s do s, la to maremos en ruta, o mejo r en el aire, y la trataremo s co mo si representase, no ya la ausencia de uno y otro orden indiferentemente, sino la ausencia de lo s do s, co sa que no es ni percibida ni co ncebida sino simple entidad verbal. As nacera el problema de saber cmo se impone el orden al desorden, la forma a la materia. Analiz ando la idea de deso rden as sutiliz ada, se vera que no representa nada del todo, y a la vez se desvaneceran lo s pro blemas que se pro mo van alrededo r de ella. Es verdad que sera preciso comenzar por distinguir, para o po ner incluso uno a o tro , do s especies de o rden que de ordinario se confunden. Como esta confusin ha creado las principales dificultades del problema del co no cimiento , no ser intil apo yarse tambin en lo s ras go s po r lo s que se distinguen lo s do s rdenes. De una manera general, la realidad est ordenada en la exacta medida en que satisface nuestro pensamiento . El orden es, pues, un cierto acuerdo entre el
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sujeto y el o bjeto. Es el espritu que se encuentra de nuevo en las cosas. Pero el espritu, decamos, puede caminar en dos sentido s o puesto s. Unas veces sigue su direcci n natural: entonces se da el progreso en forma de tensin, la creacin continua, la actividad libre. Otras veces marcha en direccin inversa, y esta inversin, llevada hasta el extremo, no s conducira a la extensin, a la determinaci n recproca necesaria de uno s elementos exterio riz a do s co n relaci n a o tro s, en fin, al mecanismo geo mtrico. Ahora bien, ya la experiencia nos parezca adoptar la primera direccin, ya se oriente en el sentido de la segunda, en lo s do s caso s decimos que hay o rden, po rque en lo s do s pro cesos el espritu se encuentra a s mismo. La co nfusin entre ello s es pues natural. Sera preciso , para escapar a ella, po ner a las do s especies de o rden nombres diferentes, y esto no es fcil a causa de la variedad y de la variabilidad de las formas que toman. El orden del segundo gnero podra definirse por la geometra, que es su lmite extremo : ms generalmente, tratamos de l cada vez que se encuentra una relacin de determinaci n necesaria entre causas y efecto s. Evo ca ideas de inercia, de pasividad, de automatismo. En cuanto al o rden del primer gnero , o scila sin duda alrededo r de la finalidad: sin embargo, no sabramos definirlo por ella, po rque unas veces est po r encima y o tras po r de bajo. En sus formas ms altas es ms que finalidad, pues de una acci n libre o de una o bra de arte po dr decirse que manifiestan un o rden perfecto y, sin embargo , no so n expresables en trmino s de ideas sino ms tarde y an as aproximadamente. La vida en su conjunto, considerada como una evolucin creadora, es algo anlogo: trasciende la finalidad, si se entiende por finalidad la realizacin de una idea concebida o concebible de antemano. El cuadro de la finalidad es, pues, demasiado estrecho para la vida en su integridad. Por el contrario, es con frecuencia demasiado amplio para tal o cual manifestaci n de la vida, to mada en particula r. Sea lo que sea, siempre tenemos que habrnoslas con lo vital y todo el presente estudio tiende a establecer que lo vital est en la direccin de lo voluntario. Podra pues decirse que este primer gnero de o rden es el de lo vital o querido, por oposicin al segundo, que es el de lo inerte y automtico. El sentido comn hace instintivamente la distincin entre las dos especies de orden, por lo menos en los casos extremo s: instintivamente tambin, lo s apro xima. Y efectivamente, de los fenmenos astronmicos se dir que manifiestan un o rden admirable, entendiendo po r ello que puede prevrselo s matemticamente. Un o rden no menos admirable se encontrar en una sinfona de Beethoven, que es la genialidad, la originalidad y, por consiguiente, la imprevisibilidad misma. Pero slo por excepcin el orden del primer gnero reviste una fo rma tambin distinta. En general, se pre senta con caracteres que tenemos pleno inters en confundir co n lo s del o rden o puesto . Es muy cierto , po r ejemplo , que si co nsidersemo s la evo luci n de la vida en su conjunto, la espontaneidad de su movimiento y la imprevisibilidad de sus marchas se impondran a nuestra atenci n. Pero lo que enco ntramo s en nuestra experiencia corriente es tal o cual ser vivo determinado, tales o cuales manifestaciones especiales de la vida, que repiten poco ms o menos formas y hechos ya conocidos: incluso , la similitud de estructura que co mprobamos po r to das partes entre lo que engendra y lo que es engendrado , similitud que no s permite encerrar un nmer o indefinido de individuos vivos en el mismo grupo, es a nuestros ojos el tipo mismo de lo genrico, parecindonos que lo s gnero s ino rgnico s to man a lo s gnero s vivo s como modelo. Resulta as que el orden vital, tal como se no s o frece en la experiencia que lo divide, presenta el mismo carcter y realiza la misma funcin que el orden fsico ; uno y o tro hacen que nuestra experiencia se repita, uno y o tro permiten
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que nuestro espritu generalice. En realidad, este carcter tiene orgenes completamente diferentes en los dos casos, e incluso significaciones opuestas. En el segundo , tiene po r tipo , po r lmite ideal, y tambin por fundamento, la necesidad geomtrica en virtud de la cual lo s mismo s co mpo nentes dan una resultante idntica. En el primero, implica, por el contrario, la intervenci n de algo que se las arregla de manera que obtiene el mismo efecto, aun cuando las causas elementales, infinitamente complejas, puedan ser completamente diferentes. Hemos insistido sobre este ltimo punto en nuestro primer captulo , al mo strar c mo estructuras idnticas se encuentran sobre lneas de evolucin independientes. Pero , sin ir tan lejo s, puede presumirse que ya slo la reproduccin del tipo del ascendiente por sus descendientes es cosa muy diferente a la repeticin de una misma co mpo sici n de fuerz as que se resumiran en una resultante idntica. Cuando se piensa en la infinidad de elementos infinitesimales y de causas infinitesimales que co ncurren en la gnesis de un ser vivo , cuando se piensa que bastara la ausencia o la desviaci n de uno de lo s do s para que nada marchase, el primer mo vimiento del espritu co nsiste en hacer vigilar este ejrcito de pequeo s o brero s po r medio de un capataz avisado , el "principio vital", que reparara en to do mo mento las falt as co metidas, co rregira el efecto de las distraccio nes y po ndra las co sas en su lugar: co n ello se trata de tradu cir la diferencia entre el o rden fsico y el o rden vital, aqul haciendo que la misma combinacin de causas produz ca el mismo efecto de co njunto , ste asegurando la estabilidad del efecto incluso cuando hay vacilaci n en las causas. Pero esto no es ms que una traducci n: re flexio nando en ello encontramos que no puede haber ah capataz , po r la raz n muy simple de que tampo co hay obreros. Las causas y los elementos que descubre el anlisis fsico-qumico son causas y elementos reales, sin duda, para lo s hecho s de destrucci n o rgnica; y lo so n en nmero limitado . Pero lo s fenmenos vitales pro pia mente dichos, o hechos de creaci n o rgnica, no s abren, cuando los analizamos, la perspectiva de un progreso hasta el infinito : de do nde puede inferirse que causas y elemento s mltiples no so n aqu ms que co nsideracio nes del espritu que ensaya una imitacin indefinidamente apro ximada de la o peracin de la naturalez a, en tanto que la o peraci n imitada es un acto indivisible. La sem ejanz a entre individuo s de una misma especie tendra as otro sentido, otro origen distinto a la semejanza entre efectos complejos obtenidos por la misma composicin de las mismas causas. Pero tanto en un caso co mo en otro, hay semejanza y, por consiguiente, generalizacin po sible. Y co mo esto es lo que en la prctica no s interesa, ya que nuestra vida co tidiana es necesariamente una espera d e las mismas co sas y de las mismas situacio nes, era natural que este carcter co mn, esencial desde el punto de vista de nuestra acci n, apro ximase lo s do s rdenes el uno al o tro , a despecho de una diversidad in terna que no interesa ms que a la especulacin. De ah la idea de un orden general de la naturaleza, el mismo po r to das partes, cernindo se a la vez so bre la vida y so bre la materia. De ah nuestro hbito de designar po r la misma palabra, y de representarno s de la misma ma nera, la existencia de leyes en los dominios de la materia inerte y la de gneros en lo s do minio s de la vida. Nos parece dudoso que esta confusin est en el origen de la mayo r parte de las dificultades que pro mueve el problema del conocimiento, tanto en los antiguos como en lo s mo dernos. En efecto , la generalidad de las leyes y la de los gneros se designan por la misma palabra y quedan subsumidas en la misma idea, co n lo cual el o rden geo mtrico y el o rden vital vienen a co nfundirse. Segn el punto de vista en que nos coloquemos, la generalidad de las leyes se explica po r la de lo s
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gnero s o la de los gneros por la de las leyes. De las dos tesis as definidas, la primera es caracterstica del pensamiento antiguo ; la segunda pertenece a la filo so fa mo derna. Pero, tanto en una como en otra filosofa, la idea de "generalidad" es una idea equvoca, que rene en su extensin y en su comprensin objetos y elementos incompatibles entre s. En una y en otra, se agrupa bajo el mismo co ncepto do s especies de o rden que se parecen simplemente po r la facilidad que prestan a nuestra ac cin sobre las cosas. Se aproxima dos trminos en virtud de una similitud exterior, que justifica sin duda su designaci n en la prctica po r la misma palabra, pero que no nos autoriza del todo, en el dominio especulativo, a confundirlos en la misma definicin. Los antiguos, en efecto, no se preguntaron por qu la naturaleza se somete a leyes, sino por qu se ordena segn gnero s. La idea de gnero co rrespo nde so bre to do a una realidad objetiva en el dominio de la vida, donde traduce un hecho indiscutible: la herencia. No puede, por lo dems, haber gneros sino all donde hay objetos individuales. Ahora bien, si el ser organizado es recortado en el conjunto de la materia por su organizacin misma, quiero decir, po r la naturalez a, es nuestra percepci n la que divide la materia inerte en cuerpos distintos, guiada por los intereses de la accin, guiada por las reacciones nacientes que nuestro cuerpo dibuja, es decir, co mo se ha mo strado en o tra parte 8 , po r lo s gnero s virtuales que aspiran a constituirse: gneros e individuos que se determinan aqu uno a otro por una operacin semi-artificial, plenamente relativa a nuestra accin futura sobre las cosas. Sin embargo, los antiguos no dudaron en poner to do s lo s gnero s en el mismo rango , en atribuirles la misma existencia absoluta. Al convertirse as la realidad en un sistema de gneros, es a la generalidad de los gneros (es decir, en suma, a la generalidad expresiva del o rden vital) a la que deba reducirse la generalidad de las leyes. Sera interesante, a este respecto, comparar la teora aristotlica de la cada de los cuerpos con la explicacin dada por Galileo. Aristteles est nicamente preocupado por los conceptos "alto" y "bajo", de "lugar pro pio " y de "lugar prestado ", de "mo vimiento natural" y de "mo vimiento fo rzado 9 ": la ley fsica, en virtud de la cual la piedra cae, expresa para l que la piedra recupera el "lugar natural" de to das las piedras, a saber la tierra. La piedra, a sus ojos, no es de hecho piedra en tanto que no est en su lugar no rmal; al vo lver a su lugar trata de completarse, como un ser vivo que se desarrolla, y de realizar as plenamente la esencia del gnero piedra 1 0 . Si esta concepcin de la ley fsica fuese exacta, la ley no sera ya una simple relacin establecida por el espritu y la subdivisi n de la materia en cuerpo s tam po co sera relativa a nuestra facultad de percibir: to dos lo s cuerpos tendran la misma individualidad que lo s cuerpos vivos, y las leyes del universo fsico expresaran relaciones de parentesco real entre gneros reales. Se sabe qu fsica sale de ah y cmo, por haber credo en la po sibilidad de una ciencia una y definitiva, que abarca la totalidad de lo real y que coincide con lo absoluto, los antiguo s debiero n atenerse, de hecho , a una traducci n ms o meno s burda de lo fsico en vital. Pero la misma confusin se encuentra en los modernos, con la diferencia de que la relacin entre los dos trminos se ha invertido y que las leyes ya no se reducen a gneros, sino los gneros a leyes, y que la ciencia, supuesta tambin una, se vuelve to da ella relativa, en lugar de estar, to da entera, co mo lo queran lo s antiguo s, en co incidencia co n lo abso luto . Es un hecho digno de hacer no tar el eclipse del pro blem a de lo s gnero s en la filosofa moderna. Nuestra teora del conocimiento gira casi exclusivamente sobre la cuestin de las leyes; los gnero s debern enco ntrar medio de po nerse de acuerdo co n las leyes, po co impo rta c mo. La raz n de ello es que nuestra filo so fa tiene su punto de partida en lo s grandes descubrimientos astronmicos y fsicos de los tiempo s mo dernos. Las leyes
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de Kepler y de Galileo han quedado, para ella, como el tipo ideal y nico de todo conocimiento. Ahora bien, una ley es una relaci n entre cosas o entre hechos. Con ms precisin, una ley de forma matemtica expresa que una cierta magnitud es funcin de una o de muchas variaciones, convenientemente escogidas. Ahora bien, la eleccin de las magnitudes variables, el reparto de la nat uralez a en o bjeto s y en hechos, tiene ya algo de contingente y convencional. Pero admitamos que la eleccin est plenamente indicada, impuesta incluso po r la experiencia: la ley subsistir co mo una relacin, y una relacin consiste esencialmente en una co mparaci n; no tiene realidad o bjetiva ms que para una inteligencia que se representa al mismo tiempo vario s trminos. Esta inteligencia puede no ser la ma ni la vuestra; una ciencia que versa sobre leyes puede, pues, ser una ciencia objetiva, que la experiencia contena de antemano y que, simplemente, le hacemos dar salida: no es meno s verdad que la co mparaci n, si no es la o bra de nadie en particular, se efecta al menos impersonalmente, y que una experiencia hecha de leyes, es decir de trminos referidos a o tro s trmino s, es una experiencia hecha de comparaciones, que ha debido atravesar ya, cuando la reco gemo s, una atm sfera de intelectualidad. La idea de una ciencia y de una experiencia plenamente relativas al entendimiento humano est pues implcitamente contenida en la concepcin de una ciencia una e ntegra que se co mpo ndra de leyes: Kant no ha hecho otra cosa que separarla. Pero esta concepcin resulta de una co nfusin arbitraria entre la generalidad de las leyes y la de los gneros. Si se precisa una inteligencia para co ndicio nar uno s trmino s a o tro s, se co ncibe que, en ciertos casos, los trminos mismos puedan existir de una manera independiente. Y si, al lado de las relaciones de trmino a trmino , la experiencia no s presentase tam bin trmino s independientes, al ser lo s gnero s vivo s cosa muy distinta a los sistemas de leyes, una mitad al meno s de nuestro co no cimiento versara so bre la "co sa en s", sobre la realidad misma. Este conocimiento sera muy difcil, justamente po rque no co nstruira ya su o bjeto y quedara obligado, por el contrario, a soportarlo; pero, por poco que lo alcanzase, mordera en lo absoluto mismo . Vayamo s ms lejo s: la o tra mitad del co no cimiento no sera tan radicalmente, tan definitivamente relativa como la califican ciertos filsofos, si pudiese establecerse que se refiere a una realidad de orden inverso, realidad que expresamos siempre en leyes matemticas, es decir, en relacio nes que implican co mparacio nes, pero que no se presta a este trabajo sino en razn a encontrarse lastrada de espacialidad y, por consiguiente, de geo metra. Sea lo que sea, lo que se nos presenta detrs del relativismo de los modernos es la confusin de las dos especies, como ocurra tambin en el dogmatismo de los antiguos. No s hemo s extendido bastante para sealar el o rigen de esta co nfusi n. Radica en que el o rden "vital", que es esencialmente creaci n, se no s manifiesta meno s en su esencia que en algunos de sus accidentes: stos imitan el orden fsico y geomtrico; nos presentan, como l, repeticio nes que hacen po sible la generaliz acin y esto es lo que no s interesa. No resulta dudo so que la vida, en su conjunto, sea una evolucin, es decir, una transformacin incesante. Pero la vida no puede progresar ms que por intermedio de los seres vivos, que son sus depositarios. Es preciso que miles y miles de entre ellos, casi semejantes, se repitan uno s y o tro s en el espacio y en el tiempo para que aumente y madure la novedad que elaboran. Como un libro que se refundiese a travs de miles de tiradas co n miles de ejemplares. Aunque, no o bstante, hay esta diferencia en los dos casos: que las tiradas sucesivas son idnticas, idnticos tambin los ejemplares simultneos de la misma tirada, en tanto que, ni en los diversos puntos del espacio ni en los diversos momentos del tiempo , se parecen po r co mpleto lo s
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representantes de una misma especie. La herencia no transmite so la mente lo s caracteres; transmite asimismo el impulso en virtud del cual los caracteres se modifican, y este impulso es la vitalidad misma. Y es po r ello po r lo que decimos que la repeticin que sirve de base a nuestras generaliz acio nes es esencial en el o rden fsico , accidental en el o rden vital, Aqul es un o rden "auto mtico "; ste es, no dir voluntario, sino anlogo al orden "querido". Aho ra bien, desde que no s representamo s claramente la distincin entre el orden "querido" y el orden "automtico", se disipa el equvoco del que vive la idea de desorden y, co n ella, una de las principales dificultades del problema del conocimiento. El problema capital de la teora del conocimiento consiste en efecto en saber cmo es posible la ciencia, es decir, po r qu hay o rden y no deso rden en las co sas. El orden existe, es un hecho. Pero, por otra parte, el desorden, que nos parece ser menos que el orden, sera, al parecer, algo de derecho. La existencia del orden resultara, pues, un misterio que deberamos esclarecer, en to do caso un pro blema a plantear. Ms simplemente, desde el momento que nos comprometemos a fundamentar el o rden, se le tiene po r co ntingente, si no en las co sas, al meno s a lo s o jo s del espritu: de una co sa que no se juzgase contingente no pediramos explicacin alguna. Si el o rden no se no s apareciese co mo una co nquista so bre algo , o co mo una adici n a algo (qu e sera la "ausencia de o rden"), ni el realismo antiguo habra hablado de una "materia" a la que se aadira la Idea, ni el idealismo moderno habra propuesto una "diversidad sensible" que el entendimiento organizara en naturaleza. Es indiscutible, en efecto, que todo o rden es co ntingente y concebido como tal. Pero como contingente, a qu hemos de referirlo? La respuesta, a nuestro entender, no es dudo sa. Un orden es contingente y se nos aparece como contingente con relacin al orden inverso, como los versos son contingentes co n relaci n a la pro sa y la pro sa co n relaci n a los versos. Pero lo mismo que se dice que lo que no es pro sa es verso y necesariamente co ncebido co mo verso , lo mismo que se afirma que lo que no es verso es pro sa y necesariamente co ncebido co mo pro sa, as to da mane ra de ser que no es uno de los dos rdenes es el otro, y necesariamente concebido como el otro. Pero podemos no darno s cuenta de lo que co ncebimo s, y no percibir la idea realmente presente a nuestro espritu ms que a travs de una bruma de estados afectivos. Nos convenceremo s de ello co nsiderando el empleo que hacemo s de la idea de deso rden en la vida co rriente. C uando entro en una habitaci n y la co nsidero en deso rden, qu es lo que entiendo por esto? La posicin de cada objeto se explica por los movimientos automticos de la persona que se acuesta en la habitaci n, o po r las causas eficientes, sean las que sean, que han colocado cada mueble, cada vestido , etc., en el lugar do nde estn: el o rden, en el segundo sentido de la palabra, es perfecto . Pero lo que yo espero es el orden del primer gnero, el orden que pone co nscientemente en su vida una perso na o rdenada, en fin, el orden querido y no el automtico. Llamo entonces deso rden a la ausencia de este o rden. En el fo ndo, to do lo que hay de real, de percibido e incluso de co ncebido en esta ausencia de uno de lo s do s rdenes, es la pre sencia del otro. Pero el segundo me es aqu indiferente, no me intereso ms que por el primero, y expresa la presencia del segundo en funcin del primero, en lugar de expresarla, por decirlo as, en funcin de s misma, diciendo que es un desorden. Inversamente, cuando declaramos que nos representamos un caos, es decir un estado de co sas en el que el mundo fsico no o bedece ya a leyes, en qu pensamos? Imaginamos hechos que apareceran y desapareceran caprichosamente. Comenzamos por pensar en el universo fsico tal como lo conocemos, con efectos y causas proporcionados unos a
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otros: luego, por una serie de decretos arbitrarios, aumentamos, disminuimos, suprimimos, de manera que obtenemos lo que llamamos el desorden. En realidad, hemos sustituido por el querer al mecanismo de la naturaleza; hemos reemplaz ado el "o rden auto mtico " po r una multitud de vo lun tades elementales, del mismo modo que nos imaginamos aparicio nes y desaparicio nes de fen menos. Sin duda, para que to das estas pequeas vo luntades co nstituyesen un "o rden querido ", sera preciso que hubiesen aceptado la direccin de una voluntad superior. Pero mirando esto ms de cerca se ver que est bien lo que hacen: nuestra vo luntad est ah y se o bjetiva ella misma alternativa mente en cada una de estas voluntades caprichosas, teniendo buen cuidado de no enlazar lo mismo a lo mismo. de no dejar el efecto pro po rcio nal a la causa, en fin, de hacer planear sobre el conjunto de las voliciones elementales una intenci n simple. As, la ausencia de uno de lo s do s rdenes co nsiste tambin aqu en la presencia del o tro . Analiz ando la idea de az ar, pr xima pariente de la idea de deso rden, se enco ntraran lo s mismos elementos. Bien que el juego co mpletamente mecnico de las causas que detienen la ruleta en un nmero me haga ganar, y po r co nsiguiente que o pere como hubiese hecho un buen genio cuidado so de mis intereses, bien que la fue rz a co mpletamente mecnica del viento arranque del tejado una teja y me la lance so bre la cabez a, es decir, que acte como hubiese hecho un mal genio conspirando co ntra mi perso na, en lo s do s caso s encuentro un mecanismo all do nde habra busca do , do nde habra debido enco ntrar, sin duda alguna, una intenci n; esto es lo que expreso al hablar del azar. Y de un mundo anrquico , en el que lo s fen meno s se sucederan a medida de su capricho , dir tambin que es el reino del az ar, entendien do po r ello que encuentro delante de m vo luntades, o mejo r decretos, cuando es el mecanismo lo que yo esperaba. As se explica el singular vaivn del espritu cuando intenta definir el azar. Ni la causa eficiente ni la causa final pueden suministrarle la definici n buscada. Oscila, incapaz de fijarse, entre la idea de una ausencia de causa final y la de una ausencia de causa eficiente, envindo le cada una de estas do s definicio nes a la o tra. El pro blema permanece inso luble, en efecto , en tanto se tiene la idea de az ar po r una pura idea, sin mez cla de afecci n. Pero , en realidad, el az ar no hace ms que o bjetivar el estado de alma de quien espera una de las do s especies de orden y encuentra la otra. Azar y desorden son, pues, concebido s necesariamente c o mo relativo s. Si se quiere representarlos co m absolutos, se percibe que invo luntaria mente oscilamos entre las dos especies de orden, pasando a uno de ello s en el mo mento preciso en que no s enco ntrsemos extraos en el o tro, ya que la pretendida ausen cia de to do o rden es en realidad la presencia de lo s do s y, adems, el vaivn de un espritu que no asienta definitivamente ni so bre el uno ni so bre el o tro . Tanto en las co sas co mo en nuestra representaci n de ellas, no puede tratarse de presentar este deso rden como sustrato del orden, ya que implica las dos especies de o rden y est hecho de su co mbinaci n. Pero nuestra inteligencia va ms lejos. Por un simple sic jubeo, presenta un deso rden que sera una "ausencia de orden". Piensa as una palabra o una yuxtaposicin de palabras, pero nada ms. Si trata de adecuar a la pa labra una idea enco ntrar que el deso rden puede ser muy bien la negaci n de un o rden, pero que esta negacin es entonces la co nstataci n implcita de la presen cia del o rden o puesto , co nstataci n so bre la cual cerra mos los ojos porque no nos interesa, o a la que escapamos negando a la vez el segundo orden, es decir, en el fondo, restableciendo el primero . C mo hablar po r tanto de una diversidad incoherente que organizara un entendimiento ? Deberemo s decir que se supo ne esta inco herencia co mo realiz ada o realiz able: desde el mo mento que se habla
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de ella, es porque se cree pensar en ella; ahora bien, analizando la idea efectivamente presente, no se enco ntrar ah ms que la decepci n del espritu ante un orden que no le interesa, o una oscilacin del espritu entre dos especies de orden, o, en fin, la representacin pura y simple de la palabra vaca que hemo s creado uniendo el prefijo negativo a una palabra que significaba algo. Este anlisis es precisamente lo que rehusamos hacer. Lo omitimos, justamente porque no pensamos en distinguir do s especies de o rden irreductibles la una a la otra. Decamos, en efecto, que todo orden aparece necesariamente co mo co ntingente. Si hay do s especies de o rden, esta contingencia del orden se explica: una de las formas es contingente con relacin a la otra. Donde encuentro lo geomtrico, lo vital es posible; donde el orden es vital, habra podido ser geomtrico. Pero supongamos que el orden sea en todas partes de la misma especie y presente grado s que vayan de lo geo mtrico a lo vital. Si un orden determinado contina aparecindoseme como contingente, y no puede serlo ya con relacin a un orden de otro gnero, creer necesariamente que el orden es contingente con relacin a una ausencia de s mismo, es decir, co n relaci n a un estado de co sas "do nde no habra o rden del to do ". Y este o rden de co sas en el que creo pensar, co mo est implicado al parecer en la co ntingencia misma del o rden, resulta un hecho indiscutible. C o locar, pues, en lo alto de la jerarqua, el o rden vital; luego, como una disminucin o una menor complicaci n de l, el o rden geo mtrico , y, en fin, po r debajo , la ausencia de orden, la incoherencia misma, a las cuales se superpondra el orden. Por ello, la incoherencia me producir el efecto de una palabra detrs de la cual debe haber algo , si no realiz ado, al menos pensado. Pero si observo que el estado de cosas implicado por la contingencia de un orden determinado es simplemente la presencia del o rden co ntrario , y si, po r esto mismo , co lo co dos especies de orden inversas la una a la otra, me doy cuenta que entre los dos rdenes no podramos imaginar grado s intermedio s ni descender de esto s rdenes hacia lo "inco herente". O lo inco here nte no es o tra co sa que una palabra sin sentido o, si le doy una significacin, ser a condicin de poner la incoherencia a mitad de camino entre lo s do s rdenes, y no po r debajo el uno del o tro . No hay primero lo incoherente, luego lo geomtrico y a co ntinuaci n lo vital: hay simplemente lo geo mtrico y lo vital; luego, por un vaivn del espritu entre uno y otro, la idea de lo incoherente. Hablar de una diversidad incoordinada a la que se sobreaade el orden es, pues, co meter una verdadera petici n de principio , po rque al imaginar lo inco o rdinado se co lo ca realmente un o rden, o , mejo r, se co lo can do s. Era necesario este largo anlisis para mostrar cmo lo real podra pasar de la tensin a la extensin y de la libertad a la necesidad mecnica por va de inversin. No bastaba establecer que esta relacin entre lo s do s trminos nos es sugerida, a la vez, por la conciencia y por la experiencia sensible. Era preciso probar que el orden geomtrico no tiene necesidad de explicacin, al ser pura y simplemente la supresi n del o rden inverso . Y para esto era indispensable establecer que la supresin es siempre una sustitucin, e incluso que es necesariamente concebida como tal: nicamente las exigencias de la vida prctica nos sugieren aqu una manera de hablar que nos engaa a la vez so bre lo que o curre en las co sas y so bre lo que est presente en nuestro pensamiento. Resulta necesario ahora que examinemos ms de cerca la inversin cuyas consecuencias acabamos de describir. Cul es, pues, el principio que no tiene ms que aflo jarse para extenderse, de tal manera que la interrupcin de la causa equivale aqu a una inversi n del efecto ? A falta de una palabra mejor, le hemos dado la denominacin de conciencia. Pero no se trata de esta conciencia disminuida que funcio na en cada uno de no so tro s. Nuestra co nciencia es la co nciencia de un cierto ser vivo ,
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co lo cada en un cierto punto del espacio ; y aun que marcha en la misma direcci n que su principio , se ve atrada sin cesar en sentido inverso , o bligada, aunque camine delante, a vo lver la mirada hacia atrs. Esta visi n retro spectiva es, co mo hemos mostrado , la funci n natural de la inteligencia y, po r co nsiguiente, de la co nciencia distinta. Para que nuestra co nciencia co incidiese co n algo de su principio , seria preciso que se separase del to do hecho para unirse a lo que est hacindose. Sera preciso que, al volverse sobre s misma, la facultad de ver fuese una misma cosa con el acto de querer. Esfuerzo do lo roso, que po demos realiz ar bruscamente vio lentando la naturalez a, pero no so stener ms all de alguno s ins tantes. En la acci n libre, cuando co ntraemo s to do nuestro ser para lanz arlo hacia adelante, tenemo s la co ncien cia ms o menos clara de lo s mo tivos y de lo s m viles, e incluso , en rigo r, del devenir po r el cual se o rganizan en acto; pero el puro querer, la co rriente que atraviesa esta materia co municndole la vida, es co sa que apenas sentimo s, que to do lo ms ro z amo s al pasar. Tratemo s de instalarno s en ella, aunque no sea ms que po r un mo mento : aun ento nces se da un querer individual, frag mentario, que nosotros aprehendemos. Para llegar al principio de to da vida, co mo tambin de to da materialidad, sera necesario ir to dava ms lejo s. Y es esto po sible? No , ciertamente; la histo ria de la filo so fa est ah para atestiguarlo . No hay sistema durable que no sea, al me no s en algunas de sus partes, vivificado po r la intuici n. La dialctica es necesaria para po ner a prueba la intuici n, necesaria tambin para que la intuici n se refra cte en co ncepto s y se pro pague a o tro s ho mbres; pero no hace, co n frecuencia, ms que desarrollar el resultado de esta intuicin que la sobrepasa. A decir verdad, las do s marchas so n de sentido co n trario: el mismo esfuerzo por el cual se enlaza unas ideas a otras hace desaparecer la intuicin que las ideas se proponan almacenar. El filsofo se ve obligado a abandonar la intuicin una vez que ha recibido su impulso, findose entonces en s mismo para continuar el movimiento y empujando aho ra lo s co ncepto s uno s detrs de o tro s. Pero bien pro nto se da cuenta de que no hace pie y que le es necesario un nuevo contacto; deber, pues, deshacer la mayor parte de lo que haba hecho. En resumen, la dialctica asegura el acuerdo de nuestro pensamiento consigo mismo. Pero por medio de la dialctica que no es ms que una relajacin de la intuicin son posibles muchos acuerdos, y no hay, sin embargo, ms que una verdad. Si la intuicin pudiese prolongarse ms all de algunos instantes, no asegurara solamente el acuerdo del filsofo con su propio pensamiento, sino tambin el de todos los filsofos entre s. Tal como existe, fugaz e inco mpleta, es, en cada sistema, lo que vale ms que el sistema y lo que le sobrevive. El objeto de la filosofa se habra alcanzado si esta intuicin pudiera sostenerse, generaliz arse y, so bre to do , asegurarse punto s de o rienta cin exteriores para no extraviarse. Para esto es necesario un vaivn co ntinuo entre la naturalez a y el espritu. Cuando colocamos de nuevo nuestro ser en nuestra voluntad, y nuestro querer mismo en el impulso que l prolonga, comprendemos, nos damos cuenta, que la realidad es un crecimiento perpetuo, una creacin que se pro sigue sin fin. Nuestra vo luntad cumple ya este milagro. To da o bra humana que encierra una parte de invencin, todo acto voluntario que encierra una parte de libertad, to do mo vimiento de un o rganismo que manifiesta espontaneidad, trae al mundo algo nuevo . No se trata, es verdad, ms que de creaciones de forma; y cmo ciertamente podra ser otra cosa? No somos la corriente vital misma; somos esta corriente ya cargada de materia, es decir, de partes congeladas de su sustancia que acarrea a lo largo de su trayecto. En la composicin de una obra genial, lo mismo que en una simple decisin libre, creemos oportuno alargar hasta el
