LIBERDADE E CONSCINCIA NO EXISTENCIALISMO DE JEAN-PAUL SARTRE http://groups.google.com.

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Editora da Universidade Estadual de Londrina Corpo Editorial Leonardo Prota - Editor-Chefe Isaac A. Camargo - Editor Ronaldo Baltar - Editor Campus Universitrio Caixa Postal 6001 Fone/Fax: (043) 371-4674 Londrina - PR - 86051-990 CLA GOIS E SILVA

LIBERDADE E CONSCINCIA NO EXISTENCIALISMO DE JEAN-PAUL SARTRE

EDITORA UEL LONDRINA 1997 Capa Isaac Antnio Camargo Reviso Patrcia Azoline Soares Corra Composio Eletrnica/Arte Final Maria de Lourdes Monteiro Montagem e Acabamento Aparcio Lopes Jnior

Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional Bibliotecria Responsvel - Ilza Almeida de Andrade CRB 9/882 S586L Silva, Cla Gois e Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean Paul Sartre / Cla Gois e Silva; prefcio Creusa Capalbo. - Londrina : Ed. da UEL, 1997. 135p. ; 21 cm. ISBN 85-7216-069-8 1. Fenomenologia existencial. 2. Liberdade. 3. Conscincia. 4. Sartre, Jean Paul, 1905-1980. I. Ttulo. CDU 141.32

ISBN 85-7216-069-8 Depsito Legal na Biblioteca Nacional Impresso no Brasil / Printed in Brazil 1997

minha me Maria Gois e Silva (In Memoriam)

Agradecimentos da Autora

 Professora Creusa Capalbo, a grande amiga, no s por ter me sugerido o tema, ma s tambm por me haver contagiado com o sentimento de paixo verdadeira, pela verdade ira filosofia, e por ter sido um exemplo a seguir. Ao Professor Srgio Luiz de Castilho Fernandes, meu orientador, encorajador, a migo e conselheiro. Ao Professor Emanuel ngelo da Rocha Fragoso, por seu entusiasmo e dedicao na re viso final, sem o qual este trabalho no seria possvel. Sandra Maria Gois e Silva, pela pacincia. Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico pela ajuda fina nceira recebida durante o curso. E agradeo aos cus pelo amor, sobretudo pelo teu amor

SUMRIO PREFCIO INTRODUO SARTRE E O EXISTENCIALISMO CAPTULO 1 O SER E O NADA CAPTULO 2 O SER DO PARA-SI E SUAS ESTRUTURAS IMEDIATAS: A INTERIORIDADE DA CONSCINCIA CAPTULO 3 TEMPORALIDADE E O PARA-SI COMO TRANSCENDNCIA CAPTULO 4 A LIBERDADE CAPTULO 5 A CONSCINCIA CONCLUSES REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BIBLIOGRAFIA

PREFCIO

Esta obra de Cla Gois e Silva examina uma figura representativa da corrente d e pensamento da fenomenologia existencial e do marxismo, clebre por seus trabalho s profundos e notveis sobre a filosofia, a existncia, a literatura, a poltica, a tic a. Este homem Jean-Paul Sartre. Cla teve o cuidado de delimitar um setor de pesqu isa em torno da questo da liberdade e da conscincia, na obra de Jean-Paul Sartre O Ser e o Nada. Se examinar este autor j uma tarefa exaustiva e ousada, a ousadia de Cla ainda maior se pensarmos que em nossa poca atual no se quer mais falar de co nscincia ou de sujeito, mas de regras e sistemas; nega-se o homem sujeito que faz significado pois afirma-se que o significado advm ao homem estrutural pelas estr

uturas sociolingsticas; Sartre est fora de moda para uns e mais atual que nunca par a outros. Examinar o existencialismo uma ousadia intelectual que Cla Gois e Silva percorreu com brilhantismo e clareza de exposio, neste livro que certamente enriq uecer os leitores brasileiros. Sartre subentende um otimismo que se esconde sob sua concepo da histria e da li berdade, pois ele um arauto do humanismo conforme nos revela sua concepo reflexiva do sujeito, e que to bem foi tratado por Cla em seu livro. Sabemos que Sartre rec usa a pretenso das cincias, mesmo a das cincias humanas, de substituir a filosofia. A pretenso dos lingistas, dos psicanalistas e antroplogos estruturalistas,

do behaviorismo etc, de livrarem-se do sujeito, por ele refutada pois a histria , para Sartre, um movimento de totalizao cujo agente totalizador ele prprio totalizad o enquanto parte de sua prpria histria, o homem consciente e livre. "O importante, diz Sartre, no o que se fez do homem, mas o que ele faz do que se fez dele". Cla nos esclarece, de maneira extraordinria, que no a partir de uma teoria do c onhecimento que se fundamenta o Ser, pois a conscincia no , inicialmente, um modo d e conhecimento: ela ela mesma o sujeito conhecedor, ou como diz o prprio Sartre, em O Ser e o Nada, a conscincia " ela mesma um modo de ser" que j est prisioneira da aventura, do ato que a faz conhecer algo. Assim Sartre entende, com Husserl, qu e "toda conscincia conscincia de algo" e isto implica, como bem observa Cla, que el a se reconhece outra que este algo ou seja, que a conscincia nega de si mesma que ela seja este outro para o qual ela se dirige para conhecer, ou que a est present e para o seu conhecimento. Assim s pode haver conscincia para um Sujeito situado d istncia de seu objeto, em posio de interrogar sobre o que ou no este objeto. A expos io feita pela autora deste livro importante para nos fazer compreender que a consc incia, no instante mesmo em que ela surge ela apreende o que ela no , ou seja, o Se r em si que l est, ou um "pleno de ser opaco", enquanto que ela, conscincia, transp arncia. Sartre denomina esta "distncia" entre a conscincia e o Ser de Nada. uma "distnc ia de Nada" que se desliza entre a conscincia e o Ser em si. o Nada que "distncia de nada" que separa a conscincia do ser macio e opaco. Assim v-se que o Nada no cont rrio ao Ser mas, como o diz Sartre, o seu contraditrio, e por isto que o Ser inces santemente neantizado pela conscincia ou o Para-si, a realidade humana. Cla Gois e Silva expe claramente como o Nada relao ao Ser, no surgimento mesmo da co nscincia em seu distanciamento do ser. este distanciamento, mostra-nos a autora deste livro, que permite que a conscincia interrogue o Ser, que o conhea, o julgue; que permite a conscincia de escolher entre objetos, de escolher entre si tuaes, de se dar um objeto irreal ou imaginrio ou uma emoo. A negatividade do esprito a maneira de se entender a vida do pensamento e da prpria existncia. E por isto qu e Sartre nos diz que o "Para-si no ser, ele existe". E Cla nos esclarece que por e xistir preciso entender esta perptua exploso do ser que se desintrega, que se esti lhaa, mas que leva a conscincia ultrapassagem, a esta infatigvel fora da conscincia q ue se distancia de seu objeto para se projetar sobre ele e para alm dele. E por p rojeto, Cla nos esclarece, que alm deste movimento em direo ao objeto, visando organ iz-lo para um futuro que ainda no veio, a realidade humana, ela prpria, se projeta para satisfazer suas necessidades e para realizar-se. por isto que Sartre escrev e que "o homem se define por seu projeto". O livro de Cla Gois e Silva destaca ainda como a liberdade se confunde com a negatividade, ou seja, que o "Para-si e a liberdade" so um s, que no podem ser dist inguidos um do outro. a liberdade que permite ao homem de empreender e de realiz ar a sua essncia. Diante da imprevisibilidade da sua prpria liberdade, a conscincia se angustia, ou, dito de outro modo, conforme observa a Cla, a angstia no outra co isa que esta apreenso da conscincia diante de seu futuro que ainda no , que ela vai fazer e que ela totalmente livre de fazer. A conscincia se angustia, por consegui nte, diante da sua prpria liberdade. O livro de Cla Gois e Silva oportuno e atual, no s para os que se dedicam ao cu ltivo da filosofia, mas para todos aqueles leitores que se interessam pelas ques tes que giram em tomo da Subjetividade, da Conscincia e da Liberdade.

Creusa Capalb

INTRODUO SARTRE E O EXISTENCIALISMO No Existencialismo um Humanismo, manifesto onde Sartre pretendeu mostrar a q uintessncia terica de O Ser e o Nada, o filsofo tenta uma sada para as numerosas crti cas que se dirigiam contra seu pensamento: a de apresentar uma viso demasiadament e sombria da vida; a de acentuar um pessimismo negro e desumano; a de escandaliz ar com seu naturalismo, similar, alis, ao dos novelistas da poca, complacentes com tudo o que fosse "feio" na vida humana. Da o ensaio ter um ttulo que precisa defe nder o "humanismo", ressaltando algumas teses principais de sua viso do mundo, de uma maneira que pretende ser menos pessimista. O pensamento de Sartre reflete a preocupao, dita "existencial", de que o homem , posto no mundo pela sociedade, poltica, famlia, educao, ou hbitos adquiridos, est se mpre, no num corredor estreito, ou num curral, mas numa encruzilhada de mltiplos c aminhos. A escolha, pelo ser humano, dentre os vrios caminhos, deve revestir-se d a responsabilidade de uma opo, atuante, participante, por mais que isto possa pare cer inquietante, ou incmodo. Sartre entende por "existencialismo" um iderio, ou uma posio filosfica, que torn a possvel dar um sentido vida humana. Por outro lado, declara que toda a verdade, e toda a ao, implicam um meio humano, e uma subjetividade humana. O existencialismo afirma que a "existncia precede a essncia". Esta frmula ou "t ese" ontolgica, tem mirades de implicaes, dentre as quais a de que temos que partir da subjetividade, para entender a existncia. Para o existencialismo, tal como Sar tre o entende, o homem primeiramente existe, descobre-se a si, surge no mundo, e , s depois, define-se. O homem , no apenas como ele se concebe, mas como ele quer q ue seja, ou como ele se concebe aps a existncia. No somos mais do que o que fazemos . Ficou famosa sua resposta aos estruturalistas, no sentido de que no importa o q ue as estruturas fazem de ns, mas, sim, o que ns fazemos disso que elas fazem de ns . A primazia, ou anterioridade da existncia, o princpio fundamental do Existenci alismo. Seu primeiro esforo , portanto, o de analisar o homem, na situao em que ele se encontra, e o de atribuir-lhe a total responsabilidade por aquilo que ele se torna, no s individual mas coletivamente. Pois, se a existncia precede a essncia, e se queremos existir, ao construirmos nossa imagem, esta imagem ser "vlida" para to dos: escolhendo-me, "escolho" a humanidade. Essa arqui-responsabilidade d origem, como seria de se esperar, a uma "angstia". No podemos escapar dessa responsabilid ade total. Para Sartre, a inexistncia de Deus um pressuposto "de fundo". No se trata de p rov-lo: o homem est abandonado. No encontra, nem em si, nem fora de si, realidade a lguma que o sustente. Se Deus no existe, no podemos encontrar, fora de ns, valores ou imposies que nos legitimem o comportamento. Somos livres, mas absolutamente ss, e sem desculpas. Para Sartre, no tanto Deus que est morto, mas um conjunto de valo res intermedirios, entre Deus e o homem, um conjunto de mitos e semideuses, que o s filsofos denominaram de "valores". Tudo gratuito. No entanto, pelo prprio fato de existir, o homem tem que sobre pujar essa gratuidade. A capacidade de ser "bom" no um "dever": encontra-se na prp ria vida. Mas o que posso fazer com minha liberdade? A liberdade, sendo basicamente projeto, tarefa, j que no tem essncia, deve faze r-se, criar-se. J que espontaneidade pura, inveno constante. Ser agir. Enquanto pro jeto, a conscincia se lana adiante, no futuro. O homem se distancia do seu passado

..., e do determinismo, ao projetar-se para o seu futuro. O "novo humanismo" de Sartre pretende mostrar que possvel uma liberdade para todos, uma liberdade que no seja um "ideal moral", mas que seja estrutura ontolgic a da prpria ao humana. Essa obra orienta-se pela fidelidade ao pensamento original de Sartre. Para tanto, devo deix-lo manifestar-se em sua linguagem prpria. Pretendo discutir quatr o de seus conceitos fundamentais: o de "liberdade", o de "conscincia", o de "ser" , e o de "nada", tal como aparecem na trama de sua obra monumental, O Ser e o Na da, de 1943. O leitor no encontrar, aqui, uma "discusso de literatura pertinente ao tema", m as um mergulho direto, expositivo e analtico, no texto de O Ser e o Nada. Trata-s e de uma opo pela qual dividimos, meu orientador e eu, a responsabilidade. Por um lado, julgamos a "literatura pertinente" em geral, vaga, no sentido de que, mesm o quando significativa, tenta abranger o conjunto da obra de Sartre e no debruar-s e realmente sobre O Ser e o Nada. Por outro lado, julgamos que seria demasiadame nte extenso, alm dos limites de uma dissertao de mestrado, tentar situar O Ser e o Nada na trama histrica de suas inmeras filiaes, de Descartes a Hegel, de Kant a Huss erl, de Nietzsche a Heidegger etc, para no falar dos momentos em que Sartre se mo stra, simplesmente, "aristotlico"... Seria discutir praticamente toda a histria da filosofia, toda a histria da Antropologia Filosfica, e toda a histria das cincias h umanas (p.ex. a "psicanlise existencial" que Sartre defende no seu livro, em dilog o... com Freud!). Isto, para no falar de literatura, do teatro, e dos contrastes entre os diversos "existencialismos", e entre o que ainda mais amplo as diversas "filosofias da existncia". Pode parecer pretensioso enfrentar-se, numa dissertao de mestrado, uma das obr as principais da filosofia contempornea, de maneira direta, em dilogo direto com o autor, e no indiretamente, em dilogo com intermedirios. Mas no pretendo estudar a t otalidade do pensamento Sartreano. Sequer pretendo fazer uma exegese completa do texto d'O Ser e o Nada. O que pretendo revisit-lo, rel-lo, realar certos aspectos, estabelecer certas correlaes, trazer luz, talvez, com alguma nitidez, alguns cont ornos da trama, por vezes absurda, de pensamento, em que se debate, internamente , o existencialismo sartreano. Terei atingido meu objetivo se, nesta dissertao, logrei apresentar, com alguma objetividade e algum rigor, as teses principais de Sartre acerca do Ser, do Nad a, da Liberdade e da Conscincia, expondo suas implicaes imediatas da maneira mais c lara possvel. Comeo pela anlise dos conceitos de "Ser" e de "nada", e suas relaes imediatas co m outros conceitos. A seguir, examino o conceito de "ser-para-si" na sua estrutu ra, que a inferioridade da conscincia. Esta tem um carter paradoxal. O cogito sart reano tem tal natureza, que s tem "ser" na medida em que se ponha "fora de si" me smo. "O ser da conscincia", afirma Sartre, "no coincide consigo mesmo em uma adequ ao plena" 1. Trata-se do "para-si", porque se trata da subjetividade, compreendida em si mesma. Essas anlises so ainda parciais, e exigem a sua complementao, indispensvel quando se trata do ser do homem, que o estudo da dialtica imanncia/transcendncia. Tudo, n o entanto, impe-se a partir das anlises precedentes. preciso, assim, que me detenh a na anlise sartreana da temporalidade, pois ela que vai permitir o acesso dialtic a da transcendncia e da imanncia. O homem , para Sartre, liberdade, em seu prprio ser. Por isso, o estudo da liberda de resume todas as anlises anteriores. Quando Sartre define a realidade humana o para-si , atravs das frmulas que apresenta, est definindo a prpria liberdade. Detenho -me, tambm, portanto, no exame das relaes entre a liberdade e a facticidade, a situ ao, a moral e o valor. Finalmente, enfoco a conscincia, e sua relao com a liberdade e a incomunicabili dade dos dois "reinos", o do ser-em-si, e o do ser-para-si. Minha inteno, alm de traar um esboo das grandes linhas do pensamento sartreano, n

'O Ser e o Nada, tambm apontar para as contradies desse pensamento. Haver, ento, mome ntos, em que o leitor estar diante de uma fuso entre o expositor e o pensamento ex posto. Mas haver outros momentos, sobretudo no tero final da dissertao, em que se po der notar o distanciamento, gradativo, to necessrio atitude crtica.

CAPTULO 1

O SER E O NADA Quando Sartre publicou, em 1943, o O Ser e o Nada, "Ensaio de Ontologia Feno menolgica", o seu pensamento existencialista j estava plenamente elaborado. Por is so, julgo suficiente analisar somente esta obra. Pois, nela que o tema por mim e scolhido liberdade e conscincia foi por ele tratado com maior profundidade e abra ngncia. Neste captulo, apresentarei os conceitos principais do existencialismo de Sartre e exporei suas implicaes imediatas, tornando certas idias mais claras, para facilitar a inteligibilidade de minhas anlises subseqentes. Sartre nos remete anlise do subttulo da obra, para dizer-nos o que pretende: O pensamento moderno progrediu consideravelmente, ao reduzir o existente srie das aparies que o manifestam. Pretendeu-se, assim, suprimir certo nmero de dualismos, que enredavam a filosofia, e que foram substitudos pelo monismo do fenmeno. Ter-se - atingido o objetivo? 2 Ou seja, o que aparece constitui o que se chama de fenmeno. E o ponto de vist a ontolgico de Sartre ser justamente uma crtica dicotomia fenmeno e coisa em si; ou essncia e aparncia. J no temos que distinguir, no existente, um "fora" e um "dentro", uma aparncia acessvel observao, e uma natureza escondida atrs dela, como se houvesse entre ambas uma cortina. O "Ser" de um existente exatamente aquilo que ele mostra. A aparncia , a objetividade do fenmeno, a realidade completa da coisa. O fenmeno, ou aquilo que se manifesta, consiste em ser plena positividade, sua essncia um aparecer que j no se ope ao ser, pois que , ao con trrio, a sua medida. Porque o ser de um existente reside precisamente no fato de que ele aparece 3 um relativo-absoluto; "relativo", enquanto se relaciona com aquele a quem ap arece; "absoluto", enquanto no se refere a mais nada seno a si mesmo. O que o fenme no , e o absolutamente; mostra-se como . Podemos, ento, descrev-lo como tal, pois ab solutamente indicativo de si mesmo. A sua descrio constituir, por isso, uma "ontolo gia", porque visar o prprio ser; mas uma ontologia "fenomenolgica", uma vez que o s er a objetividade do fenmeno. O que o fenmeno , ele o absolutamente, tal como ; o fenmeno absolutamente indica tivo de si mesmo. Dessa maneira, desaparece tambm o dualismo de potncia e ato, que , desde Aristteles, estava ligado ao dualismo do fenmeno, ou acidente, e da essncia , ou substncia. "Tudo est em ato", pois o fenmeno encerra toda a realidade do ser, e, a aparncia, toda a essncia: atrs do ato, nada h, nem potncia, nem virtualidade. O ser necessariamente, constantemente e absolutamente tudo o que , e a essncia a lig ao entre as sucessivas aparies do existente, isto , ela prpria apario.

Entretanto, Sartre diz que no podemos aceitar o idealismo que, apesar de ter reduzido o ser ao fenmeno e t-lo suposto coextensivo a ele, errou ao "subjetivar" o prprio fenmeno e, com ele, o ser. Para Sartre, o ser do fenmeno verdadeiramente u ma apario de ser, e como tal deve ser descrita. H um fenmeno de ser, que o ser do ap arecer, e que a ontologia descrever, tal como se manifesta. Mas, nesta descrio, no s e descobrir no fenmeno, no existente, um ser com o qual estamos selecionados de qu alquer modo, como se o objeto recebesse ou possusse seu ser por participao ou criao. O objeto "", e nada mais pode ser dito. Como ser, ele que se indica a si mesmo, c omo sendo um conjunto organizado de qualidades, a condio para qualquer revelao, serpara-desvendar e no-ser-desvendado: o ser do fenmeno a condio e o fundamento do ser, e no o ser o fundamento do fenmeno. Segue-se que o "ser do fenmeno" no pode reduzir -se ao "fenmeno de ser"; "o ser do fenmeno excede e funda, simultaneamente o conhe cimento que se tem dele". O fenmeno sartreano revela uma dimenso ontolgica, no sentido de que ele um apelo de ser; ele exige, enquanto fenmeno, um fundamento que seja transfenomenal. O fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do ser 4. Sartre est empenhado em salvar o ser do subjetivismo e, no entanto, situa-se numa perspectiva que parte da subjetividade; a partir dela, deve-se atingir a af irmao de uma existncia objetiva estabelecida. A argumentao ontolgica de Sartre elaborada a partir do ser pr-reflexivo do perci piens, do ser "percipiente". E eis a evidncia: "Toda conscincia conscincia de algum a coisa". No se pode entender a conscincia como princpio constitutivo do ser do objeto; ento, entende-se que a conscincia, em sua natureza mais profunda, relao a um ser transcendente. A razo lgica: ter conscincia de alguma oisa estar diante de uma presena concreta e plena, que no a conscincia. E o signifi cado que possa ter a conscincia lhe advm desse outro que no ela mesma. Assim sendo, a prpria estrutura da conscincia humana que garante o ser objetivo do fenmeno: "a conscincia nasce conduzida por um ser que no ela mesma. Isso o que chamamos de pro va ontolgica". O que Sartre deseja explicitar o prprio fundamento da conscincia, is to , a conscincia explicada como um vazio total. Sartre determina o ser do fenmeno de uma maneira negativa; busca atingir o pleno ser; e diz que "o ser est em todos os lugares" 5. Mas a determinao do ser permanece "indeterminada" (sic), isto , ela determinada por uma "indeterminao" radical, a saber, pela conscincia que, esta sim , uma aparncia absoluta, ao passo que o aparecer do fenmeno descansa na plenitude do ser. Sartre cinde o ser da conscincia, a ponto de definir a conscincia da segui nte maneira: a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, ergue-se a questo de seu ser, e nquanto este implica em ser outro que no ele mesmo" 6. Sartre afirma a tese: "a conscincia conscincia de alguma coisa: isto significa que a transcendncia a estrutura constitutiva da conscincia" 7. Partindo do fenmeno , Sartre determina, por um lado, qual o fundamento do fenmeno que, enquanto em si , define-se como totalmente outro, que no a conscincia. Por outro lado, Sartre per gunta pelo fundamento da conscincia. E tambm pretende resolver o problema da relao e xistente entre estes dois reinos, que parecem opor-se de maneira radical, a saber, o ser do em-si e o ser do para-si. Descobre Sartre o ser no pleno sentido do termo, o em-si. Examina a frmula de Berkeley: "ser ser percebido ou perceber", e no a aceita integralmente, a partir da seguinte anlise: o ser no pode reduzir-se, nem a um, nem a outro. No se reduz a o que percebe, ou conscincia, pois esta, como tal, um ser: h um ser do conheciment o, que requer ele prprio um fundamento, e na falta do qual o conjunto "percepo-perc ebido" desfaz-se no nada. Sendo assim, o ser-fundamento do percipere deve ser el e prprio transfenomenal. O ser no se reduz ao fato de ser percebido, porque nos co nduz primeiramente ao que percebe, cujo ser nos revelado como conscincia. Sartre rechaa a imanncia do ser na conscincia, falando-nos da prova ontolgica, m

aneira de Descartes, para mostrar a realidade transubjetiva do ser do fenmeno. "A conscincia conscincia de alguma coisa, isto significa que a transcendncia a estrut ura constitutiva da conscincia". A conscincia nasce dirigida para um ser que no ela . Eis o que ele chama de "prova ontolgica". Pois dizer que a conscincia conscincia de alguma coisa dizer que ela se produz como revelao-revelada de um ser que no ela mesma e que se d como existente, j quando ela o revela. Exige que o ser do que apa rece no exista somente enquanto aparece. O ser transfenomenal do que para a consc incia o mesmo que em si. De resto, a conscincia sempre conscincia de qualquer coisa , e no pura espontaneidade: supor que o ser se reduz ao ser-percebido ser supor qu e a conscincia d o ser num nada exterior a ela, conservando-lhe o seu nada de ser. Mas, segundo Sartre, isto absurdo. Torna-se foroso admitir, ento, que o conhecime nto exige simultaneamente o ser transfenomenal da conscincia e o ser transfenomen al do fenmeno. Portanto, "o ser transfenomenal daquilo que para a conscincia ele m esmo em si". H o ser da conscincia, ou ser-para-si, e h o ser-em-si.

Partindo dos fenmenos, Sartre postula dois tipos de ser: o ser-em-si e o serpara-si. Esta a diviso sartreana das duas categorias fundamentais do ser, que pas samos agora a analisar. O ser-em-si, a coisa, o sentido do ser da existncia, implicado no fenmeno e re velado pela conscincia. O ser-para-si, ou conscincia, o ser dotado de conscincia, q ue se ope ao ser objeto. Sartre procede a uma primeira caracterizao do ser-em-si, porque sua completa e lucidao resultar de suas relaes com o para-si. De um ente, somente podemos dizer: o s er , o ser em si, o ser o que ele . Portanto, o em-si o ser. "O ser " significa simples afirmao e plena positividade, que no envolve nenhuma negao: pura identidade de si consigo mesmo. o SER que se encontra isolado em seu s er, e que no mantm nenhuma relao com o que no ele. A passagem, o devenir, tudo o que permite dizer que o ser no o que ser, tudo Isto negado a princpio. Porque o ser j o ser do devenir, e por ele que se encontra, mais adiante, o devenir. No conhece en to a alteridade, no pode sustentar relao alguma com o outro. "si mesmo" indefinidame nte, e se esgota no ser. Por isto escapa, tambm, temporalidade. "O ser em-si", significa que Inchado. No poderia explicar-se por uma criao ex-n ihilo, pois tal idia contraditria. Um ser criado, que emanasse de Deus, permanecer ia imanente conscincia divina, como um ser intra-subjetivo; ou se o concebermos e xistindo fora de Deus, no teria consistncia frente a Ele, como ser em si, seno se e ncontraria fundido n'Ele. Se o ser existe frente a Deus, porque ele seu prprio su porte, e no conserva o mnimo rastro de criao divina. Mas isto no implica que o ser se cria a si mesmo, o que suporia que o ser anterior a si. O ser no poderia ser cau sa sui maneira da conscincia. O ser "si". Isto significa que no atividade nem pass ividade. Estas noes so humanas, e designam condutas humanas, ou instrumentos de condutas humanas. A consistncia em si do ser est alm do ativo e do passivo. "O ser o que ele ": este o princpio da identidade, que se aplica aos juzos analt icos, mas que, aqui, um princpio "regional", sinttico, do ser. Significa o contrrio do ser da conscincia, como sendo aquele que no era e que deve chegar a ser o que ; e, portanto, que no poderia no ser o que ele no . Designa a opacidade do ser em si, que no tem um "dentro", que possa opor-se a um "fora". Por isso, diz Sartre: "o ser-em-si no tem segredo: ele macio. O ser opaco a si mesmo, precisamente porque e st cheio de si mesmo" 8. Este ser-em-si no pode ser, nem derivado do possvel, nem r eferido ao necessrio. Um existente no pode ser derivado de outro existente. o que Sartre denomina de "a contingncia do ser-em-si" 9. O ser-em-si no , nem possvel, nem impossvel: ele . o que se expressa dizendo que ele "por excesso", ou seja, que no pode derivar-se de nada, nem de outro ser, nem de um possvel, nem de uma lei nece ssria. Conclui-se que o ser inchado, como nos diz Sartre: "Inchado, sem razo de se r, o ser-em-si demais para a eternidade" 10. Assim, o ser-em-si resolve-se como contingncia radical e a conscincia dir que o ser-em-si "demais"; ela no pode absolutamente deriv-lo de nada, nem de outro ser,

nem de um possvel e nem de uma lei necessria. O ser-em-si pleno, macio, compacto, sem vcios, nem fissuras. Na descrio sartrean a, o ser-em-si parece o ser imvel de Parmnides, o princpio da identidade perfeita. O ser uma adequao plena. No h no em-si uma parcela de ser que esteja em relao a si pr ia, sem distncia. No h no ser, assim concebido, a dualidade: "a densidade do ser do em-si infinita. o pleno".

