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COORDINACIN DE DIFUSIN CULTURAL UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

EDICIONES ERA

023CSO

N D I C E

G E N E R A L

Prlogo, 7 I. La cuna agreste, 15 II. La naturaleza vaca, 42 . III. El adivino y el santo en el bosque encantado, 60 IV. Etnografa del salvaje medieval, 81 V. La gesta del salvaje, 117 VI. La ciencia de los silfos, 137 VII. El salvaje salvador y el salvaje salvado, 158 Eplogo, 189
Referencias Bibliografa, 195 / Fuentes de las ilustraciones, 204 ndice analtico, 209 Reconocim ientos, 219

P R L O G O

Durante el siglo xvi, acompaando a los conquistadores, llegaron a Amrica unos seres extraos cuya identidad es intrigante. Aunque parecen simples comparsas en el gran teatro de la conquista, al detenernos a estudiarlos descubrimos que son portadores de una inmensa carga simblica. Es posible que sean tambin los guardianes de antiguas claves que nos ayuden a entender la identidad de la llamada cultura occidental. Estos seres misteriosos hicieron su entrada espectacu lar en el corazn mismo de la gran ciudad de Tenochtitln donde se extenda la orgullosa plaza mayor de Mxico sobre las ruinas de los templos aztecas pocos aos despus de haber sido conquistada por los espaoles. Cuando en 1538 dos ambiciosos monarcas europeos el emperador Carlos V y Francisco I de Fran cia firmaron por fin la paz, despus de muchos aos de sangrientas guerras, el virrey de Mxico y los conquistadores decidieron engalanar la plaza mayor con los regocijos de una gran fiesta. Los representantes de la vieja y civilizada Europa realizaron unos festejos cuyo extrao simbolismo no puede menos que sorpren dernos: en medio de la gran polis representaron, ante los sin duda admirados ojos de los nahuas conquistados, el maravilloso espectculo del salvajismo occidental. El primer da de la magnfica fiesta, segn cuenta el cronista Bernal Daz del Castillo, "amaneci hecho un bosque en la plaza mayor de Mxico, con tanta diversidad de rboles, tan natural como si all hubieran nacido".1 Pareca ocurrir en la urbe un retomo mgico y barroco de la naturaleza selvtica, invocada por los civilizadores europeos ante los nuevos altares y palacios de la plaza cristiana. El bosque artificial de la imaginacin europea se implantaba, como en un sueo, en la ciudad conquistada. Era como un encantamiento: Haba en medio unos rboles como que estaban cados de viejos y podridos, y otros llenos de moho, con unas yerbecitas que parece que crecan de ellos... Y dentro en el bosque haba muchos venados, y conejos, y liebres, y zorros, y adives, y muchos gneros de alimaas chicas de las que hay en esta tierra, y dos leoncillos y cuatro tigres pequeos...2 El simulacro de bosque fue ideado por un caballero natural de Roma, descen diente de patricios segn se deca, a quien habase encomendado la organizacin de la fastuosa celebracin. Aunque fue el ingenio de los salvajes mexicanos el que
1 . Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, p. 607. 2. Loe. cit.

se puso en obra para lograr el maravilloso artificio de un bosque en la plaza mayor de la ciudad, los actores del teatro salvaje no fueron ellos. Otros extraos salvajes deban suplantar a los recin descubiertos y conquistados indios: Y haba otras arboledas muy espesas algo apartadas del bosque, y en cada una de ellas un escuadrn de salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes con arcos y flechas; y vanse a la caza..., y salen a la plaza mayor, sobre matar la caza, unos salvajes coi; otros revuelven una cuestin soberbia entre ellos, que fue harta de ver como batallaban a pie; y desde que hubieron peleado un rato se volvieron a su arboleda.3 Quines eran estos hombres salvajes que festejaban con su exotismo grotesco la paz firmada en Aigues-Mortes por los soberanos europeos? Una representacin de dos de ellos puede verse todava hoy en la fachada plateresca de la casa de Montejo, en Mrida, Yucatn. A todas luces no son una imagen de los indgenas americanos: son autnticamente europeos, originarios del Viejo Mundo. Son hom bres barbados desnudos, con el cuerpo profusamente cubierto de vello, armados de unos garrotes similares a los bastos del antiguo juego de naipes. Qu hacan estos salvajes europeos en la tierra de los salvajes americanos? Por qu los con quistadores europeos llegaron acompaados de un hombre salvaje? En este libro me propongo investigar la identidad del hombre salvaje europeo. Los medievalistas saben muy bien que se trata de un estereotipo que arraig en la literatura y el arte europeos desde el siglo xn, y que cristaliz en un tema preciso fcilmente reconocible. Sin embargo, el mito del homo sylvestris desborda con creces los lmites del medioevo; si examinamos con cuidado el tema, descubrimos un hilo mtico que atraviesa milenios y que se entreteje con los grandes problemas de la cultura occidental. Lo verdaderamente fascinante del mito del hombre salva je es que se extiende durante un largusimo periodo de la historia, desde su antiqusima encarnacin en el Enkidu babilnico hasta nuestros das. Esta extraordinaria continuidad ofrece singulares problemas metodolgicos pa ra comprender las races del mito y su larga evolucin; al mismo tiempo, nos ofrece una gran oportunidad para explorar ampliamente las condiciones y proce sos que han auspiciado el surgimiento de la idea (y la praxis) de civizacin, tan estrechamente vinculada a la identidad de la cultura occidental. El hombre llama do civilizado no ha dado un solo paso sin ir acompaado de su sombra, el salvaje. Es un hecho ampliamente reconocido que la identidad del civilizado ha estado siempre flanqueada por la imagen del Otro; pero se ha credo que la imaginera del Otro como ser salvaje y brbaro contrapuesto al hombre occidental ha sido un reflejo ms o menos distorsionado de las poblaciones no occidentales, una expresin eurocentrista de la expansin colonial que elaboraba una versin exca y racista de los hombres que encontraban y sometan los conquistadores y colonizadores. Yo pretendo, por el contrario, demostrar que la cultura europea gener una idea del hombre salvaje mucho antes de la gran expansin colonial, idea modelada en forma independiente del contacto con grupos humanos extra3. Op. cit.. pp. 607- 8.

1 Es una irona de la historia que hieran los indios mayas de Man quienes en el siglo XVI rf-rulpieran en la fachada barroca de la casa de Montejo, en Mrida, Yucatn, a dos -c ~ bres salvajes peludos, armados con mazos.

2. Un hombre salvaje armado de su garrote contempla las razas monstruosas de Etiopa, dibujadas de acuerdo a las clsicas descripciones de Plinio.

3. En Amrica dos salvajes barbados, con ramas floridas en las manos, sostienen el escudo imperial de Carlos V. Capilla Real de Tlaxcala.

5. Rubio, blanco y barbado, este hombre salvaje amenaza al mundo con su garrote desde lo alto de un inocente aguamanil alemn del ao 1500.

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os de otros continentes. Quiero, adems, demostrar que los hombres salvajes son una invencin europea que obedece esencialmente a la naturaleza interna de la cultura occidental. Dicho en forma abrupta: el salvaje es un hombre europeo, y la nocin de salvajismo fue aplicada a pueblos no europeos como una transposicin de un mito perfectamente estructurado cuya naturaleza slo se puede entender como parte de la evolucin de la cultura occidental. El mito del hombre salvaje es un ingrediente original y fundamental de la cultura europea.4 En ningn momento pretendo negar o minimizar las profundas tendencias etnocentristas y colonialistas presentes en la historia de las mentalidades euro peas. Estoy convencido de que la falta de una cabal comprensin de la historia precolombina del hombre salvaje europeo puede oscurecer considerablemente nuestra visin de la conciencia colonialista y de las imgenes occidentales sobre los habitantes del Nuevo Mundo.5 Sin embargo, el mayor inters que a mi juicio tiene el estudio de este grupo primitivo imaginario europeo radica en las claves fundamentales que nos proporciona para entender la civilizacin occidental, esa idea indispensable pero escurridiza que se ha ido elaborando a lo largo de mile nios. Como antroplogo estoy interesado tanto en el anlisis de los mitos como en el estudio de los llamados grupos primitivos. Al tratar de descifrar la identidad de estos salvajes trados por los conquistadores europeos, se me ofrece la preciosa oportunidad de aunar mis intereses para estudiar al hombre salvaje como mito; y para mayor deleite tengo la posibilidad de estudiar la historia y la etnografa de este mito en el contexto de la cultura que ha creado la nocin moderna de civiliza cin, la cultura occidental. Mi primera impresin, al observar a los salvajes euro peos que llegaron a Amrica, fue que esos rudos conquistadores haban trado su propio salvaje para evitar que su ego se disolviera en la extraordinaria otredad que estaban descubriendo. Pareca como si los europeos tuviesen que templar las cuerdas de su identidad al recordar que el Otro su alter ego siempre ha existido, y con ello evitar caer en el remolino de la autntica otredad que los rodeaba. El simulacro, el teatro y el juego del salvajismo de un salvajismo artificial evitaba que se contaminasen del salvajismo real y les preservaba su identidad como hombres occidentales civilizados.
4. Los salvajes representados en la portada de la casa de Montejo en Mrida han sido llamados "indios lanudos" por Manuel Toussaint, con lo que introduce una gran confusin al implicar que eran una representacin curiosa de los habitantes del Nuevo Mundo. A pesar de que se percata de que se trata de un elemento gtico medieval incrustado en un contexto plateresco y de que son similares a los hombres salvajes que adornan la portada del Colegio de San Gregorio en Valladolid, Toussaint desconoce la tradicin iconogrfica del salvaje europeo ("La casa del adelantado Don Francisco de Montejo en Mrida de Yucatn", pp. xvil-xvin). Los salvajes de la portada de San Gregorio fueron realizados por Simn de Colonia en el ltimo decenio del siglo xv y son parte de la larga tradicin europea, no un reflejo de las razas exticas de mundos lejanos (Jos Mara de Azcrate, "El tema iconogrfico del salvaje"). 5. Tan fuerte era el estereotipo del hombre salvaje europeo que hasta en la edicin de 1694 del Dictionnaire universel de Antoine Furetire se describe a las americanos, que son lampios, como seres peludos: "Sauvage, se dit aussi des hommes errants, qui sont sans habitations regles, sans Religin, sans Loy, sans Plice. Presque toute I"Amerique s'est trouve peuple de Sauvages. La plus part des Sauvages vont nuds, et sont velus, couverts de poM". R. Alcides Reissner, El indio en los diccionarios. Exgesis lxica de un estereotipo, p. 93, afirma que la descripcin de los indios como velludos es "un pequeo desliz de la informacin", con lo que muestra desconocimiento de la larga tradicin del estereotipo del salvaje en Europa. Tanto Antonello Gerbi (La disputa del Nuevo Mundo, pp. 93-96) como Anthony Pagden (The Fall o f the Natural Man, pp. 22-23) mencionan brevemente el tema del salvaje europeo. Igualmente Luis Weckmann (La herencia medieval de Mxico, 1:89-91; i i :570-71) se refiere al homo sylvestris.

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Con esta idea me lanc a un viaje por la tierra de los hombres salvajes occiden tales: los agrioi de Grecia, los anacoretas velludos coptos, los homines sylvestres de los Alpes, los adivinos de Brocliande, las damas velludas de la estirpe de Raue Else y otros seres fascinantes que poblaron la imaginera occidental antigua y medieval. Como etnlogo me interes en sus ritos y costumbres, en su lengua y sus creencias, en su historia y su economa. Con asombro e ingenuidad me percat de que estaba asistiendo a la creacin misma de la nocin del Otro, que me estaba baando en las fuentes primordiales de la idea occidental de otredad, tan ntimamente conectadas al nacimiento de la vida civilizada. El mito del hom bre salvaje, de profundas races populares y apoyado en una larga tradicin oral, creci en gran medida al margen de las teologas hegemnicas y no fue sino hasta el Renacimiento que comenz a expandirse en los territorios de la cultura culta. En este ensayo he querido hilvanar una serie de reflexiones sobre el desenvolvimien to de este mito, desde su florecimiento en la Grecia clsica hasta la Espaa cervan tina. Como siempre ocurre, el estudio de los hombres salvajes nos dice ms sobre nuestra civilizacin que sobre la escurridiza presencia en la historia de estos extraos seres.

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La cuna agreste

Estamos tan acostumbrados a zambullirnos en la antigua Grecia para buscar la cuna de la civilizacin, que debe parecer extrao convocar a un escritor griego de comedias que vivi hace veinticinco siglos para presentar al hombre salvaje, la contraparte de la civilidad. Del texto de Fercrates slo han sobrevivido fragmen tos, algunos de los cuales formaron parte de una obra estrenada en ocasin dp las fiestas leneas del ao 420 aG ., titulada Los salvajes (Agrioi). Esta comedia relata la I histpria de dos misntropos atenienses que huyen de la corrupcin cita dina y se ' refugian en una regin incivilizada en busca de formas de existencia salvaje desII pojadas de la maldad de la polis . ; Quines son esos salvajes? Los fragmentos que quedan de esta obra no nos permiten saber si los salvajes entre los cuales buscan refugio los atenienses son alguna tribu brbara de la periferia del mundo griego o bien algn grupo escapado de la rica etnografa mitolgica que pobl de seres salvajes el pensamiento de los antiguos griegos. Esta comedia debe ubicarse en el contexto de la trgica crisis que viva la ciudad democrtica de Perides a fines del siglo v a .C Al hacer una stira de aquellos que quieren retomar a la naturaleza, Fercrates defenda la polis democrtica: en efecto, la cmica experiencia d e los misntropos atenienses termina en un gran fracaso que permite pensar, como dice Platn, que aun el ms injusto de los hombres que han sido educados en la ley aparece como un justo frente al salvaje que no conoce ni paideia. ni tribunales, n i leyes.1 Para los antiguos griegos el salvaje no era el brbaro. Es ampliamente conocida la oposicin que hacan los antiguos griegos entre su mundo civilizado y el atraso de muchos pueblos brbaros, ^os brbaros, para Aristteles, no tenan acceso al Topos, a la razn, debido a que el hombre aprende sus capacidades morales slo en la ciudad. No quiero detenerme en este hecho, que ha sido profusamente docu mentado.2 Sin embargo, quiero advertir que la oposicin entre barbarie y civiliza cin, tpica de la cultura moderna, no puede ser tan fcilmente atribuida a los
1. Platn, Protgoras 327c. Vase Timothy Long, 'Pherecrates' Savages: A Footnote to the Greek Attitude on the Noble Savage'. Dice Erwin Rodhe 'Los autores de comedias, desde Fercrates, encontraban muy de su agrado como marco para una accin burlesca cualquier peregrinacin al mundo de lo desconocido. Segn sus fabulosos relatos, a los 'bienaventurados' les aguardaba, all abajo, un pas de hadas, una especie de 'Jauja', como la que conociera la tierra en aquello remotos tiempos de la edad de oro, en los que todava reinaba Crooos sobre los mortales, una 'ciudad de delicias', como la que, por lo dems, se confiaba todava en encontrar, todava en este mundo' (Psitfut, p. 139). 2. Recomiendo dos libros recientes: Joan Bestard y Jess Contreras, Brbaros, paganos, tah*jcs y primitiva; Anthony Pagden, The Fall o f the Natural Man.

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griegos como se ha pensado. Hay que destacar el hecho de que la nocin de barbarie no fue siempre la misma en Grecia: de ser un vocablo para designar una lengua extranjera, pas a sealar a los pueblos no griegos y, despus de las l < 2 ^ ^ x guerras con los medos, adquiri el sentido de "cruel". Peroro ms significativo CAMpara el presente estudio es la inexistencia de un vocablo griego precisoy rimeo para referirse a la idea de civilizacin (palabra de origen latino), como ha sealado Jacqueline de Romilly.3 Desde luego la nocin de polis tenia ese sentido: pern f tambipJLa-paJLabr-aAicmerns, que significa "domesticado" o "dcil", era usada para \ ) c x :^ referirse a la idea de civilizacin, es decir a una sociedad como la griega, regida por leyes ju stas. Este hecho debe hacernos destacar la importancia de la idea griega de-les-^aj^ajs-Gm8-s&Fe&-qa-ja-haJ-sido-damHslicaLdQsi^sjagas_fis la anttesis de heme ros. Efectivamente, los antiguos griegos tambin definieron, en el interior de su mun do, una gran variedad de seres salvajs humanos y semihumanos que contri buyeron tanto como sus ideas fantsticas sobre los brbaros a trazar el contorno de Ja razn griega. De hecho, la formacin de la idea de salvajismo corre paralela si no es que se anticipa al contacto real con los brbaros, es decir con los pueblos no griegos. Muy acertadamente Cocchiara dice que "antes de ser descubierto el salvaje tuvo que ser inventado".4 Y fue inventa dotante en su expresin maligna y , x ' feroz, como en su vertiente noble y pura. ; '' Me propongo iniciar una exploracin en busca de las fuentes de esa gran co X vOa, I rriente de ideas que dibuj el perfil y el cauce del salvajismo en el occidente o europeo. Un fragmento atribuido a Hipcrates que fue contemporneo de Fercrates asigna a los habitantes de Europa un carcter "salvaje, insociable y colri co" debido al clima rudo y poco propicio a la agricultura; en cambio, los pueblos de Asia son "pusilnimes, sin nimo, menos belicosos" y de un natural "ms suave y de un espritu ms penetrante". Los griegos, que segn Aristteles no eran ni asiticos ni europeos, pero que reunan las cualidades de ambos pueblos,5 eran conscientes de que formaban parte de la unidad biolgica humana y eran capaces de reconocer casi siempre en las nubes de la mitologa la presen cia en su propia cultura de los elementos salvajes o extraos que solan atribuir a otros pueblos, a las tribus germnicas, los etopes, los escitas o los persas. Por ^ razones muy complejas que es necesario analizar con cuidado, en la etnografa fantstica y mitolgica de la Grecia antigua, aunque predominaron los rasgos de brutalidad y malignidad de los hombres salvajes, tambin se plasm en algunos de ellos una imagen de bondad primigenia. As, el mito de la Edad de Oro es la iS imagen de una poca, bajo el reinado de Cronos, en la que la tierra prodigaba sin
3. Jacqueline de Romilly, "Docility and Civilizaron in Ancient Greece". 4. G. Cocchiara, II mito del buon selvaggio, p. 7. 5. Citado por T. Hentsch, L'Orimt imaginaire, p. 29. Aristteles en la Poltica desarrolla esta idea: "Los pueblos que habitan los pases fros y diversas partes de Europa son generalmente muy valientes, pero son inferiores en inteligencia e industria. Es por esta razn que saben conservar mejor su libertad, pero son incapaces de organizar un gobierno y de conquistar a sus vecinos. Los pueblos de Asia son inteligentes e industriosos, pero les falta nimo, y es por ello que permanecen sujetos al yugo de una esclavitud perpetua. La raza griega, que geogrfica mente ocupa un lugar intermedio, rene las cualidades de ambos, tiene valor y es inteligente. Permanece as libre y constituye buenos gobiernos, y seria capaz, si formase un solo Estado, de someter a todas las naciones" (libro vi], captulo vd: 1327b, 24-33). Vase tambin Platn, La repblica, iv, 435e-436a.

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6. Un centauro, el ms amenazador de los agrioi (salvajes), carga en su espalda una roca. Figura en rojo del interior de una copa ateniense firmada por Fintias (circa 510 a.C.).

trabajo los alimentos y los hombres vivan "como dioses, con el alma sin penas, bien lejos del dolor y de fatigas"; el orden de la dik predominaba sobre la arrogan cia de la hybris, antes de que la humanidad degenerase en la Edad de Plata.6 Tambin las ninfas, bellos seres femeninos que habitaban los bosques, los ros y los campos, eran consideradas muchas veces bajo un signo noble y positivo, aunque en ocasiones podan ser terribles y nefastas. Tenemos asimismo, entre los centauros, que eran la encamacin del salvajismo y la bestialidad, al famoso Quirn, sabio hijo de Cronos que aprendi de Apolo y de Artemisa las artes .mdicas, musicales y adivinatorias. Sin embargo, la mayor parte de los diversos / seres salvajes mitolgicos se hallaba teida de peculiaridades odiosas y dainas: stiros, silenos, titanes, amazonas, gigantes, mnades, cclopes y centauros. 1. De sabios y bestias: los centauros Es muy probable que sea entre los centauros donde se refugian los misntropos de animales. Eran una tribu que viva en los bosques o en las montaas de Elis. 0 0 Arcadia V Tesalia. Se crea que tenan la parte superior del cuerpo de un hombre y la inferior de un caballo: generalmente todo el cuerpo inferior y las cuatro patas k fi 1 eran las de un equino, pero en ocasiones la j>arte humana se prolongaba en piernas y pies tambin humanos. Casi siempre seres masculinos, los centauros eran a veces pintados con genitales al mismo tiempo humanos (entre las piernas delanteras) v.equinos (entre las patas traseras). Los centauros eran seres extraordi6. Hesodo, Los trabajos y los das, 1979, pp. 4-6. Vase F. Afnsa, "De la Edad de Oro a El Dorado". Es de inters la interpretacin estmcturalista del mito hesidico de Jean-Pierre Vemant en Mythe et soniti en C r ia ancienne. 7. Es la hiptesis de Fabio Turato, La crisi della citt e l'ideologia del selvaggio neH'Atene del v secolo a.C , p. 97, diferente a la de quienes han supuesto que eran los cclopes. No hay pruebas filolgicas en ningn sentido.

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nariamentejascivosjy amantes del vino. En una ocasin el rey de los lpitas, Pirtoo, los invit a su boda, en donde " el vino ofusc su razn"; un centauro Euritin intent violar a as mujeres lpitas, porJo que fue expulsado despus de cortarle orejas y nariz. Por ello se inici una famosa batalla entre lpitas y centauros, en la que al final stos fueron derrotados. En la versin romana de esta mtica batalla, escrita por Ovidio, aparece un rasgo innovador: la bellsima y amorosa mujer centauro, Hilonome, compaera de Claro durante su trgico en frentamiento con los lpitas.8 Es posible tambin que los salvajes de la comedia de Fercrates fueran los cclopes, pueblo de pastores gigantes inciviliza dos^amosos porque uno de ellos Polifemo atrap a Ulises y a sus hombres en la gruta. Pero el problema que me interesa plantear no es tanto el de descifrar quines eran concretamente los y salvajes de la obra de Fercrates;9 lo que quiero es determinar si los antiguos , griegos haban elaborado un mito coherente en tomo a la idea del hombre salvaje, z'' " Hayden White, en una estimulante revisin del tema, concluye que los griegos no tenan necsTdad deTconcepT de hombre salvaje como imagen proyectiva de su fantasa.1 0 En cambio, el estudio de Fabio Turato presenta datos muy precisos que prueban que en el siglo v a.C. los salvajes ya configuraban un pstereoripo bien estructurado, aunque muy complejo, que abarcaba a centauros, cclopes, stiros, gigantes, etctera.11 Es cierto que haba diferentes clases de seres bajo la categora de salvaje (agriosf, pero me parece que en su conjunto formaban parte de un mismo grupo.12 El mismo White explica la existencia de un espacio mitolgico salvaje claramente diferenciado de los brbaros. A diferencia del brbaro, que constitua una amenaza a la sociedad en general y a la civilizacin griega en su conjunto, el hamhifi-saJyiij.e representaba una amenazaal individuo: sea como posible destino o como nmesis. el salvaje era una condicin en la que el individuo, alejado de la ciudad y cado en desgracia, poda degenerar. Este espacio fue poblado de hom bres y semihombres salvajes mticos, cuyos vnculos con la humanidad "normal" fueran distintos a la relacin civilizado-brbaro; White seala muy bien que el habitat^brbaro era ubicado convencionalmente muy lejos en el espacio, y el tiem8. litada 1:262; n:742. Odisea xxi:295ss; Metamorfosis 12:405-428. Sobre los centauros vase Paul V. C. Baur, Centaurs in Anenl Art: the Archaic Period; Judith J. Kollmann, 'T h e Centaur"; Birgitt Schiffler, Die Typologie des Kmtauren in der Antiken Kunst: vom 10. bis zum Ende d. 4. Jhs. v. Chr. 9. Los salvajes descritos por Fercrates carecen, al parecer, de rasgos positivos: en una escena los atenienses deben armarse contra los salvajes gigantes que los quieren enterrar cabeza abajo (fragmento 5); la penuria es muy grande, como se desprende de un pasaje donde se menciona que subsisten de perifollo, hierbas silvestre* y caracoles, y cuando este alimento se termina se devoran los propios dedos, como se dice que hacen los pulpos (fragmento 13); la msica no esta desarrollada, pues en el fragmento 6 hay una referencia a un concurso musical en el que se busca no al mejor sino al peor msico. Vase T. Long, op. dL, quien critica a G. Boas y a A.O. Lovejoy por no haber tomado en cuenta la comedia de Fercrates en A Documenlary History ofPrimitivism and Related Ideas. 10. Hayden White, "The forms of wildeness", p. 24. 11. Turato, op. ciL 12. GSJCirk considera que los gigantes, ninfas, ocenides, cclopes y centauros formaban un bloque colectivo muy antiguo, anterior a Hesodo (El mito, p. 183). El espacio llamado por los griegos agros se define globalmente por oposicin a la ciudad y a lo domstico, como "el espacio libre donde se lleva a las bestias y donde se caza a las fieras, el campo lejano y salvaje", dice Jean-Pierre Vemant, op. rit., p. 169. Segn Jacqueline de Romilly ("Docility and Gvilization in Ancient Greece", p. 12) el hombre incivilizado era llamado agrios ("de los campos"), y la palabra adquiri una connotacin tan precisa para designar al salvaje que surgi un trmino paralelo, agrtios, para referirse a los campesinos.

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po de su llegada a os confines del mundo griego era imaginado como un apoca lipsis; la aparicin de hordas brbaras implicaba la fractura de los fundamentos del mundo y el fin de una poca. F.n cambio, el hombre salvaje est siempre presente y habita en los confines inmediatos de la comunidad: se encuentra en d bosque cercano, en la montaa, en las islas.13 Los hombres salvajes no cristalizaron en un solo personaje irutolgico debido a'una peculiaridad muy conocida de la cultura griega: la fuerte tendencia a objetivar en muy diversas realidades fsicas y en seres concretos hroes, dioses, seres sobrenaturales los estados espirituales y psicolgicos, como el propio White lo observa.14 As, el hombre salvaje aparece al igual que el Olimpo como una pluralidad de tipos m ticos que, incluso, en muchas ocasiones genera personajes individuales con biografas bien definidas. _ RegresemosTaTos centauros. Su asociacin con la naturaleza era evidente, no slo porque estaban relacionados con las montaas, las grutas, las corrientes de agua y los rboles, sino por su carcter semibestial. En la litada reciben el epteto de "bestias peludas"15 y solan representarse como un hombre con cuerpo de caballo de la cintura hacia abajo. Hay que recordar que los caballos eran vistos con frecuencia como seres monstruosos: basta mencionar los feroces caballos antrop fagos de Diomedes, que fueron capturados por Heracles. Cabe sealar tambin el caso de Leimone, hija de un noble ateniense, que fue castigada por su padre por haber tenido un amante: la encerr junto con un caballo, sin alimentos. El caballo la devor para calmar su hambre. Es obvio que, siendo los caballos estrictamente vegetarianos, no hay ninguna base real para estas leyendas de caballos antro pfagos.16 Los centauros solan contraponerse, como seres salvajes, al mundo civilizado. No conocan la agricultura ni la artesana y eran enfrentados siempre con las gimas de la cultura. En la mencionada boda del rey de los lpitas, al centauro Euritin le cortan las orejas y la nariz con el "cruel bronce". Cuando Heracles come con el centauro Folo, ste ingiere carne cruda en tanto que el primero la come cocida; cuando Folo le ofrece vino, los dems centauros atrados por el olor atacan con sus armas habituales: rocas y garrotes hechos de ramas de rbol. Heracles los pone en fuga con flechas y teas. En otra ocasin, Heracles se enfrenta al centauro Neso con una flecha: habiendo el hroe abandonado Calidn con su esposa Deyanira y su hijo Hilo, llegan a la orilla del ro Evenos. All habita Neso, que se dedica a atravesar a los viajeros en su lomo. Mientras pasa a Deyanira, en la mitad del ro intenta violarla. Al or los gritos de su mujer, Heracles atraviesa con una flecha el corazn del centauro. Antes de morir, Neso convence a Deyanira para que recoja sangre de su herida, para usarla como filtro de amor en caso de que su esposo le sea infiel. Mucho tiempo despus, empujada por los celos, moja la tnica de Heracles en la sangre del centauro. Al ponerse la tnica el hroe siente
13. White, op. ciL, p. 20. 14. De hecho, en La Edad Media como veremos el hombre salvaje tambin aparece en una diversidad de tipos. 15. n:743. 16. Es posible que Fssli tomara de esta tradicin mitolgica la terrorfica representacin de un caballo en *u pintura La pesadilla (1781) en la que aparecen fantsticas fuerzas salvajes onricas que amenazan a una mujer dormida.

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en todo su cuerpo un ardor enloquecedor. La tela adherida a su piel lo consume y no logra quitrsela: al desgarrarla, con los pedazos de tnica arranca las carnes. Incapaz de detener el veneno corrosivo de la sangre del centauro, Heracles se autoincinera en el monte Eta. Esta leyenda describe con los colores ms dramti cos la oposicin entre la naturaleza salvaje y la civilizacin, y fue retomada por Sfocles como base de Las traquinias. Pero hay dos centauros excepcionales por su nobleza: Quirn, el "ms justo de los centauros" segn Homero; y el hospitalario Folo. Sin embargo, ambos mueren a causa de las flechas de Heracles. Folo, descuidadamente, deja caer sobre su pie una de las flechas envenenadas con que Heracles haba repelido a los centauros vidos de vino que lo haban atacado. Quirn era un centauro inmortal, hijo de Cronos y de una de las hijas de Ocano. Durante la persecucin de los centauros salvajes, Heracles por error clava una de sus flechas envenenadas en el cuerpo de Quirn, quien sin morir sufre agudos dolores que no se mitigan ni con la aplica cin de sus poderosos ungentos medicinales. Para escapar del sufrimiento, cede su inmortalidad a Prometeo. La leyenda dice que Zeus coloc al sabio centauro en el cielo, donde forma la constelacin de Sagitario; su imagen ha llegado hasta hoy en uno de los signos zodiacales, que lo retrata paradjicamente con arco y flecha, el arma que lo mat. Segn Eurpides, la hija de Quirn poda predecir el futuro mediante el conocimiento de los astros.17 Los centauros forman un complejo entramado de relaciones entre la existencia salvaje y la vida civilizada. Forman un mito con dos polos, uno de los cuales es el salvaje con aspecto humanoide y el otro es un hombre sabio y justo con rasgos bestiales: Eu.tiHn y Quirn. la dualidad naturaleza/cuitura inscrita en el intrinca do carcter del centauro. Quiero aqu sealar un elemento que ser de gran impor /tancia en la evolucin posterior del mito del hombre salvaje: por qu aparece un ^hum ano con rasgos salvajes Quirn como representante de la cultura y de la sabidura, como el gran educadorjie i s M ro e s ? La respuesta dice K?S. Kirk debe hallarse, en parte, en las cualidades suprahumanas de la propia naturaleza: en la sabidura de los pjaros y otras criaturas salvajes, por las que los videntes como Tiresias, Melampo y Poliido conocen el futuro...".18 La naturaleza no slo /agreda salvajemente al hombre civilizado: tambin le comunicaba signos y sea/ les de una sabidura profunda. Esta peculiar vinculacin entre sabidura proftica ' y naturaleza agreste ser, como veremos, un tpma qnp aparprpc hajn diferentes facetas en el mito medieval y modprno dpi hnmhrp ^Ivajp atencin de Georges Dmn.ziL^ue trata de explicarla en untexto^lsico sobre el tema.19 Para Dumzil son esencialmente hombres monstruosos enmascarados que actan en los festivales del fin del invierno, representando a espritus de la natura leza, seres del ms all v genios del tiempo. Su carcter dual se comprpndp si se les ubica en la trac

17. Georges Dumzil, Le problme des centaures, p. 173. 18. Kirk, op. cit., p 169. 19. Loc. cit.

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7. El centauro salvaje lucha con un joven lpita, en una metopa del Partenn.

a la ju z de las mascaradas europeas de cambio de ao, donde monstruos-ms cara son tan pronto temidos y perseguidos como honrados y mimados; repre sentan tanto las calamidades como los remedios a las calamidades, y en resumen desarrollan libremente todas las potencias de su naturaleza de bestias 'Sobrehumanas.20 El nexo de los centauros con deidades de la India e Irn (Ganharva y Gandargva) que supone Dumzil no ha convencido a muchos;2 1 sin embargo la bsqueda de un contexto indoeuropeo para el mito de los centauros y su relacin con las fiestas del equinoccio de primavera lo lleva a explorar la idea de que los centauros formaban parte de un complejo amplio de seres salvajes (ninfas, mnades, stiros) y de fiestas (las agripnias y las anthesterias),. En tomo a la idea de agrios se revela una red de fenmenos relacionados: uno de los centauros que ataca a Heracles cuando Folo le ofrece el vino se llamaba preci samente Agrios. El carcter agreste de la diosa salvaje y cazadora se haca evidente en su nombre, Artemis Agraia o Agrotera;72 de all proviene seguramente el nombre de los Pequeos Misterios, en Agros,2 3 , y de las fiestas agrionias de Orcmenos; en la poca del ao en que se celebraban, dice Dumzil, "circulaban en tomo a las
20. Op. cit. p. 175. 21. Kirk, op. cit., pp 162-63. 22. Vase Jean-Pierre Vemant, La muerte en los ojos, p. 23. 72. La expresin m Agros significa "en [el santuario de] Artemis Agrafa]" y, segn Mommsen, el trmino agraia viene de agra, 'la caza"; vase Artemis Agrotis, Agrota; Apollcm Agraios, Enagros, Epagros. Cit. por Dumzil, op. rit., p. 163.

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casas monstruos de valor complejo, concebidos sin duda a imagen de disfraces, ial vez demonios del tiempo, seguramente demonios na turistas y en conjunto seres del ms all, almas de los muertos,24 Menciona la famosa invocacin de unos espritus llamados keres con que los atenienses terminaban las anthesterias; en la celebracin de los Pequeos Misterios eleusinos, segn parece, la misma invoca cin se haca a los centauros, ya que en la fiesta del equinoccio de primavera, celebrada en el santuario de Artemis Agraia, Heracles antes de descender al mundo de los muertos se purifica de la muerte de los centauros (por cierto, los centauros sobrevivientes a la matanza fueron a poblar las montaas en Eleusis).25 / Otro estudio^onfirma mi idea de que los centauros, junto con el resto de seres /_salvajes,, contribuyeron a dibujar los limites del espacio civilizado; este estudio, realizado por Page du Bois, es un estimulante anlisis comparativo de los centau ro s y las amazonas, y demuestra que ambos entes mticos fueron seres liminales /' < 3ue permitan sealar las fronteras de la polis griega.26 Para los griegos el pgpaHr. N _ ^-^ivilizado era fundamentalmente masculino?y las mujeres podan ser, en cierto \ m ' equivalentes a los seres salvajes. Las amazonas combinaban rasgos salvajes kW ) fgnieni^s^on^^m entos ntoriarnente masculinos, como su amor por la guerra y su habilidad para montar a caballo blandiendo ja tpica hacha de dos filos. El mito de las amazonas es especialmente revelador de la forma en que los griegos conce ban ,un espaoQ_ .galvaig-f2jeLseng de su.mund0\ el carcter femenino mezrladn con atributos masculinos configur una imagen de salvajismo basada en una combina cin de elementos que no pueden ser calificados de exgenos, sino que formaron parte jndjso]uble...de la sociedad griega. Pero, al mismo tiempo, la contradictoria idea de una mujer guerrera constitua una magnfica imagen para retratar al Otro como un ser tan amenazador como la combinacin de rasgos equinos y humanos en la figura casi siempre masculina del centauro. Las amazonomaquias y centauromaquias que parodiaban la lucha entre griegos y brbaros eran una forma de destacar la alteridad salvaie de los enemigos, al atribuirles los rasgos tpicos del 9-grQS gnego. As, la equiparacin que hace Page du Bois entre, por un lado, ^-brbaros y, por el otro, amazonas y centauros, nos puede conducir a confusiones. L3 nocjn de brbaro como opuesto a la cultura griega slo se desarroll dpqpnc k -Ejgrra con los medgS.27.Na_.dphp PvtTaamns qnp para pnfat7,ar Int; racgr>c negativos_del brbaro los jtriegosJes aplicasen los atributos caracterstico; de los antiguos grioi. El espacio salvaje, que poda incluir a las mujeres y a los seres se mi bestiales, fue definido primero como tal, y posteriormente fue aplicado a la

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transp u si^ ro^ ^ jQnria_alegrica la__guerra contra los brbaros encabezados por Dao y Jeijes a la lucha mtica contra los centauros y las amazonas: de esta forma transferan a los enemigos brbaros las tradicionales imgenes sobre los salvajes, que no slo incluan analogas con las bestias sino tambin con las mujeres. Las amazonas aparecen claramente como la imagen del salvajismo construida, para djicamente, a partir de la encamacin misma de la vida domstica griega, la
24. Op. rit., p. 164. 25. Ibid., p. 164. 26. Page duBois, Centaurs tnd Amazons. Women and the Pre-Histoiy o f the Great Chain o f Being. 27. Jacqueline de Romilly, 'Docility and Civilization in Ancient Greece", p. 13.

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mujer.28 Pero proyectaban a las amazonas a pases lejanos, a las fronteras del / hemeros con el agrios, junto con los escitas, los hiperbreos, los etopes, las gorgonas y los atlantes.^ LaT amazonas. en su carcter contrad ictorio, que aunaba la ^ domesticidad femenina a la furia guerrera de los salvajes, representaban en una misma imagen el lindero entre la cultura y la naturaleza. 2. Lascivia natural y xtasis salvaje ! I En relqcin con el gran tema de la naturaleza como guardiana de secretos que es necesorio-dsciii^x^i?-neaiLS^l^kmpli-de_Qra,f.specie de hombres salvajes: lqs silenos. Ellos tambin, como los centauros, tenan peculiaridades equinas, pero no tan notables: solan representarse como hombres peludos y barbados^con orejas de caballo; en ocasiones se les agregaban patas y cola equinas. Los silenos posean secretos importantes, y se les capturaba para obligarlos a que los revelasen. Un legendario rey frigio, Midas, en cierta ocasin captur en su jardn a Sileno, que sola retozar cerca de la fuente; el rey verti vino en el agua de la fuente y el sileno, que se embriag, qued dormido. Fue apresado y llevado ante Midas, a quien le revel estando bajo los efectos del vino la existencia de dos ciudades descono cidas: Eusebes, la ciudad piadosa, y Machimos, la ciudad guerrera. En la primera sus habitantes viven felices y mueren riendo; en la segunda su gente nace armada y combate toda la vida. Una vez la gente de estas dos ciudades atraves el Ocano y lleg al pas de los hiperbreos; al ver la triste condicin de este pueblo, decidie ron terminar su exploracin y regresar a su pas.30 Otra versin de esta leyenda hace referencia al famoso don que Dionisos otorg a Midas de convertir en oro todo cuanto tocase. Una manifestacin de la dualidad de los silenos, como salvajes sabios, es la comparacin de Scrates con un stiro o sileno, de la que habla elogiosamente Alcibades en el Simposio de Platn y de la que se burla cruelmente Aristfanes en Las nubes.31 No es fcil separar a los silenos de los stiros, pues sus rasgos se confunden. Hacia el siglo iv a.C. ya se les puede distinguir con alguna'claridad: los silenos solan ser viejos con atributos equinos: los stiros eran jvenes y haban adoptado de Pan sus caractersticas caprinas. A los stiros, al igual que a los silenos y los centauros, se les atribua una lascivia desmedida y con mucha frecuencia eran pintados con el falo en ereccin, persiguiendo a las ninfas.32 En el siglo II a.C. Pausanias escribe sobre los stiros unas lneas, reveladoras de la distincin entre salvajes y brbaros incivilizados, que vale la pena reproducir:

28. Page duBois, op. cit, pp. 68ss. Vase un desarrollo de la analoga entre mujeres y salvajes en la poca moderna en Sharon W. Tiffany y Kathleen J. Adams, The Wild Woman. An Inquiry into the Anthropology o f an Idea. No es de extraarse que los colonizadores de Amrica hubiesen imaginado la existencia de tribus de amazonas. 29. Michle Rosellini y Suzanne Said, 'Usages de femmes et autres nomoichez les 'sauvages' d'Hrodotc: essai de lecture structurale*. William Blake Tyrrell, Amazons. A Study in Athenian Mythmaking. 30. Los hiperbreos eran un pueblo legendario de adoradores de Apolo, muy apreciado por los griegos. 31. En el vaso Franois aparece una curiosa escena en la que un sileno es capturado por dos hombres salvajes Samados Oreios y Therytas (Antonio Minto, 'L a centauromaquia del vaso Franois'). 32. Sobre los stiros vase Frank Brommer, Satyroi; Paul Grootkerk. "The Satyr'; Lynn Frier Kaufmann, The Hoble Savage: Satyrs and Satyr Families m Renaissance Art; Patricia Merivale, Pan the Goat-God.

Queriendo saber ms sobre los stiros, pregunt a muchos sobre ellos, y he aqu lo que me enter por Eufemus Carien. Habindose embarcado para ir a Italia, fue desviado de su ruta por los vientos y llevado a la mar exterior, donde los marineros no van jams. Vieron all muchas islas, unas desiertas y otras pobla das de hombres salvajes. Los marineros no queran acercarse a estas ltimas, pues habiendo visitado algunas ya saban de lo que eran capaces sus habitantes; pero sin embargo se vieron forzados a ello. Los marineros daban a estas islas el nombre de satridas. Sus habitantes son pelirrojos y tienen colas casi tan largas como los caballos. Corrieron al barco desde que lo avistaron. Sin dar un solo grito acometieron a las mujeres de la nave. Para acabar con esto los marineros, espantados, lanzaron a la isla a una mujer brbara. Los stiros no slo la viola ron de la manera usual, sino que adems igualmente abusaron de todo su cuerpo.33 Pausanias tiene clara la diferencia entre la mujer brbara y los hombres salvajes: aunque el desprecio por aqulla autoriza a sacrificarla, es evidente que los stiros son una categora muy distinta e inferior que amenaza directamente a los marine ros (y sobre todo a sus mujeres). Si retrocedemos al siglo v a.C., encontraremos otra descripcin de un viajero cartagins, el almirante Hannon, que e: ploraba la costa occidental de frica, y que nos da una idea de las dificultades con que a veces se enfrentaban los navegantes para distinguir lo humano de lo animal: ...haba otra isla poblada de hombres salvajes. Las mujeres eran horrorosas y completamente peludas. Los intrpretes nos dijeron que eran gorilas. Persegui mos a los machos, pero huyeron con agilidad y nos lanzaron piedras. Pudimos coger a tres hembras, que rehusaron venir con nosotros. Como mordan y araaban a los que las mantenan sujetas, hubo que matarlas. Fueron despelleja das para llevar su piel a Cartago.34 El mito se topaba a veces con la realidad natural, y el encuentro permita estimular la imagen legendaria del hombre salvaje. Qu lejos estamos aqu del bellsimo stiro escanciador de vino de Praxteles, que est casi totalmente despo jado de rasgos bestiales! Y sin embargo se trata del mismo arquetipo. La contraparte femenina de los stiros y de los silenos eran las ninfas, hermosos espritus de la naturaleza que aparentemente nada tenan que ver con las salvajes que intentaron atrapar en vano los hombres de Hannon. Las ninfas no tenan ningn atributo animal, y representaban los poderes de las aguas, los bosques, las montaas y los rboles; tambin constituan eLespiritai de ciertos parajes o regio nes, e incluso de ciudades. Las ninfas se asociaban generalmente a la naturaleza vegetal y mineral, y puede parecer extrao que la contraparte femenina de seres
33. Pausanias, Description o f Grtece, trad. y ed. por W.HS.Jones y R. Wycherley, 5 vots., Loei\ Londres, 1959, txxm5A7:117. 34. Prriplo de Hannon, reproducido en De pasee con Herdoto de Jacques Lacarrire, pp. 426-27. Las pieles fueron despus consideradas como de gorgonas. Segn Tinland (Ltiomme sauvage, p. 35) en las latitudes visitadas por Hannon no pudo haber gorilas; el encuentro debi ser con otra variedad de simios. Hay que serta lar que el trmino 'gorillas" usado por los intrpretes significaba "hombre' en su lengua (Tinland, op. cit., p. 97).

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8. Un stiro excitado se balancea sobre un nfora de vino, en una copa de Onesimos (circa 500 a.C.).

salvajes como los centauros, los silenos y los stiros careciese de peculiaridades bestiales; las ninfas eran jvenes doncellas cuya msica y danzas alegraban e inspiraban a los hombres y eran, como ellos, mortales, aunque vivan muchsimos aos (segn Plutarco vivan 9 700 aos). Haba una infinidad de variedades de ninfas, y aparecan con diferentes funciones en incontables leyendas y mitos. Haba las ocenidas, hijas de Ocano y Tethis, que eran tres mil; estaban las nyades, ninfas del agua dulce, que segn Homero eran hijas de Zeus; las nereidas eran cincuenta hermossimas ninfas que vivan en el fondo del mar, hijas de Nereo y Doris; las ninfas napeas eran espritus de los valles y las llanuras; las oradas habitaban las montaas; las dradas y hamadradas eran ninfas de los rboles y los bosques; las hesprides, hijas de Atlas y Hespers, eran las ninfas del ocaso. ;P nd& se encuentra, pues, el lado salvaje de las ninfa;? Ta * a<;r>riarinnp<; entre las ninfas y los otros serps salvajes gran-ahnndantps Vl-Himno-de^Aftcdila Ap Homero habla de las ninfas montaraces: " No obedecen ni a mortales ni a inmorta les> v iven largo tiempo alimentndose con divinal manjar, y danzan en hermoso coro ante los inmortales. Con ellas se unen amorosamente los silenos y el vigilante rgifontes [Hermesl en el fondo de deleitosas cuevas".35 El centauro Quirn era hijo de una ocenide, Filira, y su esposa era la ninfa Canelo. La ninfa Toosa fue madre del cclope Polifemo, quien viva enamorado de la nereida Galatea. Folo, el centauro, era hijo de un sileno y de una ninfa; algunas leyendas atribuyen a las nyades el haber engendrado a los stiros. Sileno era hijo de Pan y de una ninfa. La ms importante ligazn entre las ninfas y sus salvajes contrapartes masculinas especialmente los silenos y los stiros fue el culto a Dionisos I -a; hfada^ frijas de Atlas, fueron las nodrizas de Dionisos en el monte Nyssa. y eran las ninfas del
35. Versos 262 y ss. Walter Burkert advierte el carcter engaosamente ambiguo del trmino ninfas, ya que adems de referirse a estos seres divinos de los bosques, denota tambin a la novia o a cualquier mujer joven (Cretk Religin, p. 173).