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mximo el resorte de nuestra actividad y crear as lo que no habra podido darnos ninguna reunin pura y simple de materiales (qu yuxtapo sici n de curvas co nocidas equivaldr jams al traz o a lpiz de un gran artista?) , y no deja de haber aqu elementos que preexisten y so breviven a su o rganizacin. Pero si una simple detenci n de la acci n generado ra de la fo rma pudiese co nstituir la materia (las lneas o riginales dibujadas po r el artista, no so n ya, ellas mismas, la fijaci n y co mo la co ngelaci n de un mo vimiento ?), no seria ni incomprensible ni admisible una creacin de materia. Porque aprehendemos desde dentro, vivimos en todo instante una creacin de forma, y se dara precisamente ah, en lo s caso s en que la fo rm a es pura y do nde el co ntacto creado r se interrumpe mo mentneamente, una creacin de materia. C onsideremo s to das las letras del alfabeto que entran en la composicin de todo lo que haya podido ser escrito: no concebimos que otras letras surjan ahora y vengan a aadirse a aqullas para componer un nuevo po ema. Pero que el po eta crea el po ema y que el pensamiento humano se enriquece co n l, esto lo comprendemos perfectamente: esta creacin es un acto simple del espritu, y la acci n no tiene ms que hacer una pausa, en lugar de continuarse, en una creacin nueva, para que, po r s misma, se desparrame en palabras que se diso cian en letras que se aadirn a to do lo que haba ya de letras en el mundo. As, que aumente el nmero de to mos que co mpo nen el universo material en un momento dado, esto contrasta con nuestros hbitos espirituales y co ntradice nuestra experiencia. Pero que una realidad de o rden diferente y que decide so bre el to mo co mo el pensamiento del po eta so bre las letras del alfabeto, aumente por adiciones bruscas, no resulta de ningn modo inadmisible; el reverso de cada adicin po dra muy bien ser un mundo, lo que nosotros nos representamos, simblicamente por lo dems, como una yuxtaposicin de tomos. El misterio que se extiende sobre la existencia del universo proviene en gran parte, en efecto, de que queremos que la gnesis se produzca de una vez, o bien que toda materia sea eterna. Ya se hable de creacin, ya se postule una materia increada, en los dos casos es la totalidad del universo lo que se pone a discusin. Profundizando en este hbito del espritu, encontramos el prejuicio que analizaremos en nuestro prximo captulo, la idea, comn a los materialistas y a sus adversarios, de que no hay duracin realmente actuante y que lo absoluto materia o espritu no podra ocupar lugar en el tiempo co ncreto , en el tiempo que viene a ser co mo el tejido mismo de nuestra vida: de donde resultara que todo es dado de una vez para siempre y que es preciso po stular de to da eternidad o la multiplicidad material misma, o el acto creador de esta multiplicidad, dado en conjunto en la esencia divina. Una vez desarraigado este prejuicio, la idea de creaci n se hace ms clara, po rque se co nfun de co n la de crecimiento . Pero ento nces no es del universo en su to talidad de lo que deberemo s hablar. Y por qu bamos a hablar? El universo es una reunin de sistemas solares que nosotros creemos anlogos al nuestro. Sin duda, estos sistemas no son absolutamente independientes uno s de o tro s. Nuestro so l irradia calo r y luz ms all del planeta ms lejano , y po r o tra parte nuestro sistema solar entero se mueve en una direccin definida, co mo si fuese atrado po r l. Hay pues un en lace entre lo s mundo s. Pero este enlace puede co nside rarse como bastante relajado en comparacin con la solidaridad que une las partes de un mismo mundo entre s. De suerte que no es artificialmente, po r raz o nes de simple comodidad, como aislamos nosotros nuestro sistema solar; la naturaleza misma nos invita a aislarlo. Como tales seres vivos, dependemos del planeta en el que nos encontramos y del sol que lo alimenta, pero de nada ms. En tanto que seres
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pensantes, po demo s aplicar las leyes de nuestra fsica a nuestro mundo y a no so tro s, y sin duda tambin extenderlas a cada uno de lo s mundo s tomados aisladamente; pero nada nos indica que se apliquen tambin al universo entero, ni incluso que tal afirmacin tenga un sentido, puesto que el universo no est hecho , sino que se hace sin cesar. Aumenta sin duda alguna indefinidamente por la adicin de mundos nuevos. Extendamos entonces al conjunto de nuestro sistema solar, pero limitemos a este sistema relativamente cerrado, co mo a lo s dems sistemas relativamente cerrado s, las do s leyes ms generales de nuestra ciencia, el principio de la conservacin de la energa y el de la degradacin. Veamos lo que resultar de ello. Es preciso sealar primero que estos dos principios no tienen la misma proyeccin metafsica. El primero es una ley cuantitativa, y por consiguiente relativa, en parte, a nuestros procedimientos de medida. Dice que, en un sistema que se supo ne cerrado , la energa to tal, es decir, la suma de las energas cintica y po tencial, permanece co nstante. Aho ra bien, si no hubiese ms que energa cintica en el mundo , o incluso si no hubiese, adems de la energa cintica, ms que una so la especie de energa po tencial, el artificio de la medida no bastara para vo lver la ley artificial. La ley de co nservaci n de la energa expresara que algo se co nserva en cantidad co nstante. Pero hay en realidad energas de naturalez a diversa 1 1 , y la medida de cada una de ellas ha sido esco gida evidentemente de manera que justifique el principio de la co nservaci n de la energa. La parte de co nvenci n inherente a este principio es, pues, bastante grande, aunque haya sin duda, entre las variacio nes de las diversas energas que co mpo nen un mismo sistema, una so lidaridad que ha hecho po sible precisamente la extensi n del principio po r medidas co nvenientemente esco gidas. Si pues la filo so fa hace ap licaci n de este principio al co njunto del sistema so lar, deber al meno s difuminar sus co nto rno s. La ley de co nservaci n de la energa no po dr expresar aqu la permanencia o bjetiva de una cierta cantidad de una cierta co sa, sino ms bien la necesidad para to do cambio que se pro duce de ser co ntrapesado , en alguna parte, po r un cambio de sentido co ntrario . Es decir que, incluso si rige el co njunto de nuestro sistema so lar, la ley de co nservaci n de la energa no s ado ctrina so bre la relaci n de un fragmen to de este mundo co n o tro fragmento antes que so bre la naturalez a del to do . Otra co sa o curre co n el segundo principio de la ter mo dinmica. La ley de degradaci n de la energa, en efecto , no se aplica esencialmente a magnitudes. Sin duda la idea primera naci , en el pensamiento de C arno t, de ciertas co nsideracio nes cuantitativas so bre el rendimiento de las mquinas trmicas. Sin duda tambin, es en trmino s matemtico s co mo la generaliz C lausius, en la co ncepci n de una magnitud calculable, la "entro pa", a la que abo ca. Estas precisio nes so n necesarias para las aplicacio nes. Pero la ley quedara fo rmulada de manera vaga, y habra po dido , en rigo r, ser fo rmulada gro sso modo, incluso sin haber pensado en medir las diversas energas del mundo fsico, incluso aun no habiendo creado el concepto de energa. Expresa esencialmente, en efecto, que todos los cambios fsicos tienen una tendencia a degradarse en calor, y que el calor mismo tiende a repartirse de una manera unifo rme entre lo s cuerpo s. En esta fo rma meno s precisa, se vuelve independiente de toda convencin; es la ms metafsica de las leyes de la fsica, que nos muestra, sin smbolos interpuestos, sin artificios de medida, la direccin en que marcha el mundo. Dice que los cambios visibles y heterogneos se diluirn cada vez ms en cambios invisibles y homogneos, y que la inestabilidad a la que debemos la riqueza y la variedad de los cambios que se cumplen en nuestro
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sistema solar ceder poco a poco su lugar a la estabilidad relativa de conmociones elementales que se repetirn indefinidamente. As, un ho mbre que co nservase sus fuerz as, pero que las consagrase cada vez menos en actos, terminara por emplearlas enteramente en hacer respirar a sus pulmones y que palpitase su co raz n. C o nsiderado desde es te punto de vista, un mundo co mo nuestro sistema so lar se no s aparece debilitando en todo instante algo de la mutabilidad que contiene. Al principio se trataba del mximum de utiliz aci n po sible de energa; esta mutabilidad ha ido sin cesar disminuyendo . De d nde pro viene? Po dramo s supo ner en primer lugar que pro cede de algn o tro punto del espacio , pero no rechaz aramo s la dificultad, que se planteara para esta fuente exterior de mutabilidad. Podra aadirse, es verdad, que el nmero de los mundos capaces de prescindir de la mutabilidad es ilimitado, que la suma de mutabilidad contenida en el universo es infinita y que. ento nces, de lo que se trata no es de buscar el o rigen sino de prever el fin. Una hip tesis de este gnero es tan irrefutable como indemo strable; pero hablar de un universo infinito consiste en admitir una coincidencia perfecta de la materia con el espacio abstracto, y, por consiguiente, una exterio ridad abso luta de to das las partes de la materia, de unas con relacin a otras. Hemos visto co n anterioridad lo que debe pensarse de esta ltima te sis y cun difcil es conciliarla con la idea de una influencia recproca de todas las partes de la materia, influencia a la que aqu se hace una llamada. Po dra, en fin, su ponerse que la inestabilidad general ha salido de un estado general de estabilidad, que el perodo en el que nos encontramos y durante el cual la energa utilizable va disminuyendo ha sido precedido de un pero do en el que la mutabilidad estaba en aumento , y que, po r lo dem s, las alternativas de aumento y de disminucin se suceden sin fin. Esta hip tesis es tericamente co ncebible, co mo se ha mostrado con precisin en estos ltimos tiempos; pero, segn los clculos de Boltzmann, es de una improbabilidad matemtica que sobrepasa toda imaginacin y que equivale, prcticamente, a la imposibilidad absoluta 1 2 . En realidad, el problema es insoluble si nos mantenemos en el terreno de la fsica, po rque el fsico viene o bligado a referir la energa a las partculas extensas, e, incluso no viendo en las partculas ms que depsitos de energa, permanece en el espacio: traicionara su papel si buscase el o rigen de estas energas en un pro ceso extraespacial. Y es ah, sin embargo, donde, a nuestro entender, debe buscarlo. Consideramos in abstracto la extensin en general? La extensin aparece so lamente, decamo s, co mo una tensin que se interrumpe. Nos referimos a la realidad concreta que llena esta extensin? El orden que reina en ella, y que se manifiesta po r las leyes de la naturalez a, es un orden que debe nacer por s mismo cuando se ha suprimido el orden inverso: una relajacin del querer pro ducira precisamente esta supresi n. En fin, he aqu que el sentido en que marcha esta realidad no s sugiere aho ra la idea de una co sa que se deshace; ah est, sin duda alguna, uno de los rasgos esenciales de la materialidad. Qu co ncluir de ello sino que el pro ceso po r el cual esto se hace est dirigido en sentido contrario a los procesos fsicos y que es desde entonces, por definicin incluso, inmaterial? Nuestra visin del mundo material es la de un peso que cae; ninguna imagen extrada de la materia pro piamente dicha no s dar una idea de peso que se eleva. Pero esta co nclusi n se impo ndr a no s otros con ms fuerza todava si estrechamos ms de cerca la realidad concreta, si consideramos, no ya solamente la materia en general, sino, en el interior de esta materia, los cuerpos vivos. Todos nuestros anlisis nos muestran, en efecto, un esfuerzo en la vida para remontar la pendiente que desciende la materia. Por ah nos dejan entrever la
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posibilidad, la necesidad misma, de un proceso inverso de la materialidad, creador de la materia por su sola interrupci n. C iertamente, la vida que evo lucio na en la superficie de nuestro planeta, est ligada a la materia. Si fuese pura conciencia, y con ms razn supraconciencia, sera pura actividad creadora. De hecho, se encuentra fuertemente unida a un organismo que la somete a las leyes generales de la materia inerte. Pero todo pasa como si hiciese lo po sible para liberarse de estas leyes. No tiene el poder de invertir la direccin de los cambios fsicos, tal como la determina el principio de Carnot. Al menos pro cede abso lutamente co mo hara una fuerz a que, abandonada a s misma, trabajase en la direccin inversa. Incapaz de detener la marcha de los cambios materiales, alcanza sin embargo a retardarla. La evolucin de la vida contina en efecto, como hemos mostrado, un impulso inicial; este impulso , que ha determinado el desarro llo de la funcin cloroflica en la planta y del sistema senso rio mo to r en el animal, lleva la vida a acto s cada vez ms eficaces para la fabricacin y empleo de explosivos tambin cada vez ms poderosos. Ahora bien, qu representan esto s explo sivo s sino un almacenamiento de la energa so lar, energa cuya degradaci n se encuentra as pro visio nalmente suspendida en alguno s de lo s pun tos en que se vaciaba? La energa utilizable que el explosivo o culta se co nsumir, sin duda, en el mo mento de la explo si n; pero se hubiese co nsumido mucho antes si no hubiese encontrado un organismo para detener su disipacin, para retenerla y adicionarla consigo misma. Tal co mo se presenta ho y a nuestros o jos, en el punto a que la ha llevado una escisin de las tendencias, complementarias una de otra, que ella encerraba en s, la vida queda ligada enteramente a la funci n clo ro flica de la planta. Es decir, que co nsiderada en su impulso inicial, antes que to da escisi n, era una tendencia a acumular en un depsito, como hacen sobre todo las partes verdes de los vegetales, a la vista de un gasto instantneo eficaz, semejante al que efecta el animal, algo que se hubiese disipado sin ella. Es co mo un esfuerz o para elevar el peso que cae. No tiene o tro xito, es verdad, que el de retar dar la cada. Pero al menos puede darnos una idea de lo que fue la elevacin del peso 1 3 . Imaginemos, pues, un recipiente lleno de vapor a alta tensi n, y, aqu y all, en las paredes del vaso, una fisura po r do nde escapa el vapo r. El vapo r lanz ado al aire se condensa casi todo l en gotitas que caen, y esta condensaci n y esta cada representan simplemente la prdida de algo, una interrupcin, un dficit. Pero una dbil parte del cho rro de vapo r subsiste, no co ndensada, du rante alguno s instantes; se esfuerz a en elev ar las go tas que caen y llega, todo lo ms, a demorar su cada. De la misma manera, de un inmenso dep sito de vida deben salir sin cesar chorros, cada uno de los cuales, al caer, es un mundo. La evolucin de las especies vivas en el interior de este mundo representa lo que subsiste de la direcci n primitiva del cho rro o riginal y de un impulso que se co ntina en sentido inverso de la materialidad. Pero no no s adhiramo s demasiado a esta co mparaci n. No nos dara de la realidad ms que una imagen debilitada e incluso engao sa, po rque la fisura, el cho rro de vapor, la agitacin de las gotitas estn determinados necesariamente, mientras que la creacin de un mundo es un acto libre, y la vida, en el interio r del mundo mate rial, participa de esta libertad. Pensemos, pues, antes bien, en un gesto como el del brazo que levantamos; supongamo s luego que el braz o, abando nado a s mismo , vuelve a caer, y que, no o bstante, subsiste en l, esfo rzndose po r levantarlo , algo del querer que lo anim : co n esta imagen de un gesto creador que se deshace tendremos ya una representacin ms exacta de la materia. Y veremos entonces, en la actividad vital, lo que subsiste del movimiento directo en el mo vimiento invertido , una realidad que se hace a travs de la que se deshace.
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En un libro rico de hechos y de ideas (La dissolution oppose l'volution, Paris, 1899), Andr Lalande nos muestra cmo todo marcha hacia la muerte, no obstante la resistencia momentnea que parecen oponer los organismos. Pero, incluso del lado de la materia no organizada, tenemos derecho a extender al universo entero consideraciones sacadas del estado presente de nuestro sistema solar? AI lado de los mundos que mueren, hay sin duda mundos que nacen. Por otra parte, en el mundo organizado, la muerte de los indiv iduo s n o se a p a re ce del to do co mo un a dism in uci n de la " vida en general" , o co mo un a necesidad que sta suf rira a disgusto. Como se ha hecho notar ms de una vez, la vida jams se esfuerza por prolongar indefinidamente la existencia del individuo, cuando so br e t a ntos otro s puntos h a hecho felices esf uer zos. T odo p asa como si esta m uerte h ubiese sido quer ida, o al meno s ace pta da, para el mayor progreso de la vida en general.

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Todo es oscuro en la idea de creacin si se piensa en cosas que seran creadas y en una cosa que crea, como hacemos corrientemente, como hace tambin por necesidad el entendimiento. Mostraremos, en nuestro prximo captulo, el origen de esta ilusin. Es natural a nuestra inteligencia, funcin esencialmente prctica, hecha para representarnos cosas y estados antes que cambios y actos. Pero cosas y estados no son ms que consideraciones de nuestro espritu so bre el devenir. No hay co sas, no hay ms que acciones. Ms particularmente, si considero el mundo en que vivimos, encuentro que la evolucin automtica y riguro samente determinada de este to do ligado es acci n que se deshace, y que las fo rmas imprevistas que la vida reco rta en ella, fo rmas capaces de pro lo n garse ellas mismas en movimientos imprevistos, representan la acci n que se hace. Aho ra bien, tengo derecho a creer que lo s dems mundos son anlo gos al nuestro , que las cosas pasan en ellos de la misma manera. Y s que no se han co nstituido al mismo tiempo , ya que la o bservaci n me muestra, ho y incluso , nebulo sas en vas de concentracin. Si por todas partes se cumple la misma especie de accin, sea que se deshaga, sea que trate de rehacerse, expreso simplemente esta similitud probable cuando hablo de un centro del que saldran los mundos co mo de un inmenso ramillete, supo niendo , sin embargo , que no co nsidero este centro co mo una co sa, sino co mo una co ntinuidad en incesante surgimiento . Dio s, as definido , no es algo co mpletamente hecho ; es vida que no muere, accin, libertad. La creacin, as concebida, no es un misterio y la experimentamo s en no so tro s desde el mo mento que o bramo s libremente. Es absurdo , sin duda alguna, que cosas nuevas puedan aadirse a las co sas que existen, ya que la co sa resulta de una so lidificaci n o perada po r nuestro entendimiento y no ha y jams otras cosas que las que el entendimiento ha constituido. Hablar de cosas que se crean equivaldra, pues, a decir que el entendimiento da ms de lo que en realidad da, afirmacin contradictoria consigo misma, representaci n vaca y vana. Pero que la acci n aumente en su avance, que cree a medida de su pro greso, esto es lo que cada uno de no so tro s co nstata cuando co ntempla su misma acci n. Las co sas se co nstituyen po r el co rte instantneo que practica el entendimiento , en un mo mento dado , en un flujo de este gnero , y lo que es misterioso cuando se compara entre s se hace claro cuando se refiere al flu jo . Incluso las mo dalidades de la acci n creado ra, en tanto sta se pro sigue en la o rganiz aci n de las fo rmas vivas, se simplifican singularmente cuando se las considera bajo este sesgo. Ante la complejidad de un organismo y la multitud casi infinita de anlisis y de sntesis entrelazadas que presupone, nuestro entendimiento retrocede desco ncertado . No s resistimo s a creer que el juego puro y simple de las fuerzas fsicas y qumicas pueda producir esta maravilla. Y si se trata de una ciencia pro funda, c mo co mprender la influencia ejercida so bre la mate ria sin forma por esta forma sin materia? Pero la dificultad nace de que se representa, estticamente, partculas materiales ya hechas, yuxtapuestas unas a otras y, estticamente tambin, una causa exterior que co locara so bre ellas una o rganizacin sabia. En realidad la vida es un mo vimiento , la materialidad es el mo vimiento inverso, y cada uno de estos dos movimientos es simple, siendo la materia que fo rma un mundo un flujo indiviso , y un flujo tambin indiviso viene a ser la vida que la atraviesa y que recorta en ella los seres vivos. De estas dos corrientes, la segunda es contraria a la primera, pero la primera o btiene sin embargo algo de la segunda: se da as entre ellas un mo dus vivendi, que es precisamente la organizacin. Esta organizacin toma para nuestros sentidos y para nuestra inteligencia la forma de partes enteramente exterio res a o t ras partes en el tiempo y en el espacio. No so lamente cerramo s lo s o jo s a la unidad del impulso
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que, atravesando las generaciones, enlaza los individuo s a lo s individuo s, las especies a las especies y hace de la serie entera de los seres vivos una nica inmensa ola que corre sobre la materia, sino que cada individuo mismo se nos aparece como un agregado, agregado de molculas y agregado de hechos. La razn de esto se enco ntrara en la estructura de nuestra inteligencia, que est hecha para o brar desde fuera so bre la materia y que no llega a ella sino practicando , en el flujo de lo real, cortes instantneos cada uno de los cuales se vuelve, en su fijez a, indefinidamente desco mpo nible. Al no percibir en un organismo ms que partes exterio res a o tras partes, el entendimiento no puede elegir ms que entre dos sistemas de aplicacin: o mantener la organizacin infinitamente complicada (y, por ello, infinitamente sabia) para una reuni n fo rtuita, o atenerse a la influencia incomprensible de una fuerza exterior que habra agrupado sus elemento s. Pero esta co mplicaci n es obra del entendimiento, lo mismo que esta incomprensibilidad. Tratemos de ver, no ya con los ojos de la inteligencia, que no aprehende ms que el to do hecho y que mira desde fuera, sino co n el espritu, quiero decir, co n esta facultad de ver que es inmanente a la facultad de actuar y que brota, en cierto modo, de la torsin del querer so bre s mismo. To do se co nfiar al mo vimiento y to do se reso lver en l. All do nde el entendimiento , que se ejerce sobre la imagen que suponemos fija de la accin en marcha, nos muestre partes infinitamente mltiples y un orden infinitamente sabio, adivinaremos un proceso simple, una accin que se hace a travs de una accin del mismo gnero que se deshace, algo as como el camino que se abre el ltimo cohete de un fuego de artificio entre las cenizas que caen de los cohetes ya extintos. Desde este punto de vista se aclararn y se co mple tarn las co nsideracio nes generales que presentbamo s sobre la evolucin de la vida. Se separar ms claramente lo que hay de accidental, lo que hay de esencial en esta evolucin. El impulso de vida de que hablamo s co nsiste, en suma, en una exigencia de creacin. No puede crear en abso luto , po rque encuentra ante l la materia, es decir, el movimiento inverso al suyo. Pero se apodera de esta materia, que es la necesidad misma, y tiende a intro ducir en ella la mayo r suma po sible de indeterminaci n y de libertad. Cmo lo consigue? Un animal superior puede representarse grosso modo, decamos, por un sistema nervioso sensoriomotor montado sobre los sistemas digestivo, respiratorio, circulatorio, etctera. Estos ltimos tienen por misin limpiarle, repararle, pro tegerle, hacerle tan independiente co mo sea posible de las circunstancias exteriores; pero, por encima de todo, suministrarle energa que l consumir en movimientos. La complejidad creciente del organismo se relaciona, pues, tericamente (a pesar de las innumerables excepcio nes debidas a lo s accidentes de la evo luci n) con la necesidad de complicar el sistema nervioso. Cada complicacin de una parte cualquiera del organismo entraa po r lo dems muchas o tras, po rque es preciso que esta parte misma viva y que to do cambio en un punto del cuerpo tenga su repercusin en los dems. La complicaci n po dr, pues, llegar hasta el infinito en to do s los sentidos: pero es la complicacin del sistema nervioso la que condiciona en derecho a las dems, y aun pudiramo s decir que de hecho . Aho ra bien, en qu co nsiste el progreso del sistema nervioso mismo? En un desarrollo simultneo de la actividad automtica y de la actividad voluntaria, suministrando la primera a la segunda un instrumento apropiado. As, en un organismo como el nuestro , un nmero co nsiderable de mecanismo s mo to res asientan en la mdula y en el bulbo y no esperan ms que una seal para liberar el acto co rrespo ndiente; la voluntad se emplea, en ciertos casos, en
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montar el mecanismo mismo, y, en otros, en escoger los mecanismos de desarticulacin, la manera de combinarlos y el momento de aqulla. La vo luntad de un animal es tanto ms eficaz e intensa cuanto que puede escoger entre un nmero mayor de estos mecanismos, siendo ms complicada la encrucijada en la que se cruz an todas las vas mo trices; o en o tro s trmino s: s u cerebro alcanz a un desarro llo ms considerable. As, el progreso del sistema nervioso asegura al acto una precisi n creciente, una variedad creciente y una eficacia y una independencia que tam bin van en aumento . El o rganismo pro cede cada vez ms como una mquina actuante que se reconstruyese enteramente co n cada acci n nueva, co mo si fuese de caucho y pudiese, en to do instante, cambiar la fo rma de todas sus piezas. Pero antes de la aparicin del sistema nervioso, antes incluso de la formacin de un organismo propiamente dicho, ya en la masa indiferenciada de la amiba se manifestaba esta propiedad esencial de la vida animal. La amiba se deforma en direcciones variables; su masa entera hace, pues, lo que la diferenciacin de las partes localizar en un sistema sensoriomotor en el animal desarrollado. Al no hacerlo ms que de una manera rudimentaria, queda dispensada de la complicacin de los organismos superiores; aqu no es necesario que los elementos auxiliares pasen a elementos motores de la energa que hay que consumir; el animal indiviso se mueve, e indiviso tambin se procura energa por intermedio de las sustancias orgnicas que asimila. As, ya la coloquemos arriba o abajo de la serie de los animales, encontramos siempre que la vida animal consiste, 1 en procurarse una provisin de energa, 2 en consumirla, por mediacin de una materia tan flexible como sea posible, en direcciones variables e imprevistas. Ahora bien, de dnde proviene la energa? Del alimento ingerido, puesto que el alimento es una especie de explosivo, que no espera ms que la chispa para descargar la energa que almacena. Quin ha fabricado este explosivo? El alimento puede ser la carne de un animal que se haya alimentado de animales, y as sucesivamente; pero, en fin de cuentas, concluiremos en el vegetal. El es el nico que recoge verdaderamente la energa so lar. Lo s animales no hacen o tra co sa que recibirla de ste, bien directamente, bien pasndosela unos a otros. Cmo ha almacenado la planta esta energa? Sobre todo por la funcin cloroflica, es decir, por un quimismo sui generis del que no tenemos la clave y que no se parece probablemente al de nuestros laboratorios. La operacin consiste en servirse de la energa solar para fijar el carbono del cido carbnico y, por ello, en almacenar esta energa como se almacenara la de un aguador que se emplease en llenar un dep sito elevado : el agua, una vez subida, podr poner en movimiento, como se quiera y cuando se quiera, un molino o una turbina. Cada to mo de carbono fijado representa algo as como la elevacin de este peso de agua, o como la tensin de un hilo elstico que habra unido el carbo no al o xgeno en el cido carbnico. Lo elstico se aflojar, el peso caer, la energa que queda en reserva vo lver a enco ntrarse, en fin, el da en que, po r una simple relajaci n, se permita al carbo no ir a reunirse co n su o xgeno . De suerte que la vida entera, animal y vegetal, en lo que tiene de esencial, se aparece como un esfuerzo para acumular energa y para lanzarla en seguida por canales flexibles, deformables, en el extremo de los cuales cumplir trabajos infinitamente variados. He aqu lo que el impulso vital, atravesando la materia, querra obtener de una vez. Tendra xito, sin duda, si su poder fuese ilimitado o si pudiese venirle alguna ayuda de fuera. Pero el impulso se ha terminado, puesto que es dado de una vez por todas. No puede remontar todos los obstculos. El movimiento que imprime unas veces es desviado, otras dividido, siempre contrariado, y la evolucin del mundo organizado no es ms que el desarrollo de esta lucha. La primera gran escisin que debi efectuarse fue la de lo s dos reinos
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vegetal y animal, que son as complementarios uno de o tro , sin que, no o bstante, se haya establecido acuerdo alguno entre ello s. La planta no acumula energa para el animal, sino para su co nsumo pro pio ; pero su gasto es menos discontinuo, menos recogido y menos eficaz de lo que exige el impulso inicial de la vida, dirigido esencialmente hacia los actos libres: el mismo organismo no po da so stener co n igual fuerz a lo s do s papeles a la vez, acumular gradualmente y utilizar bruscamente. Por lo cual, por s mismos, sin ninguna intervencin exterior, por el solo efecto de la dualidad de tendencia implicada en el impulso original y de la resistencia opuesta por la materia a este impulso, unos organismos apoyaron en la primera direccin, otros en la segunda. A este desdoblamiento siguieron muchos otros. De ah las lneas divergentes de evolucin, al menos en lo que tienen de esencial. Pero es preciso tener en cuenta las regresiones, las detenciones, los accidentes de todo gnero. Y es preciso recordar, sobre todo, que cada especie procede como si el mo vimiento general de la vida se detuviese en ella en lugar de atravesarla. No piensa ms que en ella, no vive ms que para ella. De ah las luchas sin nmero de que es teatro la naturalez a. De ah una desarmo na so rprndente y chocante, pero de la que no debemos hacer responsable al principio mismo de la vida. La parte de la contingencia es, pues, grande en la evolucin. Contingentes, las ms de las veces, son las formas adoptadas, o, mejor, inventadas. Contingente, relativa a los obstculos encontrados en determinado lugar, en determinado momento, la disociacin de la tendencia primordial en tales y cuales tendencias complementarias que crean lneas divergentes de evolucin. Contingentes las detenciones y los retrocesos; contingentes, en amplia medida, las adaptaciones. nicamente dos cosas son necesarias: 1, una acumulacin gradual de energa; 2, una canalizacin elstica de esta energa en direcciones variables e indeterminables, al cabo de las cuales estn los actos libres. Este doble resultado ha sido obtenido de cierta manera en nuestro planeta. Pero hubiese podido serlo por cualesquiera otros medios. No era necesario que la vida pusiese la mira en el carbono del cido carbnico principalmente. Lo esencial para ella era almacenar energa so lar; pero, en lugar de pedir al so l que separase uno s de otros, por ejemplo, los tomos de oxgeno y de carbono, hubiese podido (tericamente al menos y abstraccin hecha de dificultades de ejecucin quiz insuperables) proponerle otros elementos qumicos, que le sera preciso entonces asociar o disociar por medios fsicos completamente diferentes. Y si el elemento caracterstico de las sustancias energticas del organismo hubiese sido otro que no fuese el carbono, tambin el elemento caracterstico de las sustancias plsticas no sera probablemente el nitrgeno. La qumica de los cuerpos vivos hubiese sido , pues, radicalmente diferente de lo que es. Y habran resultado de ello formas vivas sin analoga con las que conocemos, cuya anatoma hubiese sido otra y otra tambin su fisiologa. nicamente la funcin sensoriomotriz se hubiese conservado, si no en su mecanismo, al menos en sus efectos. Es pues verosmil que la vida se desenvuelva en otros planetas, en otros sistemas solares tambin, en formas de las que no tenemos idea, en condiciones fsicas que, segn nuestra fisiologa, nos parecen rechazables de modo absoluto. Si trata esencialmente de captar la energa utilizable para gastarla en accio nes explosivas, escoge sin duda en cada sistema so lar y en cada planeta, co mo lo hace so bre la tierra, lo s me dios ms apropiados para obtener este resultado en las co ndicio nes que le so n dadas. He aqu al meno s lo que dice el razonamiento por analoga, y es servirse a contrapelo de este razonamiento declarar la vida imposible all donde son dadas otras condiciones diferentes a las de la tierra. La verdad es que la vida es po sible do ndequiera que la energa desciende la pendiente indicada por la ley de C arno t y do nde una