O em-si plenamente indeterminado; ele sofre determinao quando posto em relao com um sujeito, e na condio de fenmeno. Dando-se a uma conscincia, ele recebe uma deter minao. "O ser-em-si se d e pe-se em relevo". Porm, Sartre entende o conhecimento como "negatividade pura"; isto , quando o homem conhece, nada acrescenta ao em-si, po is o ato de conhecer no criador, e, portanto, no afeta o em-si. O ato de conhecer faz com que haja ser; mas este ser no aquilo que ele , e sim uma determinao negativa . A "negatividade pura" realiza o ser, no sentido de que coloca algo em relevo, que o fenmeno. E, portanto, o ser s admitido como aderncia total ao fenmeno. No h e icaes a partir de princpios transcendentais. E, surpreendentemente, a anlise feita p or Sartre das caractersticas do em-si sucinta: restringe-se a revelar o em-si num aspecto puramente formal, excluindo qualquer abertura para um possvel contedo de sua realidade. Continuando, Sartre procede investigao do problema do Nada, que o terceiro com ponente do real, to fundamental na ontologia sartreana, que marca a transio ao exam e do ser-para-si. Em-si e para-si so os dois termos irredutveis, os dois tipos de ser que contin uamos a analisar. Entre ambos, no h, diz Sartre, qualquer ao real. Existem relaes, cuj o estudo pertence ontologia, como a que pretende resolver a seguinte questo: o qu e se passar no homem, e no mundo, para que possam vir a correlacionar-se? A respo sta que tudo se passa como se o em-si, que a realidade humana, para se fundar e justificar a si mesmo, para remediar a sua contingncia e gratuidade estruturais, se transformasse no para-si, ou seja, na conscincia, efetuando a descompresso da d ensidade macia e plena de que feito, como em-si, e introduzindo no seu ser uma fa lha de nada. Sartre define contingncia "como ausncia de razo de ser". Portanto, nes te ser, que se chama o "conhecente", o nico ser que se mostra

acessvel o que est sempre a, isto , o conhecido. O conhecente, como tal, no existe, e ningum pode apreend-lo: nada mais do que aquilo pelo qual h um estar-a do conhecido , uma presena. Porque, de si mesmo, o conhecido, nem presente, nem ausente: o emsi que, como tal, no tem relao com nada, nem consigo, nem com qualquer outra coisa. Essa presena do conhecido est presente a nada. O surgimento deste nada constitui a condio para que haja um mundo, e este nada a prpria realidade humana, que , ao mes mo tempo, posio e negao do mundo, com seu fundamento em ns. S vale como apario do mun porque o mundo, na qualidade de em-si, no afetado pela representao que ns temos del e. O mundo, o em-si, est para alm da sua absolutidade absurda. Por isso diz Sartre "que no estudo da realidade-humana, encontraremos sempre este par irredutvel e i ndissolvel: o Ser e o Nada" 11. Na relao homem-mundo, todo o ser est do lado do mundo, ou do Em-si, e no do lado da conscincia, ou do Para-si. O Para-si a pura relao com o Em-si; o para-si no pode ser concebido como existindo primeiramente, para depois atingir o ser. Pois, se a conscincia necessariamente conscincia de qualquer coisa, no pode haver conscincia , seno atravs dessa qualquer coisa, antes da qual nada h seno o em-si, que no conscin ia mas, pura objetividade. O para-si tampouco poder ser compreendido como ser dot ado, por si mesmo, de certas tendncias, que se atualizariam em uma relao com um obj eto, pois isto equivaleria a constituir o Para-si em Em-si, portanto supresso da conscincia como conscincia. O Para-si , e s pode ser, relao com o Em-si. E afirma Sart re: "O Para-si , portanto, o fundamento da negatividade e de qualquer relao; a prpri a relao" 12. Sendo o Para-si nadificao original, , portanto, constitutivamente, relao o em-si: em

seu prprio fundamento relaciona-se necessariamente ao em-si. Eu como negao interna, faz-se habitar por uma "fome de ser", de afirmao de si no ser, mas de um ser no q ual jamais consegue incidir. Neste momento, o tema da intencionalidade adquire a dimenso ontolgica. O Para-si relao ao em-si, como j dissemos: ele se confunde com se u prprio nada, e permanece separado do em-si, por nada. Mas qual a origem do Nada ? O Nada, o no-ser, aparece sempre que interrogamos sobre o ser, porque as resp ostas sugerem juzos negativos, alguma limitao ou parte do no-ser. A interrogao nos rev ela que nos encontramos rodeados de negaes, de nadas. a possibilidade permanente d o no-ser, fora de ns mesmos, e em ns mesmos, que condiciona nossas questes sobre o s er. O que o ser seja deve surgir necessariamente sobre o fundo do que no . Ser na n egao, como estrutura do juzo negativo, que se encontra a origem do nada, ou, ao con trrio, o Nada, como estrutura do real, a origem e fundamento da negao? Sartre opta pela segunda tese: as negaes somente fazem descobrir os cortes do "no-ser no seio d o ser" 13, pois do ser no se derivar nunca a negao. A condio necessria para que seja p ssvel dizer "no" que o no-ser seja presena perptua, em ns mesmos, e fora de ns mesmo ou seja, que o Nada seja interior ao ser. Desde que a negao nos leva ao nada, como sua origem e fundamento, torna-se nec essrio que o Nada seja dado de qualquer maneira. Mas se no pode haver nada fora do ser, se no pode haver nada a partir do ser, pois o ser-em-si no contm o nada de fo rma alguma, nem como coisa, visto que ele pleno e sem fissuras, nem como estrutu ra de si mesmo, pois exclui absolutamente o nada e se, finalmente, o nada, sendo no-ser, no pode aniquilar-se, isto , produzir-se a ele mesmo, de onde vem o Nada? Se o Nada no pode aniquilar-se porque, para aniquilar-se, necessrio ser. E som ente o Ser pode aniquilar-se: o nada aniquilado e pelo ser que o nada entra nas coisas. Para Sartre, o nada s pode surgir tendo "como fundo o ser". Mas como isto ser possvel? Em primeiro lugar, de se notar que o ser, pelo qual o nada vem s cois as, no pode receber o nada, porque, em tal caso, o Nada s poderia entrar nesse ser atravs de outro ser, que, por sua vez, exigiria um terceiro ser que lhe transmit isse o nada. Isto nos levaria ao infinito de seres, o que , para Sartre, absurdo. Em segundo lugar, o Ser, que positividade pura, no pode produzir, e fazer existi r fora de si, um Nada de ser transcendente, porque um Nada transcendente um nada de transcendncia. necessrio, portanto, que o Ser aniquile o Nada, isto , faa surgir o nada, no prprio Ser que o constitui. Parece-nos, assim, que o nada deve vir de dentro do ser. Mas que ser esse? Esse Nada intramundano no poderia ser produzido pelo Ser-em-si; pois ele fechado em si, totalmente opaco, plena positividade, no se poderia emprestar dele o nada, nem mesmo relacionar o nada ao ser. E a fora n adificadora do nada revela-se no negativo. O processo de nadificao supe de algum mo do o ser, visto que o processo de nadificao no poderia jamais ser atribudo ao prprio nada, que no , segundo Sartre: "O Nada no se nadifica, o Nada nadificado". Deve, po rtanto, existir um Ser, que, como vimos, no poderia ser o Em-si, e que tenha a pr opriedade de nadificar o Nada, "um ser pelo qual o nada venha s coisas" 14. Assi m sendo, o nada no pode proceder de si mesmo, pois o nada no , e s pode proceder de algo que ; mas o nada tambm no deriva do em-si. Em conseqncia, o nada s pode vir de um ser que traga o nada dentro de si; se o nada no pode proceder do em-si, visto qu e ele pleno, ento deve vir de um ser que no seja pleno. Portanto, o nada se manife sta no mundo atravs daquele ser que se pergunta sobre o nada de seu m: "o homem o ser Segundo Sartre, ntido. Mas qual o prprio ser, ou que deve ser o seu prprio nada. Esse ser o home pelo qual o nada vem ao mundo" 15. o nada no se reduz a um mero conceito vazio, desprovido de se lugar desse nada?

O nada s se pode nadificar sobre um fundo de ser; se o nada pode ser dado, no , nem antes, nem depois do ser, fora do ser, mas deve ser dado no seio mesmo do ser, no seu corao, como um verme 16. O elemento que vai possibilitar essa negao ser o homem. E Sartre transfere o pr

oblema para a realidade humana. O nada algo como uma "secreo" do homem, possibilit ada pela conscincia. O paradoxo da realidade humana advm da unidade entre o ser e o nada. O homem um ser habitado pelo seu prprio nada, e que permanece em sua nega tividade. Da Sartre conclui que o homem tem "a faculdade de enfraquecer a estrutu ra de ser do ser". Mas esse enfraquecimento, esse "verme", segundo Sartre, ri a r ealidade humana, no sentido de que a atividade nadificadora do nada resulta em u ma autonadificao. Portanto, a nadificao no poderia atingir a "massa" de ser que posta em face dela, no poderia nadificar a estrutura do em-si. Deste modo, pertence re alidade humana o poder de produzir um nada que a isola. O processo nadificador investigado por Sartre em duas direes. Na primeira, o e m-si nadificado, mas somente na medida em que h um recuo nadificador por parte do para-si; isto , o para-si recolhe-se a si quando tenta relacionar-se ao em-si, e este relacionamento , constantemente, nadificao. Assim, qualquer determinismo caus al vlido para as coisas

deixaria o para-si ileso, pois qualquer tentativa de relacionar-se ignoraria o p rocesso nadificador. Na segunda direo que o processo nadificador atinge a prpria re alidade do para-si: "o para-si se arranca ao ser para fazer sair de si a possibi lidade de um no-ser" 17. Desta forma, o para-si auto-nadificador, e distingue-se pela contnua liberao que realiza em relao a si mesmo. O que importa para Sartre que, na primeira direo, salvaguardou-se a dicotomia do em-si e do para-si; e, na segund a direo, no se pode verificar relao causal entre o para-si e o em-si. A noo de causali ade no existe no para-si. O binmio causa-efeito exterior ao processo nadificador: "Todo processo nadificador s pode tirar sua origem de si prprio". Realmente, o nad a no poderia motivar o nada, e, por isso mesmo, a origem absoluta de si mesmo. Temos, a partir daqui, outra questo: o que o homem em seu ser, para que por e le o nada venha a ser? A resposta a possibilidade que tem o homem de produzir o nada que o isola da transcendncia. Isto se chama liberdade. O homem, em seu ser, "" liberdade. Mas o que liberdade para Sartre, neste momento da anlise do nada? Se o homem no estruturado por nenhuma constituio interna, a determinao da liberdade per manece ontologicamente negativa, pois qualquer tentativa de determinao incide na i ndeterminao. Portanto, a liberdade indeterminao absoluta. Talvez se possa, ento, comp reender porque Sartre se refere liberdade como desprendimento do passado. "Esta liberdade, que se descobre a ns na angstia, pode caracterizar-se pela existncia des se nada, que se insinua entre os motivos e o ato" 18. A liberao do passado torna-s e impossvel porque todo o reconhecimento da vigncia do passado resultaria em demar car o homem por um em-si; portanto, o passado, determinando a liberdade, assumir ia caractersticas do em- si, e infringiria o ato livre, pois Instauraria a relao causa-efeito. O reconhecimento do passado deve dar-se a partir do nada; o reconhecimento da liberdade implica o reconhecimento do nada como sua raiz geradora. O homem tem a tendncia de se enc ontrar a si prprio, na coincidncia com o ser, quando, na realidade, enfrentar o prp rio nada coincide com a humanidade radical do homem. Da a angstia, pois olhar o na da nos olhos admitir o homem naquilo que ele em seu fundamento. Como j dissemos, preciso que o homem se coloque fora do ser, que se isole, se gregando o nada. Colocar-se, assim, distncia, desembaraar-se do ser, segregando um nada que o isole, o que, justamente, no homem, chama-se a "liberdade". A liberdade essencialmente humana. Mas, no devemos conceb-la como uma propried ade da essncia do homem, como se, a essa essncia j constituda, a liberdade se viesse juntar, a ttulo de determinao. A liberdade precede a essncia e a torna possvel, porq ue a essncia do homem est suspensa da sua liberdade: "no se pode separar a liberdad e do ser do homem, e no h qualquer diferena entre o ser-do-homem e o seu ser-livre" . Tentando esclarecer, ainda, a questo da liberdade e sua relao com o Nada, averi guaremos como, e em que medida, a liberdade condiciona a apario do nada. Em primeiro lugar, verificamos que a realidade humana no pode destacar-se do mundo, uma vez que , por natureza, "arrancamento de si prpria", "fuga de si". Aqui , supe-se que o ser humano se arranca do seio do ser, onde, primeiramente, repous a, "por meio de um recuo aniquilante", mas de tal forma que a aniquilao seja condi

cionada por uma relao a si, no decurso de um processo temporal, que constitui prop riamente a conscincia. Mas, para que esta conscincia seja possvel, renunciamos conc epo que a reduz a um encadeamento causai, no qual cada estado determinaria o segui nte. Pois, isso equivaleria a transform-la em uma plenitude de ser, ou fazer dela "coisa", e, ento, seria impossvel destac-la da totalidade ilimitada do s er, coloc-la parte. A conscincia, assim concebida, nada mais seria do que o mundo das coisas, estaria aglutinada no ser. E como explicar esse deslocamento da conscincia, que condiciona qualquer negao? A explicao no pode ser dada por um estado anterior conscincia, porque nada se pode introduzir entre esse estado e o estado presente. O que os separa precisamente n ada, mas um nada que absolutamente intransponvel, precisamente porque no nada. Est e corte, esta fissura, este nada, propriamente a separao entre o meu passado psquic o imediato e o meu presente: sem esta separao, negao alguma seria possvel, pois, como j dissemos, o estado anterior da conscincia determinaria o estado seguinte, num r itmo segundo o qual apenas poderia haver ser e plenitude. A conscincia , portanto, corte de ser, e conscincia deste corte, como estrutura essencial prpria do ser co nsciente, como condio absoluta, pela qual a conscincia prova continuamente a si mes ma, que aniquilao do seu prprio passado. Esta conscincia de aniquilao, se existe, deve ser conscincia de liberdade, por q ue a capacidade de se deslocar do ser, segregando o nada, constitui a prpria cond io da liberdade. A forma pela qual esta conscincia de liberdade se apresentar, , segu ndo Sartre, na angstia. A angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser ; "na angstia que a liberdade constitui no seu ser questo para si mesma". O eu que eu sou depende efetivamente, em si mesmo, do eu que ainda no sou; como o eu que ainda no sou depende do eu que j sou. Eu sou o meu prprio futuro "sob o modo do no-s er". Assim sendo, Sartre determina que, para ser aquilo atravs do qual o nada vem ao mundo, o homem deve ser livre: de outro modo, e pertencendo inteiramente ao determinismo prprio do ser-em-si, no poderia manifestar esse no-ser, que o nada. A seguir,

determina que, para ser aquilo atravs do qual o nada se manifesta, a liberdade de ve ser, no homem, angstia: ela , de fato, o dar conta da existncia desse nada, que o meu futuro como srie das minhas aes possveis, e que, portanto, ainda no-so. E um Eu que eu no-sou ainda dever decidir autonomamente. O homem tem horror a esta indeter minao, a esta disponibilidade, a este vazio, que o prprio nada: "Na angstia, a liber dade angustia-se perante si mesma, na medida em que nunca solicitada ou limitada por nada" 19. Mas a descoberta verdadeiramente angustiante que este vazio, este no ser, no e st perante ou fora de ns; ele est em ns mesmos. O homem no tarda a descobrir que esta inquietante liberdade no est neste ou naquele ato contingente, que, enquanto tal, pode ser evitado; mas est, precisamente, nele prprio. Esta liberdade, que, na angstia, se descobre em ns, caracterizada pela existnci a desse nada, que se introduz entre os motivos e o ato, graas ineficincia essencia l dos motivos. No por eu ser livre que os motivos so ineficazes, mas porque eles so ineficazes que eu sou livre. Quanto a esse nada, que serve de fundamento liberd ade, impossvel descrev-lo, uma vez que ele no . Como Sartre adota, como mtodo de anli e filosfica, os princpios bsicos da fenomenologia, admite a caracterstica fundamenta l da conscincia, que a intencionalidade: a conscincia sempre conscincia de qualquer coisa. Conseqentemente, o motivo no pode aparecer seno como correlao de uma conscinci a de motivo, isto , o motivo no est nunca na conscincia. Nunca h nada na conscincia: e le existe apenas pela conscincia. E, justamente porque o motivo no pode surgir, se no como apario, que ele se constitui a si mesmo como ineficaz: a sua transcendncia, ou objetividade, est, por natureza, compreendida e includa na conscincia. Sendo ass im, a conscincia escapa-lhe ao estabelecer o motivo. , portanto, enquanto conscincia, que a conscincia faz surgir o nada, que o separa do motivo, ou seja, que aniquila o motivo como transcendente. A conscincia, na verd ade aniquila-se a si mesma como transcendncia. Este mesmo nada, como condio de qual quer negao transcendente, s se compreende desde que se baseie nos dois aniquilament

os: a conscincia, como tal, est vazia de qualquer contedo, no o seu prprio motivo; a conscincia est diante do seu passado e do seu futuro, "como diante de si que ela n o modo de no-ser". Livre, uma vez que se desprende do ser, e tornado assim um Eu na angstia, o h omem no conquista a liberdade de uma vez para sempre. Pelo contrrio, ele precisa r efazer constantemente aquilo que constitui o ser-livre, isto , precisa refazer a sua prpria essncia. Esta essncia, ou este eu, com o seu contedo a priori, tudo aquil o que eu sou, como ] tendo sido, tudo aquilo que est atrs de mim. Eu devo arrancarme incessantemente a esse passado-presente, para que me possa fazer existir; do contrrio, eu me tornaria em-si. Eu devo estar sempre para alm, para diante de mim, e, como tal, cortado por um nada da essncia que eu, existindo, realizo. Daqui na sce a angstia, que o sentimento do meu abandono e da minha liberdade absoluta. Es ta angstia se reveste de um carter moral, quando me considero na minha relao origina l com os valores. Os valores exigem um fundamento, mas este fundamento nunca pod er ser constitudo pelo ser. Pois, todo efeito determinado por uma causa, e perde, assim, sua autonomia e o seu valor. O fundamento s pode revelar-se a uma liberdad e ativa, que o fez existir como valor, unicamente porque a liberdade o reconhece como tal. assim, portanto, que a minha liberdade constitui o nico fundamento dos valore s, e nada, absolutamente nada, justifica que eu adote este ou aquele valor, esta ou aquela escala de valores. "Sou o fundamento sem fundamento dos valores, isto que eu experimento na angstia" 20.

Dizer que "o homem angstia" significa dizer que ele est ligado por um compromi sso, e se d conta de que no apenas aquele que escolhe ser; tambm um legislador, pro nto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a humanidade inteira, e no poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Esta angstia no n os separa da ao, mas faz parte da prpria ao. A angstia a tomada de conscincia da pos ilidade perptua de transformao radical de si. Ontologicamente destinado a agir e a transcender o ser e, portanto, toda a rotina determinista, o homem d-se conta de estar "condenado liberdade", a qual se identifica, precisamente, por este urgent e impulso interior para transcender o existente. nesta base que se instala a ten dncia do homem para fugir de si prprio, para fugir da sua prpria e angustiante aber tura interior ao no-ser. A fuga de si prprio, como pensamento humano, definida por Sartre como "m-f". Tendo em vista que a liberdade a fonte de angstia do para-si, o homem tentar escapar do paradoxo de estar condenado liberdade, atravs do comporta mento de "m-f". A "m-f" consiste, numa primeira aproximao, em mentir a si prprio, em construir um mesmo intersubjetiva que no-. Analisando bem, a m-f n a imagem de si ou uma situao m poderia ser, uma verdadeira mentira. Impede-o o fato de que a conscincia humana substancialmente una. devido a tal fato que "esse eu que se procura enganar faz parte do eu que engana" 21. A m-f "" mentir a si mesmo. Entretanto, no uma pura e s imples mentira: o mentiroso nega aquilo que tem como verdade para si: nega para si mesmo a negao que enuncia. Na m-f, acontece o contrrio: eu minto a mim mesmo, e cr eio na mentira que a mim mesmo digo. Eu sou, portanto, simultaneamente enganador e enganado: como enganador, conheo a verdade que dissimulo a mim mesmo, como enganado. Isto significa que a conscincia possui a propriedade de ser em si mesma o seu prprio nada, e que o nada vive nela. Neste ponto, Sartre marca sua posio perante a psicanlise e a concepo freudiana do inconsciente que lhe serve de fundamento. Freud, diz Sartre, recorrendo ao inco nsciente, apresenta a noo de mentira sem mentiroso, que substitui a noo de "m-f". O in consciente permite compreender como eu posso no mentir a mim mesmo, mas "ser ment ido", pois coloca-me, em relao a mim, na situao de um outro postado em frente a mim prprio; substitui a dualidade do enganador e do enganado, condio essencial da menti ra, pela do "isto" e do "eu", introduzindo na subjetividade a estrutura intersub jetiva do "ser-com". Nesta hiptese, Sartre objeta, a censura, admitindo-se que el a se exerce com discernimento, deve conhecer o que recalca, para no sermos obriga dos a considerar o recalcamento como um entrechoque de foras cegas. A censura dev

e, portanto, escolher e, por isso, conhecer, isto , h uma conscincia do recalcament o, que tem a particularidade de se apresentar a si mesma como no sendo conscincia. a conscincia que est de "m-f". A m-f , na realidade, qualquer coisa de mais complex profundo, considerada para alm de qualquer reprovao moralista. Ela fornece alguns elementos decisivos quanto natureza e ao ser do homem. Sartre procede anlise da sinceridade, dizendo que a conscincia, porque jamais pode coincidir consigo mesma, se torna por esse motivo incapaz de sinceridade. P ara a sinceridade poder tender, mas nunca conseguir alcan-la, porque a sinceridade s poderia ser realizada se a conscincia existisse como em-si, o que contraditrio. Po rtanto, ser, para a conscincia, , necessariamente, ser-de-m-f. A sinceridade reduz-s e a um incessante jogo de espelhos, ou seja, a uma passagem contnua "do ser que a quilo que ao ser que no aquilo que , e inversamente". O comportamento da "m-f" priv legiado: advm de permitir o acesso negatividade fundamental que o homem. E o que se entende afinal por "m-f"? Dentre os casos considerados por Sartre, deter-me-ei em trs, que so particularmente significativos. O primeiro exemplo que, encurralado por perguntas e provas irrefutveis, o homossexual reconhece ter come tido certas aes, mas recusa ser considerado ou condenado como um verdadeiro pedera sta. Procura, ento, evidenciar o carter excepcional do seu caso, invoca mil descul pas e atenuantes, prope interpretaes menos claras para o seu comportamento. Tudo is to pode parecer ridculo ou reprovvel, mas por trs desta atitude est a tentativa do h omossexual de se desidentificar com um certo ser, para se subtrair a um destino unvoco, para se sentir ainda livre para ser de um "outro" modo: "ele no se quer de ixar considerar como uma coisa: tem a vaga, mas forte conscincia de que um homoss exual no homossexual como esta mesa mesa, ou como este homem ruivo ruivo". Atravs da sua prpria "m-f", o homossexual exprime, em suma, a fundamental verdade de que o para-si no o em-si, e que o homem no uma coisa passiva e unvoca. Demonstra ainda, ao agir de uma certa maneira, que a irredutvel peculiaridade do ser humano se man ifesta na angustiante forma da constante evaso, isto , de um difcil e precrio transc ender do prprio ser, em direo a um problemtico no-ser. O segundo exemplo o do garom do caf. Manifesta ele um interesse exagerado pelo s prprios clientes, comporta-se de um modo demasiado eficiente e preciso, movimen ta-se com demasiada rapidez e destreza, parece mais um autmato do que um homem. E tudo isto soa falso. Que jogo estar aquele garom a jogar? "No necessrio observar mu lto para dele nos darmos conta: finge ser empregado". Representa como representa todos os homens: como o comerciante, o alfaiate, o mdico. Cada um deles represen ta um papel para realiz-lo. Todo homem se esfora por entrar o mais possvel na sua p rpria funo, porque sente estar sempre beira de perd-la, beira de deixar escapar o em -si

dessa funo: na medida em que o para-si do prprio ser-homem no se lhe adapta, ou no pe rmite o seu encerramento, ele tende a ultrapass-la em direo a outro, em direo a algo que transcenda a sua funo e condio, em direo a um no-ser. A "m-f" do garom revela a lidade fundamental da existncia humana: a tendncia para desenvolver, do modo mais srio, um certo papel, no qual se pode apegar-se a um em-si, slido e permanente. Es sa tendncia , no entanto, sempre acompanhada, no homem, pela conscincia. No caso do homossexual, do seu prprio excesso relativamente a tal papel e, portanto, dos se us limites em relao infinitude do Eu. Mais ainda do que a do homossexual, a "m-f" do garom revela-nos a natureza fundamental do homem: a sua dramtica ciso e a sua cons eqente infelicidade: "O homem aspira consistncia e presena do ser e, em vez disso, fundamentalmente transcendncia e falta" 22. Nascido com o nada, o para-si que o h omem afirma-se no prprio momento em que age como negao e como transcendncia, em direo ao no-ser. A profisso que exerce se assemelha a um destino, a uma espcie de fatalid ade. O garom, o para-si, toma-se um ser-para-outro, isto , comporta-se conforme os freqentadores do caf o vem. V a si mesmo pelos olhos dos outros, e age de acordo co m essa "linguagem". O para-si, diante do olhar do outro, assume uma postura de e m-si. O terceiro exemplo da conduta de "m-f", relatado por Sartre, o da mulher que s