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agua fecundante. Una ninfa de Delfos, Tia, que tuvo Tin hijo de Apolo, fue la primera en adorar a Dionisos en las laderas del monte Parnaso; por extensin, se llamaba tades a las sacerdotisas que celebraban, en ujja danza orgistica con antorchas, el culto a Dionisos-nio desgarrado por los titanes. Asociadas a las tiades encontramos el grupo mtico femenino ms cercano a los hombres salvajes: las mnades o bacantes. Las mnades formaban el corteje? de salvaje frenes que acompaa a Dionisos; se ha dicho que originariamente fueron ellas las ninfas que amamantaron al dios, y que luego fueron sus amantes. Las mnades las "mujeres locas" deambulaban por las montaas y los bosques corno bestias, pues Dionisos les inspiraba tal poder que podan matar fieras y desenraizar rboles. Cazaban animales y devoraban su carne cruda, lo cual se vincula con la omofagia (consumo de carne cruda) del ritual dionisiaco: las mna des, en xtasis, coman crudas las partes de un animal o de un nio, con objeto de incorporar en su seno al dios. Estas mujeres salvajes acompaaron a Dionisos en su viaje de Frigia a Tracia, y formaron parl del ejrciTo dionisiaco que fue a la India (en e que tambin iban centauros, segn el poeta Nonno). Fueron las mnads las que matarcm cruelmente a Orfeo, y fue una mnade, Agave, quien al frente de una muchedumbre de bacantes asesin y descuartiz a su hijo Penteo, que se haba opuesto al culto dionisiaco en Tebas (segn el impresionante relato de Eurpides en Las bacantes). El imaginativo relato del poeta Nonno de Panpolis nos da una idea del xtasis salvaje de las mnades: Hay algunas con la frente ceida por un como turbante de vboras; otras sujetan sus cabellos con hiedra perfumada; stas blanden con agitada mano el tirso armado de hierro, y aqullas, an ms furiosas, dejan sueltas sin velos ni cintas sus largas cabelleras, cuyos rizos ondean al viento. Ora hacen sonar agudos crtalos o el bronce de cmbalos y platillos; ora, dominadas por furiosos exce sos, redoblan sus golpes a los sonoros atabales... Cubren el pecho con la man chada piel del leopardo o con la del montaraz cervatillo; pisan descalzas malezas y espinas, trepan a los rboles, o bien giles y atrevidas saltan de pea en pea al borde de los precipicios. Al animal que cae bajo sus crueles golpes lo destrozan, y sin cesar, corriendo, animadas de religioso entusiasmo, se entregan entre s a furiosas danzas y sangrientos juegos....36 Las mnades llevaban un tatuaje con un cervatillo, y los stiros que adoraban a qug mascaban las bacantes en sus momentos de xtasis.37 En la ciudad de Orcmenos, donde las ninfas pran vpnpradas pn forma psppcial. se celebraban cada tres aos las agripnias, fiestas salvajes en honor a*Dionisos. La leyenda dice que las
36. Agust Bartra, Diccionario de mitologia, p. 123. El frenes de l*s mnades se puede asociar al polo salvaje del complejo dicotmico silvestre/cultivado estudiado desde el punto de vista de la etnobotnica por Cari Ruck, "Lo silvestre y lo cultivado en la religin griega". 37. Puede verse una mnade en la escena de la muerte de Orfeo, con un cervatillo tatuado en el brazo, en un fragmento de kylix conservado en Atenas (Vase J.E Harrison, Epilegomena, p. 132, fig. 23). En otro kylix del siglo iv a.C hay una curiosa representacin de una mnade con cola y pene, danzando frente a Dionisos; es una interesante representacin de lascivia animal y atributos tilicos en una figura femenina (Vase Bennett Simn. Razn y locura en la antigua Grecia, p. 313).

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9. Las mnades, mujeres salvajes griegas que rendan culto a Dionisos, danzaban en xtasis vestidas con pieles de animales y agitando una vara con hiedras (el thyrsos).

tres minades, hijas del rey Minias de Orcmenos. provocaron la clera de Dionisols al npgarsp a rendirle culto; mipntras las mnjprps dp la ciudad danzaban como f r e n tes por la montaa, ellas se quedaron a tejer. Pero en tomo a sus telares crecieron hiedra y vias, del techo llovi vino y leche. V se oyeron rugidos de bestias salvajes y sonidos de flautas y tamborines. Las minades fueron entonces posedas por una locura mstica que las arrastr a descuartizar y devorar a Hipasos, el pequeo hijo de una de ellas, despus de lo cual se sumaron a las dems bacntes. De all que, durante las agrionias, el sacerdote de Dionisos persiguiese a las mujeres y pudiese matar con su espada a la primera que alcanzase.38 ^ Los populares rituales dinnisiams provocaron la gran diseminacin del mito del hombre salvaje en Europa, y contribuyeron a consolidar m uchos^e Jos_iasgos iconogrficos y de lo s mitemas que. la caracterizan en sus ulteriores versiones medievales, renacentistas y modernas: lascivia, canibalismo, ingestin de carne v-cruca, comportamiento animal, peculiaridades bestiales (desnudez, piei vellosa, _ J cola, patas equinas, etctera), gusto incontrolable por el vino, rechazo a la sociabi lidad normal". H abra que agregar los adornos vegetales (hiedras usadas por mnades y bacantes) y el garrote o tronco como arma y como smbolo.39
38. Segn Plutarco, Las costumbres griegas, 38, citado en Rodhe, op. rit., p. 339, nota 134. Vase tambin W. Burkert, Homo Necans, pp. 158-78, y W. F. Otto, Dionysus, pp. 118-19. La celebracin de estas fiestas dio nombre a un mes del arto griego, generalmente primaveral, llamado en forma ligeramente distinta segn la regin: Agria mos en Rodas, Sym, Cos, Calymnos, Mesenia y Epidauro; Agrionios en Queronea, La badea y Oropo; Agrantos en Bizancio; y Aferramos en Ereso; vase Dumezil, op. rit., p. 162. 39. El tirso diorsiaco, una larga vara de hinojo gigante, con hiedra enredada o ensartada en un extremo, tambin era usada como arma, de manera similar al garrote del centauro. Puede verse un panorama de las

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3. Platn en la gruta del cclope Tal vez los hombres salvajes rrrs fpmidrx; pnr 1 r> < ; gripgQS_>iprrn los r irlnppg y aun en este mito podemos encontrar huellas de la peculiar dualidad que distingue entre buenos y malos salvajes. Los cclopes pertenecen a una categora de seres enormes dotados de fuerza colosal a la que pertenecen tambin los titanes, los gigantes, los lestrigones y los hecatonquiros. ^os titanes fueron seis dioses primiti vos gigantescc^-hijQs de. U rano, que hirieron la giiprra a Ios-dioses olmpicos; /segn Plutarco los antiguos llamaban titanes a aquello que en nosotros es irracio/ nal, desordenado y violento. Esta lucha la titanomaquia es similar a la gigantomaquia que enfrent a los dioses del Olimpo con unos seres de talla monstruosa, fuerza descomunal y apariencia horrible; los gigantes eran mortales pero casi invencibles. Entre los gigantes de la primera generacin divina hubo tres cclopes (Brontes, Esteropes y Arges) que ayudaron a los olmpicos en la gran guerra contra los titanes, los cuales fueron vencidos y precipitados en el Trtaro. Estos tres gigantes con un solo ojo eran similares a los cclopes artesanos origina rios de Licia, que se crea haban construido los grandes edificios prehistricos hechos de grandes bloques de piedra (como las murallas de Micenas), aunque estos constructores no eran hijos de Urano. Hubo otros tres gigantes, los hecaton quiros, que tenan cien brazos y cincuenta cabezas stos s hijos de Urano y que tambin lucharon contra los titanes. Pero los cclopes y los lestrigones de la Odisea pertenecan a una clase muy diferente de seres mticos, pues se trataba de pueblos de pastores pipantes caracterizados por su agresividad y su antropofagia. Los lestrigones eran gigantes pastores relativamente civilizados en cuya ciudad (Telpilo de Lamos) haba un gora; estaban organizados bajo el dominio de un rey, Antfates, quien al ver a los compaeros de Ulises rpidamente agarr a uno y "aparejse con su cuerpo la cena"; durante la huida de Ulises y los suyos, los lestrigones llamados por el rey arrojaron rocas enormes, con las que hundieron varios barcos; muchos hombres fueron apresados y sirvieron para el "nefasto festn" de los gigantes. Esta actitud agresiva era una caracterstica que los griegos asignaban a los hombres "que no viven de pan", es decir a los pueblos no agricul tores.40 La historia de los lestrigones, siendo similar, contrasta con el encuentro entre de Italia. Es posible que la imagen de lo* rrlnpp; tenga su origen en la creencia de que haba unos hombres monculos, llamados ^nma<:pr> s vgcinos-<k>-los-ranhales isedpnes descritos por Herdoto. Herdoto habla tambin de los andrfagos, "los ms fieros y salvajes de todos los hombres, no teniendo leyes algunas ni tribuna les. "Son pastores que visten del mismo modo que !< -> < ; psritasr pero tienen un lenguaje propio", En Libia describe tambin a hombres salvajes: "sejven hombres cinocfalos, y otros, si creemos lo que nos cuentan, acfalos, de quienes se dice que
actividades erticas de las mnades, ninfas y stiros en el arte antiguo en el bello libro de Cathcrine Johns, Ser or Symbol. Erotic Imagrs o f Greece and Rome, que incluye muy reveladoras representaciones de estos seres haciendo el amor entre ellos y con animales (basta mencionar los ms conocidos: un stiro haciendo el amor, en posicin frontal, con una cabra; y el cisne penetrando a Leda). . 40. Odisea, 10:80-132.

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tienen los ojos en el pecho, y otros hombres salvajes, as machos como hembras' '.41 A primera vista podra decirse que los cclopes a los que se enfrenta Ulises viven en la primitiva Edad de Oro: no trabajan la tierra, pues en ella "todo nace sin semilla V sn"afado, trigo, cebada y vides, qu~producen vino de une grandes racimos". Los cclopes habitan en cuevas, y pastorean idlicamente cabras y ovejas;^ cgrecen de leyes generales y las familias viven aisladas unas de otras: "cada cual impera sobre sus hijos y mujeres, y no se entrometenlos unos con lo s otros".42 La vida cotidiana de los cclopes gira en tomo al pastoreo, y a las actividades propias de la produccin de leche y la fabricacin de quesos. Turato ha observado una asociacin simblica del uso de leche y queso con la especulacin regresiva y "ednica" de los griegos.43 Kirk igualmente encuentra elementos tpicos de la raza de oro de Hesodo en la vida de los cclopes.44 La habitacin del cclope su gruta hace pensar en una vida tranquila y ordenaSa: "haba zarzos llenos de quesos, y establos con muchos corderos y cabritos, y clasificados estaban en cer cas: separados los grandes en una, despus los medianos, luego los recentales; y goteaba el suero de todos los vasos, barreos y tarros, en los que ordeaba".45 Ulises observ cmo el cclope "orde las ovejas y las cabras bala doras, todo como debe de hacerse, y a cada una le puso su hijito. En seguida tom la mitad de la leche blanqusima, la cuaj y la dispuso despus en canastillos de mimbre, pero en las vasijas dej la restante a su alcance para cuando quisiera bebera durante la cena. Acabadas prontamente sus tareas, encendi fuego...".46 La curiosidad etno grfica de Ulises obedece al impulso que lo hizo ir al encuentro de los cclopes. Desde una isla cercana, habitada por ninfas, Ulises haba decidido acercarse a la costa: "Quedaos aqu, mis fieles amigos, y yo con mi nave y mis compaeros ir all y procurar averiguar qu hombres son aqullos: si son violentos, salvajes e injustos, u hospitalarios y respetuosos de los dioses".47 El cclope, Polifemo, se revela de inmediato como un antropfago, sin temor de los dioses e inhospitalario; adems, le gusta enormemente el vino. Es un hombre salvaje, cuya personificacin dira un mitgrafo estructuralista representa a la naturaleza bestial, sobre el cual se ejerce una accin que, por analoga, es capaz de controlar el curso de las relaciones reales entre el hombre y la naturaleza (dejando ciego a Polifemo al quemarle su nico ojo con una vara de olivo encendida). El cclope, a su vez, trata a los hombres como cosas, y se los come: la naturaleza trata al hombre como una cosa, por ello para el cclope Ulises no es nadie. El cclope, como salvaje que es, tiene una forma analgica de pensar: fuerza natural personifi cada, trata a las personas como objetos naturales, como cosas o animales. Establece una analoga entre las fieras que caza y devora, o los animales que pastorea, y los hombres que engulle. Ulises a su vez trata a Polifemo de manera humana, de la forma en que muchos hombres tratan a otros hombres: lo engaa y lo hace sufrir.
41. Herdoto, rv.26,106 v 191. 42. Odisea, 105-15. 43. Turato, op. cit., pp. 105ss. 44. Kirk. op. cit., pp. 172-73. 45. Odisea, 9:219-223. 46. Odisea, 9:246-251. 47. Odisea, 9:172-176. .

Ulises acepta slo como una argucia su representacin como cosa, como nadie: el juego de palabras impide que los cclopes ayuden a Polifemo, en contraste con lo que ocurre con Antfates, el lestrign, cuando pide auxilio. Los cclopes creen en la analoga entre el nombre y la cosa. As, Nadie no es nadie.4 * Pero Ulises no resiste la ira que lo empuja a torturar espiritualmente al cclope, dicindole, aun a riesgo de ser atrapado de nuevo, su verdadero nombre (conocido ya por Polifemo, pues un adivino le haba revelado que un mortal llamado Ulises lo dejara ciego). Resulta de gran inters comparar el mito homrico con la versin ms tarda de Eurpides en El cclope. Aqu aparece un viejo sileno y un coro de stiros, todos ellos esclavos al servicio del gigante; el sileno ha intentado, a espaldas del cclope, darle a Ulises carne, queso, leche y jugo de higos a cambio de vino. Cuando Polifemo lo sorprende, el sileno le aconseja que devore a Ulises: "Si te comes su lengua, cclope, orador te hars y elocuentsimo". El cclope rechaza la vanidad de la palabra: l slo rinde culto a su vientre y no cree en magia, religin ni ley alguna. El sileno, un poco ms sofisticado, reconoce el valor de la palabra. La burla que hace Eurpides de los cclopes salvajes debe verse en el contexto cnncreto de la crilTs de la polis democrtica inspirada en el modelo de Pericles, mientras que l versTo^Komrica es ms bien Ja defensa de la mtica polis aristocrtica y arcaica de los fiados. La imagen homrica de la polis de Olises tiene un carcter fundacional; en camboTIa p o t l s d e Eurpides est en crisis y_su obra-est-eneami nada a protegerla V defenderla de la amenaza simbolizada por el cclope El mensaje de Eurpides es claro: es preciso evitar toda imagen que implique regre sin en el tiempo (I Edad de Oro) o fuga (a un estado de naturaleza agreste), que eran las formas de evasin sugeridas por la visin aristocrtica de la ciudad griega, y que se expresaba, entre otras formas, en la influencia de la filosofa cnica que precruzaba un reTmo''Ta i^Turleza, Las obras de Aristfanes contenan una respuesta diferente, pues rechazaban la ciudad de los demagogos y destilaban una nostalgia por la polis aristocrtica. Y as como la idea de una Edad de Oro se asociaba a los sueos utpicos de los campesinos y los esclavos, la exaltacin del buen salvaje tenda a ser una expresin de la crtica aristocrtica a la decadencia de la polis democrtica. Se comprende as la intencin de Eurpides, de hacer una defensa de la ciudad en crisis, al dibujar con fuertes trazos grotescos la maldad del salvaje. El cclope de Eurpides, adems, es un ser lascivo (elemento que no apare ce en Homero); al respecto, hay una jocosa escena en la que Polifemo borracho declara que le gustan ms los mancebos que Tas muchachas y, comparando al sileno con el hermossimo Ganimedes. lo arrastra a su lecho para hacer el amor antes de caer dormido. Es de notarse que los centauros tambin eran asociados en ocasiones a la homosexualidad.49
48. Vase una penetrante interpretacin de la Odisea en Max Horkheimer y Theodor Adorno: 'Odysseus or myth and Enlightenment", en Dialectic o f Enlightenment. 49. Vase Turato, op. cit., pp. 83 y 100. Esta asociacin entre salvajismo y pederasta, en el siglo v a.C. podra estar ligada a la crtica a las "nuevas costumbres" y a la "nueva ciencia" (la metereologa) supuestamente responsables de la decadencia de la polis. En la jerga popular centauro era equivalente a pederasta. Vase tambin el interesante estudio de David Konstan," An Anthropology of Eurpides' Kyclops". Marcel Detienne ha ubicado las cuatro grandes corrientes de rechazo a la polis en un interesante sistema conceptual estructurado en forma estrictamente simtrica: el pitagorismo y el orfismo escapan de la civilizacin hacia arriba, en direccin de los dioses; por el contrario, el dionisismo y el cinismo escapan de la polis hacia abajo, hacia la bestialidad y el

10. El ms famoso de los cclopes, Polifemo, es cegado por Ulises. Vaso prototico de Eleusis (siglo Vil a.C.)

El enfrentamiento de Ulises y Polifemo es un punto de inflexin del pensamien to que nos revela la extraordinaria complejidad de la invencin de la idea del hombre civilizado que se opone a la ciega naturaleza bestial. Un profundo estudio de la obnTde Eurpides50 ha mostrado que el hombre civilizado griego se define en su mediacin con el O tro: Ulises pertenece a una sociedad que exalta ]^Jnar la hospitalidad que se debe dar a todo extranjero no enemigo. Xenos no es solamente el forastero: es tambin el invitado y el amigo, con el cual se establece una media( cijv y u n intercambi. Los ciclopes, en contraste, son seres insociables incapaces de establecer una comurucci r o n ^ r m o s r cmo seala Konstan, en lugar de lazos de intercambio imponen una relacin de consuma desean devoraraLOtro. Ulises es pliiloxenos, ei cclope es axcnos. En el lenguaje de hoy diramos que j PolifemoL-fis_un-ser..enajenado y que Ulises se caracteriza por su socialidad. El 4 ^ hombre civilizado respeta la mediacin y exalta su relacin con el O tro, con el que se comunica y a quien, de hecho, inventa constantemente. Lo quiere a su alrede dor, lo usa para definirse y para identificarse tanto en-suindividuaLidad como en su grupo. El salvaje, por el contrario, es insociable y no se mezcla: slo cuando se embriaga descubre que losjeleroenlss sexonunden, que incluso el cielo se mezcla con la tierra: pero aqu no hay comunicacin con el mundo que le rodea: hay el delirio de la confusin del hombre con la naturaleza y con la horda bestial. Con

salvajismo. Detienne descubre esta simetra mediante el anlisis de la relacin de estas corrientes con el canibalis mo, el sacrificio ritual y el incesto. Esta interpretacin confirma mi idea de que el salvajismo fue una nocin que perme a fondo la cultura griega. Vase Diortysos mis mor, captulo ui). 50. David Konstan,' An Anthropology of Eurpides' KikJps".

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toda razn y lucidez Konstan observa que el antiguo mito se conecta con las ms modernas, .Hisciisinnps entre inmanentistas y trascendentalistas, es decir, entre quienes ven las relaciones como los elementos definitorios de las cosas y Tos que piensan que las relaciones no son ms que lazos entre las cosas definidas en su esencialidad.51 El hombre civilizado, como Ulises, aparece como una entidad esen cial slo idntica a s misma, cuya civilidad estalla como un intento a veces frustrado y vano por comunicarse. El cclope salvaje, en cambio, es una implo sin, un vaco primordial, un medio que define los puntos en los que parece apoyarse levemente. Ulises convoca al salvaje y lo crea como una paradoja exci tante que en su autarqua se convierte en una seal de la necesidad h u m an are comunicarse con el Otro. Pero el Otro slo existe para recordarle que debe buscar uafiimai.su esencia, junto a sus compaeros: la busca ha durado muchos siglos. 1 Es evidente que Platn toma el arquetipo del salvaje para explicar al hombre tirnicQ.Ial^spoia): "j?lhnm hrej^harjpJjjnicnpnj;1 pleno sentido de la palabra, cuando por naturaleza o por costumbre, o por ambas cosas a la vez, se empieza a comportar como el borracho, el ertico o el melanclico" ,52 No es posible dejar de pensar en el cclope cuando Platn, para analizar al tirano, se refiere a la parte salvaje e irracional (tothcriodcs) de la psique: durante el sueo la parte bestial y salvaje, llena a rebosar de comida y vino, juguetea y, renun ciando al sueo, se dedica a satisfacer sus propios instintos. Sabes bien que en tales casos no hay nada que no se atreva a acometer, liberndose de todo sentimiento de vergenza o mesura. No deja de intentar acostarse con su madre (o as lo cree), o con cualquier hombre, dios o bestia. Est preparada para realizar crmenes detestables; no se priva de comida, y, en una palabra, se rinde a una extremada locura y desvergenza... En todos nosotros, incluso en el ms respetable y de mejor reputacin, existe una fuente de deseos slvajesTlerribles, fuera cteloda normaTy que, segn parece, nos son revelados a nosotros durante

Es como si Platn hubiese entrado en su propia gruta, donde los prisioneros estn condenados a ver slo sombras en la pared, y se hubiese encontrado all al arcaico Polifemo homrico dormido, "de cuya boca salanle el vino y pedazos de hombres comidos y como borracho eructaba",54 antes de ser cegado por Ulises. Es importante tambin agregar que Platn establece una relacin entre la tirana
51. Konstan aludo directamente a la polmica entre intemalidad y extemalidad, o entre las posiciones relacio na! y esencialista (op. cit., pp. 219ss.), en alusin a Bertrand Russell y G.E. Moore. Pero la oposicin se puede extender perfectamente a la contraposicin entre estructuralismo y humanismo en las ciencias sociales. 52. La repblica, 573 a-c. 53. Id. 571 c-d y 572 b. Vase una interpretacin de este pasaje en Bennett Simn, op. cit., pp 203-04. En relacin al lado salvaje del hombre, hay un pasaje revelador en el Timeo: 'Y toda esa parte del alma que es sometida a los apetitos de comida y bebida, y a todas las dems necesidades debidas a la naturaleza del cuerpo, la colocaron en 1a regin ubicada a medio camino entre el diafragma y los lmites del ombligo, formando algo as como un pesebre [phatnn] en esta zona, para alimentar al cuerpo, y all ligaron esa parte del alma que, aunque salvaje [hs thrrmma agrin], deben mantener alimentada y unida al resto, si es que el gnero mortal ha de eguir existiendo' (70de). 54. Odisea 9372.

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/ y dos fenmertos pertenecientes a la esfera propia del hombre salvaje: la licantro<C_ pa y la antropofagia. Cuenta Platn en La repblica^ la costumbre antigua de un pueblojqido_qu~en las montaas de Arcadia an ofreca sacrificios humanos a Zeus Liceo. Carne humana era mezclada a las visceras animales que se ofrecan en la comida del sacrificio:_quien ingera la parte humana, segn la leyenda, se converta en lobo. Igualmente, dice Platn, quien prueba la sangre de su pueblo con los labios se..CQnyier.te.en tirano: es decir, se transforma en lobo, al igual que el mtico rey Lican, hijo de una ninfa, quien le ofreci a Zeus carne de su propo hijo o de un nieto; Zeus, encolerizado, lo fulmin.56 Una de las versiones del martirio de Tntalo atribuye su horrible castigo a que, para poner a prueba a los dioses, les sirvi en una fiesta los despojos de su hijo. La mitologa griega ofrece varios ejemplos de antropofagia: la esfinge de Tebas devoraba a los jvenes con los que cppulaba: ^ ro noTengulla~a los hijosTjue engendraba en Rea, Tideo herido~de muerte, tuvo tiempo de-devorar los sesos de su enemigo Melanipo; hubo varios casos en que a los padres, sin ellos saberlo, se les ofreci como venganza carne de sus propios hijos (Jiestes, Tereo, CUmenos, Iaco). Un rey de Lidia, Cambies, se comi a su mujer, pero luego los remordimientos lo llevaron al suicidio.Tam ia, que para poder dormir se quitaba los ojos, era un vampiro femenino que chupaba la^sangre V coma la carne de los nios; por pxtpnsi/Snr las lamias, llamadas tam bin tnormolyceic. (lobas espantosas), eran seres bisexuales que seducan a los hom^-bres dormidos y los devoraban. El libro iv de la historia de Herdoto, un arcaico tratado de etnografa, relata algunos casos (ie cijrSbalismo etre los isedones. los escitas y los melanclenos.57 El mismo Herdoto cuenta que, a causa de la locura de ^Cambises, rey de Persia, que intent someter a los etopes sin hacer provisin de vveres, "a lganos de los soldados, obligados de hambre extrema, tuvieron que echar suertes sobre sus cabezas, a fin de que uno de cada diez alimentase con su carne a nueve de sus compaeros".58 4. De los faunos romanos a la secta canbal El conjunto de leyendas que gira en tomo al salvaje se expandi enormemente bajo la tuteIa-d.e_dQS-grajis_tieidad p s Dinnisns y Artemisa. las cuales auspi ciaron la continuidad del mito en otras culturas, especialmente la romana. Las versiones romanas de los dos dioses. Baco y Diana, prohijaron las creencias en una infinidad de seres silvestres descendientes dp lns salvajes gripgns. Artemisa es considerada por Vemant como una de las ms importantes figuras del fctro.59 Ella era la diosa del mundo salvaje, y se asociaba tambin a la fecundidad. Pero Artemisa no era salvaje, aclara Vemant: era ms bien una deidad de las zonas liipitrofes. de las fronteras donde se estableca contacto con lo Otro. Dionisos, como Artemisa, tambin era una divinidad de origen extranjero cuyo culto acerca

57. iv.26,64 y 107.

55. 565 d. 56. Pierre Grimai, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Jaeger, Paidria. pp. 747-48.

58.m:25. 59. La muerte en lot cmx, pp. 21 ss.

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ba a los hombres y sobre todo a las mujeres a las fronteras interiores de la locura y del xtasis. Es interesante introducir aqu a los silvanos, una versin romana de los stiros y> los sijenos; eran deidades ligadas a las tierras incultas que rodean a los campos sembrados. Cada campo tena tres silvanos: uno para el limite, otro domstico y otro para los pastores. Los silvanos vigilaban la vecindad salvaje e inculta, y eran nmenes que deban propiciarse cuando los hombres se adentraban ms all de los permetros de la tierra cultivada, sea para pastorear, para cortar lea o para roturar y sembrar nuevas reas*1 En elpanten romano helenizado, Silvano apa rece como un dios similar a Pan, y se le solarepresentar cargando un rbol en la mano. Se crea_gue las mujeres recin paridas eran fcil presa de Silvano, que se introduca de noche en los hogares para vejar a las purperas; para contrarrestar al ' dios de los bosques, en una ceremonia presidida por tres deidades (IHtircidona, Deverra y Piluronus) tres personas deban moler con un mortero, barrer y cortar con un hacha en las entradas de la casa. Me parece que este ritual puede interpre tarse como el sealamiento del espacio domstico que rodea a la mujer recin parida como un "territorio cultivado" al que no debe penetrar el espritu de las regiones incultas. Es difcil disociar a Silvano de Fauno, una de las ms antiguas deidades roma nas, cuyo culto se localizaba en el monte Palatino o sus inmediaciones. Con el tiempo este dios se fragment en mltiples demonios de los bosques, los faunos, con caractersticas caprinas muy similares a los stiros. Pero la divinidad antigua. Fauno, era esencialmente bienhechora (su ombre contiene la raz de favere. favo rable, benvolo). Un festival romano, las lupercales, se celebraba cada ao en una caverna del Palatino en honor a Fauno; los lupcrr inmolaban un perro y una cabra, y desnudos, apenas cubiertos con la piel de los animales que haban sacrificado, corran golpeando con correas de cuero de cabra a las mujeres que encontraban en su camino; era evidentemente un rito para propiciar la fertilidad. Ovidio narra una graciosa fbula para explicar la razn por la que Fauno desea que sus adora dores vayan desnudos. Cuenta que Onfala y Heracles buscan refugio en una cueva; atrado por la belleza de Onfala, Fauno espera la llegada de la noche para satisfacer sus deseos. Dentro de la cueva, sin embargo Onfala disfraza a Heracles con su ropa, y ella toma la piel y el garrote del hroe. Este intercambio forma parte del ciclo de la expiacin a que se somete Heracles por sus crmenes, por lo que se convierte en esclavo de la reina lidia, Onfala. Fauno, aprovechando la oscuridad, entra en la cueva para poseer a Onfala: All toca los suaves vestidos del lecho contiguo, y es engaado por el indicio mendaz. Sube y se acuesta en la cama, con su falo ms duro que un cuerno. Levanta la orilla de los vestidos: all se tensaban piernas speras y densamente peludas.6 1
60. Oxford Classical Dictkmary, p. 839. 61. Fastos, n343-348, Es curioso notar que durante la Edad Media Hrcules aparece aparece en ocasiones como un hombre salvaje; ello ocurre debido a razones iconogrficas, no mitolgicas, basadas en la figura tpica de Heracles con su garrote y vestido con la piel del len de Nemea (Vase Bemheimer, Wild Mtrt in the MiddleAges, pp. lOlss).

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11. Las representaciones de Heracles influyeron en la iconografa medieval del salvaje. Aqu aparece con su mazo y su piel de len, despus de apropiarse del trpode dlfieo.

Heracles lo arroja violentamente de la cama, y desde entonces Fauno detesta los vestidos engaosos y quiere que sus sacerdotes le rindan culto desnudos. En esta leyenda la lujuria de Fauno se coloca en el primer plano y opaca su carcter benvolo. Los romanos tambin establecieron una cierta relacin entre el hombre salvaje y la Edad de Oro. Como seala Bemheimer, los hombres salvajes de la poca dorada tienen muchas peculiaridades de las deidades silvestres. Juvenal dice que durante el reinado de Saturno, cuando una caverna fra proporcionaba la hu milde habitacin y el hogar y el santuario de los lares [espritus de los familiares muertos], y resguardaba con una sombra comn al rebao y a los dueos; cuando la esposa montaraz extenda la cama silvestre de hojas, paja y pieles de fieras vecinas... daba los pechos a mamar a sus hijos ya grandes, y pareca muchas veces ms repugnante que su marido al eructar las bellotas. Porque entonces, en un mundo nuevo y bajo un cielo reciente, vivan de otra manera los hombres, que, nacidos al romperse un roble, o formados de barro, no haban tenido padres.62 Virgilio en la Eneida se refiere a "una raza de hombres nacidos de troncos de rboles o de duro roble que no tenan reglas ni civilizacin".63 Ovidio confirma esta vinculacin entre deidades silvestres y vida salvaje con la antigua Arcadia: los arcadios honraron a Pan, iban desnudos y "su vida era como la de las fieras, sin
62. Stira vtl-13. 63.8:314.

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provecho transcurra".64 El mismo Ovidio en Amores los describe con el vello que ser uno de los ms tpicos atributos del hombre salvaje: "los peludos rsticos no secaban trigo, tampoco la palabra era se conoca en la tierra; pero el roble, el primer orculo del hombre, daba bellotas; y stas y los tiernos retoos de hierba eran la comida del hom bre".65 Podemos observar en Ovidio, en Juvenal y en Virgilio una cierta admiracin por el primitivismo. Sus hombres salvajes son vegetarianos y estn lejos del canibalismo feroz de los cclopes. Sin embargo estos poetas no comparten la tradicin que viene de Hesodo y que exalta los valores asociados a la vida arcaica y primitiva; por el contrario, sostienen lo que Bernheimer llama una filosofa iluminista66 que cree en el progreso, en la paulatina evolu cin desde un estado de ignorancia y miseria hacia la poca de la construccin de ciudades, cultivo de alimentos y proliferacin de artes y oficios. La misma opinin tiene Plinio, quien en su enciclopdica Historia natural realiza un exhaustivo com pendio de todos los grupos tnicos de los que pudo encontrar informacin. Con Plinio llega a su mxima expresin la etnografa que inici Herdoto, y que continuaron Ctesias. Megstenes y los textos del ciclo de los viajes de Alejandro al oriente. Esta etnografa ms o menos fantstica contribuy enormemente a ali m entar la ya rica mitologa sobre los hombres salvajes. La descripcin de hombres con rasgos animales es particularmente notable en lo que por comodidad, siguien do a Friedman, podemos llamar las razas plinianas,-67 se describen diversas clases de mujeres y hombres peludos; los gbanos con ojos de lechuza; los a piacepkali, con a gatas como las bestias: los hombres que tienen pezuas de caballo, los hippopode. y que viven cerca del Bltico; las gorgadas, que son mujeres velludas que habitan las islas de ese nombre; los hombres con cuernos, gegctones o comuti. Por supuesto, aparecen los gigantes y 1q ciclopes de la India; los anlhropopliagi de frica y de Escitia; los trogloditas de Etiopa,-que viven en cuevas y desconocen el lenguaje; las amazonas y las mujeres barbadas que encuentra Alejandro. La etnografa pliniana llega a crear tipos humanos capaces de estimula r la aguda imaginacin mitolgica de su poca, y que perduraron en las creencias populares europeas a lo largo de toda la Edad MedlaTIos amyctrae (*' insociables"), con un labio tan grande que les sirve de paraguas; los androgini que, como los hermafroditas, tienen genitales de ambos sexos; unos curiosos habitantes d la regin del nacimiento del Ganges llamados astomi ("sin boca") u oledores de manzanas, seres peludos que viven de los olores de las races, flores y frutas (los astomi mueren al percibir un mal olor y se vuelven locos por las manzanas): los famosos blemmyae del desierto de Libia, que no tienen cabeza y tienen la cara en el pecho: no menos impresionantes son los sciopodes que viven acostados y tienen un solo y enorme pie, con el cual se cubren de los rayos solares. En esta etnografa, que parece duplicar y aumentar con creces el mito grecorromano del hombre salvaje, apare64 Fastos d:271,291. 65. m:7. 66. Bemheimer, op. cit., p. 105. 67. Friedman. The Monslruous Races in Medieval Art and Tliouglit. Se trata de las razas descritas en los textos de Ctesias, Megstenes y del ciclo alejandrino, y que Plinio compendia.

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12. Una mnade da un golpe salvaje con el thyrsos a un stiro que la molesta.

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cen tambin no podan faltar sabios salvajes: los doncstre que parecen hablar el lenguaje y saber los nombres de los familiares de todos los viajeros con los que se encuentran, y a los que matan para despus afligirse por ello; pero los tpicos sabios salvajes son los bragmanni que viven desnudos en cuevas (y cuyo nombre es una corrupcin de brahmn).66 Los romanos no slo imaginaron homines agrestes en la perdida Edad de Oro, en los alejados parajes de la India y Etiopa u ocultos en los bosques cercanos. Tam bin, como entre los griegos, un cierto salvajismo se extendi en el seno mismo del pueblo romano, bajo la forma del culto a Baco. Unaforma extraordinariamente popular de la imaginera bacante, y que no llegaba a ser propiamente un culto religioso, era en realidad la celebracin de la fiesta, del vino, de la alegra y del placer.69 Al mismo tiempo, la celebracin de bacanales cobij la expansin de sectas secretas en las que se renda culto a Baco. El senado romano, en 186 a.C., prohibi las bacanales y organiz una drstica persecucin de los participantes en estas orgas religiosas^Nos ha llegado una vivida descripcin de Tito Livio, que se detiene largamente a relatar elcTesarrollo del conflicto, y que se refiere al desenfre no de los participantes: Cuando el vino haba inflamado los espritus, v la noche v la mezcla de hom bres con mujeres, jvenes con viejos, haba destrozado todo sentimiento de decoro, todas las variedades de a corrupcin empezaban a practicarse, pues cada no tena a mano el placer que responda a las inclinaciones de su naturaleza.70

Norman Cohn seala un hecho de gran importancia: en Roma se haba creado un estereotipo basado e n e l caso de las bacanales, segn el cual las sectas-secretas celebraban asesinatos rituales, festines canbales y orgas sexuales.71 Tito Livio e smuy claro en cuanto a la naturaleza poltica del problema de las bacanales, y seala la necesidad de reprimir la "religin falsa": "Diariamente crece el mal y se extiende a otros pases. Es ya demasiado grande para ser un asunto puramente privado: su objetivo ltimo es el control del Estado".72 La conclusin de Cohn apunta en una direccin que permite ver nuevas facetas en la'Tuncin delmfcTdel salvajismo en el seno de la sociedad: > La historia demuestra, sin lugar a dudas, que en tiempos de Livio. es decir, a comienzos^ de la era cristiana, las orgias erticas ms o menos perversas se asocjaban con el estereotipo de una conspiracirTrevolucionaria contra el Estat do.ZLNo solamente haba, siguiendo a Platn, un ingrediente salvaje en la

68. Vase una lista sistematizada de las razas plinianas en Friedman, op. cit., pp. 9-21, de donde tom los ejemplos citados. 69. Paul Veyne, 'L'Empire Romain", en Histoire de laine prive, i:l 87ss. 70. T. Livio, Ah urbe concilia, lib. 39, cap. vui, 5-7- Cit. por Norman Cohn, Los demonios familires de Europa, p. 30. 71. Op. cit., p. 27. 72. Op. cit., lib. 39, cap. xvi, 3. 73. Cohn, op cit., p. 31.

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14. Una figura pnica femenina juega con el falo de una estatua del dios Pan. Detalle de un sarcfago romano de mrmol.

psique humana: igualmente en la sociedad los sena < d ores roma nos vean ten dencias salvajes que amenazaban la estabilidad poltica. Vase esta descripcin de una secta, transcrita por Minucius Flix, de fines del siglo n d.C.: En cuanto a la iniciacin de los nuevos miembros, las detalles son tan desagra dables como bien conocidosTTJ nio, cubierto de masa de harina para engaar al irtcauto, es colocado frente al novicio. ste apuala al nio... engaado por la masa cree que sus golpes son inofensivos. Luego es horrible! beben vida mente la sangre del nio y compiten irnos con otros mientras se dividen sus miembros. Se sienten unidos por medio de esta vctima, y el hecho de compartir la responsabilidad del crimen los induce a callar... El da de la fiesta se renen con todos sus hijos, hermanas, madres, gente de todos los sexos y edades. Cuando el grupo se ha excitado por la fiesta y se ha encendido una lujuria impurar entre los asistentes ya ebrios, se le arrezan tronos descarne a un perro atado a una lmpara. El perro salta hacia adelante, ms all del largo de su cadena. La luz, que podra haber sido un testigo traicionero, se apaga. Ahora, en la oscuridad, tan favorable a la conducta desvergonzada, anudan los lazos de una pasin sin nombre, al azar. Y as, todos son igualmente incestuosos, si no siempre en acto, al menos por complicidad, puesto que todo lo que uno de ellos hace corresponde a los deseos de los dems...74
74. Minucius Flix, Odavius, ix-x, cit. por Cohn, op. cit., pp. 19-20.

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Este cuadro, que corresponde al modelo de una orga en honor a Dionisos, se refiere de hecho a las celebraciones cristianas de a ecristTa y eTgapT. vistas con los ojos de un pagano que ve ms el estereotipo que la realidad.75 esta descrip cin se aada que los cristianos reverenciaban los genitales del sacerdote y vene raban l a cabeza de un asno, "el ms abyecto de los animales segn Minucius Felix. Esta idea proviene de una antigua leyenda sobre los judos, de los que se deca que adoraban a un dios-asno.76 Hacia la misma poca Atengoras, un filsof griego neoplatnico, defenda a los cristianos de las acusaciones de incesto y canibalismo, delitos que fueron definidos mediante alusToes a la mitologa grie ga: " apareamiento edpico" y "festn tiestiano".77 No deja de ser una curiosa y reveladora irona que los primeros cristianos hayan entrado a la historia, en la poca de las terribles persecucioesTcon la imagen de homEreTiaJvaig5r'~Pgfante~^l'imperio--d-e-Marcir Aurefo, ~peBlo y autoridades vieron a las sectas cristianas como culpables de infanticidio, caibalismo e jncesto7como~lo afirmara en un discurso Marco ComelTo Fronto. senador e influyente consejero del emperador. Atalo, uno de los cristianos torturados en Lyon, en cierto modo se adelant a Montaigne en varios siglos cuando exclam, desde la silla de hierro en la que era quemado vivo: "Lo que estis haciendo vosotros s que es comer hombres..."78

75. Aunque sin duda es perfectamente comprensible que pasajes de los evangelios (como en San Juan 6:52-59) se hayan entendido como un llamado dionisiacoal canibalismo ritual. 76. Curiosamente, para Nietzsche el asno es ante todo el animal cristiano: lleva el peso de los valores llamados ^superiores de la vida"; despus de la muerte de Dios se carga a s mismo y lleva el peso de los valores humanos . Desde entonces el asno es el nuevo dios de los hombres superiores". H asno es la caricatura y la traicin de la afirmacin dionisiaca. Vase Giles Deleuze, Nietzsche, PUF, Pars, 1965, pp. 43-44. 77. Atengoras, Prrsbeia pen Oiristiantm, rn, 34. en Cohn, op. cit., p. 21. La ltima es una referencia a Tiestes, cuyo* hijo* le fueron servido* como platillo en un banquete por su hermano Atreo como venganza por haber educido a su mujer, Erope. 1 78. Eusebio, Historia Ecclesiastica, lib. v, cap. 1 52. Cohn, op. cit., p. 53.

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II

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tentaci^n ; de P * * , 4p H iero . v_dg_ xtasis. de m Pr to nocio/ > _j e desierto no equivala estrictamente a la de naturalezaP era ne c e s a H S ^ iH tiliK ^ T ^ ' dessus manifestaciones adquiran un carcter amenazador debido t ^ w T,___

J a clera divina y en el Antigu ojestam ento aparece como una m tf^H pl I! q^J ^ l!^ r iT ! l ^ vacia" (1:2j- en donde _ . .V n " terai, indica la jdea de desierto desolado o de yermo impenetrable^ Despus, cuando es creado el hombre, fa erra es descrita como u n

F u i * .T l W i l d e n L denrnnsmo t e S f c Le Goff en "El desierto ,, 1 uL

* " " * ? * " - * - * * * ! Nystrom, "* > Robn i Z l ^ E * ** * * . d. 0 w monoleisu ( * 5U Historia del pueblo de Israel, citado por I . conccPl,on du dsert choz les moines d'Egypte".

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2 Vase Ceoree H Wiiim. u/ -m

medT r ' J S

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combino diversas traducciones, p rin c iiT r^ n lT la b l ^

0 " 8h'' P 14 E" las ci,as de la Biblia

versin al ingls (King James) con frecuencia coi H ^ (>rU Sa^a de Nacar y Colung y la ms conocida el Antiguo testamento se usan para referir , 7 2 ? ? ^ 3 la ay uda de Danicl C u t - En jrs tomn, trema. Vase tambin el ensayo de Arm andTbfc m j tihar. aratoh, tsiyyaj, chorbah, hbraque'. ensayo de Armand Abcass, Lexpnence du dsert dans la mentalit

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erial seco e inculto (Gnesis 2:5); en medio del desierto y la desolacin y ahveh ^laotanTjardn del Edn. Pero de all sern expulsados Adn y Fv* al sparm pgypsTe inculto queTendrn que domesticar con su trabajo y su dolor. As, el x/tesierto es tambin el lugar donde la humanidad puede lo g rarsa redencin.* La idea hebrea de desierto o de espacio salvaje He6 a formar un concepto nupral: era la naturaleza que se vaciaba de sentido, como castigo, com o prueba o como al inmenso espectculo de la ira desencadenada dal dios vengaivcj. Ante la naturaleza vacia e insensata el hombre no slo recibe un castigo fsico sino que sufre tambin terribles torturas morales. .En este sentido Job es el ms claro prototipo~3eTHonibre salvaje del Antiguo Testamento, ms que Can o Ismael, quienes tambin fueron hombres del desierto por diferentes razones (Gnesis 4:11-16, 21:14-21). Pero Job s lanzado al desierto moral de un castigo inmerecido, Job sabe que no es culpable y que no merece las desdichas que su dios le ha enviado; sus enemigos, que viven com o hombres salvajes en el desierto, se burlan de l, oues Job ha sido convertido tambin en un salvaje: ""Me he hecho hermano de chacales y compaero de avestruces. Mi piel se lia ennegrecido sobre m, y mis huesos se han quemado por la fiebre" (Job 30:29-30).3 La descripcin de la vida trgica de los hombres salvajes, ubicada al final de ia parte ms antigua del poema, es descar nada: . Roan las races de la estepa, el desierto y el yerm o eran su nodriza. Recogan bledo entre la maleza, alimentndose de races de retama. Expulsados de la sociedad, perseguidos a gritos com o ladrones, habitaban en lo escarpado de los torrentes, en cuevas y entre rocas, rugiendo entre la maleza y reunindose entre la enramada. Gente innoble, pueblo sin nombre, arrojados a latigazos del pas. {Job 30:3-8)
f

El v|rdadero sufrimiento de vivir en el desierto salvaje no es fsico^smo-msral. Es la amargura 3e~soportar un castigo injusto y sin sentido: es la querella de tm dios .gue castiga a Job sabiendo que no es culpable (10:7), y en nombre de una sabidura indescifrable logra convocar el fervor amargo de su siervo inocente. El yermo al que es lanzado es un desierto moral, en donde la naturaleza enrareeiday enloquecida lo tortura con su ausencia de sentido y con su abismal vad o tico. Y no obstante, el desierto es un lugar de encuentro tanto con el dios omnipotente como con el mal y con la naturaleza imperfecta del hombre
3. En el libro de Job, que contiene fragmentos de otra versn antigua del Gnesis, tambin e habla del vario primordial romo un desierto (lohii): *1 tendi el septentrin (obre el vado y colg b tierra obre la nada' (26:7-8).