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causa, de direcci n inversa, pue de retardar el descenso, es decir, sin duda, en todos los mundos de todas las estrellas. Vayamos ms lejos: no es incluso necesario que la vida se co ncentre y se precise en organismos propiamente dichos, es decir en cuerpos definido s que presentan al espace de la energa canales ya hechos, aunque tambin elsticos. Se concibe (aunque apenas lleguemo s a imaginarlo ) que la energa pueda quedar en reserva y luego consumirse en lneas variables que corren a travs de una materia que an no est solidificada. To do lo esencial de la vida se enco ntrara ah, ya que habra tambin acumulaci n lenta de energa y detencin brusca. Entre esta vitalidad, vaga y turbia, y la vitalidad definida que conocemos, no habra ms diferencia que la que hay, en nuestra vida psico lgica, entre el estado de ensueo y el estado de vigilia. Tal ha po dido ser la co ndicin de la vida en nuestra nebulo sa antes de que se hubiese terminado la condensacin de la materia, si es verdad que la vida toma su impulso en el momento mismo en que, por efecto de un movimiento inverso, aparece la materia nebular. Se concibe, pues, que la vida hubiese podido revestir o tro aspecto exterio r y disear fo rmas muy diferentes a las que conocemos. Con otro sustrato qumico, en otras condiciones fsica?, el impulso sera el mismo; pero se hubiese escindido de manera diferente en el curso de su ruta y, en co njunto , se hubiese reco rrido o tro camino , menor quiz o tambin mayor. En todo caso, de la serie entera de los seres vivos ningn trmino hubiese sido lo que es. Ahora bien, era necesaria una serie y lo eran igualmente lo s trmino s? Po r qu el impulso nico no se habra impreso en un cuerpo nico, que hubiese evo lucionado indefinidamente? Se plantea esta cuestin, sin duda, cuando se co mpa ra la vida a un impulso . Y es preciso co mpararla a un impulso , po rque no hay ninguna imagen, de las to madas al mundo fsico , que pueda darnos su idea co n ms apro ximaci n. Pero no se trata ms que de una imagen. La vida es, en realidad, de o rden psico l gico, y la esencia de lo psquico co nsiste en envo lver una pluralidad co n fusa de trmino s que se penetran mutuamente. En el es pacio , y s lo en el espacio , sin duda alguna es po sible la multiplicidad distinta: un punto es abso lutamente exterio r a o tro punto . Pero la unidad pura y vaca no se en cuentra tambin ms que en el espacio : es la unidad de un punto matemtico . Unidad y multiplicidad abstractas son, segn se quiera, determinaciones del espacio o categoras del entendimiento, estando la espacialidad y la intelectualidad calcadas una so bre o tra. Pero lo que es de naturaleza psicolgica no podra aplicarse exactamente al espacio ni entrar po r co mpleto en lo s cuadro s del entendimiento. Mi perso na, en un mo mento dado , es una o mltiple? Si la declaro una, surgen vo ces interio res y pro testan, las de las sensacio nes, sentimiento s, representacio nes, entre las cuales se reparte mi individualidad. Pero si la hago distintamente mltiple, mi conciencia tambin se subleva; afirma que mis sensaciones, mis sentimientos, mis pensamientos, son abstracciones que opero so bre m mismo y que cada uno de mis estado s implica to do s lo s dems. So y pues es preciso ado ptar el lenguaje del entendimiento , ya que s lo el entendimiento tiene un lenguaje unidad mltiple y 14 multiplicidad una ; pero unidad y multiplicidad no so n ms que co nsideracio nes so bre mi perso nalidad hechas po r un entendimiento que apunta hacia m sus catego ras; no entro ni en una ni en o tra, ni en las do s a la vez , aunque las do s, reunidas, puedan dar una imitaci n apro ximada de esta interpenetraci n recpro ca y de esta co ntinuidad que encuentro en el fondo de m mismo. Tal es mi vida interio r y tal es tambin la vida en general. Si en su co ntacto co n la materia la vida es co mparable a un im pulso, considerada en s misma es
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una inmensidad de virtualidad, una interpenetraci n de mil tendencias que no sern sin embargo "mil" hasta que unas se exterio ricen con respecto a otras, es decir, hasta que se espacialicen. El contacto con la materia decide esta disociacin. La materia divide efectivamente lo que no era ms que virtualmente mltiple y, en este sentido, la individuaci n es en parte la o bra de la materia, en parte el efecto de lo que la vida lleva en s. As, de un sentimiento potico que se explicita en estrofas distintas, en versos distinto s, en palabras dist intas, po dr decirse que co ntena esta multiplicidad de elemento s individuales y que, no o bstante, es la materialidad del lenguaje quien la crea. Pero a travs de las palabras, los versos y las estrofas, co rre la inspiraci n simple que es el to do del po em a. As, entre lo s individuo s diso ciado s tambin circula la vida: por todas partes, la tendencia a la individuacin es combatida y al mismo tiempo concluida por una tendencia antagnica y complementaria a asociarse, como si la unidad mltiple de la vida, lanz ada en el sentido de la multiplicidad, realizase tanto ms esfuerzo para contraerse en s misma. De ah, en to do el do minio de la vida, una o scilaci n entre la individuaci n y la aso cia cin. Los individuos se yuxtaponen en una sociedad; pero la sociedad, apenas formada, querra fundir en un organismo nuevo los individuos yuxtapuestos, de manera que se co nvirtiese ella misma en un individuo que pueda, a su vez , ser parte integrante de una aso ciaci n nueva. En el grado ms bajo de la escala de los organismos encontramos ya verdaderas asociaciones, las colonias microbianas, y, en estas asociacio nes, si hemo s de prestar crdito a un trabajo reciente, la tendencia a individualiz arse po r la constitucin de un ncleo 1 5 . La misma tendencia se encuentra en un escaln ms elevado, en los protofitos, que, una vez salidos de la clula-madre por va de divisin, permanecen unidos unos a otros por la sustancia gelatino sa que envuelve su superficie, co mo tambin en los protozoos, que comienzan por entremezclar sus pseud po do s y terminan po r so ldarse entre s. C o no cemo s la teo ra llamada "co lo nial" de la gnesis de lo s o rganis mos superiores. Los protozoos, constituidos por una clula nica, habran fo rmado , al yuxtapo nerse, agregado s, lo s cuales a su vez , al apro ximarse, habran dado agregado s de agregados: as, los organismos ms complicados y tambin ms diferenciado s, habran nacido de la aso ciaci n de o rganismo s apenas diferenciado s y elementales 1 6 . En esta fo rma extrema, la tesis ha suscitado o bjecio nes graves; parece co nfirmar la idea de que el po liz o smo es un hecho excepcional y anormal1 7 . Pero no es menos verdad que las co sas pasan como si to do o rganismo superio r hubiese nacido de una aso ciaci n de clulas que se habran repartido el trabajo. C o n mucha probabilidad, no so n las clulas las que han hecho al individuo po r va de aso cia ci n; es, antes bien, el individuo el que ha hecho a las clulas por va de disociacin1 8 . Pero esto mismo nos revela, en la gnesis del individuo , una o bsesi n po r la forma social, como si no pudiese desarrollarse sino a condici n de escindir su sustancia en elemento s que tienen una apariencia de individualidad y que estn unido s entre s po r una apariencia de so ciabilidad. Numero so s so n lo s caso s en que la naturalez a parece dudar entre las do s fo rmas y preguntarse si ha de co nstituir una so ciedad o un individuo : basta ento nces el ms ligero impulso para hacer inclinar la balanz a de un lado o de o tro . Si to ma mo s un infuso rio bastante vo lumino so , co mo el estentor, y lo co rtamos en do s mitades cada una de las cuales co ntiene una parte del ncleo , veremos que cada una de estas mitades regenera un estento r independiente; pero si se efecta la divisi n de manera inco mpleta, dejando entre las do s mitades una co munica ci n pro to plasmtica, se las ve ejecutar, cada una po r su parte, mo vimiento s perfectamente sinrgicos, de suerte que es suficiente aqu un hilo mantenido o co rtado para que la vida afecte la forma
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social o la forma individual. As, en organismos rudimentario s hecho s de una clula nica, co nstatamo s ya que la individualidad aparente del to do es el co m puesto de un nmero no definido de individualidades virtuales, virtualmente asociadas. Pero, de abajo arriba de la serie de lo s seres vivo s, se manifiesta la m isma ley. Y es lo que nosotros expresamos diciendo que unidad y multiplicidad son categoras de la materia inerte, que el impulso vital no es ni unidad ni multiplicidad puras, y que si la materia a la que se co munica le po ne en la disyuntiva de optar por una de las dos, su opcin no ser nunca definitiva: saltar indefinidamente de una a o tra. La evolucin de la vida en la doble direccin de la individualidad y de la asociacin no tiene, pues, nada de accidental. Descansa en la esencia misma de la vida. Esencial es tambin la marcha hacia la reflexin. Si nuestros anlisis son exactos, en el origen de la vida est la conciencia, o mejor, la supraconciencia. Conciencia o supraconciencia son como el cohete cuyas cenizas ya extintas se convierten en materia; conciencia es tambin lo que subsiste del co hete mismo , que atraviesa las ceniz as y las ilumina en organismos. Pero esta conciencia, que es una exigencia de creacin, no se manifiesta a s misma sino all do nde es po sible la creaci n. Se duerme, cuando la vida est condenada al automatismo; se despierta, cuando existe la posibilidad de eleccin. Por ello, en los organismos desprovistos de sistema nervioso, vara en razn del poder de locomocin y de deformacin de que dispone el organismo. Y en los animales con sistema nervioso, es proporcional a la complicacin de la encrucijada en la que se cruzan las vas sensoriales y las vas motrices, es decir, a la complicacin del cerebro. Cmo comprenderemo s esta so lidaridad entre el o rganismo y la co n ciencia? No insistiremos aqu sobre un punto en el que hemos profundizado ya en trabajos anteriores. Limitmonos a recordar que la teora segn la cual la conciencia se habra unido a ciertas neuronas, por ejemplo, y separado de su trabajo co mo una fo sfo rescencia, puede ser aceptada por el sabio en cuanto al detalle del anlisis; resulta una manera fcil de expresarse. Pero no es otra cosa. En realidad, un ser vivo es un centro de acci n. Representa una cierta suma de contingencia que se introduce en el mundo, es decir, una cierta cantidad de accin posible, cantidad variable con los individuos y sobre todo con las especies. El sistema nervioso de un animal dibuja las lneas flexibles sobre las que correr su accin (aunque la energa potencial por liberar est acumulada en los msculos antes que en el sistema nervioso mismo); sus centros nerviosos indican, por su desarrollo y su configuracin, la preferencia ms o menos extensa que deber existir entre acciones ms o menos numerosas y complicadas. Ahora bien, siendo el despertar de la conciencia en un ser vivo tanto ms completo cuanto mayor es el margen de eleccin y ms considerable tambin la suma de accin que se le otorga, es claro que el desarrollo de la conciencia parecer regularse sobre el de los centros nerviosos. Por otra parte, al ser todo estado de conciencia, por cierto lado, una cuestin que se plantea a la actividad motriz e incluso un comienzo de respuesta, no hay hecho psico lgico que no implique la entrada en juego de los mecanismos corticales. Todo parecer pues ocurrir como si la co nciencia bro tase del cerebro y co mo si el detalle de la actividad consciente se modelase sobre el de la actividad cerebral. En realidad, la conciencia no brota del cerebro; pero cerebro y conciencia se correspo nden porque miden igualmente, el uno por la complejidad de su estructura y la otra por la intensidad de su despertar, la cantidad de eleccin de que dispone el ser vivo. Precisamente porque un estado cerebral expresa simplemente lo que hay de accin naciente en el estado psicolgico correspondiente, el estado psicolgico es de ms amplitud que el estado cerebral. La conciencia de un ser vivo, como hemos tratado de mostrar en otra parte, es solidaria de su cerebro en el mismo sentido en que un
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cuchillo puntiagudo es solidario de su punta: el cerebro es la punta acerada por donde penetra la conciencia en el tejido compacto de los sucesos, pero no es ya coextensive a la conciencia, como la punta no lo es tampoco al cuchillo. As, del hecho de que dos cerebros, el del mono y el del hombre, se parezcan mucho, no se puede concluir que las conciencias correspondientes sean comparables o conmensurables entre s. Pero se parecen quiz meno s de lo que se supo ne. C mo no ser afectado po r el hecho de que el ho mbre es capaz de aprender no impo rta qu ejercicio , fabricar no impo rta qu o bjeto , en fin, adquirir no impo rta qu hbito motriz, cuando la facultad de combinar movimientos nuevos es estrictamente limitada en el animal mejor do tado , incluso en el mo no ? La caracterstica cerebral del hombre est ah. El cerebro humano est hecho, como todo cerebro, para montar mecanismos motores y para dejarno s esco ger entre ello s, en un instante cualquiera, el que po ndremos en mo vimiento po r medio de un resorte. Pero difiere de los dems cerebros en que el nmero de mecanismo s que puede mo ntar, y po r co nsiguiente el nmero de resortes entre los que escoge, es indefinido. Aho ra bien, de lo limitado a lo ilimitado hay la distan cia de lo cerrado a lo abierto . No es una diferencia de grado , sino de naturalez a. Radical tambin, po r co nsiguiente, es la diferencia entre la co nciencia del animal, incluso el ms inteligente, y la conciencia humana. Porque la conciencia se corresponde exactamente con el poder de eleccin de que dispone el ser vivo; es coextensiva a la franja de accin posible que rodea la accin real: conciencia es sinnimo de invencin y de libertad. Ahora bien, en el animal la invenci n no es nunca o tra cosa que una variaci n so bre el tema de la rutina. Encerrado en lo s hbito s de la es pecie, puede sin duda alargarlos por su iniciativa individual; pero no escapa al auto matismo ms que po r un instante, justamente el tiempo necesario para crear un auto matismo nuevo: las puertas de su prisi n vuelven a cerrarse po co despus de abrirse; al tirar de su cadena slo consigue alargarla. Con el hombre la conciencia rompe la cadena. En el hombre, y nicamente en el hombre, alcanz a su liberaci n. To da la histo ria de la vida, hasta l, haba sido la de un esfuerzo de la conciencia para elevar la materia y de un aplastamiento ms o menos completo de la co nciencia po r la materia que vo lva a caer sobre ella. La empresa resultaba paradjica, si pudiese hablarse as, y no metafricamente, de empresa y de esfuerzo. Se trataba de crear con la materia, que es la necesidad misma, un instrumento de libertad, de fabricar una mecnica que triunfase del mecanismo, y de emplear el determinismo de la naturalez a para pasar a travs de las mallas que l haba tendido . Pero en to das partes, y a excepcin del hombre, la conciencia se ha dejado prender en las mallas que quera atravesar. Ha quedado cautiva de los mecanismos que haba montado. El automatismo, del que pretenda hacer uso en el sentido de la libertad, se enrolla alrededor de ella y la arrastra. No tiene fuerzas para sustraerse a l, porque la energa de que haba hecho provisin para los actos se emplea casi enteramente en mantener el equilibrio infinitamente sutil, esencialmente inestable, al que ha llevado a la materia. Pero el ho mbre no alimenta so lamente su mquina; llega a servirse de ella como le place. Lo debe sin duda a la superioridad de su cerebro, que le permite construir un nmero ilimitado de mecanismos motores, oponer sin cesar nuevos hbitos a los antiguos y, al dividir el automatismo contra s mismo, dominarlo. Lo debe a su lenguaje, que suministra a la co nciencia un cuerpo inmaterial en el que encarnarse y la dispensa as de posarse exclusivamente sobre los cuerpos materiales que primero la arrastraran y luego la englutiran. Lo debe a la vida so cial, que almacena y conserva los esfuerzos como el lenguaje almacena el pensamiento, fija con ello un nivel medio al que los individuos debern llegar sin esfuerzo y, por esta excitacin inicial, impide a los mediocres dormirse y lanza a los
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mejores hacia arriba. Pero nuestro cerebro, nuestra sociedad y nuestro lenguaje no son ms que los signos exteriores y diversos de una sola y misma superioridad interna. Dicen, cada uno a su manera, el xito nico, excepcio nal, que ha alcanz ado la vida en un mo mento dado de su evolucin. Traducen la diferencia de naturaleza, y no solamente de grado, que separa al hombre del resto de la animalidad. Nos dejan adivinar que si, al trmino del trampoln sobre el cual la vida ha tomado impulso, todos los dems seres se han detenido, encontrando la cuerda demasiado alta, s lo el ho mbre en realidad ha salvado el o bstculo . En este sentido especial el ho mbre es el "trmino " y el "fin" de la evolucin. La vida, lo hemos dicho, trasciende la finalidad al igual que las dems categoras. Es esencialmente una co rriente lanz ada a travs de la ma teria y que o btiene de ella to do lo que puede. No ha habido pues, propiamente hablando, proyecto ni plan. Por o tra parte, es evidente que el resto de la naturalez a no ha sido referido al hombre: luchamos como las dems especies, hemo s luchado co ntra las dems especies. En fin, si la evolucin de la vida se hubiese visto contrariada en su ruta por accidentes diferentes, y si, por ello, la corriente de la vida se hubiese dividido de otra manera, habramos sido, en lo fsico y en lo moral, bastante diferentes de lo que somos. Por estas diversas razones, nos equivo caramos si co nsidersemo s a la humanidad, tal com la tenemos ante los ojos, como preformada en el movimiento evolutivo. No se puede incluso decir que sea el trmino de la evo luci n entera, po rque la evo luci n se ha realizado sobre varias lneas divergentes y, si la especie humana se encuentra en el extremo de una de ellas, o tras lneas han s ido seguidas po r o tras especies hasta el fin. En un sentido muy diferente tenemos a la humanidad po r la raz n de ser de la evo luci n. Desde nuestro punto de vista, la vida se nos aparece glo balmente co mo una o nda inmensa que se pro paga a partir de un centro y que, en la casi totalidad de su circunferencia, se detiene y se convierte en oscilacin sobre el mismo sitio; slo en un punto se ha forzado el obstculo y el impulso ha pasado libremente. Esta libertad es la que registra la fo rma humana. nicamente en el ho mbre la conciencia ha proseguido su camino. El hombre contina pues indefinidamente el mo vimiento vital, aunque no arrastre con l todo lo que la vida llevaba en s. Sobre otras lneas de evolucin han caminado otras tendencias que implicaba la vida, de las que el ho mbre ha co nservado algo, ya que todo se compenetra, pero en cantidad muy pequea. Todo pasa como si un ser indeciso y desdibujado, que se podra llamar, segn se quiera, hombre o superhombre, hubiera tratado de realizarse y no lo hubiera logrado ms que dejndose en el camino una parte de s mismo. Estos estorbos se encuentran representados po r el resto de la animalidad, e incluso po r el mundo vegetal, al meno s en lo que tienen de po sitivo y de su perio r co n respecto a lo s accidentes de la evo luci n. Desde este punto de vista se atenan singularmente las discordancias cuyo espectculo nos ofrece la naturalez a. El co njunto del mundo o rganiz ado se co nvierte en el humus en el cual deba crecer o el ho mbre mismo o un ser que, moralmente, se le semejase. Los animales, por alejados, por enemigos incluso que sean de nuestra espe cie, no han dejado de aparecrsenos como tiles compaeros de camino, en los cuales la conciencia se ha descargado de lo que de embarazoso llevaba consigo, elevndose as, con el hombre, a las alturas desde las que ve abrirse ante ella un horizonte ilimitado. Es verdad que no solamente abandon en el camino un bagaje embarazoso. Ha tenido que renunciar tambin a bienes preciosos. La conciencia, en el hombre, es, sobre todo, inteligencia. Hubiese podido, hubiese debido, al parecer, ser tambin intuicin. Intuicin e inteligencia representan dos direcciones opuestas del trabajo consciente: la intuicin marcha en el mismo sentido que la vida; la inteligencia marcha
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en sentido inverso y se encuentra as naturalmente regulada sobre el movimiento de la materia. Una humanidad co mpleta y perfecta sera aquella en la que estas dos formas de la actividad consciente alcancen su pleno desarrollo. Entre esta humanidad y la nuestra se conciben por lo dems muchos intermedios po sibles, que corresponden a todos los grados imaginables de la inteligencia y de la intuicin. Ah precisamente, en la estructura mental de nuestra especie, se encuentra la parte de la contingencia. Otro tipo de evolucin hubiese podido conducir a una humanidad o ms inteligente todava o ms intuitiva. De hecho , en la humanidad de que formamos parte, la intuicin est poco menos que sacrificada a la inteligencia. Parece como si en la conquista de la materia la conciencia hubiese tenido que emplear lo mejor de sus fuerzas. Esta conquista, en las condiciones particulares en que se ha hecho, exiga que la conciencia se adaptase a los hbitos de la materia y concentrase toda su atencin en ellos, en fin, que se determinase ms especialmente en inteligencia. La intuicin est ah, sin embargo, pero vaga y sobre todo discontinua. Es como una lmpara casi extinta, que slo se reanima de tarde en tarde y apenas po r uno s instantes. Pero se reanima, ciertamente, cuando un inters vital est en juego. Sobre nuestra personalidad, sobre nuestra libertad, sobre el lugar que ocupamos en el conjunto de la naturaleza, sobre nuestro origen y quiz tambin sobre nuestro destino, proyecta una luz vacilante y dbil, pero que atraviesa la oscuridad de la noche en la que nos deja la inteligencia. De estas intuiciones fugaces, y que iluminan su objeto de trecho en trecho, debe apoderarse la filosofa para sostenerlas, dilatarlas y, en fin, para enlazarlas entre s. C uanto ms avance en este trabajo , ms se dar cuenta que la intuicin es el espritu mismo y, en cierto sentido, la vida misma; la inteligencia se recorta en ella por un pro ceso que imita el que ha engendrado la materia. As se aparece la unidad de la vida mental. La reco no cemo s tan slo colocndonos en la intuicin para ir de ella a la inteligencia, porque jams se podr pasar de la inteligencia a la intuici n. La filosofa nos introduce de este modo en la vida espiritual. Y no s muestra, al mismo tiempo , la relaci n de la vida del espritu con la del cuerpo. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que aislando la vida espiritual de todo lo dems, suspendindola en el espacio lo ms lejos posible de la tierra, la pondran al abrigo de todo ataque: como si con ello no la expusiesen a que la considersemos como un simple espejismo! Ciertamente, tienen raz n al escuchar la co nciencia cuando la conciencia afirma la libertad humana; pero ah est tambin la inteligencia que dice que la causa determina su efecto, que lo mismo co ndiciona lo mismo, que to do se repite y que to do est dado . Tienen raz n al creer en la realidad absoluta de la persona y en su independencia frente a la materia; pero la ciencia nos muestra la solidaridad de la vida co nsciente y de la actividad cerebral. Tienen razn cuando atribuyen al hombre un lugar privilegiado en la naturalez a y afirman que hay infinita distancia entre el animal y el ho mbre; pero la histo ria de la vida, a su vez, nos hace asistir a la gnesis de las especies por va de transformacin gradual que parece reintegrar al ho mbre en la animalidad. C uando un po deroso instinto proclama la supervivencia probable de la persona, tienen razn en no cerrar sus odos a esta voz; pero si es que existen "almas" capaces de una vida independiente, de dnde vienen? Cundo, cmo, por qu entran en este cuerpo que vemos con nuestros ojos, salir co n to da naturalidad de una clula mixta que pro viene de lo s cuerpo s paterno s? To do esto quedar sin respues ta, de tal modo que una filosofa de la intuicin ser la negacin de la ciencia y tarde o temprano ser tambin barrida po r ella, si no se decide a ver la vida del cuerpo all donde realmente se encuentra, en el camino que lleva a la vida del espritu. Pero entonces no tendr que habrselas con tales
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o cuales seres vivos determinados. La vida entera, desde el impulso inicial que la lanz al mundo , se aparecer co mo una o la que asciende y que es co ntraria al mo vimiento descendente de la materia. En la mayo r parte de su superficie, a alturas diversas, la corriente se convierte por la materia en un torbellino que no cambia de lugar. Slo en un punto pasa libremente, arrastrando consigo el obstculo, que entorpecer su marcha pero que no la detendr. En este punto precisamente se encuentra la humanidad; de ah nuestra situacin privilegiada. Por otra parte, esa ola que asciende es conciencia y, como toda conciencia, envuelve virtualidades sin nmero que se compenetran, a las que no convienen por consiguiente ni la categora de la unidad ni la de la multiplicidad, hechas para la materia inerte. nicamente la materia que acarrea consigo y en los intersticios de la cual se inserta, puede dividirla en individualidades distintas. La corriente pasa, por tanto, atravesando las generaciones humanas, subdividindose en individuos: esta subdivisin estaba dibujada vagamente, pero no se hubiese acusado de no existir la materia. As se crean sin cesar almas que, no obstante, en un cierto sentido preexistan. No son otra co sa que lo s arro yuelo s e ntre lo s que se reparte el gran ro de la vida que corre a travs del cuerpo de la humanidad. El movimiento de una corriente es algo muy distinto a lo que ella atraviesa, aunque ado pte necesariamente sus sinuosidades. La conciencia es distinta al organismo que anima, aunque sufra ciertas vicisitudes. Al igual que las acciones posibles, cuyo diseo contiene un estado de co nciencia, reciben en to do instante, en lo s centros nerviosos, un comienzo de ejecucin, as el cerebro subraya en todo momento las articulaciones motrices del estado de conciencia; pero ah tiene su lmite la interdependencia de la co nciencia y del cerebro ; la suerte de la conciencia no est ligada a la suerte de la materia cerebral. En fin, la co nciencia es esencialmente libre; es la libertad misma: pero no puede atravesar la materia sin po sarse en ella, sin adaptarse a ella: esta adaptaci n es lo que se llama la intelectualidad; y la inteligencia, al volverse hacia la conciencia que acta, es decir libre, la hace entrar naturalmente en lo s cuadro s en lo s que tiene ya el hbito de ver insertarse la materia. Percibir pues siempre la libertad en forma de necesidad; siempre despreciar la parte de no vedad o de creaci n inherente al acto libre, siempre sustituir la accin misma por una imitaci n artificial, apro ximada, o btenida co mpo niendo lo antiguo con lo antiguo y lo mismo con lo mismo. As, se desvanecen o atenan muchas dificultades a lo s o jo s de una filosofa que se esfuerza por reabsorber la inteligencia en la intuici n. Pero tal do ctrina no facilita tan s lo la especulaci n. No s da tambin ms fuerz a para actuar y para vivir. Porque, con ella, no nos sentimos ya aislados en la humanidad y la humanidad no nos parece aislada a la vez en la naturalez a que ella do mina. Al modo como el ms pequeo grano de polvo es so lidario de nuestro sistema solar, arrastrado por l en ese movimiento indiviso de descenso que es la materialidad misma, as todos los seres organizados, desde el ms humilde al ms elevado, desde los orgenes de la vida hasta los tiempos actuales, en todos los lugares y en toda ocasin, no hacen ms que presentar a nuestros ojos un impulso nico , inverso al mo vimiento de la materia y, en s mismo, indivisible. Todos los seres vivos se atienen a este impulso y todos tambin ceden al mismo formidable empuje. El animal se apo ya en la planta, el ho mbre ca balga sobre la animalidad, y la humanidad entera, en el espacio y en el tiempo, es un inmenso ejrcito que galopa al lado, delante y detrs de cada uno de nosotros, en una carga arro llado ra capaz de derribar to das las resistencias y de franquear numerosos obstculos, incluso quiz la muerte.

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CAPTULO IV

EL MECANISMO CINEMATOGRFICO DEL PENSAMIENTO 1 Y LA ILUSIN MECANICISTA. EXAMEN DE LA HISTORIA DE LOS SISTEMAS. EL DEVENIR REAL Y EL FALSO EVOLUCIONISMO Nos queda por examinar dos ilusiones tericas que hemo s enco ntrado co nstantemente en nuestro camino, y cuyas consecuencias, ms an que el principio, habamos considerado hasta el momento. Ese ser el objeto del presente captulo. Nos proporcionar la ocasin de descartar ciertas objeciones, de disipar ciertos malentendidos y, sobre todo, de definir con ms claridad, opo nindo la a o tras, una filo so fa que ve en la duraci n el tejido mismo de la realidad. Materia o espritu, la realidad se no s aparece co mo un perpetuo devenir. Se hace o se deshace, pero de he cho no es jams. Tal es la intuicin que tenemos del espritu cuando separamos el velo que se interpone entre nuestra co nciencia y no so tro s. He aqu tambin lo que la inteligencia y los mismos sentidos nos mostraran de la materia, si o btuviesen de ella una representaci n inme diata y desinteresada. Pero, preocupados ante todo de las necesidades de la accin, la inteligencia y los sentidos se limitan a to mar de tarde e n tarde, so bre el devenir de la materia, vistas instantneas y, po r esto mismo , inm viles. La conciencia, regulada a su vez sobre la inteligencia, o bserva de la vida interio r lo que ya est hecho y no se da cuenta de su devenir sino co nfusamente. As se separan de la duraci n lo s momentos que no s intere san y que hemos recogido a lo largo de su ruta. S lo a ellos retenemos y, en efecto, tenemos razn para hacerlo en tanto sea la accin su causa. Pero cuando especulando so bre la naturalez a de lo real lo miramo s tambin co mo nos pide nuestro inters prctico, nos volvemos incapaces de ver la evolucin verdadera, el devenir radical. No percibimos del devenir ms que estados; de la duracin, instantes; incluso cuando hablamos de duracin y de devenir, pensamos realmente en otra cosa. Tal es la ms so rprendente de las do s ilusio nes que queremo s examinar. C o nsiste en creer que po dr pensarse lo inestable po r intermedio de lo estable, lo m vil mediante lo inmvil. La o tra ilusi n es pariente pr xima de la primer a. Tiene el mismo origen. Proviene, tambin, de que transportamos a la especulacin un procedimiento hecho para la prctica. To da acci n apunta a la o btenci n de un o bjeto del que no s vemos privados, o a crear algo que to dava no existe. En este sentido m uy particular, llena un vaco y va de lo vaco a lo lleno , de una ausencia a una presencia, de lo irreal a lo real. La irrealidad de que aqu tratamo s es, po r lo dems, puramente relativa a la direcci n en la que se ha co mprometido nuestra atencin, porque estamos inmersos en realidades y no po demo s salir de ellas; nicamente, si la realidad pre sente no es la que buscbamo s, hablamo s de la ausencia de la segunda all donde constatamos la presencia de la primera. Expresamos as lo que tenemos en funci n de lo que querramo s o btener. Nada ms legtimo en el dominio de la accin. Pero, de grado o por fuerza, conservamo s esta manera de hablar, y tambin de pensar, cuando especulamos sobre la naturaleza de las cosas independientemente del inters que ellas tienen para nosotros. As nace la segunda de las ilusiones que sealbamo s, en la que vamo s a pro fundiz ar en seguida. Descansa, como la primera, en los hbitos estticos que contrae nuestra inteligencia cuando prepara nuestra accin sobre las co sas. Lo mismo que pasamo s po r lo inm vil para ir a lo m vil, as no s servimo s de lo vaco para pensar en lo lleno.