ai pela primeira vez com um homem. Ao aceitar o convite, ela sabe perfeitamente das intenes de seu acompanhante. Sabe tambm que, por isso mesmo, cedo ou tarde ter d e tomar uma deciso. Procura, contudo, adi-la. Enquanto isso, prefere ater-se s atit udes de respeito e discrio de seu interlocutor, buscando v-las conforme se lhes apr esentam naquele momento, ou seja, procurando ignorar o que ocorrer mais adiante. Dessa forma, extrai das frases que lhe so dirigidas unicamente seu sentido explcito, objetivo, imediato. Se alguma apresenta conotao sexual, finge ignorar, faz-se de desentendid a. Seu acompanhante lhe parece respeitoso, como as paredes so azuis ou cinza, ou a mesa quadrada ou redonda. Sabe do desejo que provoca no companheiro, mas se re cusa a admitir isso de maneira crua, o que lhe causaria nojo. Contudo, no lhe agr adaria ser alvo apenas do mero respeito. Para que se sinta satisfeita, necessrio um sentimento que seja inteiramente dirigido sua pessoa. Quando o homem lhe segu ra as mos, ela consente, mas finge no perceber o gesto. Leva seu companheiro a env eredar por devaneios sentimentais, enquanto ela retarda sua deciso. Deixa sua mo e ntre as dele, sem consentir, nem resistir a esse ato. Almeja, desta maneira, res guardar sua liberdade de escolher, fazendo com que ela desaparea, sem ser percebi da. Deixa que o outro escolha em seu lugar: guarda assim, o segredo de sua liber dade. Com esse abandono, essa metamorfose em coisa, livramo-nos da exigncia de de ciso: deixamos que o outro escolha por ns. Segundo Sartre, trata-se de uma escamot eao. No exemplo do garom, que representa um papel, Sartre nos chama ateno para o pro blema central: "o que somos ns, se temos a constante obrigao de nos fazer ser o que somos, se somos segundo o modo de ser do dever ser o que somos?" 23. O homem de ve ser algo com o qual consegue realmente coincidir; se represento uma funo, no a s ou, permaneo dela separado, como o objeto do sujeito. Separado por nada, mas esse nada me isola daquela funo, de tal maneira que s posso imaginar que sou o que ele representa. O garom tenta "dar corpo" a um ser-em-si de garom do caf. O paradoxo es t em que o homem busca ser algo sem poder de fato s-lo: o homem no pode ser um serem-si. Como diz Sartre: "o homem s consegue realizar um em-si

negativamente, conforme o modo de ser o que no sou" 24. O homem se mantm distante daquilo que deve ser: isso vlido para todo o comportamento humano. No estou neste bar, no mesmo sentido que o copo de chopp est sobre a mesa; eu permaneo necessaria mente separado desse modo de ser. Separado por nada, mas um nada que me impea tod a e qualquer possibilidade de aderir a coisas ou a situaes. O homem , mas de tal ma neira que escapa ao ser. Reconheamos assim dois fatos importantes. O primeiro: o homem no coincide plen amente com o ser. O segundo: o homem tende necessariamente ao ser. Nunca pode in cidir no outro que no ele mesmo, e, no entanto, s pode viver em funo desse outro. Sa rtre define assim a "m-f": Fazer que eu seja o que sou segundo o modo de "no ser o que se ", ou que eu no seja o que sou segundo o modo de "no ser o que se " ou que no seja o que sou segund o o modo "de ser o que se " 25. No plano do comportamento imediato, a condio de possibilidade da m-f ir repousar no fato de que a realidade humana procura ser o que ela no , e no ser o que . Assim sendo, a imensido da vida a imensido do nada, e a existncia fica para sempre embria gada de uma ausncia que no consegue preencher. A "m-f" constitui a primeira das condutas humanas, imersa na fuga da angstia e da liberdade. A m-f, que o engano consciente de si mesmo, consiste em fugir daquil o de que no se pode fugir: fugir do que se . A conscincia oculta em seu ser um risc o permanente da m-f, cuja origem reside em que a conscincia, ao mesmo tempo, e em s eu prprio ser, o que ela no , e no o que . Esta m-f existencial aponta j para a e a do ser-para-si da conscincia, que analisarei no prximo captulo.

CAPTULO 2 O SER DO PARA-SI E SUAS ESTRUTURAS IMEDIATAS: A INTERIORIDADE DA CONSCINCIA Sartre analisa o mundo do sujeito, o homem, ou seja, o para-si. E desenvolve seu pensamento de modo anlogo s suas reflexes sobre o em-si: busca o fundamento do para-si, que o nada. A anlise feita a partir da compreenso do homem, como ser-no-mundo. No aborda a conscincia enquanto confinada a seus limites, e presa a si. certo que, num determ inado sentido, ela vive voltada para si prpria, tanto que Sartre a designa de "pa ra-si": "A conscincia nada tem de substancial: uma pura aparncia, no sentido de qu e s existe na medida em que se aparece" 26. Neste ponto, podemos dizer que a conscincia permanece presa a si, sem consegu ir abandonar-se. Por outro lado, o ser da conscincia a intencionalidade, isto , a conscincia se experimenta como relao a si prpria, e, ao mesmo tempo, se relaciona ao em-si. Essa duplicidade deve, no entanto, ser explicitada em sua unidade mais p rofunda. Se a conscincia para-si, ope-se ao outro que no ela, ope-se ao em-si. Se es sa oposio radical, e se o em-si o ser, ento o para-si, sendo fundamentalmente outro que no o em-si, s pode ser nada, e um nada elucidado num plano ontolgico, como fundamen to do para-si. Sartre desenvolve o tema da seguinte maneira: a concretude mundana da conscin cia pe em relevo um fato capital: o homem enfrenta o negativo, encontra-o em dive rsas modalidades de comportamento. A anlise do concreto deve, pois, conduzir orig em do negativo. Sartre d o primeiro exemplo de comportamento, a interrogao. "Este homem que eu sou, se o apreendo tal como neste momento no mundo, constato que se mantm diante do ser, numa atitude interrogativa" 27. A pergunta supe um ser que pergunta, e um ser que o objeto de pergunta; a pergunta denota uma "relao primitiva" do homem co m o em-si, uma "relao original da conscincia com o ser". Mas esta relao ambgua, pois dmite duas respostas, a afirmativa e a negativa; coloca-se a possibilidade de um a resposta negativa, em princpio, pois a situao daquele que pergunta configura-se c omo no-determinada: ele no sabe se a resposta ser negativa ou afirmativa. Assim, "a pergunta uma ponte lanada entre dois no-seres: no-ser do saber, no homem, possibil idade de no-ser, no ser transcendente". Em conseqncia, a pergunta encontra a negao no sujeito, ou seja, o "nada de saber" do sujeito, visto que este pergunta; e a pe rgunta tambm se depara com a negao, no ser transcendente, ou objeto: pergunto "Se o cu est coberto de nuvens, e apuro que no, que h um nada de nuvens". Em terceiro lug ar, a pergunta implica a existncia da verdade; aqui encontramos a negao, ou o que S artre chama "o no-ser da limitao": quando afirmo que tal objeto apresenta tais e ta is atributos, nego-lhe todas as demais caractersticas. Parece que o pressuposto de toda pergunta o ser e sua afirmao, de modo que, qu ando perguntamos, instalamo-nos no prprio seio do ser. Mas a anlise de Sartre reve la o contrrio: a pergunta manifesta o nada. A pergunta sobre o ser fica condicionada pela possibilidade permanente do no-ser, no sujeito e no ob jeto; "e tambm o no-ser que circunscrever a resposta: o que o ser ser, manifestar-se - necessariamente sobre o fundo daquilo que ele no ". Enquanto que o ser-em-si pleno, macio e idntico a si mesmo, o ser-para-si est o co, nele h um vazio, ou negao de ser. O ser da conscincia, enquanto conscincia, consi ste em existir distanciado de si, como presena ante si e para si, e esta distncia o Nada. Assim, o Nada esse vazio de ser, essa queda do em-si para o si, que se c onstitui em para-si. Tal , para Sartre, a realidade humana enquanto em seu ser a fundamentao nica da negao, ou do nada no ser. O homem se converte, assim, no ente pelo qual o nada advm ao mundo. No porque seja capaz de aniquilar, mas porque todas as suas possveis relaes com o si consiste

m em nihilizar o ser-em-si. O para-si inteiramente "relao", e surge como resultado da aniquilao do real, pro duzida pela conscincia. o que no . Surge como liberdade e evaso da conscincia, com re speito ao que . O Para-si define-se como a ambigidade, que foge ao em-si, e que, a o mesmo tempo, a persegue: ele o que no ; e no o que ; o ser dotado de conscincia, e se ope ao ser objeto, ao em-si. O em-si a coisa, o objeto, o sentido do ser da existncia, implicado no fenmeno e revelado pela conscincia. As anlises que Sartre passa a fazer, da negao e da m-f, conduzem-nos investigao ser da conscincia, do para-si. Ele pretende definir o para-si rigorosamente, nas suas diferentes estruturas internas. Analisamos anteriormente como, para Sartre, a negao nos conduziu liberdade, se m a qual inexplicvel. E como a liberdade nos conduziu m-f. Esta consiste em fugir d o que no se pode fugir, fugir do que se . Isto revela uma "ntima desagregao" no ser, uma possibilidade permanente de no-ser-o-que-eu-sou, ou de ser-o-que-eu-no-sou. A boa-

f corresponde a um esforo de coincidncia consigo prprio, isto , um esforo de oposio gregao ntima do ser. A m-f aceita essa desagregao, e nela se refugia, mas negando-a. N entanto, estes dois comportamentos, o da boa-f e o da m-f, revelam-nos que consist e em coincidir consigo, ao contrrio do em-si, que o pleno absoluto, a adaptao total entre o contedo e o continente. A conscincia aparece-nos como uma "descompresso de ser". No possvel defini-la co mo coincidncia consigo, pois, na sua prpria estrutura, h sempre dualidade. Na sua f orma mais primitiva, essa dualidade corresponde a um jogo de reflexos, porque a conscincia um reflexo, e o reflexo que ela constitui, ao mesmo tempo, a sua prpria reflexo. esta a razo porque, algumas vezes, somos induzidos a supor que o regress o a ns mesmos corresponde a um processo de progresso Interminvel. Mas no caso de o reflexo terminar, contudo, a conscincia no poderia existir, pois seria reduzida a um em-si. A realidade outra: esse reflexo-refletidor, que a conscincia, um modo de ser completamente diferente do em-si; uma dualidade que unidade. O reflexo, a o tentarmos compreend-lo, nos levar imediatamente ao refletidor, e, este, ao fenmen o total. Analisemos essa idia da seguinte forma. Consideremos a conscincia pr-refexiva co mo conscincia (de) si. Este '(de)' designa a conscincia como pura conscincia (de) q ualquer coisa ou conscincia refletida. Assim a consideraremos, por definio, conform e Sartre. Compreenderemos que o si, aqui, no possa ser uma "propriedade" do em-si ; ter que ser um reflexo, uma vez que nos remete a um sujeito, implicando com est e uma relao de dualidade. Dualidade que essencial, pois o si no pode ser, nem o suj eito, seno se coagularia na identidade do em-si; nem um objeto, uma vez que indic ao do prprio sujeito. Se fizermos do si um sujeito, ou um objeto, ele desaparecer co mo "si". Nesse caso, o em-si no poderia ser apreendido como um existente real. J a possibilidade de apreenso significa uma distncia ideal no prprio seio do sujeito e em relao a ele mesmo; uma maneira de fugir pura identidade , de no ser a sua prpria coincidncia, de estar num equilbrio permanentemente instvel, entre a identidade como pleno absoluto e a unidade como sntese do mltiplo. Eis o que designado por "presena a si" ou "para-si". Nota-se, assim, como o fato de ser "presente a" implica dualidade, e, portan to, separao. Trata-se do deslocamento do ser em relao a si. "Uma fissura se abriu no ser: para ser presente a si, preciso ser si, completa e absolutamente". Esta fi ssura, que separa o sujeito de si mesmo, o nada; o puro negativo, e no uma realid ade qualificada: nem distncia espacial, nem lapso de tempo, nem conflito interior etc. Em parte nenhuma apreendemos o nada na sua pureza, porque ele simultaneame nte nada de ser e poder de aniquilao. Mas hipostariamos o nada; o nada que surge n o seio da conscincia no : ser feito, isto , "o para-si constitui o seu prprio nada". Pela conscincia, eu me coloco distncia do que sou, e constituo-me como no sendo o q ue sou, ou como sendo o que no sou. O para-si um perptuo retorno de si para si, na da de ser, que vem ao ser pelo prprio ser, isto , "pela realidade humana, fundamen to nico do nada no seio do ser" 28. Portanto, o fundamento da presena de si est no nada.

 o para-si que origina os valores e os possveis. O para-si presena-ao-mundo, um a vez que h nele algo de que ele no o fundamento, isto , uma vez que h nele o contin gente. "Este contingente o prprio ser que ele , o em-si, que ele aniquila, para fa z-lo existir para-si, e que a conscincia no pode dar a si nem receber de outro". Neste caso, pode-se dizer que a conscincia o seu prprio fundamento, pois ela f unda-se a si, como falha de ser. No entanto, sempre contingente que haja conscinc ia. E no podemos sequer admitir o em-si infinito, sem o para-si;

isto , o para-si um "acontecimento absoluto", contingente no seu prprio ser: tal c omo a totalidade aniquilada do refletido-refletidor, ele est sustentado no seu se r pela contingncia, em perptuo esvaimento do em-si; e contingente, por sua vez, de ssa mesma contingncia que constitui a sua "facticidade". O para-si necessrio, uma vez que funda a si prprio, no mais do que um fato puro e simples - contingncia - um a vez que, tal como , poderia no ser. A apario do para-si corresponde tentativa do e m-si de se fundar, isto , de remover a sua contingncia. Mas esta tentativa leva an iquilao do em-si, sua degradao em para-si. "O para-si , portanto, uma descompresso ou uma desestruturao do em-si. uma doena do ser" 29. "O para-si, consciente da sua fac ticidade, sente que inteiramente gratuito, que existe para nada, como sendo dema siado" 30. O para-si fundamenta-se a si prprio, como falta de ser: est determinado no seu ser por um ser que no ele. Nenhuma negao pode ter tanta profundidade, como a que s e exprime por falta ou deficincia. A falta, que no pode fazer parte da natureza do em-si, tambm no pode surgir no mundo, seno pela realidade humana: a falta s aparece no mundo humano. Neste caso, o que objeto de intuio o deficiente, isto , o existen te, a quem falta qualquer coisa. Este existente, em si, ser sempre o que : para o definir como deficiente em qualquer coisa, preciso que eu ultrapasse o dado, em direo totalidade realizada. O exemplo que Sartre nos fornece o da lua crescente, c omo lua incompleta, ou, ainda, no-cheia, em relao ao disco da lua cheia, para que, a partir dessa totalidade, eu constitua o dado como deficiente, como lua crescen te, ou incompleta. Portanto, aquilo que falta que determina o existente; ou, "o que no determina o que ". Se a falta no pode vir ao mundo seno pela realidade humana, a realidade humana tem que ser em si mesma uma falta, ao negar intuitivamente que determinado ser constitua uma totalidade. No exemplo citado por Sartre, o que eu vejo apenas uma lua incompleta, isto , na minha representao falta qualquer coisa; essa representao m e conduz a uma totalidade que no existe para mim. Esta falta pode ser apreendida na prpria estrutura do para-si. O para-si se funda, negando de si um si, o ser-em -si. Mas o ser-em-si, assim aniquilado, no pode ser, seno si, o em-si que eu sou. O para-si presena a "si"; mas esse "si" no deve ser apreendido como se fosse um se r plenamente real. O sujeito no pode ser ele mesmo, porque a coincidncia total con sigo destruiria o si do para-si. E o sujeito no pode no ser ele mesmo, porque, pel o "si" do para-si, o sujeito se indica a "si" mesmo. Portanto, como j disse acima : o si representa uma distncia ideal na imanncia do sujeito em relao a si mesmo, um mo do de no ser sua prpria coincidncia, de escapar identidade colocando-a ao mesmo tem po como unidade 31. A realidade humana o seu prprio nada: , propriamente, um si-como-ser-em-si-def iciente, uma vez que o para-si um esforo que no consegue ultimar-se, para se fazer coincidir com o que . Este insucesso define o ser do para-si, visto que ele mesm o se apreende como fracasso em presena do "si", que ele no conseguiu ser, com o qu al no logrou coincidir. A realidade humana s existe, portanto, como carncia: no comea primeiro a existir , para depois vir a ser a falha disto ou daquilo; essencialmente carncia e, desde a origem, encontra-se sinteticamente ligada com o que lhe falta, "como sendo, e nquanto no , ou como no sendo, enquanto ". A realidade humana tenta, portanto, incessantemente, chegar a uma coincidncia consi

go mesma, sem que, no entanto, a consiga realizar: enquanto para-si, isto , enqua nto ser que no , seno o fundamento do seu nada, ela se ultrapassa indefinidamente e m direo ao ser, ao em-si, que fundamento do seu ser. Sartre afirma que o ser, em d ireo ao qual se transcende a realidade humana "est no seu prprio corao; no seno ela a, como totalidade. Porm, esta totalidade, ou identidade consigo, nunca se pode d ar, pois contraditria em si mesma: "os caracteres do em-si e do para-si so inconci liveis". A partir desta anlise, Sartre definir o valor. O valor no poderia ser um ser-em -si: "O seu ser de ser valor, isto , de no ser. Assim, o ser do valor enquanto val or o ser daquilo que no tem ser" 32. Porm, em algum sentido o ser pertence ao valo r. Esse sentido advm da realidade humana. O para-si tende a algo, e, ao tender, v ai alm de si mesmo, orienta-se a uma totalidade. O para-si busca a coincidncia com o valor; assim sendo, o valor surge como o ser absoluto do "si" do para-si, e s e apresenta como identidade, permanncia, ou como estabilidade fundante do "si" do para-si. A consecuo da coincidncia se frustra, j que o valor, ou no , ou um em-si et rnamente ausente, que persegue o sendo para-si. Sartre ento define o valor como " totalidade falha". Enquanto orientado a tal totalidade que o para-si se faz ser. Desta maneira, temos, de um lado, que o para-si procura o ser do valor, como se buscasse seu fundamento. Por outro lado, esta busca revela-se intil, visto que o valor no . Mas o importante que, dessas ambigidades, nasce como que um ato positiv o para a realidade humana: o para-si se fundamenta a si prprio, como liberdade, e no como ser. Como diz Sartre "o valor o ser que o para-si deve ser, enquanto o f undamento de seu nada de ser". O valor significa o ser que eu no sou, mas que ten ho de me fazer ser. Como tal, este ser no pode existir, seno pela liberdade, e a liberdade , por sua vez, aq uilo que me faz existir a mim mesmo. O valor no est posto como um objeto, perante o para-si. O valor constitui, com o para-si, uma s "coisa" e, como tal, no pode se r conhecido, mas vivido. Poder ser objetivado pela conscincia reflexiva, ao procur ar esta livrar-se da falta que em si experimenta. Segue-se que o-ser-para-o-valo r totalmente contingente, pois no pode assentar seno na liberdade: a moral torna-s e inteiramente relativa. Desde que o para-si, no pode ser, seno nada aniquilador, pelo fato de o em-si absorver toda a positividade do ser, tambm o valor no pode aparecer, seno como um n ada, ou uma falta de ser. Porque o ser, sendo o que e no sendo seno o que , exclui a idia de valor, pelo mesmo motivo que exclui qualquer relao consigo, ou com outra coisa alm de si. Desta maneira, o valor vem a ser uma propriedade do nada: surge desse nada, que o para-si, e traduz o esforo requerido pela impossvel ultra-passag em do para-si, em direo ao em-si, com o fim de se identificar com ele. O valor con tingente, como o para-si, e, simultaneamente necessrio, como o esforo vo para conse guir a identidade. O em-si um ato, destitudo de qualquer potencialidade, o que o torna coisa macia e plena, matria pura. Atravs do para-si, chegamos definio da realidade humana, como falta de coincidnc ia com ela mesma. O deficiente , portanto, transcendente em relao ao existente. No exemplo dado por Sartre, a lua cheia, como totalidade, o deficiente, que est para l do crescente da lua e que, por algum motivo, o transcende. Da mesma forma, o " si", como identidade do em-si com o para-si, , como deficiente, perpetuamente tra nscendente, em relao ao para-si. Este deficiente, transcendente em relao a cada para -si, o que se chama o possvel do para-si. O possvel surge, simultaneamente com o p ara-si, isto , surge da "descompresso" do ser. , propriamente, uma maneira de ser, distncia de si, aquilo que se . O para-si no pode ser, portanto, sem ser seguido pelo valor e sem ser projetado no sentido dos seus prpr ios possveis, ou seja, no sentido daquilo que ele sob o modo de no ser. A possibilidade que define o deficiente transcendente apresenta-se como pert encendo a um ser individual, como um poder. No se reduz realidade subjetiva. Cont udo, tambm no anterior ao real e ao verdadeiro; no h mundo dos possveis, exterior e s uperior ao ser. O possvel no nada, se no for o possvel de um existente, que sustenta no seu ser o no ser do seu estado futuro. O possvel surge de dentro do processo nadificador do para-si, e aparece como um resultado da "descompresso" do ser, como j assinalamos. Mas esta rgida doutrina do em-si faz com que Sartre exclua a noo de possibilidade do mundo objetivo, consi

derado em si mesmo. A noo do possvel inserida em um contexto que nos aponta para duas direes. De um l ado, o possvel indica que a realidade humana opo em relao a seu ser, embora, sendo na da, permanea separada daquilo pelo qual opta. De outro lado, para que haja o possv el, necessrio que a realidade humana seja outra coisa que no ela mesma, isto , uma fenda num mundo do qual o homem se conserva separado. Com esta distino entre as du as direes, o para-si se constitui em problema, em seu prprio ser. Tendo em vista qu e o homem o que no , e no o que , projeta-se para fora de si, tendendo a um sentido, que lhe permanece inalcanvel, que veda qualquer tentativa de reduzir o possvel a u ma representao subjetiva e imanente. Se considerado negativamente, "o possvel uma ausncia constitutiva da conscincia , enquanto ela se faz a si prpria"; sendo que o para-si se explica pela privao, ele reclama o possvel. O para-si est separado "por nada", da presena a si, que lhe fal ta, e que o seu prprio possvel. Mas, se o considerarmos positivamente, o possvel ap onta para o mundo, para a "totalidade do existente no mundo, no sentido de que o para-si se torna "presena a um certo estado do mundo". bvio que eu tambm permaneo separado do mundo pois "o que procuro, em fac e do mundo, a coincidncia com um para-si que eu sou, e que conscincia do mundo". Para que haja possibilidade, preciso que a realidade humana, enquanto ela me sma, seja outra coisa diferente dela, uma vez que o em-si no pode ter possveis. A sua relao com a possibilidade s pode ser estabelecida de fora, "por um ser colocado perante as prprias possibilidades" 33, e que seja as suas possibilidades, isto , que seja definido por elas como "fuga de si em direo a..." 34. O possvel a falta do para-si, e uma falta que o constitui; o para-si deficiente, isto , o que falta a o para-si para ser "si"; o para-si, fazendo-se ser, determina a localizao do nada que ele , para alm de si mesmo. Encontramos, mais uma vez, o postulado do em-si. O em-si, sendo ato, macio e pleno de si mesmo, no pode ter possveis. Como conseqncia, admite-se que os possveis e sto para alm do ser, donde o ser no pode ser o seu possvel seno como nada. O possvel sse nada que , como para-si, a realidade humana. Sartre admite a existncia, ou a r ealidade, de um mundo de possveis, regulados pelas leis de no-contradio. Mas esse un iverso de possveis no tem assento no ser. Se o ser absurdo, conforme assevera Sart re, como que ele poder, ento, fundar a excluso do absurdo, e ser o lugar dos possvei s, definidos pela no-contradio e pela inteligibilidade? O possvel anterior ao ser, u ma vez que serve para decidir o ser. E Sartre afirma que o "absurdo impossvel". H pouca coerncia neste postulado. Enquanto o para-si se fundamenta, atravs de seu ato, ele se faz necessrio, emb ora sua necessidade coincida com sua contingncia radical. A contingncia deve ser p ensada em sua relao com o cogito. Claro que a conscincia no

algo que se acrescente ao para-si: ele conscincia congenitamente. Sabemos que a r evelao do nada d-se na interioridade do prprio cogito. "O para-si sustenta a nadific ao, determinando-se a si prprio como falha do ser" 35. Ou seja, o para-si se determ ina perpetuamente a no ser o em-si. O processo autofundante se realiza a partir, e contra o em-si. Porque o para-si conscincia, descobre essa presena total e inati ngvel que o em-si. Ento, conseguimos abandonar o cogito: ele se torna transcendncia . E o fundamento dessa transcendncia est na falha do ser que o para-si: o para-si se determina em seu ser por um ser que ele no . Sartre tenta elucidar o que chama de "privao". A privao exclusiva da realidade h umana; no tem sentido atribuir privao ao em-si: uma lua crescente incompleta, em re lao ao homem. A privao constitutiva do homem: "A realidade humana, pela qual a privao aparece no mundo, deve ela mesma ser uma privao". deste modo que podemos compreender a dialtica do desejo. Qualquer desejo tem em vista um possvel, e aspira a ter-se satisfeito. Pela completa satisfao do desejo , o para-si, unindo-se ao seu possvel, viria a constituir com ele uma s coisa, ist o , realizar-se-ia como ser-em-si. Observa-se, no entanto, que o desejo nunca ten de para a sua supresso; pretende subsistir, mesmo no ser saciado: a sede, como de sejo de beber, no estado irrefletido, quer gozar-se a si mesma, no prprio ato pel o qual saciada, sob a forma de conscincia de beber. Isto explica a decepo, que acom

panha a satisfao do desejo. A coincidncia do desejo, para-si, com a saciedade, em-s i, impossvel: esta coincidncia frustra-se constantemente; a realizao do possvel faz s urgir um novo horizonte de possveis. "O para-si est continuamente a escapar-se par a l do em-si". Aps a anlise das estruturas imediatas do para-si, a saber: a "presena a si", a facticidade, a contingncia e o ser dos possveis, Sartre nos introduz no chamado "c ircuito da ipseidade". O para-si est separado do seu prprio possvel, ou da presena a si, por Nada. Mas, em outro sentido, este nada interposto constitui a totalidad e do que existe no mundo, pois o para-si deficiente, ou possvel, , como tal, prese na a um certo estado do mundo: o mundo o ser para o qual o homem se lana incessant emente, a fim de coincidir com o seu possvel. "O circuito da ipseidade" no mais do que a relao do para-si com o possvel que ele ". Quanto ao mundo, ele corresponde to talidade do existente, atravessada pelo circuito da ipseidade, ou seja, pelo par a-si em busca de um possvel que, escapando-lhe sempre, reduz incessantemente o si ao para-si. O Ego, para Sartre, transcendente, isto , existe, de certo modo, como plo unif icador das experincias do para-si e, como tal, em si-si (sic), e no para-si. Se el e fosse conscincia, seria, com efeito, inteira e imediatamente transparente a si mesmo, sendo ainda o seu prprio fundamento. Mas se ele fosse conscincia, deveria e xistir como distncia a si, isto , deveria ser o que no e no ser o que . Mas nenhuma d as duas condies se verifica. Por um lado, o Ego exclui, de um modo absoluto, essa duplicidade que essencial conscincia, pois exige ao mesmo tempo unidade e unicida de. Por outro lado, a conscincia, que eu tomo do "Eu", no o esgota nunca, nem o fa z vir existncia: O Eu j existia antes dela, e mostra possuir tais profundezas, que a conscincia s po uco a pouco que as pode Ir penetrando. Sendo assim, no se pode tomar o Eu como co nscincia, e teremos de concluir que ele se mostra a esta como um Em-si transcende nte do mundo humano36. Sartre diz que, considerando-se o para-si como em-si, ou Ego, tornar-se-ia i mpossvel qualquer movimento de reflexo sobre si. Neste caso, a conscincia no seria s eno puro retorno ao Ego, que passaria a constituir o seu "si"; mas o Ego, sendo, por hiptese, em-si, no pode remeter a nada, uma vez que nenhum retorno possvel, e q ue o movimento centrpeto detm-se e concentra-se neste centro opaco que ele prprio o Ego. Se verdade que no pela conscincia que o Ego vem ao ser, tambm verdade que no por efeito da ipseidade essencial da conscincia que o Ego aparece como sendo o f enmeno transcendente dessa ipseidade. No entanto, a conscincia , pela prpria definio, uma reflexo sobre si; faz-se para-si presena a si, isto , conscincia pessoal, e o Eg o vem a ser, para ela, a marca distintiva da sua personalidade. Ao mesmo tempo q ue, desta forma, se funda o para-si pr-reflexivo, ou espontneo, a conscincia apreen de o possvel que a constitui, no como uma pura presena, mas como uma presena-ausente . Isso mostra, de um modo ainda mais claro, que o retorno constitutivo da estrut ura do para-si. O para-si "si", l no fundo. Eis o que , propriamente, a ipseidade, ou o segundo aspecto essencial da pessoa. Sartre pretende elucidar a dimenso ontolgica do para-si voltando agora questo d o sentido dessa ipseidade, formulando o problema do Ego transcendental. Se enten dido como plo unificador das vivncias, o Ego no pertence ao domnio do para-si pois e le seria um em-si. E as anlises feitas por Sartre no autorizam a compreender essas vivncias que povoam o eu a partir de uma ipseidade fundamental. O eu, quando hipostasiado num em-si transcendental, destri, segundo Sartre, a intencionalidade da conscincia que sua caracterstica. Por isso, a ipseidade deve ter um teor que no coincida com uma suposta apario do Ego transcendental. O fundame nto da ipseidade, que no uma iluso substancialista do eu, reside no que Sartre cha ma de