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La mitologa hebrea nos da otros tres ejemplos similares de hombres salvajeCan, Ismael y Esa. Los tres son hermanos de grandes hroes fundadores: rpgpo^. tivamente, de Abel, de Isaac y de Jacob. Los tres hermanos salvajes no son comple tamente malignos; aun Can, el agricultor, es protegido por Dios. Ismael, hijo de Abraflam y de la esclava Agar. es condenado a vivir en el desierto de Parn pero igualmente es protegido por Yahvehr qnipn nn obstante haba advertidrL-qMP el nio sera un hombre salvaje enfrentado a todos los hombres.4 Esa, hijo de Isaac y de Rebeca, tambin es descrito como un ser salvaje, incluso en su aspecto fsico: al nacer era "rojo, todo l peludo" y creci como un "diestro cazador y hombre agreste" (Gnesis 25:25,27). La tragedia de Esa. el hombre velludo y nmada que pierde su primogenitura a cambio de un plato de lentejas (27:11). es en nWr sentido similar a la de Job; es engaado, agraviado y traicionado por su hprman el pastor patriarca, no obstante lo cual Esa aparece como el fundador de las tribus edomitas enfrentadas histricamente a las tribus dlsrael descendientes de Jacob.5 El desierto, como dije, era principalmente un escenario de encuentros. All la naturaleza y la cultura no solan mezclarse para producir el tipo de personajes mixtos caractersticos de la mitologa griega v romana. Sin embargo, el desierto ^ r a habitado por ciertos seres m al;gnnQ qilp convivan con las fieras- oran los srirm, unos entes peludos que en la Vulvata de Jernimo son llamados demrmin*. y en las traducciones ms comunes de la Biblia aparecen como stiros. Cuando Babilonia es reducida a desierto, Isaas dice que "m orarn all las fieras, y los bhos Penarn suscasas. Habitarn all los avestruces y harn all los stiros sus danzas" (13:20-21). La traduccin al latn de este pasaje hecha por Jernimo ("ef pilosi saltabunt ibi") dio pie a que los seirim fuesen clasificados como stiros; se trataba de demonios del desierto caractersticoTdel'lmfiguo folklore judo.6 A estos seres peudos se les renda cuito idoltrico, csa qesHpfohibe expfggameiv te en el LevTcoTno ofrecern sus sacrificios a los stiros, con los cuales se prosti tuyen" (17:7). Cuando Edn es condenada a ser un desierto, all se renen tambin los seirim junto con otro demonio femenino: "aIl .nit descansar y hallar su lugar de reposo" (Isaas 34:14). Jernimo identifica errneamente a Lilit con el mito griego de Lamia7H reuiaTBIa abandonada por Zeus.7 Lilit entr a la demonologa hebrea desde la poca del exilio babilnico y se trata de una leyenda de origen sumerio.* Otros demonios del desierto eran los sfiedhm (demonios de la tormenta), los tarmin (monstruos aulladores) y los lilim (hijos de Lilit).9 En la tradicin hebrea y cananea el prototipo de todos los espritus nefastos del desierto fue Azazel, a quien se
4 . "Un onagro de hombre' dice la traduccin al espaol de Nacar y Colunga; "un onagro humano" es la versin de la Biblia de Jerusaln; "wild man" se traduce al ingls en la versin King James; un "potro salvaje" traduce la versin de las Sociedades Bblicas Unidas (Gnesis 16:12). 5. Vase un estudio sobre el derecho de ultimogenitura de Jacob en James George Frazer, El fottore en Antiguo Testamento, pp. 230ss. 6. R. Bemheimer, Wild Men in the Middle Ages, pp. 96-97. La palabra hebrea significa literalmente "cabrones". 7. R. Graves, Los mitos hebreos, p. 62. y R. Bemheimer, op. cit., loe. cit. 8. George H. Williams, op. c it, p. 13. R. Graves, op. cit., p. 62. 9. A. Lefvre S.J., "Angel o bestia?", p. 1 . George H. Williams, op. cit., p 13. R. Graves, op. c it, p. 62. Los shedhim son citados en el Deuteronomio 32:17.

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enviaba un chivo expiatorio que cargaba simblicamente los pecados del pueblo de Israel (Levtico 16:8-10). La creencia en espritus del desierto, de origen premonotesta, contribuy a i n t e g r a r la idea del desierto como refugio del pecado y del mal. Toda mezcla con jos seres malignos era vista por los antiguos judos com o alpo nefasto q n ecnntam inaba la pureza de la especie humana. Los intercambios sexu ales entre humanos y np; ap<: estaban psh-irfampnJpprnhibidosr annqne fnpran rnmn en todn puehln.p asto r relativamente frecuentes. Un ejemplo de animalismo se encuentra en el Gnesis Rabba, donde se cuenta que Dios le pide a Adn que d nombres a todos los animales, que desfilan ante l en parejas; Adn intenta acoplarse con cada hem bra, pero no queda satisfecho y le pide a su dios una compaera, que es la Lilit de quien ya hemos hablado, hecha de inmundicias.10 "Todo aquel que se ayuntare con bestia ser muerto irremisiblemente", se advierte en el xodo (22:18); "ni la mujer se pondr delante de bestia: es una prostitucin nefanda", dice el Levtico (18:23).11 White llama la atencin sobre un pasaje del Gnesis (6:2) en el que una ovh-aa mezcla produce una especie salvaje de gigantes; los ,;hijos de Dios" se aparean con las "hijas de los hornbres^ egendran a unos seres gigantes llam ados, gibborirn v se expande j a corrupcin sobre la tierra, que es severamente castigada: todos loshcmbres^menosJ^o son exterminados por un diluvio.12 Los misteriosos "hijos de Dios" podran haber sido dos ngeles cados Shemhazai y Azazel que descendieron a la tierra v fueron sbvugados por las hijas deJiva o aun por Lilit, la primera mujer de Adn, y otras demonias como Naam v Aerat.13 M e parece que se puede llegar a la conclusin de que la antigua tradicin hebrea, ms que hombres salvajes, elabor una nocin moral abstracta de salvajismQ-que se sintetiz en la idea de desierto. Es verdad que hombres como Can, Job, Ismael, Esa y el mismo Cam tienen elementos que ms tarde, en la tradicin cristiana, configurarn un nuevo tipo de hombre salvalje. Pero es con la compleja idea de desierto que la mitologa hebrea agrega un elemento peculiar que no encontramos en la tradicin grecorromana. E l habitat del hombre savaje de~la antigedad clsica era el bosque, la montaa o las islas, que representaban claramenteTa naturaleza relativamente hostil a la que se enfrentaba el Hombre civilizai do.*~Las fieras selvticas, los peligros de la montana y el m ar am enazante 'rn n stihian el marco que completaba la imagen de un ser salvaje ubicado a medio samino entre la naturaleza y la cultura. En rambin^el desierto pn p ! Antiguo10. R. Graves, op. cit., p. 59. Es posible que Lilit sea la mujer creada por Elohim, distinta a la Eva de la versin del Gnesis ms antigua en la que el dios es llamado Yahveh. En Gnesis 2 0 encontramos resabios de la relacin sexual frustrada entre Adn y los animales, en quienes "no encontr una ayuda adecuada', razn por la cual Yahveh form a la mujer y se la present al varn solitario. 11. Hay referencias similares en Lerftia>X:15y en Deuleronomio 27:21. El honora la mezcla de especies llegaba al grado de prohibir la siembra de diferentes clases de semilla en el mismo campo, cruzar animales de distinta especie ( I r r it o 19:19) e incluso uncir asno y buey en el mismo yugo (Deulenmomio 22:10). Vase un ejemplo de cruces bizarros de diferentes especies de animales en la poca de No reprimido por Dkw segn diversas tradiciones hebreas antiguas, en Graves, op. cit., p. 99. 12. Haydeen White, "The forms of wildness", p. 15. 13. Segn diversas colecciones de midtasim (Yalqut Gnesis, Bereshit Rabbati y el Zohar Gnesis) citados por Graves, op. cit.,pp. 89-90. En el Gnesis (6A) se habla de una poca de gigantes, llamado, nefilim, distintos de los mestizos salvajes hijos de Dios y de hembras humanas, los gibborirn (vase Elena Cassin, 'L e semblable et le diffrent Babylone et Isral", pp. 122ss.

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Testamento era el espacio de la prueba, la tentacin, el pecado y el castigo; pero tambTn aTmismo tiempo un territorio para la contemplacin, el refugio y Ja redencin. En el desierto la naturaleza se retiraba para dar paso al ab k m y ^ -paraso, a los demonios y a la esperanza. El desierto era un hueco en la naturaleza VcJuy^ que abra las puertasde un delirio religioso peculiar: el ^generado por el encuentro entre la oscuridad de la culpa v la luz de la promesa, i ~ ~ El hombre salvaje griego simboliza a la naturaleza que avanza sobre terreno civilizado: es una forma en qnp se expresa la oposicin entre cultunTvnarafaW a pntre hombre y bestia En cambio, el hombre salvaje del desierto hebreo representa a la naturaleza que retrocede dejando un terreno abierto al pecado y a la fe, a la locura v al milagro: en el desierto las leyes naturales se desordenan. El desorden puede significar, como en otro hombre salvaje bblico Nabucodonosor, la perturbacin del espritu, un caos interior que trastoca las cosas: "Qutese su corazn de hombre y dsele un corazn de bestia" (Daniel 4:13). Por ello el rey de Babilonia "fue arrojado de entre los hombres, se aliment de hierba com o los bueyes, su cuerpo fue baado del roco del cielo, hasta crecerle sus cabellos como plumas de guila y sus uas como las de las aves" (Daniel 4:30). A Nabucodonosor la odiosa mezcla de un corazn bestial y un cuerpo humano le hace perder la razn; cuando la recobra siete aos despus opta inmediatamente por glorificar al dios de Israel. La condicin salvaje le ha permitido alcanzar la fe. Tambin Job, /p ara afianzar su fe, debe pasar por un estado salvaje, sin enloquecer pero debien/ do soportar"el peso de la irracionalidad del mundo que le rodean. ^ Se dice que en el Antiguo Testamento podemos encontrar dos visiones distintas e incluso qpuestas del desierto, que se expresacdanalelEllas ejrmaf y en Ezequiel.u De hecho, en estas dos visiones se^esdobra en forma contrastada la intrincada y sutil contradiccin moral que plantea el libro de Job: "Y cuando espejaba el bien, sobrevlno-el mal- ruando esperaba la luz, vino la osrnriHati* ,(30:26). Para Jeremas, el profeta alucinado y posedo, el desierto es el cam ino hacia la bienaventuranzaf el lugar en donde se producp la fpli? alianza pnh-p el de Israel y su dios (2:2). En otros pasajes del Antiguo Testamento podemos contrar huellas de esta misma visin: en el Deuteronomio se dice que Yahveh encontr a su pueblo "en tierra desierta, en regin inculta, entre aullidos de soledad; le rode y le ense, le guard como a la nia de sus ojos" (32:10).15 En cambio pqra Ezequiel. visionario fantico de la destruccin, el desierto es el lugar de penitencia donde los judos purgan sus ofensas al dios (20:10-35). En los Salmos se confirma esta idea: "Dejronse llevar de su avidez en el desierto y tentaron a Dios en la estepa" (106:14); el dios "alz su mano contra ellos, para postrarlos en el desierto" (106:26). La idea dual del desierto como lugar en donde se encuentran la oscuridad y el abismo con el paraso y la esperanza, estaba estrechamente asociada al nacimiento de un fenmeno religioso de gran importancia para el tema del salvajismo: el monaquismo. Los ms antiguos monjes escapaban al desierto tanto en busca de
14. Gerhard von Rad, "Die Wrstenwandening". 15. El encuentro bienaventurado tambin puede verse en Oseas- 2:14, en el Cantar de los cantares 3:6 y 8:5, y en Isaas 40:3.

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15. En esta ilustracin florentina del siglo XIV, procedente del taller de Bernardo Daddi, Pafnucio aparece desproporcionadamente pequeo al besar el pie del salvaje Onofre, el ms reverenciado de los anacoretas velludos que produjo el cristianismo copto del siglo IVa.C.

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16. Job se convierte en un hombre salvaje. Sus enemigos se burlan de l, pero en el desierto crece su fervor amargo por el dios colrico e indescifrable que lo castiga injustamente.

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17. En esta ilustracin inglesa de la primera mitad del siglo XIV vemos a un hombre salvaje caminando como las bestias, a la numera de Nabucodonosor. Sin embargo, tiene manos humanas.

18. La antigua tradicin juda prohibi tajantemente la creacin de imagen alguna "ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de los que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra" (xodo 20:4). Esta actitud antiicnica nos limita a las imgenes literarias del hombre salvaje ideado por los antiguos judos. I Ina iliish-arin rrisHana del ao 1000 nos muestra a Nabucodonosor como un hombre salvaje entre las bestias.

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una especie de paraso provisional como a probar su fortaleza frente al abismo y los demonios. El monasterio era un simulacro de] Edn: en medio del desierto no slo se encontraba la beatitud contemplativa del estado original del hombre, sino tambin la tentacin v el pecado. La comunidad disidente de Qumrn (conocida gracias a los llamados Rollos del m ar Muerto) es un ejemplo precristiano de huida m onstica al desierto. Es miJYLpQsiMequeJa-COjmmidad de Qumrn estuviese compuesta por esenios, una secta formada en el siglo n a.C. que rechaz los poderes del templo de Jerusaln y que busc refugio en eJ desierto; Jos esenios estabarTconvencidos de que vivan el fin de los tiempos, y esperaban lalegada de dos m isfasjcie acuerdo a su interpretacin de las escrituras sagradas. n los rollos de Qumrn sp nhsprva nna importante influencia del dualismo zoroastriano que vea al bien y al mal como los principios cosmolgicos fundacionales.^ al prncipe de las iluminaciones opuesto a Belial, el ngel de jaoscuridacT Isaas ya. haba anunciado que desde el fondo del desierto Hegara una voz que / clamara: "Tracen en el desierto una calzada para vuestro dios" (40:3). En los evangelios esa voz pertenece a un tpico hombre del desierto, que fue educado por las sectas protomonsticas y que tal vez fue esenio: lun el Bautista, que lleg con sus toscas y ascticas costumbres beduinas a lavar los pecados de los judos ; con las aguas dgilord! ~ ' La descripcin que hace Plinio de los esenios es una cruda revelacin de la tragedia que significaban estos nuevos salvajes para la civilizacin antigua: En la parte occidental del m ar Muerto, distanciados prudentemente de sus aguas malsanasr viven los esenios; pueblosinpular y admirable'entre todosls pueblos de la tierra: sin mujeres, sin amor y sin dinero, con la sola compaa de laspafrneras. Se renueva regularmente gracias a la nutrida afluencia de los que se ven empujados hacia al lp or el hasfrTde la vida y lo s reveses de la fortuita. De esta manera se perpeta a travs de los siglos este pueblo en el que nadie nace: tan fecundo ha sido para ellos el tedio y el fastidio de los dems.16 Los protomonjes judos de la costa del m ar Muerto iniciaron la bsqueda espiri tual del ideal mesinico que las derrotas en la guerra no haban permitido materia lizar. C om o ha sido sealado repetidas veces, era una anticipacin del pensamiento cristiano que convertira al monasterio en el nuevo ideal que deba guiar a la sociedad frente a la decadencia del mundo antiguo. El monaquisino m arc el nacimiento de un hombre nuevo: el monje solitario que se retiraba al desierto en un acto de amdioresis en busca de la simplicidad originaria. Estos monachoi, hombres solitarios, crean que se acercaba el fin de los tiempos, se V i apartaban de la historia y se alejaban de las motivaciones seculares para crear un Ai g-nuevo orden; un orden angelical, asexuado y austero, a imagen de la condicin clibe de Adn y Eva antes de probar el fruto deTrBoTclel conocimiento. Lgs 'l hombres del desierto del eremos queran retornar al principio porque sentan que se acercaba el finairestos eremitas salvajes esperaban la resurreccin desde la soledad de su paraso reconquistado. "El monaquisino dice Peter Brown mar16. Historia Natural is, 5:73, citada por Garca M. Golombs, El moaco.' primitivo, l:22.

ca eH in del esplndido aislamiento de la dudad helenstica en relacin al cam po circundante."17 Es cierto: nuevos salvajes atacaban a la polis antigua; en tom o de las ciudades del oriente grecorromano surgan monasterios donde monjes-hroes, anacoretas y ermitaos desafiaban la vida ciudadana v proponan un nuevo m odo de vida desde el yermo incultp. Pero los monjes salvajes del desierto jiOLsimbozaban la amenaza a la ciudad de una naturaleza agresiva. Los eremitas eran esencialm enti~Ia interiorizacin del desierto com o un estado anmico por el que atravesaban los creyentes para consumar las nupcias con la divinidad- En el monje haba nacido un desierto interior ante el cual retrorpdian tanto la civilizacin como la naturalezaise abra un espacio vaco para la fe, la bienaventuranza y el milagro; pero tambin la vacuidadatraa a f pecado y a la locura, a los peligros del "dem o nio del medioda": la aceda. Siguiendo la misma tradicin, los evangelios cuentan que Jess fue llevado al desierto durante cuarenta das para ser tentado por el diablo, en estricta analoga con los cuarenta aos que pen el pueblo de Israel en el yermo. All Jess vivi "entre los animales del campo" (San Marcos 1:13), en ri guroso ayuno; pero una vez superadas las tentaciones satnicas abandon la soledad del desierto. / En enseno de la antigua tradicin monaquista surgi un conjunto estructurado / d e mitos sobre los anacoretas velludos y salvajes, cuya influencia se extendi a lo largo de~to3cr el Medioevo. Los ejemplos ms antiguos proceden de leyendas ^rristianas greco-egipcias del siglo iv d.C. Charles Allyn Williams ha realizado una interesantsima investigacin sobre este tema, que nos permite comprender que el mito de los anacoretas salvajes del oriente cristiano se nutra de diversas fuentes antiguas: eTzioroastrismolmlstico, las tradiciones rabnicas, el ascetismo pitagrico y, muy~especialmente/ el gno^icismo dualista greco^egipcio,18 En la tradicin gnstica se distinguan dos clases de hombres: los pneumatkoi y los psychikoi. Los primeros eran espiritualmente perfectos y los nicos capaces de gnosis (como revelacin mstica y como conocimiento elevado). En caipbio los psichikoi eran cristianos ordinarios dotados de pistis (fe), pero no de gnosis, L o s pneumatikoi tendan a buscar un tipo de prcticas ascticas que los alejaban de la organizacin eclesistica, para buscar rudos y austeros caminos individuales: se alejaban de las c omunidades religiosas~en donde la perfeccin se obtena mpdianieJ a estricta, obediencia y no por medio de kffosis quebuscaba el anacoreta mstico egipcio.19 El mito de los anacoretas salvajes, tal com o se formulaba comnmente en el Egipto de mediados del siglo iv d .C ,20 consista en el relato de un asceta que generalmente despus de haber tenido una visin premonitoria iniciaba un viaje al desierto en busca de un remoto ermitao cristiano. Despus de enfrentar por el camino innumerables peligros, obstculos y penalidades, el asceta llegaba a un lugar agradable descrito casi siempre com o un oasis, pero a veces como una cueva en la montaa, una "isla de los benditos" o el lugar donde "el cielo se encuentra con la tierra". All viva un anacoreta muy viejo, notable porque su desnudez slo estaba cubierta por el largo pelo canoso de su cabellera y, con
17." Antiquit tardive", en Histoire de lo vieprivr, , p. 279. 18. Charles A. Williams, Oriental Affinitics o the Legend o the Hairy Anchoritc". 19. Ibid., p. 58. 20. Tal como lo condensa Charles A. Williams, op. cit., p. 61.

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r jr i i r t T E C A - f * . I . E . 8 *

frecuencia, por el vello que le haba crecido en todo su cuerpo. Este ermitao santo viva acompaado tan slo de los animales del desierto. En la leyenda de San Marcos el Ateniense (o Marcus Tarmakanus) el visitante llamado Abbas Serapios describe as el encuentro: Mientras hablaba con l sali el sol y, viendo su cuerpo completamente cubierto de pelo como el de una bestia, me espant y de miedo temblaba, pues no vea en l la forma de un hombre; pues no se le reconoca como humano ms que por la voz que sala de su boca. Cuando vio que yo tena miedo, me dijo: "Miedo no tengas, hijo mo, al ver mi cuerpo, ya que es un cuerpo corruptible hecho de otro cuerpo corruptible". Despus me pregunt: "Acaso el mundo todava est en pie y florece como antao?"21 El anacoreta salvaje v velludo sob'a dirigirse al visitante por su nombre, pues lo adivinaba. V le preguntaba sobre la marcha del mundo. Usualmente le contaba al visitante su historia y revelaba el nmero "perfecto" de aos (7,30, 60, 70, 95) que haba pasado en la soledad. Contaba cmo, despus de un periodo de sufrimiento, viviendo como i a a bestia, asediado por los demonios y a veces sin ms alimento que hierbas y races, haba alcanzado un estado de perfeccin; entonces era alimen tado milagrosamente por los frutos inagotables y el agua que brotaba de su nueva Y paradisiaca morada.* La leyenda de Anuph el Confesor, que procede de una famosa coleccin de relatos de los monjes egipcios del siglo rv d.C., la Historia Momdwrum. cuenta que el santo ermitao no tena ninguna necesidad terrenal: la comida se la provean los ngeles y no dorma nunca; este relato no describe el cuerpo de Anuph, y no se habla de su vellosidad, pero sigue en todo lo~5ems el canon mtico del anacoreta salvaje.22 El visitante, durante una noche de conversacin, aprenda del anacoreta m u chas cosas sobre la perfeccin espiritual y comparta con l la comida que milagro samente llegaba para la cena. El anacoreta sola ver al visitante como un enviado de Dios para enterrar su cuerpo, pues se hallaba a punto de morir. Aunque sola expresar su deseo de permanecer en lugar tan agradable y ednico, el anacoreta le adverta que, no habiendo alcanzado como l la perfeccin, no estaba protegido contra los demonios que circundaban el lugar. A la maana siguiente el anacoreta se haba metamorfoseado: una luz interior lo iluminaba. Poco despus el santo mora, y su cuerpo segn algunas versiones comenzaba a despedir una fra gancia aromtica. El visitante poda ver el ascenso del alma del santo, a pesar de los esfuerzos de los demonios por retenerla. Despus el testigo enterraba el cuerpo y volva del desierto para relatar su experiencia maravillosa. Las influencias orientales en este mito han sido cuidadosamente rastreadas por Charles A. Williams, quien ante todo destaca la similitud del anacoreta velludo con el hroe babilnico Enkid, el amigo salvaje de Gilgamesh. En la medida en qtjg las historias de los monjes salvajes reproducen muchos rasgos del Edn y del mito judaico de la creacin del hombre, no es de extraar que tambin hayan
21. Traducido del texto griego por Charles A. Williams, op. cit., pp. 64-69. 22. Charles A. Williams, op. cit., p. 63.

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recibido la influencia de las antiguas tradiciones babilnicas, cuya presencia es indiscutible en eL Anticuo Testamento y en las tradiciones hebreas. Es muy posible quej a idea de la vellosidad del anacoreta provenga de la tradicin oriental que asignaba a los hombres primigenios un carcter semibestial.23 Enkidu es creado por la diosa Aruru con arcilla, como Adn, y se le describe as: Su cuerpo est todo cubierto de vello, lleva el pelo tan largo com o el de una mujer, sus guedejas son speras como las de Nisaba... Con las gacelas se alimenta de hierba, con las bestias sacia su sed en el abrevadero... Al igual que el Adn bblico, Enkidu es expulsado de su feliz condicin silvestre por el amor de una mujer. Una sacerdotisa, hierdula o ramera sagrada (harimtu) es enviada para seducir a Enkidu y detener sus mpetus salvajes: La joven descubri sus senos, su cuerpo, y l acercse y posey su belleza. Sin vergenza, la mujer acept su ardor: quitse el vestido, y sobre ella l descans. Ella efectu con el salvaje tarea de mujer al atraer su amor. Seis das y siete noches Enkidu se acopl con la joven, hasta que satisfecho de sus encantos, decidi salir en busca de sus bestias; pero al verlo las gacelas emprendieron la huida, los rebaos del campo se apartaban de su cuerpo.24 El carcter salvaje del primer hombre tambin es descrito en la antigua epopeya acadia de la creacin, conocida como Enuma elish por las dos primeras palabras del poema ("Cuando arriba..."). Marduk, despus de matar y partir en dos a la terrible Tiamat, crea el cielo y la tierra con las dos mitades del cuerpo; despus concibe un plan que explica a Ea, el dios de las aguas: Amasar sangre y construir huesos. Crear un salvaje, hombre ser su nombre. En verdad un hombre salvaje establecer. Estar encargado de servir a los dioses.25
23. La pelambre del anacoreta salvaje no es un rasgo diablico que pueda haber sido tomado de las creencias en los peludos demonios del desierto: es, por el contrario, un rasgo de santidad que lo protege del mal. Este hecho refuerza la idea de un parentesco entre la leyenda cristiana y el mito babilnico. 24. Epopeya de Gilgamesh, tablilla I, columna i, lineas 40-45, y columna lv, lneas 16-26. Vase traducciones de James B. Pritchard, Ancient Near Eastem Texis Relating lo lite Od Testamenl, Princeton University Press, 1954 (conocida como a n e t y tomada de I. Mendelsohn (comp.J, Feligions o f the Ancient Near East, pp. 51 y 53) y de A. Bartra, La epopeya de Gilgamesh, pp. 29 y 33. 25. Enuma Elish, tableta vi, lneas 5-8 (traduccin de a n e t citada por 1. Mendelsohn, op. cit., p. 36, y de Luis Astey, El poema de la creacin. Enuma Elish, p. 57 y n. 94). El trmino acadio lullu, salvaje, se refiere a un hombre

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19. Los velludos anacoretas coptos del siglo IV son el eslabn que une el antiguo mito del

salvaje hahiTfrmrn y TiPhren ron pl hnmn sylvests mpdipv^' Estos hombres santos, que vivian desnudos ysolos en el desierto, tenan el cuerpcubierto de pelo. Esta ilustracin del siglo XV representa a San Onofre, uno de los ms clebres eremitas peludos.

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En la tradicin iudeocristiana la relacin entre el hroe primigenio y la mujer deja de tener un carcter benfico, para constituirse en la imagen simblica del pecado y de la calda del hombre en una historia desventurada. En contraste, en el mito babilnico la seduccin de Enkidu abre paso a la epopeya de la civilizacin heroica de UrukJDespus d e hacer el amor, la mujer le da un vestido al desnudo Enkidu y tomndolo de la m a n o lo conduce hacia los hombres, le da p a n p ara comer y cerveza para beber; el espritu del hombre salvaje se llena de alegra y su velludo cuerpo es rasurado y untado de areitej En una de las leyendas egipcias sobre los anacoretas salvajes aparece el ejemplo conocido ms antiguo de seduccin del santo por una mujer mortal: es el caso del monje pecador de Tebas.26 El ermitao, desnudo y cubierto de pelaje, viva en la soledad del desierto, en una cueva acompaado tan slo por las bestias; este anacoreta originario de Tebas, antes de retirarse de la sociedad, cometi el pecado terrible de seducir a una virgen sagrada. El monje salvaje le cuenta a su visitante que fue atrado por una monja, con la que rompi los votos de castidad que ambos haban hecho. La culpa de este pecado la atribuy al diablo, que utiliz a la mujer para tentar al hombre. El monje pecador de Tebas se espant ante el terrible castigo que le esperaba: "Si por violar a la esposa de un hombre se deben soportar penas eternas, de cuntos tormentos es digno quien ha deshonrado a la prometi da de Cristo?"27 Para escapar al castigo y a la tentacin renunci a la mujer y huy a una cueva del desierto, donde se convirti en un anacoreta peludo y salvaje. En esta historia el santo no muere al ser visitado por un asceta. Esta leyenda es seguramente una forma primitiva del famoso mito medieval de Juan Crisstomo, al que me referir en otro captulo. Otra versin del mito del santo salvaje, que tuvo una gran difusin durante la Edad Media, es la historia de Onofre. un monje asceta del siglo iv d.C. Onofre naci en ausencia de su padre, un jefe abisinio que estaba en campaa; a su regreso el padre, para probar su legitimidad, tir el nio al ftipgn~si nr> sp jyw m aba es que era su hijo. Milagrosamente Onofre se salv y un ngel orden a su padre pagano que lo bautizara. Posteriormente Onofre fue educado en un monas terio egipdo, de donde parti a vivir como ermitao en una cueva cercana a Tebas. Durante sesenta aos vivi de dtiles y del pan que portentosamente le era ofrecido; su cuerpo desnudo era protegido por la larga pelambre que le cred. Todos los domingos un ngel apareca para administrarle la comunin. H ad a el final de su vida fue visitado por Pafnucio, quien fue testigo de la muerte del santo.28
primigenio en estado natural, antes de establecer relaciones con sus semejantes. Se usa el mismo trmino para nombrar a Enkidu, antes que la harimtu prostituta sagradalo humanice ( Epopeya de Gilgamesh, I, iv, 6). En cambio el hombre civilizado tiene otro nombre, aunlum. Vase un buen comentario de la antinomia lullu/aunlum en el ensayo de Elena Cassin, op. cit. 26. En Apophthegmata Palrum Aegyptorum, historia sealada con el nmero 11. Transcripcin del texto latino en Charles A. Williams, op. cit., pp. 75-76. Estos 'dichos de los padres" *e originaron a mediados del siglo iv a.C, aunque fueron recopilados en el siglo siguiente. San Antonio fue tentado por el mismo diablo en forma de mujer, no por una mujer mortal. 27. Op. cit., loe. dt. 28. Peregrinano Panuphtiana, texto de la primera mitad del siglo v d.C, citado en C A. Williams, op. cit., pp. 81ss, y por T. Husband, The Wild Man, pp. 95ss.

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Tanto enj a tradicin babilnica como en la judeocristiana encontramos un hombre-bestia con cualidades semidivinas. Pero el santo salvaje del desierto esta b l e a r o n la mujer una vinculacin que es considerada pecaminosa: por ello es necesario que el monje, por medio de penitencias y ejercicios msticos, logre unirse /naturaleza; la domesticacin de la naturaleza es una mezcla gozosa de la m ujer /civilizada con el hombre salvaje. En el mito del anacoreta salvaje hay una inver sin del proceso, no slo con respecto al relato babilnico sino tambin en relacin a la leyenda judaica de la creacin. En efecto. Adn fue primero un salvaje perfecto y despus el pecado lo corrompi. En contraste, el anacoreta primeramente fue pecador y despus alcanz la perfeccin bajo la forma de un ser salvaje en el desierto; en esta condicin de hombre-bestia iluminado, el dios lo acoga en su sen. La diferencia radica en que Adn viva el principio de la historia y el monje agreste sufra el fin del inundo^, r Las leyendas sobre-ios,ermitaos desnudos se prolongaron durante la Edad / Media. Una versin particularmente interesante fue la que tom a la primera cfiscpula de Jess, Mara Magdalena, como protagonista. Jacobus de Voragine la codific en su Leyenda urea, pero se han encontrado rastros de ella desde el siglo x. La historia cuenta que Mara Magdalena fue lanzada al m ar por los infieles en un barco sin timn, pero la divina providencia hizo que desembarcara sana y salva en las costas de Marsella y que se refugiara en una gruta en las montaas cercanas, donde vivi treinta aos desnuda y con el cuerpo cubierto de vellos, alimentada nicamente por los cantos de los ngeles que todos los das la trans portaban al cielo. Esta leyenda fue tomada como tema de un bello dibujo de Jorg Schweiger. Hubo versiones similares de la penitencia de Mara Egipciaca que, despus de tanto vivir en el desierto, acab tambin con el cuerpo desnudo cubier to de pelo. J" Para los primeros cristianos, los ermitaos del desierto v Adn compartan una r caracterstica fundamental: el libre albedro del hombre creado a imagen y seme! janza de su dios, capaz de decidir entre el pecado y la salvacin. De la misma forma ^ n que "al principio Dios honr a nuestra raza con la soberana" segn la expresin de Juan Crisstomo29 los monjes podan libremente escoger el camino hada la salvacin en su nuevo Edn del desierto. Crisstomo compara la necesi dad de subordinacin de los paganos romanos, que deben sujetarse a leyes, con la 1 / raparidaH Hp antrtcontrol de los cristianos, que pueden vivir en libertad y sin *"\r C.jcoercin:30 Adn y Eva en el paraso fueron libres para escocer o rechazar el pecado; los nuevos monjes salvajes, igualmente, deban ser libres para retom ar voluntaria mente al estado original de gracia. Para ello no slo deban alcanzar la gnosis, sino tambin la aptheia. el dominio de las pasiones que buscaron los estoicos.31 Segn Pelagio la aptheia es un estado que confiere al alma la posibilidad de no pecar ms. La actitud pelagiana profundamente humanista significaba un rechazo a los 'poderes- y leyes seculares, y una inmersin en una naturaleza a la que no
29. Homiliae de Slatuis ad Popu\um Anliochenum, 7:3, citado por Elaine Pagels, Adam, Eve, ar. the Serpent, p. 100. 30. E. Pagels, op. cit., p. 103. Para una visin general de las ideas de los padres del desierto vase la antologa preparada por Helen Wadell, The Defer Fathers. 31. C. M. Colombs, op. cit., n:281ss.

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Ps

20 La muier salvaje en xtasis: la hermosa Mara Magdalena, con el cuerpo cubierto de v e U ^ ^ d e s n u d o s , es llevada al cielo por los ngeles, como aparece en el chbujo de Jrg Schweiger de principios del siglo XVI.

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21. La mujer salvaje tambin aparece bajo la forma de una ermitaa desnuda y peluda, que hace penitencia solitaria en el bosque. Aqu vemos a Mara Egipciaca en un grabado en madera alemn publicado en Leben der Heiligen de 1488.

consideraba corrupta, pero la cual deba ser dominada mediante la fuerza de la ascesis. En cambio para Agustn la naturaleza est, debido al pecado original, esencialmente contaminada por el mal y los hombres se encuentran irremisible mente condenados al sufrimiento, sin posibilidad de alcanzar voluntariamente el estado de gracia al cual aspiraban los monjes del desierto. Para Agustn la natura leza ha sido ganada por la corrupcin; la muerte, los deseos sei>aIes, las enfermedades y el dolor no son parte del orden natural, sino los efectos desastrosos del pecado d AdiTy"Eva que es heredado por toda la humanidad. La gracia o es otorgada por la divinidad como premio al esfuerzo voluntario, sino que llegapara coronar los dones del propio dios, segn afirm Agustn para gran escndalo de, por ejem plo,lr>s T T > r> njpg A^ninv!" y Trin s, que comprendan qu? las tesic agustnianas vaciaban de todo sentido la vida asctica: para qu soportar la soledad, los ayunos y los sufrimietos en el desierto si sus esfuerzos no seran

32. Ibid., 1327.

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Los nuevos salvajes cristianos no slo rechazaban la polis antigua y sus leyes coercitivas; su libertad era tambin un acto de rebelda contra el pecado original, una afirmacin del poder del hombre para desprenderse no slo de las leyes seculares sino tambin de las leyes de la naturaleza; era un acto utpico, exasperado, encaminado a encontrar la liberacin. Fueron autnticos atletas, como se les sola llamar, que pusieron todas las fuerzas de su naturaleza humana para derro tarla; en un intento de liberarse de s mismos, llegaron a mimetizarse con la naturaleza animal a la que combatan. El monotesmo judeocristiano, en su lucha contra el paganismo, necesitaba expulsar "de la naturaleza a la divinidad", como ha dicho Toynbee.33 No slo fueron expulsados de su cuna natural los dioses paganos, sino que la naturaleza fue convertida en un cam po de batalla el desierto en donde se enfrentaban las fuerzas del mal y del bien. En el desierto, como metfora de una historia desnatu ralizada,j-lojjodianjobrevivirjj)^^ endurecHos por pecados bestiales pero santificados gracias a los sacrificios de una vida asctica y a una fe templada, como dice Cioran, en el "furor contra el mundo antiguo".34 n d r t o sentido, no estaban equivocados los pensadores paganos que vean a los cristianos .como unos hombres salvajes. No sin razn Celso, a fines del siglo 11 d.C., se refiere a ellos com o a una "nueva raza de hombres nacidos ayer, sin patria ni tradidones, conjurados contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos fo r a jusririar mivprsalmpntp marcados po iJa S d a m a ^ e ro glorificndose de la execrad n com n" -35 Los anacoretas peludos del desierto eran un signo del peligroT^cfi la hybris que amenazaba a la civilizacin antigua.

33. Amold Toynbee, Los griegos: herencias y races, p. 316. 34. E M. Cioran, "Los nuevos dioses'. 35. Gtado por E. M. Cioran, op. cit., p. 27.

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Ili

El adivino y el santo en el bosque encantado

I Durante la Edad Media se codific y se extendi el mito de un hombre salvaje / p p 1 u d n f h a h it a n t p i m a g i n a r i o H p l o s h o s q u p s y personaje importante de la literatuI ra, de las leyendas populares y del arte. El trmino mismo de hombre salmje (homo svlvaticus. homo arrestisi se convierte en una nocin precisa que hace referencia a un personaje perfectamente identificable, a partir del siglo Xll, en la iconografa y en la mitologa medievales.1 La presencia de un personaje mtico tan bien dibuja do, con caractersticas peculiares bien definidas, ha oscurecido sus conexiones con las tradiciones antiguas sobre el hombre salvaje. Aunque es evidente su semgianza con los salvajes grecolatinos v judeocristianos que he descrito en los captulos anteriores. >po es del todo clara la forma en que los mitos antiguos se vinculan histrica y estructuralmente con el mito medieval del hombre salvaje. Ppr ello, antes de pasar al comentario del estereotip que aparece?n mltiples obras del Medioevo, me parece necesario estudiar en forma comparada dos personajes le gendarios que nos proporcionan claves tiles para entender las conexiones entre los salvajes antiguos y los medievales. Mp refiero a Merln. el adivino y pmfpt^ y a Juan Crisstomo, el santo asesino y violador: hombres extraordinarios que atravesaron por una fase salvaje que produjo efectos maravillosos y milagrosos.2 Las leyendas de Merln, surgidas de ciclo novelesco artunc, ocuparon un lugar muy importante en la imaginera medieval. Yo me referir aqu casi exclusi vamente al personaje acunado por Leotrrev de Monmouth en su Vita Merlini, ^aparecida a mediados del siglo xil, pues es en este relato-poema donde aparece ms claramenTeTa^ij e n sito p ro p imente salvaje del mtico profeta y encan tador.3

Monmouth c u p n fa la h i c t n r i a rlg u n prvWnsn r e y y adivino q u p , pospdnpnr p ! dolor y la tristeza ocasionados por la muerte de tres Viermann; en el campo de batalla, huye al bosque:
Entra en la espesura y sp rom plarp t>n p r enderse bajo los fresnos, v contempla admirado los animales silvestres que pasean en los claros. A veces los sigue, a veces compite con ellos y los vence en la carrera, como ellos, se nutre de hierbas,,
1. En otras lenguas europeas: tri man, wilde mann, homme sautuge, uomo selvaggio. 2. Los dos estudios ms importantes sobre el hombre salvaje medieval son los de Bemheimer, Wild Men in th Middle Ages, y de Husband, The Wild Man. Por supuesto, ambos se refieren a estos personajes, pero lo hacen en una forma tangencial, y no realizan un anlisis comparativo de ambas leyendas. 3. El mismo autor en una obra anterior, la Historia de los reyes de Britania, se refiere a Merln, describe sus profecas y su funcin como consejero de reyes, pero no habla de la fase salvaje del mago.

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de races tiernas, de los frutos de los rboles y de la zarzamora. Se hace, en fin, hombre tan silvestre como si en las espesuras lo hubiesen echado al m undo.4 Aqu es fcil reconocer el tema del ermitao que huye a la soledad y que se convierte en un hombre saTvajp- asi comn lia vprsin- medipval de la Ion ira de Nabucodonosor: Merlin se va a su exilio en el bosque de Calidn "sin acordarse ni dp sus__paripntps ni de si mismo, se oculta en los bosques, entregado al gnero de vida-de los animales que los habitan".5 Elm ito de Merln recoge antiguas tradiciones y es una compleja confluencia de leyendascltas, cristianas y grecolatinas. EL elemento celta se ha establecido por la vinculacin entre Merln v el Mvrddin de una serie de poemas galeses que, aun siendo del siglo xii, es evidente que provie nen d e J eyendas m s antiguas de mediados del siglo x que hablan de un profeta que vive en la soledad de los bosques y que desde all canta su tristeza a la manera de los primitivos druidas.^ Otra leyenda que pudo confluir en la historia de Merln es la del profeta salvaje gals Liloken, que enloqueci en medio de una terrible batalla y que yiyien .elsur de Escocia en el siglo vi.7 La locura de Merln es debida a la tristeza y al dolor (por la prdida de sus hermanos); este elemento es nuevo y especficamente medieval: se desarrolla, como seala Bernheimer, en cl tema de la locura por la prdida del amante, que es una de las causas m s importantes de las extraas mutaciones que llevaban a los caballeros a vivir una vida solitaria y salvaje. Pero el hecho de que un hombre, al perder conciencia de si y confundirse con la naturaleza, adquiera dones profticos emparenta claramente a Merln ron las nociones grecolatinas que asignaban a centauros y silenos una capacidad adivinatoria, aunque no debemos descartar aqu una posible influencia de las tradiciones celtas que rendan culto a deidades silvestres. El contacto estrecho con la naturaleza produca sabidura, propiciaba la transmisin maravillosa de mensajes secretos que permitan predecir el futuro. As, en cuanto Merln recobra la razn y retoma al lado de su esposa y de su familia; enmienda a. ad ivinar.secretos y a revplar los tiempos venideros: al ver una hoja prendida en el pelo de la reina que es su hermana se re y le revela al rey ifodarco que ello indica que su m ujer ha tenido un am or adltero bajo los rboles, donde en sus cabellos sueltos se enred una hoja cada. Tambin predice la^ftma en que morir un muchachito, que le es presentado varias veces con diferentes disfraces, para tratar d e engaarlo. Merln acepta hacer sus revelaciones a cambio de que se le permita volver al bosque, pues ya no resiste la vida en sociedad. El rey lo mantena encadenado para que no pudiese "huir al desierto",-8 la esposa del profeta cautivo, Gendole4. 'Fit sylvester homo quasi sylvis editus esset" (v. 80), Vida de Merln, p. 7. Vase un estudio global del tema en Paul Zumthor, Merlin le prophte. 5. Loe. cit. 6. Carlos Garda Cual, 'M erln, profeta y mago", pp. xxvi y ss., y p. xlvi 7. Ibid., p. xxva Ha sido ampliamente documentada la tesis de que la leyenda de Merln no fue inventada por Geoffrey en el siglo xu, sino que fue tomada de antiguas tradiciones orales celta;, algunas de las cuales se remontan al siglo w Tres son las tradiciones evidentemente conectadas a la locura salvaje de Merlin: la historia de San Kentigem y su encuentro con el salvaje peludo Lailoken, que vive desnudo y loco en el desierto; la leyenda irlandesa de Suibhne Geilt y la batalla de Magh Rath; y los ms tardos dilogos entre Myrddin y Gwendydd. Vase John J. Parry, "Celtic Tradition and the Vita Merlini". 8. Vida de Merln, p. 12.

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22. Durer reduce la presencia del salvaje penitente, San Juan Crisstomo, a una pequea figura al fondo, mientras que en la bella y feliz mujer pecadora vuelca toda su ternura. A diferencia de la iconografa medieval, el santo no aparece con el cuerpo peludo.

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23. Hans Sebald Beham dibuja el atractivo cuerpo de la amante de Juan Crisstomo a la manera clsica del desnudo italiano, inspirado directamente en una obra de Agostino Veneziano.

na, "se deshace en llanto y se mesa los cabellos, y con las uas se desgarra las mejillas, y com o en agona de muerte se retuerce por los suelos".9 Merln rechaza, invocando el'ejemplo de Orfeo, que Gendolena lo acompae, y dice: "Lim pio de todas partes, he de mantenerme sin mcula de Venus. Dsele, pues, [a Gendole na] la debida libertad para casarse y a su albedro tome por esposo a quien le pete tom ar".10 Aqu es posible reconocer el tema del ermitao que huye de los placeres cam ales y que debe ser casto y clibe; sin embargo, Merln regresa del bosque el da de la boda de Gendolena con su nuevo prometido; ha reunido en una m ana da a muchos animales salvajes, y l llega montando un ciervo. Presa de terribles celos cuando ve al futuro marido que se re de l, Merln arranca la cornamenta al ciervo, y la lanza como una jabalina que queda clavada en la cabeza del m alogra do novio.11 Es posible reconocer en esta dramtica escena la influencia de la religin celta y su culto a Cemunnos, el seor de los animales (que sola ser representado como un hombre con cornamenta de ciervo).
9. Ibid., p. 15. 10. Ibid., p. 16. 11. Bemheimer interpreta esta escena como la ms antigua muestra de la tradicional cencerrada (charrmri) con que en la Edad Media se sealaba simblica y ruidosamente el disgusto ante un viudo o una viuda que se volva a casar (op. cit., pp. 166-68).