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Ya hemos encontrado esta ilusin en nuestro camino cuando abordbamos el problema fundamental del conocimiento. La cuestin, decamos, consiste en saber por qu hay orden y no desorden en las cosas. Pero esta cuesti n que se plantea no tiene sentido sino supo niendo que e] desorden, entendido como una ausencia de orden, es po sible, o imaginable, o co ncebible. Aho ra bien, de lo real no hay ms que o rden; pero , co mo el o rden puede tomar dos formas, y como la presencia de la una consiste, si queremos, en la ausencia de la otra, hablamos de deso rden cuantas veces no s enco ntramo s delante de aquel de los dos rdenes que no buscbamos. La idea de deso rden es pues co mpletamente prctica. C o rrespo nde a una cierta decepci n de una cierta espera, y no designa la ausencia de to do o rden, sino so lamente la presencia de un orden que no ofrece inters actual. Si tratamos de negar co mpleta y abso lutamente el o rden, no s damo s cuenta que saltamos indefinidamente de una especie de orden a otra y que la pretendida supresin de una y otra implica la presencia de las dos. En fin, si avanzamos ms y si, decididamente, cerramos los ojos a este movimiento del espritu y a to do lo que l supo ne, no no s las habe rno s ya co n una idea y del deso rden s lo queda la palabra. As se ha complicado el problema del conocimiento y quiz se le ha vuelto inso luble, po r la idea de que el orden llena un vaco y que su presencia efectiva est superpuesta a su ausencia virtual. Vamos de la ausencia a la presencia, de lo vaco a lo lleno, en virtud de la ilusi n fundamental de nuestro entendimiento . He aqu el error cuya consecuencia sealbamos en nuestro ltimo captulo . C o mo hacamo s presentir, no o btendremos la raz n de este error sino enfrentndonos co n l. Es pre ciso que lo consideremos cara a cara, en s mismo, en la co ncepci n radicalmente falsa que implica de la negaci n, de lo vaco y de la nada 2 . Los filsofos apenas se han ocupado de la idea de la nada. Y ella es, sin embargo , el reso rte o culto , el invisible motor del pensamiento filosfico. Desde el primer despertar de la reflexin, empuja hacia adelante, justamente bajo la mirada de la conciencia, los problemas angustiosos, las cuestiones que no podemos fijar sin ser presas del vrtigo. No he hecho ms que comenzar a filosofar y ya debo preguntarme por qu existo; y cuando me doy cuenta de la solidaridad que me enlaza al resto del universo, slo hago soslayar la dificultad y quiero saber en seguida po r qu existe el universo . Si refiero el universo a un Principio inmanente o trascendente que le so po rta o que le crea, mi pensamiento no descansa en este principio ms que unos instantes; vuelve a plantearse el mismo problema, pero esta vez en toda su amplitud y generalidad: de dnde proviene, cmo comprender que algo existe? Aqu mismo, en el presente trabajo , cuando la materia ha sido definida po r una especie de cada, esta cada por la interrupcin de una subida, esta subida misma por un crecimiento, cuando un Principio de creacin, en fin, ha sido puesto en el fondo de las cosas, surge la misma cuestin: cmo, por qu existe este principio en vez de nada? Aho ra bien, si prescindo de estas preguntas para ir a lo que se disimula detrs de ellas, he aqu lo que encuentro. La existencia se me aparece como una conquista so bre la nada. Me digo que po dra, que debera incluso no haber nada, y me sorprendo de que haya algo. O bien, me represento to da realidad extendida so bre la nada, co mo so bre un tapiz : la nada era primero y el ser ha aparecido despus. O bien incluso, si algo ha existido siempre, es preciso que la nada le haya servido de sus trato o de receptculo, y le sea, por consiguiente, eternamente anterio r. Un vaso ha po dido es tar siempre lleno y el lquido contenido en l llenar un vaco. Del mismo mo do, el ser ha po dido existir siempre y la nada que l llena u o cupa no slo preexistirle de hecho sino justa mente en derecho . En fin, no puedo sustraerme a la idea de que lo lleno es como un bordado sobre el
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caamazo de la vida, que el ser est superpuesto a la nada y que en la representacin de "nada" hay menos que en la de "algo". Ah est to do el misterio . Pero es preciso que este misterio quede esclarecido . Y quedar sin duda s i se po ne en el fo ndo de las co sas la duracin y la libre eleccin. Porque el desdn de la metafsica por toda realidad que dura proviene precisamente de que ella no llega al ser sino pasando por la "nada", y de que una existencia que dura no le parece bastante fuerte para vencer la inexistencia y posarse so bre ella. Especialmente por esta razn se inclina a dotar al ser verdadero de una existencia lgica, y no psicol gica o fsica. Pues tal es la naturaleza de una existencia puramente lgica que parece bastarse a s misma y constituirse por el solo efecto de la fuerza inmanente a la verdad. Si yo me pregunto por qu los cuerpos o los espritus existen antes que la nada, no encuentro respuesta. Pero que un principio lgico como A = A tenga la virtud de crearse a s mismo , triunfando de la nada en la eternidad, esto me parece natural. La aparicin de un crculo trazado con la tiza en un encerado es cosa que tiene necesidad de explicacin: esta existencia plenamente fsica no tiene, por s misma, con qu vencer la inexistencia. Pero la "esencia lgica" del crculo, es decir, la posibilidad de trazarlo segn una cierta ley o, lo que es lo mismo, su definicin, es cosa que me parece eterna; no tiene ni lugar ni fecha, porque en ninguna parte, en ningn momento, ha comenzado a ser posible el trazado de un crculo. Demos por supuesto, por tanto, el principio sobre el que descansan todas las cosas y que todas las cosas manifiestan tambin una existencia de la misma naturaleza que la de la definicin del crculo, o que la del axioma A = A: el misterio de la existencia se desvanece, po rque el ser que est en el fo ndo de to do se asienta entonces en lo eterno al igual que la lgica misma. Es verdad que esto nos costar un sacrificio bastante grande: si el principio de todas las cosas existe a la manera de un axioma lgico o de una definicin matemtica, las cosas mismas debern salir de este principio como las aplicaciones de un axioma o las consecuencias de una definicin y no habr lugar, ni en las cosas ni en su principio, para la causalidad eficaz entendida en el sentido de una libre eleccin. Tales son precisamente las conclusiones de una doctrina como la de Spinoza o incluso la de Leibniz, por ejemplo, y tal ha sido tambin su gnesis. Si pudisemo s establecer que la idea de la nada, en el sentido en que la to mamo s cuando la o po nemo s a la de existencia, es una pseudo idea, lo s pro blemas que suscita alrededor de s se convertiran en pseudo -problemas. La hip tesis de un abso luto que actuase libremente y que durase de manera eminente, no tendra nada de chocante. Se habra abierto el camino a una filosofa ms prxima a la intuicin y que no exigiese ya los mismos sacrificios al sentido comn. Veamos, pues, en qu se piensa cuando se habla de la nada. Representarse la nada co nsiste o en imaginarla o en concebirla. Examinemos lo que puede ser esta imagen o esta idea. C o mencemo s po r la imagen. C ierro lo s o jo s, tapono lo s o do s, extingo una a una las sensacio nes que me llegan del mundo exterio r: he aqu ento nces que to das mis percepcio nes se desvanecen y que el universo material se hunde para m en el silencio y en la noche. Sin embargo, sigo existiendo y no puedo impedirme la existencia. Estoy todava ah, con las sensaciones orgnicas que me llegan de la periferia y del interior de mi cuerpo, con los recuerdos que me han dejado mis percepciones pasadas, con la impresin misma, po sitiva y plena, del vaco que acabo de pro ducir en torno a m. Cmo suprimir todo esto? Cmo eliminarse a s mismo? Puedo, en rigor, alejar mis recuerdos y olvidar incluso mi pasado inmediato; conservo al menos la
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co nciencia de mi presente reducido a su ms extrema po brez a, es decir, del estado actual de mi cuerpo . Trato , sin embargo , de terminar co n esta misma co nciencia. Tendr que atenuar cada vez ms las sensacio nes que me enva mi cuerpo : ento nces, en ese trance, se extinguen, desaparecen en la no che en la que se han perdido ya todas las cosas. Pero no!, en el instante mismo en que mi co nciencia se extingue, o tra co nciencia surge; o mejor, estaba surgiendo ya o haba surgido un momento antes para asistir a la desaparicin de la primera. Porque la primera no poda desaparecer sino para otra, es decir suscitando la presencia de o tra. De este mo do , no me veo destruido ms que si, por un acto positivo, aunque invo luntario e inco nsciente, me he resucitado ya a m mismo. As subsiste mi quehacer, percibo siempre algo, bien sea de fuera o interno . C uando no co no z co nada ms de los objetos exteriores es porque me refugio en la conciencia que tengo de m mismo; si anulo esto, su anulacin misma se convierte en un objeto para un yo imaginario que, esta vez, percibe como un objeto exterior el yo que desaparece. Exterior o interio r, hay pues un o b jeto que mi imaginaci n se representa. Ella puede, es verdad, ir de uno a o tro y, alternativamente, imaginar una nada de percepci n externa o una nada de percep ci n interio r, pero no las do s a la vez , po rque la ausencia de la una consiste, en el fondo, en la presencia exclusiva de la o tra. Pero del hecho de que do s nadas relativas sean imaginables alternativamente, concluimos de manera errnea que son imaginables en conjunto: co nclusin cuyo absurdo debera saltarnos a la vista, ya que no podramos imaginar una nada sin percibir, al menos confusamente, que la imaginamos, es decir, que se acta, que se piensa, y que algo , po r co nsiguiente, subsiste todava. La imagen pro piamente dicha de una supresi n de to do jams es fo rmada por el pensamiento . El esfuerz o por el cual tendemos a crear esta imagen aboca simplemente a hacernos oscilar entre la visin de una realidad exterior y la de una realidad interna. En este vaivn de nuestro espritu entre lo externo y lo interno , hay un punto , situado a igual distancia de lo s do s, en el que nos parece que percibimos ms lo uno que lo otro: y es ento nces cuando fo rmamo s la imagen de la nada. En realidad, percibimo s ambo s pero en un punto en el que lo s do s trmino s so n intermedio s, de tal mo do que la imagen de la nada, as definida, es una imagen plena de co sas, una imagen que encierra a la vez la del sujeto y la del o bjeto , adems, co n un salto perpetuo de una a o tra y la negativa a asentarse definitivamente so bre una de ellas. Es evidente que esta nada no po dramo s o po nerla al ser, ni co lo carla ante l ni deba jo de l, puesto que encierra ya la existencia en general. Pero se no s dir que si la representacin de la nada interviene, visible o latente, en los razonamientos de los filsofos, no es en forma de imagen, sino de idea. Se estar de acuerdo con no so tro s en que no imaginamo s una anulaci n de to do , pero se pretender que podemos concebirla. Concebimos, deca Descartes, un po lgo no de mil lado s, aunque no lo veamos imaginativamente: basta que nos representemos claramente la posibilidad de construirlo. Lo mismo ocurre en cuanto a la idea de una anulaci n de to das las co sas. Nada ms simple, se dir, que el pro cedimiento por el cual se construye su idea. La anulacin de un objeto la entendemos en este sentido: pasamos de la anulaci n de un primer o bjeto a la de un segundo , luego a la de un tercero, y as sucesivamente tanto tiempo como queramo s: la nada no es o tra co sa que el lmite al que tiende la o peraci n. Y la nada as definida es ento nces la anulacin del todo. He aqu la tesis, y basta considerarla en esta forma para darse cuenta del absurdo que encierra. Una idea co nstruida enteramente po r el espritu no es una idea, en efecto, sino a condicin de que las partes sean capaces de co existir co njuntamente: se
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reducira a una simple palabra si lo s element o s que se apro ximan para co mpo nerla se rechaz asen uno s a o tro s a medida que se les rene. C uando defino el crculo , me represento sin dificultad un crculo negro o un crculo blanco, un crculo de cartn, de hierro o de cobre, un crculo transparente o un crculo opaco; pero no un crculo cuadrado, porque la ley de generacin del crculo excluye la posibilidad de limitar esta figura con lneas rectas. As, mi espritu puede representarse anulada no importa qu cosa existente; pero si la anulacin de algo por el espritu fuese una operacin cuyo mecanismo implica que se efecta so bre una parte del To do y no so bre el To do mismo , ento nces la extensi n de una o peraci n tal a la to talidad de las cosas podra devenir algo absurdo, contradictorio consigo mismo, y la idea de una anulacin de todo presentara quiz los mismos caracteres que la de un crculo cuadrado : no sera ya una idea, no sera ms que una palabra. Examinemos pues de cerca el mecanismo de la operacin. De hecho, el objeto que se suprime es o exterior o interio r: se trata de una co sa o de un estado de co nciencia. Consideremos el primer caso. Anulo por el pensamiento un objeto exterior: en el lugar en que se enco ntraba "no hay ya nada". No algo de este o bjeto, sin duda alguna, sino o tro o bjeto es el que ha o cupado su lugar: no hay vaco abso luto en la naturalez a. Admita mos, sin embargo , que el vaco abso luto sea po sible: no es en este vaco en el que pienso cuando digo que el objeto, una vez anulado, deja su lugar, porque se trata por hip tesis de un lugar, es decir de un vaco limitado por contornos precisos, esto es, por una especie de cosa. El vaco de que hablo no es pues, en el fo ndo , ms que la ausencia de tal o bjeto determinado , el cual primero se enco ntraba aqu y aho ra se encuentra en o tra parte, y, mientras no est en su antiguo lugar, deja tras s, por decirlo as, el vaco de s mismo. Un ser que no estuvie se do tado de memo ria o de previsi n no pro nunciara jams en este caso las palabras "vaco" o "nada"; expresara simplemente lo que es y lo que percibe; ahora bien, lo que es y lo que se percibe, es la presencia de una cosa o de o tra, jams la ausencia de algo . No hay ausencia ms que para un ser capaz de recuerdo y de espera. Recordaba un objeto y esperaba quizs encontrarlo; pero encuentra o tro y expresa la decepci n de su espera, nacida ella misma del recuerdo, diciendo que no encuentra objeto alguno sino la nada misma. Incluso no esperando enco ntrar el o bjeto , es una espera po sible de este o bjeto o tambin la decepci n ante s u espera eventual lo que l traduce cuando dice que el o bjeto no est do nde es taba. Lo que percibe, en realidad, lo que l piensa efectivamente, es la presencia del antiguo o bjeto en un nue vo lugar o la de un nuevo objeto en el antiguo; el resto, todo lo que se expresa negativamente por palabras tales como la nada o el vaco, no es tanto pensamiento como afecci n, o , para hablar ms exactamente, co lo racin afectiva del pensamiento . La idea de anulaci n o de la nada parcial se forma pues aqu en el curso de la sustituci n de una co sa po r o tra, desde el mo mento en que esta sustitucin es pensada por un espritu que preferira mantener lo antiguo en el lugar de lo nuevo o que co n cibe al menos esta preferencia como posible. Ella implica del lado subjetivo una preferencia, del lado objetivo una sustituci n, y no es o tra co sa que una co mbinaci n o mejor una interferencia, entre este sentimiento de preferencia y esta idea de sustituci n. Tal es el mecanismo de la operacin por la cual nuestro espritu anula un o bjeto y llega a representarse, en el mundo exterior, una nada parcial. Veamos ahora cmo se la representa en el interior de s mismo. Lo que constatamos en nosotros, son tambin fenmenos que se pro ducen y no, evidentemente, fenmenos que no se producen. Experimento una sensacin o una emocin, concibo una idea, to mo una reso luci n: mi co nciencia percibe estos hechos que son otras tantas presencias, y no hay momento o hechos de este gnero que no
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me sean presentes. Puedo sin duda interrumpir, po r el pensamiento , el curso de mi vida interior, suponer que duermo sin ensueo o que he cesado de existir; pero , en el instante mismo en que hago esta suposicin, me concibo, me imagino en vigilia sobre mi sueo o sobreviviendo a mi aniquilamiento y no renuncio a percibirme desde el interior ms que para refugiarme en la percepci n exterio r de m mismo. Es decir, que tambin aqu lo lleno sucede siempre a lo lleno , de tal mo do que una inteligencia que no fuese ms que inteligencia, que no tuviese ni sentimiento de pesar ni de deseo, que regulase su movimiento sobre el movimiento de su objeto, no concebira incluso una ausencia o un vaco. La concepcin de un vaco nace aqu cuando la conciencia, en retraso consigo misma, permanece ligada al recuerdo de un es tado antiguo siendo as que o tro estado ya se hace presente. No es ms que una co mparaci n entre lo que es y lo que po dra o debera ser, entre lo lleno y lo lleno . En una palabra, trtese de un vaco de materia o de un vaco de conciencia, la representacin del vaco es siempre una representacin llena, que se resuelve en el anlisis en dos elementos positivo s; la idea, distinta o conf usa, de una sustitucin, y el sentimiento, experimentado o imaginado, de un deseo o de un pesar. Se sigue de este doble anlisis que la idea de la nada abso luta, entendida en el sentido de una anulaci n de to do , es una idea destructiva de s misma, una pseudo-idea, una simple palabra. Si suprimir una co sa co nsiste en reemplazarla por otra; si no es posible pensar la ausencia de una cosa sino por la representacin ms o meno s explcita de la presencia de alguna o tra co sa; en fin, si anulacin significa en primer lugar sustitucin, la idea de una "anulaci n de to do " es tan absurda co mo la de un crculo cuadrado . El absurdo no salta a la vista, po rque no existe o bjeto particular que no se pueda supo ner anulado: entonces, del hecho de que no exista prohibicin de suprimir por el pensamiento cada cosa alternativamente, se concluye que es posible suprimirlas todas juntamente. No se ve que suprimir cada cosa alternativamente, consiste precisamente en reemplazarla poco a poco por otra y que desde ese momento la supresin de todo implica una verdadera contradiccin en los trminos, ya que esta operacin consistira en destruir la condicin misma que le permite efectuarse. Pero la ilusin es tenaz. De que suprimir una cosa consista de hecho en sustituirla por otra, no se concluir, no se querr concluir que la anulacin de una cosa por el pensamiento implique sustituirla, con el pensamiento, por una cosa nueva. Se estar de acuerdo con nosotros en que una cosa es siempre reemplazada por otra e incluso que nuestro espritu no puede pensar la desaparicin de un objeto exterior o interior, sin representarse en una fo rma indeterminada y co nfusa, es verdad su sustitucin por otro objeto. Pero se aadir que la representacin de una desaparicin es la de un fenmeno que se produce en el espacio o al menos en el tiempo, que implica tambin, por consiguiente, la evocacin de una imagen y que se tratara precisamente aqu de liberarse de la imaginacin para hacer un llamamiento al entendimiento puro. No hablemos ya, pues, se nos dir, de desaparicin o de anulacin; stas son operaciones fsicas. No nos representemos que el objeto A es anulado o est ausente. Digamos simplemente que lo pensamos "inexistente". Anularlo es actuar sobre l en el tiempo y quiz tambin en el espacio; es aceptar, por consiguiente, las condiciones de la existencia espacial y temporal, aceptar la solidaridad que enlaza un objeto a todos los dems y le impide desaparecer sin ser reemplazado inmediatamente. Pero podemos liberarnos de estas condiciones: basta que, por un esfuerzo de abstraccin, evoquemos la representacin del objeto A solamente, que convengamos primero en considerarlo como existente y que en seguida, por un trazo de pluma intelectual, borremos esta clusula. El objeto vendr a ser entonces, por nuestro decreto, inexistente.
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Pues sea. Borremos pura y simplemente la clusula. No debe creerse que nuestro trazo de pluma se baste a s mismo y que sea, l, aislable del resto de las co sas. Se va a ver que lleva co nsigo , de grado o po r fuerz a, to do aquello de lo que pretendamos apartarnos. Comparemos, en efecto , entre s las do s ideas del o bjeto A que s e supone real y del mismo objeto que se supone "inexistente". La idea del o bjeto A que se supo ne existente no es ms que la representaci n pura y simple del o bjeto A, po rque no se puede representar un o bjeto sin atribuirle, por esto mismo, una cierta realidad. Entre pensar un o bjeto y pensarlo existente, no hay abso lutamente dife rencia alguna: Kant ha puesto a plena luz este punto en su crtica de la argumentaci n o nto l gica. Desde ento nces, qu es pensar el objeto A como inexistente? Representrselo inexistente no puede co nsistir en retirar de la idea del o bjeto A la idea del atributo "existencia", pues to que, una vez ms, la representaci n de la existencia del o bjeto es inseparable de la representaci n del o bjeto y fo rma una unidad co n ella. Representarse el o bjeto A como inexistente no puede pues consistir ms que en aadir algo a la idea de este o bjeto : se aade a ella, en efecto, la idea de una exclusin de este o bjeto particular por la realidad actual en general. Pensar el objeto A co mo inexistente es pensar el objeto primero, y por consiguiente pensarlo co mo existente; es, en seguida, pensar que o tra realidad, co n la cual es inco mpatible, lo suplanta. Aho ra bien, es intil que no s representemo s explcita mente esta ltima realidad; no tenemo s po r qu o cuparnos de lo que ella es; no s basta saber que desplaza el o b jeto A, que es lo nico que no s interesa. Es po r ello po r lo que pensamo s en la expulsi n antes que en la causa que expulsa. Pero esta causa no deja de estar presente al espritu; est en l en estado implcito, siendo inseparable lo que expulsa de la expulsi n co mo la mano que mueve la pluma es inseparable del traz o que tacha lo escrito . El acto po r el cual se declara un o bjeto irreal plantea pues la existencia de lo real en general. En o tros trmino s, re presentarse un objeto como irreal no puede consistir en privarlo de to da especie de existencia, puesto que la representacin de un o bjeto es necesariamente la de este o bjeto existente. Un acto parecido co nsiste simple mente en declarar que la existencia referida po r nuestro espritu al objeto, e inseparable de su representacin, es una existencia completamente ideal, la de un simple posible. Pero idealidad de un o bjeto , simple po sibilidad de un o bjeto, no tienen sentido ms que po r relaci n a una realidad que desplaza a la regin del ideal o de lo simple posible este o bjeto inco mpatible co n ella. Supo ngamo s anulada la existencia ms fuerte y ms sustancial, esto es, la existencia atenuada y ms dbil de lo simple po sible que va a devenir la realidad misma, y os representaris entonces todava ms el objeto como inexistente. En otros trminos, y por extraa que pueda parecer nuestra afirmacin, hay ms, y no menos, en la idea de un objeto concebido como "inexistente" que en la idea de este mismo objeto concebido como "existente", porque la idea del objeto "inexistente" es necesariamente la idea del objeto "existente" y, adems, la representacin de una exclusin de este objeto por la realidad actual tomada en bloque. Pero se pretender que nuestra representacin de lo inexistente no est todava bastante separada de todo elemento imaginativo, no suficientemente negativo. "Poco impo rta, se no s dir, que la irrealidad de una co sa co nsista en su expulsi n po r o tras. No queremo s saber nada de ello. No somos libres de dirigir nuestra atencin hacia el lugar donde nos place y como nos place? Pues bien, despus de haber evo cado la representaci n de un o bjeto y de haberlo supuesto, por esto mismo, si queris, existente, aadiremos simplemente a nuestra afirmacin un no y esto bastar para que lo pensemos como inexistente. Es sta una
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o peraci n intelectual, independiente de lo que pasa fuera del espritu. Pensemos pues no impo rta qu o pensemo s to do , po ngamo s luego al marg en de nuestro pensamiento el no que prescribe la repulsa de lo que contiene: anulamos idealmente todas las cosas por el solo hecho de decretar su anulacin." En el fondo, todas las dificultades y todos los errores provienen aqu de este pretendido poder inherente a la negacin. Nos representamos la negacin como exactamente simtrica de la afirmacin. Nos imaginamos que la negacin, como la afirmacin, se basta a s misma. Desde ese momento la negacin tendra, al igual que la afirmacin, el poder de crear ideas, con la sola diferencia de que se tratara de ideas negativas. Afirmando una cosa, luego otra, y as de manera sucesiva e indefinida, formo la idea del Todo; lo mismo, negando una cosa, luego otras y, en fin, negando Todo, se llegara a la idea de la Nada. Pero, justamente, esta asimilaci n no s parece arbitraria. No se echa de ver que, si la afirmacin es un acto completo del espritu, que puede abocar a constituir una idea, la negacin no es nunca otra cosa que la mitad de un acto intelectual del que se sobreentiende o mejor se aplaza para un futuro indeterminado la otra mitad. No se aprecia asimismo que, si la afirmacin es un acto de la inteligencia pura, entra en la negaci n un elemento extraintelectual y que precisamente a la intrusin de un elemento extrao debe la negacin su carcter especfico. Para comenzar por el segundo punto, sealemos que negar co nsiste siempre en descartar una afirmaci n po sible 3 . La negaci n no es ms que una actitud to mada por el espritu frente a una afirmacin eventual. Cuando digo: "esta mesa es negra", hablo ciertamente de la mesa: he visto que es negra y mi juicio traduce esta visin. Pero si digo: "esta mesa no es blanca", no expreso seguramente nada que haya percibido , po rque he visto algo negro y no una ausencia de blanco. No llevo pues, en el fo ndo, este juicio sobre la mesa misma, sino mejor sobre el juicio que la declaraba blanca. Juzgo un juicio , y no la mesa. La pro posicin "esta mesa no es blanca" implica que po drais creerla blanca, que la crea is as o que era yo el que podra creerla: os prevengo, o me doy cuenta yo mismo, que este juicio debe reemplaz arse po r o tro (que yo dejo, es verdad, indeterminado). As, en tanto que la afirmacin se refiere directamente a la cosa, la negacin no la considera sino indirectamente a travs de una afirmaci n interpuesta. Una pro posicin afirmativa traduce un juicio sobre un objeto; una proposicin negativa traduce un juicio sobre un juicio. La negacin difiere, pues, de la afirmacin propiamente dicha en que es una afirmacin de segundo grado: afirma algo de una afirmacin que, a su vez, af irma algo de un objeto. Pero se sigue de ah que la negacin no es el hecho de un puro espritu, quiero decir, de un espritu separado de todo lo mvil, colocado frente a los objetos y sin querer habrselas ms que con ellos. Desde el momento que negamos, nos dirigimos en realidad a un interlocutor, real o posible, que se engaa y al cual ponemos en guardia. Afirmaba algo y le prevenimos que deber afirmar o tra cosa (sin especificar, no obstante, la afirmacin necesaria que habr de sustituir a la primera). No hay entonces simplemente una perso na y un o bjeto en presencia una del o tro; hay, frente al o bjeto, una perso na que habla a otra, que la combate y la ayuda a la vez; hay un comienzo de sociedad. La negacin mira hacia alguien, y no solamente, co mo la pura o peraci n intelectual, a algo . Es por esencia pedaggica y social. Corrige o, mejor, advierte, pudiendo ser la perso na advertida y co rregida, po r una especie de des do blamiento, la misma que habla. Vayamos al segundo punto. Decamos que la nega ci n no es nunca ms que la mitad de un acto intelec tual cuya o tra mitad se deja indeterminada. Si enuncio la proposicin negativa "esta mesa no es blanca", entiendo por ello que debemos
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sustituir el juicio "la mesa es blanca" po r o tro juicio . Es co mo un aviso que se refiere a la necesidad de una sustituci n. En cuanto a lo que debis sustituir con vuestra afirmacin, no os digo nada, es verdad. Quiz porque ignoro el color de la mesa, pero quiz tambin porque el color blanco es el nico que nos interesa po r el mo mento y o s anuncio simplemente que otro color deber sustituir al blanco, sin que sepa deciros cul. Un juicio negativo es, pues, un juicio que indica la sustitucin de un juicio afirmativo por otro juicio afirmativo, sin especificar por lo dems la naturaleza de este segundo juicio, unas veces porque se le ignora, con ms frecuencia po rque no o frece inters actual y la atencin no recae ms que so bre la materia del primero . As, cuantas veces aado un "no" a una afirmacin, cuantas veces niego, realizo dos actos bien determinados: 1, me intereso en lo que afirma uno de mis semejantes, o en lo que iba a decir, o en lo que habra po dido decir otro yo al que prevengo; 2, anuncio que una segunda afirmacin, de la que no especifico el contenido, deber sustituir a la que encuentro ante m. Pero ni en uno ni en otro de estos dos actos se encontrar otra cosa que la afirmacin. El carcter sui gneris de la negacin proviene de la superposicin del primero al segundo. En vano atribuiramos a la negacin el poder de crear ideas sui gneris, simtricas de las que crea la afirmacin y dirigidas en sentido co ntrario . Ninguna idea saldr de ella, porque ella no tiene otro contenido que el del juicio afirmativo que juzga. Con ms precisin, consideremos un juicio existencial y no ya un juicio atributivo . Si digo : "el o bjeto A no existe", entiendo po r ello , primero , que po dra creerse que el objeto A existe: cmo, por otra parte, pensar el objeto A sin pensarlo existente, y qu diferencia puede haber, una vez ms, entre la idea del o bjeto A existente y la idea pura y simple del o bjeto A? Pues al decir "el o bjeto A" le atribuyo una especie de existencia, aunque sea si acaso la de un simple posible, es decir, de una pura idea. Y po r co nsiguiente en el juicio "el o bjeto A no existe" hay primero una afirmaci n co mo sta: "el o bje to A ha existido", o "el objeto A existir", o ms generalmente: "el objeto A existe al menos como simple posible". Ahora bien, cuando yo aado las dos palabras "no existe", qu puedo entender po r ello sino que, si se va ms lejos, si se erige el objeto posible en objeto real, en realidad nos engaamos y el posible de que hablo queda excluido de la realidad actual co mo inco mpatible co n ella? Los juicios que postulan la inexistencia de una cosa son, pues, juicios que formulan un contraste entre lo posible y lo actual (es decir entre dos especies de existencia, la una pensada y la o tra co nstatada) en caso s en que una persona, real o imaginaria, pudiese creer equivocadamente que un cierto po sible se haba realiz ado . En lugar de este po sible hay una realidad que difiere de l y que le aleja de s: el juicio negativo expresa este co ntraste, pero lo expresa en una forma voluntariamente incompleta, porque se dirige a una persona que, por hiptesis, se interesa exclusivamente po r un po sible indicado y que no se inquietar al saber por qu gnero de realidad es reemplaz ado el po sible. La expresi n de la sustituci n queda pues necesariamente mutilada. En lugar de afirmar que un segundo trmino sustituye al primero, mantendr en el primero , y tan s lo en el primero , la atenci n que le diriga inicialmente. Y, sin salir del primero, afirmar implcitamente que un segundo trmino le reemplaza diciendo que el primero "no existe". Se juzgar as un juicio en lugar de juz gar una co sa. Advertiremos a lo s de ms o nos advertiremos a nosotros mismos de un error posible, en lugar de aportar una informacin positiva. Suprimid toda intencin de este gnero, dad al conocimiento su carcter exclusivamente cientfico o filosfico, suponed, en otros trminos, que la realidad acaba de inscribirse po r s misma en un espritu que no se preo cupa ms que de las cosas y no se interesa po r las personas: afirmar que tal o cual co sa
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existe, no afirmar en cam bio jams que una cosa no existe. De dnde proviene, pues, que nos obstinemos en po ner la afirmacin y la negacin en la misma lnea y en do tarlas de igual o bjetividad? De d nde pro viene que se tenga tanta dificultad para recono cer lo que la nega cin tiene de subjetivo, de artificialmente truncado, de relativo al espritu humano y sobre todo a la vida social? La raz n de ello es sin duda que negaci n y afirmaci n se expresan, una y otra, por proposiciones, y que toda proposicin, al estar formada de palabras que simbolizan conceptos, es cosa relativa a la vida social y a la inteligencia humana. Ya diga "el suelo est hmedo" o "el suelo no est hmedo", en lo s do s caso s lo s trmino s "suelo" y "hmedo" son conceptos ms o menos artificialmente creados por el espritu del hombre, quiero decir, extrado s po r su libre iniciativa de la co ntinuidad de la experiencia. En los dos casos, estos conceptos son representados por las mismas palabras convencionales. En los dos casos se puede incluso decir, con rigor, que la proposicin apunta hacia un fin social y pedaggico, puesto que la primera propagara una verdad del mismo modo que la segunda prevendra un error. Si nos colocamos en este punto de vista, que es el de la lgica formal, afirmar y negar so n, en efecto, dos actos simtricos uno de o tro , el primero de los cuales establece una relacin de conveniencia y el segundo una relacin de disconveniencia entre un sujeto y un atributo. Pe ro cmo no ver que la simetra es completamente exterior y la semejanza superficial? Suponed anulado el lenguaje, disuelta la sociedad, atro fiada en el ho mbre to da iniciativa intelectual, to da facultad de desdoblarse y de juzgarse a s mismo: la humedad del suelo no dejar por ello de subsistir, capaz de inscribirse automticamente en la sensacin y de enviar una vaga representacin a la inteligencia embrutecida. La inteligencia afirmar pues, todava, en trminos implcitos. Y, por consiguiente, ni los conceptos distintos, ni las palabras, ni el deseo de extender la verdad alrededor de s, ni el de mejorarse a s mismo, pertenecan a la esencia misma de la afirmaci n. Pero esta inteligencia pasiva, que sigue maquinalmente los pasos de la experiencia, que no se adelanta ni se retrasa co n respecto al curso de lo real, no tendra ninguna veleidad po r negar. No sabra recibir una impro nta de negaci n, po rque, an una vez ms, lo que existe puede registrarse, pero la inexistencia de lo inexistente no se registra. Para que una inteligencia tal llegue a negar, ser preciso que despierte de su embo tamiento , que fo rmule la decepci n de una espera real o po sible, que co rrija un erro r actual o eventual, en fin, que se pro po nga ensear la lecci n a lo s dems y a s misma. Ms dificultad habr en darse cuenta de ello con el ejemplo que hemo s esco gido , pero el ejemplo no dejar de ser ms instructivo y el argumento ms probatorio. Si la humedad es capaz de venir a registrarse automticamente, ocurrir lo mismo, se dir, con la no-humedad, porque lo seco puede, tanto como lo hmedo, dar impresiones a la sensibilidad que las transmitir como representacio nes ms o meno s distintas a la inteligencia. En este sentido, la negacin de la humedad sera cosa tan objetiva, tan puramente intelectual, tan alejada de toda intencin pedaggica como la afirmacin. Pero mirmoslo ms de cerca: se ver que la proposicin negativa "el suelo no est hmedo" y la proposicin afirmativa "el suelo est seco " tienen co ntenido s co mpletamente diferentes. La segunda implica que se conoce lo seco, que se ha experimentado las sensaciones especficas, tctiles o visuales, por ejemplo, que estn en la base de esta representacin. La primera no exige nada semejante: poda igualmente ser formulada por un pez inteligente, que no hubiese percibido nunca ms que lo hmedo. Sera preciso, es verdad, que este pez se hubiese elevado hasta la distincin de lo real y de lo posible y que procurase salir al encuentro del error de sus congneres, los cuales consideran sin duda como nicamente posibles las condicio nes de humedad