"circuito". A ipseidade esse circuito, s compreensvel a partir da intencionalidade da conscincia: "sem mundo no h ipseidade, no h pessoa; sem ipseidade, sem pessoa, no h mundo" 37. Sartre explicita, ontologicamente, a tessitura do para-si. O que possibilita este discurso a definio de realidade humana: o para-si o que no , e no o que . O i unvoco. Para ele, vlido o princpio da identidade. Ao para-si, ao contrrio, vlido princpio da contradio: deve ser explicado atravs de duas vertentes contrapostas: aqu ilo que ele em si mesmo, e que no ser; e aquilo que ele enquanto outro que no ele mesmo, que ser, mas que o para-si no pode ser. O para-si deve ser analisado enqua nto subjetividade e transcendncia, isto , enquanto presena a si, e enquanto presena ao que transcende a subjetividade. A tentativa de entender-se a subjetividade co mo presena a si requer o estudo da transcendncia. Mas, antes de analisar o para-si como transcendncia, Sartre detm-se no problem a da temporalidade, pois permitir o acesso transcendncia. Segundo Sartre, "a orige m do tempo reside no nada que separa a realidade humana de si prpria". E "atravs d o tempo, os possveis aparecem no horizonte do mundo". Passemos, portanto, anlise d a temporalidade e do para-si como transcendncia.

CAPTULO 3 TEMPORALIDADE E O PARA-SI COMO TRANSCENDNCIA A concepo sartreana da temporalidade assenta, sobretudo, nos pontos que se seg uem. O tempo, que nasce com o homem, no pode ser compreendido atravs de uma anlise meramente objetiva e quantitativa. Deve ser visto essencialmente no modo como es pecificamente vivido por um sujeito determinado. No existe o tempo "em geral", o tempo "universal". A inteno de Sartre a seguinte: se explicarmos o tempo de um mod o exterior, como elemento objetivo no qual o homem est inserido, teremos a falsif icao do para-si; pois, se o tempo condiciona a realidade humana, o para-si se tran sforma num em-si, tornando-se fatal que a liberdade seja substituda pelo determin ismo. Ento o tempo deve ser reduzido "temporalidade", isto , a uma estrutura do prp rio para-si. As dimenses que compem o tempo, passado, presente e futuro, so "moment os estruturados de uma sntese original", isto , a temporalidade entendida como car acterstica original do para-si. Sartre afirma que as trs dimenses do tempo devem ser entendidas a partir de um a "sntese original"; fora dessa perspectiva, o passado, o presente e o futuro sero reificados, e assumiro as caractersticas do em-si. Analisaremos a seguir as trs di menses do tempo. A pergunta a seguinte: como poderemos compreender que o passado seja meu, qu e seja originalmente o passado deste presente que eu sou? evidente que s o homem pode ter um passado, porque no h passado seno para um para-si. De algum modo, eu de vo ser o meu passado, porque, se assim no fosse, o meu passado no existiria, de fo rma alguma, nem para mim, nem para ningum. Isto quer dizer que o meu passado s exi ste por mim: no que eu lhe d o ser ao represent-lo a mim mesmo, mas porque por mim, como sendo o meu passado, que ele entra no mundo, podendo eu represent-lo a mim mesmo a partir do meu ser-no-mundo. O meu passado , portanto, o que eu sou; sou o brigado a ser o passado que sou, sem qualquer possibilidade de no s-lo. Dele assum o, portanto, a responsabilidade total sem que o possa modificar de qualquer form a. No entanto, o meu passado tudo aquilo que eu sou, no modo do ser-em-si, dens o e compacto: sou professor, sou nervoso; mas tudo isso fica atrs de mim, tudo is

so o que eu sou por trs, e o que apreendo colocando-me distncia. O meu passado " o em-si que eu sou como ultrapassado, ou seja, a minha facticidade". O passado vivido no presente: eu sou o meu passado. Este meu passado, de fat o, eu o vivo como parte integrante de mim, e sem possibilidade de modific-lo, uma vez que ele j foi, e, por isso, est ali, com as caractersticas da Imutabilidade e da invarincia. Mas, ao mesmo tempo, eu no sou o meu passado tal como o era. Isto s ignifica no que o tempo passado no existe mais, no est mais em mim, mas sim, que eu me coloco relativamente a ele no modo da negao e da transcendncia, precisamente, co mo o para-si se coloca frente ao em-si. E o que mais , de fato, o passado, seno o em-si, uma facticidade? Entende-se ento o passado como uma "pesada plenitude de s er". O para-si tem um passado; mas trata-se de saber o sentido desse "ter". Anali sado o sentido desse "ter", a tentativa de reificao do passado ilusria. Se o que prp rio do

para-si reside em seu poder nadificante, o homem no pode ser seu passado, posto q ue ele j o foi. O passado enquanto em-si foi deixado para trs, "h uma distncia que o corta de mim e o faz recair fora de meu alcance, sem contato, sem aderncias". As sim, como j dissemos, o homem s pode assumir seu ser-passado pondo-o distncia. Quan do o para-si pretende ser seu passado-em-si, isto implica, em sua prpria natureza , uma negao: "o passado o em-si que eu sou enquanto ultrapassado". Por mais que eu queira viver o passado como uma espcie de essncia que me determine, permaneo sendo um passado sem poder viv-lo. Portanto, a frmula do cogito cartesiano deveria ser; penso, logo fui. O importante compreender que todas as transformaes do para-si pertencem, tambm elas, a um passado que subsiste distncia. A separao entre o para-si e seu passado d ecorre de uma razo ontolgica. A frmula, o para-si " o que no , e no o que , na unid e um perptuo reenvio" 38, aplicada tambm ao passado. Ento, eu sou meu passado, e ne ssa exata medida no posso s-lo; eu no sou meu passado, e nessa exata medida posso slo. A "perptua ausncia de si" atinge a relao do para-si como passado. Assim sendo, o para-si presena a si, o que nos leva ao problema do presente. Quando se analisa a realidade humana, seja qual for a perspectiva adotada, d epara-se com a contradio bsica, o ser e o nada. O meu presente ser presente ao em-s i de um modo geral; sendo assim, o para-si define-se como presena ao ser, mas no n o sentido de que a presena se acrescenta realidade humana: "o para-si se faz pres ena ao ser ao se fazer ser para-si". Ora, se o para-si se faz constitutivamente p resena, ento o presente entra no mundo pelo homem. O homem presente ao em-si; o em -si no presente ao homem; a presena pressupe o ser que traz o nada em si. Por isso, o em-si no pode ser presente, nem passado: o em-si apenas . A presena prpria do para-si entendida por Sartre da seguinte forma: "o par a-si originariamente presente ao ser" 39. Esse "ser presente a" vem acompanhado de distncia ou de separao: "a presena ao ser do para-si implica que o para-si testem unho de si em presena do ser, como no sendo o ser". De um lado, portanto, o presente presena ao ser; de outro lado, constitui-se como fuga perptua em face do ser. O para-si se faz enquanto instaurador de presen te. Como para-si, o presente tem o seu ser atrs e adiante de si: atrs, ele foi o s eu passado; adiante, ele ser o seu futuro; quer dizer, "ele no o que (passado) e, simultaneamente, o que no (futuro)" 40. E o "presente precisamente esta negao do se r, esta evaso para fora do ser enquanto o ser est l, tal como aquilo de que se evad e" 41. Assim, chegamos ao futuro, que prerrogativa do para-si: "o futuro o que devo ser enquanto no posso s-lo" 42. A presena ao futuro aparece como fuga. Fuga nos do is sentidos: primeiro, a presena foge ao ser que ela no ; segundo, foge ao ser que era. O futuro se compreende a partir da privao prpria do para-si. Pode-se dizer que o futuro funciona como um em-si, pois ele brota como possibilidade, embora irre alizvel enquanto em-si. Estou separado de meu futuro pelo nada que sou, um nada q ue me condena a ser livre. Eis a definio do futuro: "Ele o que eu seria se eu no fo sse livre, e o que devo ser porque sou livre" 43. A tentativa de considerar o fu

turo objetivamente, como homogneo e cronolgico, feito de instantes que viro, incua, e fadada ao fracasso. Como j dissemos, o futuro no-, mas assume para o para-si as caractersticas do em -si: um ser acabado, imvel, no modificvel. E ele no se encontra absolutamente separado do sujeito: a conscincia vive-o como parte de si prpria, na sua presencialidade, ainda que se aperceba da sua ausncia. O futuro o modo de ser da conscincia, ligado caracterstica de ser-em-f alta, de ser-desejante, sempre projetado em busca dos possveis. Como tal, o sujei to tem uma permanente tendncia para negar o insatisfatrio determinismo do seu prpri o ser, voltando-se, cheio de esperana, para o no-ser futuro, no necessrio mas possvel : O futuro o ser determinado, que o para-si deve ser para l do ser. Existe um futur o, porque o para-si deve ser o seu ser, em vez de o ser pura e simplesmente... O futuro revela-se ao para-si como aquilo que o para-si no ... Mas o futuro no apena s presena do para-si perante um ser situado para alm do ser. algo que espera o par a-si que eu sou. Este algo sou eu prprio... Assim, o futuro sou eu prprio do ponto de vista em que me espero como presena perante um ser, para alm do ser. Projeto-m e no futuro, para me juntar quilo que me falta e que, sinteticamente acrescentado no meu presente, far com que eu seja aquilo que sou 44.

Este objetivo ambicionado pelo sujeito nunca ser atingido. Constitudo de negat ividade, o para-si em nenhum futuro encontrar o seu completamente, por isso volta ndo-se para um futuro possvel. Constitudo ele prprio de vazio, de falta e de no-ser, o para-si deve viver nesta continua procura de um completamente, nesta contnua p rojeo espacio-temporal em direo a realidades e a situaes que no as suas. Esta liberdad de realizar possibilidades, ou seja, de presentificar o futuro, sem jamais enco ntrar um apaziguamento, o Inquietante destino do homem: "Ser livre significa est ar condenado a ser livre" 45. O homem est condenado a um infindo e extenuante, ai nda que livre, agir.

Uma condenao que parece acentuar a dimenso temporal. Se verdade que agir agir no te mpo. Mas isso apenas uma aparncia. Na realidade, este homem, reduzido ao ato, inca paz de pausa e permanncia, vive a temporalidade de um modo absolutamente negativo como simples fora dissolvente. Ainda que como experincia interior, o tempo manife sta-se como mera aniquilao ou nadificao; passado, como algo que perpetuamente negado ; presente, como fuga; futuro, como falta. E assim encontramos um sujeito que, d e vrias maneiras, nega o tempo, tendendo a apresentar-se como ato absoluto. Exporemos agora a ontologia da temporalidade, implcita nestas anlises do passa do, presente e futuro, distinguindo a temporalidade sob o ponto de vista esttico e dinmico. Estaticamente, a temporalidade no pode ser concebida como tempo universal, su scetvel de conter todos os seres e, de um modo especial, os homens. Se assim foss e, os seres, no seu ser, nada teriam com o tempo. Os seres o veriam de fora, sem apreender-lhe o sentido, exatamente como um co que olha para um relgio que vai re gistrando os momentos da durao. claro que o tempo, com a sua trplice dimenso, poderi a deixar de ser considerado estranho aos seres intra-mundanos desde que o aceitss emos como lei do desenvolvimento dos seres. O co que olha para o relgio no sabe do que se trata; mas se o relgio regular o prprio desenvolvimento do co segundo uma le i de sucesso, imutvel em si mesma, o tempo, ainda que lhe venha de fora, no se torn a constitutivo da sua prpria realidade? Mas, neste caso, o tempo seria abolido. P orque o tempo no poder ser justaposio esttica do antes com o depois: uma organizao t que esse depois se torna um antes, esse presente torna-se passado e o futuro, t orna-se futuro-passado ou futuro anterior: "o futuro do para-si sempre futuro pa ssado, um futuro impossvel de atingir, que penetra no passado, ao mesmo tempo que se futuriza ou se possibiliza". Esta ordem de sucesso totalmente irreversvel. A t emporalidade no o ser, porque o ser nada tem em si mesmo que possa explicar essa descompresso int

erna, esse espraiamento dinmico do ser na durao, segundo o ritmo do antes e do depo is. A temporalidade s pode, efetivamente, compreender-se referida ao para-si: ter de ser a estrutura interna do ser que se aniquila a si mesmo e que a sua prpria a niquilao, isto , o modo de ser prprio do para-si: o para-si o ser sob a forma tridim ensional esttica da temporalidade. , portanto, temporal, unicamente porque se aniq uila. Dinamicamente, sob o ponto de vista da sucesso, podemos dizer que o tempo da conscincia "a realidade-humana que se temporaliza como totalidade e que, em si me sma, o seu prprio inacabamento". Nesta totalidade, constantemente procurada e jam ais realizada, penetra o nada, sob a forma de tempo, a fim de destotaliz-la, isto , de dispersar o ser do para-si nas trs dimenses do presente, do futuro e do passa do. A realidade-humana uma totalidade que corre atrs de si e, como tal, d origem a o tempo: enquanto se recusa, constitui o passado; enquanto ultrapassa a si mesma , futuro. Pode-se definir precisamente como recusa do instante, que levaria a ag lutinar a existncia num em-si puntiforme, mortal, no s para a sua espontaneidade, c omo para a totalidade, necessariamente desejada e fatalmente inatingida do seu a cabamento. No h instante em que se possa dizer que o para-si , porque, justamente, o para-si no nunca. A temporalidade, pelo contrrio, "temporaliza-se completamente como recusa do instante". O para-si essencialmente temporal, ou o que se temporaliza necessariamente. Na sua origem, esta temporalizao faz um s todo com a conscincia (de) durar. Entretan to, possvel que eu sinta correr o tempo, que eu me apreenda a mim mesma como unid ade de sucesso e que, pela reflexo, faa dessa durao uma espcie de objeto do conhecimen to. O que nos interessa, nesta parte da anlise, saber que relao haver entre a tempor alidade original, ou

conscincia (de) durar, e a temporalidade psquica ou conscincia de durar. O problema reduz-se quele que trata da natureza e dos direitos da reflexo, uma vez que a con scincia de durao no mais do que a conscincia de uma conscincia (de) durao, ou seja, conscincia reflexiva. J explicamos a conscincia refletida, ou conscincia no-posicional (de) si. A cons cincia, qualquer que seja, , por definio, refletida, mas no necessariamente reflexiva . Esta a conscincia que, volvendo-se sobre-si, apreende-se e se estabelece como c onscincia de qualquer coisa, por oposio ao "(de)" que designa a conscincia como pura conscincia (de) qualquer coisa ou conscincia refletida. A reflexo o para-si que consciente de si. Mas de onde vem esta espcie de super conscincia, que Sartre deixa aparecer? Como no se poder dizer que aparece ex-nihilo , o que no teria sentido, temos que consider-la como constituindo uma nica coisa co m a conscincia refletida ou conscincia (de) si. Mas, que valor poderia ter a consc incia reflexiva sem esta unidade? Sem ela, no poderia haver, entre as duas conscinc ias, unio que no fosse exterior e que fatalmente haveria de levantar, na prpria con scincia, os mesmos problemas que levanta o conhecimento das coisas. Entretanto, a s duas conscincias no podem ser totalmente idnticas entre si, porque, se o reflexiv o se identificasse absolutamente com o refletido, j no haveria reflexo. Uma vez que o refletido se torna objeto para o reflexivo, necessrio que entre eles haja uma separao aniquilante. Deve-se dizer que o reflexivo , e no , o refletido. E esta preci samente a estrutura ontolgica do para-si. J sabemos que o para-si o ser que existe como testemunha do ser, o que significa, aqui, que o refletido aparncia para o r eflexivo, continuando este a ser testemunha (de) si, e que o reflexivo testemunh a do refletido, que continua a ser em si mesmo aparncia. Entretanto, porque refle tido e reflexivo tendem, ambos, para a autonomia, qualquer conscincia refletida t er de ser uma conscincia alterada e dividida, que o para-si realiza por uma aniquilao, que no lhe vem de fora, mas "que ele mesmo tem de ser". o que passamos a explicar atravs de uma anlise da estrutura do para-si. J vimos que o aparecimento do para-si implicava imediatamente uma disperso, e, sob este ponto de vista, constitua o fracasso da primeira tentativa do em-si para se funda r: o para-si perde-se de fora, no s em direo ao em-si, com o qual tenta em vo identif

icar-se, mas ainda nas trs dimenses da temporalidade. O para-si, , portanto, consti tucionalmente esttico, isto , tende, como tal, a procurar o seu ser algures, quer no refletidor, quando se faz reflexo; quer no reflexo, quando se faz refletidor. Sob este aspecto, a reflexo aparece como um segundo esforo do para-si para recupe rar o seu ser ou para se interiorizar e se fundar, sendo por si mesmo o que ; o p ara-si tenta realizar essa coisa impossvel que fazer do ser, que se escapa entre os seus prprios dedos, e que o seu ser, uma espcie de dado que, finalmente, seja o que , uma totalidade recuperada na disperso exttica. Tal a razo de ser da reflexo: c onsiste numa dupla e simultnea tentativa de objetivao e de interiorizao. O fracasso uma necessidade, e constitui a prpria reflexo, porquanto a tentativ a do para-si para se apreender, voltando-se sobre si mesmo, no consegue fazer que o para-si aparea ao para-si. Deste modo, a reflexo mostra que o "para-si, que que r fundar-se no ser, no seno fundamento do seu prprio nada". Ao mesmo tempo, a refle xo pe em evidncia a existncia de duas formas de temporalidade: a temporalidade origi nal, que define a estrutura do para-si como temporalizao, ou historicidade, e a te mporalidade psquica, que uma srie concreta de unidades ou fatos psquicos que se suc edem, maneira de coisas. E como se poder compreender que a reflexo sendo, como tal , apreenso pura e simples da historicidade, na qual est o seu ser, possa constitui r esse tempo psquico, feito de uma multiplicidade de objetos que so exteriores uns aos outros?

Sartre faz a distino entre reflexo pura, que a reflexo ontolgica, se assim se pod e dizer, e a reflexo impura, que constitui a psique, isto , a srie entrelaada dos fa tos psquicos: o Ego, os seus estados, qualidades e atos e, ao mesmo tempo, a coleo dos objetos temporais. A reflexo impura, prpria da vida quotidiana, ter de envolver em si, como estrutura fundamental, a reflexo pura. Todavia, esta s pode ser alcana da por uma purificao. Na sua manifestao espontnea, o psiquismo, produzido pela reflexo impura, engloba evidentemente dois modos de ser contraditrios: por um lado, no o bjeto psquico, a psique j est feita, pois se apresenta como organismo ou totalidade acabada, num presente que conserva todo o Passado, e determina o Futuro, um pre sente que, como tal, j , opondo-se a que tudo se reduza ao passado; por outro lado , a psique no pode existir seno sob o modo composto de sucessivos "agoras", cada u m dos quais tende a fixar-se em em-si, isolado e independente. Sartre, finalmente, d-nos a resposta pergunta formulada acerca das relaes exist entes entre as duas temporalidades. Afirma que, em virtude de a conscincia reflex iva se constituir como conscincia de durao, a durao psquica deve aparecer conscincia la, com efeito, no seno uma espcie de acompanhamento da temporalizao esttica fundamen al do para-si, uma espcie de ser virtual que como que um alinhamento de agoras pu ntiformes e sucessivos no perptuo ultrapassar do para-si em direo a um em-si impossv el de atingir. Como tal, o tempo psquico , enquanto o tempo original da reflexo pur a temporaliza-se. O tempo psquico constitudo apenas pelo passado, isto , reduz-se a o mundo como presena virtual ou objeto possvel da minha inteno conhecedora. Como obj etivao em em-si da temporalidade original, fornece o "primeiro esboo de um "fora", que no passa de virtual, mas ao qual o ser-para-outro vir a dar-lhe a "realidade" que ainda no tem". Sabemos que o para-si se define como um ser que deve ser o seu ser; e "a reflexo um tipo de ser em que o para-si , para ser a si mesmo o que ele . O significado da reflexo , pois, o seu ser-para". No "para" est a fora qu e motiva a reflexo impura, que objetiva o complexo mundo psicolgico que povoa a te mporalidade. "A reflexo impura um esforo abstado do para-si para ser outro, perman ecendo ele mesmo". Como j dissemos, desse modo estabelece-se um "ser virtual", um "mundo fantasma". Pela reflexo impura, o para-si tenta projetar-se como um em-si , buscando assim dar determinao ao ser que eu sou. Mas este esforo ilusrio, e se des faz na purificao da reflexo impura: "Esse mundo fantasma existe como situao real do p ara-si", embora sua existncia seja puramente ideal: aparece como se fosse minha s ombra. Incidindo numa reflexo impura, o para-si procura evitar a nadificao que ele mesmo . A reflexo impura fornece uma dimenso essencial do para-si. A constituio do mundo

psquico, embora seja virtual, elabora um primeiro esboo de transcendncia: nele o p ara-si tende a tornar-se exterior a si mesmo, a captar-se como objetividade. A a nlise das estruturas imediatas do para-si deve ser complementada com a anlise da t ranscendncia. No se trata de um acrscimo. O para-si constitutivamente transcendncia, j que ele o que no , e no o que . Analisaremos essa nova dimenso da realidade huma Abordaremos o problema que consiste em saber qual a relao original da realidad e humana com o ser dos fenmenos, ou com o ser-em-si. J sabemos que o ser do fenmeno , sendo a plenitude de um em-si, que o que , permanece confinado sua prpria comple tude; o em-si s se refere a si prprio, e desconhece qualquer modalidade de relao. Po rtanto, o problema da relao passa a ser prerrogativa exclusiva do reino humano: "O para-si responsvel, em seu ser, por sua relao com o em-si ou, se se preferir, ele se produz originariamente sobre o fundamento de uma relao ao em-si" 46. A questo bsi ca, aqui, a do conhecimento, e, nessa medida, a relao se retrai a um plano gnosiolgico, embora, po r outro lado, esse gnosiolgico decorra da dimenso ontolgica do real; o para-si, em seu prprio ser, conhecimento do em-si; na relao gnosiolgica o para-si como que se pr oduz ontologicamente. Desse modo compreendemos a definio sartreana da conscincia: e la "um ser para o qual se trata, em seu ser, do problema de seu ser, enquanto es se ser implica um ser outro que no ele" 47. Assim, com a transcendncia se incide n a questo do prprio ser do para-si. O problema pode ser formulado da seguinte maneira: sendo o em-si aquilo que , como e por que razo o para-si tem de ser, no seu ser, conhecimento do em-si? O c onhecimento deve ser entendido como "presena a...". Esta presena no pode ser atribud a ao em-si; o em-si no se faz presente a nada, porquanto a presena atributo e priv ilgio da conscincia humana. Assim, o conhecimento se verifica na presena da conscinc ia coisa. Retomemos a anlise do para-si: ele s pode existir como conscincia de qual quer coisa, isto , como reflexo de um ser que no ele e que a si mesmo se qualifica como no sendo esse ser, o que equivale dizer que ele se qualifica como fora de s i. Transcendncia e negao andam, portanto, juntas, e so, igualmente, originais. No se trata de uma negao externa, como aquela pela qual eu distingue dois objetos estes lpis no o tinteiro e que, como tal, no est fundada nos objetos sobre os quais incide . Trata-se de uma negao interna, isto , tal que o ser negado venha, com a sua prpria ausncia, a qualificar o outro, no mais ntimo da sua essncia. Esta negao interna no po de encontrar-se no em-si. Unicamente poder pertencer ao para-si, cujo ser determi nado por outro ser que no ele. Isto assinala o ato de conhecer, sendo o para-si o nico ser capaz de se apresentar como no sendo aquilo a que ele se faz presente. N este sentido, o para-si faz-se aparecer l-no-fundo