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24. Inspirado en el grabado de Durero, Lucas Cranach expresa tambin una actitud humanista al minimizar la penitencia del santo salvaje y exaltar la tristeza de la mujer que ha sido abandonada. Ella no aparece en el fondo del abismo al que ha sido empujada por el santo, sino en un agradable paraje silvestre.

25. Onofre llega a la santidad al convertirse en un anacoreta salvaje que vive milagrosamente en el desierto. Al fondo de esta pintura de Harts Schaufelein se ve a Onofre de nio lanzado al fuego por su padre pagano, que duda de su legitimidad. El hirsuto santo aparece arrodillado, en el momento de la comunin.

26. El mtico rey Alejandro lucha contra hombres salvajes y bestias feroces. 27. Tres hombres salvajes: el primero caza un venado, otro devora un brazo humano y el tercero ataca un castillo.

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{ u c ilb t c tcy p q u t i l c tt& U c a t t e m y t t tttm w q u # p U U & ' tile s c tn to t q u c t v c ' V f 28. Merln se fuga a los bosques, convertido en un hombre salvaje, para integrarse a la naturaleza y adivinar el futuro. En esta ilustracin de principios del siglo XV el adivino, capturado, es presentado ante el rey Arturo.
T-4.

29. El rey Alejandro, en actitud de rezo, es conducido por un hombre salvaje, que representa a un sacerdote pagano, a consultar a los Arboles del Sol y la Luna.

30. Cemunnos, el dios celta de los bosques y de los animales, es una de las fuentes mitolgicas del hombre salvaje medieval. Aqu aparece rodeado de bestias y con astas de ciervo, en un cuenco ritual de plata del siglo I a.C. decubierto en Gundestrup (Dinamarca).

Cada vez que Merln es capturado y obligado a vivir en sociedad con los hombres, sufre inmensamente y aora la soledad de los bosques. Cuandojegresa a la vida silvestre pierde nocin de su individualidad; pero c uando recupera la memori'y la conciencia de s mismo, y s e ve rodeado de su gente, detesta la socie dad que le rodea: Cuando se ve en presencia de tan gran multitud, que ms parece ejrcito, se siente incapaz de soportarla y, tomando otra vez su desvaro, lleno de nuevo de

La locura de Merln es una zambullida en la inmensa otredad de la naturaleza, su espritu vuela mientras su cuerpo vive una condicin animal y salvaje: Estaba yo como arrebatado de m mismo, como si fuera puro espritu conoca la historia de las gentes del pasado y predeca lo por venir, entonces, sabipndo yo los arcanos de las cosas, entendiendo los vuelos de las aves, y el decurso de los astros, y los movimientos de los peces, esto me tenia agitado y me negaba la I quietud connatural a la mente humana segn severa ley.13 As, Merln oscila dramticamente entre el libre delirio mistico-proftico en su exilio salvaje y el dolor, los celos, las intrigas, la severidad de las costumbres y la violencia que impregnan su vida como rey britano.14 El delirio mstico de Merln recuerda el espacio salvaje de pasin religiosa que Jan van RusbrpgcT-telogo flamenco deTsiglo xiv, imagin comPTTna extraa combinacin del desierto y del abismo; el encuentro con Dios produce un gozo "salvaje desatado, com o un extraviarse, pues no existe ni forma, ni camino, ni sendero, ni ley, ni m edida".15 En otro lugarTeste mstico flamenco habla 3i~lo que Dios hace a los hombres: "l nos'hace libres de todas las imgenes y nos arrastra a nuestro principio, donde no encontramos ms que una desnudez salvaje, desierta. informer qnp rpcpnndp porfprtampnte a la~eiemidad".16 Huizinga comenta que "la imagen del desierto, o sea la representacin horizontal del espacio, alterna con la del abismo, su representacin vertical".17 En el Merln de Geoffrey de Monmouth se refleja claramente la equivalencia tpicamente medieval de las nociones de desierto y de bosque. La antigua idea judeocristiana dpi Hpsiprtn romn espacio mstico-moral fue trasladada a la nocin de bosque, igualmente poblada en Europa por una variedad de seres mticos y fantsticos. En varios pasajes se hace referencia a la huida de Merln id desierto, cuando se retira al bosque de Calidn.18 Jacques Le Goff analiza la necesidad
12. Vidiade M'rlin, p. 11. 13. Ihid., p. 39. 14. Gastn Bachelard en La poftica de! espurio evoca al bosque ancestral como un lugar del "pre-yo", del pre-nosotros". Cit. por Jacques Le Goff, Kl desierto y el bosque en el Occidente Medieval, p. 30, n. 16. 15. Dat bore van s m v slotrn, cap. 19, en Werle, ed. David, |V:106-108, cit. por I iuizinga, El otoo de la Edad Media, p. 316, n- 33. 16. Spieghel drr ni'igher saiicheit, cap. 23, cit. por Huizinga, op. cit., p. 318, n. 38. 17. Huizinga, op. cit., p. 315. 18. Vida de Merlin, pp. 8,12,48.

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religiosa que tuvieron los cristianos europeos de traducir la idea, tpica de los monjes orientales, de la Soledad en el desierto a^ia^qe~deban enfrentarse para emular a San Antonio; menciona el antecedente" retir a iina de las islas de Lrins a pnncipios del siglo v d.C., y que iscnES su De laude eremi para declarar al desierto monstico como el lugar de todos los carismas y todas las teofardas.19 Los primitivos monjes celtas y nrdicos tambin solan buscar su desierto en islas apartadas: pero posteriormente ser el bosque el que se convierta en el lugar favorito del monaquismo occidental. La experiencia salvaje dp Mprln est, pues, enmarcada dentro de las costum bres eremticas europeas: en ellas confluyeron, como seala Le Goff. la tradicin judaica y oriental con una tradicin "brbara", celta, germnica y escandinava.20 La oposicinTde origen gnego. entre apros y polis tambin contribuye arredondear la idea ce la experiencia salvaje del adivino:

II

Merln, adentrndose en el bosque, viva a manera de animal selvtico, sufrien do el fro del agua hecha piedra, bajo la nieve, bajo la lluvia, bajo el despiadado soplo del^viento. Y esto le agradaba ms que gobernar sus ciudades y domear a sus feroces ggntes.21 En otro pasaje se afirma que "el adivino se apresuraba a volver a los bosques que sola, aborreciendo a las gpntpg ^P-ta rinHad 22 Ya en su vpjez Merln expresa as su decisin de quedarse para siempre en el bosque: Rehso volver a reinar, que mientras est bajo su fronda, las riquezas del verde Calidn me dan ms placer que las mieses de Sicilia, ms que las uvas de la dulce Mtide..., ms que las altas torres y que las ciudades ceidas de mu rallas.23

Pero la oposicin entre bosque salvaje y ciudad se expresa de manera muy diferente a como los griegos la vean. Las contradicciones de la vida de Merln son una expresin de lo que Johannes Bhler considera como el problema cardinal e luBIe'de la Edad Media: "el divorcio interior de uraTpoca que, por tuna parte, / renegaba- del mundo y por la otra IcTambicionaba ardorosamente".2! El estado {__asctico que votaba por la simplicidad, la pobreza, la castidad v lacontem plarin se opona a los estados seculares en los que se aspiraba al poder, a la riqnpzar a la propiedad, al matrimonio y al amor; el ideal evanglico "m i reino no es de este
19. Jacques Le Goff, op. cit., p. 29. Vase a) respecto tambin G. M. Colombs, El monacato primitivo, n:127-8. 20. Jacques Le Goff, op. cit., p. 34. 21. Vida de Merln, p. 17. 22.Ibdp.21. 23. Ibid., p. 43. La oposicin a las ciudades no tiene su origen en los brbaros, como ha sealado Henri Pirenne: "La supuesta repulsa de las ciudades por parte de los brbaros es una fbula convenientemente desmen tida por la realidad. Si en las fronteras extremas del imperio fueron saqueadas, incendiadas y destruidas, es incuestionable que la inmensa mayora de ellas sobrevivi' (Las ciudades de la Edad Media, p. 13). La tradicin antiurbana se localiza ms bien en fuentes cristianas primitivas coptas y en el pensamiento pitagrico y cnico de los antiguos griegos. 24. Vida y cultura en la Edad Media, p. 49.

mun do" se converta en las ambicionps dp una iglesia que pareca dprir- "tr>Hn el mundo es nuestro reino".25 Lovejoy, en otros trminos y desde otra perspectiva, tambin ha sealado esta contradiccin. Por una parte se crea que el mundo es pspiyialmpntp malo y que se debe escapar de l; por otro lado se planteaba la bondad fundamental de la creacin divina del mundo, mundo en el que aun^us aspectos malignos obedecen a la voluntad benefactora del dios.26 En la vida cotidiana, ya desde la poca de Evagrio en el siglo iv d.C., los "hombres en el mundo", los kosmqkoi. mantenan uncontacto frecuentecon los "hom bres del desierto", que eran sus consejeros. * E f mismo Geoffrey de Monmouth nos ofrece una imagen de la otra cara de Merln, de un adivino cuya vocacin es el poder. Curiosamente ello lo hace en una obra anterior. liTRistoria de los reves de Britania, de c. 1136. All Merln es el consejero y adivino al servicio de los reyes Vortigem y U therpendragon, no un hombre salvaje; sin embargo, Geoffrey de Monmouth cuenta all la historia de su acimiento: es hijo de la hermana del rey de Demecia y de un demonio ncubo.27 Una historia del siglo xm, Lestoire de Merlin, traslada la leyenda del origen del sabio al bosque de Brocliande, donde una dama es violada al regresar del mercado, en la oscuridad de la noche, por un hombre salvaje; de esta unin nacer Merln.28 Un aspprtnjpny importante A 4 * a n n n rlp*^Titr> en la Vita Merlini de Geoffrev de Monmouth, y que se convertir en un ingrediente nnevn y fiinHarnpnfril del

ros, que se teje en tom o de nuestro personaje. Ya hemos visto a Merln enfurecido por los celos al encontrarse con el novio de Gendolena; l ya haba ledo en los astros en el rayo hendido de Venus el amor de su esposa por otro hombre: Quiz Gendolena, ausente yo, me ha abandonado y se prende gozosa en los brazos de otro hombre. As soy, pues, vencido, as otro la posee, as me arreba tan mis derechos mientras yo aqu me detengo, as ha de ser ciertamente.29 A pesar de su voto de castidad y de haber dado permiso a su Gendolena para que se case de nuevo, como hemos visto, Merln no supo refrenar sus celos. Por otro lado, las relaciones de Merlin con su hermana Ganieda tienen cierto aspecto de incesto encubierto;30 recordemos que Ganieda es la mujer del rey cuyo adulterio es adivinado por Merlin en la ancdota de la hoja de rbol enredada en su pelo. Pero el mismo Merln desat los tormentosos celos de una mujer que puso manza nas envenenadas al lado de la fuente en la que el sabio sola, en su juventud, tomar agua: Haba en aquellas tierras cuenta Merln una mujer que me haba amado y
25. Ibid.,p.46. 26. Arthur O. Lovejoy, La gran cadena del ser, pp. 122-24. 27. The History c f the Kings ofBrilmn, vi. 17-19. Este episodio est tomado de un relato ms antiguo, del siglo ix: la Historia Britonum (40-42) de Nennius. Sobre el papel de Meriin como un anticristo vase E Jung y M. L von Franz, The Grait Legend, pp. 348ss. 28. Bemheimer, op. cit., p. 99. 29. Vida de Merln, p. 18. 30. Garca Cual, op. cit., p. xxvi

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que durante muchos aos haba satisfecho su deseo conmigo. A sta la tom torcida voluntad de daarme cuando la desde y me negu a ayuntarme ms con ella, y com o no encontraba otra manera de Pegarse a m, puso en aquella fuente, que estaba en el camino por el que haba de volver yo. regalos de ponzoa, pensando con esta maa hacerme dao si llegaba a gustar las manza nas halladas entre la grama-31 Las manzanas produjeron un enloquecimiento en los compaeros de Merln, que las comieron en su lugar; uno de ellos, Maeldin, es encontrado aus despus viviendo "com o un anin^I salvaje en los desiertos".32, 7 As como a Merln la inmersin en la vida silvestre le da la capacidad de / profetizar y adivinar, en ntra popular leyenda medieval un religioso logra la salvacin convirtindose en un hombre salvaje. La leyenda de San Juan Crisstomo, cuyas versiones ms antiguas son del siglo xm. tiene sin duda su origen en jas primitivas historias egipcias sobre los ermitaos peludos que buscan la soledad del desierto. La leyenda de este peculiar santo salvaje medieval aparece en diversas versiones: es Saint Jehan Paulus en Francia. San Giovanni Boccadoro en Italia, fray Joan Gar en Catalua y Sanct lohanne Chrvsostomo en Alemania. El tema fue ilustrado por Durero, por Cranach y por Beham a partir de las versiones . alemanas de la leyenda, las cuales fueron un ingrediente de la polmica que Martn Lulero emprendi contra el papa Pablo III. Lutero public la leyenda en 1537 con notas y un prefacio sarcstico, con el propsito de mostrar cm o la iglesia, al fomentar la creencia en tales cuentos diablicos y grotescos, minaba los fundamentos del cristianismo.33 Juan era un joven sacerdote decidido a esrapar Hall rnrm pf i<Sn dnfmnndn- con este fin se retir al bosque, donde busc refugio en una cueva para dedicarse a rigurosos ejercicios ascticos. Durante mucho tiempo Juan vivi dedicado a la contemplacin, alimentndose de hojas y hierbas, y dejando que su vestido cayese roto en pedazos, rado por el tiempo. Un dalleg al b osq u eu T ov en y bella princesa (la hija del emperador, la hermana del rey de Sicilia o la hija del conde de Barcelona, segn las versiones). La hermosa muchacha fue transportada de alguna extraa y sobrenatural manera cerca de la cueva de Juan, sea por nn viento poderossimo o por el diablo disfrazado: en la versin alemana de 1471, publicada en Augsburgo, un grifo llev a la princesa y al pasar volando ella se solt, pero susvestidos quedaron atrapados en las garras del ave. La joven atraves desmida el bosque; lleg exhausta y llena de miedo a la morada del ermitao. J a Juan que la alojase, pues le tema a las bestias del bosque: el sacerdote se resisti, sospechando que la mujer fuera una encamacin del diablo, pero al final cedi ante los ruegos de la doncella. La princesa se hosped en la cueva o celda de Juan durante un tiempo, y al fin ambos se rindieron a sus deseos e hicieron el amor. Segn un Meistcrlied bvaro del siglo xv la princesa desflorada fue rerLazada por el ermitao, a pesar de que ella senta una desbordada admiracin cercana a la
31. ViarMerUn, p. 47. 32. Ibid.. p. 48. 33. C A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anchorite', p. 11.

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31. Los aspectos malficos y agresivos del salvaje son enfatizados en este grabado de Melchior Lorsch, que ilustra un texto de Martn Lutero y representa al papa como un homo syJvestris al que se le agregan algunos rasgos diablicos.

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pasin por el famoso sacerdote de la "boca dorada, en quien vea al hombre ms hermoso dF la tierra. E le rmitano que pec con la joven princesa, para deshacerse de ella y por miedo a seguir pecando, la condujo a un precipicio y la lanz al vaco con la intencin de m atjGT~Prsa de horriblps remordimientos, se impuso la pena de vivir y de comer como una bestia, desnudo en la intemperie, caminando a cuatro patas com o una alimaa, hasta encontrar de nuevo el favor de Dios. Con el tiempo le creci en la piel una tupida capa de pelo que le cubra todo el cuerpo. Pasados muchos aos, un cazador atrap al extrao hombre-bestia y se lo llev al rey, ante el cuaTJuan confes que haba desflorado y matado a su hiia desaparecida. El sacerdote salvaje conaujoal cazador al lugar donde la haba despeado, para darle sepultura. Para su sorpresa encontraron milagrosamente v iv a a la princesa, tabella com o el da en que conoci al ermitao; segn el Meisterlied. en sus brazos arrullaba a su hijo, al que haba dado a luz en el fondo del barranco. En otras versiones no aparece el hijo de Juan, o bien es presentado como un joven sorprendido de ver a otros seres humanos. Como quiera que sea, el hecho es que la penitencia de Juan al vivir como hombre salvaje permiti la salvacin milagrosa de la bella princesa. Juan fue perdonado por Dios y recobr la apariencia humana; como premio a su vida santa dedicada a expiar sus pecados, fue nombrado obispo y muri como un santo. La leyenda mezclaba en ocasiones terrible irona de la historia algunos datos \ rv C Q biogrficos del verdadero Juan Crisstomo, arzobispo de Constantinopla en el siglo iv d .C 34 Las leyendas de Juan Crisstomo v Merln tienen en comn la idea de que para alcanzar la sabidura o la santidad es preciso asimilarse al mundo bestial, confundirsecon la naturale^ para vivir una existencia silvestre y sentir en carne propia las leyes del cosmos. El fuerte sabor pagano de estas historias posiblemente tiene 'su origen en la mitologa grecorromana: para alcanzar el perdn, la salvacin y el poder proftico es preciso sentir y practicar una sexualidad bestii, comer carne y vegetales crudos; es decir, es necesario ser capaz de vivir en el bosque com o los stiros, los faunos v los silenos. Este ncleo pagano es envuelto en una mitologa cristiana medieval sobre el pecado y la penitencia, que concibeal hombre com o un ser a medio camino entre las bestias y los ngeles. La historia de Juan Crisstomo vw trata de mostrar que aun los peores y ms odiosos pecados (la fornicacin, el / asesinato) podan redimirse mediante la extrema disciplina de la penitencia. Hay un relato del siglo x, que es un puente entre-las experiencias d<rfos~eremitas peludos de Egipto y eTcaso de Juan Crisstomo, en el que podemos comprobar explcitamente la lgica cristiana del mito: "C uanto ms excelente es su disciplina y su vida, ms grande su cada posterior; lo ms grande su cada, m ayor su restauracin".35 Esta idea se ejemplifica con la vida de Jaime el Penitente, hombre santo palestino que se haba quemado los dedos de la mano para desviar su atencin de una mujer de malas intenciones que haba sido sobornada para que lo visitase. Huy de la compaa de los hombres y se refugi durante treinta aos en una cueva solitaria, cerca de un ro; pero hasta all lo persigui el demonio, bajo la
34. C A. Wilhams, The German Legend of the Hairy Anchorite". 35. C A. Wiliams, "Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anchorite", p. 113.

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32. Juan Crisstomo hace penitencia como hombre salvaje en el bosque. En este grabado en madera de 1488 aparece con la tpica pelambre cubriendo su cuerpo, detalle que fue eliminado en los grabados de Durer, Beham y Cranach que ilustran la misma leyenda.

forma de la hija de un hombre rico. Los padres de la joven le imploraron al ermitao que expulsase al Maligno del cuerpo de su hija; el venerable ermitao rez con tal conviccin que la tierra tembl y el diablo fue expulsado. La joven se qued unos das con el ermitao para lograr una cura completa, pero el santo palestino depus de treinta aos de riguroso ascetismo se rindi a los poderes del mal y desflor a la muchacha. Despus la m at, y en su desesperado arrepenti miento busc un viejo sepulcro en donde, haciendo a un lado los huesos del ocupante anterior, se instal durante diez aos; sala slo dos veces por semana a comer hierbas. Por supuesto Dios se apiad de l, le perdon sus horribles crme

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nes y le concedi el poder de traer la lluvia en poca de sequa y de curar enfermos m ediante aceitesp rodigiosos. Muri en olor de santidad y fue enterrado en el mismo sepulcro donde haba hecho su macabra penitenciad Las influencias griegas y seguramente orientales en la idea de que el hombre salvaje adquiere poderes adivinatorios y profticos por su intimidad con la naturaleza (y. ms especficamente, con los bosques) pueden ilustrarse con la le yenda del encuentro de Alejandro con un sacerdote pagano. El ncleo original antiguo del ciclo legendario alejandrino est formado por un texto griego del siglo II a.C., falsamente atribuido a Calstenes; este texto se perdi, pero de l quedan algunas recensiones y traducciones parciales. Una de stas fue realizada por Len de Npoles, quien durante su estancia en Constantinopla como embajador, a mediados del siglo x, transcribi y tradujo al latn el texto del pseudo-Calistenes; esta traduccin ha sobrevivido en un manuscrito alemn y en tres resmenes. Estos textos, durante toda la Edad Media, inspiraron una gran variedad de histo rias y leyendas, que fueron muy populares y circularon profusamente, acom paa das de ilustraciones que presentaban al lector imgenes de las exticas razas supuestamente descubiertas por Alejandro durante su viaje a la India. Lo interesante es la forma en que las descripciones de seres humanos monstruoso^, habitants de la India, son transferidas al estereotipo medieval como entes peludos habitantes de los bosques. Un episodio de estas historias de Alejandro relatado en el Alexanderbuch se refiere al encuentro con el sacerdote velludo de los rboles 3el Sol y"cTe la Luna; Alejandro haba odo hablar de rboles que predicen el futuro, por lo que se dirigi a un pequeo templo en medio de un bosque. All se encontr ron el sarprrlnte^ prn ,-iHn y estaba totalmente desnudo, salvo que llevaba una mitra en la cabeza y un anillo de oro en la oreja; el sacerdote tenia el cuerpo cubierto de vello como un animal, y por su boca asomaban dos colmillos y una larga lengua como de perro. El sacerdotejgeludo condujo a Alejandro y a sus hombres a los rboles adivinatorios y le dijo que consItase aJ orculo con la debida rvreficia,~deit?dfflasrAlirse Te profetiz su muerte inminente.37 Es preciso sealar que el sabor pagano del mito no proviene exclusivamente de sus remotos orgenes griegos y orientales. La Europa de las tribus brbaras tuvo una gran influencia en la evolucin del mito del salvaje, aun cuando resulta extremadamente difcil documentar los detalles del proceso. La informacin dis ponible permite afirmar que el hombre salvaje medieval no fue'una simple con fluencia de los agrioi griegos y de los faunos romanos con los ermitaos cristianos coptos; no fue slo la mezcla del stiro lbrico con el santo del eremos. La m agia vegetal y animal que envolva al homq svlvestris medieval provena del contexto celta en el que se produjo la fusin de las mitologas cristiana y grecolatina. Los salvajes medievales como atestigua la leyenda de Merlln fueron una extraa reencarnacin de los antiguos druidas celtas, esos sacerdotes que desde el fondo de los bosques constituyeron una poderosa red que dio cierta cohesin a j as dispersas tribus celtas.38 La copquista romana fue arrinconando y marginando al druidismo; posteriormente el cristianismo lo fue aniquilando o integrando, de
36. Ibid., pp. 111-12. 37. Husband, op. cit., pp. 54-55. 38. Barry Cunli/fe, Greeks, Romms b Barbarians. Spheres o f Interaction, pp. 91-92.

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m anera que los druidas tuvieron que esconderse o, en algunos casos, como en Irlanda, convertirse en obispos cristiano^. Diodoro de Sicilia dpsn-ihp 1rc p w 0c mgicos de los druidas: "Con frecuencia, en los campos de batalla, cuando los ejrcitos se aproximan con las espadas dispuestas v las lanzas apuntando hacia adelante, estos bardos se adelantan en medio de los adversarios y les apaciguan con encantamientos, como se hace con las bestias salvajes".39 Pero va en el primer siglo de nuestra era Pomponius Mela los describe como personajes ocultos: "Tie nen... maestros de sabidura a los que llaman druidas... Ensean muchas cosas a los nobles de la Galia, a escondidas, durante veinte aos, bien en grutas, bien en Rosques retirados".40 f La mitologa celta estaba teida de imgenes vegetales y animales; los druidas, c on su culto al murdago y a los rboles, tenan los bosques como santuarios. Deca Lucano: "Los druidas habitan en bosques profundos y se retiran a selvas inhabitadas. Practican ritos brbaros v una especie de culto siniestro... Adoran a los dioses en los bosques sin hacer uso de los templos".41 No debe extraamos que en los salvajes medievales aparezcan, dispersos e inconexos, varios rasgos prove nientes de dioses y hroes celtas. Podemos reconocer la influencia de Dagda, seor de los animales salvajes, que apareca con frecuencia armado de un gran mazo o de un bieldo, siempre hambriento y con un enorme falo erecto; y de Cemunnos, co n 4 a cabeza ornada de astas de ciervo y rodeado de animales; y del mtico Gwrgant o Garganta que inspir a Rabelais; o del legendario personaje irlands, Tun Mac Cairill. que tomaba la forma de diversos animales. Hasta aftora ha sido principalmente el folklore europeo lo que ha permitido establecer los lazos entre las tradiciones grecolatinas antiguas y la mitologa p aedieval. El folklorista alemn Wilhelm Mannhardt en su gran obra de 1875, Waldund Feldkulle, public una gran cantidad de informacin destinada a documentar las similitudes entre las tradiciones populares del norte de Europa referidas a los_ bosques v los cam pos y la tradicin clsica antigua. As, encontr que*las dradas, los centauros, los cclopes y los stiros tenan sus parangones en la mitoL logia alemana, escandinkva,~rusa, francesa y centreurpa. Los"~spritus de la vegltadn vTos hombres salvajes del folklore germano tienen sus antecedentes en los faunos y los stiros; menciona la gran variedad de salvajes de la regin alpina (Nrggen o Wildmannl, tambin llamados Orgen, OrkerTo borgen, del latn Urcus); estn Salvanel, Salvadegh y Bilmon, as como los salvajes del Tirol llamados por Mannhardt Waldfnketi y Fanggen. Menciona tambin a la horrible Skogsnufra, de enormes senos y largo pelo y las dames vertes. La inmensa cantidad de datos acumulada por Mannhardt permite tener una idea de la forma en que las antiguas tradiciones sobre los salvajes sobrevivieron en la cultura popular del norte de Europa que hizo del bosque el objeto de muchos ritos y el escenario de infinidad de leyendas.42 El vnculo entre el salvaje v el peilt irlands, ese prototipo de la locura heroica religiosa, es otro eslabn que conecta las tradiciones ,---- o ------ -------- ___________ * ----------- ....... ........ .....- medievales con los antecedentes galicos primitivos. El estado salvaje, en las leyendas irlande39. Bibliotheca histrica, v, 31. Vase tambin el estudio de Jean Markale, Druidas. 40. De chorograpfiia, lit, 2,18. 41. Brilum cirilr (o Pharsalia), i, 452ss. 42. Vase Wilhelm Mannhardt, Wald-und TtldkuUr, pp. i: 7 3 ,89ss, 93,99ss,110ss, 127; u: 39,103, 204.

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sas, expresaba una especie de noviciado o rito de pasaje para alcanzar una condicin sacerdotal o real. En la locura de Suibne. por ejemplo, confluyen elementos I que podemos reconocer como propios del hombre salvaje: demencia en el campo \ de batalla, huida a los bosques desiertos, desnudez y cuerpo velludo, adems de A otros rasgosqe lo acercan a] legendario C Chulainn.4* ' ~~ i El bosque medieval era una inmensa rp^n>a de rroenriag pagana^, y sealaba el lugar por excelencia de lo maravilloso. El bosque, romo espan or?l el ltimo reducto de deidades paganas transfiguradas en seres casi siempre diablicos que acechaban a la sociedad cristiana.-Los bosques eran una especie de frontera interior que amenazaba, real e imaginariamente, al imperio de~I fe , cristiana. El bosque, como seal Marc Bloch, slo en cierto sentido poda ser definido como esos inmensos agri deserti que hablan sido abandonados por F imperio romano acosado por las dificultades; a partir del siglo xi se inici un proceso de "reconquista" de los bosques por los agricultores, que roturaban tierras que no eran cultivadas desde haca siglos.44 Se estableci una relacin compleja con los bosques, que no eran espacios co mpletamente desiertos, en el sentido de deshabi tados. Bloch hace referencia a un mundo inquietante de "bosqueros" (boisilleurs), que era_visto con sospecha por los sedentarios habitantes de las aldeas, de los pueblos y de las ciudades: cazadores, carboneros, forjadores, buscadores de cera y miel, fabricantes de las cenizasjisadas en la elaboracin de vidrio-y^jabn. recolec tores de la corteza de rbol empleada para curtir cueros y para tejer cuerdas.45^ estos vagabundos de los bosques se agregaban sin duda toda suerte de prfugos de la justicia, lunticos, perseguidos por motivos religiosos, locos y bandas de asaltantes.46 La popularsima cancin de gesta Renaut de Montauban, de fines del siglo xii, nos da un reflejo de cmo debi ser la vida nmada y miserable en los I I bosques de Ardennes, donde Renaut y sus hermanos se refugian para escapar de // Carlomagno; la condicin del habitante de los bosques es tan terrible que es // descrito com o "noir et velu com ours enchan" ("negro y velludo como oso II encadenado").47 / El bosque medieval, como alegora de la vida salvaje irracional, aparece como el / alucinante punto de partida del largo viaje de Dante por el infierno y el purgato/ rio, hasta llegar al paraso:
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A la mitad del camino de nuestra vida me encontr en una selva oscura, orqueTtaba perdido la buena senda. Ah, qu penoso es decir cmo era
43. Vase Pdraig O Riain, A Study o the Irish Legend o the Wild Man". El posible origen britnico de las narraciones de huile Shuibhne no impide ver en ellas una confluencia de los mitos medievales con los temas del salvajismo celta y del geilt irlands. 44. Marc Bloch, Les caractres originaux de l'histoire rurale franaise, 1.1 , p. 1. 45. Ibid., p. 6. 46. Bemheimer, op. cit., p. 16. 47. Citado por Bemheimer, op. cit., p. 16.

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esta selva salvaje, spera y tupida cuyo recuerdo renueva el pavor.48

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Al infierno se llega por un camino que pasa enmedio de la selva salvaje, un extrao lugar al que no se sabe cmo entra el poeta, pues una soolencia smbolo d e f vicio lo envuelve y lo hace desviarse del buen camino. En la selva se encuentra con tres animales salvajes: una amenazadora pantera (la lujuria), un len h am b riento (la soberbia) y una loba flaca (la avaricia). All ei\medio del bosque salvaje lo espera Virgilio, que le dice: "Te conviene hacer otro viaje", replic al verme llorar. "si quieres huir de este lugar salvaje".49 Y lo conduce enseguida a las puertas de la "ciudad doliente", del infierno, el lugar de las penas eternas. Toda la Comedia canta el ascenso del poeta, desde el salvajismo de Ins hncqnpc ncnirnc Hnp^o pr. hay virfiifj ni ra7.nf hasta la inten sa luzdivina que el alma puede contemplar al final del viaj^. sos eran los bosques que recibieron a Merlin y a Juan Crisstomo: no nos debe extraar, pues, que el adivino y el santo se hayan asemejado a la poblacin marginal que los habitaba, ni que sus leyendas hayan recogido la complicada imaginera mezcla de miedos y deseos con que los hombres medievales veian los bos ques que los rodeaban. En muchos aspectos Merln y Juan Crisstomo son semejantes a los seres salvajes que poblaron los bosques. e n ia imaginacin -griega y romana: centauros, stira;, cilpnn^ y faunos. En cierto modo, tambin, la princesa am ante de Juan Crisstomo que salva la vida milagrosamente es una especie de ninfa medieval. En Lestoire de Merlin, ya citada, se cuenta cmo solamente una doncella Grisandoles pudo atrapar a Merln disfrazado de ciervo en el bos que; en palabras del propio Merln: "Femme mavoit pris par son poisance et par son engin che que us homs pooit de tout vostre pooir" ("Una mujer me atrap con su poder y su ingenio, cosa que ninguno de ustedes, hombres, pudo hacer con todo su poder").50 En a pa versin sobre el fin de la vida de Merln tambin interviene una ninfa medieval: el viejo profeta se enamor locamente de una doncella llamada Nivienne o Viviane; la hennosajmuchacha-aprendi de l sus artes de magia y con un hechizo apres a su amante en una roca, en una cueva

48. Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, ch la diritta via era smarrita. Ah quanto a dir qual era cosa dura est selva selvaggia e aspra e forte, que nel pensicr rinova la paura! inferno 1:1-6. 49. A te convien tenere altro viaggio rispuose, poi che lagrmar me vide, se vuo campar desto loco selvaggio; Inferno 1:91-93. 50. Bemheimer, op. cit., p. 142.

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o en una misteriosa campana de cristal.51 El ciclo artrico consigna la leyenda de la romntica fuente~d~Barnt6r>7~iibicada en los bosques de Brocliande, donde Merln duerme su sueo mgico bajo la sombra del acerolo, y donde los campesinos bretones iban a realizar un ritual cuando queran propiciar la lluvia.52 AI igual que sus precedentes griegos, Merln y Juan Crisstomo muestran cier tas caractersticas bestiales: viven desnudos, tienen la piel velluda, su dieta se basa en alimentos crudos y no reprimen sus deseos sexuales. Pero hay un aspecto, de gran importancia, que no comparten con los seres salvajes de la mitologa grecorromana: Merln y Juan Crisstomo son hombres que viven una existencia salvaje. Su / salvajismo no es una peculiaridad innata: es un estado en el que han cado; es una [^degeneracin y r tambin, una va hacia la salvacin y la profeca. Los ciclopes v los stiros, en contraste-sonjen s mismos entes salvajes. Aunque^ especialmente en su vertiente dionisiaca, los salvajes de la Grecia antigua constituan una propuesta alternativa hecha a los hombres que sufran los males de la poIisTEsta invitacin al salvajismo fue aceptada por las mnades, que fueron ef nico grupo de seres mticos griegos que, al menos en parte, constituyeron un estado alcanzado por la turaleza humana mediante el delirio mstico. En este sentido el frenes silva) e provocado por Dionisos tiene alguna semejanza con la locura religiosa de la tradicin judaica.

51. Garca Guai, op. cit., p. xxxvm. 52. f. C. Frazer, La rama dorada, p. 99.

IV

Etnografa del salvaje medieval

E K : de los aspectos ms sorprendentes del estudio de los homines agrestes mediees el descubrimiento de que prefiguran con asombrosa nitidez muchos de rasgos de los grupos tnicos primitivos definidos por la antropologa moderna, es un hecho extraordinario que es necesario investigar, ya que el hombre de la Edad Media es una criatura imaginaria que slo existi en la literatuen el arte y en el folklore como un ser mtico y simblico. As como el estudio esos hombres que G. P. Murdock llama "nuestros contemporneos primitivos" al hombre moderno a meditar sobre las relaciones entre la cultura y la eza, igualmente la etnografa imaginaria del homo sylvaticus enfrent a iedad del medioevo al inquietante problema de la relacin entre el hombre bestia. A primera vista, el mito del hombre salvaje parece ser un ejemplo perfecto para (fcscrar la conocida definicin estructuralista: "la finalidad del mito es proporcioun modelo lgico capaz de superar una contradiccin".1 En efecto, el rgido y uizado sistema cristiano impeda pensar en una continuidad entre el homy las bestias; sin embargo, el hombre salvaje era un ser mtico ubicado a medio entre lo animal y lo humano, era una bizarra mezcla de bestialidad y cin cuya lgica aterradora y simblica permita pensar en, y sobre sentir, los estrechos nexos que unen la naturaleza con la cultura. En este o, el mito establece una mediacin entre los polos de una contradiccin uble en el interior del sistema cristiano.2 Pero hay otra interpretacin posique la frmula estructuralista sea una manifestacin moderna del antiguo sobre el salvaje, la prolongacin de una estructura mtica que establece un lo analgico para pensar y sentir la oposicin entre la naturaleza y la cultura, esta manera, la ciencia no explicara al mito, sino a la inversa: el antiguo mito tal del salvaje explicara, al menos en parte, a la ciencia moderna. En el r de la etnologa moderna subsistira, agazapado, un viejo mito. Ciando afirmo que el homo sylvaticus medieval es una prefiguracin del homprimitivo de la era colonial y moderna uso intencionalmente una nocin al. La estructura figural, como la ha analizado con maestra Auerbach, ita establecer una relacin fuera del tiempo y del espacio entre dos aconteci1 C-2ude Lvi-Strauss, "The Structural Study of Myth", p. 229. S '_t ejemplo del paralelismo entre los salvajes modernos y los medievales lo da Lvi-Strauss cuando plantea i totemismo implica una actitud mental incompatible con la exigencia cristiana de una discontinuidad ( entre el hombre y la naturaleza. Vase El totemismo en la actualidad, p. 12.

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33. La encantadora mujer salvaje, con una guirnalda de hojas, amamanta a su nio, mientras custodia el escudo de armas de alguna familia noble.

mientos o personas; era la forma en que se interpretaban las sagradas escrituras: el Antiguo Testamento era visto como una sucesin no de episodios histricos, sino de figuras: de prefiguraciones de la venida de Cristo. La antropologa estructuralista, en gran medida, plantea una interpretacin similar, provocando el peligro sea lado por Auerbach de que los episodios queden sofocados "por la espesa red de las significaciones".3 Mientras que en la interpretacin figural las conexiones his tricas y geogrficas eran sustituidas por la providencia divina, en la interpretacin estructuralista al menos en la versin de Lvi-Strauss la relacin intemporal es establecida por el espritu humano que deja su impronta tanto en el mito como en la ciencia moderna.4 Entre el mito y el mitgrafo se establece una conexin, de tal manera que la estructura del mito puede descubrirse gracias a que una estructura similar existe en el espritu del mitgrafo. De momento slo me interesa plantear el problema: lo inquietante no es que el mito medieval funcione como lo prevn los antroplogos, sino que el "pensamiento salvaje" que atribuyen a los hombres primitivos sea similar al mito del salvaje codificado en la Europa del siglo xn, sobre la base de antiguas tradiciones grecolatinas y judeocristianas. Me parece que se justifica, con objeto de reflexionar sobre estos problemas, sumergirnos en la etnografa del salvaje medieval; es decir, tratar a esos seres mticos imaginarios como si tuvieran una existencia material enmarcada por la historia europea de los siglos xn al xv.
3. Erich Auerbach, Mimesis, pp. 53 y 75-76. 4. Vase Lvi-Strauss, Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido, pp.19-20 y las observaciones que hace G. S. Kirk en El mito, pp. 60-61.

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 l El hombre salvaje, K e arab convertido en S jrsrediente ivo de la natica herldica, le ita claram ente su al dueo del sm aio de armas.

1 El cuerpo H salvaje medieval presentaba un tipo fsico definidamente humano, con caracteansoras raciales similares a las de la poblacin europea. Un rasgo notable, sin fcrrargo, lo alejaba de la especie humana: tanto los machos como las hembras Bentaban un cuerpo profusamente velludo; su piel era como la de un oso o la de jobo. El pelo les cubra todo el cuerpo salvo el rostro, las manos, los pies, los Bpcos y las rodillas. Por lo dems, solan ser hombres blancos y barbados, con una cridante cabellera ondulada, la piel clara, los labios delgados y la nariz estrecha. HjU hembras tenan una cabellera extremadamente larga y sus senos estaban desBCTistos de pelo. No mostraban casi nunca algn rasgo racial proveniente de ecuaciones asiticas o africanas: eran inconfundiblemente europeos. T per lo regular estaban dotados de una fuerza descomunal, sobrehumana; no era Barr que llevasen en una sola mano todo un rbol con las races al aire. Aunque en MBLchas ocasiones su tamao era ms o menos semejante a la talla humana, aparepsm frecuentemente representados como un gigante o como un enano. Las variatifrnes en el tamao del hombre salvaje obedecan a convenciones plsticas ligadas b p o de obra (escultura, escudo, vitral, bajorrelieve, grabado, etctera) y al tipo 4k* narrativa en que apareca. La forma en que interactuaba con los hombres nialad or, protector, agresor, etctera) sola producir adaptaciones de su tamao al parExto, apareciendo ya sea como un gigante equiparable a los montes o los BhrrvLes, o bien como un ser pequeito que se ocultaba bajo las hojas del bosque. En algunos casos el salvaje medieval, para enfatizar sus rasgos animales, era ;a?fcTito caminando a gatas, como un cuadrpedo.
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Este hombre silvestre no era, por lo general, una transposicin de las peculiari dades fsicas de los africanos o de los asiticos; aunque sin duda los seres huma nos ms o menos imaginarios y monstruosos descritos por los viajeros y peregrinos deben haber estimulado la fantasa de los europeos, el mito del salvaje medieval no era un producto de la mirada etnocntrica con que se contemplaban los pueblos exticos del oriente lejano y del sur tropical. Sin embargo, desde el punto de vista de la teologa, estos seres extraos de los bosques europeos eran asimilables a las razas de monstruos descritas en las Maravillas del Este o en los Viajes de Mandeville. No era difcil comprender los milagros excepcionales con los que Dios rompa en ocasiones sus propias leyes, pero no quedaba clara la razn por la cual permita, como ha sealado Mary B. Campbell, que florecieran razas y especies completas de seres monstruosos; en ocasiones, como es el caso del relato del obispo Arculf sobre su peregrinacin a Jerusaln y a Constantinopla (del siglo vu), los extremos fenmenos que cuenta son validados por su conexin con los objetos y los lugares santos, lo cual les daba un tranquilizador carcter milagroso.5 Pero ste no era el caso del homo sylvaticus, que viva en los bosques y las montaas de Europa. Agustn haba dado una explicacin general: los mons truos eran un mensaje, una prueba de la fuerza divina sobre los cuerpos naturales, que prefiguraba el poder de Dios para provocar la resurreccin final de los cuer pos muertos de los hombres: "El nombre monstruo dice Agustn ...evidente mente viene de monslrare, ensear, porque ellos al significar algo muestran... Estos monstruos, ostentos, portentos y prodigios, como se les llama, deben mostrar, ostentar, preostentar y predecir que Dios har lo que profetiz con los cuerpos de los muertos..."6 Y en relacin con los hombres monstruosos no aclar nada: "Si tal gente existe, entonces o bien no son humanos, o bien, si lo son, descienden de Adn".7 La teologa cav un inmenso abismo para separar al hombre de la natura leza: tan grande era la separacin que dej a la sociedad en el aislamiento de un espacio desnaturalizado, en donde la humanidad era una masa solitaria rodeada por un universo amenazador y rgido con el que no se intentaba comunicar ms que por un sistema hiertico de seales petrificadas.8 El mito fue ms fuerte que la teologa. Ya para el siglo X II la iconografa medie val estableca con nitidez el estereotipo del salvaje peludo, como una imagen en desesperada bsqueda de una vinculacin del hombre con los instintos, con las pasiones, con el sexo. Los escritores medievales prefirieron por lo general evadir las explicaciones teolgicas sobre la existencia del hombre salvaje, y se inclinaron como seala Bernheimer9 a describirlo en trminos sociolgicos y psicolgi cos: el salvaje, en su estado lamentable, no sera una creacin de Dios sino que se
5. Mar)' B. Campbell, Tiie Witness and tie Otlier World. Exotic Europea Travel Writing, 400-1600, pp. 33-44 y 64 Es preciso hacer notar que, en trminos generales, las peculiaridades fsicas del hombre salvaje no eran una transposicin de las peculiariades de los monos o los simios africanos; vase la acuciosa investigacin de H, W Janson (Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance) que muestra las diferencias entre las imgenes de simios y las de hombres salvajes, como por ejemplo en un Libro de las l loras flamenco de fines del siglo x\ (p. 167). 6. La ciudail de Dios, 21.8.983. Citado por M. B. Campbell, op. cit., p. 77. 7. lbid., 21.8.663-4. 8. Vase al respecto el estimulante ensayo de Serge Moscovia, Hommes domestiques el hommes sauvages, p. 18 9. Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, p. 7.

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JE r _'n Libro de la6 Horas francs, realizado hacia 1500 en el taller de Jean de Montlugon, m rra extensa etnografa imaginaria Oustrada sobre el hombre salvaje medieval. Aunque ?. sj?mpre lo vemos en actitudes agresivas, tambin aparece realizando actividades

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3b. Ce caballero es capturado por tres hombres salvajes.

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37 a 39. Hombres salvajes en procesin, practicando ebrios un deporte y raptando a una mujer montada en un unicornio.

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4 41. Los hombres salvajes constituan un mundo aparte, t on sus costumbres, sus peligros y sus niales. Aunque era un mundo violento v despiadado, en algunos momentos los hombreo salvajes se -??'_rian para danzar y tocar el arpa.

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42. Un centauro y una mujer salvaje son atacados por la muerte y por hombres armados de hachas, posiblemente lapitas. Curiosa transposicin de la historia de Ovidio sobre el amor de dos centauros, Claro e Hilonome; pero aqu la mujer-ccntauro aparece como una mujer salvaje desnuda que, montada en su amante y enlazada por el brazo con l, rechaza con ei brazo izquierdo el furioso ataque de un lapita.

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 fc?. Una mujer salvaje, en un s e p a tolemaico de 1493, iuitra junto con otros seres cnstruosos las extraas izs que habitan en los confines orientales del snmdo.

retara de una criatura que habra cado en la condicin bestial debido a la locura, ii hecho de haber crecido entre animales, a la soledad o a las extremas penalida des sufridas. Para muchos pensadores, no haba un ser salvaje, sino una existencia pirestre: un peligro de derrumbe del hombre a un estado eventualmente pasajero T.en todo caso, no innato. Sin embargo, las explicaciones intelectuales no borraron p e la imaginera medieval la presencia de un ser ubicado a medio camino entre las b*?:ias y los hombres, en una posicin mediadora similar a la de los ngeles, entes cae en la gran cadena del ser se ubicaban entre la humanidad y la divinidad. Chrtien de Troyes, en El caballero del len, distingue perfectamente entre el i estado de salvajismo en el que cae Yvain, posedo por la locura, de aquellos que son hombres salvajes, como el que vigila el bosque de la fuente mgica, y que es la .-rotura ms horrenda que haya creado la naturaleza. Es descrito con lujo de ictismo, como una mezcla de rasgos raciales de los moros con peculiaridades elefante, lobo, jabal, bho y gato. El dilogo entre este hombre salvaje, que est L*nado con su tpico mazo y mide ms de diecisiete pies de altura, y el caballero Calogrenante es revelador: tras la grotesca fealdad y su complicado exotismo se encuentra un ser humano: Oye t, dime si eres criatura de Dios o del diablo. Y l me contest que era hombre. Qu especie de hombre eres t? Tal como lo ves, no soy de otra manera. Qu haces t aqu? Yo me quedo aqu para guardar los animales de este bosque.10
10. El caMIero del len, p 6. En la versin galesa de esta leyenda el salvaje aparece como una mezcla de aracpode V de cclope: "un gran hombre negro, tan grande ai menos como dos hombres de este mundo; tiene un ten: y un solo ojo en medio de la frente". "La dama do la iipntp", Mahinogion, p. 164.