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en que ello s efectivamente viven. Ate neo s estrictamente a lo s trmino s de la pro posici n "el suelo no est hmedo " y hallaris que significa do s co sas: 1, que po dra creerse que el suelo est hmedo ; 2", que la humedad es reemplazada de hecho por una cierta cualidad x. Esta cualidad la dejamos en la indeterminaci n, sea po rque no se tenga co no cimiento po sitivo de ella, sea porque no tenga ningn inters actual para la perso na a la que se dirige la negacin. Negar co nsiste, pues, siempre en presentar en una fo rma mutilada un sistema de dos afirmaciones, una determinada que se refiere a un cierto po sible, o tra indeterminada, que afecta a la realidad desconocida o indiferente que suplanta esta posibilidad: la segunda afirmacin est virtualmente contenida en el juicio que nosotros formulamos sobre la primera, juicio que es la negacin misma. Y lo que da a la negaci n su carcter subjetivo , es precisamente que, en la co nstatacin de una sustituci n, no tiene en cuenta ms que al reemplaz ado y no se o cupa del reemplaz ante. Y el reemplazado no existe sino como concepcin del espritu. Es preciso, para continuar vindolo y por consiguiente para hablar de l, volver la espalda a la realidad, que corre del pasado al presente, de atrs hacia adelante. Es lo que se hace cuando se niega. Se co nstata el cam bio, o ms generalmente la sustitucin, como vera el recorrido del tren un viajero que mirase desde atrs y no pudiese co nocer en cada instante ms que el punto do nde acaba de estar; no determinara jams su posicin actual sino po r relaci n a la que acaba de dejar en lugar de expresarla en funci n de s misma. En resumen, para un espritu que siguiese pura y simplemente el hilo de la experiencia, no habra vaco , nada, incluso relativa o parcial, ni negacin posible. Un espritu as vera que lo s hecho s suceden a lo s hecho s, los estados a los estados, las cosas a las cosas. Lo que observara en todo momento, son cosas que existen, estados que aparecen, hechos que se producen. Vivira en lo actual y, si fuese capaz de juzgar, no afirmara jams otra co sa que la existencia del presente. Dotemos a este espritu de memoria y, sobre todo, del deseo de hacer hincapi sobre el pasado. Dmosle la facultad de disociar y de distinguir. No observar ya solamente el estado actual de la realidad que pasa. Se representar el paso co mo un cambio , po r co nsiguiente co mo un contraste entre lo que ha sido y lo que es. Y como no hay diferencia esencial entre un pasado que se recuerda y un pasado que se imagina, deber elevarse en seguida a la representaci n de lo po sible en general. Discurrir as por la va de la negacin. Y sobre todo estar a punto de representarse una desaparici n, pero no llegar a ella. Para representarse que una cosa ha desaparecido , no basta percibir un co ntraste entre el pasado y el presente; es preciso tambin volver la espalda al presente, hacer hincapi en el pasado y pensar el co ntraste del pasado con el presente en trminos de pasado solamente, sin hacer figurar ah el presente. La idea de anulacin no es, pues, una pura idea; implica que se deplora el pasado o que se le concibe como deplorable, que hay alguna razn para echarle de menos. Nace cuando el fen meno de la sustituci n queda partido en dos por un espritu que no considera ms que la primera mitad, porque no se interesa ms que por ella. Suprimid to do inters, to da afecci n: no queda ms que la realidad que transcurre y el conocimiento indefinidamente renovado que imprime en nosotros de su estado presente. De la anulaci n a la negaci n, que es una o peraci n ms general, no hay aho ra ms que un paso . Basta que nos representemos el contraste de lo que es, no solamente con lo que ha sido, sino tambin con todo lo que hubiera podido ser. Y es preciso que expresemos este contraste en funci n de lo que hubiera po dido
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ser y no de lo que es, que afirmemos la existencia de lo actual no mirando ms que a lo posible. La frmula que as se obtiene no expresa ya simplemente una decepcin del individuo : est hecha para co rregir o para prevenir un erro r, que se supo ne ante to do ser el erro r de o tro . En este sentido, la negacin tiene un carcter pedaggico y social. Aho ra bien, una vez fo rmulada la negaci n, pre senta un aspecto simtrico al de la afirmaci n. No s parece entonces que, si sta afirmaba una realidad objetiva, aqulla debe afirmar una no-realidad igualmente objetiva y, por decirlo as, igualmente real. En qu nos equivocamos y en qu tenemos razn?: nos equivocamos, porque la negacin no podra objetivarse en lo que tiene de negativo; tenemos razn, sin embargo, en el sentido de que la negaci n de una co sa implica la afirmaci n latente de su sustitucin por otra cosa, a la que se da de lado sistemticamente. Pero la forma negativa de la negacin se beneficia de la afirmacin que est en el fondo de ella: cabalgando so bre el cuerpo de realidad po sitiva al cual est ligado, este fantasma se objetiva. As se forma la idea de vaco o de nada parcial, encontrndose una cosa reemplazada no ya por otra cosa sino por un vaco que ella deja, es decir por la negacin de s misma. Como por lo dems esta o peraci n se practica so bre no impo rta qu cosa, la suponemos efectundose sobre cada cosa, una a una, y efectuada en fin sobre todas las cosas en bloque. Obtenemos de esta manera la idea de la "nada abso luta". Y si aho ra analiz amo s esta idea de Nada, enco ntramo s que es, en el fondo, la idea de Todo y, adems, un movimiento del espritu que salta indefinidamente de una cosa a otra, se niega a mantenerse en su lugar y concentra to da su atenci n so bre esta negativa, no determinando jams su po sici n actual ms que po r relaci n a la que acaba de dejar. Es, pues, una representacin eminentemente co mprensiva y plena, tan plena y co mprensiva como la idea de Todo, con la cual tiene el ms estrecho parentesco. C mo o poner entonces la idea de Nada a la de To do? No se ve que se trata de o po ner lo lleno a lo lleno y que la cuestin de saber "por qu algo existe" es por consiguiente una cuestin desprovista de sentido, un pseu-do pro blema pro mo vido alrededo r de una pseudo -idea? Es preciso, sin embargo, que digamos una vez ms por qu este fantasma del pro blema o bsesio na al espritu co n tal obstinacin. En vano mostramos que en la representaci n de una "anulaci n de lo real" no hay ms que la imagen de to das las realidades que se persiguen unas a otras, indefinidamente, en crculo. En vano aadimos que la idea de inexistencia no es ms que la de expulsin de una existencia imponderable, o existencia "simplemente po sible", po r una existencia ms sustancial, que sera la verdadera realidad. En vano encontramos en la forma sui generis de la negacin algo extraintelectual, siendo la negacin el juicio de un juicio, una advertencia dada a otro o a uno mismo, de suerte que resultara absurdo atribuirle el poder de crear representaciones de un nuevo gnero, ideas sin contenido. Siempre persiste la conviccin de que ante las cosas, o al menos bajo ellas, est la nada. Si se busca la razn de este hecho, se la encuentra precisamente en el elemento afectivo, social y, para decirlo todo, prctico, que da su forma especfica a la negacin. Las mayores dificultades filosficas nacen, decamos, de que las formas de la accin humana se aventuran fuera de su dominio propio. Estamos hechos para actuar tanto o ms que para pensar; o mejor, cuando seguimos el movimiento de nuestra naturaleza, pensamos simplemente para actuar. No debemos, pues, sorprendernos de que los hbitos de la accin pierdan su color sobre los de la representacin y que nuestro espritu perciba siempre las cosas en el orden mismo en que tenemos costumbre de figurrnoslas cuando nos proponemos actuar sobre ellas. Ahora bien, es indiscutible, como hacamos notar anteriormente, que toda accin humana tiene su
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punto de partida en una insatisfacci n y, po r esto mismo, en un sentimiento de ausencia. No actuaramos si no nos propusisemos un fin, y no buscamos una cosa de no experimentar su privacin. Nuestra accin procede as de "nada" a "algo", y tiene por esencia incluso bo rdar "algo " so bre el caamaz o de la "nada". A decir verdad, la nada que aqu se cuestiona no es tanto la ausencia de una co sa como la de una utilidad. Si yo llevo a alguien a visitar una habitacin que todava no he amueblado, le advierto que "no hay nada". S, no obstante, que la habitacin est llena de aire; pero, como no se asienta sobre el aire, la habitacin no contiene verdaderamente nada de lo que, en este momento, para el visitante y para m mismo, cuenta como algo. De una manera general, el trabajo humano consiste en crear utilidad; y mientras el trabajo no est hecho, no hay "nada", nada de lo que se querra obtener. Transcurre as nuestra vida colmando vacos, que nuestra inteligencia concibe bajo la influencia extraintelectual del deseo y del recuerdo, bajo la presin de las necesidades vitales: y, si se entiende po r vaco una ausencia de utilidad y no de cosas, puede decirse, en este sentido completamente relativo, que vamos constantemente de lo vaco a lo lleno. Tal es la direcci n en que marcha nuestra acci n. Nuestra especulacin sigue esta misma ruta y, naturalmente, pasa del sentido relativo al sentido absoluto, ya que se ejerce sobre las cosas mismas y no sobre la utilidad que ellas tienen para nosotros. As se implanta en nosotros la idea de que la realidad llena un vaco, y que la nada, co ncebida co mo una ausencia de to do, prexiste a to das las co sas en derecho , si no de hecho . Es esta ilusi n lo que hemos tratado de disipar, mostrando que la idea de Nada, si se pretende ver en ella la de una anulaci n de to das las co sas, es una idea destructiva de s misma y se reduce a una simple palabra, y si, po r el co ntrario , es verdaderamente una idea, se encuentra ah tanta ma teria co mo en la idea de To do . Era necesario este largo anlisis para mostrar que una realidad que se basca a s misma no es necesariamente una realidad extraa a la duracin. Si se pasa (consciente o inco nscientemente) po r la idea de la nada para lle gar a la del Ser, el Ser al que se abo ca es una esencia lgica o matemtica, por tanto intemporal. Y, desde ese momento, se impone una concepcin esttica de lo real: to do parece dado de una so la vez en la eternidad. Pero es preciso habituarse a pensar el Ser directamente, sin dar un ro deo , sin dirigirse primero al fantasma de la nada que se interpone entre l y nosotros. Es preciso tratar aqu de ver para ver, y no ya de ver para actuar. Entonces lo Absoluto se revela muy cerca de nosotros y, en cierta medida, en nosotros. Es por esencia psicolgico y no matemtico o lgico. Vive con nosotros. Como nosotros, pero, por ciertos lados, infinitamente ms concentrado y ms reco gido en s mismo , dura tambin. Pero pensamo s alguna vez la verdadera duraci n? Aqu ser necesaria tambin una toma de posesin directa. No alcanzaremos la duracin por un rodeo: es preciso instalarse en ella de una vez . Es lo que la inteligencia rehusa hacer con frecuencia, habituada como est a pensar lo m vil po r intermedio de lo inm vil. El papel de la inteligencia consiste, en efecto, en presidir accio nes. Aho ra bien, en la acci n, es el resultado el que nos interesa; los medios importan poco con tal de que sea alcanz ado el fin. De ah pro viene que tendamo s por entero a realizar el fin, confiando frecuentemente en l para que, de idea, se convierta en acto. Y de ah proviene tambin que el trmino en que descansar nuestra actividad est slo representado explcitamente en nuestro espritu: los movimientos constitutivos de la accin misma o escapan a nuestra conciencia o no llegan a ella
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sino co nfusamente. C o nsideremo s un acto tan simple como el de levantar el brazo. A dnde llegaramos si tuvisemos que imaginar de antemano todas las contracciones y tensiones elementales que implica, o incluso percibirlas, una a una, mientras se realiz an? El espritu se ve transportado de una vez al fin, es decir, a la visin esquemtica y simplificada del acto que se supone realizado. Entonces, si ninguna representacin antagnica neutraliza el efecto de la primera, por s mismos los movimientos apropiados vienen a llenar el esquema, aspirados, de algn mo do , po r el vaco de sus intersticio s. La inteligencia no representa, pues, de la actividad ms que fines que alcanzar, es decir, puntos de reposo. Y, de un fin alcanz ado a o tro fin alcanz ado , de un repo so a o tro re poso, nuestra actividad se transporta por una serie de saltos, durante los cuales nuestra conciencia se desva lo ms po sible del mo vimiento que se realiz a para no mirar ms que a la imagen anticipada del movimiento realizado. Ahora bien, para que ella se represente, inmvil, el resultado del acto que se realiza, es preciso que la inteligencia perciba, inmvil tambin, el medio en que se encuadra este resultado . Nuestra actividad est inserta en el mundo material. Si la materia se no s apareciese como un perpetuo flujo, a ninguna de nuestras acciones asignaramo s un trmino . No s daramo s cuenta de que cada una de ellas se disuelve a medida que se realiz a y no s anticiparamo s a un futuro siempre huidiz o . Para que nuestra actividad salte de un acto a otro acto, es preciso que la materia pase de un estado a o tro estado , porque solamente en un estado del mundo material puede insertar la accin un resultado y por consiguiente realiz arse. Pero es as co mo se presenta la materia? A priori puede presumirse que nuestra percepcin se las arregla para to mar la materia bajo este sesgo . rga nos sensoriales y rganos motores estn, en efecto, coordinados uno s a o tros. Ahora bien, lo s primero s simbo lizan nuestra facultad de percibir, como los segundos nuestra facultad de actuar. El organismo nos revela as, en una forma visible y tangible, el acuerdo perfecto de la percepci n y de la acci n. Si, pues, nuestra actividad apunta siempre hacia un resultado en el que mo mentneamente se inserta, nuestra percepcin no debe retener apenas del mundo material, en to do instante, ms que un estado en el que provisionalmente se asienta. Tal es la hiptesis que se presenta al espritu. Fcilmente compro bamo s que la experiencia la co nfirma. Desde la primera ojeada sobre el mundo, antes incluso de que delimitemos cuerpos, distingamos cualidades. Un co lo r sucede a un co lo r, un so nido a un so nido , una resistencia a una resistencia, etc. Cada una de estas cualidades, to mada aparte, es un estado que parece persistir tal cual es, inm vil, esperando que o tro le reemplace. Sin embargo, cada una de estas cualidades se resuelve tambin, en el anlisis, en un nmero enorme de movimiento s elementales. Ya se vean en ella vibracio nes o se la represente de cualquier o tra manera, hay un hecho cierto y es que toda cualidad es cambio. En vano buscaremos aqu, bajo el cambio, la cosa que cambia; siempre de manera provisional, y para satisfacer nuestra imaginacin, referimos el movimiento a un mvil. El mvil estuvo sin cesar bajo la mirada de la ciencia, y sta jams se ha ocupado de otra cosa que de la movilidad. En la ms pequea fracci n perceptible de segundo , en la percep ci n casi instantnea de una cualidad sensible, puede haber trillones de oscilaciones que se repiten: la permanencia de una cualidad sensible co nsiste en esta repetici n de mo vimiento s, co mo de palpitacio nes sucesivas est hecha la persistencia de la vida. La primera funcin de la percepci n es precisamente aprehender una serie de cambios elementales en forma de cualidad o de estado simple, por un trabajo de condensacin. Cuanto mayor es la fuerz a de actuar compartida po r una
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especie animal, ms numerosos so n, sin duda, lo s cambio s elementales que su facultad de percibir co ncentra en uno de sus ins tantes. Y el progreso debe ser continuo en la naturaleza, desde los seres que vibran casi al unsono de las oscila ciones etreas hasta los que inmovilizan trillones de estas oscilaciones en la ms corta de sus percepciones simples. Los primeros apenas sienten ms que movimientos, los ltimo s perciben la cualidad. Lo s primero s estn muy cerca de dejarse enredar en el engranaje de las cosas; los o tro s reaccio nan y la tensi n de su facultad de actuar es sin duda pro porcional a la c o ncentraci n de su facultad de percibir. El progreso se contina hasta en la misma humanidad. Se es tanto ms "ho mbre de accin" cuanto ms se abarca de una o jeada un mayo r nmero de sucesos: es la misma razn la que hace que se perciban acontecimientos sucesivos uno a uno y que nos dejemos conducir por ellos, o que se les capte en bloque y que se les do mine. En resumen, las cualidades de la materia so n otras tantas consideraciones estables que nosotros tomamos sobre su inestabilidad. Ahora bien, en la continuidad de las cualidades sensibles delimitamos cuerpos. Cada uno de estos cuerpos cambia, en realidad, en todo momento. Primeramente, se resuelve en un grupo de cualidades, y toda cualidad, decamos, consiste en una sucesin de movimientos elementales. Pero , incluso co nsiderando la cualidad co mo un estado estable, el cuerpo es todava inestable en cuanto que cambia de cualidades sin cesar. El cuerpo por excelencia, el que estamo s ms auto riz ado s a aislar en la co ntinuidad de la materia po rque co nst ituye un sistema relativamente cerrado, es el cuerpo vivo; por l reco rtamo s lo s dems en el to do . Aho ra bien, la vida es una evo luci n. C o ncentramo s un pero do de esta evo lucin en una visin estable que llamamos forma, y cuando el cambio se ha hecho lo bastante considerable como para vencer la feliz inercia de nuestra percepci n, decimos que el cuerpo ha cambiado de forma. Pero, en realidad, el cuerpo cambia de fo rma en to do mo mento . O mejo r, no hay fo rma, puesto que la fo rma es lo inm vil y la realidad es mo vimiento . Lo que es real es el cambio co ntinuo de fo rma: la f orma no es ms que una instantnea tomada sobre una transicin. As, pues, tambin aqu nuestra percepcin se las arregla para solidificar en imgenes disco ntinuas la co ntinuidad fluid a de lo real. Cuando las imgenes sucesivas no difieren demasiado unas de o tras, las co nsideramo s to das co mo el aumento y la disminuci n de una so la imagen media, o como la deformacin de esta imagen en sentidos diferentes. Y en esta imagen media pensamos cuando hablamo s de la esencia de una co sa, o de la co sa misma. En fin, las cosas, una vez constituidas, manifiestan en su superficie, por sus cambios de situacin, las modificaciones profundas que se cumplen en el seno del Todo. Decimos entonces que actan unas sobre otras. Esta acci n se no s aparece sin duda en fo rma de mo vimiento . Pero de la movilidad del movimiento apartamos lo ms posible nuestra mirada: lo que nos interesa es, como decamos anteriormente, el diseo inmvil del movimiento antes que el movimiento. Se trata de un movimiento simple? No no s preguntamo s a d nde va. No s lo repre sentamo s po r su direcci n, es decir, po r la po sici n de su fin provisional. Se trata de un movimiento complejo? Queremos saber, ante todo, lo que pasa, o que el movimiento hace, es decir el resultado obtenido o la intencin que preside. Examinad de cerca lo que tenis en el espritu cuando hablis de una accin en va de cumplimiento. La idea del cambio est ah, me doy cuenta, pero se oculta en la penumbra. A plena luz est el diseo inmvil del acto supuestamente cumplido. Por ello, y solamente por ello, se distingue y se define el acto complejo . No s enco ntraramos en gran embaraz o para imaginar los movimientos inherentes a las acciones de comer, de beber, de golpearse, etc. Nos basta saber, de una manera general e indeterminada, que todos estos actos son mo vimientos. Una vez en regla
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por este lado, tratamos simplemente de representarno s el plan de conjunto de cada uno de estos movimientos complejos, es decir, el diseo inmvil que los sostiene. Aqu tambin el conocimiento apo ya so bre un estado antes que so bre un cambio . Ocurre lo mismo en este tercer caso que en los otros dos. Trtese del movimiento cualitativo, o del movimiento evo lutivo , o del mo vimiento extensivo , el espritu se las arregla para to mar vistas estables so bre la inestabilidad. Y aboca as, como acabamos de mostrar, a tres especies de representaciones: 1", las cualidades, 2, las formas o esencias, y 3, los actos. A estas tres maneras de ver corresponden tres categoras de palabras: los adjetivos, los sustantivos y los verbos, que son los elementos primordiales del lenguaje. Adjetivos y sustantivos simbolizan, pues, estados. Pero el verbo mismo, si nos atenemos a la parte iluminada de la representaci n que evo ca, apenas expresa o tra co sa. Si ahora se tratase de caracterizar con ms precisin nuestra actitud natural frente al devenir, he aqu lo que se enco ntrara. El devenir es infinitamente variado . El que va del amarillo al verde no se parece al que va del verde al azul: son movimientos cualitativos diferentes. El que va de la flo r al fruto no semeja al que va de la larva a la ninfa y de la ninfa al insecto perfecto: se trata aqu de movimientos evolutivos diferentes. La accin de comer o de beber no se parece a la accin de golpearse: son movimientos extensivos diferentes. Y estos tres gneros de movimientos, cualitativo, evolutivo, extensivo, difieren profundamente. El artificio de nuestra percepcin, al igual que el de nuestra inteligencia o el de nuestro lenguaje, co nsiste en extraer de aqu la representaci n nica del devenir en general, devenir indeterminado, simple abstracci n que po r s misma no dice nada y en la cual incluso es raro que pensemos. A esta idea persistentemente la misma, y por lo dems oscura o inconsciente, aadimos entonces, en cada caso particular, una o varias imgenes claras que representan estados y que sirven para distinguir un devenir de o tro devenir. Sustituimo s, por esta composicin de un estado especfico e indeterminado con el cambio en general e indeterminado, la especificidad del cambio. Una multiplicidad indefinida de devenir diversamente co lo reado , po r decirlo as, pasa ante nuestros ojos, y vemos simples diferencias de color, es decir, de estado, bajo las cuales correra en la oscuridad un devenir siempre y en todas partes el mismo, invariablemente incoloro. Supongamos que se quiera reproducir sobre una pantalla una escena animada, el desfile de un regimiento por ejemplo. Habra una primera manera de hacerlo. Sera recortando figuras articuladas que representasen a los soldados, imprimiendo a cada una de ellas el movimiento de la marcha, mo vimiento variable de individuo a individuo aunque comn a la especie humana, y proyectando el todo sobre la pantalla. Se gastara en este pequeo juego una suma de trabajo formidable y se obtendra, por lo dems, un resultado muy mediocre: cmo reproducir la agilidad y la variedad de la vida? Aho ra bien, hay una segunda manera de proceder, mucho ms fcil y al mismo tiempo ms eficaz. Es tomar del regimiento que pasa una serie de instantneas y proyectarlas sobre la pantalla, de manera que se reemplacen rpidamente unas a otras. As hace el cinematgrafo. Con fotografas que representan el regimiento en una actitud inmvil, reconstruye la movilidad del regimiento que pasa. Es verdad que si tuvisemos que habrnoslas solamente con fotografas, por ms que las mirsemos no las veramos animarse: con la inmovilidad, incluso indefinidamente yuxtapuesta a s misma, no produciremos jams movimiento. Para que las imgenes se animen es preciso que haya movimiento en alguna parte. El movimiento existe aqu, en efecto, y est en el aparato. Por el
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hecho de que la banda cinematogrfica se desenvuelva, de manera que las diversas fotografas de la escena se continen unas a otras, cada actor de esta escena reconquista su movilidad: enfila todas sus actitudes sucesivas sobre el invisible mo vimiento de la banda cinematogrfica. El procedimiento ha consistido pues, en suma, en extraer de todos los movimientos propios a todas las figuras un movimiento impersonal, abstracto y simple, el movimiento en general por decirlo as, en ponerlo en el aparato y en reconstruir la individualidad de cada movimiento particular por la composicin de este movimiento annimo con las actitudes impersonales. Tal es el artificio del cinematgrafo. Y tal es tambin el de nuestro co no cimiento . En lugar de ligarnos al devenir interior de las cosas, nos colocamos fuera de ellas para recomponer su devenir artificialmente. Tomamos vistas casi instantneas de la realidad que pasa, y, como ellas son caractersticas de esta realidad, nos basta enfilarlas a lo largo de un devenir abstracto, uniforme, invisible, situado en el fondo del aparato del conocimiento, para imitar lo que hay de caracterstico en este devenir mismo. Percepcin, inteleccin, lenguaje proceden en general as. Trtese de pensar el devenir, o de expresarlo, o incluso de percibirlo, apenas hacemos otra cosa que accionar una especie de cinematgrafo interio r. Se resumira, pues, to do lo que precede diciendo que el mecanismo de nuestro conocimiento usual es de naturaleza cinematogrfica. Sobre el carcter eminentemente prctico de esta operacin no hay duda posible. Cada uno de nuestros actos apunta hacia una cierta inserci n de nuestra vo luntad en la realidad. Es, entre nuestro cuerpo y lo s dems cuer pos, un arreglo comparable al de los trozos de vidrio que co mpo nen una figura caleido sc pica. Nuestra actividad va de un arreglo a un reajuste, imprimiendo cada vez al caleidoscopio, sin duda, una nueva sacudida, pero sin interesarse en ella y no viendo ah ms que la nueva figura. El conocimiento que se da de la operacin de la naturaleza debe ser, pues, exactamente simtrico al inters que ella se to ma po r su pro pia o peraci n. En este sentido podra decirse, si no se considerase que abusamos de un cierto gnero de comparacin, que el carcter cinematogrfico de nuestro conocimiento de las cosas reside en el carcter caleidoscpico de nuestra adaptacin a ellas. El mtodo cinematogrfico es, pues, el nico prctico, ya que consiste en regular la marcha general del conocimiento sobre la de la accin, esperando que el detalle de cada acto se regule a su vez sobre el del co no cimiento . Para que la accin est siempre iluminada, es preciso que la inteligencia est asimismo siempre presente; pero la inteligencia, para acompaar as la marcha de la actividad y asegurar su direcci n, debe comenzar por adoptar su ritmo . Disco ntinua es la acci n, co mo to da pulsaci n de vida; discontinuo ser, pues, el conocimiento. El mecanismo de la facultad de co no cer ha sido co nstruido con arreglo a este plan. Pero, siendo esencialmente prctico , puede servir a la especulaci n? Tratemo s, co n l, de seguir la realidad en sus ro deo s y veamo s lo que va a pasar. Sobre la continuidad de un cierto devenir he tomado una serie de vistas que he enlazado entre s por "el devenir" en general. Pero quede entendido que no puedo permanecer aqu. Lo que no es determinable no es representable: del "devenir en general" no tengo ms que un co no cimiento verbal. Al mo do co mo la letra x designa una cierta inc gnita, cualquiera que sea, as mi "devenir en general", siempre el mismo , simbo liz a aqu una cierta transicin sobre la que he tomado instantneas: de esta transicin misma no me ensea nada. Voy pues a concentrarme enteramente en la transicin y, entre dos instantneas, inquirir lo que o curre. Pero co mo aplico el mismo mtodo, llego al mismo resultado: una tercera vista se intercala simplemente entre las otras dos. Volver a comenzar indefinidamente e indefinidamente yuxtapondr unas vistas a otras vistas, sin
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obtener otra cosa. La aplicaci n del mtodo cinematogrfico abocar pues en este caso a un perpetuo co mienz o , en el que el espritu, sin enco ntrar co n qu satisfacerse y no viendo d nde asentarse en ninguna parte, se persuade sin duda a s mismo de que imita po r su inestabilidad el mo vimiento de lo real. Pero si, dejndose arrastrar l mismo por el vrtigo, termina por darse la ilusin de la movilidad, su operacin no le ha hecho avanzar un paso, puesto que le coloca siempre lejos del trmino. Para avanzar con la realidad mvil, habra que colocarse en ella. Instalaos en el cambio, aprehenderis a la vez no slo el cambio mismo sino los estados sucesivos en los que podra en todo instante inmovilizarse. Pero con estos estados sucesivos, percibido s desde fuera co mo inmo vilidades reales y no ya virtuales, no reconstruiris jams el movimiento. Llamadles, segn el caso, cualidades, formas, posiciones o intenciones; podris multiplicar su nmero tanto como os plaz ca y apro ximar as indefinidamente uno a o tro lo s dos estados consecutivos: experimentaris siempre ante el mo vimiento intermedio la decepcin del nio que quisiera, aproximando una a otra sus dos manos abiertas, aplastar el humo. El movimiento se escurrir en el intervalo , po rque to da tentativa para reco nstruir el cambio con estados implica la proposicin absurda de que el mo vimiento est hecho de inmo vilidades. De ello se da cuenta la filosofa nada ms al abrir los ojos. Los argumentos de Zenn de Elea, aunque hayan sido fo rmulados co n una intenci n muy diferente, no dicen otra cosa. Consideramos el vuelo de la flecha? En cada instante, dice Zenn, est inmvil, porque no tiene tiempo de moverse, es decir de ocupar al menos dos posiciones sucesivas a no ser que se le co ncediesen al meno s do s ins tantes. En un momento dado, est pues en reposo en un punto dado. Inmvil en cada punto de su trayecto, est tambin inm vil to do el tiempo que se mueve. S, si suponemos que la flecha puede estar alguna vez en un punto de su trayecto . S, si la flecha, que es lo mvil, coincide con una posicin, que es la inmovilidad. Pero la flecha no est jams en ningn punto de su trayecto . To do lo ms, debera decirse que po dra estar, en el sentido de que pasa po r l y le sera lcito detenerse ah. Es verdad que si se detuviese permanecera en l, y en este punto no tendramos que vrnoslas con el movimiento . La verdad es que si la flecha parte del punto A para llegar al punto B, su movimiento AB es tan simple, tan indescomponible, en tanto que movimiento, como la tensi n del arco que la lanz a. Al igual que el pro yectil de can al estallar antes de tocar tierra recubre de un indivisible peligro la zona de explosin, as la flecha que va de A a B despliega de una vez, aunque sobre una cierta extensin de duracin, su indivisible movilidad. Suponed que tirareis una pelota de goma de A a B; podrais dividir su extensin? El recorrido de la flecha es esta extensin misma, tan simple co mo ella, indivisible co mo ella. Es co mo un so lo y nico brinco . Fijis un punto C en el intervalo recorrido y decs que en un cierto mo mento la flecha estaba en C . Si hubiese estado ah es porque se haba detenido en ese punto, y no tendrais ya un reco rrido de A a B sino do s reco rrido s, el uno de A a C y el otro de C a B, con un intervalo de descanso. Un movimiento nico es todo el, por hiptesis, movimiento entre dos pausas: si las hay intermedias, entonces no se trata ya de un movimiento nico. En el fondo, la ilusin proviene de que el movimiento, una vez. efectuado, ha depositado a lo largo de su trayecto una trayectoria inmvil sobre la cual pueden contarse tantas inmovilidades co mo se quiera. De ah se co ncluye que el mo vimiento , al efectuarse, deposit en cada instante por debajo de l una posicin con la cual coincida. No se ve que la trayectoria se crea de una vez, aunque para esto le sea preciso un cierto tiempo, y que si se puede dividir a voluntad la trayecto ria una vez creada, no sabramo s dividir su creacin, que es
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un acto en progreso y no una cosa. Supo ner que el m vil est en un punto del trayecto , es, por medio de un corte dado en este punto, dividir el trayecto en dos, sustituyendo con dos trayectorias la trayectoria nica que se consideraba primeramente. Es distinguir dos actos sucesivos all donde, por hiptesis, no hay ms que uno. En fin, es transportar al recorrido mismo de la flecha todo lo que puede decirse del intervalo que ha reco rrido, es decir, admitir a priori el absurdo de que el movimiento coincide con lo inmvil. No insistiremos aqu en los otros tres argumentos de Zenn. Los hemos examinado en otra parte. Limitmonos a recordar que consisten tambin en aplicar el movimiento a lo largo de la lnea recorrida y en suponer que lo que es verdadero de la lnea es verdadero del movimiento. Por ejemplo, la lnea puede ser dividida en tantas partes como se quiera, con la magnitud que se quiera, y sigue siendo siempre la misma lnea. De aqu se concluye que tenemos derecho a suponer el movimiento articulado a nuestro antojo, el cual ser siempre el mismo movimiento. Obtendremos as una serie de absurdos que expresarn todos ellos el mismo absurdo fundamental. Pero la posibilidad de aplicar el movimiento sobre la lnea recorrida no existe sino para un observador que, mantenindose fuera del movimiento y considerando en todo instante la posibilidad de una detencin, pretende recomponer el movimiento real con estas inmovilidades posibles. Ella se desvanece desde el momento que adoptamos por medio del pensamiento la continuidad del movimiento real, esa continuidad de la que cada uno de nosotros tiene conciencia cuando levanta el brazo o avanza un paso. Nos damos cuenta entonces de que la lnea recorrida entre dos detenciones se describe de un solo trazo indivisible y que vanamente trataramos de practicar en el movimiento que la describe divisiones que correspondan, cada una, a las divisiones arbitrariamente escogidas de la lnea una vez trazada. La lnea recorrida por el mvil se presta a un modo de descomposicin cualquiera, porque no tiene organizacin interna. Pero todo movimiento est articulado interiormente. Es o un salto indivisible (que puede, por lo dem s, abarcar una larga duracin) o una serie de saltos indivisibles. O tomis pues en cuenta las articulaciones de este movimiento, o no especulis entonces sobre su naturaleza. Cuando Aquiles persigue a la tortuga, cada uno de sus pasos debe ser tratado como un indivisible, y cada paso de la tortuga, tambin. Despus de un cierto nmero de pasos, Aquiles habr alcanzado a la tortuga. Nada ms simple. Pero si tenis que dividir ms los dos movimientos, distinguid de una y otra parte, en el trayecto de Aquiles y en el de la to rtuga, submltiplos del paso de cada uno de ellos; respetad, sin embargo, las articulaciones naturales de los dos trayectos. En tanto los respetis no surgir dificultad alguna, porque seguiris las indicaciones de la experiencia. Pero el artificio de Zenn consiste en recomponer el movimiento de Aquiles segn una ley arbitrariamente escogida, Aquiles llegara de un primer salto al punto en que se encontraba la tortuga, de un segundo salto al punto al que haba pasado mientras verificaba el primero y as sucesivamente. En este caso, Aquiles siempre tendra en efecto que realizar un nuevo salto . Pero queda po r decir que Aquiles, para alcanz ar a la tortuga, procede de otra manera. El movimiento considerado por Zenn no sera el equivalente del movimiento de Aquiles ms que si se pudiese tratar el movimiento como se trata el intervalo recorrido, descomponindolo y recomponindolo a voluntad. Desde el momento que damos el consentimiento al primer absurdo, todos los dems se siguen de l 4 .
* Es decir, que no consideramo s el sofisma de Zenn como ref ut ado p o r el h ech o de la p r o gresi n geo m t r ica a . ( 1 + 1 /n + 1/n + 1 /n + . . . e tc . ), do n de a design a la sep ar aci n in icial en t r e Aqui les y la t o r t uga y n la r elaci n de sus v elo c ida de s r e sp e c t iv a s, a una suma limitada si n es superior a la unidad. Sobre este punto remitimos a la argumentacin de Evellin, que tenemos por decisiva (vase EVELLIN , Infini et quantit, Pars, 1880. pgs. 63-97. Cf. Revue philosophique, vol. XI, 1881, pgs. 564-568). La

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verdad es que las matemticas como hemos tratado de probar en un trabajo precedente no operan y no pueden operar ms que sobre longitudes. Han tenido, pues, que buscar artificios para transportar primero al movimiento, que no es una longitud, la divisibilidad de la ln ea que r eco r r e, y en seguida p ar a r est ablecer el acuer do en t r e la experiencia y la idea (contraria a la experiencia y plena de absurdos) de un movimiento-longitud, es decir, de un movimiento aplicado contra su trayectoria y arbitrariamente descomponible como ella.