do prprio ser que ele se apreendeu como no sendo. Sartre retoma o tema da intencionalidade da conscincia. "O em-si no tem segred os: macio" 48; o homem, ao contrrio, segredo em seu prprio ser. Contraditoriamente, a conscincia no passa de um vazio transparente que se alimenta de sua intencional idade, e isso de um modo radical: o tema da intencionalidade ostenta a dimenso on tolgica. A conscincia conscincia de..., ela intencional, e, nesse sentido, o para-s i o que no , e no o que . A vida da conscincia consiste em tender a algo que ela no uscando como que coincidir plenamente com o outro que no ela mesma, com um intenc ionado; assim, ela o que no . Mas ela no o outro, no aquilo do qual tem conscincia isto que, sendo conscincia, esgota-se na distncia e no consegue abandonar-se; e, as sim, ela no o que , enquanto intencional. A caracterstica fundamental da conscincia a intencionalidade, a tendncia de estar voltada para fora. Nesse sentido, a consc incia o nada, o que lhe propicia a capacidade de imaginar, de transcender, de ir alm da situao presente, dos fatos imediatos. a imaginao que possibilita conscincia ar mentalmente as coisas e reconstitu-las quando elas no se encontram presentes fi sicamente. Da, a afirmao de Sartre de que o para-si que faz com que exista um mundo . atravs da conscincia que o mundo adquire significado. Sem o para-si, toda a real idade se reduziria ao em-si. o nada que fundamenta a liberdade. Realmente, uma c onscincia que no fosse conscincia de algo seria conscincia do nada. Se, no entanto, a intencionalidade se mostra necessria conscincia, indispensvel

o esclarecimento da estrutura essencial possibilitadora da presena. "A presena im plica uma negao radical como presena quilo que no se . presente a mim o que no sou e O elemento essencial reside nesse "no-ser". A relao determinada de modo

negativo; antes de ser atingida por qualquer atividade que lhe seja constituinte , a coisa o que , presente conscincia como no sendo a conscincia. O fundamento do co nhecimento, a relao original instaurada, permanece negativo. Como j dissemos, a neg ao vem ao mundo pelo para-si; pela negao original, o para-si se constitui como no sen do a coisa. O conhecimento constitui o prprio ser do para-si, enquanto ele , constitutivam ente, presena a..., "enquanto ele deve ser o seu ser fazendo-se no ser um certo se r ao qual ele presente". A intencionalidade s possvel a partir de uma negao original ; o para-si aparece a si mesmo, originria e constitutivamente, como no sendo o que ele no , a coisa conhecida. Neste ponto, o para-si est fora de si; a origem da neg ao interna reside no em-si: o contedo da negao que eu sou, advm-me da coisa que conheo e que no posso ser. O para-si define-se de modo contraditrio, por aquilo que ele no ; ele o vazio em que se destaca o em si. Ainda impossvel apreender o sujeito; o cognoscente to-s o que permite que haja um ser-a do conhecido, uma presena. Afirma Sartre: "A presena do conhecido presena a nada, pois o cognoscente puro reflexo de um no ser". A presena do para-si ao em-s i, alm da caracterizao de ausncia e privao, pura identidade negada; o em-si d-se e p de relevo sobre um fundo de nada. Sartre designa o conhecimento como sendo a "p ura solido do conhecido". Se o para-si pura presena, ele nada acrescenta ao ser, e tambm no cria nada, visto que o conhecimento surge da negatividade. Sartre analisa, a partir da negatividade, o conceito de "mundo". A relao do pa ra-si ao em-si no se verifica indistintamente, com este ou aquele ser: a presena d o para-si pe em relevo este ser, e no um outro ser; essa presena faz com que haja u m "isto", mais do que um "aquilo": "isto" e "aquilo" se destacam sobre um fundo de totalidade. Afirmo este ser aqui como sendo este ser a partir da presena de todo o ser. A totalidade presena, e, enquanto presena, s pode ser instaurada pelo para-si. A presena ao mundo do para-si no pode realizar-se seno por sua presena a uma ou mais coisas particulares, e, reciprocamente, sua presena a uma coisa particular s se pode realizar sobre o fundo de uma presena ao mundo 49. A percepo articulada a partir desse fundo ontolgico, que a presena ao mundo, e o mundo se desvela concretamente, como fundo de cada percepo particular. O conceito de totalidade sofre uma determinao negativa. Em relao ao em-si partic ular, o para-si o que ele no ; assim impossibilitado de fixar-se no particular, su a relao com o em-si remete-o uma totalidade que o para-si igualmente no pode ser. I sto feito atravs da temporalizao. A totalidade permanece totalidade destotalizada, e o ser mantm-se diante do para-si, como tudo aquilo que o para-si no . A negao origi nal negao radical: o para-si, "sendo o todo da negao, negao do todo". O mundo apare como aquilo que faz com que o para-si se anuncie a si prprio como totalidade, mas na medida em que o para-si deve ser a sua prpria totalidade no modo de ser da de stotalizao; o conhecimento, ento, o mundo. A realidade humana se impe, como negao rad cal, pela qual o mundo se desvela. O mundo se limita a ser qualquer coisa, como um limite ideal e negativo do ser. Este limite explicado a partir do para-si, en quanto ele se apreende, excludo do ser, em transao com o nada. A realidade humana d esvela o ser como mundo, e esse mundo surge como a possibilidade que o para-si d eve ser sem poder s-la. A realidade do mundo, vai manifestar-se de dois modos; no primeiro, ele se m anifesta como totalidade sinttica; no segundo, como coleo de todos os "istos", de t odos os emsi. Sua realidade ambgua:

Enquanto o mundo uma totalidade que se desvela como aquilo sobre o qual o para-s i deve ser radicalmente o seu prprio nada, o mundo se oferece como sincretismo de indefinio, Mas enquanto esta nadificao radical est sempre alm de uma nadificao concr e presente, o mundo aparece sempre pronto a se abrir como uma caixa para deixar aparecer um ou mais "isto" que j eram, no seio da indiferenciao do fundo, o que el

es so agora como forma indiferenciada 50.

Sendo totalidade destotalizadora, o mundo aparece como totalidade efmera; con stitui limitao ideal; o fundo negativo que possibilita a manifestao da coisa. Com esta acepo do mundo, Sartre determina o que seja o espao. Assim como o temp o, o espao tambm no apresenta teor objetivo: "no poderia ser um ser. Ele uma relao m entre seres que no mantm nenhuma relao". Compreende-se que o em-si explicitado como uma realidade fechada em si mesma, sendo impossvel um contnuo que relacione um em -si aos demais. O espao, tambm, vem ao mundo pelo para-si: o ser espacializante o para-si enquanto co-presente ao todo e ao Isto; o espao no o mundo, mas a instabilidade do mundo apreendido como totalidade, na medida em q ue ele sempre se pode desagregar em multiplicidade externa 51.

O espao idealidade do fundo que se pode desagregar em formas; a passagem perm anente do contnuo ao descontnuo. O espao no nada, no passa de relao externa, que no a a atingir aquilo que une; deve ser entendido como o lugar que a coisa ocupa em relao ao fundo. O espao s se explica pela negao, como "relao de coisas que no tm n relao, o nada de relao apreendido como relao pelo ser que a sua prpria relao", enquanto apreendido pelo para -si. Sartre organiza os modos como o para-si se relaciona ao em-si, ao "isto". A relao pressupe a negatividade, o para-si com o ser no mundo. Assim, determina-se o que seja a qualidade: "Para que haja qualidade necessrio que haja um ser para um nada que, por natureza, no seja o ser. O ser no em si qualidade" 52. "A relao do par a-si qualidade relao ontolgica". A quantidade, "sendo pura relao de exterioridade en re os isto, ela mesma exterior ao isto e exterior a si prpria. Ela a indiferena do ser". A beleza representa um estado ideal do mundo, correlativo de uma realizao ideal do para-si, onde a essncia e a existncia das coisas se desvelariam como identidade a um ser q ue, neste mesmo desvelamento, fundar-se-ia consigo prprio na unidade absoluta do em-si 53. Do mesmo modo, a permanncia, a probabilidade, e a coisa utenslio. O que permit e compreender esses modos de envolver o em-si est no para-si; a realidade humana est sempre alm daquilo que ela , ela j est desde sempre relacionada a um isto; e "o i sto ao qual eu sou presente me aparece como alguma coisa que eu ultrapasso em di reo a mim mesmo". O ultrapassar como que determina o em-si sem realmente determin-l o; o que verificamos a perptua tentativa de autodeterminao do para-si como um em-si , tentativa perpetuamente frustrada pela negao que caracteriza a minha presena cois a. O para-si nada acrescenta ao em-si. O ser me cerca por todos os lados, mas d ele permaneo separado, separado por nada, e um nada que no pode ser transposto. De um lado, o para-si presena imediata do ser, e, do outro lado, h uma distncia infin ita entre o para-si e o ser. O mundo constitudo desta ambigidade radical; "em tudo eu me reconheo entre mim e o ser como o nada que no o ser". Por isso, o mundo humano; quando quero apreender o ser s en contro a mim mesmo, e aquilo que eu fao do ser. A transcendncia a transcendncia da conscincia aos objetos. Dentro do mundo, os objetos, encarados como "isto" e "aquilo", emergem de um "fundo de mundo como to talidade Indiferenciada". No se trata de uma transcendncia supramundana, mas da co nscincia aos objetos. A relao prpria do para-si ao em-si do tipo do conhecimento; a chave de sua relao ao ser o que se chama "conhecimento", e parte do princpio j exposto, de que toda c onscincia conscincia de alguma coisa. Portanto, conhecer, para Sartre, ser sempre p resena do objeto conhecido. Mas o em-si no pode em nenhum caso ser presena; o ser p resente "o modelo do ser esttico do para-si", que a conscincia. O conhecimento, po r isto, no uma relao estabelecida entre dois seres, nem uma atividade de um desses

dois seres. o ser mesmo do para-si enquanto presente a, isto , enquanto ele vai s er seu ser, realizando-se como no sendo um ser particular, diante de quem est pres ente. A relao de um refletido, o conhecido, em seu reflexo, que a conscincia cognos cente. Mas se este reflexo for alguma coisa, ser ento o reflexo do em-si, ser o emsi. O fenmeno do conhecimento apresentado como fuso da conscincia com o objeto. Mas esta presena do conhecido presena diante de nada, j que o cognoscente puro reflexo de um no-ser. Trata-se de uma presena absoluta. Sartre designa, atravs dos termos "no-ser" e "nada", a conscincia humana como reflexo do ser. E "finalmente, o conhe cimento e o cognoscente mesmo no so nada, seno o fato de que h ser, de que o em-si s e d e se levanta em relevo sobre o fundo desse nada"54.

A partir da concepo nihilizante da conscincia do para-si, que se resolve em sim ples reflexo ou presena do ser, a pergunta que se faz : a que ser o para-si est pre sente? Sartre responde-nos que "a totalidade no pode ser dada aos seres, seno por um ser que deve chegar a ser em sua presena sua totalidade" 55. E o para-si defin ido como "presena de todo ao ser" "totalidade destotalizada que se temporaliza em um inacabamento perptuo" 56. Assim, a totalidade acabada, ou mundo, desvela-se c omo constitutiva do ser da totalidade inacabada, pela qual o ser da totalidade s urge ao ser. Com isso Sartre quer dizer que "o nada a realidade humana mesma, co mo a negao radical pela qual o mundo se desvela" 57. A transcendncia sartreana apresenta uma "sntese contraditria se que pode haver tal coisa entre o idealismo e o realismo: o objeto no existe seno enquanto pensado , mas em-si, independente do pensamento. A realidade ou existncia humana resolvid a no nada e sua funo niilizante. A existncia como nada designada por Sartre com o tt ulo "O Ser e o Nada", ou o duplo ser em-si e para-si, sendo o em-si pleno, e o p ara-si reduzido a um contnuo nadificar. A seguir analisaremos o problema da atividade humana. O ser-para-si o ser qu e se define pela ao, que est no domnio do fazer. A anlise da ao se condensa no exame d s relaes entre o fazer e o ser, e do ter como derivao intermediria. Mas a liberdade o fazer-se do homem; esta anlise da liberdade que farei a seguir.

CAPTULO 4 A LIBERDADE

A aventura da conscincia em busca do seu prprio complemento, atravs da conciliao do para-si com o em-si, veio revelar a caracterstica de que o ser do homem se con figura sempre como um fazer, um agir. Sartre prope descobrir a condio em que se fun da esta caracterstica que , para ele, a liberdade, e examinar as estruturas das su as manifestaes, no interior do horizonte mundano. Sartre analisa a liberdade e o a gir humano, a partir da teoria segundo a qual o homem um ser que escapa a todo o rgido determinismo exterior e interior, um ser imediata e integralmente responsve l por todas as suas aes. O homem intrnseca e ontologicamente livre. O objetivo de Sartre consiste em desacreditar a idia de uma necessidade exter ior a ns, que derivaria de uma estabilidade das coisas ou de uma ordem moral obje tiva. Os indivduos j no so tributrios de um carter determinado ou de uma essncia defin da, donde resultariam todas as suas propriedades e todos os seus atos, nem dos c onstrangimentos que lhes vm de fora, isto , da sociedade ou de Deus. O princpio pri meiro da existncia concreta dos indivduos tem que se situar numa opo profunda, absol utamente gratuita, pela qual eles se escolhem absolutamente. J em A Nusea, Sartre objetiva o estudo da liberdade,

que continua em O Ser e o Nada, Retomarei s o conceito de liberdade na obra A Nuse a, pois Sartre se refere a ela em O Ser e o Nada. Duas atitudes se tornam possveis, frente escolha absoluta: resistir quelas imp resses, tendncias ou impulsos, que os chamados "normais" julgam estar obrigados a repelir, censurando-se interiormente por no o fazerem, ou, ento, entregar-se total mente a esses impulsos, tendncias ou impresses, na firme deciso de se fazer coincid ir com eles. Esta segunda atitude, Sartre designa por "trapaa", pelo que encerra de voluntrio e de resoluto e, por isso mesmo, de inquietante e de suspeito aos ol hos dos "normais": as regras comuns so contestadas e renegadas. Os trapaceiros, p rocurando mergulhar a fundo na nusea, distinguem-se, assim, dos outros indivduos, ditos "normais", que no trapaceiam, que so os guardies da ordem e da moral, os fant oches produzidos em srie. H duas condies para a trapaa: primeiro, teremos de renunciar nossa personalidade , conscincia pretensamente clara, que s turva a espontaneidade da existncia e a sua livre expanso; isso, fazemos renunciando vontade, ao dever, que apenas tm por efe ito impor aos nossos pensamentos e sentimentos uma ordem artificial e um constra ngimento arbitrrio e, de fato, exterior. O resultado desta "despersonalizao" ser eli minar do pensamento tudo o que nele houver de "ponderado", ou tudo o que represe nte constrangimento social, obedincia a imperativos estranhos. Elimina-se, assim, a cortina que nos esconde o nada e nos protege da Nusea. A segunda condio consiste em renunciar ao passado. O passado o meu eu solidificado, objetivado: tenho que arrast-lo atrs de mim como uma coisa morta. A experincia da trapaa faz deslizar no seu nada esse mundo confeccionado geome tricamente. Diante da existncia reconduzida a si mesma, diante do derramamento pa stoso, eu experimento, ao mesmo tempo, um profundo desnimo. Nada mais h do que a existncia, ou seja, qualquer coisa que absolutamente continge nte e gratuita, que est a, sem se saber porque, sem nada que lhe exija ou explique o aparecimento; qualquer coisa que essencialmente absurda, "qualquer coisa que demais para a eternidade" 58. A certa altura do relato da novela, o que parecia uma seqncia insuportvel de vi vncias psquicas adquire um valor ontolgico, na intuio reveladora da personagem: Mas eu no posso mais, eu sufoco: a existncia me penetra por todos os lados, pelos olhos, pelo nariz, pela boca... A Nusea no me abandonou e eu no creio que ela me ab andone to cedo; mas j no sofro, eu sou a nusea 59. A nusea, sou eu mesmo, qualquer coisa de constitutivo daquilo que o homem . A liberdade evidencia-se como estando implicada na prpria possibilidade da tr apaa. Por ela, entrevejo a existncia na sua estrutural absurdidade: a existncia exi ste sem qualquer razo. A Nusea o sentimento de sufocao produzido por esta revelao da xistncia, conforme j dissemos; como qualquer coisa que nos invade bruscamente. A a ngstia revela-me a mim mesmo como conscincia, convencendo-me de que h artifcio no se r, de que o nada acompanha o ser da existncia. A liberdade assenta sobre este nada: este mesmo nada, isto , a minha possibil idade de ser, pela conscincia, o ser que eu no sou, e de no ser o ser que eu sou. P ode-se dizer que eu sou constrangido a ser livre, uma vez que no posso ser tal, s eno escolhendo-me a mim mesmo; e no posso deixar de me escolher, pois no escolher a inda uma escolha. Lanado na existncia sem o meu consentimento, eu devo assumir ess a existncia, fazendo-me ser o que eu quero, e sem poder contar com mais ningum seno comigo mesmo. Por isso, a trapaa corresponde a um meio que conduz liberdade e, atravs del a, ao valor que propriamente o efeito da sua escolha, isto , eu mesmo tal como li vremente me escolhi. Eu posso renunciar liberdade, mas s posso faz-lo de m-f, pois, s usando da minha liberdade, que eu posso renunciar liberdade. Os termos "pastoso", "viscoso" e "pegajoso" desempenham papel importante par a Sartre: so metforas do homem que, renunciando liberdade, e instalando-se na m-f, p retende transmutar-se em coisa, e logo se prende, torna-se pastoso. A viscosidad e o estado intermedirio entre o nada, ou a fluidez da liberdade, e o pleno, macio

e opaco do em-si, ou da coisa. A conscincia desliza na viscosidade, como no sono. O homem nunca se sente vontade neste estado. "O prprio viscoso, quando compreend e o seu estado, o primeiro a experimentar um sentimento de horror, porque, para uma conscincia, ser sempre uma coisa pavorosa sentir-se presa na viscosidade" 60. A liberdade pesada. Tem carter opressivo ao sobrecarregar os meus ombros com o peso do meu ser, e com o peso do mundo. Mas o nico valor, porque no se apia seno e m si, e o valor absoluto porque s atravs da liberdade pode haver valor. Retomando O Ser e o Nada, o para-si tem aparecido, at agora, como estando con tinuamente expulso de si mesmo, em busca de um em-si inatingvel, com o qual prete nde coincidir. Mas este empenho do para-si ocorre no mundo, e, como tal, um agir que est sempre a modificar a configurao do mundo, na sua prpria materialidade. Anal isemos este agir. Antes, porm, de explicar a ao precisamos conhecer a sua condio primeira, que a li berdade. E qual o fundamento da liberdade? O homem livre precisamente porque no . O que , no livre: "", sem mais nada, e no pode deixar de ser, nem ser o que no . O homem, pelo contrrio, no "si" nem pode s-lo: pura presena a si. justamente o nada, feito ser no corao do homem, que o constitui livre e que a sua liberdade, obrigando-o a fazer-se em lugar de ser. Por esta r azo, para o homem, ser necessariamente escolher-se: no se trata, para ele, de rece ber ou de aceitar, mas de fazer-se por uma escolha que tem carter inteiramente gr atuito. Desde que , enquanto , ele necessria e totalmente livre. Dessa forma, a lib erdade propriamente o ser do homem, isto , "o seu nada de ser" 61. Com esta anlise, Sartre quer, em primeiro lugar, por de lado o determinismo, incluindo o que pretende associar a liberdade humana ao determinismo do querer, isto , ao imperialismo das paixes. As paixes no tm qualquer poder sobre a vontade, po rque ento teramos de reconhecer no homem dois existentes, dos quais um, dominado p elas paixes, seria para o outro um puro transcendente, um de-fora. O homem, ou in teiramente determinado, o que no tem sentido, pois uma conscincia, motivada pelo d e-fora, torna-se imediatamente um de-fora e deixa de ser consciencial, ou totalm ente livre. Em segundo lugar, a vontade s pode exercer-se baseando-se numa liberdade orig inal, que lhe permite constituir-se como vontade, isto , como deciso definida, rel ativamente a certos fins que ela deliberadamente se prope atingir com determinado s meios. A vontade no pode, portanto, exercer-se seno dentro do quadro dos fins prestabelecidos pelo homem. Esses fins, no ela quem os cria; so os que a realidade h umana a si se d como projeo dos seus possveis, nos quais pretende completar-se em em -si-para-si. No podem ser concebidos, nem como dados vindos de fora provindos de uma deciso que, de antemo, traasse ao homem as vias do seu destino; nem tampouco co mo expresses de uma pretensa natureza interior, que o homem devesse completar por sua ao. O homem escolhe os seus fins, e, porque os esc olhe, d-lhes uma existncia transcendente, que como o termo limite dos seus projeto s. Aqui, a existncia precede e determina a essncia, isto , o homem, com o seu apare cimento, define o seu ser, mediante os fins que a si prprio se confere. como brot a originalmente a minha liberdade. Este brotar fundamentalmente existncia, "porqu anto o fundamento dos fins que intento, quer pela minha vontade, quer pelas minh as paixes, no seno a minha prpria liberdade" 62. Para melhor compreenso, necessrio uma anlise do que Sartre denomina "motivos" e "mveis" da ao. O motivo a razo que justifica um ato, ou seja, a apreenso objetiva de uma relao entre meio e fim; o mvel, pelo contrrio, subjetivo porque traduz o impuls o dos desejos, das emoes e das paixes. Esta distino envolve vrias dificuldades, porque , quando motivo e mvel se juntam na mesma deciso, no se chega a dar conta da relao qu e possa haver entre eles. Convm esclarecer que no pode haver motivao ou motivo em si mas somente em relao ao projeto de uma ao, e, conseqentemente, em relao aos fins que conscincia j se deu a si mesma, aos quais ela se prende e dos quais se suspende s ob a forma da afetividade. Esta, que corresponde rigorosamente ao mvel, irraciona l, porque , para o homem, pura conscincia (de) si como projeto mais ou menos firme , ou apaixonado, em direo a um fim. O mvel, o motivo e o fim so, portanto, trs aspect

os inseparveis de uma conscincia vivente e livre, projetando-se para as suas possi bilidades. Os motivos s podem compreender-se em funo de um mvel, ou seja, de um fim ou de um projeto os motivos e o mvel no se encontram no mesmo piano, como termos e m conflito. Mas creio que Sartre erra, quando faz do mvel, do projeto ou do fim, um puro irracional, a expresso de uma absoluta contingncia na liberdade. O motivo de agir traduz o fim escolhido. Mas o fim pode ser concebido como possvel, e excludo como contrrio lei moral, e, neste caso, os m otivos que o teriam justificado se ele tivesse sido escolhido transformam-se em mveis, isto , em simples atrativo sensvel. Esta liberdade aparece, segundo Sartre, como "totalidade insuscetvel de ser a nalisada". Motivos, mveis e fins no so seno o local dessa liberdade. Mas isto no impl ica que a liberdade tenha de ser concebida como uma srie de lances arbitrrios. Se, de fato, cada um dos meus atos totalmente livre, no poder, entretanto, ser um ato qualquer, nem mesmo imprevisvel, porque ele ter de ser sempre e necessariamente a expresso do meu projeto, ou da escolha fundamental que fiz de mim mesmo. Quando Sartre define a realidade humana, o para-si deve ser o que ele : ele o que no e no o que . Com essas frmulas, Sartre define a liberdade. Se a intencionali dade da conscincia apresenta uma tessitura ontolgica, isto significa que o para-si , em seu ser mesmo, intencional, e, ao estudar a ao humana, partimos da seguinte fr mula: "todo ato humano , por princpio, intencional" 63. Como a conscincia, a ao human a sofre de um nada. O poder nadificante do para-si inaugura toda a ao humana; e di zer que a ao se determina peto nada o mesmo que dizer que ela pura indeterminao. A liberdade e a conscincia se circunscrevem reciprocamente. A conscincia, send o um poder nadificador, repele o determinismo. Nenhum estado de fato motiva por si mesmo qualquer ato, nenhum ato pode levar a conscincia a se definir e a se det erminar. Isto porque o estado de fato s , s vem a ser, atravs do poder nadificador d o para-si. Posta a conscincia, abandona-se o ser para invadir-se o terreno do no-s er. " o ato que decide de seus fins e de seus mveis, e o ato a expresso da liberdade". A liberdade se instaura desprovida de necessida de lgica. A existncia precede a essncia, e a demarcao da liberdade torna-se contraditr ia, uma vez que a liberdade se explica como fundamento de todas as essncias. Trat a-se do interior de meu ser, e, analogamente conscincia, deve-se ver na conscincia a necessidade de fato, uma contingncia radical. No podemos tocar o fundo da consc incia, pois a liberdade coincide com a autonadificao do para-si. Sendo o homem livr e, ele escapa ao seu prprio ser, faz-se sempre outra coisa do que aquilo que se p ode dele fazer. Qualquer tentativa de colocar a liberdade sob a tutela do ser te rmina provocando a angstia, pois revelar a insuficincia de ser, que a realidade hum ana. Tendo em vista que o para-si habita em sua raiz o nada, no pode ser, e perma nece condenado a se fazer-se abandonada, a realidade humana deve escolher-se. Di zer que o ser do homem reside na liberdade o mesmo que afirmar que ele s se apia e m seu nada de ser. Sendo assim, ou o homem absolutamente livre ou no . Sartre semp re radical: ou determinismo absoluto ou liberdade absoluta; ou a plenitude do em -si ou o nada no corao do para-si: "a liberdade coincide em seu fundo com o nada q ue est no corao do para-si; a liberdade coincide em seu fundo com o nada que est no corao do homem" 64. A liberdade revela um sentido original e ontolgico: o para-si, resolve-se na contingncia absoluta e na gratuidade fundamental. Compreende-se a escolha original como algo anterior a tudo o que possa motivla. A escolha coincide com a conscincia que temos de ns mesmos: "conscincia-ns", ten do em vista que no se distingue de nosso ser. Nosso ser se faz pela escolha origi nal: " necessrio ser consciente para escolher e necessrio escolher para ser conscie nte. Escolha e conscincia so uma e a mesma coisa" 65. A conscincia da escolha que ns somos plena, e, por essa razo, nossa escolha no deriva de nenhuma realidade anter ior,