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2. El espacio El hombre salvaje era un habitante de los bosques del occidente europeo, donde frecuentemente conviva lejos de las aldeas y de las ciudades con los anima les. Segn la historia de Gawain y el caballero verde, escrita en el siglo xiv, su espacio natural eran los riscos de los solitarios bosques montaosos, rodeado de lobos, serpientes y toros silvestres.1 1 En Faerie Queene, Spenser lo ubicaba en los parajes ms inhspitos de bosques lejanos, donde ni las bestias salvajes solan penetrar.i: En la pica alemana Orendel, del siglo x ii , encontramos una descripcin en verso de un arns estampado con un relieve, que celebraba al hombre salvaje: Tendidos bajo un tilo yacen Un oso y un dragn, Un jabal y un len. De lo ms bello se ven All est el hombre salvaje plantado Y puedo decir que aunque dorado Parece que est vivo.13 El salvaje viva como animal, y le acompaaban bestias reales e imaginarias: ciervos, unicornios, osos, centauros, lobos, dragones, serpientes y leones. Con los animales sola establecer una relacin de convivencia y de dominio, en la cual las bestias parecan reconocer tanto su afinidad con el salvaje como la superioridad del hombre. El espacio, el habitat, del hombre salvaje era esa singular y escurridiza nocin de naturaleza que la cultura medieval recrea a partir de los griegos. La naturaleza no era simplemente la suma de los minerales, vegetales y animales: era un espacio inventado por la cultura para establecer una red de significados su puestamente externos a la sociedad, con el fin de reflexionar sobre el sentido de la historia y de la vida de los hombres en la tierra. Paradjicamente, la naturaleza era un espacio simblico y artificial que permita elaborar modelos de comportamien to a partir de las peculiaridades de un orden natural que al mismo tiem p o atraa, aterraba y alentaba a los humanos. El hombre salvaje tena con la naturale za una relacin que, por analoga, estableca un cnon de comportamiento social y
11. Gmmin atid lite Green Knighl, verso 720, citado por Bemheimer, op. cit., p. 10. 12. Farre in the forrest, by a hollow glade Covered with mossie shrubs, wich spredding brode Did undeneath them make a gloomy shade; Where foot of living creature never trode, Ne scarse wyld beasts durst come, there was this wights abode. (Faene Queene, VI, iv, 13). 13. Unter den linden gestrecket lak Ein lewe und ein trac Ein ber und ein eberswin Waz mohte kluoger d gesin Daran stuond der wilde man Fuer wr ich iuch daz sagen kan Von gold reht ais er lebte. (Orendel, versos 1253-1260, citado por Bemheimer, op. cit., p. 30).

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44 Diego de San Pedro cuenta que en .= ie r r a Morena se encuentra a "un vallero ass feroz de presencia como erran toso de vista, cubierto todo de cabello a manera de salvaje; levaba en j mano isquierda un escudo de azero xnav fuerte, y en la derecha una agen femenil entallada en una r-jedra muy clara, la cual era de tan re m a hermosura que me turvaba la El salvaje le anuncia: "yo soy r'oxdpal oficial en la casa del Amor; lmanme Deseo... con la hermosura esta imagen causo las aficiones y con --Lis quemo las vidas, como puedes r en este preso que llevo a la Crcel Je Amor".

riicolgico: se funda o se confunda con su medio ambiente boscoso: era un re mbre natural, simtricamente opuesto al hombre social cristiano. Tanto la literatura como el folklore han definido una forma especial de interacentre el salvaje y las condiciones climticas. Curiosamente, aunque el salvaje -e-snudo adaptaba su cuerpo a las inclemencias del clima, su nimo sola tener xra relacin inversa con el estado del tiempo. Cuando un poeta del norte de /rancia se refiri a las tristezas del amor, tom como modelo al hombre agreste: : No re cuando llueve el hombre salvaje? Qu bella esperanza de quien calla su sospecha. Quien sufrir sabe no se ve ya que dude.1 4 Estos hermosos versos no se comprenden completamente si no tomamos en -_nta que desde el siglo xn se haba ya formado un estereotipo preciso sobre el
' ; \e rit li salvages hom, Quant il pluet? Que bel atent Qui la taut sa soup;on Qui sofrir set Ne se voist ja doutant. |.tribuido, errneamente, a Conon de Bethune, citado en W. Mulertt, "Der Wilde Mann in Frankreich", pp.

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comportamiento del salvaje, cuyos estados de nimo no son determinados por el presente, sino por el futuro. Cuando hace mal tiempo se re, pues sabe que des pus saldr el sol; pero cuando hay buen tiempo est triste, pues espera la lluvia, el viento y el fro. Esta imagen lo conort del salvatge (el consuelo del salvaje) fue utilizada con frecuencia en la poesa del amor cortesano desde los trovadores provenzales hasta los rimadores sicilianos y toscanos como ejemplo para el caballero enamorado que esperaba con impaciencia una seal de su amada.1 5 Todava en el siglo xv Boiardo, en su Orlando enamorado, usa la metfora del hombre salvaje para presentarlo como un modelo para el hombre enamorado: Habita en el bosque, siempre en el verdor, Vive de frutas y se sacia en el ro; Y si se dice de l que es de tal tenor Que llora siempre si el cielo es sereno Es que del mal tiempo tiene gran temor, Que el sol deje de darle calor pleno; Pero si llueve y del cielo cae el viento,
As es feliz porque espera el buen tiempo.16 El salvaje era un ser que enviaba mensajes; su interaccin con el espacio natural y con el clim a estaba preada de seales y significados. Viva con las bestias muy integrado a la naturaleza boscosa, pero le sonrea al mal tiempo, cosa que no suelen hacer los animales silvestres. Qu quiere decir? Hay aqu un embrin de lo que despus ser llamado el buen salvaje, que le ofrece a la sociedad un valioso
15. Vasp Fprdinando Neri, "La maschera del selvaggio". All pueden encontrarse varios ejemplos:

En Peire, m'er lo conort del salvatge Que chant'a! temps en que plorar devria E plor'a a cel que noill (ail mil damnatge Ans per son grat per tnt temps estara. [Rambautz de Blioc]
[...]per lo reo tempo ride

sperando que poi pera la laida ara che vide.

[Giacomo]

Poi ch'aggio udito dirdell'om selvaggio che ride e mena gioia del turbato si come fosse bel tempo di maggio si truova d'allegrezzasormontato. [Guido Orlandi] 16. Abita al boscosempre a la verdura. Vive di frutti e beve al fiume pieno; E dicesi ch'egli hacotal natura
Che sempre piange quando il ciel sereno,

11

Perch'egli ha del mal lempo allor paura E che'I caldo del sol gli venga meno;
Ma quando pioggia e venlo e l cicl saetta

Allor sta lieto,che'l buon tempo aspetta. (Orlando enamorado, i:xxiii:6, citado por F. Neri, op. cit., pp. 57-58).

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rcelo de comportamiento natural? Me parece que, ciertamente, el homo sylvatim s tomado como ejemplo por la poesa cortesana tiene notorios ingredientes del nn^ del buen salvaje; pero lo ubica en el espacio natural del sufrimiento. Es muy aceable su forma de vivir con anticipacin y de no estar nunca en el presente, con d rimo triste cuando las cosas van bien, pero alegre frente a la adversidad, l-err.heimer seala que la idea del salvaje como modelo moral se expandi conjunHfcr.ente con la doctrina provenzal del amor. El sufrimiento en nombre del amor altamente valorado: de ah esta espiral dialctica del salvaje que gusta de la y est triste con la ventura; de forma anloga el caballero enamorado sztz cuando lo abandona su dama y sufre cuando ella lo estima.17 Denis de I . gemont, a partir de la leyenda de Tristn, ha extrado del amor-pasin medie1 1 basado en el sufrimiento y en el dominio del destino sobre la libertad persoun modelo de las obsesiones tpicas del hombre occidental europeo "para jjtEien el dolor, y especialmente el dolor amoroso, es un medio privilegiado de :-ocimiento".1 8 Pero era, adems, un medio de organizacin que sintetizaba, al lacir de Huizinga, el ascetismo y el erotismo en la figura del hroe que sufre por % i -oncella amada, y que en los torneos arriesgaba su vida para liberal la. Huizinj s ata la existencia en Poitou y otros lugares de una extraa orden de nobles y irrras amantes; se llamaban galois y galoises, es decir hombres y mujeres que levaban una vida de placer {guie, galer. gozo, divertirse). En Le livre du chevalier de 2 Tjur Landry, de fines del siglo xiv, se dice que esta orden tena "una regla muy salvaje y contra la naturaleza del tiempo"19 que obligaba a sus miembros a llevar -- verano vestidos y gorras de piel y encender el fuego en las chimeneas; en cr-traste, deban soportar el invierno slo con un traje ligero, sin pieles ni abrigo, brero o guantes; en invierno cubran el suelo con hojas verdes y dorman slo c:~ una manta delgada. Otra regla de la orden de los galois y las galoises deca que e. hombre casado deba entregar su mujer y su casa a todo galois que fuese su toesped, al tiempo que se dispone l mismo a partir en busca de su galoise. El cxr allero de la Tour Landry dice que muchos miembros de esta orden moran de _ y temo mucho que estos galuis y galoises que murieron en este estado y en ons amoros fueron mrtires de amor".20 Esta singular orden de caballera reue b en el estereotipo del hombre salvaje, la moral monstica con el amor galante; c : r ello, advierte Huizinga, se lograba una intensificacin asctica del incentivo %-.-jal que delataba el carcter primitivo o salvaje del voto caballeresco.21

T e rsid a d

Ei comportamiento sexual

1 rombre salvaje era el smbolo medieval pagano ms abiertamente ligado al -_i:er sexual, a la pasin ertica y al amor carnal. El significado sexual del salvaje
17. Bemheimer, op. cit., pp. 31-32. Denis de Rougemont, Amor y Occidente, i.ll, p. 53. 'Une ordonnance moult sauvaige et deguise contre la nature du lemps, Le livre..., ed. por A. de fcv-r ii'gion, Pars, 1854. Citado por Johan Huizinga, El otoo de la Edad Media, pp. 126-27. j : 'Si doubte moult que ces Galois et Galoises qui mourerent en cest etat et cestes amouretes furent martirs 'nours", loe. cit. ~2. Op. cit., p. 127. Huizinga no alude al modelo tradicional de hombre salvaje del que estn copiadas las meas de la orden de los galois y las galoises.

fue distinto del que tenan los demonios ncubos y scubos que copulaban con los hombres y las mujeres mientras dorman. Satn y las huestes infernales tenan un lugar definido y bien documentado dentro del discurso teolgico, y aparecan sobre la tierra como expresiones preternaturales del enemigo del dios cristiane Los demonios eran seres espirituales malignos, mientras que los hombres silvestres eran seres naturales. Un demonio ncubo o scubo era la encarnacin del mal que se vala de toda clase de ardides para hacer el amor con los seres humanos. El salvaje, por el contrario, era una monstruosa fuerza desencadenada de la naturale za, que asaltaba con bestialidad animal a los hombres civilizados y a los que quera absorber en su descomunal abrazo. Contra los demonios que se acoplan con hombres y mujeres durante el sueo hay toda clase de exorcismos y ejercicios piadosos; contra la violencia feroz del hombre salvaje acta la resistencia violenta del caballero que salva a la dama de caer en sus velludos brazos. La madre de Merln, por ejemplo, fue penetrada durante el sueo por un demonio ncubo debido a que olvid santiguarse antes de dormir: "cuando me despert cuenta a su confesor, me encontr deshonrada y desvirgada, aunque la puerta de mi habitacin segua tan bien cerrada como yo la haba dejado, y no me encontr a nadie por all, de manera que yo no s quin me lo hizo". El santo confesor le impuso una penitencia para toda la vida, en una reveladora sentencia que acepta la inevHabilidad del erotismo onrico: "Abando nars toda lujuria: te la prohbo completamente, salvo la que sobreviene entre sueos, que nadie puede evitarla".22 Estas sutilezas teolgico-onricas no ocurran con el hombre salvaje, que asalta ba sexualmente a las mujeres con toda la cruda y natural carnalidad de una bestia en celo. El salvaje por lo regular era un secuestrador que intentaba llevarse a la mujer atacada al bosque o a la montaa con el fin de aparejarse permanentemente con ella. No era un fugaz demonio lascivo que violaba a las mujeres para esfumar se imediatamente despus. Si el caballero protector de la dama no lograba impe dirlo, el salvaje la raptaba y la reclua en sus apartados dominios, de donde deba ser rescatada a costa de muchos peligros y dificultades. Bemheimer interpreta este ciclo del rapto-reclusin-rescate tan tpico de muchas historias medievales como un viaje de la mujer al otro mundo, en el que el hombre salvaje es, no un ncubo, sino un demonio de la muerte y el caballero una especie de Orfeo.23 Los varones no estaban excluidos del peligro de ser raptados: exista tambin la terrible mujer salvaje cuyos impulsos sexuales desenfrenados amenazaban a los caballeros medievales. En un poema pico bvaro del siglo xm se cuenta de una mujer salvaje y peluda, Raue Else, que asedia a Wolfdietrich, quien monta guardia al lado del fuego, mientras sus compaeros duermen. La monstruosa Kaue Else, al ser rechazada dos veces, embruja a Wolfdietrich, que pierde la razn y se convier te en un loco salvaje que vive en el bosque de races y hierbas. Al cabo de medio ao Raue Else se aviene a desencantarlo, a cambio de lo cual Wolfdietrich promete casarse con ella, con la condicin de que sea bautizada. Raue Else acepta y se lo lleva a su reino de Troy; all, en una fuente de la juventud, se transforma en la
22. Historia de Merln, 1:13 y 14. 23. Bemheimer, op. cit., pp. 126-129.

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45. Una temible mujer salvaje, Raue Else, intenta seducir a Wolfdietrich, el hroe de una antigua leyenda germnica.

bellsima princesa Sigeminne.24 El final feliz de este poema apenas poda ocultar el temor que inspiraban las mujeres salvajes a aquellos que se aventuraban a viajar por los bosques. En el folklore de los Alpes tiroleses y bvaros ha quedado la huella de Faengge o Fankke, ogresa velluda y fesima dotada de unos senos tan grandes y largos que los poda llevar sobre sus hombros.25 En muchas leyendas las cosas se presentaban al revs: la mujer salvaje poda tomar la apariencia de una hermosa joven para atraer a sus vctimas, que una vez atrapadas descubran con horror que haban cado en los brazos de una hembra peluda de enormes y colgantes senos, dotada de una fuerza brutal.26 Hacia el fin de la Edad Media las
24. Husband, The Wild Man, p. 62-64 y Berheimer, op. cit., p. 37. 25. Bemheimer, op. cit., p. 33. El estereotipo de la mujer salvaje con los senos colgantes se prolong en la fonografa que describa a las indgenas americanas. Sobre este tema, Bemadette Bucher en La sauvage aux seins rendants hace un anlisis estructuralista de los grabados de la familia de los de Bry en la monumental coleccin Cnmds voyages publicada entre 1590 y 1634. El motivo del hombre salvaje tambin apareca all con frecuencia, sodado a Neptuno, tritones y ninfas (p. 214). 26. Es lo que sucedi a Meilerius de Caerleon, que un da trat de hacer el amor a una bella joven en el bosque: tan pronto como la abraz, ella se convirti en "una criatura tan tosca y peluda, tan terriblemente deforme, que slo de verla perdi la razn y se volvi loco" (Giraldus Cambrensis, Itinerarium Cambriae, en Opera, ed. James Dimock, Rolls Series n. 21, Londres, 1968,6:57). En esa extraordinaria etnologa pagana que es el libro penitencial escrito por Burchard de Worms (el Corrector sive Medais, de rea 1010) se habla de las "mujeres de los parajes salvajes, llamadas silvanas", que despus de hacer el amor desaparecen (cit. por Penelope B. R. Doob, Nebucluidrezzard's Children, p. 19n). Sin duda hay conexiones do las hadas y brujas del folklore medieval con las mujeres salvajes; vase al respecto el estudio sobre el tema en Europa central y sur-oriental de va Pcs, que traza los orgenes de estos seres femeninos hasta la antigedad, mostrando las conexiones entre Perchta, Lucia, la Wilde ]gd, las salvajes de los alpes, las bellas szpasszony y diversas tradiciones en Hungra, Albania y Rumania Tndr s boszorkny Dlkelet-s Kozp-Europa hatrn").

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mujeres salvajes eran generalmente asimiladas a las brujas y ocupaban, por ello, un lugar preciso en la demonologa cristiana. Una fbula francesa del siglo xni, de Douin de Lavesne, muestra una vertiente picaresca de la sexualidad del salvaje: Trubert, el hijo tonto de una pobre viuda que vive en el bosque, es sin duda una versin cmica del hombre silvestre, aunque no aparece con todos los atributos tpicos de los salvajes. Trubert posee una fuerza fsica y un vigor sexual enormes. Su idiotez y su agresividad lo vuel ven un ser peligroso que desencadena situaciones jocosas, que enfrentan la mali ciosa tontera salvaje al mundo cortesano de los castillos. Un buen da Trubert va al mercado del castillo cercano cuenta la fbula a vender una ternera, para poder comprar una pelliza a su hermana: mejor vestida podr encontrar marido. El tonto del bosque vende la ternera por una cantidad irrisoria, y con el dinero compra una cabra a un precio que errneamente cree que es muy bajo. Las tonte ras lo llevan al taller de un pintor, donde toma una imagen de Cristo en la cruz por un ser verdadero de carne y hueso, y se indigna ante la crueldad. Le paga al pintor una suma muy elevada para que le pinte la cabra de colores. As, el tonto salvaje va muy contento con su cabra multicolor cuando la duquesa que lo ve pasar lo hace llamar, para comprarle la llamativa cabra. El idiota fija el precio en "una cogida y cinco sueldos" ("un foutre et cinq sous de deniers"). La dama fornica apresuradamente con el salvaje, pues su marido est por llegar. Despus el tonto le vende la cabra al duque a cambio de "cuatro pelos del culo y cinco sueldos'' ("quatre poils du cul et cinq sous"). Despus Trubert bajo diferentes disfraces (de carpintero, de mujer, de mdico, de caballero) vuelve a hacer el amor con la duquesa, humilla al duque que confiesa no tener "el vigor del loco de la cabra" que ha fornicado con su mujer, embaraza a la hija del duque que gozaba con manipular juguetonamente su "lepereau", reparte palizas a diestra y siniestra, provoca enredos y equvocos, es motivo de burla pero acaba engaando a todos, incluyendo al rey Golias que termina por error haciendo el amor con su criada, a la que promete coronar como reina.27 El hombre salvaje de la famosa Crcel de amor de Diego de San Pedro no deja dudas cuando anuncia: "yo soy principal oficial en la casa del Amor; llmame por nombre Deseo".26 El hombre salvaje era una alegora ubicada en el polo opuesto de la educacin caballeresca que aconsejaba reprimir los apetitos sexuales en nombre de un ideal; as, el caballero deba mostrar devocin, adulacin y humil dad ante la mujer amada. En contraste, el hombre salvaje asaltaba con sus deseos irreprimibles a las damas, que deban ser defendidas por sus caballeros. Pero es evidente que el salvaje no slo era un ser alegrico que permita, por contraste, defirur la nobleza del amor caballeresco: tambin simbolizaba los deseos sensuales del propio caballero, que las mujeres deban aprender a domesticar. De all surgi un conjunto de expresiones literarias y artsticas que representaban el enorme poder femenino para domar los incivilizados deseos de los hombres salvajes. Un tpico poema amoroso holands, Van der wilden Man, relata la historia de un
27. Vase Douin de Lavesne, Trubert, fabliau du xwme sicle, y el comentario crtico de Pierre-Yvps Radel, Le sauvage et le sot. Le fabliau de Trubert et la tradition orale. 28. Diego de San Pedro, Crcel de amer, m:84.

46. Los salvajes medievales evolucionan hasta conformar un ejemplo de bondad natural y primigenia, e incluso aparecen como una familia feliz ubicada en un espacio paradisiaco, como en este grabado alemn del Maestro bxg, realizado entre 1470 y 1490.
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hombre salvaje que es sacado del bosque, atado a una cadena, por una doncella. El ser peludo canta as su situacin: Yo era salvaje, ahora estoy preso y atado a los lazos del amor; Una doncella me ha hecho eso.29 La sensacin de que los deseos sexuales eran independientes de la voluntad era considerada por la teologa como una secuela del pecado original: el cuerpo ya no poda ser dominado totalmente por la razn o la voluntad, como ese sintona ominoso del pecado la incontrolada ereccin del pene demostraba amplia mente, segn haba dicho Agustn.30 El hombre salvaje era la expresin ms extre mosa de esa autonoma del cuerpo con respecto a la voluntad; era necesario encadenar o domesticar esa fuerza sexual salvaje. Esta domesticacin de la sexua lidad desenfrenada del hombre salvaje medieval present tres facetas. En la pri mera, correspondiente al auge del ideal caballeresco, el amor mostraba toda su fuerza y esplendor cuando la mujer lograba encadenar al salvaje y aplacar sus apetitos bestiales. En la segunda faceta el salvaje apareca con su esposa y sus hi jos, haciendo una vida familiar monogmica calcada totalmente del paradigma cristiano, como la imagen atribuida a Jean Bourdichon o en el grabado de Hans Schaufelein. Por ltimo, la tercera faceta mostraba al salvaje reducido a un emble ma herldico y a ser un mero portador de los escudos de armas de cientos de familias nobles europeas; el salvaje, de ser una terrible amenaza sexual se haba convertido en un domesticado guardin y protector de la nobleza. Pero estas derivaciones y variaciones slo confirman el hecho de que el ncleo pagano del mito del salvaje medieval albergaba una poderosa simbologa sexual que con el tiempo fue transformada, ocultada y domesticada por la ertica cortesana, la pica cristiana y la semitica herldica. 4. La economa Pensar en la economa del hombre salvaje puede parecer un contrasentido; aun en su significado estrecho y etimolgico de administracin del hogar, es difcil supo ner un comportamiento econmico en un ser que careca de casa, que viva a la intemperie y a lo sumo encontraba cobijo en el tronco hueco de un rbol o en una cueva de la montaa. Pero esta vida salvaje fue un contexto original que impuls el desarrollo de esa paradjica nocin que con el tiempo se inscribira con firmeza en el pensamiento occidental: la economa natural. Los salvajes medievales repro ducan fielmente el arquetipo grecolatino, en la tradicin antigua de Lucrecio, que haba descrito la vida de los primeros hombres como seres nmadas que vivan casi como bestias.3 1
29. Ic was wilt, ic bon ghevaen ende bracht in mintliken bande; dal heeft ene maghet ghedaen. (Citado por Bemheimer, op. eit., p. 139 y 211). 30. Peter Brown, The Body and Sociely, p. 417. 31. Lucrecio, De rerum natura, libro v, versos 925-1010.

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47. En una visin escapista y crtica el salvaje se lamenta de la perfidia de un inundo ominado por los ricos, devastado por las cuerras y dominado ror las injusticias. Este grabado en madera de Hans Schufelein fue realizado en 1545 para ustrar un poema de Hans Sachs escrito en 1530 sobre unos salvajes ednicos.

El hombre salvaje se alimentaba principalmente de lo que la naturaleza le daba en forma espontnea: races, hierbas, frutos. Pero su comportamiento no era total mente animal, pues aunque desconoca el uso del fuego y consuma crudos los alimentos, estaba armado de un gran garrote con el cual se defenda de las fieras y cazaba animales.32 Su vnculo con la naturaleza no estaba exento de grandes penurias, pero en principio no era una relacin econmica. Es interesante sealar que aun en una poca tan tarda como el siglo xvi el pensador renacentista Paracelso dedic todo un libro a la extraa y salvaje vida de los silvanos, las ninfas, los pigmeos y los vulcanos. Sus explicaciones son deliciosas e interesantsimas, pero por ahora slo quiero sealar la curiosa contradiccin de Paracelso cuando intenta comprender el comportamiento econmico de los extraos seres de los bosques, las aguas, las montaas y el fuego. Al igual que los otros seres, a los habitantes del bosque a los que llama indistintamente Sylphen (silfos), Sylvcstrcs (silvanos o salvajes), Waldleuten (gente del bosque) y Wildcn Mcnschen (hombres salvajes) nada les es innato, sino que han de trabajar para conseguirlo, al igual que el hombre".33 Esta sorprendente afirmacin la contradice Paracelso ms adelante,
32. Las escenas de hombres salvajes cazando aparecen con frecuencia en la tapicera medieval. Un ejemplo rrdico de cacera es la curiosa escultura de un salvaje (de 183.5 cms. de altura y colocada en un nicho) en el castillo de Glimmingehus, al sur de Suecia, que tiene en la mano derecha un conejo que ha cazado. (Vase O. Seutersvrd, "Vildmannen p Glimmingehus och hans halvbrder i danska riksvapmet". Sten Ake Nilsson, Lejonet och vildmannen Glimmingehus' ikonografi"). 33. "Diesen Leuten aber nicht jj st nichts Natrlich angoboren sondem sie mssen drumh arbeytten wie der Mensch dem sie gleich seindt". liber de nymphis, sylpliis, pygmaeis el salamandris..., p. 47, subrayado mo.

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cuando seala que "estas gentes tienen cuanto les es necesario segn sus deseos, y no trabajan para ello, es decir: lo poseen sin trabajo".34 La primera afirmacin de Paracelso est encaminada a subrayar el hecho de que estos seres no son como el ganado, al que el vestido les es innato por naturaleza; pero el trabajo de los silvanos, ninfas, gnomos y salamandras "corresponde a la naturaleza de su mun do", y Dios les provee de vestido propio al igual que da lana de oveja a los hombres; pero no nos explica la peculiaridad de sus vestidos. Lo que a Paracelso le interesa es la definicin de un peculiar universo de humanoides que no descien den de Adn y que no tienen alma, pero que tampoco son como los animales. Son un simulacro de hombre y de mujer, pero pertenecen a un mundo maravilloso donde las cosas ocurren en una dimensin distinta a la propiamente humana. Cuando Paracelso, en la segunda referencia, dice que estos seres obtienen lo que desean sin trabajar, pone el ejemplo de los hombrecillos de la montaa, que son capaces de acuar buen dinero segn su voluntad, a diferencia de la criatura ms atada de todas, el hombre, que "nada puede conseguir con deseos y ambiciones". La contradiccin de Paracelso, en lo que se refiere al comportamiento econmico de todos estos seres salvajes (Wilden Leut) es ocasionada por su empeo en definir un mundo intermedio entre el hombre y las bestias; un mundo en el que las cosas no ocurren espontneamente, como en el reino animal, pero tampoco estn sujetas a las rgidas reglas econmicas de la sociedad humana: un mundo al mismo tiempo natural y maravilloso. El hombre silvestre de la Edad Media era un ser bestial, pero al mismo tiempo poda estar dotado de cierta sabidura mgica y preternatural, como el que en Faeric Queene de Spenser cura con hierbas del bos que las heridas de un caballero: Una cierta hierba de all le trajo, Cuya virtud por su uso bien conoca; El jugo de ella sobre su herida extrajo, Y en seguida dej de sangrar...3 5 Las contradicciones de Paracelso heredan y resumen, a su manera peculiar, un problema que atraves toda la cultura medieval: la confrontacin con un mundo natural que no se comprenda fcilmente y que se converta en una fuente inagota ble para la imaginacin de un universo poblado de maravillas. La asimilacin de un mundo feliz a la vida natural en ocasiones estimul la idea de colocar algunas actividades tpicamente campesinas o aristocrticas (como el cultivo de la tierra o la cacera) en el marco de la naturaleza salvaje. As, algunas actividades civilizadas eran despojadas de fatigas y peligros, para ser vistas como una forma silvestre idlica de comportamiento. Como ejemplo podemos ver algu34. "Abcr die Leut sie haben was not ist vjr beger vnd aber der Mensch arbeitet nichts dorbey das ist ohn Arbeit haben ses". Op. cit., p. 69, subrayados mos. 35. A certaine herbe from thence unto him brought, Whose vertue he by use well understood: The juyce whereof into his wound he wrought, And stop the bleeding straight... (Faene Qucetie, vi, v, 12),

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representaciones de hombres salvajes en tapices del siglo XV que los I. rntccstran realizando diversas labores civilizadas. Un largo tapiz de Basilea, tejido I h ar 1460, muestra a mujeres y hombres salvajes dedicados a labores agrcolas en ubi cuadro de gran armona rstica: aqu el salvaje comienza a ser presentado I t a f l a o un ideal escapista de bondad natural y es puesto a trabajar de la misma rcna en que, en una idlica aldea campesina, lo hacen los campesinos. En otro : *2c i z de Basilea vemos a los salvajes llevando a cabo la ms aristocrtica y ordena| cacera: pero se trata de nobles disfrazados de salvajes en una escena cortesana I (Lea de irona; unas banderolas explican la accin en forma de dilogo: una 1 [^jrmosa dama salvaje dice: "Querido compaero, mire a su alrededor y ocpese Vic los animales salvajes". Y el caballero que la corteja, tambin disfrazado de I jaihraje y armado de un gran garrote, le responde: "No tema, mi bella, yo le dar :r j-nsedumbre y salvajismo", al tiempo que le entrega un ave cobrada durante la cacera.36 La asimilacin de actividades econmicas o cortesanas al universo de u raturaleza salvaje permita el juego de contrastes entre lo civilizado y lo salvaje; ig esta manera los impulsos salvajes eran domesticados y civilizados, pero al .r-jm o tiempo la vida civil era contemplada como una forma natural de comportanrsento. El trabajo, al ser convertido en una actividad silvestre, era despojado de todas las vilezas de la opresiva vida cotidiana: dejaba de ser trabajo. 5 El gobierno La iconografa medieval nos muestra con frecuencia al hombre silvestre empeaen una de las ms tpicas actividades del gobierno y del desgobierno de los [iezes humanos: la guerra. En una ilustracin de un manuscrito de principios del agio xv se ve una horda de hombres y mujeres salvajes acompaados de cuatro .irales que se enfrenta con espadas, lanzas, garrotes y escudos a un ejrcito de icaballeros en armaduras encabezados por el rey Alejandro.37 Otras obras repre:>entan a los hombres salvajes armados tomando por asalto el castillo del amor, xra alegora tpica que haca referencia al corazn de la dama asediado por el tenante. En tapices alsacianos se ven grupos de hombres salvajes atacando divercastillos; en un tapiz de 1400, particularmente interesante, estn asaltando el castillo de los moros.3 8 En l vemos la legendaria agresividad del hombre salvaje enfrentada no slo a una fortaleza defendida por un orden maligno el de los moros, sino tambin, en otras escenas del mismo tapiz, a varios animales que rjnbolizaban el vicio (el len, el basilisco). Los hombres salvajes no eran una alegora de los brbaros. La barbarie de los pieblos no cristianos se constitua en poderosas formaciones polticas que hacan La guerra para conquistar los territorios de la cristiandad. Los hombres del me
36. Vase una penetrante descripcin y excelentes reproducciones de los tapices de Basilea y Estrasburgo en .-sia Rapp Buri & Monica Stucky-Schrer, Zalun und Wild. Basler und Strassburger Bildteppiche des 15. ]ahrhunderts. "issbin de las mismas autoras: Der Flashlnnd-Tepich. La escena de cacera mencionada se encuentra tambin producida y explicada en Hans Lanz, Die alten Bildteppiche im Historischen Museum Basel. La conversacin de los i r s salvajes, en alemn, aparece as en el tapiz: "lieber.gsel. sich umb. dich.gar./un.nim.des.gebiltz.ebben.war"; '.-and. kein.sorg. ir. wiplich. bild. /ich. wil. iich. geben.zams.und.wiltz". 37. Le livre et la i'rnye hisloire du bon roy Alixandre, vase Husband, op. cit., pp. 51-53. 38. Husband, Op. cit., pp. 77-81.

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dioevo comprendan, as fuera intuitivamente, lo que Clausewitz cristalizara en su forma moderna: la guerra que hacan los brbaros era la continuacin de una poltica y un gobierno radicalmente hostiles a la nobleza cristiana europea. Aun que la idea de barbarie mantena las connotaciones de brutalidad y ferocidad, se aplicaba principalmente a los infieles que se rehusaban a or la palabra del dios cristiano o que jams la haban escuchado. Reacios o ignorantes, estos brbaro; podan ser convertidos a la fe cristiana, pues eran descendientes de Adn al igual que los caballeros cruzados que los combatan. Pero la violencia guerrera de los hombres salvajes era radicalmente diferente, pues no emanaba de alguna forma infiel o perversa de la poltica y de la religin. Los salvajes carecan de toda forma de gobierno; la violencia salvaje no se ejerca en nombre de extraas eos* tumbres, dioses paganos o formas brbaras de autoridad y de ley. De dnde proceda, entonces, la violencia del hombre salvaje? De qu poder emanaban su hostilidad y sus agresiones? Hay que decir que la etnologa moderna sigue tratan do, hoy en da, de contestar estas preguntas tan tpicamente medievales. La teologa, que intentaba atrapar en sus redes los mitos paganos, se inclinaba por suponer influencias satnicas e infernales en el comportamiento de los salva jes. Desde esta perspectiva el salvajismo desenfrenado no sujeto a cdigos ni a reglas formaba parte de la milagrera sobrenatural con que las fuerzas divinas y las diablicas enviaban mensajes a los hombres. Sin embargo, el mito del hombre salvaje perteneca ms bien al territorio de lo maravilloso, en el sentido er. que lo define Jacques Le Goff: una cultura popular diferente a la cristiana que formaba parte de la "bsqueda de la identidad individual y colectiva del caballero idealizado",39 enfrentado a un mundo de aventuras y proezas maravillosas en las que intervienen monstruos, objetos mgicos y geografas imaginarias. La violencia salvaje no era en la tradicin folklrica pagana una fuerza satnica o milagro sa: era ms bien una potencia portentosa que obligaba al caballero medieval a definirse como un modelo de comportamiento fundado en un cdigo de honor cortesano. Las fuerzas que gobernaban al hombre salvaje emanaban de un poder hueco, sin ms sustancia que su naturaleza carnal; provenan de la crcel vaca de un cuerpo sin alma, pero que amenazaba con su slida animalidad a los cristianos impulsos de los caballeros medievales. Sin embargo, era una amenaza al mismo tiempo terrible y maravillosa que permita identificar la singular humanidad del caballero cristiano. De esta manera, el amenazador vaco de leyes, cdigos e insti tuciones de gobierno un verdadero desierto poltico y moral fue la contrapar tida que estimulaba el nacimiento de la peculiar espiritualidad caballeresca, esa mezcla extraa de imaginera pagana y de ascetismo religioso que contribuy a expander los poderes feudales y seoriales en la cristiandad occidental. Como era de esperarse, las correlaciones de fuerza entre caballeros y hombres salvajes tendieron a favorecer a los primeros, que casi siempre ganaban en los combates. Adems, una de las tpicas escenas rituales del mito era la caza y captura de hombres salvajes, que sola representarse en diversos festivales. Brueghel ha pintado este espectculo, mostrando a una compaa de actores que esceni ficaba la historia de la caza del hombre salvaje y que peda donativos al pblico.
39. Le Goff, "Lo maravilloso en el occidente medieval", p. 12.

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48. Este salvaje gigantesco dibujado por I lans Burgkmair hacia 1503 es mucho ms que un ser maligno: es una fuerza de la naturaleza, violenta y desencadenada, ante la que los caballeros deban probar su honor.

Boccaccio igualmente se refiri al tema, y los folkloristas han recogido testimonios de tales caceras en diversas partes de Europa.4 0 Muchos siglos despus, en el fragor del colonialismo moderno, todava se escu charon los ecos antiguos de ese asco occidental por los pueblos inmersos en la naturaleza, de ese horror al vaco poltico y a la ausencia de fueros y reglas. En el siglo xix la cacera de los que Quatrcfages tambin llam hombros salvajes4 1 adop t a forma brutal y sanguinaria la llamada Guerra Negra del exterminio de tasmanianos por los colonos ingleses, quienes consideraban a los aborgenes como animales y los cazaban como tales; el gobernador de la isla, George Arthur, intent civilizar" la caza de hombres salvajes, para evitar su exterminio, y ofreci una recompensa de cinco libras esterlinas por cada adulto capturado vivo e ileso (dos libras por cada nio). Posteriormente, en 1835, los pocos tasmanianos que queda ban (dos centenares) fueron convencidos de ser recluidos en una pequea isla, de
40. Bemheimer, op. cil., pp. 52ss. 41. Armand do Qualrefages, Hcmtttr*fsiles el Itmma sauvages, Pars, 1864.

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donde fueron trasladados a una reservacin en Hobart doce aos despus; en 1876 muri Lalla Rookh, la ltima mujer salvaje tasmaniana, y con ella se extingui el pueblo considerado por muchos etnlogos como el ms primitivo que haya sido conocido por el hombre occidental moderno.42 En realidad los tasmanianos fueron vistos y tratados exactamente de la misma manera en que el homo sylvaticus lo haba sido por el hombre medieval. El mito encarn en la historia. 6. La vida espiritual El salvaje medieval era el ms solitario de los hombres. Y la soledad era conside rada como una situacin muy rara y extraa, que inspiraba como dice Georges Duby ya sea una gran admiracin o una profunda sospecha, pues la sociedad feudal estaba formada por grumos sociales tan compactos que aprisionaban a individuo en una estrecha convivencia con los dems.43 La soledad poda ser el signo de una cercana con el creador supremo, como era el caso de los anacoretas, o bien de una incapacidad radical para conocer a Dios. Los hombres agrestes aislados de la sociedad eran vistos como locos sin capacidades intelectuales, seres solitarios y vacos desprovistos de alma y de razn. En el siglo xiv Heinrich von Hesler uno de los pocos telogos que toca directamente el tema los describe "con forma humana, pero son tan toscos y han crecido tan salvajes que nunca han escuchado la palabra de Dios".44 El hombre solitario suele estar posedo por la locura, o es un salvaje; la sociedad medieval no admita fcilmente un espacio de soledad para el individuo; y cuando lo admita como en el caso de los ermitaos, lo regulaba con severidad. Es posiblemente esta peculiaridad del hombre salvaje su soledad lo que se convertir en uno de los resortes para su evolucin como un ideal de nobleza y de bondad: cuando la cultura renacentista e iluminista requiri de una exaltacin del individuo y de lo privado es comprensible que haya buscado su modelo en el prototipo medie val de la soledad. Para la cultura eclesistica medieval la soledad se fue convirtiendo cada vez ms claramente en un peligro que deba evitarse. El gran movimiento de ermita os de los siglos vi y vil fue detenido abruptamente por la legislacin carolingia con el objeto de fijar con precisin los linderos de una sociedad ordenada, en la que cada quien tena su lugar; despus, la regla de Grimlaic (de principios de siglo ix) prohibi la prctica del aislamiento monacal, con objeto de eliminar a los locos y desequilibrados que ingresaban masivamente a las rdenes religiosas para huir del mundo.45 El melanclico era un ser tan temido como el manaco que era posedo por la furia. Husband seala con razn que en la sntomatologa que la tradicin medie42. Vase G. P. Murdock, Nuestros contemporneos primitivos, captulo I. 43. Georges Duby, "L'emergence de l'individu", p. 504. 44. "Die nach menschen sin gebildet Und aber also vorwildet Das sie Gotes wort nie vomamen. (Die Apokalypse, 20051-53. Citado por Husband, op. cit., p. 4, y por Bemheimer, op. cit., p. 9). 45. Michei Rouche, "Haut Moyen Age occidental", p. 420.

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49. El mito medieval del homo sylvestris contribuy a establecer el estereotipo del noble salvaje, y configur un modelo de vida natural. En esta escena, atribuida a Jean Bourdichon, una salvaje rubia alimenta a su pequeo, frente a una cueva, mientras su esposo, de pelambre gris, sostiene un largo garrote.

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50. En un tapiz alsaciano de principios del siglo X V una mujer salvaje, tocada como reina, es atendida por dos hombres salvajes en un poco refinado banquete carnvoro servido bajo un baldaqun. A la derecha aparecen ms hombres salvajes montados en bestias fabulosas.

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51. Los soldadas de Alejandro Magno rescatan a una mujer desnuda del abrazo lbrico de un hombre salvaje, mientras el mtico rey ordena que sea lanzado al fuego su compaero.

52. El mito del hombre silvestre medieval es el origen del noble salvaje que imaginar la Ilustracin: "Je viz cellon que ma aprins na tu re, sans soucy nul tousjours joyensemant", deca una popular balada del hombre salvaje del siglo XV, que exaltaba su vida natural y feliz, libre de preocupaciones. Dibujo en una serie sobre los cuatro estados de la sociedad (estados de salvajismo, pobreza, trabajo y nobleza), para la "Balada de un hombre salvaje" en un manuscrito francos del ao 1500.

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53. Este hombre salvaje vive en el tronco hueco de un rbol, completamente desnudo y expuesto a las inclemencias del clima. Ilustracin de la Ballade d'une home sauvage.

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val asignaba aJ melanclico y al manaco podemos reconocer fcilmente al sndro me del hombre salvaje: el melanclico era un ser oscuro, peludo, triste, deprimido^ 1 silencioso y solitario; y el manaco era colrico, agresivo, feroz y ruidoso. Cierta mente, el homo sylvestris sera hoy diagnosticado como un manaco-depresivo* i Qu vida espiritual puede tener un hombre irracional? Existe el pensamiento salvaje? Estas preguntas implcitas en el mito del hombre silvestre abran un. angustioso espacio de dudas y perplejidades. Slo un antiguo apologista comc Amobio, cuya fe cristiana no apag nunca completamente su paganismo, tal ve; podra haber contestado con seguridad estas preguntas: para l, si las plantas y Io | animales pudieran hablar proclamaran a Dios como el seor del universo. Perc desde las perspectivas neoplatnica o tomista el hombre salvaje era algo as comc una desgarradura del orden csmico, una ruptura extraa que no tena explicacio nes; en la tradicin popular, en cambio, este mito permita a los hombres recordar la existencia de esas maravillas que los telogos jams pudieron explicar bien. Er, el interior de ese hombre hueco y desalmado habitaban pasiones y miedos, senti mientos y recuerdos, placeres y dolores. El vaco que deba ocupar el alma era llenado por tendencias que no tenan cabida en el mundo hiertico y jerarquizado de la cristiandad: la soledad, la libertad, el placer. Estas tendencias no podan, en la Edad Media, generar una vida espiritual reconocida y ni siquiera deban tener nombre: no existan ms que como fantasmas en el interior del hombre-bestia, y se manifestaban bajo la forma del hosco aislamiento, el desenfreno agresivo y la lascivia perversa. El salvaje era la manifestacin de una paradoja: el individuo sin nombre. Era la pulsin por definir los lmites de una soledad que no deba ser nombrada y qtie, por ello, no poda existir. El pensamiento salvaje no poda ser descifrado, pues todava no haba sido codificado siquiera. Pero su espacio natural ya haba sido acotado. 7. El infierno y la muerte Como se ver en el transcurso de este libro, mi interpretacin del mito del salvaje lo define como un ser humano o semihumano que se ubica ya sea de manera permanente o transitoria en los linderos de la bestialidad, en contacto estrecho con la naturaleza animal. En este sentido, el mito del homo sylvestris se escapaba de la teologa cristiana, que no poda admitir una visin gradualista que no hiciese una tajante distincin entre lo humano y lo animal. Pero la expansiva concepcin cristiana intent, por otros medios, someter y explicar al hombre salvaje: si no poda ser concebido como un ser humano semianimal, entonces deba caer en las redes de la demonologa. Es decir, poda tratarse de un ser semidivino, pero de signo ms bien negativo, como los ngeles cados que constituan las huestes de demonios que asediaban a los hombres para castigarlos o para tentarlos. Sin duda, durante la Edad Media, la demonologa cristiana se mezcl con la mitologa del hombre salvaje. En este aspecto hay alguna confusin en las investi gaciones; por ejemplo, el libro fundamental de Bernheimer anuncia en el subttulo
46. Husband, op. cit., p. 8. Sobre las enfermedades mentales en la Edad Media vase Judith S. Neaman, Suggestion o f tlie Devil. The Origins o f Madness y The Distracted Knight.

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54. H salvaje es una amenaza y una tentacin ertica, pero es tambin una invitacin a - ajar por el inframundo de la muerte. Grabado de Durero, 1503.