Nada ms fcil, por otra parte, que extender la argumentacin de Zenn al devenir cualitativo y al devenir evo lutivo . Se enco ntraran las mismas co ntradicciones. Que el nio llegue a ado lescente, luego a ho mbre ma duro , en fin a viejo , esto se co mprende cuando se co nsidera que la evolucin vital es aqu la realidad misma. Infancia, adolescencia, madurez, vejez son simples vistas del espritu, detenciones posibles imaginadas por nosotros, desde fuera, a lo largo de la continuidad de un progreso. Consideremos, por el contrario, la infancia, la adolescencia, la madurez y la vejez como partes integrantes de la evolucin: se convierten en detenciones reales, y no concebimos ya cmo es posible la evolucin, porque descansos yuxtapuestos no equivaldrn jams a un movimiento. C mo reco nstruir lo que se hace co n lo que ya est hecho ? C mo , po r ejemplo , pasar de la infancia, una vez puesta como cosa, a la adolescencia, si por hiptesis no s hemo s dado so lamente la infancia? M irmo slo ms de cerca: se ver que nuestra manera habitual de hablar, que se regula so bre nuestra manera habitual de pensar, nos conduce a verdaderas dificultades lgicas, dificultades en las que nos comprometemos sin inquietud porque nos damos cuenta confusamente que nos sera siempre lcito salir de ellas; nos bastara, en efecto, renunciar a los hbitos cinematogrficos de nuestra inteligencia. Cuando decimos que "el nio se hace hombre", guardmonos de profundizar demasiado en el sentido literal de la expresi n. Enco ntraramo s que cuando co lo camo s al sujeto "nio " el atributo "ho mbre", no le co nviene to dava, y que cuando enunciamos el atributo "hombre", no se aplica ya al sujeto "nio ". La realidad que es la transici n de la infancia a la edad madura se nos ha escapado de las manos. No tenemos ms que las detenciones imaginarias "nio" y "hombre", y estamos prestos a decir que una de las do s es la otra, lo mismo que la flecha de Zenn est, segn este fil so fo , en to do s lo s punto s del trayecto . La verdad es que si el lenguaje se modelase aqu sobre lo real, no diramos que "el nio se hace hombre", sino que "hay devenir del nio al hombre". En la primera proposicin, "se hace" tiene sentido indeterminado , destinado a o cultar el absurdo en que se cae atribuyendo el estado "ho mbre" al sujeto "nio". Procede, poco ms o menos, como el movimiento, siempre el mismo, de la banda cinematogrfica, movimiento oculto en el aparato y cuyo papel consiste en superpo ner una a o tra las imgenes sucesivas para imitar el movimiento del objeto real. En la segunda, "devenir" es un sujeto. Pasa al primer plano . Es la rea lidad misma: infancia y edad humana no so n ya ento nces ms que detencio nes virtuales, simples vistas del espritu: tenemos que vrnoslas, esta vez, con el movimiento objetivo mismo y no ya con su imitacin cinematogrfica. Pero la primera manera de expresarse es la nica conforme a nuestros hbitos de lenguaje. Sera preciso, para adoptar la segunda, sustraerse al mecanismo cinematogrfico del pensamiento. Necesitaramos hacer abstraccin completa de l para disipar de una vez los absurdos tericos que plantea la cuestin del movimiento. Todo es oscuridad, todo es contradiccin cuando se pretende, con estados, fabricar una transicin. La oscuridad se disipa, la contradiccin desaparece, si nos colocamos a lo largo de la transicin para distinguir en ella estados que practica el pensamiento por medio de cortes transversales. Es que hay ms en la transicin que la serie de estados, es decir, que cortes posibles, y ms en el movimiento que la serie de las posiciones,
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es decir, de las detenciones posibles. Solamente la primera manera de ver es conforme a los procedimientos del espritu humano ; la segunda exige, po r el co ntrario , que remontemos la pendiente de los hbitos intelectuales. Debemos sorprendernos de que la filosofa haya retrocedido ante un esfuerzo de tal naturaleza? Los griegos tenan confianza en la naturaleza, confianza en el espritu dejado a su inclinaci n natural, co nfianz a so bre t o do en el lenguaje, en tanto exterioriza el pensamiento naturalmente. Mejo r que negar la raz n ante el curso de las co sas, al pensamiento y al lenguaje, prefiriero n hacerlo al curso de las cosas. Es lo que hicieron sin miramiento alguno los filsofos de la escuela de Elea. C o mo el devenir cho ca co n nues tros hbitos de pensamiento y se inserta mal en los cuadros del lenguaje, lo declararon irreal. En el movimiento espacial y en el cambio en general no viero n ms que ilusin pura. Poda atenuarse esta conclusin sin cambiar las premisas, decir que la realidad cambia pero que no debera cambiar. La experiencia nos pone en presencia del devenir, he ah la realidad sensible. Pero la realidad inteligible, la que debera ser, es todava ms real y, ciertamente, se dir, no cambia. Bajo el devenir cualitativo, bajo el devenir evolutivo, bajo el devenir extensivo, el espritu debe buscar lo que es refractario al cambio: la cualidad definible, la forma o esencia, el fin. Tal es el principio fundamental de la filosofa que se desarroll en la antigedad clsica, la filosofa de las Formas o, para emplear un trmino ms afn a lo griego, la filosofa de las Ideas. La palabra , que traducimos aqu por Idea, tiene en efecto este triple sentido . Designa: 1, la cualidad; 2, la forma o esencia; 3, el fin o intencin del acto que se realiza, es decir, en el fondo, la intencin del acto supuestamente cumplido. Estos tres puntos de vista son los del adjetivo, del sustantivo y del verbo, y corresponden a as tres categoras esenciales del lenguaje. Despus de las explicaciones que hemos dado anteriormente, po dramo s y deberamo s quiz po r "vista" o, mejor, por "momento". Porque es la vista estable tomada sobre la inestabilidad de las cosas: la cualidad , que es un mo mento del devenir; la f orma, que es un momento de la evolucin; la esencia, que es la forma media por encima y por debajo de la cual se escalonan las dems formas como alteraciones de aqulla, en fin, la intencin inspiradora del acto que se realiza, que no es otra cosa, decamos, que la intencin anticipada de la accin realizada. Reducir las cosas a las Ideas consiste, pues, en resolver el devenir en sus principales momentos, sustrayendo por lo dems estos mismos momentos, por hiptesis, a la ley del tiempo y recogindolos en la eternidad. Es decir, que venimos a parar a la filosofa de las Ideas cuando se aplica el mecanismo cinematogrfico de la inteligencia al anlisis de lo real. Pero desde el momento que se coloca las Ideas inmutables en el fondo de la realidad mvil, se sigue de ello necesariamente toda una fsica, toda una cosmologa, incluso toda una teologa. No entra en nuestro pensamiento resumir en pocas pginas una filosofa tan compleja y tan comprensiva como la de los griegos. Pero, puesto que acabamo s de describir el mecanismo cinemato grfico de la inteligencia, importa que mostremos a qu representacin de lo real aboca el juego de este mecanismo. Esta representaci n es precisamente, a nuestro entender, la que se encuentra en la filosofa antigua. Las grandes lneas de la do ctrina que se ha desenvuelto de Plat n a Plotino, pasando por Aristteles (e incluso, en cierta medida, po r lo s esto ico s), no tienen nada de accidental, nada de co ntingente, nada que deba tenerse po r una fantasa de filsofo. Dibujan la visin que se dar del universal devenir una inteligencia sistemtica cuando lo vea a travs de vistas to madas de tarde en tarde so bre su transcurso. De suerte que hoy todava filosofaremos a la manera de los griegos y encontraremos, sin tener necesidad de
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conocerlas, determinadas conclusiones generales suyas, en la exacta medida en que confiemos en el instinto cinemato grfico de nuestro pensamiento . Decamos que hay ms en un movimiento que en las posiciones sucesivas atribuidas al mvil, ms en un devenir que en las fo rmas atravesadas alternativamente, ms en la evo lucin de la fo rma que las fo rmas realiz a das de manera sucesiva. La filosofa podr, pues, de los trmino s del primer gnero sacar lo s del segundo , pero no del segundo el primero: es del primero de do nde deber partir la especulaci n. Pero la inteligencia invierte el orden de los dos trminos y, en este punto, la filosofa antigua procede como hace la inteligencia. Se instala por tanto en lo inmutable, no se da ms que Ideas. Sin embargo, hay devenir, y esto es un hecho. Cmo, habiendo puesto so lamente la inmutabilidad, se har salir de ella el cambio? No puede ser por la adicin de alguna cosa, puesto que, po r hip tesis, no existe nada po sitivo fuera de las Ideas. Ser, consiguientemente, por una disminucin. En el fondo de la filosofa antigua nos encontramos necesariamente co n este po stulado: hay ms en lo inm vil que en lo m vil, y se pasa, po r va de disminuci n o de atenuaci n, de la inmutabilidad al devenir. As, pues, ser preciso aadir a las Ideas lo negativo , o todo lo ms el cero, para obtener el cambio. En esto co nsiste el "no -ser" plat nico , la " materia" aristo tlica, un cero metafsico que, unido a la Idea co mo el cero matemtico a la unidad, la multiplica en el espacio y en el tiempo. Para l la Idea inmvil y simple se refracta en un movimiento indefinidamente propagado. Lgicamente, no debiera haber ms que Ideas inmutables, inmutablemente ajustadas unas a otras. De hecho, la materia viene a sobreaadir ah su vaco y descuelga con ello el devenir universal. Ella es la inasible nada que, deslizndose entre las Ideas, crea la agitacin sin fin y la eterna inquietud, como una sospecha insinuada entre dos corazones que se aman. Degradad las ideas inmutables: obtenis con ello el flujo perpetuo de las cosas. Las Ideas o Formas son sin duda el todo de la realidad inteligible, es decir, de la verdad, en el que ellas representan, reunidas, el equilibrio terico del Ser. En cuanto a la realidad sensible, es una oscilacin indefinida de una y otra parte de este punto de equilibrio. De ah una cierta concepcin de la duracin, a travs de toda la filosofa de las Ideas, como tambin de la relaci n del tiempo a la eternidad. A quien se instala en el devenir la duracin se le aparece como la vida misma de las cosas, como la realidad fundamental. Las Formas, que el espritu asla y almacena en conceptos, no son entonces ms que vistas tomadas sobre la realidad cambiante. Son momentos reunidos a lo largo de la duracin, y, precisamente porque se ha cortado el hilo que las enlazaba al tiempo, no duran ya. Tienden a confundirse con su propia definicin, es decir, con la reconstruccin artificial y la expresin simblica que es su equivalente intelectual. Entran en la eternidad, si se quiere; pero lo que tienen de eterno forma una unidad con lo que tienen de irreal. Por el contrario, si se trata el devenir por el mtodo cinematogrfico, las Formas no son ya vistas tomadas sobre el cambio, son sus elementos constitutivos y representan todo lo que hay de positivo en el devenir. La eternidad no se cierne entonces por encima del tiempo como una abstraccin, lo fundamenta como una realidad. Tal es precisamente, sobre este punto, la actitud de la filosofa de las Formas o de las Ideas. Establece entre la eternidad y el tiempo la misma relacin que entre la moneda de oro y el dinero suelto, dinero con el que el pago se prosigue indefinidamente sin que la deuda se salde jams: en cambio con la moneda de oro nos liberaramos de ella. Es lo que Platn expresa en su magnfico lenguaje cuando dice que Dios, al no poder hacer el mundo eterno , le dio el Tiempo , "imagen m vil de la eternidad 5 ". De ah tambin una cierta concepcin de la extensin, que est en la base de la
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filosofa de las Ideas, aunque no haya sido separada tan explcitamente. Imaginemos asimismo un espritu que se coloque a lo largo del devenir y que adopte su movimiento. Cada estado sucesivo, cada cualidad, cada Forma en fin, se le aparecer como un simple corte practicado por el pensamiento en el devenir universal. Encontrar que la forma es esencialmente extensin, siendo inseparable del devenir extensivo que la ha materializado en el curso de su desarrollo. Toda forma ocupa as espacio lo mismo que tiempo. Pero la filosofa de las Ideas sigue la marcha inversa. Parte de la forma y ve en ella la esencia misma de la realidad. No obtiene la forma por una vista tomada sobre el devenir; se da formas en lo eterno; de esta eternidad inm vil la duraci n y el devenir no seran o tra cosa que la degradacin. La forma as puesta, independiente del tiempo, no es entonces la que recogemos en una percepcin; es un concepto. Y, como una realidad de orden conceptual no ocupa ya extensin del mismo modo que no tiene duracin, es preciso que las Formas ocupen lugar fuera del espacio y estn colocadas por encima del tiempo. Espacio y tiempo tienen, pues, necesariamente, en la filosofa antigua, el mismo origen y el mismo valor. Es la misma disminucin del ser la que se expresa por una distensin en el tiempo y por una extensin en el espacio. Extensin y distensin manifiestan, pues, simplemente el alejamiento entre lo que es y lo que debiera ser. Desde el punto de vista en que se coloca la filosofa, el espacio y el tiempo no pueden ser otra cosa que el campo que se da una realidad incompleta o, mejor, extraviada de s misma, para correr decididamente en su bsqueda. nicamente habr que admitir aqu que el campo se crea a medida del recorrido y que ste le deja, en cierto modo, por debajo de s. Separad de su posicin de equilibrio un pndulo ideal, simple punto matemtico: una o scilaci n sin fin acaba po r pro ducirse, a lo largo de la cual se yuxtaponen unos puntos a otros puntos y los instantes suceden a los instantes. El espacio y el tiempo que nacen as no tienen ya ms "positividad" que el mo vimiento mismo. Representan el alejamiento entre la po sici n artificialmente dada al pndulo y su po sici n normal, lo que le falta para encontrar de nuevo su estabilidad natural. Llevadle a su po sici n no rmal: espacio , tiempo y mo vimiento se co ntraen en un punto matemtico. Lo mismo, los razonamientos humanos se continan en una cadena sin fin, pero se abismaran de una vez en la verdad aprehendida po r intuici n, po rque su extensin y su distensin no son ms que una separacin, por decirlo as, entre nuestro pensamiento y la verdad 6 . As o curre en cuanto a la ex tensi n y a la duraci n frente a las Fo rmas puras o Ideas. Las fo rmas sensibles estn ante nosotros, siempre prestas a recobrar su idealidad, siempre embaraz adas po r la materia que llevan co nsigo , es decir, por su vaco interior, por el intervalo que dejan entre lo que ellas so n y lo que deberan ser. Estn sin cesar a punto de recuperarse y ocupadas tambin sin cesar en perderse. Una ley ineluctable las co ndena, co mo la ro ca de Ssifo , a vo lver a caer cuando quieren to car la cima, y esta ley, que las ha lanz ado en el espacio y en el tiempo , no es o tra co sa que la co nstancia misma de su insuficiencia o riginal. Las alternativas de genera cin y aniquilamiento, las evoluciones sin cesar renacientes, el mo vimiento circular indefinidamente repetido de las esferas celestes, todo esto representa simplemente un cierto dficit fundamental en el cual consiste la materialidad. Llenad este dficit: a la vez suprims el espacio y el tiempo, es decir, las oscilaciones indefinidamente renovadas alrededor de un equilibrio estable siempre proseguido, jams alcanzado. Las cosas entran as unas en o tras. Lo que estaba suelto en el espacio pasa a ser re tenido en fo rma pura. Y pasado , presente y futuro se co ntraen en un mo mento nico , que es la eternidad.
' Hemos tratado de discernir lo que hay de verdadero y lo que h ay de f also en esta idea, en lo que co ncierne a la espa cialidad (vase el captulo III). Nos parece radicalmente falsa en lo que respecta a la duracin.

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Esto equivale a decir que lo fsico es lo lgico ya gastado. En esta proposicin se resume toda la filosofa de las Ideas. Y ah se encuentra tambin el principio oculto de la filosofa innata a nuestro entendimiento. Si la inmutabilidad es ms que el devenir, la forma es ms que el cambio, y es por una verdadera cada por la que el sistema lgico de las Ideas, racionalmente subordinadas y coordinadas entre s, se disemina en una serie fsica de objetos y de sucesos accidentalmente colocados los unos a rengln seguido de los otros. La idea generatriz de un poema se desenvuelve en millares de concepciones, las cuales se materializan en frases que se despliegan en palabras. Y, cuanto ms se desciende de la idea inmvil, enrollada en s misma, a las palabras que la despliegan, ms lugar se deja a la contingencia y a la eleccin: otras metforas, expresadas con otras palabras, hubiesen po dido surgir tambin; una imagen es evocada por otra imagen, una palabra por otra palabra. Todas estas palabras corren ahora unas tras otras, tratando en vano, por s mismas, de darnos la simplicidad de la idea generatriz. Nuestro odo no oye ms que las palabras; no percibe pues ms que accidentes. Pero nuestro espritu, por saltos sucesivos, pasa de las palabras a las imgenes, de las imgenes a la idea original, y remonta as, de la percepcin de las palabras, accidentes provocados por accidentes, a la concepcin de la Idea que se da por supuesta. As procede la filosofa de cara al universo. La experiencia hace pasar bajo sus ojos fenmenos que corren, ellos tambin, unos tras otros en un orden accidental, determinado por las circunstancias de tiempo y de lugar. Este orden fsico, verdadero decaimiento del orden lgico, no es otra cosa que la cada de lo lgico en el espacio y en el tiempo. Pero el filsofo, que pasa de lo percibido al concepto, ve condensarse en lgica todo lo que el fsico consideraba como realidad positiva. Su inteligencia, haciendo abstraccin de la materialidad que distiende el ser, lo aprehende en s mismo en el inmutable sistema de las Ideas. As se obtiene la Ciencia, que se nos aparece, completa y ya hecha, desde el momento que colocamos nuestra inteligencia en su verdadero lugar, corrigiendo el alejamiento que la separaba de lo inteligible. La ciencia no es, pues, una construccin humana. Es anterior a nuestra inteligencia, independiente de ella, verdaderamente generatriz de las cosas. Y, en efecto, si se considerase a las Formas como simples vistas tomadas por el espritu sobre la continuidad del devenir, seran relativas al espritu que se las representa y no tendran existencia en s. Todo lo ms podra decirse que cada una de estas Ideas es un ideal. Pero nosotros nos hemos colocado en la hiptesis contraria. Es preciso, pues, que las Ideas existan por s mismas. La filosofa antigua no poda escapar a esta conclusin. Platn la formul y vanamente trat Aristteles de sustraerse a ella. Puesto que el movimiento nace de la degradacin de lo inmutable, no habra movimiento, ni por consiguiente mundo sensible, si no hubiese, en alguna parte, la inmutabilidad realizada. Asimismo, al negar a las Ideas una existencia independiente y no poder, sin embargo, privarlas de ella, Aristteles las comprimi unas en otras, las reuni y coloc por encima del mundo fsico una Fo rma que vino a ser as la Fo rma de las Fo rmas, la Idea de las Ideas, o, en fin, para emplear su expresin, el Pensamiento del Pensamiento. Tal es el Dios de Arist teles, necesariamente inmutable y extrao a lo que pasa en el mundo, ya que no es ms que la sntesis de todos los conceptos en un concepto nico. En verdad que ninguno de los conceptos mltiples podra existir aparte, tal cual en la unidad divina: en vano buscaramos las Ideas de Platn en el interior del Dios de Aristteles. Pero basta imaginar el Dios de Aristteles refractndose l mismo, o simplemente inclinndose hacia el mundo para que en seguida parezca que se vacan de l las Ideas platnicas, implicadas en la unidad de su esencia: as salen los rayos del Sol, que, sin embargo, no los encerraba. Sin duda, esta posibilidad de un vaciamiento de las Ideas platnicas fuera del Dios aristotlico se representa, en la filosofa de Aristteles, por el intelecto
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activo, el que se ha lla , es decir, por lo que hay de esencial y, no obstante, de inconsciente, en la inteligencia humana. es la Ciencia ntegra, poseda de una vez, y que la inteligencia consciente, discursiva, est condenada a reconstruir con dificultad, pieza a pieza. Hay, pues, en nosotros, o mejor tras nosotros, una visin po sible de Dios, como diran los alejandrinos, visin siempre virtual, jams actualmente realiz ada po r la inteligencia co nsciente. En esta intuici n veramo s a Dio s abrirse en Ideas. Es ella la que "hace to do 7 ", representando co n relaci n a la inteligencia discursiva, en mo vimiento en el tiempo , el mismo papel que representa el Mo to r inm vil co n relaci n al mo vimiento del cielo y al curso de las co sas. Enco ntraramos, pues, inmanente a la filo so fa de las Ideas, una co ncepci n sui generis de la causalidad, co ncepci n que impo rta po ner a plena luz , po rque a ella llegar cada uno de no so tro s cuando siga hasta el fin, para remo ntar hasta el o rigen de las co s as, el mo vimiento natural de la inteligencia. A decir verdad, lo s fil so fo s antiguo s no la han fo rmulado en ningn mo mento explcitamente. Se han limitado a sacar de ah sus co nsecuen cias y, en general, no s han sealado punto s de vista so bre ella antes de habrno sla presentado . Unas veces, en efecto , se no s habla de una atraccin, o tras de un impulso ejercido po r el Primer mo tor so bre el co njunto del mundo . Las do s co nsideracio nes se encuentran en Aris t teles, que no s muestra en el mo vimiento del universo una aspiraci n de las co sas a la perfecci n divina, y po r co nsiguiente una ascensi n hacia Dio s, a la vez que lo describe co mo el efecto de un co ntacto de Dio s co n la primera esfera y co mo descendiendo , por co nsiguiente, de Dio s a las co sas. Lo s alejandrino s, a nuestro entender, no hiciero n o tra co sa sino seguir esta do ble indicaci n cuando hablan de pro cesi n y de co nversi n: to do deriva del primer principio y to do aspira a vo lver a l. Pero estas do s co ncepcio nes de la causalidad divina no pue den identificarse ms que si se las refiere una y o tra a una tercera que tenemo s po r fundamental y que har co mprender, no s lo po r qu, en qu sentido , las co sas se mueven en el espacio y en el tiempo , sino tambin po r qu hay espacio y tiempo , po r qu hay mo vimiento y po r qu hay co sas. Esta co ncepci n, que se trasparenta cada vez ms en lo s raz o namiento s de lo s fil so fo s griego s a medida que se va de Plat n a Plo tino , la fo rmularamo s as: La posicin de una realidad implica la posicin simultnea de todos los grados de realidad intermedios entre ella y la pura nada. El principio es evidente cuando se trata del nmero: no podemos afirmar la existencia del nmero 10, sin afirmar, po r esto mismo, la existencia de lo s nme ro s, 9, 8, 7..., etc..., en fin, de to do intervalo entre 10 y cero . Pero nuestro espritu pasa aqu, naturalmente, de la esfera de la cantidad a la de la cualidad. No s parece que al ser dada una cierta perfecci n, to da la co ntinuidad de las degradaciones es dada tambin entre esta perfecci n, de una parte, y la nada que no s imaginamo s concebir, de otra. Afirmemos, pues, el Dios de Aristteles, pensamiento del pensamiento, es decir, pensamiento que f orma un crculo, que se transfo rma de sujeto en o bjeto y de o bjeto en sujeto po r un pro ceso circul ar instantneo, o mejor, eterno. C o mo , po r o tra parte, la nada pa rece ponerse a s misma y, una vez dados estos extremos, lo es tambin el intervalo entre ello s, se sigue de aqu que todos los grados descendentes del ser, desde la perfeccin divina hasta la "nada absoluta", se realizarn, por decirlo as, auto mticamente en el mo mento en que se ponga a Dios. Reco rramo s ento nces este intervalo de arriba abajo . En primer lugar, es suficiente la ms ligera disminucin del primer principio para que el ser se precipite en el espacio y en el tiempo , mas la duraci n y la extensi n que
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representan esta primera disminucin sern tan ve cinas co mo sea po sible de la inextensi n y de la eternidad divinas. Debemos, pues, representarnos esta primera degradacin del principio divino como una esfera que da vueltas sobre s misma, imitando por la perpetuidad de su movimiento circular la eternidad del crculo del pensamiento divino y creando por lo dems su propio lugar y, co n ello , el lugar en general 8 , ya que nada la c o ntiene y ella no cambia de lugar, creando tambin su propia duraci n y, co n ello , la duraci n en general, puesto que su movimiento es la medida de todos los dems 9 . Luego, de grado en grado, veremos cmo decrece la perfeccin hasta llegar a nuestro mundo sublunar, do nde el ciclo de la generaci n, del crecimiento y de la muerte imita po r ltima vez , aunque imperfectamente, el crculo o riginal. As entendida, la relaci n causal entre Dio s y el mundo se no s aparece co mo una atracci n y, si se mira desde aba jo , co mo un impulso , o una acci n po r co ntacto si se mira desde lo alto , ya que el primer cielo , co n su mo vimiento circular, es una imitaci n de Dio s, y la imitacin es la recepci n de una fo rma. As, pues, segn se mire en un sentido o en o tro , se percibe a Dio s co mo causa eficiente o co mo causa final. Y, sin embargo , ninguna de estas do s relacio nes es la relaci n causal definitiva. La verdadera relaci n es la que se encuentra entre lo s do s miembro s de una ecuaci n, el primero de lo s cuales es un trmino nico y el segundo una suma to tal de un nmero indefinido de trmino s. Es, si se quiere, la relaci n de la piez a de o ro a su mo neda, supo niendo que la mo neda se o frece auto mticamente desde el mo mento que se presenta la piez a de o ro . So lamente as se co mprender que Arist teles haya demo strado la nece sidad de un primer mo to r inm vil, no fundndo se en que el mo vimiento de las co sas ha debido tener un co mienzo, sino, po r el co ntrario, afirmando que este movimiento no ha po dido co menzar y no debe terminar jams. Si el mo vimiento existe, o , en o tro s trmino s, si se cuenta la mo neda, es que est en alguna parte la piez a de o ro . Y si se pro sigue la suma sin fin, suma que no ha co menz ado nunca, es que el trmino nico que le equivale eminentemente es eterno . No es po sible una perpetuidad de mo vilidad sino ado sada a una eternidad de inmutabilidad, que desenvuelve en una cadena sin co mienz o ni fin. Tal es la ltima palabra de la filo so fa griega. No he mo s tenido la pretensi n de reco nstruirla a priori. Tiene o rgenes mltiples. Se relacio na, po r medio de hilo s invisibles, con todas las fibras del alma antigua. En vano querramo s deducirla de un principio simple 1 0 . Pero si se elimina to do lo que pro viene de la po esa, de la religi n, de la vida so cial, co mo ta mbin de una fsica y de una bio lo ga to dava rudimentarias, si se hace abstrac ci n de lo s materiales desmenuz ables que entran en la construccin de este inmenso edificio, nos queda una slida armazn y esta armazn dibuja las grandes lneas de una metafsica que es, a nuestro entender, la metafsica natural de la inteligencia humana. Se abo ca a una filo sofa de este gnero, en efecto, siguiendo hasta el fin la tendencia cinematogrfica de la percepcin y del pensamiento. Nuestra percepcin y nuestro pensamiento comienzan por sustituir la continuidad del cambio evolutivo por una serie de formas estables que seran enhebradas al pasar, como esos anillos que desenganchan los nios con su varilla, dando vueltas en sus caballos de madera. En qu co nsistir entonces el paso y so bre qu se enhebrarn las formas? Como se han obtenido las formas estables extrayendo del cambio todo lo que en l se encuentra de definido , no queda ya, para caracteriz ar la inestabilidad sobre la que se han puesto las formas, sino un atributo negativo: ser ste la indeterminacin misma. Tal es la primera marcha de nuestro pensamiento : disocia cada cambio en dos elementos; el uno, estable, definible para cada caso en particular, a saber: la Forma; el otro, indefinible, y siempre el mismo, que sera
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el cambio en general. Y tal es tambin la operacin esencial del lenguaje. Las formas son todo lo que l es capaz de expresar. Queda reducido a sobreentender o se limita a sugerir una movilidad que, justamente porque permanece inexpresa, se considera que permanece tambin la misma en todos los casos. Sobreviene entonces una filosofa que tiene por legtima la disociacin as efectuada por el pensamiento y el lenguaje. Qu har sino objetivar la distincin con ms fuerza, llevarla hasta sus consecuencias extremas, reducirla a sistema? Compondr, pues, lo real con Formas definidas o elementos inmutables, de una parte, y, por otra, con un principio de movilidad que, al ser la negaci n de la fo rma, escapar po r hip tesis a toda definicin y ser lo indeterminado puro. Cuanto ms dirija su atencin hacia estas formas que el pensamiento delimita y que el lenguaje expresa, ms las ver elevarse por encima de lo sensible y sutilizarse en puros conceptos, capaces de entrar unos en otros e incluso de reunirse, en fin, en un co ncepto nico , sntesis de to da realidad, acabamiento de toda perfeccin. Cuanto ms, por el contrario, descienda hacia la invisible fuente de la mo vilidad universal, ms la sentir huir ante ella y, al mismo tiempo, vaciarse, abismarse en lo que llamar la pura nada. Finalmente tendr, de un lado , el sistema de las Ideas lgicamente coordinadas entre s o concentradas en una so la; del o tro, una cuasi-nada, el "no ser" plat nico o la "materia" aristotlica. Pero despus de haber cortado, es preciso coser. Se trata ahora de reconstruir el mundo sensible con Ideas supra-sensibles y un no-ser infra-sensible. No podr hacerse esto ms que postulando una especie de necesidad metafsica, en virtud de la cual la puesta en presencia de este Todo y de este Cero equivale a la posicin de todos los grados de realidad que miden el intervalo entre los dos, lo mismo que un nmero indivisible, al ser considerado como una diferencia entre l mismo y el cero, se revela co mo una cierta suma de unidades y hace aparecer a la vez todos los nmeros inferiores. He aqu el postulado natural. Es tambin el que percibimos en el fondo de la filosofa griega. No nos resta o tra cosa, para explicar lo s caracteres especfico s de cada uno de estos grados de realidad intermedios, que medir la distancia que lo separa de la realidad ntegra: cada grado inferior consiste en una disminucin del superior, y lo que nosotros percibimos en l de novedad sensible se resolvera, desde el punto de vista de lo inteligible, en una nueva cantidad de negacin que se habra sobreaadido. La ms pequea cantidad posible de negaci n, la que se encuentra ya en las fo rmas ms altas de la realidad sensible y po r co nsiguiente a f ortiori, en las formas inferiores, ser la que expresarn los atributos ms generales de la realidad sensible, extensin y duracin. Por degradaciones crecientes se obtendrn atributos cada vez ms especiales. Aqu tendr libre curso la fantasa del filsofo, porque por un decreto arbitrario, o al menos discutible, se igualar tal aspecto del mundo sensible a tal disminucin de ser. No se abocar necesariamente, co mo hace Arist teles, a un mundo co nstituido por esferas concntricas que giran sobre s mismas. Pero nos veremos conducidos a una cosmologa anloga, quiero decir, a una construccin en la cual sus piezas, por ser todas diferentes, no dejarn de tener entre s las mismas relaciones. Y esta cosmologa estar siempre dominada por el mismo principio. Lo fsico ser definido por lo lgico. Bajo los fenmenos cambiantes se nos mostrar, por trasparencia, un sistema cerrado de conceptos subordinados y coordinados unos a otros. La ciencia, entendida como el sistema de los conceptos, ser ms real que la realidad sensible. Ser anterior al saber humano, que no hace ms que deletrearla, anterior tambin a las cosas, que tratan torpemente de imitarla. No le hara falta ms que distraerse un instante de s misma para salir de su eternidad y, con ello, coincidir con todo este saber y con todas estas cosas. Su inmutabilidad es, pues, la causa del universal devenir. Tal fue el punto de vista de la filosofa antigua sobre el cambio y la duracin. Que
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la filosofa moderna haya tenido, en distintos momentos, pero sobre todo en sus comienzos, la veleidad de cambiarlo, esto no nos parece discutible. Pero un irresistible atractivo lleva a la inteligencia a su movimiento natural, y a la metafsica de los modernos a las conclusiones generales de la metafsica griega. Trataremos de poner en claro este ltimo punto, a fin de mostrar por qu hilos invisibles nuestra filosofa mecanicista se refiere a la antigua filosofa de las Ideas y cmo tambin responde a las exigencias, ante todo prcticas, de nuestra inteligencia. La ciencia moderna, al igual que la ciencia antigua, procede segn el mtodo cinematogrfico. No puede en realidad proceder de otro modo; toda ciencia est sujeta a esta ley. Resulta esencial a la ciencia, en efecto, manipular signos con los que sustituye a los objetos mismos. Estos signos difieren sin duda de los del lenguaje por su precisin mayor y su eficacia ms alta, pero no dejan por ello de referirse a la condicin general del signo, que denota en forma resolutoria un aspecto fijo de la realidad. Para pensar el movimiento es preciso un esfuerzo sin cesar renovado del espritu. Los signos se han hecho para dispensarnos de este esfuerzo, sustituyendo la continuidad mvil de las cosas por una composicin artificial que es su equivalente en la prctica y que tiene la venta ja de que se manipula sin dificultad. Pero demos de lado los procedimientos y no consideremos ms que el resultado. Cul es el objeto esencial de la ciencia? Indudablemente, aumentar nuestra influencia sobre las cosas. La ciencia puede ser especulativa en su forma, desinteresada en sus fines inmediatos; en otros trminos: podemos prestarle crdito tanto tiempo como ella desee. Pero aunque se retrotraiga el plazo, es preciso finalmente que nos veamos compensados en nuestro esfuerzo. En suma, pues, la ciencia apuntar a la utilidad prctica. Incluso cuando se lanza en los dominios de la teora, la ciencia tiene que adaptar su marcha a la configuracin general de la prctica. Por alta que se eleve, debe estar presta a caer de nuevo en el campo de la acci n y a encontrarse en seguida a sus pies. Esto no le sera posible si su ritmo difiriese absolutamente del de la accin misma. Ahora bien, la accin, ya lo hemos dicho, procede por saltos. Actuar es readaptarse. Saber, es decir, prever para actuar, ser pues ir de una situacin a otra situacin, de un arreglo a otro arreglo. La ciencia podr considerar reajustes cada vez ms prximos unos a otros; har aumentar as el nmero de los momentos que aisle, pero siempre aislar momentos. En cuanto a lo que ocurre en el intervalo, la ciencia no se preocupa de ello, del mismo modo que no lo hacen la inteligencia comn, los sentidos y el lenguaje: no apoya en el intervalo, sino en los extremos. El mtodo cinematogrfico se impone por tanto en nuestra ciencia, como se impona ya a la de los antiguos. Dnde est, pues, la diferencia entre estas dos ciencias? Lo hemos indicado al decir que los antiguos reducan el orden fsico al orden vital, es decir, las leyes a los gnero s, en tanto que lo s mo derno s quieren reso lver los gneros en leyes. Pero importa considerarlo bajo otro aspecto, que no es ms que una trasposicin del primero. En qu consiste la diferencia de actitud de estas dos ciencias frente al cambio? La formularamos diciendo que la ciencia antigua cree conocer suficientemente su objeto cuando anota sus momentos privilegiados, mientras que la ciencia moderna lo considera en no importa qu momento. Las formas o ideas de un Platn o de un Aristteles corresponden a los momentos privilegiados o salientes de la historia de las cosas; ellos mismos, en general, fueron fijados por el lenguaje. Estn encargadas, como la niez o la vejez de un ser vivo, de caracterizar un perodo del que expresaran su quintaesencia, quedando todo el resto del pero do lleno po r el paso , despro visto de inters en s mismo , de una fo rma a o tra fo rma. Se trata de un cuerpo que cae? C reemo s darno s perfecta cuenta del hecho cuando lo caracterizamos globalmente: se trata de un