fundamento de si mesma; a escolha fonte das significaes que iro constituir a realid ade. Essa a doutrina que deve ser, entendido pela caracterstica do para-si, isto , pela negao interna. lgico que a conscincia intencional, e no poderia existir sem um

dado: ela tem ser, existe a partir do dado. Mas j que a conscincia negao do dado e, portanto, o dado no a condiciona ento pela negao, o projeto de condicionamento ir res ultar em incondicionamento. Temos, como conseqncia, que "a liberdade o fato de que a escolha termina sempre incondicionada", decorrendo disso o absurdo da escolha . A liberdade absurda porque escolha de seu ser sem ser o seu fundamento; ela no tem razo de ser pois instaura toda razo de ser e todo fundamento. A compreenso do ato est centrada na minha ltima e total possibilidade, na qual se exprime a escolha que eu fiz de mim. Este ato de me escolher no pode ser disti nguido do meu ser. , simultaneamente, escolha de mim mesmo no mundo e descoberta do mundo. , portanto, o fundamento de todas as deliberaes. Como j disse, a escolha, quando profunda, identifica-se com a conscincia que eu tenho de mim: "escolha e c onscincia so uma e a mesma coisa". Assim sendo, estamos sempre inteiramente presentes a ns mesmos; somos, vivend o-a, a soluo que damos ao problema da nossa existncia e, de uma forma geral, ao pro blema do ser. Sob este ponto de vista, o mundo, tal como o vemos, d-nos a imagem do que somos; escolhendo-nos, escolhemos o mundo, no como um em-si que nos escapa , mas no seu verdadeiro significado. "O mundo a minha escolha". Para ilustrar esta doutrina Sartre descreve a seguinte situao: Resolvo fazer uma excurso, durante a qual, sentindo-me fatigado e j sem poder resi stir por mais tempo ao desejo de desistir da caminhada, deixo-me cair por terra. Poder-me-o censurar a desistncia, alegando que eu deveria ter-me esforado por atingir o termo do percurso. Defender-me-ei entretanto, invocando a minha enorme fadiga 66. Sartre no deixa claro se essa dupla escolha, que de fato uma s, funda-se sobre si mesma, ou se tem as suas razes. Pois, a fadiga suportvel ou no segundo eu mesma . Eu defino o seu valor e isso me define a mim, no meu ser a fadiga uma realidad e vivida; eu existo na minha fadiga ou existo na minha resistncia fadiga, conform e a escolha que fao de mim. Sartre afirma que as razes ou os motivos so simples ref lexo da escolha original. Mas qual a natureza dessa escolha? Ela pode ser racion al ou afetiva. Pois eu sempre sou devolvida a mim mesma, na dualidade interna de um ser que tem no somente de se escolher a si mesmo, mas tambm de "me" escolher, em "mim" mesma, dentre as diversas possibilidades da minha prpria realizao. A conscincia de me escolher traduz-se, em mim, pelo sentimento da angustia e da responsabilidade. De um lado, os meus possveis so continuamente ameaados pela mi nha liberdade futura e, por outro lado, apreendo a minha escolha, isto , apreendo -me a mim mesma como injustificvel, desde que o meu ser radicalmente contingente e pela minha liberdade assumo necessariamente essa contingncia. A minha escolha no se funda em nenhuma realidade anterior, como j disse. Pelo contrrio, ela que deve r fundar, para mim, o sentido do meu ser e do mundo. Assim, tenho conscincia, no s d o compromisso necessrio e absolutamente contingente que pesa sobre mim, como tenh o conscincia da ameaa sob a qual me encontro, de me poder escolher como no sou. "Ab andono, angstia e responsabilidade so os sentimentos que assaltam permanentemente a minha conscincia, ora s escuras, ora s claras, enquanto me experimento como pura e simples liberdade" 67. este o sentido da tese sartreana de que a essncia do homem posterior sua exis tncia. O homem define-se, isto , realiza a sua essncia pela escolha dos seus fins. Aquilo que denuncia a sua pessoa no est no passado, como se a essncia, j estabelecid mas no futuro. Os possveis no existem antes da su a, pr-determinasse a sua existncia a realizao; o possvel s existe enquanto se possibilita, ao projetar-se de novo em di reo a um outro mundo, isto , em direo a um outro aspecto do mundo. Este mesmo projeto sempre uma escolha incondicionada, e os motivos que essa escolha d a si mesma fa zem parte integrante dela. ainda uma escolha necessria, porque se eu posso escolh er-me como quero, no posso deixar de me escolher nem recusar-me a ser, o que no pa ssaria de outra maneira de escolher e de ser.

O homem, pelo ser que , como existncia, e que no foi por ele escolhido, partici pa da contingncia radical de tudo o que existe e, por esse mesmo motivo, da "absu rdidade" total do ser. "A liberdade absurda porque se a escolha razo do ser-escol hido, j no o poder ser de um escolher aquilo de que a liberdade de forma alguma se poder eximir" 68. Aqui, entendo que a liberdade, como Sartre a postula, uma criao e x nihilo, uma vez que, por ela, o para-si faz-se aquilo que quer, e de forma to a bsoluta que o para-si se identifica com a liberdade. Liberdade e para-si so uma e a mesma coisa. O para-si surge sem razo do em-si; o para-si no pode de forma algu ma ser emanao do em-si, que o exclui absolutamente; de modo que o para-si se faz s urgir a si mesmo do seu prprio nada: Eu estou condenado a ser livre, pelo fato de me ter sido dado o ser sem meu cons entimento, e sem razo, e por me ver obrigado a assumi-lo ao fazer-me. Todas as mi nhas razes mergulham nesta absurdidade fundamental 69.

Sartre acrescenta que pelo seu prprio aparecimento que a liberdade se determi na a um fazer, sendo que esse fazer ser sempre o aniquilar de uma coisa. Ento, seg ue-se que a liberdade a falta de ser: eu sou livre enquanto no sou, e pelo mesmo fato de no ser. A liberdade pode ser definida como um "buraco no ser" ou um "nada ser", uma vez que surge como arrancamento ao ser, isto , "como aniquilao do ser qu e ela , no meio do qual ela est, e ao qual deve subtrair-se projetando um fim". En tendo que projetar um fim modificar ou aniquilar uma situao, e apreender-me como f alta desse ser que eu projeto. Por isto, terei de apreender a minha liberdade co mo facticidade, ou seja, como puro dado, nica realidade que eu posso compreender. Mas o dado no pode ser causa da liberdade; a causa s entendida no plano do par a-si. O dado no pode ser sua razo, j que ele perde significado sem a liberdade. E c omo entender a relao do dado com o ato livre que condicionamento ontolgico? Se o pa ra-si pura contingncia, ento no faz sentido pretender que o dado seja condio necessri do ato livre. Sendo a liberdade negao interna do dado, o dado no poderia ser indis pensvel ao ser exerccio. Sartre afirma: O leitor compreendeu que esse dado no outra coisa do que o em-si nadificado pelo para-si que deve ser, do que o corpo como ponto de vista sobre o mundo, do que o passado como essncia que o para-si foi 70.

O ser envolve a liberdade; se o para-si deve ser, ento o ser resulta sendo o compromisso e a ameaa do ato livre. Isto significa que o dado se desvela como mot ivo, submetido um fim que o determina. Estamos condenados liberdade e abandonados nela. Por isso, nossa liberdade e st "em situao" e no podemos modificar nossa situao o nosso arbtrio. "Denominaremos sit ao a contingncia da liberdade no plenum do ser do mundo e enquanto dado, que no est a li mais que para constranger a liberdade". O para-si se descobre como marcado no ser, cercado pelo ser, ameaado pelo ser; descobre o estado de coisas que o rodei a como motivo para uma reao de defesa e ataque. O paradoxo da liberdade que "no h li berdade seno em situao, e que no h situao seno pela liberdade" 71. Esta situao de contingncia da liberdade e da contingncia do em-si: pela situao que o em-si se tran sforma em motivo. A situao aparece como resultado do que o ato livre faz com o emsi; a situao o modo como o para-si nadifica o em-si. Se a realidade humana encontr a resistncias e obstculos, que no foram inventados por ela, estas resistncias e obstc ulos s adquirem sentido na livre escolha, e atravs da livre escolha que a realidad e humana . Embora a escolha seja fundamental, a situao estabelecida pela facticidad e: "a liberdade a apreenso de minha facticidade". Sartre descreve diversos tipos de situao: "meu stio; situao espacial e geogrfica; meu passado; meu corpo; meu prximo" Em todas elas o resultado o mesmo: tudo entendido a partir do poder nadificador do para-si. No se pode descrever ou definir o "algo" da facticidade em si mesmo, antes que a liberdade a tenha apreendido; e sem liberdade, no haveria situao. importante ressaltar o poder nadificador do para-si; o ser que envolve a rea lidade humana s ser admitido se for condicionado pelo nada que habita o para-si; s e o ser me

envolve, dele permaneo distanciado, e essa separao no poder ser suprimida. Sendo assi m, o condicionamento ontolgico pelo ser se d no condicionamento ontolgico pelo nada , isto , o condicionamento ontolgico se torna, tambm ele, condicionado. Como j disse , h uma preeminncia ontolgica absoluta do em-si: o em-si o ser; mas a dimenso ontolgi ca do em-si instaurada "pelo nada que eu segrego e que eu sou". Sartre, nos diz que somos separados das coisas por nada, apenas por nossa liberdade; ela que faz com que haja coisas com toda a sua indiferena, sua imprevisibilidade e sua adversida de, e que ns sejamos inelutavelmente separados delas, pois sobre um fundo de nadi ficao que elas aparecem e se revelam como ligados umas s outras 72.

claro que o para-si nada acrescenta s coisas; no poderia jamais ser princpio co nstituinte das coisas, posto que a realidade humana constitui-se como projeto de si; e, pelo projeto da liberdade, a facticidade trazida para dentro da esfera d a realidade humana, determinando, assim, a ambigidade da situao. Se o homem se faz absolutamente livre e responsvel por sua situao, ele s livre em situao. Isso acontece de tal forma que como se o projeto da liberdade conseguisse lanar o nada, de tal modo que o mesmo nada passasse a ser anterior ao em-si; a facticidade a projeo nad ificadora. Dizer que o homem est condenado a ser livre o mesmo que afirmar que el e est obrigado a nadificar a tudo e a todos. Desde que a liberdade necessria, total e infinita, o homem ter que suportar so bre os ombros o peso do mundo inteiro. responsvel por si e pelo mundo, no na sua e xistncia, mas na sua maneira de ser, visto que no pode deixar de ter conscincia da sua imputabilidade quanto aos acontecimentos e configurao do mundo. Imensa

responsabilidade, pois, reconhecendo-se abandonado e livre, o homem apreende-se como sendo aquilo que se faz ser. Desta maneira, no se admite qualquer lamentao, po rque nenhuma potncia estranha pode determinar aquilo que eu sou. Tudo o que acont ece meu, e o mundo, tal como , apenas reflete a minha imagem. A responsabilidade no aceitao, a reivindicao lgica da minha liberdade, e de todas as conseqncias que manam. Compreende-se a afirmao de Sartre de que "eu, em certo sentido, escolho ter nascido". O fato de meu nascimento no me aparece em estado bruto; o nascimento m ostrado como reconstruo projetiva do meu para-si: posso ter vergonha de ter nascid o. Sem razo, nem explicao, vejo-me lanado ao mundo sem saber porqu. Sou responsvel por tudo, menos pela minha responsabilidade, uma vez que no sou o fundamento do meu ser. Dizer que estou condenado a ser livre tambm dizer que sou obrigado a ser res ponsvel. Estou no meio de um mundo e assumo a responsabilidade por esse mundo, j q ue, por mais que faa, terei sempre que me escolher, e no posso escolher-me seno com o ser-no-mundo. Assim sendo, se no nasci por escolha, terei que me escolher como ser-nascido, e, dentro desta perspectiva, o mundo inteiro no ser para mim seno o co njunto de probabilidades ou de ocasies que me so oferecidas para realizar esse ser que eu tive de assumir dando ento sentido ao mundo. Esta a minha condio, da qual s "escaparei" sem consegui-lo, recorrendo m-f. Mas ealizo na angstia essa minha condio. Descobrindo na angstia a minha liberdade e, sim ultaneamente, o nada que a angstia encerra, passo a no ter remorso ou desculpa: "s ou essa mesma liberdade, cujo ser se afirma no ato pelo qual eu a descubro". Sar tre diz que a liberdade "autonomia de escolha". Cabe esclarecer que, se essa aut onomia no tem nenhum limite que a torne impotente, no h uma facticidade radical que liberdade se imponha como fronteira. Sartre reconhece que h o que ele chama d e "situao-limite", isto , os limites externos da situao se tornam "situao-limite". Trata-se da morte e do nascimento, ou do absurdo da morte e do absurdo do nascimento. Absurdo porque ambos so fatos con tingentes. A morte simplesmente um fato puro ou facticidade derivada de minha co ntingncia e de ser nada. Como o nascimento, afetada do mesmo absurdo. absurdo que tenhamos nascido, como absurdo que devamos morrer. Esse absurdo se apresenta co mo alienao permanente de meu ser-possibilidade que no j minha possibilidade. uma esp era enganosa que isenta toda a significao da vida. Eu sou "espera de esperas" de e

spera que a morte suprime totalmente. Mas no trao limites minha liberdade. Trata-s e, pois, de um limite permanente aos meus projetos, e, como tal, deve ser assumi do este limite. No h diferena, no fundo, entre a escolha pela qual a liberdade assu me sua morte como limite inacessvel de sua subjetividade e aquela pela qual escol heu ser liberdade limitada. A morte, para Sartre, o signo mais claro da negativi dade do ser-para-si. E por serem fatos puros e contingentes, fica claro que no po dem ter dimenso ontolgica: so subtrados ao poder nadificador do para-si. Ento, a mort e no lhe poderia pertencer como estrutura ontolgica. No h lugar para a morte no para -si, ela o dado como tal, em estado absoluto; e sendo estranha ao para-si, no pod e constranger a liberdade: "a liberdade que minha liberdade permanece total e in finita". O que Sartre pretende manter a autonomia do ato livre, de maneira radic al, como recusa a toda e qualquer possibilidade de condicionamento. O homem sart reano desenvolve uma incessante atividade no mundo e, no entanto, permanece inca paz de com o mundo instituir relaes durveis e positivas, saindo do seu abstrato iso lamento. com o objetivo de eliminar esse isolamento que Sartre elaborou a noo de " situao", que j expliquei. Procurou, atravs da noo de "situao", transformar a abstra do para-si nessa realidade mais concreta que o "homem-em-situao". Do ponto de vis ta geral, a "situao" designa o complexo dos determinismos

e das estruturas que condicionam o homem enquanto sujeito agente. Mas no se pense que a situao coincide simplesmente com o ser-em-si opaco do mundo, ser que de div ersos modos limita a minha liberdade. Ela , antes, a interseco entre esse ser-em-si e os meus livres projetos. A situao define-se e configura-se apenas em relao aos pr ojetos elaborados pelo ser humano. O importante a ser ressaltado que, ao aprofundar a noo de situao, Sartre desenvo lver o seu prprio pensamento na direo de um existencialismo consciente da presena ati va e condicionante da histria e da sociedade em relao vida do indivduo. Nesta elabor ao do conceito de situao no haver, contudo, uma superao convincente da abstrao e da ontolgica do sujeito. Saliento o fato de que a situao surge como estruturada pelo s ujeito e, em ltima anlise, depende dos seus projetos. Tudo o que condiciona o suje ito constitui uma situao apenas se, e enquanto seja assumida e vivida como tal. ne cessrio observar que a situao no chega a condicionar a liberdade humana. Mesmo reali zando-se apenas no interior de uma situao, ela permanece um absoluto, um incondici onado, permanece algo de intrnseco e ontologicamente independente da realidade ob jetiva, at mesmo a ela se contrapondo. Com base nesta tese, no fcil estabelecer uma efetiva mediao entre sujeito e mund o. A situao, longe de se assumir como esta mediao, apresentada por Sartre como corre lao indispensvel liberdade, isto , como conjunto de "resistncias" e "obstculos", na m dida em que sejam assumidos e tornados significantes pela livre escolha do sujei to". Esta tentativa de fazer com que o sujeito supere o seu prprio isolamento surg e como sendo substancialmente efetuada na parte subjetiva. Enquanto a realidade deve esperar que a envolvam num projeto para que adquira uma "presena" significan te sua, o sujeito permanece como o efetivo e solitrio protagonista e realizador da sua prpria vivncia no mundo. J vimos que o para-si o ser que existe como testemunho do seu ser, fazendo-se anunciar o que , pelo possvel que ele projeta ser, e que toma o aspecto de valor, ou seja, do que est faltando ao para-si para ser a totalidade que pretende ser. A liberdade outro nome deste processo caracterstico do para-si. O para-si s escolh e porque falho de ser, e a liberdade, como foi estabelecida, no outra coisa seno e ssa falta, ou a maneira de ser que se exprime em e por essa falta. Segue-se que, sob o ponto de vista ontolgico, vlido dizer que o possvel e o valor surgem como li mites em direo aos quais uma falta de ser se projeta com o fim de se anular, ou a liberdade pelo seu aparecimento faz surgir seus possveis, ao mesmo tempo definind o-os como valores. Pergunto qual ser o possvel ltimo, isto , o valor absoluto, em direo do qual se pr ojeta o para-si? Sartre responde que s se revelar este valor atravs de uma psicanlis e existencial que "procura determinar a escolha original" realizada individualme

nte. Essa escolha " o centro de referncias de uma infinitude de significaes polivale ntes", e constitui o projeto fundamental do homem. O homem opera ao determinar a sua posio no mundo. Em funo dessa opo, anterior a toda lgica, que se poder, interr o a multitude concreta das atitudes empricas, decifrar o sentido ontolgico que ela s implicam e, simultaneamente, exprimem, fixando-as, depois, sob a forma de conc eitos. Este mtodo apia-se, efetivamente, no princpio que admite "o homem como um to do e no como coleo", encarando-o como um todo inteiro, no seu comportamento concret o, por mais insignificante que este seja. Em outro captulo, j disse que Sartre rej eita o postulado do inconsciente: o fato psquico coextensivo conscincia. Mas embor a o homem saiba em que consiste seu projeto fundamental, embora esse projeto sej a vivido plenamente por ele, e embora seja, portanto, totalmente consciente, iss o no quer dizer que ele seja conhecido; a psicanlise existencial prope-se a tornar conhecido o que todo para-si compreende desde sempre. imposta, assim, a transformao do homem, no sentido de qu e se lhe torne acessvel "a intuio final do sujeito". Dessa forma, a ontologia encon tra o seu significado ltimo no que se prope a psicanlise existencial. Diante desta proposta, "a ontologia nos abandona: ela nos permite simplesmente determinar os fins ltimos da realidade humana, seus possveis fundamentais e o valor que a perseg ue" 73. A estrutura da obra O Ser e o Nada desemboca, necessariamente, em uma tica. E ssa tica no foi escrita, mas nessa obra temos dois tipos fundamentais de relao. A pr imeira a relao do sujeito consigo mesmo, visto que o para-si se manifesta antes de mais nada como presena a si; toda moral s pode descobrir seu fundamento na subjet ividade do sujeito. A segunda relao a de sujeito-objeto, pois, em ltima instncia, no h uma relao intersubjetiva no existencialismo. O conflito que preside ao relacionam ento com o outro termina por frustrar qualquer tentativa de superar a categoria do objeto. A relao sujeito-objeto, no entanto, Sartre analisa nas relaes concretas c om o outro, sem dedicar a isto um captulo especfico. Se a negao determina a relao com o outro, a rigor a relao se nega a si prpria: uma relao negativamente determinada no chega a ser propriamente uma "relao". Os dois tipo s de relao consigo mesmo e com o outro constituem o lugar onde se desenvolve o com portamento moral do homem, e em que se apresentam os conceitos da tica: liberdade , valor, compromisso, responsabilidade, de um modo geral, a ao humana. Sendo o para-si a liberdade compreendida como autonomia de escolha, por ela determinado um dos conceitos principais da tica: o valor. Se a liberdade absoluta , o valor brota da subjetividade. A ontologia e a psicanlise existencial devem mostrar ao homem que "ele o ser pelo qual os valores existem" 74. Entendase "homem" como individualidade subjetiva. Assim sendo, o valor exige um fundame nto; mas o fundamento no pode ser o ser, pois se o fosse, desde que o homem norte ado por valores, todo comportamento instauraria a m-f e, conseqentemente, destruiri a a liberdade. Ento: a liberdade o nico fundamento dos valores e ... nada, absolutamente nada, me just ifica ao adotar tal ou tal valor, tal ou tal escala de valores. Enquanto ser pel o qual os valores existem eu sou injustificvel. E minha liberdade se angstia de se r o fundamento sem fundamento dos valores 75. Como no h uma natureza humana que determine o que o homem deve fazer, tambm no h uma ordem pr-estabelecida de valores. Desse modo, o valor encontra a sua criao no a to livre, e absolutamente indeterminado: escolher inventar. Portanto, partindo da experincia, e baseando a investigao que revela a escolha original, na concepo pr-ontolgica ou espontnea que o homem tem de si mesmo, descobrese que o projeto fundamental ou escolha originai do homem no pode ser seno o proje to-de-ser, pois evidentemente impossvel ir para l do ser. No h, porm, qualquer difere na entre possvel, valor, projeto-de-ser, e ser. Fundamentalmente, o homem desejo d e ser. E isto quer dizer que o para-si nele mesmo a sua prpria falta de ser, e qu e o ser que lhe falta o em-si, na busca do qual ele anda continuamente empenhado . Deste modo, colocado continuamente entre o em-si que ele aniquila, por definio, e o em-si que projeta ser, o para-si nada. O em-si corresponde verdadeiramente a

o fim da aniquilao que me constitui. O homem desejo de ser-em-si, isto , desejo de ser ele mesmo o seu prprio fundamento. No entanto, o para-si, que , como tal, negao do em-si, no pode desejar fundir-se na opacidade bruta do em-si: o que ele preten de realizar essa unio paradoxal que Sartre designa pelo "em-si-para-si". Quer ser uma conscincia, mas possuir, como conscincia, a densidade plena e inteira do em-s i. Sob este aspecto, os possveis projetados pelo para-si correspondem apenas quilo que lhe permitiria transformar-se nesse em-si-para-si que , para ele, o valor su premo. A este ser ideal que, pela pura conscincia que tivesse de si mesmo, viesse a ser fundamento do seu prprio ser, que Sartre chama de "Deus". E, no fim das co ntas, "o projeto fundamental do homem ser Deus" 76. Neste caso, poder haver ainda liberdade? J mostrei que no haveria liberdade se o homem fosse primeiramente uma essncia, ou uma natureza a que ele, depois, viess e a dar existncia. Essa essncia definiria, logo no princpio, os caminhos aos quais o homem se teria que cingir, abolindo, portanto, a sua liberdade. Definindo-se o homem como aquele que deseja ser Deus, no haveria como conferir-lhe um substitut o dessa essncia, que corromperia a sua liberdade? Sartre diz que esta objeo no proce de porque, se certo que o desejo do homem, no seu verdadeiro sentido, s se compre ende como projeto de ser Deus, tambm certo que esse desejo, de fato, nunca se exp licita sob essa forma; serve-se sempre de modalidades de realizao que o implicam o u o simbolizam, sem o manifestar, e que correspondem tambm sempre a uma situao empri ca determinada. O desejo de ser exprime-se e atualiza-se como desejo de tal mane ira especfica de ser, e, como tal, abre e impe simultaneamente liberdade um campo absolutamente ilimitado. O desejo exprime uma estrutura de ser universal, pela q ual vir a ser definida "a realidade humana da pessoa". Sartre esfora-se por desfazer a idia de qualquer semelhana entre realidade huma na, que fundamentalmente desejo de ser Deus, e uma natureza ou essncia. No h semelhana possvel, porquanto o de sejo identifica-se com a falta de ser, e isto implica que eu seja inicialmente f alho dessa essncia em-si-para-si, que ambiciono vir a ser. No se poder admitir esta estrutura abstrata como essncia da liberdade. A liberdade no tem essncia, no propri edade de uma substncia ou natureza que seria antes dela. Ao contrrio, ela funda a natureza ou essncia, isto , ela existncia, aparecimento imediatamente concreto que se identifica com a sua escolha, ou seja, com a pessoa. Sartre pensa que essncia poderia ser, antes da existncia, uma estrutura concreta. claro que ela no seno uma estrutura abstrata, e s pode tornar-se concreta e singular pelo ato de existir, o qual , como tal, "aparecimento imediatamente concreto". Mas, mesmo neste caso, t al como Sartre a concebe, a essncia conserva uma certa precedncia lgica em relao exis tncia, uma vez que, sejam quais forem as formas simblicas e concretas da sua reali zao, o desejo fundamental que define, para Sartre, a realidade humana, est j dado, a, como quadro dentro do qual a existncia dever manifestar-se. Sartre, ao que parece admite, aqui, um substituto para uma "natureza". Mas tambm no soluo admitir que o h omem, no sendo nem o em-si, nem o em-si-para-si, nem Deus, pode-se tornar como qu e um puro esforo para ser Deus, esforo que no tem o que o leve a esforar-se. Dentro desta concepo do para-si, o que se v que, de qualquer forma, a pura relao vivida do e esse prprio esforo que ele m-si original com o valor o nada que constitui o homem despende para se tornar substncia, uma causa de si. Esse esforo realmente uma natu reza. Porque nada exige que uma essncia seja uma substncia dada de antemo. A noo de s ubstncia conduz ao existente, que o ser. A essncia, pelo contrrio, propriamente rel ativa ao ser, e no uma coisa ou um sujeito. Onde nos conduziro estas concepes da lib erdade e do valor? Sartre adverte que elas devem, antes de tudo, eliminar "esprit de srieux" 77. Somos "srios", quando tomamos o mundo como primeir o ponto de partida, ou ponto de apoio, estabelecendo, assim, por prioridade a re alidade do mundo; ou, ento, quando "no atribumos a ns mesmos realidade e valor, seno na medida em que fazemos parte do mundo". No por acaso que os ricos e revolucionri

os so "srios": tanto uns como outros s se conhecem em funo do mundo, que enriquece un s e esmaga outros. "Marx foi quem primeiro afirmou o dogma do srio quando deu pri oridade ao objeto sobre o sujeito, e o homem srio quando se toma por um objeto". Esta seriedade define a m-f, que bloqueia a espontaneidade inventiva dos atos. Por isso, Sartre recusa toda moral tradicional que livre para o mal e no para o bem, que livre para o erro e no para a verdade. De fato, o pensamento srio "torna-se espesso pelo mundo"; "coagula". "O homem demite-se a favor do mundo", do qual j nem mesmo lhe parece possvel sair. Desta f orma, "o homem do mundo" passa a ter a existncia do rochedo; tem a espessura, a d ensidade e a opacidade das coisas do mundo. Esta situao tem como smbolo a viscosida de. O viscoso a desforra do em-si, isto , a morte do para-si, morte aucarada, "a v espa que se atola no doce e fica nele submersa". O pastoso poder ter o mesmo aspe cto que o viscoso, mas no fascina, no compromete, porque inerte. No viscoso a subs tncia pegajosa, comprometedora e sem equilbrio, semelhante metamorfose. Tocar no v iscoso arriscarmo-nos a sermos diludos em viscosidade. Esta diluio, por si mesma, j horrorosa, porque corresponde absoro do para-si pelo em-si, como se tratasse de ti nta absorvida pelo mata-borro. Mas, alm disso, tanto mais horrorosa quando, podend o metamorfosear-nos em coisa, vamo-nos metamorfosear em viscosidade. Tornar-se v iscoso em si horrvel para uma conscincia. "E este temor que, no plano ontolgico, tr aduz a fuga do para-si diante do em-si da facticidade" 78. Entretanto o homem jamais poder instalar-se tranqilamente ness a dimenso de si: o para-si que o constitui no cessar de se insurgir contra esse emp astamento, contra esse deslizar na viscosidade, contra essa solidificao petrificad a em coisa. "A m-f no um refgio de completo repouso, e o artifcio em que ela incorre nos traz sempre mergulhados num Irremedivel mal-estar". Este mal-estar nasce do h orror pelo viscoso, isto , no plano ontolgico do temor, que experimenta o para-si perante o risco de naufragar na facticidade do em-si. Este tipo de ser, de fato, no existe, seno como em-si-para-si, e representado unicamente pelo viscoso. um ser ideal que eu repilo com todas as minhas foras, mas que me acompanha como o valor me acompanha no meu ser; um ser ideal, em que o em-si no fundado tem prior idade sobre o para-si, e a que chamaremos Antivalor 79. O srio no apresentado como uma pura iluso da subjetividade. O valor, tal como e le o concebe e busca, como se fosse um dado transcendente, uma coisa ou um objet o que se tratasse de atingir e possuir, "tal valor no seno uma miragem". A liberda de, apreedendo-se a si mesma como nada de ser, uma vez que nela se exprime o ser que no , e no se exprime o que , renuncia, portanto, a coincidir consigo, procurand o estar sempre distante de si mesma. Deste modo, "por uma converso radical que um a absoluta renncia ao esprito do srio, ela desejar-se- si mesma, e tornar-se- o seu p rprio fundamento". Daqui em diante, o homem passar a aparecer verdadeiramente como o ser por quem os valores existem, e a liberdade como o nada pelo qual o mundo existe. Como tal, o homem basta-se a si mesmo e pelo sentimento desse nada criad or de ser faz-se Deus. Nestas condies, no se deve considerar a ao, uma vez que o homem age e comprometese, sem ter a menor iluso sobre os fins a que se prope. O esprito do srio que leva a o desespero, pois acaba sempre por nos mostrar como so vs e destinadas ao fracasso todas as atividades do homem. Conduzir povos ou embebedar-se solitariamente so, assim, atitudes equiparveis. Se, na realidade, uma pode prevalecer sobre a outra, nunca em razo do seu fim concreto, como se uma escala de valores objetivos permi tisse diferenciar esses fins, mas unicamente em razo do grau de conscincia que cad a uma das atitudes possui em relao ao seu termo ideal. Neste caso, "poder acontecer que a quietude do bbado solitrio domine a intil agitao do condutor de povos". Porque a nica verdade que o homem se perde como homem, para que Deus possa nascer. Mas a idia de Deus contr aditria e nos perdemos em vo. O homem uma paixo intil 80.