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que se trata de un estudio sobre "arte, sentimiento y demonologia", no obstante lo cual como seala Jacques Le Goff falta un captulo sobre el hombre salvaje y el diablo.47 En mi opinin, aunque hay cierta confluencia (an insuficientemente estudiada) entre las figuras del salvaje y del demonio, se trata de dos zonas diferentes de la cultura medieval, definidas cada una de ellas por problemticas peculiares. El caso de Merln es interesante, pues segn la Vulgata artrica el diablo lo concibe en ima mujer virgen e inocente, que es poseda durante el sueo porque olvid santiguarse antes de meterse a la cama. Dios es misericordioso con la pobre mujer y la rescata del demonio; las comadronas que reciben al nio Merln al nacer sintieron "un gran miedo, pues era ms peludo y tena ms vello que ningn nio de los que haban visto"; no era para menos, pues el pequeo adquiere los conoci mientos, el ingenio y el poder proftico de su padre, un diablo.48 En Merln se observa un intento de la concepcin cristiana por recuperar la leyenda pagana; como observa Baumgartner, se trata de crear una rplica inversa y negativa de Cristo, de generar un hombre que por segunda vez ocasione un corto circuito en las leyes ordinarias de la Creacin; pero esta vez es el diablo quien penetra en el cuerpo femenino, como lo haba hecho el Espritu Santo en el cuerpo de la Virgen. As, una criatura diablica podr predicar una contraverdad, para seducir al pue blo de Dios como lo hizo Jess.49 Este plan diablico fracasa y Merln se salva de convertirse en un representante de las fuerzas infernales. De hecho, Merln escapa de las fuerzas del ms all para refugiarse en el polo opuesto, el mundo del ms ac; huye de las potencias demoniacas sobrehumanas para refugiarse en los mbitos naturales de lo infrahumano. Merln est, pues, en la frontera de dos mundos cuya diferencia es fundamental para comprender el origen de dos grandes caminos crticos que traza el Occidente para escapar de la coercin social y cultural: hacia arriba y hacia afuera, ms all de lo humano, hacia el mundo celestial o el reino de la muerte, hacia las fuerzas divinas o infernales. O bien hacia abajo y hacia aden tro, ms ac de lo humano, hacia el mundo natural y bestial, hacia el desierto y el salvajismo. Esta segunda va, cnica y dionisiaca, se escapa del cristianismo y forma la base de sustentacin del mito del homo sylvestris, de un ser que se emancipa de la culpa y del agobio del alma, para sumergirse como una fuerza vital desalmada en el enloquecido torbellino del cosmos animal y vegetal. El aspecto fsico del hombre salvaje sin duda tena elementos tpicos de un demon pagano; por ejemplo, sus atributos son parecidos a los de Cernunnos, dios celta del mundo salvaje. Adems, es evidente que la iconografa del salvaje y del demonio comparten rasgos que provienen de los antiguos stiros y faunos (como la desnudez, la piel velluda y el aspecto caprino).50 Las mujeres salvajes tambin fueron con frecuencia asimiladas a demonios y personajes de ultratumba, como las agrestes feminae cjuas silvticos vocant, mujeres agrestes llamadas salvajes de la demonologia de Burchard de Worms en el siglo XI o los daemones in figura seu specie mulierum, demonios en forma o con aspecto de mujeres que haban seducido a los
47. "Lvi-Straussen Brocliande", p. 290n. 48. Historia de Merln, p. 17. 49. Emmanule Baumgartner, "Merlin, Arthur, le Livre, le Graal", p. 333. Sobre Merlin corno anticristo vase tambin E. Jung y M.L. von Franz, TheGrail Legend, pp. 349ss. 50. Vase J. B. Russell, Thf Devii. Perceplions o/Evil front Antiquily lo Primitive Oirislianity, p. 170.

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r? No tienen lenguaje, pero :on sus ademanes agresivos rroducen un significado: la *tra K de un alfabeto crabado por el Maestro E.S. ,-ada 1466. 5c. Los salvajes se entendan bien con .os animales, con los que se podan .omunicar. En este grabado de mediados del siglo XV la mujer salvaje con sus crios monta en el ciervo con jran destreza y naturalidad.

caballeros templarios segn el juicio de 1310.5 1 Una especie de mujer salvaje enca bezaba la delirante "horda salvaje" o "cacera salvaje" que atravesaba el cielo de las noches de invierno: un enjambre de espritus de los muertos que cabalgaba en diversos animales se reuna en los bosques, prefigurando el ms tardo s-ibbath de las brujas. El demonio femenino que presida estas reuniones infernales era asimilado a Herodas, Diana o Venus, Hcate o Artemisa, y se confunda con divinidades populares germnicas como Holda o Perchta. A pesar de que la "horda salvaje" de mujeres era sin duda una cabalgata nocturna de espritus del ms all y de la muerte, esta creencia popular tena reminicencias paganas que dificultaron su asimilacin a la doctrina cristiana. La enloquecedora procesin de muertos durante la "cacera salvaje" que atraviesa las aldeas durante la noche no parece tener esa tpica funcin admonitoria y pa que suelen tener las apariciones cristianas de los muertos, que describen sus penas y hacen recomendaciones a los vivos. Las hordas de muertos tambin eran encabezadas en ocasiones por un hombre salvaje dotado de los rasgos tpicos del antiguo demonio germnico Harlekin (origen del Arlequn del teatro que llega hasta nuestros das).52
51. Bemheimer, op. cit., pp. 36 y 195. 52. Cario Ginzburg, I berwndanti. Stregoneria e culli agrari Ira Cinquecento e Seicento, pp. 68-77.

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Hay otro aspecto que amerita nuestra atencin. Se ha pensado que el tpicc rapto de una doncella por el hombre salvaje debe entenderse como una variarm del mito que describe a un demonio de la muerte que se lleva de viaje a una danv por el otro mundo.53 En este sentido, estamos ante una representacin ertica de las relaciones entre la muerte y la doncella, en la que el hombre salvaje no sk viola a la mujer, sino que la rapta para convertirla en su esposa. El dominio prop:: del salvaje los bosques y las montaas sera una representacin del reino de la muerte, el escenario de los enfrentamientos del caballero que quiere salvar a la dama con el hombre salvaje que la ha capturado. Hay aqu la influencia de uru idea pagana de la muerte; los demonios que la representan vienen de un mund: inferior que no es totalmente el infierno cristiano donde se tortura a los pecadores sino el lugar al que se llega despus de la muerte, poblado de extraas personifica ciones, residuos de antiguas creencias, y temible ms bien por el hecho de que sus representantes y sus influencias se filtran al mundo de los vivos. Debo aadir que, en la Edad Media, el color verde era frecuentemente asociad: con la muerte y que, en las representaciones teatrales o carnavalescas, los hombrey las mujeres salvajes usaban un disfraz verde hecho de musgo, ramas u hojas. _ posible que aqu nos encontremos con la reminiscencia de divinidades de les bosques asociadas a ritos de fertilidad en confluencia con la evolucin del disfrar antiguo de los actores y mimos, que originalmente era fabricado con pieles; est: explicara el hecho de que muchas representaciones del hombre salvaje lo mues tran con rodillas y codos sin vello, lo que sera reflejo de las aberturas del disfrai de pieles en las articulaciones, para permitir la libertad de movimientos necesara para la danza salvaje. Bernheimer cree que la exhibicin de los senos de la mujer salvaje puede haber sido una imitacin de los ritos populares medievales en los que aparecan damiselas silvestres desnudas.54 Como quiera que sea, el disfraz de salvaje evolucion hasta sustituir la pelambre animal por el verde follaje vegetal Y el color verde, como sabemos por Tlie Friar's Tale de Chaucer, era el color de diablo. Es posible que ello se deba a las imgenes vegetales tpicas del inframund celta, pero tambin a que Satn se disfrazaba de cazador (de almas).55 Verde es tambin el color asociado al mundo de las hadas y los gnomos, que eran vistos car temor por la sociedad medieval. Recordemos tambin al temible Caballero Verde, al que se enfrenta Gawain.56 Me gustara citar, por revelador, el caso de Alison Pearson, que fue juzgada como bruja en 1588, acusada de invocar al demonio. Walter Scott cuenta que esta mujer confes que un da, mientras atravesaba Grange Muir, se recost al sen un sbito malestar, y que un hombre verde se acerc y le dijo que si tena fe poda sanarla; al invocar el nombre de Dios el hombre verde se retir, pero regres maf tarde acompaado de muchos hombres y mujeres, y contra su deseo fue obligada a hacer con ellos ms cosas de las que poda contar... Al margen del libro de acta: del tribunal hay una breve anotacin: convicta et combusta?7
53. Bernheimer, op. cit., pp. 126ss. 54. Bernheimer, op. cit., p. 82. 55. D.W. Robertson, "Why the Devil Wears Green", pp. 470-72. 56. George Lyman Kittredge, A Study o f Gawain and the Green Knight, pp. 195ss. D.B.J. Randall, "Was the G r Knight a Fiend?", pp. 479-84. J.B. Russell, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, p. 69. 57. Walter Scott, Ijetters on Demonology and Witchcrafi, carta v, pp. 130ss.

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Otro buen ejemplo de la mezcla del diablo con toda la estirpe salvaje lo encon tramos en el Himno de los demonios de Ronsard: Los demonios que tienen el cuerpo hbil, Suelto, suave, dispuesto al mudar fcil, Cambian tan pronto de forma, y su cuerpo gil se Transforma de pronto en todo cuanto les place. Los unos algunas veces se transforman en Hadas, En Dradas de los bosques, en Napeas y Ninfas, En Faunos, en Silvanos, en Stiros y en Panes Que tienen el cuerpo peludo moteado como hojas secas.58 A pesar de las transformaciones delirantes del demonio, los hombres salvajes lograron conservar su identidad. Los ejemplos que he dado muestran la penetra cin de la demonologa cristiana en el mito del salvaje, pero tambin son una rrueba de su gran resistencia a ser engullido por las ideas hegemnicas. A su vez, el estereotipo del salvaje contamina la imaginera medieval que describe a Lucifer, el enemigo de Dios. Pero estas interinfluencias no lograron borrar las distinciones, ie manera que lo salvaje y lo diablico fueron dos mundos y dos nociones que podemos distinguir perfectamente. Lo mismo se puede decir de la diferencia entre Los dominios del salvajismo y el reino de la muerte. 8. La lengua El hombre silvestre no tena lenguaje, pero tomaba la palabra por asalto para expresar los murmullos de otro mundo, las seales que la naturaleza enviaba a la =-ociedad. El salvaje deca palabras que no tenan significado literal, pero que eran elocuentes y comunicaban sensaciones que la lengua civilizada no poda expresar. Las palabras del hombre salvaje no tenan sentido, pero expresaban sentimientos. Spenser describi la discordia entre la expresin de pasiones naturales y la articu lacin de un lenguaje racional; el hombre salvaje que aparece en Faene Queene se expresa mediante gestos, miradas y signos: ...no tiene ms lenguaje ni habla que el murmullo suave y el sonido confuso de las palabras sin sentido que la naturaleza le ense para expresar sus pasiones, que su razn le censur.59
58. Les Daimons qui ont ie corps habile Ais, souple, dispost, se muer facile Changeant bicntost de formes, ct leur corps agilo est Transform tout soudain en tout ce qui leur plaist. Les uns aucunes fois se transformen! en Fes,
En Dryades des bois, en Nym phes et apees,

En Faunes, en Sylvains, en Satyres et Pans Qui ont le corps pelu marquet comm lans. (P. H p Rnnsarri, "H ym ne dps Daim ons'', vol. u, p. 167). 59. El poema dice que el salvaje se expresa "by signes, bv lookes, and by other gests":

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No es difcil encontrar aqu una semejanza con la nocin helnica de brbara que originalmente denotaba simplemente al extranjero, al referirse a su forma j * hablar: los barbaroi eran los que barbullaban o balbuceaban, y segn Estrabn e a una voz onomatopyica que significaba "los que hablan bar-bar", los que hablabaalgo incomprensible para los griegos. El hombre salvaje medieval era un extraa ro en su propia tierra cuya voz, gestos y mmica informaban sobre la existencia a* un idioma de las fieras, de una red oculta de mensajes pasionales que emanaba: de los pozos profundos de la naturaleza. El mito medieval condensado por Spenser en sus s tanzas renacentistas alude un enfrentamiento del idioma salvaje de la pasin y de lus mensajes naturales contra el lenguaje civilizado de la razn y de los conceptos abstractos. Nos p ocmos preguntar sobre el sentido que tena este mito: se quera enfatizar la nece dad de una interpretacin racional de los balbuceos y los rumores del mun_. salvaje? O bien, por el contrario, se reflejaba la angustia del hombre civilizaque tema que la red de mensajes salvajes embrollase las formas racionales di expresin? Me parece que predominaba la angustia sobre la curiosidad; esta ten sin puede percibirse an en nuestros das, como cuando al pensar en relaciones entre posibilidad y realidad Wittgenstein afirma: "Somos, cuan filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de expresicr. de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las ms extraas con clusiones de su interpretacin".60 A continuacin Wittgenstein se sumerge en laberinto del lenguaje, en busca de las razones de las extraezas provocadas por h comunicacin y las reglas que la sustentan. Ms adelante en sus investigaciones plantea el problema a la inversa: un explorador llega a un pas desconocido ; observa que all la gente se sirve, al parecer, de un lenguaje articulado; pero tratar de aprender esa lengua, encuentra que es imposible pues no hay concreta mente "ninguna conexin regular de lo dicho, de los sonidos, con las acciones' ' Y, sin embargo, esos sonidos que no conforman un lenguaje no son superfluos pues sin ellos la gente cae en la confusin. Nos invade el vrtigo ante la presencia de un orden sin lenguaje: ese vrtigo es el que senta el hombre de la Edad Media cuando se enfrentaba al hombre salvaje, cuyos ruidos y gestee denotaban la presencia de un imponente orden csmico natural con el que la sociedad cristiana no pareca poder comunicarse. Ms all de los lmites del len guaje no estaba el silencio.

...other language has he none, nor speach, But a soft murmure and confused sound Of senselesse words, wich nature did him teach Texpresse his passions, wich his reason did impeach. (Faerie Queene, vt, iv, 11 y 14). 60. "Wir sind, wenn wir philosophieren, wie Wilde, primitive Menschen, die die Ausdrucksweise zivilisierter Menschen hren, sie mideuten und nun die seltsamsten Schlsse aus ihrer Deutung ziehen". Ludwig Wittgens tein, Investigaciones filosficas n. 194, subrayado mo. 61. "Est besteht nmlich bei ihnen kein regelmiger Zusammenhang des Gesprochenen, der Laute, mit den Handlungen". Op.cit., n. 207.

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La gesta del salvaje

El salvaje medieval no slo era un hombre extrao atrapado en la cripta de un signo mudo o clavado en la cruz de una estructura eterna; apareca tambin como protagonista efmero de la historia, de gestas maravillosas que fluan como el agua fresca de las fuentes mgicas, o de gestas sanguinarias y torrenciales que inunda ban la vida cotidiana. Guibert de Nogent, el historiador que nos dej la vivida descripcin de un mundo siniestro y violento de guerras, relata que los ejrcitos de la primera Cruzada eran acompaados de una tropa canbal de mendigos profesionales que iban descalzos y sin armas. Esta tropa de vagabundos salvajes era conocida por los sarracenos con el nombre de thafurs o. segn la traduccin de Guibert, trudentes. Los encabezaba un noble normando que haba perdido su caballo, y que los organizaba como un ejrcito paralelo que prestaba servicios marginales pero indispensables, como cargadores de provisiones y forrajes, obte niendo limosnas y tributos o manejando los pesados aparatos que se usaban para los sitios. Una de sus^unciones ms importantes era la de propagar el terror entre los turcos, que teman ms acabar en el estmago de los thafurs qnp rpt atravpsados por las lanzas de los caballeros.1 Estos cruzados salvajes eran tambin parte de la Gesta Dei descrita por Guibert, que pretenda reconquistar los Santos Lugares para la cristiandad. La antropofagia no era desconocida en Europa, y especialmente durante los periodos de hambruna el consumo de carne humana ocurri en algunas regiones de Inglaterra. Francia y Alemania; durante los siglos ix y x haba bandas de asesinos vagabundos que en las zonas desoladas atacaban a los viajeros, cuya carne destazada era vendida despus en los mercados como "corderode dos piernas".2 Tambin se deca que Ricardo Corazn de Len, rey de Inglaterra, haba comido la cabeza hervida de un sarraceno, aderezada con azafrn y especies diversas, en presencia de los horrorizados embajadores de Saladino.3 Hubo tambin otros salvajes an ms cercanos al estereotipo del folklore y de la mitologa, completamente distintos a esos crudos y terriblemente reales cruzados o bandoleros canbales. Haba una especie de clereca marginal, los goliardos, que llevaba una vida disipada y errante, que celebraban con su msica y sus versos jocosos la vida ertica, el juego y la bebida. En una de sus canciones, de los
1. R. Tannahill, Flesh and Blood. A History o f the Cannibal Complex, p. 36. 2. P. Farb y G. Armelagos, Consuming Passions. The Anthropology o f Eating, p. 135. Es revelador que otro estudio antropolgico sobre el canibalismo ignore completamente los ejemplos europeos, tanto grecolatinos como medie vales: vase Peggy Reeves Sanday, El canibalismo como sistema cultural. 3. R. Tannahili, loe. d t

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Carmina Burana del siglo x iii , hay un brindis por los caballeros salvajes (milites silvani), con el cual sin duda se identificaban con simpata. Podemos imaginamos a un ruidoso grupo de clrigos y estudiantes borrachos cantando "In taberna quando sumus", con ritmos y percusiones que Cari Orff ha orquestado en forma moderna: Primero por el precio del vino: por ste beben los libertinos; una vez beben por los cautivos, despus beben tres por los vivos, cuatro por todos los cristianos, cinco por los fieles difuntos, seis por las hermanas vanas, siete por los caballeros salvajes.4 Acaso estos milites silvani eran similares a los soldados salvajes que acompaa ron a las tropas de la primera Cruzada? Es dudoso que haya habido una relacin directa entre unos y otros, aunque es muy posible que los ecos simblicos del salvajismo guerrero de las Cruzadas fuesen un trasfondo lejano de las figuras que representaban al hombre salvaje. Con toda razn Livermore piensa que difcil m ente los goliardos brindaran por andrajosos soldados, tal vez sus rivales en la conquista de los favores de las "hermanas vanas", las sorores vanap de la cancin, y que ms bien se trataba de los caballeros salvajes, especie de juglares con los que compartan el jolgorio y la bebida en las tabernas. Esta idea es apoyada por el hecho de que, por ejemplo, en las Constituciones de Jaime I de Aragn, fechadas en Tarragona en 1235, se dice que est prohibido obligar a una persona a que se haga caballero salvaje (miles saivatge); en la Universidad de Lrida, en 1300, no estaba permitido que los estudiantes diesen dinero, comida o ropa "a mimos, bufones, caballeros llamados salvajes y otros embaucadores, sean rapaces lugare os o estranjeros".5 La crnica de Muntaer hace referencia a grandes fiestas en las que el cavaller saivatge toma un lugar importante (en 1269 para honrar a don Alfonso de Castilla y en 1328 para celebrar la coronacin de Alfonso IV de Ara4. Primo pro nummata vini. Ex hac bibunt libertini; se me! bibunt pro captivis, post haec bibunt ter pro vivis, quater pro christianis cunctis, quinquies pro fidelibus defunctis, sexies pro sororibus vanis, septies pro militibus silvanis. Otado por Harold V. Livermore, "El caballero salvaje", p. 172. Vase el poema completo en Cantos de ' goliardo (Carmina Burana), xxxix, traducido por Llus Moles. 5. "...mimis, joculatoribus, militibus qui dicuntur salvatges caeterisque truffatoribus seu baccallaris rivibus vd estraneis", cit. por Livermore, op. rit., p. 167. La siguiente apreciacin de Jacques Le Goff apoya mi idea de que tot caballeros salvajes eran una especie de goliardos: "Para ganarse la vida a veces esos estudiantes se convierten en juglares o bufones; de ah sin duda el nombre que se les da a menudo. Pero pensemos que tambin el trmino oculator, juglar, es en aquella poca el epteto con que se designa a todos aquellos que se consideran peligrosos, aquellos a quienes se quiere separar de la sociedad. Un joculator es, pues, un indeseable, un rebelde " (Lo* intelectuales en a Edad Media, p. 40).

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57. Antes de la cuaresma, en febrero, se sola representar la cacera del hombre salvaje, una obra dramtica en la que con espectaculares movimientos, gritos y gruidos el ser silvestre era abatido. Este acto, que anunciaba el final del invierno y el inicio de los ritos de fertilidad de la primavera, todava puede verse hoy en da en Suiza y en el sur de Alemania. Grabado de 1566 a partir de un cuadro de Pieter Brueghel el Viejo.

gn). Pero no queda claro qu es lo que hacan concretamente estos caballeros salvajes cuya presencia resultaba tantas veces incmoda, y que vivan de lo que la gente acomodada les regalaba; segn el poeta Villasandino de principios del siglo xiv: A truhn o albardn O caballero salvaje Bien les dan lo que han.6 El tipo social especfico que encamaba en el caballero salvaje no ha sido bien descrito an por los historiadores; con frecuencia la realidad se confunde con el mito y con los personajes literarios. Me parece, sin embargo, que Livermore ha ubicado con destreza el fenmeno: la existencia, por lo menos desde el siglo xu, de un caballero burlesco que formaba parte de la juglara medieval. Bemheimer ha documentado el papel que en el teatro popular y en los carnavales era asignado al
6. Q t. por Livermore, op. rit, p. 168.

hombre salvaje; es posible que los actores especializados en la representacin del personaje fuesen los propios caballeros salvajes. ,En fiestas v carnavales era fre cuente la representacin de la cacera del hombre silvestre; la trama era simplsi ma: un hombre salvaje que aterrorizaba a los aldeanos con sus rugidos era perseguido y encadenado, o bien era muerto; todo ello era representado m ediante danzas y mmica grotesca, con muchas variantes. Brueghel represent esta escena en un grabado y en su pintura del carnaval de Lent. La ms antigua repre sentacin de que se tiene noticia ocurri en Padua en 1208, para la celebracin del Pentecosts. Hoy en da en los carnavales de varias regiones de Alemania y Suiza todava podemos ver, encadenado, al hombre salvaje danzando..7 Sin embargo, el caballero salvajejno era simplemente un actor que se disfraza ha con pieles o con follaje, para representar el papel de perseguido en la tradicional cacera. El caballero salvaje, a mi juicio, era la manifestacin de un fenmeno muy complejo: era una versin social, caricaturesca y satrica, del mito del homo sylvestris, que prefigur Ta~cntica literaria del ideal caballeresco que culmina en Don Quijotg. Se podria dcir qT faltdad soctl prodjo un persoaje cuyo oficio cotidiano era deambular por el mundo como una viva burla de las tradiciones sentimentales y cortesanas establecidas. En la epopeya trgica de Tristn aparece un caballero salvaje, Dinadn, que refleja indudablemente l curioso juglar silves tre. Dinadn es un cabnef"q~le~teme~a lam ertgy^quiFsIl>uif^ en la versin espaola del Libro de Tristn aparece este dilogo entre el caballero salvaje e Iseo: Iseo: Debis ser cativo [malvado] caballero, pues amar no queris. Dinadn: Seora, Dios os d mala ventura, que ya no quiero el amor, que mucho mal ha venido a un caballero que llaman Tristn de Leons, que creo que l perder el cuerpo por Iseo... Iseo: Cmo? no sabis vos que todos los caballeros de la Tabla Redonda son enamorados? Dinadn: No soy yo enamorado, mas por eso no dexo de comer e beber ni dorm ir, as como hace el mejor caballero del mundo que es perdido por dueas...8 Dinadn opone sus altaneras bufonadas a Tristn, cuyo romance con Iseo (o Isolda) es uno de los ejemplos ms bellos y conmovedores de la pasin amorosa medieval. El mismo Tristn, solo o acompaado de su amada, se retira a la vida salvaje de los bosques. En la versin de Gottfried von Strassburg, Tristn e Isolda se refugian en una gruta maravillosa del bosque, construida por gigantes, en la que hay un lecho de cristal y a la que se entra con una llave hecha de piedras preciosas: No sin razn el foso est apartado
7. Bemheimer, Wiid Men iti the Middle Ages, pp. 50ss. 8. Libro de Tristn, captulo uv; cit. por Livermore, op. cit., p. 181.

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en este pas salvaje. Esto quiere decir que el lugar del amor no est en las rutas trilladas ni en tomo a las habitaciones humanas: habita los desiertos. El camino que conduce a su retiro es duro y penoso.9 La vida salvaje en el bosque, que es el espacio del amor libre, parece una versin medieval de la antigua imagen de Lucrecio sobre la vida de los primeros hombres: "Et Venus in silvis iungebat corpora amantum" (Y Venus en los bosques una los cuerpos de los amantes).10 Para Tristn, el caballero enamorado, la vida salvaje es una consecuencia de su pasin ertica, sea que se lleve consigo a Iseo o bien que en su amarga locura se oculte en el fondo de los bosques, como Merln. En contraste, el caballero salvaje es la ridiculizacin del amor y de la cortesa caballe rescas: Dinadn era caballero salvaje y era gran esgrimidor y grande de cuerpo y gran truhn, as com o hombre que anda por cortes de reves, haba sido buen caballe ro. era rico de moneda que le daban los ricos y los caballeros. Y iba muchas veces por mensajero de una corte a otra y escarneca y burlaba con todos, as que todos folgaban del y haban placer con sus palabras.11 Estos juglares salvajes, que se burlaban de todo con su charla placentera, no vivan su condicin como algo pasajero: el salvajismo era su oficio V su forma de ser. De esta misma estirpe eran los salvajes creados por Gil Vicente: Monderign, Don Camilote y Maimonda; lo mismo que los antiguos Paltinor y Qrson. hasta llegar al Calibn de Shakespeare v al Sir Satvrane de Spenser. Cada uno a su manera era la encam acin de un ser salvaje. A ellos se opona la figura rom ntica del caballero cuyos salvajes desatinos son ocasionados por el amor frustrado. As, tenemos al famoso Amads de Gaula, rechazado por Oriana, que se retira a la desolacin de Pea Pobre, bajo el nombre de Beltenebros: prcticamente todo caballero enamorado deba pasar por la prueba de la vida salvaje, com o le ocurri a Tristn, a Lancelote, a Perceval, a Pmphilo, a Grimalte, a Orlando, a Amalte y, desde luego, al ms caracterstico y antiguo de todos: a Yvain, el caballero del len 4escrito por Chrtien de Troyes.

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Por qu se volva salvaje un caballero? Quiero aprovechar el ejemplo de Yvain para plantear algunos problemas de interpretacin del modelo medieval de com9. Uso la versin de Rougemont, Amor y Occidente, p. 341. Vase la edicin en espaol preparada por Bemd Dietz del Tristn e Isolda de Gottfried von Strassburg, donde el pasaje citado se encuentra en la p. 324. 10. De rerum natura, v362. 11. Libro de Tristn, captulo uv; ortografa modernizada; cit. por Livermore, op. cit., p. 179.

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portamiento salvaje. La causa directa de la locura salvaje de un caballero sola ser, com o en el caso de Yvain, el amor rechazado; el caballero recibe un mensaje terrible: "Yvain, mi dama no siente por ti ms que desamor, y me manda decirte que no vuelvas jams a su lado".12 El caballero, que es culpable de haberla aban donado, siente que "le va subiendo a Ia~cabeza tal vrtigo, que le hace perder la razn "; se retira a los bosques, donde vive al acecho de animales a los que caza y cuya carne cruda devora. Posteriormente se encuentra a un ermitao que lo ayuda y le proporciona pan y agua. De acuerdo con una aguda interpretacin estructura- \ ista,13 la locura de Yvain representa una oposicin con sus peculiares mediacio nes entre la naturaleza y la cultura. As, Yvain cae en un estado de naturaleya \ salvaje caracterizado por cdigos propios, opuestos a los de la cultura: desnude^ consumo de alimentos crudos, prdida de memoria, vida en la intemperie. En su / estado salvaje, se enfrenta al universo de la civilizacin v de las leves representado por el ermitao, que es un enclave cultural en el interior del mundo natural, como sealan Le Goff y Vidal-Naquet.14 Ante esta interpretacin estructuralista, surge una pregunta: por qu el mito del hombre salvaje habra de mediar entre la naturaleza y la cultura?, de dnde surge esa necesidad de mediacin y de dnde la definicin de estos dos rdenes opuestos? El anlisis estructuralista presupone la existencia de dos rdenes distintos; Lvi-Strauss se percat de la dificultad de tomar com o un dato objetivo del orden del mundo la oposicin entre cultura y naturaleza (como haba hecho en Las estructuras elementales del parentesco). En su rectificacin Lvi-Strauss dice que la cultura sera una sntesis permitida "por la aparicin de ciertas estructuras cerebrales que provienen de la naturaleza, de mecanismos ya montados, pero que la vida animal no muestra sino bajo una forma inconexa y segn un orden disperso".15 Esta afirmacin, a mi juicio, dificul ta el uso de la polaridad naturaleza/cultura como un instrumento metodolgico, v muestra los lmites de la interpretacin estructuralista del mito. La oposicin naturaleza/cultura es, ella misma, lina cria tu ra cultural, y los mitos en particular el del hombre salvaje son parte de un proceso durante el cual se co n fig u ra la definicin de naturaleza, por oposicin a la sociedad y la cultura. Le Goff y Vidal-Naquet, sin embargo, insisten en sealar que la oposicin entre la nahiraeza~salvaje y la humanidad civilizada se basa en "laAposicin entre el l mundo hum ano dominante y el mundo animal dominado, como co rJan ^ por medio de la caza como por la domesticacin. Lo 'salvaje' no es.lo que est fuenTdel alcance del hombre, sino lo que est en los mrgenes de la actividad r hum ana".16 Esto se demostrara por el hecho significativo de que, en El caballero del len de Chrtien de Troyes, los encuentros de Yvain en el bosque (con un hombre salvaje, con el ermitao y con el len) ocurren precisamente en aquellas porciones l a ^ E n vista de que el siglo xii contempl una expansin enorme del espacio agrcola, el mito se encuentra enclavado en uno de los procesos econmicos ms
1Z Chrtien de Troyes, El caballero del len, versos 2766 y ss., p. 49. 13. Le Goff y Vidal-Naquet, 'Lvi-Strauss en Brocliande'. 14. Op. rit., p. 282. 15. Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, p.19. 16. Le Goff y Vidal-Naquet, op. cit., pp. 283-84.

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58. En estos bocetos de Israhel van Meckenem, de fines del siglo XV, se esbozan una mujer y un hombre salvajes que practican ademanes teatrales.

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importantes de la FHaH MpHia Es posible que, a semejanza de lo que ocurri en Grecia, el hombre salvaje cazador se haya convertido durante la Edad Media en un smbolo seorial y aristocrtico de las clases acomodadas que intentaban frenar la expansin de las tierras cultivadas, que invada sus terrenos de caza, llevada a c a bo por una poblacin campesina cada vez ms numerosa j 7 En todo easo, es evidente que como smbolo de los bosques despoblados, el hombre salvaje se contrapona a la cultura campesina de las aldeas en crecimiento, cuyos habitan tes quemaban y roturaban las regiones boscosas. Ya en el siglo xni se observa un movimiento de los propios seores, que trasladan sus residencias del centro de los poblados hacia los linderos boscosos de sus dominiosi; probablemente este proce so fue una secuela de las grandes roturaciones, que oblig a los seores a seguir a sus campesinos para no perder ni el control ni los beneficios.18

Que el mito del hombre salvaje sea parte de un conjunto de contradicciones que atraviesan todo el espacio sociocultural de la Edad Media resulta revelador, pero es una explicacin insuficiente. Se mantiene en pie el hecho fundamental: en la literatura, la causa directa de la condicin salvaje de los caballeros com o Yvain es el despecho amoroso. Pero, es evidente, el amor no suele tener lugar en el espacio conceptual estructuralista. Y sin embargo la locura relacionada con el desamor es uno de los cnones de com portamiento mtico m s im p ortan tes pn la literatura, en el afte~y en el folklore mcTievales.19 El relato de Chrtien de Troyes no slo nos

17. Como sugieren Le Goff y Vidal-Naquet, op. cdt., p. 317. 18. Georges Duby, Economa rural y vida campesina en el Ocdente medieval, p. 115. 19. Le Goff y Vidal-Naquet explcitamente rechazan, por psicologizante, la interpretadn del mito del poder del amor corts, que es tan grande que aun una dbil dama puede hacer enloquecer a un valeroso guerrero (op.dt, p. 270, n. 4).

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informa sobre la etiologa del fenmeno, sino tambin realiza un diagnstico y seala el mtodo de curacin. Todo ello ocurre en un contexto de resonancias al mismo tiempo bblicas y erticas, ya que Yvain es presentado como una especie de Adn en su paraso salvaje. Un da, mientras el caballero salvaje dorma completa mente desnudo, dos doncellas lo encuentran; despus de observarlo detenida mente, una de ellas lo reconoce e informa a su dama, la cual le da un ungento mgico, preparado por el hada Morgana, con la recomendacin estricta de que slo le frote la frente y las sienes. Pero la doncella "tanto desea su curacin que se esmera en frotarle todo el cuerpof...] no slo le frota las sienes y la frente, sino el cuerpo entero, hasta los dedos de los pies[...]". Podemos imaginamos el inmenso placer ertico de la doncella, cuyas manos empapadas de blsamo pudieron acari ciar todos los rincones del cuerpo desnudo de Yvain: "Tanto le frot, al sol ardien te, las sienes y todo el cuerpo, que consigui sacar del cerebro toda la furia y la melancolaf...]". He aqu, pues, el diagnstico preciso: furia y melancola. En cierto sentido, es un acto mgico-ertico el que cura al hombre salvaje y lo reincorpora a la civjlizaci6nT,Al verse desnudo coT sttulUa de marri, siente-gran ver genza mayor hubiese sentido, de haber sabido su aventura pero ignora por qu se encuentra desnudo".20 Ms adelante, ya en el castillo, la seora y su donce lla "le dan un bao, le lavan la cabeza, le afeitan pues se podan haber arrancado de la cara puados de barba, le frotan y le vuelven a frotar, con aceites y perfumes".21 . La interpretacin de Bemheimer, quien ha realizado el mejor estudio sobre el \ hombre salvaje mpdipvalr.pst hasada e n la idea Hp que nuestro personaje reprej senta una fuerza interior, en este caso desencadenada por el am or frustrado. I Segn esta interpretacin, el mito del salvaje responde a una persistente necesidad ^psicolgica, a la urgencia de dar una expresin externa simblicamente vlida a los impulsos de imprudente autoafirmacin fsica que se esconden en cada uno de nosotros; Freud lo llam el id (o Es, en alemn). De acuerdo a Bemheimer, el deseo reprimido de una autoafirmacin desencadenada es proyectado al exterior como la imagen del hombre que es tan libre como las bestias/22 Si esto es as, no debe extraamos que eThombre salvaje presente TaTTpica sinfomatologa de la mana y la melancola. Es posible tambin que para seguir en la veta freudiana el salvajismo sea el resultado de una prdida (fsica o afectiva) del objeto amado, y que estemos en presencia de una introyer rinn dpi nhjptn pprdidn T q mitohumillacin a que se somete el hombre cado en un melanclico estado salvaje no sera ms q u eja venganzadl yo contra la amada: pero una venganza ejecidapor el melanclico sobre su propio yo dividido, una de cuyas partes representa a la amada perdida.23 Estos caminos de interpretacin nos pueden llevar a un callejn sin salida, pues la ubicacin de fuerzas psquicas que encaman simblicamente en el mito del
20. E! caballero del len, versos 2988-3017, p. 53. 21. Ibid, versos 3123-26, p. 55. No puedo menos que recordar la escena en que a Enkidu, ya en la ciudad de Uruk donde la mujer lo ha conducido, le cortaron la maraa de vello de su cuerpo, se frot con aceite, como n los hombres" (tablilla n, col. m. Epopeya de Gilgamesh). 2. Bemheimer, op. cit., p. 3. 23. Vase de S. Freud, 'Duelo y melancola", n:2091-2100 y "Psicologa de las masas y anlisis del yo'. m:2587ss.

Fiesta en la corte del rey Carlos VI de Francia en 1392, llamada "Bal des ardents", pues se endiaron los disfraces de los participantes en la "danza del hombre salvaje". El salvaje se ha convertido en una mascarada cortesana. En este tapiz de Burgundy los velludos fraces se complementan con elegantes capas y tocados.

61. Un grupo de hombres salvajes armado de palos, piedras, garrotes y ramas se prepara para atacar al castillo de los moros. Usan guirnaldas y taparrabos tejidos con hojas.

Los salvajes suelen devorar la carne cruda (largos colmillos les ayudan) y, a diferencia de los civilizados moros que usan arcos, ellos emplean garrotes y piedras. El rey y la reina moros diminutos miran espantados el ataque de unos seres capaces de matar a un len con sus manos. Los pies del salvaje semejan garras.

hombre salvaje parte de una peticin de principio: el reconocimiento de que dichas.fnpr7.as tienen ya una existencia definida. Es decir, es preciso suponer la existencia de nna definicin del vnculo amoroso y la ubicacin de impulsos precisos dentro del yo. como condiciones estructurales previas del drama psicolgico desencadenado por la separacin de los amantes. El problema radica en que -el mito del hombre salvaje medieval es parte del lento proceso de constitucin 1 histrica de una subjetividad cultural nueva, que est d e f i n i e n d o espacios de 1 comportamiento inditos. U no de estos espacios es, precisam ente, el cam po del a mar pasional. As pues, aunque en el drama de Yvain la prdida de su amada le ocasiona una locura salvaje, es la nocin de salvajismo la que ha contribuido, a lo largo de siglos, a definir las peculiares formas medievales del amor. Dicho de otra manera: aunque literariamente el amor precede a la condicin salvaje" en la Hstoria de la mitologa es el hombre salvaje el que antecede al hombre enamorado. Asimismo, las seales morbosas producidas por el amor no correspondido han contribuido a crear la imagen del erotismo como una fuerza irresistible. Ovidio menciona el caso de Biblis, quien despechada en su amor incestuoso por su her mano Cauno, rompe su vestimenta y se va al bosque a aullar, hasta que es conver tida en una fuente.24 Plutarco cuenta el caso del prncipe Antoco, hijo del rey Seleuco, que estaba posedo por un terrible abatimiento; fue llamado Erasstrato (mdico de principios del siglo m a.C.), quien diagnostic que su dolencia era el am or por Stratonice, su joven madrastra.25 Posteriormente, Aretaeus, Galeno, Oribasius y Avicena han descrito los sntomas del mal de amores, en ocasiones asocindolo a la melancola: insomnio, prdida del habla, tristeza, pulso rpido, parpadeo continuo, retraimiento.^ _ E1 am or rescata al hombre d e su condicin salvaje y, en cambio, el desamor lo vuelve a su estado originaTde bestialidad- En otra vertiente del erotismo medie- _ l, el am or aparece como una fuerza salvaje sublimada que desborda completamente la voluntad del caballero, quien aparece como un verdadero esclavo de la pasionTEn ambas variantes, el amor es la modificacin de una fuerza o estado salvaje primordial. En el primer caioTeTerotismo cortesano implica la domesticacin de los apetitos sexuales Salvajes d los aftants; en el segundo caso, el erotismo caballeresco es una pasin tan fuerte que, si los amantes deben separarse, se desencadena provocando el delirio salvaje. Un estudio de Ren Nelli ha mostrado que estas dos form asdel erotismom edieval se expresanen las diferentes respuestas a la famosa "prueba d am or", durante la cual los enamorados se acuestan en la misma cama: en la tradicin caballeresca (y neo-celta) los amintes sucumben a la tentacin porque se aman demasia d o y desbordan las convenciones socalgs; en cambio, en la viriante representada por el amor corts provenzal, si el trovador se deja llevar por sus instintos y goza de su dama, ello quiere decir que no la ama lo suficiente pues no ha sabido respetar su honor. En esta ultima variante apfece^TflSflj? o assavs (prueba) de | la tradicin lrica provenzal, en donde los enamorados pasan la noche juntos, desnudos: I se abrazan, se acarician y se besan, pero no llegan a consumar el acto sexual.27

24. M etamorfosis, Dc643-665. 25. Plutarco, Vidas paralelas, rit. por Stanley W. Jackson, Melancholw and Depressicm, p. 352. 26. Ibid, pp. 353-55. 27. Ren Nelli, L'crotiquedes tmubadours.

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Desde luego que la teologa reprobaba speramente todas las formas pasionales del amor, aun en la forma cortesana y reprimida, pues abran paso a lo que se llamaba el "am or de concupiscencia". Jernimo, desde lo tiempos antiguos, haba condenado como adltero al "amante demasiado ferviente de su mujer" y ha ba escrito que todojunor por la esposa de otro es en verdad vergonzoso; y lo es el amor por la propia cuando es~excesivpTE] Hornbre"prudente debe amar a su mujer con juicio, no con pasin. Que domine el arrebato de su voluptuosidad y no se deje arrastrar con precipitacin al acoplamiento. No hay nada ms infame que amar a una esposa como a una amante.28 ^ Lo que horrorizaba a los telogos era el trasfondo salvaje y bestia] del amor; por ello mismo reprobaban ciertas posiciones en el acto sexual, como la postura retro (diferente a la sodoma), porque era peculiar del acoplamiento entre animales y rebajaba al hombre al estado bestial.29

La idea del salvaje permite definir las diversas formas que adquiere el amor civilizado. Los celos, el rechazo, la separacin o la pasin desairada en una palabra, los desamores conducen al sufrimiento de la locura salvaje. Pero el am or domesticado, que se manifiesta en el asag como una curiosa forma erotiz^da del ascetismo, es tambin una forma de sufrimiento. Enceste sentido, tanto la melancola salvaje como la suprema prueba de amor, que llega al borde mismo del coito sin caer en el abismo, son formas de penitencia y expiacin emparentadas con el sufrimiento de Job o de Nabucodonosor, y con el ascetismo de los primeros cristianos que se retiraban al desierto para enfrentar las tentaciones satnicas. El prototipo original seran el Adn expulsado del edn y el Cristo salvaje que se va al desierto. Esta interpretacin del hombre salvaje como la manifestacin medie val de tina antigua alegora cristiana ha sido planteada con vigor en un estudio sbrenlas convenciones de la locura e la liter atura inglesamedieva, realizado por Penelope Doob. Esta explicacin se basa principalmente en el anlisis de Sir Orfeo, una curiosa adaptacin inglesa del siglo xiv del mito griego; segn Doob habra en la figura del hombre salvaje q e se convierte Sir Orfeo la combmaciryde tres eventos: la prdida del paraso/Ia p^rdTda^dT^inl por el pecado y la prdida de la amda. Estos tresTie^os s ras c'us^s'qOT tlevan a Sir Orfeo al exilio de diez aoscom o hombre salvaje, y mostraran una conexin ntima entre Adn, Cristo y el caballero silvestre, tres seres condenados a vagar penosqrnpnfg po*- el mundo temporal: "que el hombre se vuelva l>esta es anlogo a Dios convirtindose en A homBfe; el salvajismo es simblico de la Cruz, lugares ambos de expiacin; el sufrimiento del hombre por sus propios pecados representa el sufrimiento de Cristo por los pecados de otros",30
28. Adversus Jomnianum, i:49. 29. Jean-Louis Flandrin, Orgenes de la fam ilia moderna. La fitmiiia, el parentesco y la sexualidad en la sociedad tradicional, p. 207. 30. Penelope B. R. Doob, Nebuchadne2 zar's Children. Conventims o/M odness in M iddle English Literature, p. 91.

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65. Una dama custodia el escudo herldico de su esposo; es contemplada por un salvaje desde arriba, que se distrae un momento de las duras tareas en las que estn empeados sus compaeros. Dibujo de Niklaus Manuel Deutsch, de 1506.

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Reducir el modelo literario del hombre salvaje a las figuras cristianas de Adn y de Jess parecp up esquematismo excesivo y elimina arbitrariamente, en la evolu cin del mito, las tradiciones grecolatinas y celtas; oculta adems las tendpnri^s secularizadoras que ya operan embrionariamente en la mitologa medieval, y que contribuyeron a la desacralizacin de las penas y de los goces. A pesar de la estrechez de esta interpretacin religiosa, como ha hecho notar D. A. Wells, ella nos conduce a una serie de evidencias que subrayan la influencia, en este mito, de un trasfondo mesopotmico comn al pensamiento griego y hebreo. Las conexio nes directas entre la novela medieval y la Epopeya de Gilgamesh son una hiptesis que parece bien fundamentada.31 El mito del hombre salvaje es uno de los pocos temas que permiten un rastreo de los eslabones que, en el largo plazo, conectan las antiguas culturas del cercano oriente con el medioevo occidenta; pero eTraitreo es incip lin fev hay muchas lagunas. Sa de ellas especialmente granderTljuva del siglo V ail siglo xi, periodo durante el cual se produce la simbiosis de las tradiciones judeocristas7grecoiatinasy brbaras, y que da nacimiento al hcno sylvests. Es el gran vaco que separa/digamos^a los anacoretas peludos coplus del Merln m edieval. Habra, sin embargo, que cuidarse del peligro de llegar a un falso dilema. Por un lado habra las interpretaciones que destacan la importancia de la difusin e irradiacin de un antiguo cnon el del hombre salvaje, que se expandira mediante mltiples conexiones y contactos desde la antigedad mesopotmica hasta el Renacimiento. En el lado opuesto tendramos los anlisis que hacen nfa sis en la presencia de una estructura cultural o psquica permanente, que en cada poca y coyuntura histrica sera la responsable del surgimiento del mito del hombre salvaje; segn esta concepcin, la estructura bsica no tiene historia, no es creada ni adoptada: en la terminologa medieval, sera natura naturans, y no natura naturatC L La primera interpretacaSn, en cambio, pone el fa^sls 'tar irradiacin histrica y geogrfica del "descubrimiento" (o de la "revelacin") de un mito valioso por s mismo, cuya fuerza o utilidad intrnseca explica su difusin y trascendencia; el historiador se debe aplicar a escribir la crnica de la gesta del mito original. En la otra explicacin, el historiador se encarga de descubrir el halo especfico con que el cnon fundamental aparece en cada poca y en cada cultura; para decirlo con la paradoja de Lvi-Strauss, sera preciso mostrar, no cmo pien san los hombres en sus mitos, sino "cmo se piensan los mitos en los hombres, sin que stos se den cuenta" ,32 Ninguna de estas dos interpretaciones parece capaz de explicar las mltiples facetas de un mito que ha contribuido en forma decisiva a definir a lo largo de varios siglos el amor y el desamor, la naturaleza y la civilizacin, el sufrimiento y la felicidad. Un mito que ha puesto en crisis las nociones de lo sagrado y lo sobrenatural, al abrir la puertTall idea de salvajismo/ldea gue se escapa a las con d iao eslm p uestaFpor las divinidades, sea en su expresin benigna o en sus manifestacionesmalignas. Y que tmbirTse escapa a las leyes que gobiernan la
31. D. A. Wells, The Wild Man from llir Epic o f Gilgmtiesli to Hartman pon A ue's luvin, p. 16. 32. 'Nous ne prtendons donc pas montrer comment les hommes pensent dans les mythes, mais comment les mythes se pensent dans les hommes, et leur insu'. Mitolgicas I: Lo crudo y lo cocido, p. 21.

s o c i e d a d y la m e n t e d e l o s h o m b r e s ; e s u n m i t o e l u s i v o y e s c u r r i d i z o q u e n i lo s d io s e s n i lo s C sa re s lo g r a n a tr a p a r c o n firm e z a .