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mo vimiento hacia abajo, de la tendencia hacia un centro, del movimiento natural de un cuerpo que, separado de la tierra a la cual perteneca, vuelve aho ra a enco ntrar en ella su lugar. Se o bserva po r tanto el trmino final o el punto culminante ( , ), se le erige en mo mento esencial, y este mo mento , que el lenguaje ha re tenido para expresar el co njunto del hecho , basta tam bin a la ciencia para caracterizarlo. En la fsica de Arist teles se define el mo vimiento de un cuerpo lanz ado en el espacio o que cae libremente, po r lo s co ncepto s alto y bajo, de desplazamiento espontneo y de desplazamiento fo rzado , de lugar pro pio y de lugar extrao . Pero Galileo estim que no haba momento esencial ni instante privilegiado : estudiar el cuerpo que cae equivale a co nsiderarlo en no impo rta qu mo mento de su carrera. La verdadera ciencia de la gravedad ser la que determine, en un instante cualquiera del tiempo, la posicin del cuerpo en el espacio . Le ser necesario para esto , es verdad, disponer de signos ms precisos que los del lenguaje. Po dra decirse, pues, que nuestra fsica difiere so bre to do de la de lo s antiguo s po r la descomposicin indefinida que o pera en el tiempo . Para lo s antiguo s, el tiem po co mprende tanto s pero do s indivisibles co mo hecho s sucesivo s que presentan una cierta individualidad reco rtan en l nuestra percepci n y nuestro lenguaje. Po r ello , cada uno de estos hechos no implica, a sus ojos, ms que una definici n o una descripci n globales. Si al describirlo no s hemo s visto o bligado s a distinguir en l fases, tendremos varios hechos en lugar de uno so lo , vario s pe ro do s indivisibles en lugar de un pero do nico ; pero siempre se dividir el tiempo en pero do s determinados y siempre este mo do de divisi n se impo ndr al espritu po r crisis aparentes de lo real, co mparables a la de la pubertad, por el desdo blamiento aparente de una nueva fo rma. Para un Kepler o un Galileo , po r el co ntrario, el tiempo no es dividido o bjetivamente de una u o tra ma nera po r la materia que lo llena. No hay articulacio nes naturales. Po demos, debemos dividirlo co mo no s plaz ca. Todos los instantes tienen su importancia. Ninguno de ellos tiene derecho a erigirse en instante representativo o dominador de los dems. Y, por consiguiente, no conocemos un cambio ms que cuando sabemos determinar dnde se da en uno cualquiera de sus momentos. La diferencia es profunda. Resulta incluso radical en cierto aspecto. Pero, desde el punto de vista en que la consideramos, es una diferencia de grado mejor que una diferencia de naturaleza. El espritu humano ha pasado del primer gnero de conocimiento al segundo, por perfeccionamiento gradual, simplemente buscando una precisin ms alta. Hay entre estas dos ciencias la misma relacin que entre la observacin de las fases de un mo vimiento a simple vista y el registro mucho ms completo de estas fases por medio de la fotografa instantnea. En los dos casos se trata del mismo mecanismo cinematogrfico, pero alcanza, en el segundo, una precisin que no puede tener en el primero. Del galope de un caballo percibimos visualmente una actitud caracterstica, esencial o mejor esquemtica, una forma que parece resplandecer so bre to do un pero do y llenar as un tiempo de ese galope: esta actitud es la que ha fijado la escultura en los frisos del Partenn. Pero no nos importa el momento que asla la fotografa instantnea; ciertamente, los coloca todos en el mismo rango, de tal modo que el galope de un caballo se presenta para ella en un nmero tan grande como se quiera de actitudes sucesivas, en lugar de reunirse en una actitud nica, que brillara en un instante privilegiado e iluminara todo un perodo. De esta diferencia original derivan todas las dems. Una ciencia que considera alternativamente perodos indivisibles de duracin no ve ms que fases que se suce165

den a otras fases, formas que reemplazan a otras formas; se contenta con una descripcin cualitativa de los objetos, que asimila a los seres organizados. Pero cuando se busca lo que pasa en el interior de uno de estos perodos en un momento cualquiera del tiempo, se apunta a otra cosa: los cambios que se producen de un momento a otro no son ya, por hiptesis, cambios de cualidad; son desde entonces variaciones cuantitativas, bien del fenmeno mismo, bien de sus partes elementales. Hay razn, pues, para decir que la ciencia moderna se separa de la de los antiguos en que apoya en magnitudes y se propone, ante todo, medirlas. Los antiguos haban practicado ya la experiencia, cosa que no hizo Kepler, en el sentido propio de esta palabra, para descubrir una ley que es el tipo mismo del conocimiento cientfico tal como nosotros lo entendemos. Lo que distingue nuestra ciencia no es ciertamente el hecho de que ella experimente, sino que no lo haga y trabaje en general con la vista puesta en la medicin. Por ello tenemos derecho a decir que la ciencia antigua apoyaba en conceptos, en tanto que la ciencia moderna busca leyes, relaciones constantes entre magnitudes variables. El concepto de crculo bastaba a Aristteles para definir el movimiento de los astros. Pero, incluso co n el co ncepto ms exacto de fo rma elptica, Kepler no hubiese credo poder dar cuenta del movimiento de los planetas. Necesitaba una ley, es decir, una relacin constante entre las variaciones cuantitativas de dos o varios elementos del movimiento planetario. Sin embargo, estas son ya consecuencias, quiero decir, diferencias que derivan de la diferencia fundamental. Pudo ocurrir, accidentalmente, que los antiguos experimentasen queriendo medir, o que descubriesen una ley que enuncia una relacin constante entre magnitudes. El principio de Arqumedes es una verdadera ley experimental. Tiene en cuenta tres magnitudes variables: el volumen de un cuerpo, la densidad del lquido en el que se le sumerge, el empuje de abajo arriba que l sufre. Y enuncia en suma que uno de estos tres trminos es funcin de los otros dos. La diferencia esencial, original, debe pues buscarse en otra parte. Es la misma que sealbamos primeramente. La ciencia de los antiguos es esttica. O considera en bloque el cambio que estudia, o, si lo divide en perodos, hace a su vez de cada uno de estos perodos un bloque: lo que equivale a decir que no se preocupa del tiempo. Pero la ciencia moderna se ha constituido alrededor de los descubrimientos de Galileo y de Kepler, que le han suministrado en seguida un modelo. Ahora bien, qu dicen las leyes de Kepler? Establecen una relacin entre las reas descritas por el rayo vector heliocntrico de un planeta y los tiempos empleados en describirlas, entre el gran eje de la rbita y el tiempo que se tarda en recorrerla. Cul fue el principal descubrimiento de Galileo? Una ley que enlazaba el espacio recorrido por un cuerpo que cae con el tiempo empleado en la cada. Vayamos ms lejos. En qu consisti la primera de las grandes transformaciones de la geometra en los tiempos modernos? En introducir, en forma velada, es verdad, el tiempo y el movimiento hasta en la consideracin de las figuras. Para los antiguos, la geometra era una ciencia puramente esttica. Sus figuras aparecan dadas de una vez, en estado acabado, semejantes a las Ideas platnicas. Pero la esencia de la geometra cartesiana (aunque Descartes no le haya dado esta forma) descansa en la co nsideracin de toda curva plana como descrita por el movimiento de un punto sobre una recta mvil que se desplaza, paralelamente a s misma, a lo largo del eje de las abscisas, supuesto uniforme el desplazamiento de la recta mvil y hacindose as la abscisa representativa del tiempo. La curva ser entonces definida si se puede enunciar la relacin que enlaza el espacio recorrido sobre la recta m vil con el tiempo empleado en recorrerlo, es decir, si se es capaz de indicar la posicin del mvil sobre la recta que recorre en un momento cualquiera de su trayecto. Esta relacin no ser otra
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cosa que la ecuacin de la curva. Sustituir por una ecuacin una figura consiste, en suma, en ver dnde se encuentra el trazado de la curva en no importa qu momento, en lugar de considerar este trazado de una vez, reunido en el movimiento nico en que est la curva en su estado ltimo . Tal fue, pues, la idea directriz de la reforma por la que se renovaron no slo la ciencia de la naturaleza sino la matemtica que le serva de instrumento. La ciencia mo derna es hija de la astro no ma; ha bajado del cielo a la tierra a lo largo del plano inclinado de Galileo, porque por Galileo se enlazan Newton y sus sucesores a Kepler. Ahora bien, cmo se planteaba para Kepler el problema astronmico? Se trataba, previo el conocimiento de las posiciones respectivas de los planetas en un momento dado, de calcular sus posiciones en cualquier otro momento. La misma cuestin se plante, en adelante, con respecto a todo sistema material. Cada punto material se convirti en un planeta rudimentario, y la cuesti n po r excelencia, el pro blema ideal cuya so luci n debera entregarnos la llave de todos los dems, consisti en determinar las po sicio nes relativas de esto s elemen tos en un momento cualquiera, una vez conocidas sus po sicio nes en un mo mento dado . Sin duda, el pro blema no se plantea en esto s trmino s preciso s ms que en caso s muy simples, para una realidad esquematiz ada, po rque no conocemos nunca las posiciones respectivas de los verdaderos elementos de la materia, suponiendo que haya elementos reales, e, incluso si los conocemos en un mo mento dado , el clculo de sus po sicio nes para o tro mo mento exigira co n frecuencia un esfuerzo matemtico que sobrepasa las fuerzas humanas. Pero nos basta saber que estos elementos podran ser conocidos, que sus posicio nes actuales po dran ser realz adas y que una inteligencia sobrehumana podra, sometiendo estos datos a operaciones matemticas, determinar las posiciones de los elemento s en no impo rta qu o tro mo mento del tiempo . Esta conviccin est en el fondo de las cuestiones que planteamos con respecto a la naturaleza y a los mtodos que empleamos en resolverlas. Por ello, toda ley de forma esttica se nos aparece como un anticipo provisional o como un punto de vista particular sobre una ley dinmica que nos dara, ella sola, el conocimiento ntegro y definitivo. Concluyamos que nuestra ciencia no se distingue nicamente de la ciencia antigua en que busque leyes, ni incluso en que sus leyes enuncien relaciones entre magnitudes. Es preciso aadir que la magnitud a la que querramos poder referir todas las dems es el tiempo, y que la ciencia moderna debe definirse sobre todo por su aspiraci n a to mar el tiempo por variable independiente. Pero de qu tiempo se trata? Lo hemos dicho ya y no convendra repetirlo demasiado: la ciencia de la materia procede como el conocimiento usual. Perfecciona este conocimiento y aumenta su precisi n y alcance, pero trabaja en el mismo sentido y pone en juego el mismo mecanismo. Si pues el conocimiento usual, en razn del mecanismo cinematogrfico al que se sujeta, renuncia a seguir el devenir en lo que hay de m vil, la ciencia de la materia renuncia igualmente a ello . Sin duda, distingue un nmero tan grande co mo se quiera de mo mento s en el intervalo de tiempo que co nsidera. Po r pequeo s que sean lo s intervalo s en los que se ha detenido, nos autoriza tambin a dividirlos, si tenemos necesidad. A diferencia de la ciencia antigua, que se detena en ciertos momento s considerados como esenciales, se ocupa indiferentemente de cualquier mo mento . Pero siempre co nsidera lo s mo mento s, siempre las detenciones virtuales, siempre, en suma, las inmovilidades. Es decir, que el tiempo real, co nsiderado co mo un flujo o , en o tro s trmino s, co mo la mo vilidad misma del ser, escapa aqu a la mirada del conocimiento cientfico. Hemos tratado ya de establecer este punto en un trabajo precedente. Y hemo s tratado tambin de enco ntrar una palabra en el primer
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captulo de este libro. Pero nos interesa volver aqu, una vez ms, para disipar los malentendidos. C uando la ciencia po sitiva habla del tiempo , se re fiere al movimiento de un cierto mvil T sobre su trayectoria. Este movimiento ha sido escogido por ella como representativo del tiempo y es uniforme por definicin. Llamamo s T 1 , T 2 , T 3 ..., etc., a lo s punto s que dividen la trayectoria del mvil en partes iguales a partir de su o rigen T 0 . Se dir que han transcurrido 1, 2, 3..., unidades de tiempo cuando el m vil est en lo s punto s T 1 T 2 , T 3 ..., de la lnea que reco rre. Ento nces, co nsiderar el estado del universo al cabo de un cierto tiempo t es examinar d nde estar cuando el m vil T se encuentre en el punto T t de su trayecto ria. Pero no se plantea aqu la cuestin del flujo del tiempo ni, con mayor motivo, la de su efecto sobre la conciencia; porque lo que entra en cuenta so n lo s punto s T 1 ; T 2 , T 3 ..., to mado s so bre el flujo y nunca el flujo mismo. Puede reducirse tanto como se desee el tiempo considerado, es decir, puede descomponerse a voluntad el intervalo entre dos divisiones consecutivas Tn y Tn +1 , pero siempre tendremos que habrnoslas con puntos y solamente con puntos. Lo que retenemos del movimiento del mvil T son posiciones tomadas sobre su trayectoria. Lo que retenemos del movimiento de todos los dems puntos del universo son sus posiciones sobre sus trayectorias respectivas. A cada detencin virtual del m vil T en punto s de divisi n T 1 , T 2 , T 3 ..., hacemo s co rrespo nder una detencin virtual de todos los dems mviles por los puntos por donde pasan. Y cuando decimos que un movimiento o cualquier otro cambio ha tenido lugar en el tiempo t, entendemos por ello que se ha observado un nmero t de correspondencias de este gnero. Hemos tenido en cuenta simultaneidades, pero no nos hemos ocupado del flujo que va de una a otra. Y lo prueba que puedo, a voluntad, hacer variar la rapidez del flujo del universo en relacin con una conciencia que sera independiente y que se dara cuenta de la variacin por el sentimiento plenamente cualitativo que tendra de ella: desde el momento en que el movimiento de T participase en esta variacin, no habra nada que cambiar en mis ecuaciones ni en los nmeros que figuran en ella. Vayamos ms lejos. Supongamos que esta rapidez de flujo se hace infinita. Imaginemos, como decamos en las primeras pginas de este libro, que la trayectoria del mvil T sea dada de una vez y que toda la historia pasada, presente y futura del universo material sea desplegada en el espacio. Subsistirn las mismas correspondencias matemticas entre los momentos de la historia del mundo que se abren en abanico, por decirlo as, y las divisio nes T 1 , T 2 T 3 ..., de la lnea que se llamar, po r definicin, "el curso del tiempo". En relacin con la ciencia nada habr cambiado. Pero si, al desplegarse as el tiempo en espacio y al convertirse la sucesin en yuxtaposicin, la ciencia no cambia nada en lo que ella nos dice, es que en lo que no s deca no tena en cuenta ni la sucesin en lo que ofrece de especfico ni el tiempo en lo que o frece de fluido . No tiene ningn signo co n el que expresar la sucesin y la duracin, que es lo que sorprende nuestra conciencia. No se aplica ya al devenir, en lo que tiene de m vil, desde el mo mento que lo s puentes arrojados al ro de tarde en tarde no siguen el agua que corre bajo sus arcos. Sin embargo, la sucesin existe y es un hecho que tengo conciencia de ella. Cuando ante mis ojos se cumple un proceso fsico, no depende de mi percepcin ni de mi inclinacin acelerarlo o demorarlo. Lo que importa al fsico es el nmero de unidades de duracin que llena el proceso: no ha de inquietarse en cuanto a las unidades mismas, porque los estados sucesivos del mundo podran ser desplegados de una vez en el espacio sin que su ciencia hubiese cambiado y sin que se cesase de hablar del tiempo. Pero para nosotros, seres conscientes, son las unidades las que importan, porque no contamos extremos de intervalo sino que sentimos y vivimos los
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intervalos mismos. Ahora bien, tenemos conciencia de estos intervalos como de intervalos determinados. Vuelvo siempre a mi vaso de agua azucarada: por qu debo esperar a que el azcar se disuelva? Si la duracin del fenmeno es relativa para el fsico, en cuanto que se reduce a un cierto nmero de unidades de tiempo y que las unidades mismas son lo que se quiera, esta duracin es un absoluto para mi conciencia porque coincide con un cierto grado de impaciencia que est rigurosamente determinado. De dnde proviene esta determinacin? Qu es lo que me obliga a esperar y a esperar durante una cierta duracin psicolgica que se impone, contra la cual nada puedo? Si la sucesin, distinta de la simple yuxtaposicin, no tiene eficacia real, si el tiempo no es una especie de fuerza, por qu el universo desenvuelve sus estados sucesivos con una prontitud que, con respecto a mi conciencia, resulta un verdadero absoluto? Por qu con esta prontitud determinada mejor que con cualquier otra? Por qu no ha de ser infinita? De dnde proviene, en otros trminos, que todo no sea dado de una vez, como sobre la banda cinematogrfica? Cuanto ms profundizo en este punto, ms me parece que, si el futuro est condenado a suceder al presente en lugar de ser dado al lado de l, es que no est determinado por completo po r el mo mento presente y que, si el tiempo o cupa do por esta sucesin es cosa distinta a un nmero, si hay, para la conciencia instalada en l, un valor y una realidad absolutos, es que continuamente se crea algo nuevo, no sin duda en tal o cual sistema artificialmente aislado, como un vaso de agua azucarada, sino en el todo concreto con el que forma cuerpo este sistema, imprevisible y nuevo. Esta duracin puede no ser el hecho de la materia misma, sino el de la vida que remo nta su curso : los dos movimientos no dejan de ser por ello solidarios uno de otro. La duracin del universo debe, pues, formar unidad con la amplitud de creacin, que en l puede encontrar lugar. C uando el nio , jugando , trata de reco nstruir una imagen, alcanza xito cuanto ms se ejercita en el juego. La o peraci n no exige un tiempo determinado , e incluso , te ricamente, no exige ningn tiempo. El resultado viene ya dado . Y es que la imagen est ya creada, y para obtenerla, basta un trabajo de recomposicin y reajuste, trabajo que se puede supo ner que va cada vez ms aprisa e incluso infinitamente aprisa hasta el punto de ser instantneo. Pero para el artista que crea una imagen extrayndola del fo ndo de su alma, el tiempo no es algo acceso rio . No es un intervalo que se pueda alargar o acortar sin modificar su contenido. La duracin de su trabajo fo rma parte integrante de su trabajo . C o ntraerla o dilatarla sera modificar a la vez la evolucin psicol gica que la llena y la invenci n que es su trmino . El tiempo de invencin no forma sino una unidad con la invencin misma. Es el progreso de un pensamiento que cambia a medida que to ma cuerpo . En fin, se trata de un pro ceso vital, algo as co mo la maduraci n de una idea. El pinto r est ante su tela, lo s co lo res estn tambin en la paleta y el modelo posa; vemos todo esto y cono cemos asimismo el estilo del pintor: podremos prever lo que va a aparecer sobre la tela? Poseemos los elementos del problema; sabemos, con un conocimiento abstracto, cmo ser resuelto, porque el retrato se parecer seguramente al mo delo y seguramente tambin al artista; pero la so lucin concreta trae co nsigo esa imprevisible nada que es el to do de la o bra de arte. Esa nada es la que exige tiempo. Nada de materia; se crea ella misma como fo rma. La germinaci n y la flo rac i n de esta fo rma se alargan en una irreductible duraci n, que fo rma cuerpo con ellas. Lo mismo ocurre con las obras de la naturaleza. Lo que en ella aparece como nuevo sale de algo interior que es pro greso o sucesi n y que co nfiere a la sucesi n una virtud propia o que tiene de la sucesin toda su virtud, que, en todo caso, aboca a la sucesin, o continuidad
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de interpenetracin en el tiempo, irreductible a una simple yuxtaposicin instantnea en el espacio. Por ello, la idea de leer en un estado presente del universo material el futuro de las fo rmas vivas, y la de desplegar de una vez su histo ria futura, debe encerrar un verdadero absurdo . Pero este absurdo es difcil de alejar, po rque nues tra memo ria tiene co stumbre de alinear en un espacio ideal lo s trmino s que percibe alternativamente, po rque se representa siempre la sucesi n pasada en fo rma de yuxtapo sici n. Y, po r lo dems, puede hacerlo , precisa mente po rque el pasado es lo ya inventado , lo muerto y no ya creaci n y vida. Ento nces, co mo la sucesi n po r venir terminar po r ser una sucesi n pasada, no s persua dimo s de que la sucesi n po r venir exige el mismo trato que la duraci n pasada, que desde aho ra puede desarro llarse, y que el futuro est ah, enro llado , ya pintado so bre la tela. Ilusi n, sin duda, pero ilusi n natural, tenaz , que durar tanto co mo el espritu humano ! El tiempo es invenci n o no es absolutamente nada. Pero la fsica no tiene en cuenta el tiempo -invenci n, sujeta co mo est al mto do cinemato grfico . Se limita a co ntar las simultaneidades entre lo s hecho s co nstitutivo s de este tiempo y las po sicio nes del m vil T so bre su tra yecto ria. Separa esto s hecho s del to do que reviste en cada mo mento una nueva fo rma y que les co munica algo de su no vedad. Lo s co nsidera en estado abstracto , tal co mo seran fuera del to do vivo , es decir, en un tiempo desenvuelto en espacio . No retiene ms que lo s suceso s o lo s sistemas de suceso s que se pueden aislar de esta manera sin hacerles sufrir una defo rmaci n demasiado pro funda, po rque s lo ello s se prestan a la aplicaci n de su mto do . Nuestra fsica data del da en que se ha sa bido aislar semejantes sistemas. En resumen, si la fsica moderna se distingue de la antigua en que considera no importa qu momento del tiempo, descansa toda ella en una sustitucin del tiempoinvencin por el tiempo -lo ngitud. Parece, pues, que paralelamente a esta fsica hubiese debido co nstituirse un segundo gnero de co no cimiento , que habra retenido lo que la fsica dejaba escapar. So bre el flujo mismo de la duraci n la c iencia no quera ni po da tener su presa, ligada co mo estaba al mto do cinemato grfico . Si se la hubiese separado de este mto do exigiramo s co n ello al espritu que renunciase a sus hbito s ms querido s. No s veramo s transpo rtado s al in terio r del devenir po r un esfuerz o de simpata. No no s preguntaramo s ya d nde estar un m vil, qu co nfiguracin tomar un sistema, por medio de qu estado un cambio pasar a no importa qu momento: los momentos del tiempo, que no son ms que detenciones de nuestra atencin, hubiesen sido anulados; el transcurso del tiempo, el flujo mismo de lo real es lo que habramos intentado seguir. El primer gnero de conocimiento tiene la ventaja de hacernos prever el futuro y de volvernos, en cierta medida, dueos de los hechos; por el contrario, no retiene de la realidad mvil ms que inmovilidades eventuales, es decir, vistas tomadas sobre ella por nuestro espritu: simboliza lo real y lo traspone en humano mejor que expresarlo. El otro conocimiento, caso de ser posible, resultar prcticamente intil y no extender nuestro dominio sobre la naturaleza sino que contrariar incluso ciertas aspiraciones naturales de la inteligencia; pero, de tener xito, abrazara la realidad misma en un definitivo abrazo. Con ello, no solamente se completara la inteligencia y su conocimiento de la materia, habitundola a instalarse en lo mvil: desarrollando tambin otra facultad, complementaria de aqulla, se abrira una perspectiva sobre la otra mitad de lo real. Porque, desde el momento que nos encontramos en presencia de la duracin verdadera, se ve que ella significa creacin y que, si lo que se deshace dura, esto ocurrir por su solidaridad con lo que se hace. As, se nos aparecera la
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necesidad de un aumento continuo del universo, quiero decir, de una vida de lo real. Y desde entonces consideraramos bajo un nuevo aspecto la vida que encontramos en la superficie de nuestro planeta, vida dirigida en el mismo sentido que la del universo e inversa de la materialidad. A la inteligencia, en fin, se aadira la intuicin. Cuanto ms reflexionemos, ms encontraremos que esta concepcin de la metafsica es la que sugiere la ciencia moderna. Para los antiguos, en efecto, el tiempo es tericamente despreciable, porque la duracin de una cosa no manifiesta ms que la degradacin de su esencia: de esta esencia inmvil es de la que se ocupa la ciencia. El cambio no es otra cosa que el esfuerzo de una Forma hacia su propia realizacin, la realizacin es todo lo que nos interesa conocer. Sin duda, esta realizacin no se completa jams: es lo que expresa la filosofa antigua diciendo que no percibimos forma sin materia. Pero si consideramo s el o bjeto que cambia en un cierto mo mento esencial, en su apogeo, podemos decir que roza su forma inteligible. De esta forma inteligible, ideal y, por decirlo as, lmite, se apo dera nuestra ciencia. Y cuando po see as la pieza de oro, tiene tambin de manera eminente esta mo neda menuda que es el cambio . Este es meno s que ser. El conocimiento que lo tomase como objeto, supo nindo lo po sible, sera meno s que ciencia. Pero para una ciencia que co lo ca to do s lo s instantes del tiempo en el mismo rango, que no admite momento esencial, ni punto culminante, ni apo geo , el cambio no es ya una disminucin de la esencia, ni la duracin un desleimiento de la eternidad. El flujo del tiempo se convierte aqu en la realidad misma, y lo que se estudia so n las co sas que transcurren. Es verdad que so bre la realidad que transcurre no s limitamo s a to mar instantneas. Pero, justamente por esta razn, el conocimiento cientfico debera hacer una llamada a o tro co no cimiento que le completase. En tanto que la concepcin antigua del conocimiento cientfico abocaba a hacer del tiempo una degradaci n, del cambio la disminuci n de una Fo rma dada po r to da la eternidad, po r el co ntrario, siguiendo hasta el fin la co ncepci n nueva hubisemo s llegado a ver en el tiempo un aumento pro gresivo de lo abso luto y en la evo luci n de las co sas una invenci n co ntinua de formas nuevas. Es verdad que as hubisemo s ro to co n la metafsica de los antiguos. Estos no perciban ms que una sola manera de saber definitiva. Su ciencia consista en una metafsica diseminada y fragmentaria, su metafsica en una ciencia concentrada y sistemtica: eran, todo lo ms, dos especies de un mismo gnero. Por el contrario, en la hiptesis en que nosotros nos colocamos, ciencia y metafsica seran dos maneras opuestas, aunque complementarias, de co nocer, la primera encargada de retener lo s instantes, es decir lo que no dura, la segunda apoyando so bre la duraci n misma. Era natural que se dudase entre una concepcin tan nueva de la metafsica y la concepcin tradicional. Deba haber incluso una tentacin grande po r vo lver a co menz ar so bre la nueva ciencia lo que se haba ensayado en la antigua, supo niendo en se guida terminado nuestro conocimiento cientfico de la naturaleza, unificndolo completamente y dando a esta unificacin, como haban hecho ya los griegos, el nombre de metafsica. As, al lado de la nueva va que la filosofa poda abrir, la antigua permaneca abierta. La misma por la que discurra la fsica. Y, como la fsica no retena del tiempo ms que lo que poda mostrarse de una vez en el espacio, la metafsica que se aventuraba en esta direccin deba necesariamente proceder como si el tiempo no crease y no destruyese nada, como si la duracin no tuviese eficacia. Constreida, como la fsica de los modernos y la
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metafsica de los antiguos, al mtodo cinematogrfico, abocaba a esta conclusin, implcitamente admitida en el punto de partida e inmanente al mtodo mismo: Todo est dado. Que la filosofa haya dudado en principio entre las dos vas, nos parece admisible. La oscilacin se nos hace patente en el cartesianismo. De un lado, Descartes afirma el mecanismo universal y desde este punto de vista el movimiento sera relativo 1 1 , y como el tiempo tiene justamente tanta realidad como el movimiento, pasado, presente y futuro deberan ser dados desde la eternidad. Pero por otra parte (y he aqu por qu el filsofo no ha ido hasta estas consecuencias extremas) Descartes cree en el libre albedro del hombre. Superpone al determinismo de los fenmenos fsicos el indeterminismo de las acciones humanas, y por consiguiente al tiempo longitud una duracin en la que hay invencin, creacin, sucesin verdadera. Esta duracin la apoya en un Dios que renueva sin cesar el acto creador y que, siendo de este modo tangente al tiempo y al devenir, los sostiene, les comunica necesariamente algo de su absoluta realidad. Cuando se coloca en este segundo punto de vista, Descartes habla del movimiento, incluso espacial, como de un absoluto 1 2 . Se lanz, pues, alternativamente por una y otra vas, decidido a no seguir ninguna de las dos hasta el fin. La primera le hubiese conducido a la negacin del libre albedro en el hombre y del verdadero querer en Dios. Sera la supresi n de to da duraci n eficaz , la asimilaci n del universo a una co sa dada que una inteligencia so brehumana abarcara de una vez , en el instante o en lo eter no . Siguiendo la segunda, po r el co ntrario , abo cara a to das las co nsecuencias que la intuici n de la duraci n verdadera implica. La creaci n no se aparecera ya sim plemente co mo continuidad, sino co mo co ntinua. El universo , co nsiderado en su co njunto , evo lucio nara verdaderamente. El futuro no sera ya determinable en funci n del presente; to do lo ms, po dra decirse que una vez realiz ado vo lva a enco ntrarse en sus antecedentes, co mo lo s s o nid o s d e una nue v a le ng ua s e e x p r e sa n c o n la s letras de un antiguo alfabeto : se dilata ento nces el valo r de las letras, se les atribuye retro activamente so no ridades que ninguna co mbinaci n de lo s antiguo s so nido s hubiese po dido hacer prever. En fin, la explicaci n mecanicista po da quedar co mo universal en cuanto se hubiese extendido a tanto s sistemas cuanto s co rtes pudiesen hacer se en la co ntinuidad del universo ; pero el mecanicismo se co nvertira ento nces mejo r que en un mto do en una do ctrina. Expresara que la ciencia debe pro ceder a la manera cinemato grfica, que su pa pel co nsiste en medir el ritmo de transcurso de las co sas y no en insertarse en ellas. Estas eran las do s co ncepcio nes o puestas de la me tafsica que se o frecan a la filo so fa. Y, ciertamente, se o rient hacia la primera. La raz n de esta elecci n estriba sin duda en la tendencia del es pritu a pro ceder segn el mto do cinemato grfico , mto do tan natural a nuestra inteligencia, tan bien ajustado a las exigencias de nuestra ciencia que es preciso estar seguro de su impo tencia especulativa para renunciar a l en metafsica. Pero la influencia de la filo so fa antigua lo fue tambin po r alguna raz n. Artistas extrao rdinario s lo s griego s crearo n un tipo de verdad suprasensible y de bellez a sensible, a cuyo atractivo resulta difcil resistir. Desde el mo mento que no s inclinamo s a hacer de la me tafsica una sistematiz aci n de la ciencia, no s desliz amo s en la direcci n de Plat n y de Arist teles. Y, una vez entrado s en esta z o na de atracci n po r do nde caminan lo s fil so fo s griego s, no s vemo s arrastrado s a su rbit a. De este modo se constituyeron las doctrinas de Leibniz y de Spinoza. No desconocemos los tesoros de originalidad que encierran. Spinoza y Leibniz vertieron
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en ellas el contenido de su alma, enriquecida con las invenciones de su genio y las adquisiciones del espritu moderno. Y hay en uno y otro, en Spinoza sobre todo, intuiciones a cuyo empuje cruji el sistema. Pero si se elimina de las dos doctrinas lo que les da la animacin y la vida, si no se retiene ms que la o samenta, tenemo s delante de nosotros la imagen misma que obtendramos mirando al platonismo y al aristotelismo a travs del mecanicismo cartesiano. Estamos en presencia de una sistematizacin de la fsica nueva, sistematizacin construida sobre el modelo de la antigua metafsica. Qu poda ser, en efecto, la unificacin de la fsica? La idea inspiradora de esta ciencia aislaba, en el seno del universo, sistemas de puntos materiales tales que, al ser conocida la posicin de cada uno de estos puntos en un momento dado, poda calculrsela para cualquier momento. Como por lo dems los sistemas as definidos eran los nicos sobre los que hubiese podido apoyarse la nueva ciencia, y como no se poda decir a priori si un sistema satisfaca o no satisfaca la condicin querida, era til proceder siempre y en todas partes como si la condicin estuviese realizada. Haba en ello una regla metodolgica plenamente indicada y tan evidente que no se precisaba formularla. El simple buen sentido nos dice, en efecto, que cuando estamos en posesin de un instrumento eficaz de bsqueda e ignoramos los lmites de su aplicacin, debemos hacer como si esta aplicacin fuese ilimitada: siempre habr tiempo de volver sobre ella. Pero la tentacin deba ser grande, para el filsofo, en cuanto a hipostasiar esta esperanza o, mejor, este impulso de la nueva ciencia y convertir una regla general de mtodo en ley fundamental de las cosas. Nos transportaba entonces al lmite; suponamos a la fsica acabada y abarcando ya la totalidad del mundo sensible. El universo se converta en un sistema de puntos cuya posicin estaba rigurosamente determinada en cada instante con relacin al instante precedente y resulta tericamente calculable para no importa qu momento. Se abocaba, en una palabra, al mecanicismo universal. Pero no bastaba formular este mecanicismo; era preciso fundamentarlo, es decir, pro bar su necesidad, darle la razn. Y siendo la afirmacin esencial del mecanicismo la de una solidaridad matemtica de to do s lo s punto s del universo entre s, de to dos los momentos del universo entre s, la razn del mecanicismo deba enco ntrarse en la unidad de un principio en el que se reuniese todo lo que hay de yuxtapuesto en el espacio, de sucesivo en el tiempo. A partir de entonces, suponamos dada de una vez la totalidad de lo real. La determinacin recproca de las apariencias yuxtapuestas en el espacio asentaba en la indivisibilidad del ser verdadero. Y el determinismo riguroso de los fenmenos sucesivos en el tiempo expresaba simplemente que el todo del ser est dado en lo eterno . La nueva filosofa iba pues a ser un nuevo comienzo, o , mejo r, una traspo sici n de la antigua. Esta haba to mado cada uno de lo s conceptos en lo s que se co ncentra un devenir o se seala su apogeo; los supona todos co nocidos y los reuna en un concepto nico, forma de las formas, idea de las ideas, como el Dios de Aristteles. Aqulla iba a tomar cada una de las leyes que condicionan un devenir con relacin a otros y que son como el sustrato permanente de los fenmenos; las supondra todas conocidas y las reunira en una unidad que las expresase, tambin, eminentemente, pero que, como el Dios de Aristteles y por las mismas razones, deba permanecer inmutablemente encerrada en s misma. Es verdad que este retorno a la filosofa antigua no dejaba de encerrar graves dificultades. C uando un Plat n, un Arist teles o un Plo tino renen to dos lo s co nceptos de su ciencia en uno solo, abarcan con ello la to talidad de lo real, po rque lo s co ncepto s representan las cosas mismas y poseen al menos tanto contenido positivo como ellas. Pero una ley, en general, no expresa ms que una relacin, y las leyes fsicas en particular no traducen ms que relacio nes cuantitativas entre
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las co sas concretas. De suerte que si un fil so fo moderno o pera co n las leyes de la nueva ciencia co mo la filo so fa antigua co n los conceptos de la antigua, si hace converger en un solo punto todas las conclusiones de una fsica que se supone omnisciente, da de lado lo que hay de concreto en los fenmenos: las cualidades percibidas, las percepciones mismas. Su sntesis no co mprende, al parecer, ms que una fracci n de la realidad. De hecho , el primer resultado de la nueva ciencia fue co rtar lo real en do s mita des, cantidad y cualidad, una de las cuales se carg en la cuenta de los cuerpos y la otra en la de las almas. Los antiguo s no haban co nstruido parecidas barreras ni entre la cualidad y la cantidad, ni entre el alma y el cuerpo . Para ello s, lo s co nceptos matemtico s eran co ncep tos como los dems, emparentados con los dems e inserto s co n to da naturalidad en la jerarqua de las ideas. Ni el cuerpo se defina entonces por la extensin geomtrica, ni el alma por la conciencia. Si la de Aristteles, entelequia de un cuerpo vivo, es menos espiritual que nuestra "alma", es porque su soma, ya embebido de idea, es menos corporal que nuestro "cuerpo". La escisin no resultaba pues irremediable entre lo s do s trmino s. Pero lleg a serlo, y desde entonces una metafsica que miraba hacia una unidad abstracta deba resignarse o a no co mprender en su sntesis ms que una mitad de lo real, o a aprovechar por el contrario la irreductibilidad abso luta de las do s mitades entre s para co nsiderar la una como traduccin de la otra. Frases diferentes dirn co sas diferentes si pertenecen a un mismo lenguaje, es decir, si tienen un cierto parentesco de so nido entre s. Por el contrario, si pertenecen a dos lenguas diferentes, po drn, precisamente a c ausa de su diversidad radical de so nido , expresar lo mismo. As en cuanto a la cualidad y a la cantidad, en cuanto al alma y al cuerpo . Po r haber cortado todo enlace entre los dos trminos, los filsofos se vieron conducidos a establecer entre ellos un paralelismo riguroso, en el que los. antiguos no haban pensado, tenindolos por traducciones y no por inversio nes el uno del o tro , dando co mo sustrato a su dualidad una identidad fundamental. La sntesis a la que nos habamos elevado llegaba as a ser capaz de abarcarlo todo. Un mecanismo divino haca co rrespo nder, individualmente, los fenmenos del pensamiento con los de la extensin, las cualidades con las cantidades y las almas con los cuerpos. Este paralelismo es el que enco ntramo s no s lo en Leibniz sino tambin en Spinoza, en formas diferentes, es verdad, a causa de la desigual impo rtancia que co nceden a la extensin. En Spinoza, los dos trminos Pensamiento y Extensin tienen, al menos en principio, el mismo rango. Son, pues, dos traducciones de un mismo original o, como dice Spinoza, dos atributos de una misma sustancia, que es necesario llamar Dios. Y estas dos traducciones, como tambin una infinidad de otras en lenguas que no conocemos, son llamadas e incluso exigidas por el original, lo mismo que la esencia del crculo se traduce auto mticamente, por decirlo as, no slo por una figura sino tambin por una ecuacin. Por el contrario, para Leibniz, la extensi n es tambin una traducci n, pero su o riginal es el pensamiento , que po dra pasar sin traducci n al no ser hecha sta ms que para nosotros. Aceptando a Dios, se acepta necesariamente tambin to das las vistas po sibles sobre Dios, es decir, las mnadas. Pero podemos imaginar siempre que una vista ha sido tomada desde un punto determinado, y es natural a un espritu imperfecto como el nuestro clasificar vistas, cualitativamente diferentes, segn el o rden y la po sici n de lo s punto s de vista, cualitativamente idnticos, desde donde habrn sido to madas aqullas. En realidad, lo s punto s de vis ta no existen, po rque no hay ms que vistas, cada una dada en un co njunto indivisible y representando , a su mane ra, el todo de la realidad que es Dios. Pero tenemos necesidad de traducir po r la multiplicidad de esto s punto s de vista, exteriores unos