Bem e mal, verdade e erro devem ser invenes do homem. Nesse sentido, Sartre di z que liberdade sinnimo de libertao. libertao de tudo o que no se confunde com a pr subjetividade. A recusa lei total, e tanto a recusa como a lei devem ser compre endidas do modo mais amplo possvel: nem a concesso e nem a reserva podem ser resgu ardadas. Todo homem que se refugia na desculpa de suas paixes, todo homem que inv enta um determinismo um homem de m-f. Mas, trata-se, aqui, tambm, de libertao de si m esmo. Inventar um determinismo como introduzir o em-si no fundamento do para-si, numa tentativa de coincidir consigo mesmo e, como conseqncia, de justificar-se na condio de objetividade. No entanto, a liberdade fuga de si, manter-se distncia de si prprio, e haver-se com a angstia de no poder ser. Uma liberdade que se quer como liberdade um ser-que-no--o-que-ele- e que--o-que-el e-no- que escolhe, como ideal de ser, o ser-o-que-ele-no- e o no-ser-o-que-ele- 81.

Isto significa que a realidade humana nunca se est realizando, e quando pensa que est, incide na m-f. O homem se habita a si mesmo perpetuamente, como um estran ho. Tendo em vista a concepo da liberdade e do valor, Sartre pretende erigir a sua moral da responsabilidade e do compromisso. Definido o valor como criao da subjet ividade, diz o que a responsabilidade: "Tornamos a palavra responsabilidade em s eu sentido banal, como conscincia (de) ser (o para-si), o autor incontestvel de um acontecimento ou de um objeto". Condenado a ser livre, o homem carrega o peso d o mundo; ele se torna responsvel pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de se r. Sartre revela o subjetivismo de maneira radical: "tudo o que me acontece meu" , "tudo o que me acontece me acontece por mim", se "cada pessoa uma escolha abso luta de si, eu sou responsvel por tudo, salvo por minha prpria responsabilidade, p orque eu no sou o fundamento de meu ser". Assim, o fundamento da responsabilidade permanece determinado de um modo negativo, e ficamos sem entender como o homem pode ser responsvel pelos outros. Mas trata-se de uma criao de imagens, e dizer que o homem responsvel por todos o mesmo que dizer que s responsvel por si prprio: "so responsvel por mim mesmo e por todos, e crio uma certa imagem do homem que eu es colho; escolhendo a mim, escolho o homem" 82. A concepo sartreana do compromisso que "cada vez que o homem escolhe seu compr omisso e seu projeto com toda sinceridade, e com toda lucidez, qualquer que seja esse projeto, torna-se-lhe impossvel preferir um outro. Tenho que retomar citaes do panfleto O Existencialismo um Humanismo, porque Sa rtre o cita em O Ser e o Nada. O fundamento do compromisso tambm sofre uma determ inao negativa, pois s esclarecida a partir da subjetividade instauradora. Neste cas o, no h como verificar o compromisso; se a possvel objetividade do valor determinad a pelo para-si, ento o homem s se compromete consigo mesmo; dizer que o homem pode julgar o outro no suficiente para justificar o compromisso e a responsabilidade. A concepo sartreana do homem no permite ao para-si aderir a nada porque ele s , s tem ser, pelo nada, e seu desenraizamento termina sendo total. Feita a anlise da liberdade, temos que: o em-si o ser que o que ; a conscincia no objeto; o ser pleno e completo; a conscincia vazia de ser; possibilidade; a pos sibilidade no realidade; a conscincia liberdade. Resta-nos, ento, perguntar: Qual a relao entre conscincia e liberdade? Qual a soluo para a dicotomia do em-si e do para -si, duas "regies" ontolgicas incomunicveis?

CAPTULO 5

A CONSCINCIA O que Sartre prope analisar os problemas e as dificuldades implcitas na teoria fenomenolgica. Prope-se reexaminar a relao sujeito-objeto e conscincia-mundo. Uma ve z estabelecido que o objeto essencialmente fenmeno, ou melhor, fenmeno-de-conscinci a, trata-se de ver se o ser deste fenmeno est todo nesta sua fenomenalidade depend ente da conscincia. E, ainda, uma vez estabelecido que a conscincia essencialmente conscincia-de-alguma-coisa, trata-se de averiguar se o ser desta conscincia est to do neste ato intencional. As respostas no podem, na verdade, ser seno negativas. claro, pois se o ser do fenmeno objetivo fosse fenonmico, dependesse da conscincia, Sartre cairia, sem dvid a, no "idealismo". E evidente que, se o ser da conscincia dependesse completament e do objeto, Sartre cairia no "realismo". Para no cair em nenhuma das duas corren tes, Sartre as conserva como dois plos, embora estreitamente relacionados mas ind ependentes. necessrio que o ser do fenmeno seja irredutvel ao seu percipi fenomnico, e que o ser da conscincia se configure como capacidade intrnseca de transcender o fenmeno.

Surpreendentemente, Sartre conclui, de sada, que "partimos da aparncia pura e cheg amos ao pleno ser" 83. Desde as primeiras consideraes acerca do ser, encontramos uma apresentao e uma d escrio ontolgica do ser do fenmeno e do ser da conscincia. O ser do fenmeno apresenta o como algo incriado, autnomo, para alm da atividade e da passividade, da afirmao e da negao, que so todas categorias, ou pontos de vista da conscincia. apresentado tam bm como algo macio, opaco, existente de modo bruto. o "ser-em-si". O ser-em-si no nunca nem possvel, nem impossvel, ele ... O ser . O ser em si. O er aquilo que . Eis as trs caractersticas que o exame provisrio do fenmeno do ser nos permite atribuir ao ser dos fenmenos 84. Este ser-em-si, como j disse no Captulo 1, surpreendentemente parecido com o s er imvel de Parmnides. E recebe, por parte de Sartre, primazia na ontologia o prob lema de como pode dar-se o movimento e o devenir num mundo to rgido. Sartre o reso lve dentro de uma espcie de "determinismo" que, alis, ele tanto combateu. Ao ser-em-si, que o ser do fenmeno, contrape-se o ser-para-si, que o ser da co nscincia. Eles so radicalmente opostos. Enquanto o "em-si" incriado e atemporal, o "para-si" autocria-se continuamente no tempo. Enquanto o "em-si" sempre idntico a si prprio, o "para-si" no pode coincidir consigo. O "em-si" esttico e inerte; o " para-si" a ao e movimento: " obrigao do para-si existir apenas sob a forma de um outr o em relao a si". Mas ainda necessrio fundamentar e justificar a existncia do para-s i. No campo ontolgico, no existe, rigorosamente, seno o ser-em-si, sendo o para-si absolutamente antittico ao em-si, configurando-se claramente como no-ser. neste ponto que entra em cena o Nada. O n ada condio necessria e absoluta do para-si, aquilo que arranca o ser do seu prprio i nterior, uma experincia radical de no-ser, que o sujeito experimenta no seu prprio ser, e no seu agir concreto. O nada se apresenta ao sujeito sob as formas mais d iversas e inesperadas. A anlise da negao mostra-nos que a condio necessria para que se ja possvel dizer "no" que o no-ser seja uma presena permanente, tanto em ns como fora de ns, ou seja, preciso que o nada penetre continuamente o ser. O ser uma massa compacta e positiva. No pode produzir o seu prprio contrrio. O nada, na realidade, gerado pelo prprio sujeito. A prova disso a possibilidade de interrogao: "o ser para o qual o nada se produz no mundo um ser no qual, no seu se r, o nada do seu ser se torna questo". Eis que Sartre determina, em primeiro luga r, que para ser aquilo atravs do qual o nada vem ao mundo, o homem deve ser livre : de outro modo, e pertencendo inteiramente ao determinismo prprio do ser em-si, no poderia manifestar esse no-ser que nada. Para evitar a contradio, Sartre acrescen ta logo a seguir que, para ser aquilo atravs do qual o nada se manifesta, a liber

dade deve ser, no homem, angstia. A angstia , de fato, o dar-se conta da existncia d esse nada que o meu futuro, como srie das minhas aes possveis e, portanto, que ainda no-so, e sobre as quais um Eu que eu ainda no-sou dever decidir autonomamente. O ho mem no suporta a indeterminao, esta disponibilidade, este vazio que o prprio nada: " Na angstia, a liberdade angustia-se perante si mesma na medida em que nunca solic itada ou limitada por nada". Mas a descoberta verdadeiramente angustiante que este vazio, este no ser, no e st perante ou fora de ns, ele est em ns mesmos. O homem descobre que essa inquietant e liberdade est nele prprio. Ontologicamente destinado a agir e a transcender o se r e, portanto, a

transcender toda a confortvel rotina determinista, o homem d-se conta de estar "co ndenado liberdade" que se identifica precisamente com este urgente impulso inter ior para transcender o existente. nesta base que se instala a irresistvel tendncia do homem para fugir de si prprio, para fugir da sua prpria e angustiante abertura interior ao no-ser. A fuga de si prprio como permanente comportamento humano a m-f. necessrio retomarmos esses conceitos para que possamos concluir nossa anlise. A partir da natureza do para-si, e de que seu ponto de emergncia o ser humano , Sartre inicia a caracterizao de tal ser. O ponto fundamental o seu carter "in-fun dado". Habitado pelo nada, o ser-para-si do sujeito no tem qualquer solidez, qual quer espessura ntica. "descompresso de ser", desagregao. Contendo no ser, ou sendo n ser, o sujeito encontra-se num estado de contnuo movimento, de contnua instabilida de. Este modo constitutivo da existncia humana designado como "presena a si". A na tureza ou essncia constitutiva do homem a de ser "um ser que no aquilo que , e que aquilo que no " 85. A instabilidade da conscincia resulta de um estado de radical i mperfeio, a que Sartre denomina de "falta". Destituda de um fundamento invariante, a conscincia humana contingncia absoluta, lanada na contnua procura de uma base de a poio: o complemento necessrio, o em-si que, por si s, poderia instaurar a totalida de. Impossibilidade pura, "pois que em si rene as caractersticas incompatveis do em -si e do para-si". Sartre conduz sua anlise da conscincia de modo a tornar seu prprio projeto filo sfico inexeqvel. O em-si o ser; a o fundamento do para-si, na medida em que ele se especifica pelo poder nadificador que o constitui, o nada; o para-si nasce pelo nada que o habita, pois sem o nada o seu ser seria em-si. Sartre multiplica dual ismos circulares, viciosos, de maneira ad hoc para ir mantendo suas prprias tese s

anteriores. De contradio em contradio, acaba reconhecendo a gravidade da questo que e le acabou de criar, como se surpreendesse a si prprio emaranhado na teia que ele mesmo teceu. A radicalidade com que ele implementa a dualidade dos dois "reinos" , o em-si e o para-si fora-o a rever o problema da relao entre eles. Surpreendentem ente, Sartre passa a compreender o ser como "categoria geral qual pertencem todo s os existentes". Sendo o dualismo insupervel, o para-si ficaria ilhado em si mes mo, e no se poderia mais "dizer" o ser, o ser seria "mudo". Portanto, impe-se que o dualismo, de algum modo, seja transcendido. Mais uma vez Sartre lana mo de suas frmulas dialticas: "o para-si e o em-si so re unidos por uma ligao sinttica que no outra seno o prprio para-si" 86. Mas se o para-s nasce pelo nada que o habita, s poderia ter ligao com o em-si se o nada no "existis se" mais. A frmula de Sartre derivaria da subjetividade do sujeito, de modo que o para-si seria o princpio de reunio do que estava separado. Mas como? Sartre tenta ainda outra frmula: "o para-si no outra coisa que a pura nadificao do em-si; ele co mo um buraco de ser no seio do Ser" 87. Mas se a reunio se faz atravs do poder nad ificador do para-si, na medida em que o poder nadificador atinge o em-si, fica m ais complicado ainda entender de onde vem esse poder nadificador, essa fora nadif icadora! Outra contradio: Sartre afirma que "o para-si aparece como uma nadificao mnima, q ue toma a sua origem no seio do ser" 88. Ento temos, de um lado, que a reunio entr e o em-si e o para-si encontra seu fundamento no nada e, de outro, que o nada to

ma a sua origem do ser. Para resolver mais esse, dentre inmeros impasses, Sartre analisa a noo de ser, e afirma: "o para-si no tem outra realidade que ser a nadificao do ser". O para-si, ento, no pode ser o nada "em geral". Trata-se de uma " privao singular", privao neste ser "aqui". O que Sartre entende como "privao singular" o seguinte: No precisamos nos interrogar sobre a maneira pela qual o para-si pode unir-se ao em-si porque o para-si no de forma alguma uma substncia autnoma 89. Com esta resposta, Sartre pretende eliminar o problema da ciso entre os dois reinos ontolgicos. O dualismo se resolveria, como se fosse um pseudoproblema. Ten do em vista que o para-si no passa de um derivado do em-si, nada haveria para reu nir. A conscincia uma encosta escorregadia e seria impossvel instalar-se ou agarra r-se ela. Pois a conscincia se devolve imediatamente ao em-si: ns sempre apreendem os o em-si. Assim sendo, eu no me posso fixar, em nenhum sentido, em qualquer coi sa como uma subjetividade absoluta ou transcendental; o cogito conduz necessaria mente para fora de si. A conscincia "devolve desde sempre coisa". Desde a sua ori gem ela tende para o ser. No existe ser da conscincia, do para-si. E Sartre preten de resolver o problema, na medida em que no pode haver ligao entre o em-si e o para -si, porque a conscincia, sendo nada de ser, busca o ser e se liga ao ser. Na ver dade, desse modo o problema suprimido. No decorrer do primeiro captulo de O Ser e o Nada, faz uma descrio fenomenolgica da negao, e afirmou que a "negao, encarada mais de perto, nos levou ao Nada, como s ua origem e seu fundamento". Eis como Sartre ingressou na dimenso ontolgica do nad a, que no consegue ser elucidada, e se revela agora como um pseudoproblema. Porta nto, a passagem ao plano ontolgico injustificvel: no h como o nada ser legitimamente afirmado como fundamento e origem do que quer que seja.

Seguindo a linha de raciocnio de Sartre, o para-si toma a sua origem do em-si , o fundamento do para-si est no em-si. Dessa maneira, Sartre justifica que o par a-si esteja constitutivamente "fora" de si. Desde o seu fundo ltimo, a realidade humana intencionalidade. Mas se tende ao em-si, porque o para-si no , e no pode ser , o em-si. O para-si participaria do em-si? Por participar do em-si, no se confun diria com o em-si? Nesse caso no haveria identidade: o para-si se conserva outro que no o em-si. E essa separao permanece no plano ntico. Tendo em vista todos esses problemas, insisto: Qual o fundamento do para-si, na medida em que ele diferente do em-si? Para Sartre, o fundamento o em-si, e o "diferente" desse fundamento no tem fundamentao. Em Sartre, parece que todas as questes tornam-se paradoxais. Ele deveria pode r constituir uma ontologia do em-si, enquanto possibilidade de fundamento do par a-si. Mas a ontologia acaba por ser intil, pois toda a afirmao sobre o ser do em-si necessariamente tautolgica. O para-si pode ser "dito". Alis, toda a anlise existen cial de Sartre se resume num discurso monumental sobre o para-si que se define p ela contradio: "ele o que no , e no o que ". A afirmao s acontece no plano da co sse modo, a pergunta pelo fundamento do para-si frustrada. O que eu quero dizer que no se logra a fundamentao ontolgica do para-si se, alm d e o considerarmos distinto do em-si, ainda o quisermos fundamentar no em-si. Se o "homem uma paixo intil", pois "a idia de Deus contraditria", ento o "ensaio de ont logia fenomenolgica" de Sartre tambm intil, pois contraditrio, do comeo ao fim: co se ele fosse um "afsico"especfico, a querer falar de Deus (o "contraditrio"), do co meo ao fim, sem conseguir. Sartre pretende que a ciso ontolgica dos dois reinos do real seja num pseudopr oblema. Se o para-si no tem as caractersticas de uma substncia autnoma, nada h para ser conciliado, visto que o para-si s pelo em-si. Assim, Sartre acaba afirmando a primazia do ser sobre o nada e negando uma possvel primazia do nada sobre o ser. Mas, dessa maneira, o para-si no pode ser pensado ontologicamente, no tendo senti do falar-se em "o ser e o nada". Se Sartre quisesse, de fato, atingir o fundamen

to do para-si, teria que admitir, alm da primazia do ser sobre o nada, uma primaz ia do nada sobre o ser, s assim poderamos "pensar" a contradio, que o "para-si". Se o em-si apresenta-se como fundamento do para-si, o que fundado no pode ser confun dido com o fundamento, e permanece irredutvel ao fundamento, na medida em que no o fundamento. H uma dimenso, presente no para-si, que se revela irredutvel ao fundam ento, do contrrio teramos uma identidade. Portanto, na medida em que o para-si out ro que no o em-si, ou diferente do em-si, o para-si no tem fundamento pois no se po de pensar a diferena do diferente do em-si. Mas Sartre afirma que o para-si tal "que ele tem o direito de se voltar sobr e a sua prpria origem". Segundo Sartre, isto possvel porque o para-si interrogao, el e um "por que?". A interrogao encontra no nada a sua origem e fundamento. Ora, se se afirma que o nada pode ser origem e fundamento, a justificativa ontolgica do p ara-si depende no s do pensamento do ser, mas tambm do pensamento do nada. Sartre, de fato, aponta o nada como uma das "vertentes" do para-si. Portanto, mais uma v ez a ontologia do para-si vedada. Pois, de um lado, o em-si no pode ser dito e, d e outro, o prprio Sartre teria que elaborar uma "ontologia do nada", para explica r a origem, o elemento original do para-si. O problema que Sartre deveria explicar ontologicamente a ambigidade radical d o para-si. Ora, se o para-si deriva do em-si, reconhece-se no ser o seu fundamen to; mas a fundamentao no pode ser desenvolvida j que o em-si no pode ser dito. Portan to, nem sequer uma "participao" pode ser estabelecida a partir do fundamento. O im portante seria encontrar um fundamento do fundamento; mas a fundamentao no pode ser desenvolvida, j que o em-si no pode ser dit o. Portanto, nem sequer uma "participao" pode ser estabelecida a partir do fundame nto. O importante seria encontrar um fundamento do para-si, na medida em que ele "o diferente" do em-si. Deveramos poder pensar o para-si no que ele tem de prprio . A conseqncia disso que o problema do fundamento do para-si, enquanto o para-si "fundamentvel", e por isso mesmo outro que no o em-si, no pode sequer ser formulad o. O outro que no o mesmo, ou o outro que no o em-si, na medida em que outro, no te m fundamento, nada de fundamento. Ter Sartre escrito um livro de mais de setecent as pginas sobre um "pseudo-problema"? Ou sobre um autntico problema, mas que ele f racassa em resolver? Voltemos ao ponto de partida. O nada como fundamento se explicaria pelo "pod er nadificador" que define o para-si. Mas de onde vem o nada? Se esta pergunta f icar sem resposta, o para-si que deixa de ter fundamento, e a ontologia do nada torna-se impossvel. Pois, se o ser o em-si, o para-si s pode ser alcanado na ontolo gia do nada. E, mais uma vez, Sartre encobre o problema ao explicar o nada, como j disse como "privao singular". Se o nada se define como privao de ser, o fundamento do para-si s pode ser buscado no em-si, o fundamento do homem se resolve no cont exto da ontologia do ser. Se o ser no pode ser dito, muito menos se pode esclarec er como possa o nada surgir no seio do ser. Concluo que o problema do fundamento do para-si, na medida em que o para-si outro que no o em-si, "interditado" por Sartre. Tudo se entrava em impasses. Sart re no pensa o nada, na medida em que outro que no o ser; se o nada se define pela privao, o pensamento do ser deve ser pelo menos condio preliminar para que se possa pensar o nada. Sartre condena, portanto, ao fracasso a tentativa de dizer ontolo gicamente o que a contradio que define o para-si, no seio do ser. Ficamos no nvel das metforas. A partir dessa minha leitura de O Ser e o Nada, qual a relao, se que existe, e ntre conscincia e liberdade? Ao ser-em-si, que o ser do fenmeno, contrape-se o ser-para-si, que o ser da co nscincia. J fiz, no Captulo anterior, a anlise da liberdade de modo que vou me limit ar relao entre a conscincia e a liberdade. na psicanlise existencial, esboada por Sartre, que ele pretende dar novo funda mento especificidade dos fenmenos psquicos, e recuperar a conscincia como livre esc olha e livre projeo. Para-si, ontologicamente livre e projetivo, a conscincia pode produzir toda a espcie de desejos. Toda a conscincia constitui, de um modo autnomo

e indecomponvel, a sua teia de desejos e projetos prprios, de faltas e de escolhas prprias. Diz Sartre: a "liberdade no um ser, ela o ser do homem, isto , o seu nada de s er". Portanto, a liberdade constitutiva da conscincia, "eu estou condenado a ser livre". Isto significa que no se pode encontrar limites para a minha liberdade, a lm da prpria liberdade, ou seja, no somos livres para deixar de ser livres. Uma vez lanado vida, o homem responsvel por tudo o que faz do projeto fundamental, isto , da sua vida. Se a conscincia nada, e projeto, isto significa que ela no nada, e que tudo es t na sua frente. A conscincia nunca um dado, e a liberdade humana, a angustiante e total liberdade, projeto. Sendo a liberdade projeto, isto , projeto de libertarse, ela se descobre na unidade do prprio ato de libertar-se. A conscincia, para Sa rtre, ao invs de ser, uma vez que no tem essncia, deve fazer-se, criar-se, inveno con stante por ser espontaneidade pura. Mas fazer-se fazer-se outro, auto-transformao. O recuar nadificante da conscinc ia no pode ser uma atitude de contemplao, Conscincia, para Sartre, significa projeto de retomada e de transformao. A nadificao inteno de transformao do mundo, ou a int se transformar a si prprio, pois o eu faz parte do mundo. O recuar nadificante, em Sartre, signi fica a maneira pela qual nos retiramos de uma situao para v-la, compreend-la e trans form-la. A conscincia projeto, ela se lana adiante, no futuro. Podemos compreend-la em f uno daquilo que ser. A reduo fenomenolgica significa, para Sartre, que o homem se dist da causalidade eficiente que vai do passa ancia do seu passado e do determinismo do ao presente e se projeta para o seu futuro. Se sondarmos nossa conscincia, ver emos que vazia, h nela somente o futuro. Mas o projeto movimento do futuro para o presente. O homem o ser que vem a si prprio, a partir do futuro, que se define p or seus fins. Estes fins refletem-se na minha vida, na minha situao presente, e me proporcio nam meios para transform-la. Se temos conscincia do presente, em funo da distncia que assumimos em direo ao projeto para o futuro. Feita a reduo fenomenolgica, chegamos l iberdade, libertao do determinismo do passado, e retomada a partir do futuro. E Sa rtre usa os dois "momentos" fenomenolgicos: "posio" do passado e intencionalidade e a conscincia do presente, a partir desse duplo movimento. Em Sartre, no existe o j dado. Sua reduo vai at o nada. A inteno visa o que ainda . Visa o que futuro. por isso que a conscincia, como projeto, s desvenda valores. Cria-os na liberdade, que vai ser ao. No h valores dados, ou latentes. O valor no jam ais. O homem aquilo que faz no presente. Face liberdade e ao, o homem no se explica r, a partir do mundo e dos outros domnios de antes do mundo. A conscincia nadificad ora do mundo pura existncia, sem essncia, pura subjetividade, e suporta por si tod a a humanidade. s por causa dela que somos humanos. Mas essa conscincia no distinta do mundo, ela inteiramente intencionalidade do mundo, do qual ela se "arranca". Seu prprio nada est virado inteiramente para o mundo, pela intencionalidade que a define especificamente, tanto como o seu nada , como a sua liberdade. A conscincia no objeto, projeto. Isto quer dizer que o hom em se define por seus empreendimentos no mundo, atravs da ao. Entretanto, se Sartre "arranca" o homem da natureza, mesmo da natureza anima l, para salvaguardar sua liberdade de ao, no o faz para lan-lo nos braos de Deus. Pois , se a conscincia tem realmente tudo fora dela, se ela no interioridade, no h sequer nela recalque, pois toda translcida, um fundo que repousaria sobre um alm do home m, sobre uma transcendncia a respeito da qual nada descobriremos. O homem se defi ne sem Deus. A mesma reduo fenomenolgica que Sartre fez do eu e do mundo para conse rvar a conscincia em seu puro nada, como pretenso de liberdade, agora opera com re speito a Deus. Para descobrir a humanidade do homem, a conscincia "arranca-se" de "seu" Deus como foi "arrancada" de seu eu e do mundo. Para definir o homem. Deu s ser colocado entre parnteses. A questo no se Sartre acredita ou no na existncia de eus. O problema no est a, na "existncia" de Deus. necessrio que o homem se reencontre a si prprio, e que saiba de que nada pode salv-lo de si mesmo, de sua liberdade.

aqui que encontramos a relao entre conscincia e liberdade, na doutrina sartreana da ao. Como ele diz, "s a ao realmente libertadora; s ela a verdadeira medida do home Sartre sabe que tudo o que acontece no mundo acontece atravs do homem, e que cad a um um homem total e, ao mesmo tempo, toma conscincia de que existimos s enquanto agimos.