/tliv ilidad, amor, felicidad: tres ideas que se han convertido en engranajes impor tantes de la mquina de la civilizacin. El hombre salvaje medieval vive en un estad od e incivilidad, desamor y desdicha, y por contraste ha permitido que la silueta del hombre civilizado brille con intensidad. Dirase que el salvaje incul to, m alquerido/desgraciado ha ido preparando al hombre occidental, a lo largo de mucho tiempo, para recibir la modernidad. El proceso ha significado ima larga evolucin de las estructuras mticas que enmarcan al salvaje. Ni la estructura del mito es eterna, ni sus cambios aniquilan las tendencias profundas que operan a largo pTazo. Esta lenta gestacin de la cultura occidental es lo que Norbert Elias llama el proceso de civilizacin, una profunda transformacin del comportamiento humano que este autor rastrea en los cambios ocurridos desde la Edad Media en las normas de etiqueta, las maneras de mesa y las reglas de cortesia.33 El gran ausente erTerbanquete de la civilizacin es eTsalvaje, pero es evidente que con la silueta del hueco que deja su expulsin se conforman los modales del hombre civilizado. Extraamente, el hombre salvaje es un tema que no toca el libro de Norbert Elias, por lo que su interpretacin cojea un tanto, pues el proceso de civi lizacin corre parejo a la historia del salvajismo; sin embargo, el libro es una excelente demostracin de la gran importancia de la evolucin de las costumbres y los modales en la definicin de la civilizacin moderna. Las normas de etiqueta y los modales aceptados giraban (y giran todava) en tom o al cuerpo humano, a sus movimientos y a sus necesidades fsicas: slo el adecuado control de la corporalidad poda abrir paso a una feliz y amorosa civilidad. El hombre salvaje era totalmente ajeno al ertpmum carparis.dpmnim al decoro exterior del cuerpo del que hablaba Erasmo de Rotterdam en el siglo xvi. La civilidad era, muy claramente, un conjunto de reglas para controlar y ritualizar los flujos de entrada y salida del cuerpo immano, as como las posturas, ademanes, ruidos y gestos que deban acompaarlos. Con qu modales introducir un pedazo de carne en la boca, un dedo en la nariz, un pene en la vagina o una espada en el pecho? Qu reglas de cortesa norman la expulsin de excrementos, semen, mocos, sudor o saliva? Con qu ropa es preciso cubrir o descubrir estos flujos? Qu rituales ordenan la limpieza del cuerpo despus o antes de comer, dormir, defecar o fornicar? Qu palabras deben acompaar para disculpar o para disimular los movimientos, los ruidos, los olores o las humedades corporales? El hombre salvaje* por definicin, era un ser completamente ajeno a la civilidad, incapaz de ocultar sus fluidos corporales, de canalizar sus instintos o de cubrir su desnudez con pudor. Era un ente^esnudo peFdldo en la inmensidad del cosmos, > disuelto en el anonimato bestial,. spTitos Hp rp fp rp n ria A l respecto es interesante un cuento de Giovanni Sercambi34 que relata la historia de un peletero de Luca
33. Norbert Elias, El proceso de civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas. 34. Gtado por Duby, " L'emergence de l'individu", p. 560. Sercambi vivi entre 1347 y 1424, y escribi sus cuentos, salpicados de obscenidades, inspirado en el Decamern.

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que va a unos baos pblicos. Al encontrarse desnudo en la muchedumbre anni ma de los cuerpos, siente un miedo atroz de perder su identidad. Para evitarlo, se pega en el hombro derecho una cruz de paja; pero la seal se desprende con el agua y se desliza hacia otro baista, que se apodera de ella y le grita: "Yo soy t; desaparece, ests muerto". El pobre peletero, completamente extraviado, se per suade de su propia muerte: vendedor de pieles, no soporta vivir vistiendo sola mente su propia piel, como el hombre salvaje. y La civilidad representada por el vestido es una expresin de la identidad; Csta se pierde si no haV- reglas que cubran la desnudez natural del hombre. Este aspecto la gestacin de identidad es un proceso que me parece esencal para | entender la volndn del mito del hombre salvaje. La forma peculiar que adquiere | ] la identidad individual y colectiva en las culturas occidentales es una estruetixrajmuy' ^ompleia ciuelos europeos Han desarrollado a lo largo de siglos; la historia del hombre salvaje es parte importante del proceso de constitucin de la identida^occidental. En este sentidoTeTmito del s a K ^ ^ ecuehtra entrelazado con el desenvolvimiento.de tres componentes mticos de la identidad occidental: 1] Ja-separadn entre la naturaleza y la cultura, que da lugar a la nodn de cimlidad; 2] la delimitadn del amor como fuerza interior, estrechamente asociada a la individuacin erticaDi] la secularizacin de los sentimientos de culpa y del sufrimiento, v la Hq a idea de felicidad, con respecto a los mbitos de lo sagrado. La leyenda de Yvain, el caballero que pierde conciencia de su individualidad com o le sucedi a Merln. nos proporciona daves valiosas para compren d a la relevancia de la identidad como lazo que une en un solo campo cultural la dvilid^XTa^tiijnap^v-^i<4-IyoZamnrns y ladesacralizarin de la dicha y del pen ar,X a traductora al espaol del Yvain de Chrtien de Troyes ha resumido en una frase sintomtica la conexin entre el tema medieval y la modernidad ocddental: "A nivel simblico dice Marie-Jos Lemarchand, el bosque como lugar le metamorfosis del hombre en busca de identidad, que se pierde para mejor encontrarse, inspira varios mitos celtas y eermanos. y hasta la filosofa existenkcialista con sus caminos que no llevan a ninguna parte sino al corazn del bosque, es decir, al abismo esendal del Absrund a partir del cual se puede renovar al hombre, resurgiendo desde la profundidad",.35 Ciertamente,, los temas de la identi dad occidental moderna aparecen embrionariamente planteados en el mito medieval, d onde el hroe~s?re una inmersin en la profundidad salvaje de la naturaleza; es el amor el que proporciona la energa para esta huida al bosque ignoto d la locura annima, del que se sale como un hombre renovado, dotado de fuerzas inagotables v de una identidad inconfundible: Yvain, el caballero del len. Es preciso destacar un aspecto importante: el llamado proceso de civilizadn no es, en los hechos histricos, la transicin del comportamiento salvaje hacia una conducta civilizada- La idea misma del contraste entre un estado natural salvaje y una configuradn cultural civilizada es parte de un conjunto de mitos que sirve de soporte~a la identidad del ocddente avilizado. Pero basta una ojeada al mito del hombre salvaje para damos cuenta de que se trata de una formacin imagina35. 'Eplogo" a Chrtien de Troyes, El caballero del len, p. 137.

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66. En la parodia de un duelo, dos salvajes revestidos de un follaje retorcido se enfrentan armados de troncos. El de la derecha est tocado con un manojo de ajos; el de la izquierda lleva rbanos.

ria que slo existe en su dimensin mitolgica. Sin embargo, la asimilacin de la temprana Eda3~MedBa al universo del salvajismo primitivo es una idea corriente: en Ja Europa del ao mil vemos "un mundo salvaje dice Georges Duby. una naturaleza casi virgen, hombres muy poco numerosos, provistos de herramientas elementales y luchando a brazo partido contra las fuprzas vegetales y las potencias de la tierra, incapaces de dominarlas, penando por arrancarles un pauprrimo alimento, arruinados por las intemperies, acosados peridicamente por la escasez y la enfermedad, atenazados constantemente por el ham bre".36 Este panorama incita a imaginar a los hombres medievales como seres primitivos que no someten a reglas severas sus instintos y sus pasiones, que viven en estrecho contacto con la naturaleza, relativamente libres de las reglas que determinan los umbrales del pudor, la vergenza y la repugnancia. De acuerdo a Norbert Elias, la divisin del trabajo y las dependencias recprocas van tejiendo una red normativa, de manera que las coacciones externas se van transformando en autocoacciones y los hombres aprenden a disciplinar la satisfaccin de sus instintos.37 Esta imagen del proceso de civilizacin es altamente tributaria del mito del hombre salvaje, y slo
36. El Ao M il, pp. 21-22.

se sostiene si establecemos el punto de partida en un imaginario estado de natura leza^ Con razn los etnlogos rechazan este concepto de civilizacin: Duerr ha demostrado en una dura crtica a Elias que es un error suponer que las reglas y normas de las sociedades llamadas primitivas (sean medievales contempor neas) son menos estrictas que asllel hombrelnderno 38 Pr q^mejr manera de destacar la otredad, la diferencia, que dibujar un mundo salvaje sin reglas ni normas poblado de seres que, por lo mismo, son incapaces de orientar su vida hada el amor y la felicidad?

38. Vase Hans Peter Duerr, Nadcheit und Scham. Der Mythos von Zivilisationprocess.

VI

La ciencia de los silfos

P uyante muchos siglos los hombres salvajes vivieron casi exclusivamente en la conciencia mtica de las clases populares y fueron despreciados por la teologa y la ciencia. Parece sorprendente, por ello, que el homo sylvestris reaparezca en las Y3 * ciencias polticas y naturales del siglo xvill bajo la forma, por ejemplo, del buen c ^ ^ flc r salvaje de Rousseau y del homo ferus de Linneo. Sin duda, el pensamiento ilustrado tiene sus races en las tradiciones literarias renacentistas, que gracias a Cervantes, ^ Montaigne y Shakespeare mantuvieron vivo el mito del hombre salvaje en las figuras del canbal, de Cardenio y de Calibn. Sin embargo, el gran alientp del mito del salvaje en el pensamiento de la Ilustracin no se explica si solamente atendemos'a su supervivencia en el folklore y en la literatura: es preciso buscar otros puentes que vinculan los mitos medievales con los modernos, pues esos eslabones oscuros de la historia pueden explicamos tanto las causas que motiva ron la continuidad del mito del salvaje como los nuevos elementos que se le agregan. Uno de esos puentes ha sido extraamente ignorado por los escasos historiado res que se han ocupado del mito del hombre salvaje, aunque fue transitado fre cuentemente por los escritores romnticos del siglo xix. Se trata del nico tratado que conozco dedicado a explicar y definir la existencia de esos hombres prodig io -' j sos y raros que no pertenecen a la estirpe de Adn. Me refiero al Liber de nymphis, sylphis, pistmaeis et salamadris el de caeteris spiritibus escrito por Paracelso en la l primera mitad del siglo xvi, donde se desarrolla una explicacin de la naturaleza / de las ninfas, los silfos o silvanos, los pigmeos y los vulcanos o salamandras.1 La interpretacin de este audaz mdico suizo es muy interesante, porque acepta la J existencia de los hombres salvajes com o un fenmeno real v no como una inven cin diablica ni como una falaz idolatra pagana. Evidentemente, sta era una visin inaceptable para la teologa ortodoxa, que vea con horror toda muestra de la cercana entre los hombres y las bestias. Un buen ejemplo de esta aversin lo encontramos en los sermones de Geiler de Kaysersberg (1445-1510) publicados bajo el ttulo general de Die Emeis (La hormiga): en el sermn nmero veinte presenta una sistematizacin de los hombres salvajes que, como criaturas demo niacas, se presentan en cinco diferentes figuras: 1] los solitarios (solitarii, ermitaos
1. Vase la edicin espaola preparada por Pedro Clvez: U bv de las ninfas, los silfos, los pigmeos, las salaman dras y los dems espritus de Philipus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, llamado Paracelso. El original alemn puede leerse en el tomo 14, pp. 115-51, Je Smtliche Werke, 1. Medizinische naturwissenschaftliche und philosophische, edicin de Karl Sudhoff, Munich-Berlin, 1922-1933.

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como Mara Magdalena, Mara Egipciaca y Onofre); 2] los hombres salvajes pro pia mente dichos (taciani, identificados como stiros): 3] los hispano^-fayo/, salvajes de tierras extranjeras V 4] los pigmeos (piginini); 51 los diablos fdiaboli).2 En su tratado Paracelso establece la existencia de cuatro variedades de seres extraos, muy similares al hombre: las ninfas (ondinas, sirenas o melusinas)'. Ir* silfosTsilvanos o gente del bosque), los pigmeos (gnomos o gente de la montaa) y la salamandras (vulcanos o tneos). Son criaturas de Dios, no engendros del demonio, "que existen como un ejemplo de que no estamos solos".3 Pero Dios cre gestos seres salvajes a imagen y semejanza del hombre: Al igual que se dice que el hombre es imagen y semejanza de Dios, es decir: que ,1 est hecho conforme a su Jig u ra, puede decirse tambin que esas gentes son im,agen y semejanza del hombre, hechas segn su figura. Pero el hombre no es Dios, aun cuando haya sido hecho igual que l. Lo es en imagen, sin embargo. Y as ellos no son hombres aun cuando hayan sido hechos a la imagen y semejan za de stosf...], no pueden jactarse de tener un alma com o el hombre aun cuando sean iguales a l. As como el hombre no se jacta de ser Dios, pese a estar hecho a su imagen y semejanza y a ser una representacin de l. O sea: el hombre se abstiene de ser Dios y las gentes salvajes renuncian al alma, por lo que no pueden decir que sean hombres.4 Como se ve en este alucinante razonamiento, la definicin de un espacio intermedio entre el hombre y las bestias era un asunto muy espinoso. Paracelso recono ce que son seres con hbitos humanos, aunque ms toscos y speros, hechos de carne y sangre, mortales que se alimentan de forma semejante al hombre, que poseen sabidura para gobernar y que respetan la justicia. Queda claro que en Paracelso hay una reivindicacin de la gente salvaje, que no es vista ya de la manera despreciativa con que aparece en las novelas medievales de caballeras: estn dotados, dice Paracelso, "de razn humana, aun cuando no de alm a".5 Por eso, piensa, por su naturaleza innata buscan la justicia para s mismos en su marcha por la vida y son los animales de mayor entendimiento que existen: Al igual que el hombre es. entre todas las criaturas de la tierra, el que ms se acerca a Dios p or sus dotes y entendimiento, ellos son, entre todos los animales, los que ms se acercan y aproximan al hombre, de tal suerte que son llamados .gentes y hombres, v tomados por tales, y respetados como tales, de tal suerte que no existe, por lo tanto, diferencia alguna, excepcin hecha de su naturaleza de espritu y de su falta de alma. Son criaturas extraas y maravillosas, dignas de ser contempladas por sobre todas las dems.6

2. J. Geiler von Kaysersberg. Die Emeis, Estrasburgo, 1509-1519, 2 0 sermn, p. 40, cit. por Tinland, L'homme sauvage, p. 44, y Bemheimer, W J Men in the Middle Ages, p. 199. 3. Ibid., v37. 4. Ibid., 1135. 5. Ibid., 1*37. 6. Ibid., loc.cit.

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67. Seres ligados a los bosques, los hombrs^IIvesfres aparecen en numefososmotivsvgtales. En ^tegraado del MaestroELS., realizado hada 1466, un salvaje se oculta detrs de un tronco. Su mano izquierda acaricia una flor de cardo, mientras que con la derecha se prepara para dar un garrotazo.

Es probable que Paracelso haya tenido en mente a los habitantes de la recin colonizada Amrica cuando pens en el hombre salvaje. Sin embargo, su preocupacin principal fue entender a los seres de la tradicin folklrica pagana que habitaban las aguas, los bosques v las montaas de Europa; al aceptar com o confiables las creencias populares sobre salvajes, ninfas y gnomos Paracelso tuvo la misma actitud rebelde que haba adoptado como mdico, al buscar en las prcticas populares de curacin los caminos para una nueva ciencia radicalmente opuesta a la tradicin galnica basada en la teora de los cuatro humores. Podra m os decir que Paracelso fue un autntico mdico salvaje: "Las universidades deca no ensean todas las cosas, por lo que~nlridico debe buscar ancianas viudas, gitanBs^ bruios, tribus errantes, viejos ladrones y personas similares fuera de la ley, y aprender de ellos".7 A pesar de que sus ideas sobre los salvajes hubieran podido ser usadas en una argumentacin sobre el carcter bestial de los indios americanos, parece ser que ello no ocurri. Es cierto que Paracelso, en 1520, escribi que no poda creerse que la gente encontrada en las "islas remotas" provena de Adn y Eva: "es ms probable que desciendan de otro Adn, ya que nadie probar fcilmente que tienen parentesco carnal o sanguneo con nosotros". Ms adelante agrega que estos seres nacieron "despus del diluvio, y tal vez no tienen almas; en el habla parecen loros[...]".8 Estas ideas, que tienen un fondo
7. Qtado en el articulo 'Paracelsus' de la Encyclopaedia Britannica, 1986. En un excelente ensayo sobre Paracelso, Alexandre Koyr ha sealado que, de hecho, la mitad de lo que enseaba no era msquefolkjore al Paracelso, adems de los que comento, referencias a los Evestra, Larvae, Lefias y Mumiae (Vase, Alexandre Koyr, Mystiques, spiriluels, alchimistes, p.48. 8. Qtado por Thomas Bendyshe, The History of Anthropology', pp. 353-54.

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gradualista, no se llegaron a desarrollar hasta formar una actitud atrabiliaria que clasificara a los indios americanos junto con los insectos, com o se ha sugerido equivocadamente;9 por el contrario, el gradualismo implcito en las teoras de Paracelso, Cesalpino o Bruno contena una embrionaria actitud cientfica en el examen de la relacin entre el hombre y los animales. De hecho, las ideas que suponan una naturaleza bestial de los americanos fueron m s un fantasma que una importante corriente de pensamiento.10 La interpretacin de Paracelso fue vista como una blasfemia que atacaba los dogmas cristianos sobre la salvacin, al aceptar la existencia de un ser compuesto de dos partes, hombre y espritu, que aparece como una criatura mortal de carne y hueso, pero que sin embargo puede atravesar murallas y paredes sin romper nada; este engendro hbrido, al carecer de alma, no tiene la misin de servir a Dios.11 No obstante, estos entes no son definidos por Paracelso com o seres malfi cos y dainos. Los clasifica de acuerdo a su peculiar cosmovisin, de raz estoica, basada en la idea de un universo compuesto por cuatro elementos fundamentales: vel aire, la tierra, el agua y el fuego. En el folklore pagano encontr fcilmente I ejemplos de seres maravillosos correspondientes a estos elementos, menos al lti| mo, el fuego, al que asign irnos extraos seres inspirados parcialmente enjel I Satn de la mitologa cristiana v en el Vulcano de la mitologa griega.12 Los silvanos o silfos corresponden al aire; los pigmeos a la tierra; y las ninfas ai agua. En Paracelso los hombres salvajes propiamente dichos son los silfos (Sylphen), silva-, nos (Silvestres) o gente del bosque fWaldleut), seres extremadamente parecidos al hombre pues respiran nuestro aire, se queman en el fuego, se ahogan en el agua y ge asfixian bajo tierra.13 Estos salvajes "son ms rudos, toscos, alargados y fuertes" que las gentes del agua, las ninfas.14 Adems, a diferencia de stas y de los pigmeos, los salvajes de los bosques "no hablan, es decir, no pueden hablar, pese a que tienen lengua y todo cuanto es necesario para hablar" y a pesar de que "tienen A una gran capacidad para aprender"; "las gentes de los bosques dice son .como los hombres, pero tmidos y veleidosos".15 El demonio puede llegar a poseer a los silfos, especialmente a las hembras, por lo que "quien se atreva a cortejar a lfrs mujeres que viven en los bosques y eso es cosa que sucede, se volver sarnoso y rooso como los leprosos, y nadie podr ayudarle jam s".16 En cambio, los matrimonios entre ninfas y hombres si son posibles, y con ello las mujeres acuticas y sus hijos reciben alma y pueden ser salvados para la eternidad. La esperanza de salvacin hace que todos estos engendros de la m ara-villosa estirpe no adamita busquen el amor humano: "son tan parecidos al hombre afirma Paracelso que han de ser contemplados com o hombres salvajes [Wilden Menschen], al igual que se dice que el lobo es un perro salvaje y que la cabra
9. Anthony Pagden, The Fall o f tlie Natural Man, p. 23. 10. Vase Edmundo O"Gorman, 'Sobre la naturaleza bestial del indio americano', y Juan A. Ortega y Medina, lmagologa del bueno y del mal salvaje, pp. 29-48. 11. Op. cit., in31-37. 12. Vase nota 10 de Pedro G il vez, traductor del tratado de Paracelso, op. cit. 13. Op. cit., n:43. 14. Op. cit., n J l. 15. Op. cit., !D5. 16. Op. cit., m:67.

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68. En un tapiz alsaciano la hermosa mujer salvaje que ha capturado al unicornio, smbolo de la castidad, die: "He pasado mi vida en forma mundana y ahora debo vivir en la desgracia. Oh qu triste!"
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69. Una banda de hombres salvajes montados en animales fabulosos que representan el vicio atacan el castillo del amor defendido por otros salvajes. La batalla tiene un carcter sensual, pues todas

las lanzas y flechas tienen flores en la punta. Los atacantes estn dirigidos por un joven que representa al dios del amor, protegido por un escudo de tablas.

70. Este vitral suizo representa un inquietante orden divino, una cadena de seres que va de los hombres salvajes, pasa por los caballeros y llega, arriba, a los ngeles. Pero la teologa medieval difcilmente poda aceptar la existencia de seres intermedios entre el hombre y los animales, de la misma forma en que los ngeles se colocaban entre Dios y los humanos.

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monts no es ms que un chivo salvaje, peTO no a todos ellos les es posible casarse con nosotros".17 Tpico renacentista, Paracelso acepta la tradicin antigua y popular que se niega a separar tajantemente al hombre de la naturaleza, con lo que contribuye a abrir ! espacio para una historia natural de la cual la humanidad sera un eslabn. El cristianismo medieval haba satanizado al salvaje, para adaptarlo a la peculiar con loarfnimanos durante sus sueos, o bien para considerarlo un artificio diabli co ilusorio que engaa los sentidos de los hombres.18 En cambio. Paracelso realiza uno d los primeros intentos de dar una explicacin cientfica an sumergida en las brumas de la teologa medieval a^los hombres salvajes: acepta como un hecho la presencia de un eslabn intermedio entre la bestia y el hombre, tal com o lo describa la mitologa popular, aun cuando no cree, desde luego, en un proceso evolutivo de la primera al segundo. As pues, este primer contacto del hombre salvaje con la embrionaria ciencia m oderna del Renacimiento contra lo que podra esperarse result ser una reivindicacin del antiguo mito. Podemos, sin embargo, preguntamos si ste no fue el principio del fin de un mito amenazado de caer hecho aicos por el progre so de la biologa y de la antropologa. El racionalismo moderno y el humanismo consiguieron acabar con un mito que logr sobrevivir el embate de medio milenio de teologa cristiana? Durante el siglo xvi se acentu el inters por el que Linnan llam homo ferus (humanos solitarios durante cuya infancia fueron criados por., bestias en el bosque), por los seres antropomorfos de frica y Asia descritos por los viajeros (gorilas, chimpancs/ etctera) y por los nios monstruosos que ocasional y sorpresivamente nacan de mujeres normales. Gesner describi el caso de un asombroso ser cuadrpedo capturado en el bosque de Hanesbergium, en la dicesis de Salzburgo: "de color rojizo, tirando a rubio; de un salvajismo notable,hua de los hombres y, donde poda, se refugiaba en la oscuridad. En vista de que no se le pudo cautivar por su necesidad de comer, muri a los pocos das. Sus pies posteriores eran diferentes a los anteriores y mucho ms largos[...], fue capturado el ao de gracia de 1531".19 La descripcin es acompaada de un curioso grabado. Gesner tambin incluy descripciones y grabados de otros seres humanoides, com o la esfinge, el stiro, el aegopithecus y el cercopithecus. Este ltimo lo ilustr con un grabado tomado del Viaje a Tierra Santa de Bernardo de Breidenbach, publicado en 1486. All aparece el raro animal sosteniendo un palo en su m ano y tomando a un camello por la rienda, erguido frente a una salamandra; el conjunto del grabado en el que figuran la jirafa, el unicornio, el cocodrilo y la cabra de la India representa una visin medieval de la gran cadena del ser.20 Segn Gesner este animal "de tamao y forma humanas, por lo que se refiere a sus piernas, miembro viril y cara, se le podra tomar por un hombre salvaje" (aunque el
17.O p.cit., 11:63. 18. Cmo puede verse en el Malteus maleficarum de Knemer y Sprenger, Primera Piarte, m y x; Segunda Paite, i y vra. 19. K. Gesner, Historia animatium, 1.1 , p. 979. 20. Vase la edicin en espaol de 1498 del Viaje Tierra Santa en reproduccin facsimilar del Instituto Bibliogrfico Hispnico, Madrid, 1974.

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71. La idea de una gran cadena del ser inclua a veces al hombre salvaje, como puede verse en este grabado de 1486 (aqu, en realidad, una mujer salvaje). Gesner copi esta figura (invirtindola) para ilustrar al cercopithecus en su Historia animalium (1551-1563). 72. Lineo y Hoppius en 1789 acogieron los mitos del hombre salvaje en su clebre clasificacin de las especies. Trescientos aos despus reaparece el mismo ser salvaje femenino dibujado en 1486. La persistencia iconogrfica del mito es asombrosa.

grabado representa a una hembra...).21 Pero lo ms interesante no slo es que Gesner retome el grabado de Breidenbach, sino que casi tres siglos despus de la publicacin del Viaje a Tierra Santa una copia del mismo grabado vuelve a ser usada, esta vez por Hoppius en la famosa tesis presentada a su maestro Linneo, para representar al homo caudatus hirsutus o Lucifer, junto al stiro, el pigmeo y el troglodita, todos ellos clasificados en la especie homo sapiens como formas del homo monstruosus.32 ~ Este ejemplo de la impresionante duracin de una representacin grfica del hombre salvaje, del siglo xv al siglo xvin. es un indicio de que el mito sobrevivi, al menos en la iconografa cientfica, Ios~embates del racionalismo moderno. En realidad, el mito logr colarse en el corazn mismo de la ciencia y adoptar nuevas expresiones. De hecho, fue la actitud cientfica de buscar causas diferentes a la voluntad divina y a las ilusiones satnicas para los fenmenos monstruosos o prodigiosos, la que alent la pervivencia del mito. El cirujano Ambroise Par (1509-1590), en su clebre tratado, establece una serie de causas que determinan la jsrgsgnria d m onstruos, que se agregan a las de origen divino o diablico: el exceso, insuficiencia, mezcla o podredumbre del semen, la estrechez de la matriz, los golpes en el vientre q la postura inadecuada de la madre, las enfermedades hereditarias o accidentales y no poda faltar la imaginacin.23 Par muestra una variada galera de monstruosidades, en la que abundan los casos de mezclas de caracteres
21. K. Gesner, op. cit., L L p. 970. 22. Cari van Linn y C E. Hoppius, Amoenitates acadanicae, vol. 6, p. 76. 23. Ambroise Par, Monstruos y prodigios.

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hum anos y animales, que son atribuidos con frecuencia a la mezcla de semen: "son productos de los sodomitas y ateos que se aparean contra natura con las bestias, y de all nacen diversos monstruos repugnantes y muy horribles de ver y de com entar".24 El caso de una doncella velluda es explicado como un tipo de m onstruo creado por la imaginacin, debido a que Ta madre 1 concebir o cuando el nio an no est formado en l vientre imagina o mira fijamente algo extrao; cita a Damasceno, quien conoci "a una mujer velluda como un oso, a quien su madre haba engendrado tan deforme y repulsiva por haber mirado con excesiva atencin la efigie de San Juan cubierto de pieles sin curtir, imagen que estaba fijada a los pies de su cama mientras conceba".25 De tal modo, la imagina cin ertica se converta en un peligro potencial, en una terrible caja de Pandora. As, las minuciosas explicaciones deAm broise Par van llenando de monstruos reales, de carne y hueso, el espacio que separa al hombre de la naturaleza bestial: la naturaleza parece enloquecer, y ocurre que mujeres dan a luz serpientes, perros o nios bicfalos; en el agua crecen seres con figuras humanas, como las sirenas y los tritones del Nilo; y hay cerdos o yeguas que paren animales con cabeza de hombre. A diferencia de Paracelso, Par no cree que estos seres constituyan una especie paralela a la de losTdescendientes de Adn y Eva: son desviaciones del curso normal de la naturaleza y fenmenos contranaturales.26
24. Par, op. cit., x:64. 25. Ibid.. 1x46. 26. Sobre esta temtica pueden consultarse: Jurgis BaltruSaitis, Aberrations. Essais sur la gende del form es. Jules Berger de Xivrey, Traditions tralologiques ou Rirts de l'Antiquit el du Moyen Age en Ocdent sur quelques points de la fable, du mervelleux et de l histoire nalurelle... Friedman, The Monstmus Races w Medieval Art and Thought. Oaude Kapler, Monstres, dmons el men<eilles a la fin du Moyen Age. Patrick Tort, L'prdre et les monstres.

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73. Doncella velluda, concebida por la imaginacin segn Ambroise Par.

Sin duda la convivencia cotidiana con seres monstruosos que mezclaban espe cies distintas dbi provocar dudas y re flexiones sobre el encadenamiento de los fenmenos naturales y-sobre la iden tidad de lo humano. Las mezclas a veces ponan en crisis las nociones mismas sobre la individual! dad;- como en el caso de los seres hrfa1r>s El anatom ista francs Jean Riolan conocido entre otras cosas porque se opuso a las tesis de Harvey sobre la circulacin de la san g re recogi y divulg en 1605 la des cripcin de uno de esos m onstruos dobles, que vivi a fines del siglo xm en Northumberland:

Estaba unido por el vientre, tena dos cabezas y cuatro manos, pero tena las partes inferiores comunes. El rey lo hizo criar y educar con cuidado, y especial mente le hizo aprender msica; no slo hizo progresos maravillosos, sino que adems aprendi diversas lenguas. Estos dos cuerpos no concordaban, tenan voluntades diferentes, y a veces se pelea ban cuando lo que gustaba a uno disgustaba al otro; tambin a veces uno escuchaba los consejos del otro. Lo que haba de ms interesante es que cuando les dolan los muslos o los rinones ambos lo sentan; pero cuando se les pincha ba, o se les ocasionaba otro dao a uno de los dos en las partes superiores, slo uno lo senta. Esta diferencia fue an ms evidente a la hora de la muerte, ya que uno de los cuerpos muri varios das antes que el otro, y el sobreviviente languideci poco a poco a medida que la otra mitad de s mismo se pudra. Este monstruo vivi veintiocho aos y muri bajo el gobierno de Juan, virrey de Escocia.27

Ambroise Par, que consideraba estos casos de dos cuerpos pegados com o ejemplos de criaturas ocasionadas por la excesiva cantidad de semen, recurri a la autoridad de Aristteles para determinar el nmero de individuos que habitaban el cuerpo del monstruo, lo que dependa del nmero de corazones.28 El ya citado cercopithecus que describe Gesner, en otro sentido, ofreca tambin problemas de identidad: Ama a los nios y a las mujeres, lo mismo que a los hombres de su pas, y cuando se escapa de sus amarras se esfuerza francamente por unirse a ellos. Sin
27. Gtado por Patrick Tort, op. A., pp. 7-8. 28. Par, op. cit., iv.29.

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74. Un tritn y una sirena del Nilo. La primitiva teratologa del mdico Ambroise Par abre un espacio cientfico para los extraos seres que parecen hallarse a mitad de camino entre la bestia y el hombre.

em bargo es un animal feroz, pero de una inteligencia tal que podra decirse que algunos hombres le son inferiores en este aspecto: ciertamente no entre nuestros conciudadanos, sino entre los brbaros que habitan regiones de climas inhspi tos, com o los etopes, los munidas y los lapones.29

Tambin podra aplicarse a este caso la explicacin de Aristteles, quien escribe que los simios, babuinos y cinocfalos son de "una naturaleza que pertenece al mism o tiempo a la del hombre y a la de los cuadrpedos".30 En cierta forma, la colonizacin de Amrica fue tambin un gran esfuerzo de la teologa medieval por recuperar los espacios que la modernidad le iba arrebatahdo; y, al mismo tiempo, el reconocimiento de las nuevas tierras y culturas americanas fue, para los europeos, la gran seal propiciadora de la poca moderna. Coln Ch crea con fanatismo medieval que su empresa estaba ntimamente ligada a la expansin universal del cristianismo, y al escribir sobre los hombres americanos tena en mente las preguntas que se hacan sus contemporneos: "E n estas islas L hasta aqu no he encontrado hombres monstrudos, como muchos pensaban, ms (P^> < antes es gente de muv lindo acatamiento...".31 l mito del hombre salvaje se v' SALft#! resquebrajaba ante la realidad de los salvajes reales de Amrica: no eran peludos, r [eran inteligentes, eran hermosos^ Hay que advertir, no obstante, que las imgenes que nos ha transmitido Coln son contradictorias, pues en sus descripciones tana29. K. Gesner, op. cit., 11, p. 970. 30. De m im alihus, n:4; vase traduccin francesa: H isloirt des animaux (wv), trad, de P. Louis, Belles-Lettres, Paris, 1964. 3 J. Cristbal C oln, Textos y documentos completos, p . 144.

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bin cabe la figura de un salvaje que iniciar una larga y ricltradicin m tica: el caribe canbal CalibrL_Dice Coln: "As que monstruQs.ncLhe ha llado ni noticia, salvo en una isla que es Carib[...J". Los caribes son feroces antropfagos, aunque "no son ms disformes que los otros, salvo que tienen en costumbre traer los cabellos largos como mujeres".32 A pesar de toda la imaginera medieval que los colorara dor es de Amrica traan en sus xabezas pobladas delparasos perdidos, sirenas, amazonas, gigan tes, la realidad cotidiana de su con viven cia con los hom bres y las mujeres delNuevo^ M imdos iba im poniendo. La aventura de un gentil hombre de Savona ocurrida en el Caribe durante el segundo viaje de Coln es muy significativa: [...Jhabiendo capturado una muy bella mujer caribe, que el dicho Almirante me don, y que habindola llevado a mi cabina y estando desnuda segn su costumbre me inspir el deseo de satisfacer mi placer. Quise ejecutar mis deseos pero ella no acept y me ara de tal forma con sus uas que hubiera preferido no haber nunca comenzado. Pero al ver esto (para contarte todo hasta el fin) tom una cuerda y le propin tan buena paliza que daba unos alaridos inauditos, que no lo podran creer tus odos. Finalmente llegamos a tal acuerdo que te puedo decir que ella pareca haber sido criada en una escuela de putas.33 La salvaje, en el fondo, no era ms que una mujer lujuriosa: haba que saber tratarla con a violencia debida como dueo y como macho para descubrir en su corazn las humanas dulzuras del am or profano. El monstruo del Caribe se derreta en los brazos del conquistador. La tendencia principal fue la de asimilar la humanidad americana al concepto de brbaro, ms que al de salvaje, amigue es obvio que hubo muchas confusiones entre ambos conceptos.34 Bartolom de las Casas, por pjpmpln, rentempla a los V~ salvajes como una de las cuatro especies de brbaros (la tercera):

primera es, tomando el vocablo largamente, por cualquier gente que tiene alguna extraeza en sus opiniones o costumbres, pero no les falta polica ni

32. Ibid., pp. 144 y 142. 33. M. de Cuneo, Carta a Annari del 28 de octubre de 1495, Raccolta colombiana, ni, t. Z pp. 95-107 rit. por T. Todorov, La am qute de l'Amerique. La question de l'aulre, pp. 53-54. 34. Vase Anthony Pagden. The Ttdl o f the Natural Man.

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,1 * -

75. Gemelos con una sola cabeza. 76. Nia con dos cabezas. 77. Nio con dos cabezas, dos brazos y cuatro piernas.

prudencia para regirse. La segunda especie es porque no tienen las lenguas aptas para que se puedan explicar por caracteres y letras, como en algn tiempo eran los ingleses[...] La tercera especie de brbaros son los que por sus perversas costumbres y rudeza de ingemo~y~brutal inclinacin son comfleras silvestres que viven p o ro s campos, sin ciudades ni casas, sin polica, sin leyes," sin ritos ni tractos que son de iure tfentium, sino que andan pedantes, com o se dice h latn, que /yii*>n H^rir robando v haciendo fuerza, como hicieron al principTo~los podos y los alanos, y dice que son en Asia los rabes y los que en frica nosotros mismos llamamos alrabes. Y destos se podra entender lo que dice Aristteles, que como es lcito cazar las fieras, as es lcito hacerles guerra defendindonos de los que nos hacen dao, procurndoles reducir a la polica humana.35 Estas afirmaciones estn inscritas en la compleja discusin sobre la supuesta incapacidad del indio, que enfrent a Las Casas con Seplveda, y que han sido estudiadas extensamente.36 Lo que a mi me interesa destacar aqu no es la muy documentada utilizacin de las' nociones europeas de salvajismo y barbarie para calificar a los pueblos americanos; me interesa el proceso inverso: la influencia disolvente que tuvo la realidad americana (y, en general, la masa de informacin proveniente de los viajeros del Renacimiento) en el mito del hombre .salvaje. Se podra decir que mientras Europa colonizaba a los salvajes americanos, stos a su vez colonizaron al mito europeo dpi salvaje y contribuyeron a su transformacin.
35. Bartolom de las Casas, Opsculos, cartas y memoriales, pp. 307-8. 36. Lewis Hanke, A ristotle and the American Indian: Study m Race Prejudice in the Modern World.

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MUOTKA.c. , , , . 8 . ^

Durante los siglos XV y xvi ocurri una lenta pero importante transicin, no tanto en la estructurare! mito del hombre salvaje como en el espaci que ocupaba. En la medidaTequelas noticias de los viaierosy las investigaciones de los anatomistas estrechan las condiciones de existencia real de los silfos y las ninfas, estos seres salvaies~sFvirobligados a mierar7~a~cambiar de habitat. Al mismo tiempo el Renacimiento les abre un nuevo espacio, ideolgico y terico, al minar los tundamentosUe la teologa tradicional. Esta teologa, como hemos visto, no admita un espacio para el hombre salvaje, cuya sola evocacin amenazaba a la comunidad humana cohesionada por la promesa de una salvacin eterna; el homo sylvcstris, por ello, qued recluido en los terrenos de la imaginera popular, las aventuras literarias y el arte, donde se mantuvo viva la figura de un ser humano natural, habitante de los bosques y de los confines inexplorados de la tierra. Este hombre salvaje medievaTera vivido^como una realidad fsica y tangible; en cambio el tombre salvaje que comienza a crearse desde el Renacimiento, se desarrolla hasta alcanzar^en la ilustracin un carcter completamente espiritual, ideal y fantasmal, en cuya existencia real no se cree va. Es curiosa la inversin: > los salvajes medievales, al igual que los monstruos, eran considerados realidades materiales y amenazadoras. La ciencia moderna y los viajeros en los albores de la era colonial, al demostrar la inexistencia de esos seres, les abrieron un nuevo espado, ste s tota] y conscientemente imaginario y fabuloso. Por qu pensar que hubo una desmitificacin del salvaje? En verdad el salvaje renacentista que desemboca en el racionalismo ilustrado es mucho ms fabuloso que el homo sulvestris medieval. Aunque, la modernidad crey cada vez menos en su existencia fsica, su realidad ideal y espiritual influy en la cuTFura occI3ental mucho ms que si fuera de carne y hueso. La actitud de Paracelso nos proporciona varias claves para comprender esta extraa transicin del mito: el m dico renacentista acepta la existencia emprica de los seres salvajes de la tradicin mitolgica y al mismo tiempo les abre un espacio terico y racional dentro del pensamiento moderno. La oposicin entre mythos y .logos no es tan sencilla como a veces se ha pretendido, y el trnsito desde las nubes (de la mitologa al pensamiento racional no es una calzada real claramente trazada. En realidad, la contraposicin entre mythos y Zopos es muy engaosa: un estudio cuidadoso de la evolucin de ciertos mitos nos ensea que pueden muv bien adoptar una forma racional y desprenderse de sus envolturas religiosas y rituales, en cierta forma como lo pidi Schelling cuando clamaba por una "mitologa de la r azn".37 La historia del mito del hombre salvaje del siglo xvi nos muestra, no su decadencia, sino por el contrario su revitalizacin y reubicacin. El mito del salva je encontr un lugar en el ncleo mismo de las nuevas formas de pensamiento humanista, para las cuales era, indispensable alguna forma dp plasm ar la otredad en un mundo moderno cada vez m s orientado a la definicin de la identidad individual del hombre civilizado. Esta compleja transicin no puede menos que recordamos una de las formas clsicas ms antiguas en que se plante el proble ma: cuando Platn, por boca de Scrates en el Fedro, se burla de los sabios retri cos que pretendan encontrar las claves racionales de los mitos. Scrates ironiza a
37. Emsl Cassirer, La philosophie des form es symboliques. 2: La pense mythique, p. 18.

78. Con frecuencia hay una contradiccin entre el hombre salvaje horrible y agresivo que describen los textos y el ser simptico y hermoso de los tapices e ilustraciones. En efecto, en muchos tapices observamos una juguetona parodia que anticipa al humanismo de la narrativa y la dramaturgia de los siglos XVI y XVII. En este detalle de un tapiz alsaciano podemos ver el jocoso simulacro de un duelo caballeresco: dos salvajes montados en un len y en un gamo luchan con dos horquillas de madera.

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79. Otro detalle del tapiz alsaciano, de fines del siglo XIV o principios del XV, muestra el tradicional asalto al castillo del amor, una alegora del asedio caballeresco al corazn virtuoso de la dama para conquistar su amor. Pero aqu son las damas salvajes las que atacan y los caballeros los que defienden el castillo.

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80. El contexto ednico en que muchos tapices colocaban al homo ?yIvs tris significaba una huida de los males mundanos. En contraste, el artista que realiz este tapiz alsaciano ti de humor todas las escenas de su obra. Una mujer salvaje est sentada sobre un hombre agachado: est jugando a empujar el pie de un joven salvaje, en una competencia por ver quin pierde el equilibrio primero.

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81. Dos fuerzas femeninas se enfrentan: una mujer salvaje trata de rescatar al beb que lleva una dragona en sus fauces, en un antifonario alemn.

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propsito de la prdida de tiempo de quienes, despus de descifrar el mitologema de Breas y Orita (ella despeada por el viento boreal y su muerte convertida en rapto), intentan comprender las fantasmagoras de "los hipocentauros y de la Quimera, y despus la turba de gorgonas y pegasos, la multitud de diversos monstruos aterradores y extraos". A continuacin Scrates que acata la ver sin tradicional de los mitos advierte que "har falta mucho tiempo al incrdulo para desplegar su sabidura salvaje y darles una explicacin verosmil".38 Esta agroikos softa, este pensamiento salvaje de los incrdulos es contrapuesto al precepto de la famosa inscripcin dlfica que aconseja conocerse a s mismo. As, Scrates prefie re en lugar de preocuparse por monstruos extraos y ajenos observarse a s mismo: "quiero saber si soy un monstruo ms complicado y ms furioso que Tifn, o bien un animal ms simple y dulce con una parte de naturaleza divi na...".39 La historia ha demostrado que la explicacin de los monstruos mticos est inextricablemente unida a la definicin y al conocimiento de uno mismo: el Yo y el Otro soninseparables. Los antiguos sofistas y retricos griegos, con su pensamien to salvaje, su asroikos sofa, tenan razn: no es intil la tarea de explicaHosTflosT

38. Ftdro, 229 w l 39. Ibid., 230. Vase una reflexin neokantiana al respecto en Emst Cassirer, op. cit., p. 16. Una interpretacin diferente de este pasaje del Ftdro puede vene en Marcel Detienne, La invencin de la mitologa, pp. 106ss. En Pmdeia (p. 970n) Jaeger observa que la palabra ag r jos se convirti en ei trmino ms usual para designar la incultura, como en Aristteles (Retrica, m, 7 , 1408-32 y tica nicorrmquea, n, 7 . 1108-26) y en Teofrasto (Caracteres, rv).

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VII

El salvaje salvador y el salvaje salvado

Hubo en el siglo xvi un filsofo salvaje que quiso penetrar "en las profundidades opacas de sus pliegues internos" para usar sus propias palabras y no por elle se olvid de pensar en los monstruos de la otredad. Montaigne, en uno de sus ms famosos ensayos, De los canbales, recobr el antiguo mito del hombre salvaje para construir un modelo imaginario que pudiese revelar, en una crtica irnica, ke daos provocados por los artificios de la civilizacin. Al describir a los canbales Montaigne se refera a los habitantes de Amrica; sin embargo, la imagen que nos pinta ms bella que la Edad de Oro proviene totalmente de la tradicir. mitolgica europea: Es un pueblo[...] en el cual no existe ninguna especie de trfico, ningn conoci miento de las letras, ninguna ciencia de los nmeros, ningn nombre de magis trado, ni de superioridad poltica; no hay servidumbre, tampoco hay riqueza : pobreza, ni contratos, ni sucesiones, ni participaciones, ni ms ocupaciones que las ociosas, ni ms parentescos que los comunes, ni vestido, ni agricultura ningn metal, no conocen el vino ni el cerealf...].1 Es bien sabido que Shakespeare puso las palabras de Montaigne en boca d Gonzalo, en La tempestad, quien contina as el sueo del filsofo francs: La naturaleza debe producir en comn todas las cosas sin sudor o esfuerzo. N tendra necesidad de traicin, felona, espada, pica, cuchillo, can, o cualquie ra clase de ingenio, ya que la naturaleza creara por s sola toda toda la abun dancia necesaria para alimentar a mi inocente pueblo. La burla de otro personaje no se deja esperar: "todos holgazanes, putas y bribones". La rplica de Gonzalo retoma las palabras de Montaigne: "eclipsara U Edad de Oro".2 Montaigne fue muy claro al invertir provocadoramente las ideas dominantes: e~ ms brbaro comerse a un hombre vivo (como hacen los europeos) que comrsel: ya muerto (como hacen los canbales americanos). El ensayo de Montaigne sobre
1. Montaigne, Essais, ii:vi:358 y i:xxxi:204. Todas las citas de Montaigne lian sido traducidas por mi. 2. Acto ii, escena 1, vv. 155-160,162,164. El uso en La tempestad de las palabras de Montaigne fue descubierto i fines del siglo xvm por Edward Capell. Vase al respecto Georges Coffin Taylor, Shakespeare's Debt to Montaigre Salvo indicacin en contrario, las citas de La tempestad han sido traducidas por m.