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a otros, la pluralidad de las vistas diferentes entre s, como tambin de simbolizar por la situaci n relativa de esto s punto s de vista entre s, po r su vecindad o su separacin, es decir, po r su magnitud, el parentesco ms o meno s estrecho de unas y o tras vis tas. Es lo que Leibniz expresa diciendo que el espacio es el orden de coexistencia, que la percepcin de la extensin es una percepcin confusa (es decir relativa a un espritu imperfecto) y que no hay ms que mnadas, entendiendo por ello que el Todo real no tiene partes, pero que se repite hasta el infinito , siempre ntegramente (aunque diversamente) en el interior de s mismo, y que to das estas repeticio nes so n co mplementarias unas de otras. Es as como el relieve visible de un objeto equivale al conjunto de vistas estereoscpicas que se tomen sobre l desde to do s lo s punto s, y que en lugar de ver en el relieve una yuxtaposicin de partes s lidas po dra tam bin considerrsele como hecho de la complementaridad recproca de estas vistas, cada una dada en conjunto, cada una indivisible, cada una diferente de las dems y, sin embargo, representativa de lo mismo. El Todo, es decir Dios, es este relieve mismo para Leibniz, y las mnadas son estas vistas planas complementarias unas de otras: por lo cual define a Dios como "la sustancia que no tiene punto de vista", o tambin como "la armona universal", es decir, la complementaridad recproca de las m nadas. En suma, Leibniz difiere aqu de Spinoza en que co nsidera el mecanicismo universal co mo un aspecto que la realidad toma para nosotros, en tanto que Spinoza hace de l un aspecto que la realidad to ma para s. Es verdad que despus de haber concentrado en Dios la totalidad de lo real, les resultaba difcil a las cosas pasar sin Dios y sin la eternidad a un tiempo. La dificultad era mucho mayor para estos filsofos que para un Aristteles o un Plotino. El Dios de Aristteles, en efecto, haba sido obtenido por la compresin y la compenetracin recproca de las Ideas que representan, en estado acabado o en su punto culminante, las cosas que cambian en el mundo. Resultaba trascendente al mundo y la duracin de las co sas se yuxtapo na a su eternidad, de la que vena a ser un debilitamiento. Pero el principio al cual nos vemos conducidos por la consideracin del mecanicismo universal, y que debe servirle de sustrato, no condensa ya en l conceptos o cosas, sino leyes o relacio nes. Ahora bien, una relacin no existe separadamente. Una ley enlaza entre s trminos que cambian; es inmanente a lo que rige. El principio en el que vienen a condensarse todas estas relaciones, y que fundamenta la unidad de la naturaleza, no puede pues ser trascendente a la realidad sensible; le es inmanente y es preciso supo ner a la vez que est en el tiempo y fuera del tiempo, reunido en la unidad de su sustancia y, no obstante, condenado a desenvolverla en una cadena sin convenzo ni fin. Antes que formular una contradiccin tan chocante, los filsofos deban haber sido llevados a sacrificar el ms dbil de los dos trminos y a tener el aspecto temporal de las cosas por una pura ilusin. Leibniz lo dice en trminos apropiados, porque hace del tiempo, como del espacio, una percepcin confusa. Si la mutiplicidad de sus mnadas no expresa ms que la diversidad de las vistas to madas so bre el co njunto , la histo ria de una m nada aislada no parece apenas ser otra cosa, para este filsofo, que la pluralidad de las vistas que una m nada puede tomar sobre su propia sustancia: de suerte que el tiempo consistira en el conjunto de los puntos de vista de cada m nada so bre s misma, co mo el espacio en el co njunto de los puntos de vista de todas las mnadas sobre Dios. Pero el pensamiento de Spino z a es mucho meno s claro , y parece que este filsofo trat de establecer, entre la eternidad y lo que dura, la misma diferencia que estableca Aristteles entre la esencia y los accidentes: empresa difcil ciertamente, porque Aristteles no se encontraba ah para medir la separacin y explicar el paso de lo esencial a lo accidental, que Descartes elimin para siempre. Sea lo que sea, cuanto ms se pro fundiz a en la concepcin
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spinozista de lo "inadecuado" en sus relaciones con lo "adecuado", ms nos damos cuenta que marchamo s en la direcci n del aristo telismo , lo mismo que las m nadas leibniz ianas, a medida que se dibujan ms claramente, tienden ms a aproximarse a los Inteligibles de Plotino 1 3 . La inclinacin natural de estos dos filsofos los lleva a las conclusiones de la filosofa antigua. . En resumen, las semejanzas de esta nueva metafsica co n la de lo s antiguo s pro viene de que una y o tra supo nen todo hecho, la una por encima de lo sensible, la otra en el seno de lo sensible mismo, una Ciencia una y completa, con la cual coincidira todo lo que lo sensible contiene de realidad. Para una y otra, la realidad, como la verdad, sera ntegramente dada en la eternidad. Una y o tra sienten repugnancia po r la idea de una realidad que se creara po co a po co , es decir, en el fo ndo , de una duracin absoluta. Por lo dems, se mostrara fcilmente que las conclusiones de esta metafsica, salida de la ciencia, han rebotado en el interior de la ciencia por una especie de carambola. Todo nuestro pretendido empirismo est penetrado de ella. La fsica y la qumica no estudian ms que la materia inerte; la bio lo ga, cuando trata fsicamente y qumicamente el ser vivo, no considera ms que su lado inerte. Las explicaciones mecanicistas no engloban pues, a despecho de su desarro llo , ms que una pequea parte de lo real. Supo ner a prio ri que la to talidad de lo real puede resolverse en elementos de este gnero, o al menos que el mecanicismo podra dar una traduccin ntegra de lo que pasa en el mundo , es o ptar po r una cierta metafsica, la misma a la que Spino z a y Leibniz han puesto los principios y de la que han extrado las consecuencias. Ciertamente, un psicofisiologista que afirma la equivalencia exacta del estado cerebral y del estado psicolgico, que se representa la posibilidad, para una inteligencia sobrehumana, de leer en el cerebro lo que pasa en la conciencia, se cree muy lejos de los metafsicos del siglo XVII y muy cerca de la experiencia. Sin embargo, la experiencia pura y simple no no s dice nada semejante. No s muestra la interdependencia de lo fsico y de lo moral, la necesidad de un cierto s ustrato cerebral para el estado psico l gico y nada ms. De que un trmino sea so lidario de otro trmino no se sigue que haya equivalencia entre los dos. Porque una determinada tuerca sea necesaria a una determinada mquina, aunque la mquina funcione cuando se le deja la tuerca y se detenga cuando se la priva de ella, no deber decirse que la tuerca sea el equivalente de la mquina. Sera necesario, para que la correspondencia se convirtiese en equivalencia, que a una parte cualquiera de la mquina correspondiese una parte determinada de la tuerca, co mo en una traducci n literal en la que cada captulo nos da un captulo, cada frase una frase y cada palabra una palabra. Ahora bien, la relacin del cerebro co n la co nciencia parece ser muy diferente. No solamente la hiptesis de una equivalencia entre el estado psicolgico y el estado cerebral implica un verdadero absurdo , co mo hemo s tratado de pro bar en un tra bajo anterior, sino que los hechos, interrogados sin tomar partido po r ello s, parecen indicar que la relaci n de uno a o tro es precisamente la de la mquina a la tuerca. Ha blar de una equivalencia entre los dos trminos es simplemente mutilar hacindola poco menos que ininteligible la metafsica spinozista o leibniziana. Se acepta esta filo so fa, sin alteraci n, en cuanto a la Extensi n, pero se la mutila po r la parte del Pensamiento . C o n Spinoza, con Leibniz, se supone terminada la sntesis unificadora de los fenmenos de la materia: todo se explicara en ella mecnicamente. Pero para los hecho s conscientes no se lleva la sntesis hasta el fin. No s detenemos a mitad de camino. Supo nemo s !a co nciencia co extensiva a tal o cual parte de la naturaleza, y no ya a la naturaleza entera. Se aboca, as, unas veces, a un "epifenomenismo" que refiere la co nciencia a ciertas vibracio nes partcula res y la pone aqu y all en el
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mundo, en estado espordico ; o tras veces, a un "mo nismo " que esparce la co n ciencia en tantos granos como tomos. Pero tanto en un caso como en otro, se llega a un spinozismo o a un leibnizianismo incompleto. Entre esta concepcin de la naturaleza y el cartesianismo encontraramos, por lo dems, los intermedios histricos. Los mdicos filsofos del siglo XVIII, co n su cartesianismo restringido , han influido mucho en la gnesis del "epifenomenismo" y del "monismo" contemporneos. Estas doctrinas estn en retraso con respecto a la crtica kantiana. Ciertamente, la filosofa de Kant est imbuida de la creencia en una ciencia una e ntegra, que abarca la to talidad de lo real. Incluso c o nsiderndo la en un cierto aspecto, no es ms que una prolongacin de la metafsica de los modernos y una trasposicin de la metafsica antigua. Spinoza y Leibniz, siguiendo el ejemplo de Aristteles, haban hipostasiado en Dios la unidad del saber. La crtica kantiana, por uno de sus lados al menos, co nsiste en preguntarse si la to talidad de esta hip tesis era necesaria a la ciencia mo derna como lo haba sido a la ciencia antigua, o si no bastara s lo co n una parte de la hiptesis. Para los antiguos, en efecto, la ciencia apoyaba en conceptos, es decir, en especies de cosas. Reuniendo todos los conceptos en uno solo, llegaban pues necesariamente a un ser, que poda llamarse Pensamiento, sin duda; pero que era antes bien pensamiento-objeto que pensamiento-sujeto: cuando Aristteles defina a Dios como pona probablemente el acento so y . Dios era aqu la sntesis de todos los conceptos, la idea de las ideas. Pero la ciencia moderna rueda sobre leyes, es decir, sobre relaciones. Ahora bien, una relacin es un enlace establecido por un espritu entre dos o varios trminos. Una relacin no es nada fuera de \a inteligencia que relaciona. El universo no puede, pues, ser un sistema de leyes, ms que si los fenmenos pasan a travs del filtro de una inteligencia. Sin duda, esta inteligencia podra ser la de un ser infinitamente superior al hombre, que fundamentase la materialidad de las cosas al mismo tiempo que las enlazase entre s: tal era la hiptesis de Leibniz y de Spinoza. Pero no es necesario ir tan lejos y, con relacin al efecto que se trata de obtener aqu, basta con la inteligencia humana: tal es precisamente la solucin kantiana. Entre el dogmatismo de un Spinoza o el de un Leibniz y la crtica de Kant, hay justamente la misma distancia que entre el "es preciso que" y el "basta que". Kant detiene este dogmatismo sobre la pendiente que le haca deslizarse demasiado hacia la metafsica griega, reduce al mnimo estricto la hiptesis que es necesario formular para suponer indefinidamente extensible la fsica de Galileo. Es verdad que cuando habla de la inteligencia humana, no se refiere ni a la vuestra ni a la ma. La unidad de la naturaleza pro vendra del entendimiento humano que unifica, pero la funcin unificadora que opera aqu es impersonal. Se comunica a nuestras conciencias individuales, pero en realidad las sobrepasa. Es mucho menos que un Dios sustancial; es un poco ms, sin embargo, que el trabajo aislado de un hombre o incluso que el trabajo colectivo de la humanidad. No forma precisamente parte del hombre; antes bien, es el hombre el que est en ella, como en una atmsfera de intelectualidad que su conciencia respirara. Es, si se quiere, un Dios formal, algo no todava divino en Kant, pero que tiende a serlo. Con Fichte nos damos cuenta de ello. Y, sea lo que sea, su papel principal, en Kant, consiste en dar al conjunto de nuestra ciencia un carcter relativo y humano, aunque de una humanidad ya un poco divinizada. La crtica de Kant, considerada desde este punto de vista, limita sobre todo el dogmatismo de sus predecesores, aceptando su concepcin de la ciencia y reduciendo al mnimo lo que implicaba de metafsica. De otro modo ocurre en lo que respecta a la distincin kantiana entre la materia del conocimiento y su forma. Viendo en la inteligencia, ante todo, una facultad de establecer relacio nes, Kant atribua a lo s trmino s entre los que se establecen las
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relaciones un origen extra-intelectual. Afirmaba, co ntra sus predeceso res inmediato s, que el conocimiento no puede resolverse enteramente en trminos de inteligencia. Reintegraba a la filosofa, pero modificndolo, transportndolo a otro plano, este elemento esencial de la filosofa de Descartes que haba sido abando nado po r lo s cartesia no s. Por ah franqueaba el paso a una filosofa nueva, instalada en la materia extraintelectual del co no cimiento por un esfuerzo superior de intuicin. Coincidiendo con esta materia, adoptando el mismo ritmo y el mismo mo vimiento, no poda la conciencia, por dos esfuerzos de direccin inversa, elevndose y descendiendo alternativamente, aprehender desde dentro y no ya percibir des de fuera las dos formas de la realidad, cuerpo y espritu? Este do ble esfuerz o no no s hara, en la medida de lo posible, revivir lo absoluto? Como, por otra parte, en el curso de esta operacin veramos a la inteligencia surgir de s misma, recortarse en el todo del espritu, el conocimiento intelectual se aparecera entonces tal como es, limitado , pero no relativo. Esta era la direcci n que el kantismo po da mo strar a un cartesianismo revivificado. Pero Kant mismo no se aventur en esta direccin. No quiso aventurarse po rque, al asignar al co no cimiento una materia extraintelectual, juz gaba esta mate ria o coextensiva a la inteligencia o ms estrecha que la inteligencia. Desde ese momento no poda ya pensar en reco rtar la inteligencia en ella, ni po r co nsiguiente vo lver a trazar la gnesis del entendimiento y de sus categoras. Los cuadros del entendimiento y el entendimiento mismo deban ser aceptados como son, ya hechos. Entre la materia presentada a nuestra inteligencia y esta inteligencia misma no haba parentesco alguno. El acuerdo entre ambas provena de que la inteligencia impona su forma a la materia. De suerte que no so lamente era preciso po ner la fo rma intelectual del co no cimiento co mo una especie de absoluto y renunciar a hacer su gnesis, sino que la materia misma de este conocimiento pareca demasiado triturada por la inteligencia para que pudiese esperarse alcanz arla en su purez a o riginal. No era la "co sa en s", no era ms que su refraccin a travs de nuestra atmsfera. Si aho ra no s preguntamo s po r qu Kant no crey que la materia de nuestro conocimiento desbordase la forma, he aqu lo que encontramos. La crtica que Kant hizo de nuestro conocimiento de la naturaleza consisti en discernir lo que debe ser nuestro espritu y lo que debe ser la naturaleza, si las pretensiones de nuestra ciencia son justificadas; pero de estas pretensiones mismas Kant no hizo la crtica. Quiero decir que acept sin discusi n la idea de una ciencia una, capaz de alcanzar con la misma fuerza todas las partes de lo dado y de coordinarlas en un sistema que presenta igual solidez en todas sus partes. No juz g, en su Crtica de la razn pura, que la ciencia se volvi meno s o bjetiva y cada vez ms simb lica, a medida que iba de lo fsico a lo vital, de lo vital a lo psquico. La experiencia no se mueve, a sus ojos, en dos sentidos diferentes y quiz s o puestos, el uno co nfo rme a la direcci n de la inteligencia, el otro contrario. No hay para l ms que una experiencia, y la inteligencia cubre toda su extensin. Es lo que Kant expresa diciendo que todas nuestras intuiciones son sensibles, o, en otros trminos, infraintelectuales. Y es lo que deberamo s admitir, en efecto , si nuestra ciencia presentase en todas sus partes igual objetividad. Pero supongamos, por el contrario, que la ciencia sea cada vez menos objetiva, cada vez ms simblica, a medida que va de lo fsico a lo psquic o pasando po r lo vital. Entonces, como es preciso percibir una cosa de cierta manera para llegar a simbolizarla, habra una intuici n de lo psquico , y ms generalmente de lo vital, que la inteligencia traspondra y traducira, sin duda alguna, pero que no po r ello dejara de
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so brepasarla. Habra, en otros trminos, una intuicin supra-intelectual. Si esta intuicin existe, es posible una toma de posesin del espritu por s mismo y no ya solamente un conocimiento exterio r y feno mnico . An ms: si tenem o s una intuicin de este gnero, quiero decir, ultra-intelectual, la intuici n sensible est sin duda en co ntinuidad co n ella por ciertos intermediarios, como el infrarrojo con el ultravioleta. La intuicin sensible se realza ella misma. No alcanz ar ya simplemente el fantasma de una inaprensible cosa en s. Es en lo absoluto donde nos introducir, siempre que se introduzcan tambin en ella ciertas co rrecciones indispensables. Si se viese en ella la nica materia de nuestra ciencia, aqul reflejara so bre to da la ciencia algo de la relatividad que sorprende a un cono cimiento cientfico del espritu; ento nces, la percepci n de los cuerpos, que es el comienzo de la ciencia de los cuerpos, se nos aparecera ella misma como relativa. Relativa sera pues la intuicin sensible. Pero no ocurre lo mismo si se hacen distinciones entre las diversas ciencias y si se ve en el conocimiento cientfico del espritu (as como de lo vital, por consiguiente) la extensin ms o menos artificial de una cierta manera de conocer que, aplicada a los cuerpos, no resulta ya del todo simblica. Vayamo s ms lejo s: si hay do s intuicio nes de o rden diferente (la segunda o btenida po r una inversi n del sentido de la primera), y si la inteligencia se coloca del lado de la segunda, no se da diferencia esencial entre la inteligencia y esta misma intuicin. Quedan abolidas las barreras entre la materia del conocimiento y su forma, como tambin entre las "formas puras" de la sensibilidad y las catego ras del entendimiento . Vemo s que la ma teria y la forma del conocimiento intelectual (restringida a su objeto propio) se engendran por una adaptacin recproca, modelndose la inteligencia sobre la corporeidad y la corporeidad sobre la inteligencia. Pero Kant no quera ni po da admitir esta dua lidad de intuicin. Le hubiese sido preciso, para admitirla, ver en la duraci n el tejido mismo de la realidad, y po r tanto distinguir entre la duraci n sustancial de las co sas y el tiempo espacializado. Tambin debera ver, en el espacio mismo y en la geometra que le es inmanente, un trmino ideal en la direccin del cual se desenvuelven las cosas materiales, pero en el que no estn desenvueltas. Nada ms co ntrario a la letra, y quiz tambin al espritu, de la Crtica de la razn pura. Sin duda, el conocimiento no s es presentado aqu co mo una lista siempre abierta y la experiencia co mo una sucesi n de hecho s que se contina indefinidamente. Pero, segn Kant, estos hecho s se esparcen so bre un plano ; so n exterio res uno s a otros y exteriores al espritu. No se trata aqu de un co no cimiento po r dentro , que les captara en su bro te mismo en lugar de aprehenderles una vez surgido s, que ahondara as por debajo del espacio y del tiempo espacializado. Y, sin embargo, nuestra conciencia nos coloca sobre este plano; ah se encuentra la duracin verdadera. Po r este lado tambin, Kant est bastante cerca de sus antecesores. Entre lo intemporal y el tiempo esparcido en mo mento s distinto s, no admite trmino medio . Y como no hay intuicin que nos transporte a lo intemporal, toda intuicin viene a ser sensible, por definicin. Pero entre la existencia fsica, espacializada, y una existencia intemporal, que no podra ser ms que una existencia conceptual y lgica como la del dogmatismo metafsico no hay lugar para la conciencia y para la vida? S, indudablemente. Nos damos cuenta de ello en el momento que nos colocamos en la duracin para ir de ella a los momentos, en lugar de partir de los momentos para enlazarlos en duracin. Sin embargo, los sucesores inmediato s de Kant se orientaron del lado de una intuicin temporal para escapar al relativismo kantiano. Ciertamente, las ideas de devenir, de progreso, de evolucin, parecen ocupar un lugar importante en su filosofa.
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Pero representa en ellos un verdadero papel la duracin? En la duracin real cada forma deriva de las formas anteriores aadindoles algo, y se explica por ellas en la medida en que ella puede explicarse. Pero deducir esta forma directamente del Ser global que se supone manifiesta, es volver al spinozismo. Con Leibniz y Spinoza se niega de este modo a la duracin toda su accin eficaz. La filosofa postkantiana, por severa que haya podido ser con respecto a las teoras mecanicistas, acepta del mecanicismo la idea de una ciencia una, la misma para toda especie de realidad. Y est ms cerca de esta doctrina de lo que nosotros mismos nos imaginamos; porque, si en la consideracin de la materia, de la vida y del pensamiento, reemplaza los grados sucesivos de complicacin, que supona el mecanicismo, por grados de realizacin de una Idea o por grados de objetivacin de una Voluntad, habla tambin de grados y estos grados son los de una escala que el ser recorrera en un sentido nico. En suma, discierne en la naturaleza las mismas articulaciones que discerna en ella el mecanicismo; del mecanicismo retiene todo el diseo y pone ah simplemente otros colores. Pero es el diseo mismo, o al meno s una mitad de l, lo que debe rehacerse. Sera preciso para esto, es verdad, renunciar al mto do de construccin, que fue el de los sucesores de Kant. Sera preciso hacer un llamamiento a la experiencia, a una experiencia purificada, quiero decir, separada, hasta donde sea necesario, de los cuadros que ha constituido nuestra inteligencia a medida del progreso de nuestra accin sobre las cosas. Una experiencia de este gnero no es una experiencia intemporal. Busca solamente, ms all del tiempo espacializado en el que creemos percibir reajustes continuos entre las partes, la duracin concreta en la que se opera sin cesar una refundicin radical del todo. Sigue lo real en todas sus sinuosidades. No nos conduce, como el mtodo de construccin, a generalidades cada vez ms altas, pisos superpuestos de un magnfico edificio. Al menos no nos sirve de mediadora entre las explicaciones que nos sugiere y los objetos que se trata de explicar. Pretende esclarecer el detalle de lo real y no solamente el conjunto. No resulta dudoso que el pensamiento del siglo XIX haya reclamado una filosofa de este gnero, sustrada a lo arbitrario, capaz de descender al detalle de los hechos particulares. Indiscutiblemente tambin, se ha dado cuenta que esta filosofa deba instalarse en lo que llamamos la duracin concreta. El advenimiento de las ciencias morales, el progreso de la psicologa, la importancia creciente de la embriologa entre las ciencias biolgicas, todo esto deba sugerir la idea de una realidad que dura interiormente, que es la duracin misma. Tambin, cuando surgi un pensador que anunci una doctrina de evolucin en la que el progreso de la materia hacia la perceptibilidad sera trazada al mismo tiempo que la marcha del espritu hacia la racionalidad, en la que se seguira de grado en grado la complicacin de las correspondencias entre lo externo y lo interno, en que el cambio se convertira en fin en la sustancia misma de las cosas, hacia l se volvieron todas las miradas. La poderosa atraccin que ejerci el evolucionismo de Spencer sobre el pensamiento contemporneo proviene de esto. Por alejado que parezca estar Spencer de Kant, por ignorante que sea del kantismo, al primer contacto que tom con las ciencias bio l gicas no ha po dido po r meno s de darse cuenta en qu sentido, en qu direccin poda ser llevada la filosofa encarrilada po r la crtica kantiana. Pero he aqu que haba pro metido traz ar una gnesis y haca en realidad otra cosa. Su doctrina reciba adecuadamente el no mbre de evo lucio nismo ; pretenda remo ntar y descender el curso del universal devenir. Realmente no se trataba aqu ni del devenir ni de la evo luci n. No vamos a entrar en un examen a fondo de esta filosofa. Digamos
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simplemente que el artificio ordinario del mtodo de Spencer consiste en reconstruir la evolucin con fragmentos de lo evolucionado. Si yo aplico una imagen sobre un cartn y recorto en seguida el cartn en pedazos, podr, agrupando debidamente los cartoncitos, repro ducir la imagen. El nio que trabaja de este mo do con las piezas de su juego, que yuxtapone fragmentos de imagen informes y termina por obtener un bello diseo colo reado , se imagina sin duda haber producido el diseo y el color. Sin embargo, el acto de dibujar y de pintar no tiene relacin alguna con el de reunir los fragmentos de una imagen ya dibujada, ya pintada. Lo mismo, cuando componis entre s los resultados ms simples de la evolucin, imitis bien o mal los efectos ms complicados; pero no recordis su gnesis, y esta adicin de lo evolucionado a lo evolucionado no se parecer del todo al movimiento mismo de evo luci n. Tal es, sin embargo, la ilusin de Spencer. Toma la realidad en su forma actual; la rompe, la esparce en fragmentos que arroja al aire; luego, "integra" estos fragmentos y "disipa el movimiento". Habiendo imitado el Todo por un trabajo de mosaico, se imagina haber trazado con ello el diseo y hecho la gnesis. Se trata de la materia? Los elementos difusos que integra en cuerpo s visibles y tangibles tienen to do el as pecto de ser las partculas mismas de lo s cuerpos sim ples, que supone primeramente diseminados a travs del espacio. Son, en todo caso, "puntos materiales" y por consiguiente puntos invariables, verdaderos pequeos slido s: como si la so lidez, que es lo que est ms cerca de nosotros y puede manipularse mejor, pudiese encontrarse en el origen mismo de la materialidad! Cuanto ms progresa la fsica, ms nos muestra la imposibilidad de representarse las propiedades del ter o de la electricidad, base probable de todos los cuerpos, en el modelo de las pro piedades de la materia que no so tro s percibimo s. Pero la filo so fa se remo nta a ms altura que el ter, simple figuracin esquemtica de !as relaciones aprehendidas por nuestro s sentido s entre lo s fen menos. Sabe perfectamente que lo que hay de visible y de tangible en las co sas representa nuestra accin posible sobre ellas. Y no es dividiendo lo evo lucionado como alcanzaremos el principio de lo que evo lucio na. Ni tampo co reco mponiendo lo evo lucionado consigo mismo como reproduciremos la evo lucin de la que l es el trmino . Se trata del espritu? Po r la co mposicin de lo reflejo co n lo reflejo , Spencer cree engendrar alternativamente el instinto y la voluntad razonable. No ve que lo reflejo espacializ ado , al ser un punto terminal de la evo luci n co n el mismo ttulo que la vo luntad co nsolidada, no po dr supo nerse en el punto de partida. Es muy pro bable que el primero de lo s do s trmino s haya alcanz ado antes que el o tro su fo rma definitiva; pero uno y o tro , co n to do , so n dep sito s del mo vimiento evolutivo, y el mo vimiento evolutivo mismo no puede ya expresarse en funci n del primer to do so lamente co mo tampo co en funci n del se gundo. Sera preciso comenzar por mezclar lo reflejo y lo vo luntario . Sera preciso luego ir a la bsqueda de la rea lidad fluida que se precipita en esta do ble fo rma y que, sin duda, participa de la una y de la o tra sin ser ninguna de las do s. En el grado ms bajo de la escala animal, en lo s seres vivo s que se reducen a una masa pro to plasmtica indiferenciada, la reaccin a la excitacin no pone to dava en ejercicio un mecanismo determinado , co mo en el reflejo ; no tiene que esco ger entre vario s mecanis mo s determinado s, co mo en el acto vo luntario ; no es, pues, ni vo luntario ni reflejo , y, sin embargo , anuncia uno y o tro . Experimentamo s en no so tro s mismo s algo de la verdadera actividad o riginal cuando ejecutamo s mo vimiento s semi-vo luntario s y semi-auto mtico s para escapar a un peligro que no s amenaz a: pero esto no es to da va ms que una muy imperfecta imitaci n de la marcha primitiva, po rque tenemo s que
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habrno slas ento nces co n una mez cla de do s act ividades ya co nstituidas, ya lo caliz adas en un cerebro y en una mdula, mientras que la actividad primera es co sa simple, que se diversifica po r la produccin misma de mecanismos como los de la mdula y del cerebro. Pero Spencer cierra los ojos a todo esto, porque la esencia de su mtodo consiste en recomponer lo consolidado con lo consolidado, en lugar de tratar de encontrar el trabajo gradual de consolidacin, que es la evolucin misma. Se trata, en fin, de la correspondencia entre el espritu y la materia? Spencer tiene razn cuando define la inteligencia por esta correspondencia. Tiene razn cuando ve en ella el trmino de una evolucin. Pero cuando pretende trazar esta evolucin, integra tambin lo evolucionado con lo evolucionado sin darse cuenta que se toma as un trabajo intil: al darse el fragmento menor de lo actualmente evolucionado coloca el todo de lo evolucionado actual, y vanamente entonces pretendera hacer su gnesis. Para Spencer, en efecto, los fenmenos que se suceden en la naturaleza proyectan en el espritu humano imgenes que los representan. A las relaciones entre los fenmenos corresponden pues, simtricamente, relaciones entre las representaciones. Y las leyes ms generales de la naturaleza, en las cuales se condensan las relaciones entre los fenmenos, se nos aparecen aqu como habiendo engendrado los principios directores del pensamiento, en los que se han integrado las relaciones entre las representaciones. La naturaleza se refleja pues en el espritu. La estructura ntima de nuestro pensamiento se corresponde por tanto, toda ella, con la armazn misma de las cosas. As es, indudablemente; pero para que el espritu humano pueda representarse relaciones entre los fenmenos, es preciso tambin que haya fenmenos, es decir hechos distintos, recortados en la continuidad del devenir. Y desde el momento que se da este modo especial de descomposicin, tal como lo percibimos hoy, se nos da tambin la inteligencia, tal como es hoy, porque con relacin a ella, y solamente a ella, lo real se descompone de esta manera. Pensamos acaso que el mamfero y el insecto observan los mismos aspectos de la naturaleza, trazan en ellas las mismas divisiones y desarticulan el todo de la misma manera? No obstante, el insecto tiene ya algo de nuestra inteligencia. Cada ser descompone el mundo material segn las lneas mismas que su accin debe seguir en l: son las lneas de accin posible que, al entrecruzarse, dibujan la red de experiencia de la cual cada malla es un hecho. Sin duda, una ciudad se compone exclusivamente de casas y las calles de la ciudad no son otra cosa que los intervalos entre las casas: del mismo modo, puede decirse que la naturaleza no contiene ms que hechos y que, una vez puestos los hechos, las relaciones vienen a ser simplemente las lneas que corren entre los hechos. Pero en una ciudad es la distribucin gradual del terreno la que ha determinado a la vez el lugar de las casas, su configuracin y la direccin de las calles; es preciso referirse a esta distribucin para comprender el modo particular de subdivisin que hace que cada casa est donde est, y lo mismo cada calle. Ahora bien: el error fundamental de Spencer consiste en presentarse la experiencia ya distribuida, cuando el verdadero problema radica en saber cmo se ha operado la distribucin. Concedo que las leyes del pensamiento no sean otra cosa que la integracin de las relaciones entre los hechos. Pero, desde el momento que pongo los hechos con la configuracin que tienen hoy para m, supongo mis facultades de percepcin y de inteleccin tal como son hoy en m, porque son ellas las que distribuyen lo real y las que recortan los hechos en el todo de la realidad. A partir de entonces, en lugar de decir que las relaciones entre los hechos engendraron las leyes del pensamiento, puedo pretender tambin que es la forma del pensamiento la que ha determinado la configuracin de los hechos percibidos y, por consiguiente, sus relaciones entre s. Las dos maneras de expresarse tienen su valor. Dicen, en el fondo, lo mismo. Con la segunda, es verdad, renunciamos a hablar de evolucin.
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Pero, con la primera, nos limitamos a hablar de ella, sin pensar ya en otra cosa. Porque un evolucionismo verdadero se propondra buscar por qu modus vivendi gradualmente obtenido adopt la inteligencia su plan de estructura y la materia su modo de subdivisin. Esta estructura y esta subdivisin estn engranadas la una en la otra. La una ha tenido que pro gresar a medida del pro greso de la o tra. Y ya se presente la estructura actual del espritu, ya se d la subdivisin actual de la materia, en los do s casos permanecemo s en lo evo lucio nado : nada se no s dice de lo que evo lucio na, nada tampo co de la evo lucin. Y es precisamente esta evolucin lo que deberamos enco ntrar. Ya en el do minio de la fsica misma, lo s sabio s que pro fundiz an ms en su ciencia se inclinan a creer que no se puede razonar sobre las partes como se razona para el todo, que los mismos principios no son aplicables al o rigen y al trmino de un pro greso , que ni la creacin ni la aniquilacin, por ejemplo, son inadmisibles cuando se trata de los corpsculos constitutivos del tomo. Con ello tienden a colocarse en la duracin concreta, la nica en la que hay generacin, y no solamente co mpo sici n de partes. Es verdad que la creaci n y la aniquilacin de que hablan conciernen al movimiento o a la energa, y no al medio impo nderable a travs del cual circularan la energa y el mo vimiento . Pero qu puede quedar de la materia cuando se suprime to do lo que la determina, es decir, precisamente, la energa y el movimiento? El filsofo debe ir ms lejos que el sabio. Haciendo tabla rasa de lo que no es ms que un sm bolo imaginativo, ver que el mundo material se resuelve en un simple flujo , en una co ntinuidad de fluenc ia, en un devenir. Y se preparar as a enco ntrar la duraci n real all do nde es ms til enco ntrarla, en el do minio de la vida y de la co nciencia. Po rque mientras se trate de la materia bruta, puede desdearse la continuidad de fluencia sin co meter erro r grave: la materia, lo hemo s dicho ya, est lastrada de geometra y no dura, ella realidad que desciende, ms que po r su so lidaridad co n lo que asciende. Pero la vida y la co nciencia son esta subida misma. Una vez que se las ha aprehendido en su esencia adoptando su movimiento, se comprende cmo deriva de ellas la realidad. Aparece la evo luci n y, en el seno de esta evolucin, la determinacin progresiva de la materialidad y de la intelectualidad po r la co nso lida ci n gradual de una y o tra. Pero ento nces s e inserta en el movimiento evolutivo, para seguirlo hasta en sus resultado s actuales, en lugar de reco mpo ner artificialmente estos resultados con sus propios fragmentos. Esta nos parece ser la funcin caracterstica de la filosofa. As comprendida, la filosofa no es solamente el retorno del espritu a s mismo, la coincidencia de la conciencia humana co n el principio vivo de! que emana, una to ma de co ntacto co n el esfuerz o creado r. Es la pro fundiz aci n del devenir en general, el evo lucio nismo verdadero y, po r co nsiguiente, la verdadera pro lo ngaci n de la ciencia, siempre que entendamo s po r esta ltima palabra un co njunto de verdades co mpro badas o demo stradas y no una cierta esco lstica nueva que haya surgido durante la se gunda mitad del siglo XIX alrededo r de la fsica de Ga lileo , co mo la antigua alrededo r de Arist teles.

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