CONCLUSES

Ao longo deste trabalho, tentei formular o problema complexo do "ser-para-si " com relao liberdade. Tentei apresentar, com objetividade, as teses principais do existencialismo de Sartre, tal como expostos em O Ser e o Nada e expus suas imp licaes imediatas, em cada captulo, para facilitar minhas anlises subseqentes. A ttulo de concluses, farei o levantamento das teses de Sartre sobre o "ser-em -si", o "ser-para-si" e a liberdade, tentando, mais uma vez, tornar sua articulao inteligvel. Ao perguntarmos o que em si mesmo o ser, tal como se revela conscincia, a res posta de Sartre , surpreendentemente, a mesma da Filosofia de Parmnides: O ser ; o ser em si; o ser o que ; o ser opaco, macio: "", simplesmente. Como fundamento do e xistente no pode ser negado. Consideremos uma mesa: esta a, parte das demais coisa s, como mesa que , e no como outra coisa, como apta para tal fim, e no para outro f im, e assim por diante. Mas conscincia ela aparece como uma mesa, precisamente po rque os seres humanos lhe do um significado, um sentido, "intencionam-na" de um d eterminado modo. Ou seja, a conscincia faz com que "isso" aparea como uma mesa. A conscincia no cria o objeto, o objeto o que existe, e o que . O objeto adquire um s ignificado instrumental, que vem a constitu-lo em tal coisa e no em outra coisa, s omente em relao conscincia. Em geral, o mundo, considerado como um sistema de coisas inter-relacionadas, com significao in strumental, aparece por, e para, a conscincia. Para Sartre, o "ser-em-si" logicamente anterior ao no-ser, e no se identifica com o no-ser. No exemplo, a mesa constituda como mesa mediante uma negao: uma mesa, e no outra coisa qualquer. Toda diferenciao dentro do ser devida conscincia que faz com que algo aparea, diferenciando-se no, ou para seu emergir e, neste sentido, n egando esse emergir. Para a conscincia, aparece o mundo como um sistema inteligvel de coisas distin tas e inter-relacionadas. Se abstrairmos tudo o que atividade da conscincia, fica -nos somente o ser-em-si, opaco, macio, indiferenciado, fora do qual o mundo apa rece. Esse "ser-em-si", assegura-nos Sartre, ltima e simplesmente "". Disso no se s egue que o ser seja causa de si mesmo. Pois, para Sartre, esta uma noo sem sentido . O ser simplesmente . Sartre, n'O Ser e o Nada argi que o perguntar-se por que h ser sem sentido, po is a pergunta pressupe o ser. Mas ao afirmar isto, bvio que Sartre no pode estar se referindo aos seres, posto que ele j havia dito que a conscincia que faz com que os seres apaream como tal, como distintos. O que Sartre quer dizer que no faz sent ido o perguntar por que h ser, posto que o ser, o existir, est "demais". Desaprova a pergunta sobre "por que h ser", porque acha que ela j pressupe o ser. No est claro o porque dessa desaprovao de Sartre, a menos que o ser em questo se entenda no sen tido do ser transfenomenal e ltimo, o Absoluto. Sua postura parece ser o resultad o de um abstrair tudo do objeto, que ele considera que devido conscincia e, depoi s, declarar que o resto o Absoluto, o "em-si", opaco e, em si mesmo, ininteligvel .

Como vimos h dois "tipos" de ser opostos: "o ser-em-si" e o "ser-para-si". O em-si a coisa material. A coisa material o ser propriamente dito, o nico ser que pode ser chamado

de ser. "cheia de si", densidade compacta, perfeita. o que ele , idntico a si mesm o. No mantm relao alguma com o que ele no , no negatividade, no se coloca como dife de qualquer coisa e, quando desaparece, no se pode dizer que no mais. No criado, e no tem razo de ser: apenas "contingente demais", por toda a eternidade. O em-si d e Sartre no um ser consciente. O em-si no tem conscincia. Portanto, o em-si no mantm relaes, no tendo razo de ser. Sendo o em-si auto-suficiente, e sendo o que ele , o "ser-para-si", a conscinc ia, precisa sempre do em-si para poder ser conscincia. Como Sartre admite a inten cionalidade da conscincia, toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa, que no a prpria conscincia. Sem essa alguma coisa a conscincia no conscincia. Portanto, a c onscincia relativa ao em-si, dirige-se ao em-si, intencional. Para "esclarecer" o que significa estar consciente de algo, Sartre afirma qu e, quando tenho conscincia de alguma coisa, "anulo-a". Tenho conscincia, por exemp lo, deste caderno; isto significa que aniquilo o caderno, tenho conscincia de que no sou idntica ao caderno. Portanto, a conscincia sempre conscincia do em-si e, com o tal, aniquilao. Admitindo-se que essa descrio s vlida para a conscincia de um objeto do mundo, pe rgunta-se em que momento me afirmo, tendo conscincia de mim mesma? Sartre continu a com a idia de que a conscincia pura aniquilao, exprime a no-identidade, embora eu t enha conscincia de mim mesma. Suponhamos que tenho conscincia de mim mesma como pr ofessora, isto , tenho a conscincia de no ser idntica professora, pois, amanh, deixo de ser professora. Portanto, quando tenho conscincia de mim mesma, aniquilo minha identidade. S o em-si idntico a si mesmo, no a conscincia. A conscincia equivale sem pre distncia, a no-ser aquilo de que a conscincia conscincia. A densidade compacta do em-si quebrada pela conscincia. No em-si no h negativid ade; pois perfeito consigo mesmo; o em-si totalidade do ser. S h negatividade quan do se trata da conscincia. A conscincia no outra coisa seno aniquilao. Sartre s explicita os momentos negativos da conscincia. Segundo ele, no resta n ada da dignidade que os filsofos atriburam conscincia. O nico ser que merece o nome de ser o em-si; o para-si uma "doena do ser". O ser da conscincia o Nada; o ser pe lo qual a negatividade entra no mundo, e este ser deve ser seu prprio nada. Sartre tem razo ao afirmar que toda conscincia conscincia de algo, de alguma co isa, e que nela est contido um momento negativo. Quando tenho conscincia de alguma coisa, tenho conscincia da distncia em relao a essa coisa, da no-identidade com ela. No sou idntica a esta caneta e no me identifico com a professora que sou. Mas ser q ue isso significa que a conscincia no mais que aniquilao? Se concordo, a conscincia no ter momentos "positivos", e o que Sartre diz; se a conscincia pura aniquilao, no posso mais dizer que, quando tenho conscincia de algo, afirmo esse algo, afirmo a professora, o ser, a realidade de tudo. Portanto, o que afirmo como coisa, no aniquilao. Agora, analisando o momento negativo na afirmao, teremos que, se afirmo o ser deste cinzeiro, isto implica que tenho conscincia de que este cinzeiro no a caneta e de que no sou o cinzeiro. Ento, como possvel a negao, como posso dizer que no sou cinzeiro se no afirmo mais, originariamente, o meu prprio ser, o meu ser-conscien te? Como posso dizer que o cinzeiro no caneta, se a negao no for "preenchida" pela a firmao do cinzeiro como cinzeiro e da caneta como caneta? A estas perguntas, surpr eendentemente, e contraditoriamente, Sartre responde que a conscincia , originaria mente, dizer-, como dizer no-. Sartre supera a tendncia " coisa", recusando exprimir em termos de "ser" o que h de prprio na subjetividade. Reserva o termo "ser" para o ser de uma coisa. No se pode mais dizer da subjetividade que ela . Para expressa r que a subjetividade no uma coisa, e no coisa alguma, Sartre recorreu ao Nada. Ex

prime tudo o que especificamente humano em termos de no-ser. Sartre afirma que es se no-ser no positivo; portanto, no conseguimos discernir nenhum momento de afirmao n a subjetividade. Para Sartre, toda positividade , per se, uma identidade "coisal". Por isso, n unca posso afirmar a professora sem me adjudicar o modo de ser de uma coisa e, p ortanto, sem estar de m-f. Julga Sartre que mesmo a tentativa de ser sincero est em luta com a essncia da conscincia. Afirmar que fui injusta significa, para Sartre, que concebo meu prprio ser co mo o ser de uma coisa podre, segundo suas prprias palavras, "de uma couve-flor ap odrecida". A negatividade est na existncia humana, no para-si; o em-si a perfeita positiv idade. O em-si a coisa. O ser de uma caneta um ser-em-si. Mas Sartre concebe o s er-em-si como realidade bruta. Uma caneta algo diverso de um prato, alteridade q ue s pode ser verificada pela conscincia. Sem minha conscincia, a caneta e o prato so nada-para-mim. Mas Sartre sustenta que o em-si no diferente de qualquer coisa, pois a alteridade supe sempre a conscincia, ao passo que o em-si no tem conscincia. Portanto, o em-si no diferente de qualquer outra coisa. Parece que Sartre esquece que o em-si no tem fenmeno, pois alteridade supe cons cincia. A conscincia existe: minha conscincia existe e no posso me abstrair dela. Um prato o diverso de um cinzeiro, para a minha conscincia. Embora o em-si no tenha conscincia, no posso pens-lo sem minha conscincia. Sartre afirma que o em-si no mantm "relaes com...", sendo que uma "relao com..." s upe necessariamente uma conscincia; o em-si no difere de qualquer coisa, no tem fund amento. Mas ele admite descrever um campo de presena fora da presena da conscincia. Pressupe que pode conhecer alguma coisa, e deixar de lado o prprio pensamento. Ora, isso contradiz o princpio fundamental da fenomenologia, segundo o qual a conscincia intencional, o que Sartre admite, mas s quando fala do para-si. Quando Sartre fala do correlato noemtico, no sei como, retira a direo, que a conscincia, e continua "falando"..., mas de qu? Sartre percebe que s pela intencionalidade da conscincia o mundo-para-o-homem chega a ser e tem um significado. O valor desse significado ilusrio, enquanto o e m-si no for descoberto. Mas como falar do em-si sem a aderncia do para-si? Sartre sentencia: o em-si absurdo. Absurdo, ao meu ver, falar sobre o em-si, separado do para-si; na fenomenologia, a coisa, o objeto (NOEMA) no pode ser sep arado de quem o percebe (NOESIS). Mas Sartre os separa! Com a explicao do para-si que a conscincia, para Sartre, ele passa a interessar -se pela realidade humana; insiste na liberdade humana, que essencial para sua f ilosofia; e sua teoria da liberdade est baseada nas anlises do para-si. Como j vimos, Sartre diz que a conscincia seu prprio nada; mas ele tambm se refe re conscincia como um ser que em verdade existente, posto que a descreve como exe rcendo a atividade a ela atribuda. At se compreende o que Sartre quer dizer, ao at ribuir conscincia um processo de nihilizao. Se, em uma galeria, fixo minha ateno num determinado quadro, relego os demais a um impreciso "fundo". Com o mesmo direito , alis, poderia recalcar-se a atividade positiva que implica um ato intencional, Mas, pelo contrrio, se suponho que o ser em si, o que Sartre diz que ele , e se ao ser se faz aparecer como objeto da conscincia, ento como pode a conscincia do ser conter a distino, ou separao de que ele fala e, neste sentido, implicar o no-ser? Com o surge a conscincia? Tentei entender como o ser-em-si, supondo-se que seja como Sartre o descreve , pode dar origem a alguma coisa, ou sua prpria negao. igualmente difcil entender co mo pode a conscincia auto-originar-se como causa sui. Quanto ao eu-sujeito, este surge, no nvel da conscincia pr-reflexiva, seno no da conscincia reflexiva. Vem a ser mediante a reflexo da conscincia sobre si mesma e aparece, assim, como objeto. Ne ste caso, no h nenhum eu transcendental que pudesse dar origem conscincia. Mas indu bitvel que a conscincia surge. E Sartre a apresenta como surgindo atravs de uma "fi ssura" que se produz no ser, de um rompimento cujo resultado a distncia essencial

 conscincia. No clara a explicao da origem da conscincia que nos oferece Sartre. No entanto, admitindo-se que a conscincia surja ao produzir-se uma "fissura" ou "um buraco" n o ser-em-si, ela haver de sair, de um modo ou de outro, para fora do ser, ainda q ue seja mediante um processo de negao e ser, portanto, algo "derivado". Mas Sartre exclui a questo de "por que h ser", em troca da pergunta "por que h conscincia?" Rel ega as hipteses explicativas esfera da metafsica e diz que a ontologia fenomenolgic a no pode responder a esta questo. Mas sugere que tudo ocorre "como se" o em-si, e m projeto de fundar-se, se transformasse em para-si. Como pode ter o em-si tal p rojeto, no fica, de modo nenhum, esclarecido. Mas a Imagem a do Absoluto, o ser-e m-si sofrendo um processo ou realizando um ato de auto-desgarramento, pelo qual se origina a conscincia. como se o ser-em-si tomasse a "forma" de conscincia, sem deixar de ser em-si. Mas esta aspirao no pode ser nunca satisfeita porque a conscinc ia existe somente mediante uma contnua separao ou distanciamento do prprio ser, uma contnua nadificao que a separa de seu objeto. O ser-em-si e a conscincia no podem estar unidos em um. Somente podem unir-se pelo reincidir do para-si no em-si, se o para-si deixar de ser para-si. A conscin cia

somente existe por um processo de negao ou "aniquilao". uma relao ao ser, mas disti do ser. Surge do ser-em-si por um processo de "auto-desgarramento" no ser, faze ndo aparecer os seres, um mundo. O ser-em-si macio, opaco, e sem conscincia, portanto, no livre. Pelo contrrio, o ser-para-si, como separado do ser, ainda que pelo nada, no pode ser determinado pelo ser: escapa da determinao do ser-em-si e essencialmente livre. A liberdade, s egundo Sartre, no uma propriedade da natureza, ou essncia humana. Pertence estrutu ra do ser consciente. A justificativa que, em contraste com os demais entes, o h omem primeiro existe e depois faz sua essncia. Aqui, Sartre nos diz que o homem o no-j-feito, ele se faz a si mesmo, no desde logo, no sentido de que se cria a si mesmo do nada, seno que depende de sua prpria escolha. O que vem primeiro, a existncia ou a essncia? Sartre dir que o que vem primeiro uma realidade capaz de fazer-se a si mesma, de definir sua prpria essncia. Muito bem, mas ser que essa realidade no tem outras caractersticas, alm da liberdade? Que haja ou no uma natureza, ou essncia humana, que seja fixa, imutvel, esttica, outra c oisa. Mas supor que no h natureza humana em nenhum sentido, distinto ao menos da n atureza dos outros animais, resulta muito difcil de se compreender. claro que Sar tre diz que os seres humanos tm uma certa essncia ou natureza comum, a saber, que so os seres que chegaram a ser o que eles mesmos se fizeram. Afinal, Sartre pe-se a falar da "realidade humana" ou dos seres humanos com a certeza de que saberemo s do que ele est falando. Est bastante claro que ele prope ser o homem inteiramente livre, que suas aes resultam todas elas de sua livre escolha, e que o homem chega a ser dependente integralmente de si mesmo. Ainda que rechacemos o determinismo, e admitamos a liberdade, temos de recon hecer que as pessoas tendem a atuar de acordo com suas caractersticas, e que ao menos cremos poder predizer com o atuaro em determinadas circunstncias. s vezes, as pessoas atuam de maneiras inesp eradas. Ento, concluiremos que essas pessoas no eram conhecidas, na realidade, to b em como pensvamos, e que se as tivssemos conhecido melhor teramos feito predies melho res. Acabamos de restringir nossa ateno a atos que podem ser atribudos ao para-si, c onscincia. A pretenso de que somos totalmente ou absolutamente livres parecer incom patvel com os fatos. Nossa liberdade est limitada por toda classe de fatores inter nos e externos. A tese de que o ser humano total e absolutamente livre est em des acordo com os fatos da experincia, e com nossos modos ordinrios de falar e pensar. Mas, apesar disso, Sartre tem preparada a resposta; ele concebe o para-si co mo projetando sua meta ideal e esforando-se para alcan-la. luz deste projeto, algum as coisas aparecem como obstculos. Mas depende inteiramente de minha escolha o qu

e aparece, ou como obstculos que devero ser superados, ou como obstculos insuperveis , que obstruem o meu caminho. Por exemplo: desejo passar minhas frias na China; no tenho o dinheiro necessrio, no posso ir. Minha falta de dinheiro me parece um obs tculo insupervel, to somente porque escolhi livremente o projeto de passar minhas fr ias na China. Se livremente escolhi ir a So Pedro D'Aldeia, viagem para a qual se i que tenho dinheiro, minha situao financeira j no me parece um obstculo, pelo menos no insupervel, Para Sartre, o em-si no temporal; a temporalidade caracterstica do para-si; is to , o para-si um perptuo fugir do que foi para o que ser, como algo por fazer. Na reflexo, esta fuga fundamenta os conceitos de passado, presente como presente ao em-si e futuro. O eu est mais alm de seu passado. O que separa o eu na sua fuga de si mesmo, como j disse, o nada. Dizer isso equivale a dizer que o eu se nega como fato e, assim, sobrepassa-o, e est mais alm dele. O eu recai na condio do em-si e, ao morrer, o para-si se transforma inteiramente em algo j feito. No entanto, existe. O para-si est diante de si como passado e, portanto, no po de ser determinado por si mesmo como passado, como essncia. Observe-se que o eu no pode alterar seu passado, no sentido de fazer com que o que sucedeu no haja suce dido, ou que as aes efetuadas no tenham sido efetuadas; mas depende de sua prpria es colha o significado que o eu der ao seu passado. Toda influncia exercida pelo pas sado exercida porque se escolhe que o seja. A liberdade, segundo Sartre, pertence estrutura mesma do para-si. Neste sent ido est-se "condenado a ser livre": somos livres pelo fato de que somos conscincia , no podemos escolher entre ser livres ou no. Mas, se podemos escolher, e at mesmo nos enganarmos, o homem totalmente livre; no pode o homem deixar de escolher. Com prometer-se de algum modo, seja qual for, compromete idealmente a todos os seres humanos. A responsabilidade inteiramente sua. O dar-se conta desta total liberd ade e responsabilidade vem acompanhado da "angstia", um estado de nimo que nos col oca beira de um abismo, que nos atrai ou repele. O homem pode, pois, enganar-se, adotando alguma forma de determinismo, assumindo a responsabilidade sobre algo alheio sua prpria escolha Deus, sua formao, qualquer coisa. Mas se assim o faz est d e m-f, isto , a estrutura do para-si tal que o homem pode estar em um estado, como o de conhecimento, e num estado como o de desconhecimento, simultaneamente! Quanto mais radicalmente se tm conscincia da liberdade, mais podemos ver a ns m esmos, como sendo o que no somos (nosso passado). Ento, o homem cobre com um vu, pa ra si mesmo, a total liberdade, e d origem angstia. A impresso que se tem que, para Sartre, todas as aes humanas so absolutamente impredizveis, como se na vida do homem no houvesse padro algum de inteligibilidade. Ao juzo de Sartre, o para-si faz uma escolha original, ou primitiva, projetan do seu eu ideal, projeo que implica um conjunto de valores; e as escolhas particul ares so todas informadas pela livre projeo. claro que o ideal efetivo de um homem p ode ser diferente do ideal por ele professado. Mas isto se revela em suas aes. O p rojeto original pode ser mudado, mas requer uma mudana radical. Como no se d tal mu dana radical, as aes particulares de um homem cumprem e revelam sua escolha, o proj eto original. Assim que as aes de um homem so livres, por estarem contidas em sua e scolha original de ser livre. Parece-me que Sartre sentencia: o homem escolhe ou vir o que deseja ouvir! "Eu sou responsvel por mim e por todos". Com esta tese, Sartre cr poder susten tar que ele no est preconizando escolhas irresponsveis. Mas a validade dessa tese, de que ao escolher um valor escolhe-se-o idealmente por todos os homens, no to cla ra como quer Sartre. Seria logicamente inadmissvel, para mim, comprometer-me a at uar de um certo modo, sem pretender que qualquer outra pessoa, que se ache em ig ual situao deva comprometer-se do mesmo modo? Pode at ser, mas o apropriado seria d iscutir a atitude a ser tomada. Uma tica filosfica, que partisse das premissas de Sartre tenderia, sem dvida, a consistir em uma anlise do juzo de valor, e do juzo moral enquanto tal. inegvel que, dentro do marco de referncia de seus valores, pessoalmente escolh idos, poderia Sartre desenvolver uma moral, com contedo concreto. E, a partir des

te marco, poderia ajuizar as atitudes e as aes das demais pessoas. Mas isto no pode ria ser legitimamente apresentado como uma exigncia do existencialismo, pois o ex istencialismo apenas estabelece possibilidades de escolha, e Sartre deixa inteir amente a cada indivduo a escolha de fato. A verdade que Sartre considera, no final das contas, a liberdade como absoluta, um valor absoluto, e as premissas existencialistas po deriam ser deduzidas de um sistema tico. Neste caso, o seu existencialismo necess itaria de uma reviso para que reaparecesse a idia de que h uma natureza humana comu m. Se Sartre negasse que considera a liberdade como um valor absoluto, a liberd ade possibilitaria a criao ou a escolha de valores, porque a liberdade mesma no um valor. Mas s conseguimos obter de Sartre afirmaes que implicam que o reconhecimento , pelo para-si, de sua total liberdade, e a realizao desta liberdade em ao, so intrin secamente valiosos. Ao final desta concluso, sobre a liberdade e a conscincia no existencialismo d e Jean-Paul Sartre, devo ressaltar que, apesar de no ter erigido a tica, posterior mente a sua obra fundamental O Ser e o Nada, postumamente foi editado na Frana o Cahiers pour une Morale, que a tica sartreana. Onde Sartre apresenta os conceitos e os estudos basilares da tica: liberdade, valor, compromisso, responsabilidade e a ao humana, que promover a transformao do homem.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS E BIBLIOGRAFIA

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14 Op. cit., p. 60. 15 Ibidem. 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 Op.cit., p.57. Op. cit., p. 60. Op.cit., p.71. Op. cit., p. 59. Op. cit., p. 76. Op. Cit., pp. 88-89 Op. cit., p. 102. Op.cit., p.98. Op. cit., p. 100. Op. Cit., p. 106. Op. cit., p. 23. Op.cit., p. 38. Op.cit., p.121. Op. cit., p. 127. Ibidem. Op. Cit., p. 119. Op. cit., p. 32. Op. cit., p.149. Op. cit., p. 148. Op. Cit., p. 128. Op. cit., p. 148. Op. cit., p. 149. Op. cit., p. 215. Op. cit., p.167. Op. cit., p.167. Op. cit., p.172. Op. cit., p.170. Op. cit., p.173. Op.cit., pp. 175 e 177. Op.cit., p. 179. Op. cit., p. 220. Ibidem. Op. cit., p. 33. Op. cit., p.229. Op.cit., p.232. Op.cit., p.241.

52 Op. cit., p. 235 53 Op. cit., p. 244. 54 Op. cit., p. 230. 55 Op. cit., p. 232. 56 Op. cit., p. 230. 57 Op. cit., p. 132. 58 Sartre, Jean-Paul. La Nause. Paris. Gallimard, 1938. P. 113. 59 Op. cit., p. 160. 60 Sartre, Jean-Paul, L'tre et le N'ant - Essai d'Ontologe Phnomenologique. Paris, G allimard, 1943. P. 698. 61 Op. cit., p. 508. 62 Op. cit., p. 521. 63 Op. cit., p. 508. 64 Op. cit., p. 516. 65 Op. cit., p. 540. 66 Op. cit., p. 542. 67 Op. cit., p. 543. 68 Op. cit., p. 515. 69 Op. cit., p. 561.

70 Op. cit., p. 567. 71 Op. cit., p. 574. 72 Op. Cit., p. 591. 73 Op. Cit., p. 707. 74 Op. cit., p.772. 75 Op. cit., p. 76. 76 Op. cit., p. 654. 77 Op. cit., p. 609. 78 Op. cit., p. 702. 79 Op. cit., p. 703. 80 Op. cit., p.738. 81 Op. cit., p.722. 82 Sartre, Jean-Paul. L'Existentialisme est un Humanisme. Paris, Nagel, 1954. P 27. 83 Sartre, Jean-Paul, L'tre et le N'ant - Essai d'Ontologie Phnomenohgique. Paris, Gallimarcl,1943. P.28. 84 Op.cit. pp. 32-33. 85 Op. cit., p. 123. 86 Op. cit., p. 710. 87 Op. cit., p. 711. 88 Op. cit., pp. 711-712. 89 Op. cit., p, 712. ---------------