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los ms bien ficticios canbales sudamericanos se ubica decididamente en la tradi cin mitolgica que descubre un salvajismo latente agazapado en el seno mismo

del mundo civilizado, sea como una amenaza o como una tentacin. Esta imagen
no brot de la inversin realizada por Montaigne como cree Duchet, sino que, como hemos visto, fue alimentada durante muchos siglos por la cultura europea.3

Es importante destacar el hecho de que Montaigne, con sus cidas burlas al etnocentrismo, no se propuso el estudio objetivo de las costumbres exticas de los pueblos no europeos. Su ensayo sobre los canbales salvajes est orientado a definir crtica e irnicamente el perfil de su propia cultura y los lmites de su identidad personal, pues Montaigne fue ante todo un extraordinario explorador de su propia individualidad y de su sociedad. El hombre salvaje de Montaigne es, ro r lo tanto, una construccin imaginaria basada en gran medida en las tradicior.es mticas europeas, as como en la informacin de los viajeros y conquistadores i e ese Nuevo Mundo que an muy pocos llamaban Amrica. En este sentido habra _n estricto y profundo paralelismo entre el canbal de Montaigne y el Calibn de Shakespeare, ms all del hecho de que el dramaturgo ingls efectivamente se inspir en los textos del ensayista francs: ambos autores crearon un personaje -'.aginario uno para los ensayos, otro para los escenarios que al ser contrapun teado con el mundo civilizado estimulaba la reflexin sobre la sociedad europea renacentista. En la medida en que Montaigne fue esencialmente un moralista, su extraordina ria apreciacin de la diversidad y de la relatividad de las costumbres humanas ie b e comprenderse como una reflexin sobre su propia cultura y sobre la socie dad europea. A Montaigne le interesaba menos conocer a los canbales salvajes de rrasil que criticar las actitudes europeas sobre los exticos hbitos de los america nos. Por esta razn no encontramos en Montaigne una teora relativista con sistente; no es difcil acusarlo como ha hecho Todorov de universalista i.irocentrista, oculto detrs de una falsa tolerancia por las costumbres de los otros.4 Esta apreciacin es completamente injusta y nos impide comprender la verdadera naturaleza del canbal creado por Montaigne, que es principalmente _na construccin ensaystica imaginaria que permite pensar en el salvajismo eurok o . En este sentido el canbal de Montaigne forma parte ms de L a historia del homo sylvestris que de la etnografa americana. La advertencia al lector, al iniciar os ensayos, es bien clara en cuanto a la identificacin del propio Montaigne con jos hombres salvajes: Que si hubiera sido yo parte de esas naciones de las que se dice que an viven bajo la dulce libertad de las primeras leyes de la naturaleza, te aseguro que de buen grado me habra pintado de cuerpo entero y todo desnudo.5 Veamos cmo pinta Montaigne a su canbal. Para comenzar, desconfa profun damente de las fuentes doctas y cultas de informacin sobre una tribu de antrop logos encontrada en Brasil por el aventurero Villegagnon a mediados del siglo xvi.
3. M. Duchet, Antropologa e historie en el siglo de las luces, p. 13. 4. T. Todorov, Nous et les nutres, pp. 51-64. 5. Essos, p. 9.

159

l confa sobre todo en lo que le ha contado un criado suyo que pas diez o doce aos con los canbales brasileos, y que era un "hombre simple y grosero, que es una condicin adecuada para rendir un testimonio veraz". Montaigne dice que renuncia a averiguar lo que han dicho los cosmgrafos, para contentarse con la informacin de su sirviente y con la de algunos marineros y comerciantes con los que alguna vez habl. Su conclusin es contundente: "No hay nada brbaro y salvaje en esta nacin, por lo que me han informado, sino que cada quien llama brbaro a lo que no es de su uso".6 Todo el drama de Montaigne en busca de si mismo se refleja en el hecho angustioso de descubrir que la naturaleza humana no

existe, y que es la costumbre la que domina despticamente. Todo razonamiento sobre el salvajismo de los otros est anclado en nuestras costumbres, que son las que dictan su razn a los dems. En esta oscura caverna relativista hay sin embargo una luz: la verdad y la bondad brotan con mayor fluidez en aquellas situaciones cercanas a la condicin humana original, ms prximas a la ingenuidad natural. Por ello los canbales de Brasil son mejores que los europeos, y la simplicidad de su criado o de unos marineros es ms objetiva al tratar de comprender a los hombres salvajes. En la perspectiva de Montaigne, la persona individual debe identificarse con el salvaje si quiere acercarse a las fuen tes originarias de la bondad y de la verdad. No es sorprendente que haya sido necesario construir un puente entre el ego individual y el otro salvaje para definir los contornos de la nueva razn renacentista. El buen salvaje es una proyeccin del yo ideal: ya lo haba aclarado el propio Montaigne al advertir que hablaba de los dems slo para expresarse mejor l: "Yo no hablo de los otros sino para mejor hablar de m".7 La Europa renacentista comenz a comprender la gran utilidad de juego de espejos que poda crearse a partir de la imagen del hombre salvaje: el juego abra inmensas posibilidades creativas al establecer la irona y el escepti cismo como sofisticadas formas de pensamiento y reflexin, capaces de guiar al hombre hacia las luces de la modernidad. Podemos encontrar una muestra de esta interpretacin sobre la funcin del Otro en la actitud de Montaigne hacia los monstruos. Es la misma que adopta ante los salvajes: "Lo que llamamos mons truos, no lo son para Dios, que ve en la inmensidad de su obra la infinitud de formas que all englob[...]".8 En otro lugar nos revela la verdadera cara del monstruo: Hasta hoy todos estos milagros y acontecimientos extraos se ocultan ante mi No veo all monstruo y milagro en el mundo ms patente que yo mismo. Uno se acostumbra, con el uso y el tiempo, a todo lo extrao; sin embargo, cuanto ms me frecuento y me conozco, ms me sorprende mi deformidad, menos me entiendo.9

6. i:xxxi:203. 7. i:xxvi:148. "Je ne dis les autres sinon pour d'autant plus me dire". 8. u:xxx:691. 9. m:xi:1006. Sobre este tema puede consultarse con provecho el excelente estudio de Jean Card, La nature c. les prodiges. L'insolite au xvie sicle, en France, pp. 387-434. Vase tambin: Peter Burke, Montaigne, Donald V. Frame, Monlaigne's Discovery cf Man-, Hugo Friedrich, Montaigne; y Jean Starobinski, Monfmtfm' en mouvement

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? 1 Aunque est vestido y no es velludo, la ferocidad de este hombre salvaje canbal es i cerradora. La leyenda del hombre-lobo debe haber influido en este grabado en madera -e Lucas Cranach realizado a principios del siglo XVI.

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El canbal de Montaigne es un salvaje salvador: trae el buen viento de la alte-, dad redentora a la civilizacin, y permite al hombre occidental una distan crtica con respecto a su artifidalidad como ha dicho Hayden White no par: volver salvajes a los europeos sino para encontrar en lo ms profundo de h civilizacin los impulsos que pueden preservarla de la barbarie.10 Shakespe-:tom la metfora de Montaigne para construir a uno de los salvajes ms clebre que haya imaginado el pensamiento europeo: Calibn. Al igual que el canbal Montaigne, el Calibn de Shakespeare es ante todo un personaje occidental, qof I forma parte de una densa y antigua red de imgenes que ya para el siglo xvi se extendido considerablemente por toda la Europa letrada. El hecho de que L tempestad haya sido vista insistentemente como una metfora del colonialismo re velada algunas veces las conexiones de Calibn con el hombre salvaje europ^: Calibn representa el salvajismo que amenaza a la civilizacin cristiana europ-edesde adentro y, a diferencia del canbal de Montaigne, es un ser peligroso y am e:zador del cual es preciso cuidarse, al cual es necesario y posible salvar 1 pesar de su origen sobrenatural hijo de una bruja y un diablo Calibn es duda un hombre, de hecho el nico humano en la isla antes de la llegada de Prspero y Miranda: Entonces esta isla (a excepcin del hijo que haba parido la bruja, un e n g e n d . | lleno de manchas) no era honrada con la presencia de un ser humano.1 1 Este salvaje originalmente no tena el don de la palabra: Cuando t le dice Prspero, salvaje, ignorando tu propia significad;r balbucas como un bruto, dot tus intenciones de palabras que las dierar. conocer.1 2 Sin embargo, el salvaje intent violar a la bella Miranda y fue por ello castiga.:; Calibn es un ser complejo y contradictorio, a travs del cual a veces Shakespeare deja que se exprese el pensamiento de Montaigne, como por ejemplo cuando e salvaje contesta a Prspero: Esta isla es ma por Sycorax, mi madre, y t me la has arrebatado. Cuand; viniste por vez primera me acariciaste, me halagaste. Me dabas agua con bay5 en ella; me enseaste el nombre de la gran luz y de la pequea, que iluminar. da y la noche. Y entonces te am y te hice conocer todas las cualidades de k isla, los frescos manantiales, las cisternas salinas, los parajes desiertos y lc-f frtiles.1 3 Calibn, que aora la edad dorada en que viva, culmina su diatriba contra -
10. H. White, "The Forms of Wildness", p. 32. Vase tambin el libro de Roger Stphane, Autour Je M- ~ taigne. 11. Acto I, escena 2, w . 281-234. 12. Ibid., vv. 357-360. 13. Ibid., w . 331-338,

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S3 Con un ademn
dulce y amable una mujer salvaje

arrodillada sostiene un escudo de armas y un casco. Las familias nobles invocaban as la fertilidad y fecundidad crue deseaban.

civilizacin: "Me enseaste el lenguaje, y el provecho que he obtenido es saber cmo blasfemar".14 La enorme fuerza de la metfora representada por Calibn radica en su dimen sin trgica, ms que en sus aspecto maligno. En realidad Calibn no es simple mente un salvaje malvado; Prspero explica que, a pesar de ser un villano, "no podemos pasarnos sin l" pues es quien le trae la lea, enciende el fuego y presta sus servicios. A fin de cuentas, para bien o para mal, Prspero abandona la isla perdidos sus poderes mgicos y deja a Calibn de nuevo como su nico dupo, ya arrepentido de haber rendido culto a un borracho que quera ser dios, y apreciado a un bufn idiota. Est claro que Calibn no es slo un ente maligno: tambin es un ser soador que goza con la msica natural de la isla: La isla est llena de rumores dice el salvaje, de sonidos, de dulces aires que deleitan y no hacen dao. A veces un millar de instrumentos bulliciosos resue nan en mis odos, y a veces son voces que, si ya me he despertado despus de un largo sueo, me hacen dormir nuevamente. Y entonces soando, dira que se entreabren las nubes y despliegan a mi vista riquezas prontas a llover sobre m; a tal punto que, cuando despierto, lloro por soar de nuevo.15 Es posible que, en el fondo, Shakespeare haya pensado como Montaigne que la magia de la civilizacin debe estar en contacto con la naturaleza salvaje para poder as encontrar su significado humano ms profundo. En La tempestad este contacto es una terrible lucha contra Calibn: al final queda claro que los poderes civilizatorios no pueden cambiar la naturaleza salvaje del monstruo. Pero el fracaso lleva a Prspero a renunciar a los poderes de la magia y a aceptar
14. lb id .,v v . 365-366.

15. Acto m, escena 2, vv. 133-141. Traduccin de Luis Astrana Marn.

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humildemente vivir como un hombre; la lucha con Calibn ha derrotado a un dios, pero ha creado a un hombre. Prspero ha intentado en vano salvar al salvaje sin embargo, se ha salvado a s mismo de la tentacin de convertirse en dios. En L tempestad asistimos al nacimiento del hombre nuevo de la modernidad. Como puede verse, el enorme potencial mtico del hombre salvaje no se agote durante la Edad Media. Por el contrario, durante el Renacimiento los salvajes fecundaron la imaginacin culta como no lo haban hecho, tal vez, desde la anti gedad. Los salvajes escaparon de los reductos marginales de la imaginera popu lar y fueron aceptados en los mbitos de la literatura culta. Con ello, la figura hombre salvaje adquiere una sofisticacin y una complejidad que no haba podide desarrollar durante la Edad Media. La gran riqueza metafrica del Calibn oe Shakespeare y de los canbales de Montaigne contribuir a que la influencia de la imagen del hombre salvaje se prolongue y se ramifique durante mucho tiempo En Calibn no debemos ver simplemente la cristalizacin de los apetitos colonia listas de Inglaterra,16 aunque sin duda estn presentes en la obra. A mi juicio e* Calibn confluyen tres grandes tendencias: la ms antigua est representada pea la imaginera tradicional dpi hombre salvaje europeo, que contribuye a la defec cin de los espacios de una sociedad civil enfrentada a los impulsos no domestica dos de las clases plebeyas subordinadas. La segunda tendencia, que se expresa con frecuencia en el lado positivo del salvaje, es la que Shakespeare retoma de Montaigne: una necesidad aguda de construir la individualidad del hombre m > demo a partir de su inmersin profunda en el salvajismo natural u originario Ea tercer lugar hallamos la creciente influencia de la expansin colonial, que comien za a modelar los perfiles de la actitud civilizada enfrentada al salvajismo extir: que es necesario aniquilar, domesticar o explotar.17 El hombre salvaje haba aparecido en los escenarios ingleses por lo menr* desde el siglo xiv, aunque sin duda sus orgenes hunden las races en el antigxa: folklore y en los juegos teatrales italianos (en los que hay referencias al hombr* salvaje desde 1208 y 1224, en Padua). En Inglaterra el wodewose, como se conoca salvaje de las obras de teatro, aparece documentado desde 1348 en unas repre sentaciones navideas en Otford (Kent).18 La historia de los salvajes en el tea~: ingls refleja la paulatina transformacin del mito medieval: originalmente un c? peligroso y agresivo, el wodewose acaba convertido en un payaso domstico T gentil que marginalmente aparece en las representaciones teatrales, en los des=^
16. Como ocurre con la interpretacin de Paul Brown, This thing o darkness I acknowledge mine te TempesI and the Discourse of Colonialism". Claro est que la visin colonial de los pueblos no europeos us: . -r frecuencia del estereotipo del hombre salvaje, es sintomtica la forma en que los ingleses contemplaron esclavos negros: vase Winthrop D. Jordn, White cw r Black, pp. 24ss, 216ss. Tambin es interesante la nterj-r'-cin de Frederick Tumer, en el marco de su reflexin sobre las relaciones entre la cultura occidental y la Kfc naturaleza salvaje; su libro muestra cun actuales son los temas del hombre salvaje para la definicin * identidad occidental (Beyond Ccogra]>lty. The Western Spirit Againsl the Wtltkmess, pp. 200-228). 17. Sobre las influencias y orgenes de La tempestad, vase la introduccin a la edicin crtica preparad ' r Frank Kermode. 18. Se mencionan en el guardarropa del rey Eduardo III "xij capita de wodewose", disfraces de sarrae comunes en el vestuario: vase Robert Hillis Goldsmith, "The Wild Man on the Hnglish Stage", p. 481. Gold- seala que el trmino wodeuvse o woodwos procede del antiguo ingls wudewasa, que viene de wudu (bosque ra tina palabra de origen oscuro (u'nsi). Posteriormente el trmino deriv en wodehause, uwdward, awmtoes r uKvys.

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S4. El hombre salvaje acab convertido en un personaje de los carnavales, procesiones y festivales.

85. Las tendencias que vean en el hombre salvaje una alternativa escapista a los males de la civilizacin llegaron a una paradoja: era necesario "civilizar" al salvaje para convertirlo en un modelo idlico. En este tapiz de Basilea los salvajes tienen una apariencia infantil y estn entregados a labores agrcolas como si fueran juegos inocentes.

87. Un velo de felicidad pastoral y campesina oculta completamente al salvaje como potencia ertica incontrolada, como violencia natural desencadenada y como una peligrosa grieta en el orden csmico por donde puede derramarse el caos. Hacia finales de la Edad Media los hombres salvajes comienzan a spr domesticados. El ser feroz se convierte en el smbolo de la vida idlica, en una criatura que vive en armona con la naturaleza.

88. La cortesa ha invadido el mundo agreste del hom o sylvestris. Ds jovenes salvajes conversan amablemente sobre la lealtad en un fragmento de tapiz de finales del siglo x

liter las procesiones, con su disfraz caracterstico: el cuerpo cubierto de musgo y j * -e d ra , enorme garrote en la mano, y lanzando buscapis y fuegos artificiales. I b r-arecer haba hombres salvajes profesionales que eran contratados junto con B bbs disfraces y su provisin de juegos pirotcnicos. En general los wodewoses R rresentaban un papel secundario, aunque se sabe de algunas obras en las que Hfcr.o tener gran importancia, corno en Mask of Wi/lde Men, representada en la B hui de William Drury en 1573, o en Mask o f Foresters and Wild Men, representada fes r.ero de 1574 en Westminster.19 El primer ejemplo de una actuacin hablada eZ hombre salvaje lo presenta, paradjicamente, en una actitud sumisa; en un retenim iento presentado a la reina Isabel en el castillo de Kenilworth en 1575, a jas r.ueve de la noche la reina virgen encontr al ms amenazador hombre salvaje, fcrr el cuerpo cubierto de musgo y hiedra para simular la pelambre y un pequeo p rcie con las races al aire en su mano; pero el Hombre Salvagio, como es denomin i s abre la boca para recitarle a la reina unos encantadores versos de doce slabas: Oh reina, debo confesar que no sin causa estos ciudadanos Se regocijan tanto de que debis darles leyes. Por ello yo, un hombre salvaje que vive libre que desde el nacimiento ha luchado testarudo,
Aqu me som eto y le ruego m e perm ita servirla.20

Este salvaje, que es una derivacin gentil del homo syhestris medieval, cierta .ente carece de la ferocidad de Calibn. Es una figura decorativa que ha perdido s i carcter amenazador tradicional para convertirse en un ser domesticado e -.ofensivo. Pero la antigua tradicin no se ha perdido, y de hecho se puede -servar en Italia y en Inglaterra un curioso resurgimiento del hombre salvaje cruel y lascivo, lo que termina auspiciando un personaje como Calibn. Es muy posible que Shakespeare haya tomado como modelos para su personaje al stiro ie La Pazzia di Filandro o al salvaje de II Pantaloncillo, dos comedie dell'arte italia nas.21 El stiro de La Pazzia di Filandro se enamora de la ninfa Lydia y trata de raptarla para conducirla a su cueva; ella logra escaparse mediante una estratage ma y deja al stiro atado a un rbol. Posteriormente el stiro arrastra a Lydia por los cabellos, en venganza. En otra pieza, Fiammela, el salvatico aterra a los payasos v se los quiere comer en la cena. El selvaggio de II Mago es un patn hambriento que es amado por la ninfa Filli, aunque l prefiere devorar macarrones a escuchar
19. Goldsmith, op. cit., p. 484. 20. "Oh queen, I must conesse it is not without cause / These civile people so rejoice, that you should give them lawes. / Since I, wich live at large, a wilde and savage man. / And have ronne out a wilfull race, since first mv life began, / Do here submit my selfe, beseeching yow to serve." John Nichols (comp.), Tlie Progresses and Public Processions o f Queen Elizabeth, vol. i:436ss, Burt Franklin, Nueva York, 1966. Una descripcin graciosa de te encuentro del salvaje con la reina puede verse en la carta que Robert Laneham envi a un amigo en Londres: *For aboout nion a clock at the hilher part of Ihe Chase, whear torchlight attended: oout of the woods in her Maiestiez return, rooughly came thear foorth Hombre Salvagio, with an Oken plant pluct vp by the roots in hiz hande, himself forgrone all in moss and luy: who, for parsonage, gesture, and vtterauns beside, coontenaunst the matter too very goodliking, and had speech to effect: that continuing so long in theez wilde wastes, whearin oft had he fared both far and neer, yet hapt hee neuer lo see so glorioous an assemble afore..." (cit. en Goldsmith, op. rit., p. 484). 21. H. D. Gray, "The Sources of The Tempest", pp. 323ss.

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declaraciones de amor. En contraste, el selvaggio de II Pantaloncino es un jover pastor, uno de los galanes de la obra. Ferdinando Neri ha mostrado cmo I05 salvajes de las comedias italianas mezclan dos tradiciones mitolgicas: la primera es el salvanel, salvan, servan, salvadegh, selvaj o sarvaj del folklore alpino del norte d Italia, donde tambin por la influencia alemana se extendi la creencia en el Wi.-Mann o Bilje MannP La segunda tradicin viene del sur y trae consigo a les faunos, los silvanos, los silenos y los stiros de la antigua Roma. El resultado de esta mezcla fue el uomo selvaggio, llevado a la escena inglesa por los mucho? actores italianos que con frecuencia representaban sus comedias en Inglaterra. AH el selvaggio se encontr con otra rama de la familia silvestre, el wodewose, con el qurpidamente se lig. El Renacimiento nos ofrece la posibilidad de seguir con cierto detalle la trani cin del salvaje, desde los terrenos de la cultura popular hasta las ms sofisticada expresiones de la cultura burguesa. Hay una densa red, cuyos finos hilos unen la; creencias de los campesinos de Bavaria y de los Alpes italianos con las metfora; de Shakespeare y el pensamiento de Montaigne. Poco a poco el salvaje ha id abandonando la selva del folklore, para adentrarse en los bosques de la ai:: cultura renacentista. Los avances cientficos y la expansin colonial van reducien do su espacio tradicional, donde hay cada vez menos salvajes. En cambio, encon tramos cada vez ms salvajes en la cultura hegemnica, en donde se expanden reproducen gracias a que las creencias antiguas y medievales as fuese en lemrgenes de la imaginera se haban conservado. Hay que advertir, sin embar go, que es posible que el mito del hombre salvaje, durante la Edad Media, no ha; sido tan marginal y secundario como se aprecia en los testimonios que han llegado hasta nosotros; hay que pensar que el mito no encontr cabida en la cultura cristiana dominante, y que las tradiciones orales se fueron perdiendo sin de muchas huellas materiales o escritas de su existencia. La extraordinaria persistencia de la cultura oral explica la gran expansin del mit en la literatura renacentista. Hay que agregar que su persistencia se debe tambin al hecho de que el salvaje formaba parte de un lento proceso de legitimacin de k que con el tiempo se ha llamado civilizacin occidental. As, durante el siglo xvi lo? impulsos por definir la identidad del hombre moderno y civilizado aumentare: considerablemente, espoleados por las grandes transformaciones sociales y pol ..cas, y por el impacto que tuvo en la inteligencia europea el conocimiento y 1colonizacin del Nuevo Mundo. El viejo y peludo salvaje medieval estaba alL esperando para ayudar a configurar la nueva mentalidad occidental. El mito del salvaje, durante el Renacimiento, va adquiriendo cada vez mar claramente un carcter nuevo: ya no slo como una reflexin sobre los vnculo; entre la naturaleza y la cultura, sino adems como una crtica a la civilizacin, 2 veces incluso como una trgica comprobacin de los males terribles con que la modernidad amenaza al hombre. Esta reflexin crtica adquiere un tono irnico del que encontramos escasos antecedentes: la forma irnica de abordar el mito dei salvaje se convierte en uno de los signos distintivos de la transicin renacentista As, el tono mordaz e irnico de Montaigne al reflexionar sobre una civilizacin
22. Ferdinando Neri, "La maschera del selvaggio", p. 53.

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39. Se crea que slo las mujeres vrgenes podan domar al unicornio. Es una irona que una mujer salvaje, encarnacin de los desenfrenados deseos sexuales, tenga en sus manos al unicornio, smbolo de la castidad. Ella representa aqu a la Reina de los Animales en un antiguo juego de naipes.

enfrentada a los buenos canbales fue retomado por Shakespeare, quien dirigi la irona al propio ensayista francs al reconstruir su idealizacin del salvaje como objeto de burla en la figura de Calibn. Hay dos obras cuyo tratamiento del salvaje nos da una imagen precisa de la transicin del espritu medieval al renacentista, del camino que va del mundo alegrico de la caballera y de la cortesa al mbito de la irona y del humanismo. Me refiero a Faric Queene de Spenser y Orlando furioso de Ariosto, obras monu mentales que, a su manera, resumen las contradicciones de una poca en turbulen ta transicin hacia la modernidad. Facrie Queene es un poema totalmente permeado por las alegoras salvajes y pastorales tpicas de la Edad Media. All encontramos a Sir Satyrane, un personaje noble que ha aprendido a domesticar sus apetitos salvajes, y capaz de dominar a las bestias feroces del bosque. La madre de Satyrane, Thyamis, fue raptada por un stiro que engendr en ella al caballero noble y salvaje; aunque es un engendro de la lujuria y del deseo (el nombre de la madre proviene del griego thyms, pasin), logra reorientar las enseanzas de su padre para controlar su miedo y dominar a las bestias y conver
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tirse en un caballero de Gloriana. Sin embargo, Sir Satyrane regresar con suyos a la "nacin salvaje" a la que pertenece.23 Esta "nacin salvaje" de faunos j stiros acoge a Una, la herona que escapa del malvado Sans Loy. Estos salva;*' incapaces de distinguir entre religin e idolatra, la adoran como a una diosa o bosque ("Goddesse of the wood"); adems adoran al asno de Una, lo que r recuerda a los antiguos paganos que acusaban a los judos de adorar al ir.-: detestable de los animales.24 Spenser dibuja a otro personaje que, en ciertos me mentos, aparece como un caballero salvaje: Artigall se presenta como tal en ua torneo en el que ostenta como su divisa las palabras "Salvagesse sans finesa' [salvajismo sin delicadeza] impresas en su escudo (iv:iv:39), en alusin a que educado en los bosques bajo la disciplina salvaje de Astraea, motivo por el cual era tan temido por las bestias como por los hombres; el carcter salvaje de Artigall es contrapunteado con la gentileza ("gentlenesse of spright", vi:i:2) de Calidcre que encarna el ideal de finura de la que carece el caballero salvaje. Hay aderr-i.otro hombre salvaje ("salvage man") que se presenta como un ser corts y serv.cial, a pesar de su aspecto bestial; este salvage man salva a Serena y a Calepine de_ malvado Turpine, a quien despus castiga. La cortesa y nobleza del salvage m aor son una paradoja que es destacada por Serena, cuando lo defiende: En esta salvaje criatura, de carcter tan brutal, Crecida entre bestias salvajes en bosques desiertos, Es de lo ms extrao y maravilloso encontrar Una tan apacible humanidad y un nimo tan gentil.25 La naturaleza contradictoria del salvage man es un elemento importante qn sugiere, como dice Donald Cheney, que para que florezca la sociedad el hombre debe usar no slo sus poderes elevados, sino tambin los bajos. Des unir sus naturalezas brutal y gentil para alcanzar las maneras cultivadas apacibles que constantemente se fortalecen, refuerzan y defienden por el co r tad o con los rigores de la naturaleza.26 Pero no todos los salvajes que la obra de Spenser presenta son tan amables y nobles. Aparece primero, ante la herona, un "wilde and salvage man" (iv:viLr que quiere violarla y despus comrsela. En otro pasaje posterior, una nadr completa de canbales rapta a Serena, la cual despierta tanto su deseo sexual com ; su hambre. La escena revela la complejidad del problema abordado por Spenser que pinta con trazos irnicos la naturaleza de los canbales, en un simulacro de erotismo salvaje: los salvajes descubren a Serena dormida en el bosque y C
23. cvi:20, vase la edicin crtica preparada porThomas P. Roche, Jr. 24. Se trata de una asociacin de los clrigos con el asinus portans misleria. John M. Steadman, "Una anu c v Clergy: the Ass Symbol in the Farie Queene". 25. In such a salvage wight, of brutish kynd, Amongst wilde beastes in desert forrests bred, It is most straunge and wonderfull to ynd So milde humanity, and perfect gentle mynd. |vi:v:29] 26. Spenser's Image o/Nalure: Wihi Man and Slieplierd in Faerie Queene", pp. 210-11.

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inmediato comienzan a escoger los mejores pedazos de su cuerpo, para devorarei sacerdote canbal inicia los preparativos culinarios y enciende el fuego. Pero -fiando la bella Serena despierta, los salvajes comienzan a sentir otros apetitos. Su adscripcin constituye una curiosa anatoma alegrica del cuerpo de la mujer, que rirve para que todo el universo en tomo a ella estalle en mltiples significados: Y primero la despojan de sus joyas queridas, Y despus de todo su rico atavo; En pedazos lo rompen entre ellos Para cada uno ponerse un trozo del botn. Estando ahora desnuda, a sus srdidos ojos Los buenos tesoros de la naturaleza aparecen: Que ellos miran con sensuales fantasas [...] Su cuello de marfil, su pecho de alabastro, Eran sus senos como almohadas de seda, Para reposar sobre ellos en suave amor; Sus tiernas caderas, su vientre blanco y claro Que un altar pareca Para ofrecer divino sacrificio; Sus hermosos muslos que aparecen gloriosos Como un arco triunfal [...] Esas delicadas partes, las ms deseadas delicias, Que no deben ser profanadas por ojos vulgares, Esos villanos miraban con perdida lascivia Y de cerca con astutos atisbos tentaban; Y algunos de ellos quisieron de all Saciar por fuerza su placer bestial, Pero el sacerdote los rechaz advirtiendo Que no osaran manchar tesoro tan sagrado Destinado a los dioses: aim a los ladrones la religin contuvo.27 Las ironas de Spenser con frecuencia quedan petrificadas en la lgica estricta de las alegoras. Si dirigimos la mirada a Ariosto, a quien tanto debe Spenser,
27. And first they spoile her of her iewls deare. And afterwards of all her rich array; The wich amongst them they in peeces teare. And of the pray each one a part doth beare. Now being naked, to their sordid eyos The goodly threasures of nature appeare: Which as they view with luslfull fantasyes. Each wisheth to him selfe, and to the rest anuyes. Her yuory necke, her alablaster breast. Her paps, which like white silken pillowes were. For loue in soft delight thereon In rest; Her tender sides, her bellie white and clere.

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veremos un juego irnico un poco ms libre, aunque desde luego an no despoja do de las rgidas vestiduras cortesanas y heroicas. En Orlando furioso la tica caballeresca es presentada con exaltado fervor para ser convertida, por momentos,. en una parodia. Los primeros versos ya anuncian el tono sardnico de una imagen tomada de Virgilio, y dibujan los grandes temas heredados del Medioevo: las damas, los caballeros, las armas, los amores, la cortesa y las proezas (Le donne, : cavallier, l'arme, gli amori, / le cortesie, 'audaci imprese io canto...). La locura de Orlando es tambin una parodia del delirio salvaje de los caballeros enamorados: De crecer no ces la pena acerba, que su buen seso al fin vino a perderse [...] 28 La furia de Orlando lo convertir en el tipico homo syfoestris medieval fuerte, violento, velludo, desnudo , armado de un gran mazo, la piel de su cuerpo q u e mada y la cara barbada. Come crudos los alimentos (xxiv:12) y su desnudez es comparada a la de Nabucodonosor (xxxrv:65). As comienza su furia: Rompi despus los paos y, desnudo, mostr el vientre y el pecho al fiero Marte y comenz locura tan horrenda que otra mayor dudo que se entienda.29 Ms tarde aparece con la caracterstica apariencia del salvaje, que destroza le plantos de los campesinos:
Which like an Altar did it selfe vprere, To offer sacrifice diurne thereon; Her goodly thighes, whose glorie did appeare Like a triumphall Arch, and thereupon The spoiles of Princes hang'd, wich were in battel won. Those daintie parts, the dearlings of delight, Which mote not be prophan'd of common eyes, Those villeins vew"d with loose lasciuious sight, And closely tempted with their craftie spyes; An some of them gan mongst themselues deuize, Thereof by force to take their beastly pleasure. But them the Priest rebuking, did aduize, To dare not to pollute so sacred threasure, Vow'd to the gods: religion held euen theeues in measure. [vi:viii:41-43J Sobre el mundo alegrico de Faerie Queene y el cuerpo humano vase Leonard Barkan, Nature's Work of -. 77te Human Body as Image of the World, pp. 201-76. 28. Di crescer non cess la pena acerba, che fuor del senno al fin l'ebbe condotto... [xxm:132] (A pesar de sus deficiencias, uso la traduccin al castellano de Jernimo Jimnez de Urrea, publicada en 1539 = que conserva el sabor de la poca.) 29. E poi si squarci i panni, e mostr ignudo l'ispido ventre e tutto '1 petto e '1 tergo; e cominci la gran follia, si orrenda, che de la pi non sar mai ch'intenda. [xxni:133]

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[...] un hombre denodado desnudo y solo, el campo ha maltratado. Traa un gran bastn duro y muy fuerte con mil nudos, pesado y tan esquivo que a quien aquel tocaba, en mala suerte, no la va despus, su amigo vivo.30 As, la descomunal fuerza de Orlando lo convierte en una plaga destructora que arrasa aldeas y mata a pastores y labradores (xxiv:4-12). En un gesto tpico, desde el principio "del primer tirn arranc un pino" (xxiv:134), y as la imagen del uomo selvaggio va siendo construida por Ariosto: Mas desde que la furia lo venciera, desnudo andaba al agua y al sol ardiente. Si en la abrigada Libia aquel naciera, o all en el Garamante, tan caliente, o en el monte donde el Nilo hace entrada, no tuviera la carne tan quemada. Los ojos escondidos, miserable, la carne flaca como un hueso enjuta, el cabello revuelto y espantable, erizada la barba, fiera y bruta.31 En otra parte se dice que "tena de fiera ms que de hombre el rostro" y se le define como "bruto mostruo" (xxxrx:45). Cuando Orlando recupera la razn se asombra de hallarse atado y desnudo, y se compara a Sileno, "al que ligaron en la cueva oscura" (xxxix:60), como en la sexta Buclica de Virgilio que narra cmo el pastor Sileno durante una borrachera es atado en ima cueva por sus compaeros. En el Orlando furioso la locura salvaje ya no es solamente el alegrico rito de pasaje de un caballero medieval que sufre mal de amores o que cumple una
30. ove videro un uom tanto feroce, che nudo e solo a tutto '1 campo nuoce. Menava un suo bastn di legno in volta, che era s duro e s grave e s fermo, che declinando quel, iacea ogni volta cader in terra un uom peggio ch'infermo... [xxxix:36-37] 31. Da indi in qua che quel furor lo tiene, sempre andato nudo all'ombra e al sole: se fosse nato all'apnea Siene, o dove Ammone il Garamante cole, o presso ai monti onde il gran Nilo spiccia, non dovrebbe la carne aver pi arsiccia. Quasi ascosi avea gli occhi ne la testa, la faccia macra, e come un osso asciutta, la chioma rabuffata, orrida p mesta, la barba folta, spaventosa e brutta. [xx:x:59-60]

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penitencia. La ironia con que Ariosto ilumina a sus personajes les da tal flu-- : que adquieren un nuevo sentido. El salvajismo delirante como ritual de transir, i y como castigo, que permita definir los cdigos del amor corts, pasa a un s e g a do plano. La furia de Orlando baa con una nueva luz las relaciones amorosas : manera que, como sugiere Benedetto Croce, el hroe se sumerge en una per nente y armoniosa catarsis.32 Croce seala: Debilitar todos los rdenes del sentimiento, igualarlos todos en este re b a ja m --rto, quitarle a las cosas su autonoma, privarlas de su alma propia y particular, equivale a convertir el mundo del espritu en mundo de la naturaleza aa mundo irreal que no tiene existencia ms que si lo invocamos as. En en c sentido pirra Ariosto el mundo entero se convierte en naturaleza, en una superieie dibujada y coloreada, resplandeciente pero sin sustancia.33 Este proceso de disolucin del mundo caballeresco medieval fue calificado r t Croce como una "devaluacin y destruccin",-34 se podra definir tambin cc 13 una forma precursora de lo que hoy se llama "deconstruccin". Es interesante contrastar la enorme fuerza pica del salvajismo de Orlando ; na el personaje creado por Juan de Flores, pero tomado de la Elegia di Fiammetta de Boccaccio en donde una bella mujer es ultrajada por el donjuarusaan de Pnfilo. Juan de Flores, en su Grimalte y Gradissa (publicada posiblemente t 1495 en Lrida), no satisfecho por el final de la historia dado por Boccaccio, dev .- s que su Pmphilo debe sufrir una severa penitencia por haber abandonado a meta y ocasionado su muerte. Las resonancias medievales son evidentes cc* = x ha sealado Brbara Matulka en la expiacin de Pmphilo, que es lanzado 2 u tpico infierno ertico donde vive a la manera de San Crisstomo o de los v~e.. anacoretas peludos. El paraje solitario donde vive Pmphilo es ubicado en _t lejansima Asia, donde unos pastores informan a su amigo Grimalte que - i hombre havan visto haziendo salvaje vida en aquella silva". Al fin el sahr^t penitente es encontrado: Y despus que Pmphilo fue de la cueva salido, quando le vi, de tan desfigur-da facin estava, que si no lo hoviera visto denante, ningn humano juyzi: podra a ninguna difformidad comparar, porque todos los senyales de per- na racional tena perdidos por muchas razones, la principal y primera porr-rf luengos tiempos hava que ll hah habitava en la aspereza de su penitencia esta cosa lo haba mudado en salvaje parecer, porque no solamente los cabeS: y barvas tena mucho ms que su statura crecidas, mas assi mismo era ucb-tt viejo por la continuacin de andar desnudo, y los cabellos de la cabeza y bar- ^ le davan cauteloso vestir, y su andar era tal que soplan las rodillas a los r \ los quales parecan en ll scusados miembros pues ll por su andar y pare-rar diverso, en todas sus senyales ahun fiero animal pareca.35
32. Ariosto, Shakespeare e Corrieille. p. 57. 33. Ibid., p. 47. 34. Ibid., pp. 43 y 55. 35. Trascripcin ligeramente modernizada, pp. 425-26 de Barbara Matulka, The Novis o f /uan de Flores m European Diffusion.

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90. Una mujer salvaje luce una guirnalda de muguete.

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91. El mundo de los salvajes es poblado con frecuencia j>nr bestias fabulosas, con las cua>. establecen relaciones ambiguas fuertemente.1teidas de simbolismo sexual. El bestiario medieval constitua un complejo catlogo de alegoras difcil de descifrar. Las bestias solan representar pasiones y vicios e diverso signo (casi siempre negativo). To s hombres

92. Un salvaje, arm ado de su garrote, ha capturado un ciervo, animal que representaba alegricamente el honor y la fidelidad.

ISO

93. Un salvaje luchando contra un oso, en la sota de animales del juego de naipes grabado por el Maestro E.S. hacia 1461.

Adems, en la noche, Pmphilo es martirizado durante una furiosa tormen ta por unas visiones espantosas; unas criaturas deformes torturan a su amante: "en la spessa montanya espantosos gritos bueltos con dolores y gemidos de Fiometa ofamos". Las "gentes abominables" que torturan a la dama pecadora emi tan de sus bocas "unas encendidas llamas tan grandes y con tal gana resuffladas, que sino lo que lo veha no lo puede consentir a verdad". Despus Fiometa es colocada en un carro, despojada de sus vestidos para que el salvaje Pmphilo pueda contemplar cmo la tortura ha deformado su antao hermoso cuerpo. Ahora Fiometa pareca "muy ms horrible que las infernales rabias".36 La mujer torturada, que aparece como una furia del Averno, hace una advertencia al salvaje penitente: Y despus que ella hubo dado a Pmphilo a conocer que tanto el desigual amor suyo hizo en haver la excellencia del mundo trocado en visin espantable, porque mirasse si padeca lo medio de lo que su crueldad mereca, en special
36. Ibid., p. 429.

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porque la desesperada muerte de Fiometa en las infernales penas para siempre ha condemnada: y a Pmphilo en esta breve vida pagar, por cuyo amor huvo tal que diga lo que de amor se merece.37 El salvajismo que describe Juan de Flores est sumergido plenamente en sus fuentes medievales: es una penitencia que el amor impone en aquellos que no har. sabido respetar las reglas. Ella es castigada por adulterio y l por haberla abando nado: hay cierta contradiccin en este infierno ertico en donde ella sufre por haber cedido al amor y l es torturado por haber dejado de amar. La locura salvaje de Orlando, en cambio, no es una forma de penitencia sino un delirio pico del hroe que ha sido abandonado por su amada Anglica. Pero en Ariosto el tema tpicamente medieval es elevado a una dimensin humanista ausente en la histo ria de Pmphilo. Al fin, Orlando como uomo selvaggio no es distinto del Hombre a quien Ariosto no quera quitarle la h : "chi leva Yh all'homo, non si conosce uomo, e chi la leva aWhonore non degno di onore".38 Es claro que la misma imaginera describe tanto a los caballeros salvajes que sufren los tormentos del desamor como a los entes que son la viva encarnacin de una humanidad bestial. Entre Orlando y Calibn hay un haz de coincidencias que, sobre la base de metforas similares (fuerza bruta, garrote, alimentos crudos, cuerpo monstruoso o cubierto de vellos, etctera), nos revelan la presencia de una problemtica comn: la construccin de una racionalidad civilizada por contraste con el delirio salvaje de la naturaleza. Podemos, no obstante, observar que en algunos casos el salvajismo es descrito como una fase de locura, mientras que en otros es una forma pecaminosa o perversa de ser o una penitencia impuesta para expiar un pecado. Ariosto toma como base la primera vertiente, pero la furia de Orlando contiene ingredientes irnicos que minan la propia tradicin medieval de la que forma parte. La agresividad lujuriosa y sarcstica de Calibn traza el perfil de un monstruo que, si acaso, es fruto del delirio de la naturaleza o del dios que tolera su existencia, y que parece existir con el fin de templar los valores humanistas y civilizados de Prspero. Es muy probable que Shakespeare haya explorado tambin el estado de locura salvaje ocasionada por los desamores, en una obra que se ha perdido: The History o f Cardenio, escrita en colaboracin con Fletcher, aparen temente fue representada en la corte durante las fiestas navideas de 1612-13.39 A juzgar por su ttulo, la obra de Fletcher y Shakespeare fue una obra basada en la famosa historia de los amantes de la Sierra Morena, contada por Cervantes en el Don Quijote, y que constituye a mi juicio la mejor y ms refinada representacin del hombre salvaje que produjo el Renacimiento. En la figura de Cardenio (que es un espejo de la locura de Don Quijote) culminan muchos siglos de elaboracin de un mito que, lejos de desaparecer, vive uno de sus momentos de expansin ms
37. Ibid., p. 430. 38. En italiano moderno hombre y honor se escriben sin h, con lo que Ariosto hace un juego de palabras que podra traducirse as: "Quien le quita la h al hombre, no conoce al ombre, y quien la quita al honor no es digno de onor". Ariosto no estaba de acuerdo con la moda gramatical que en su tiempo comenz a eliminar la h. 39. Tambin fue representada el 13 de junio de 1613: vase I larold G. Metz, Sourcef o f l'our Plays Ascribed lo Shakespeare: The Rrgr o f King Edward III, Sir Tilomas More, The History o f Cardenio, The Ttoo Noble Kinsmen, p. 257. Esta obra fue anotada en el Stalioner's Register por Humphrey Moseley el 9 de septiembre de ese ao, sealando que haba sido escrita por "Mr. Fletcher & Shakespeare".

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94. La fuerza descomunal del salvaje empleada para el servicio domstico en un candelabro de bronce.

lgidos y complejos. As pues, no debe sorprendernos que Lewis Theobald, gran admirador de Shakespeare, haya presentado en 1724 una obra de teatro segn l escrita originalmente por el autor de Hamlet, y que es una curiosa versin de las aventuras y desventuras amorosas contadas por Cervantes. Los especialistas han discutido mucho sobre la existencia de la obra original de Shakespeare y sus posibles huellas o remanentes en la pieza de Theobald. Lo ms probable es que esta obra, Double Falsehood [Doble falsedad],sea como su ttulo podra sugerir una falsificacin. Pero es sintomtico el hecho, como dice Harriet C. Frazier, de que "Theobald escribi la obra de teatro que todos quisiramos que hubiera escrito Shakespeare, y sus motivos para hacerlo, al menos en parte, surgen del mismo deseo que nos hace a nosotros querer que la espuria Double Falsehood fuera la genuina Cardenio"
40. A Babbleof Ancestral Voices. Shakespeare, Cervantes, and Theobald, p. 152. Vase tambin Harold G. Metz, op. cit., pp. 255-370.

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95. El usuario de un candelabro o de una vasija apenas si se percataba de la amenazante figura decorativa de un hombre salvaje que a veces los decoraba.

Como quiera que sea, es Cervantes quien nos ha legado la imagen de Carden:: el ms complejo de todos los hombres salvajes del Renacimiento, cuyo delinc erco lo ha conducido a vivir desnudo en la Sierra Morena, donde Don Quijc:lo toma como modelo para sus propios desvarios. La primera descripcin di Cardenio ya nos da la tpica imagen del salvaje desdichado: Iba saltando un hombre de risco en risco y de mata en mata, con extraa ligereza. Figursele que iba desnudo, la barba negra y espesa, los cabellos muchos y rebultados, los pies descalzos y las piernas sin cosa alguna; los mus los cubran unos calzones, al parecer de terciopelo leonado; mas tan hechos pedazos, que por muchas partes se le descubran las carnes.41 Este salvaje es diferente a los que aparecen en otras partes del Quijote, parecidos a los ivodewoses ingleses y que forman parte de las danzas festivas con las que se celebra la boda de Camacho:
41. Don Quijote de la Mancha, i xx iii .

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cuatro salvajes, todos vestidos de yedra y de camo teido de verde, tan al natural que por poco espantaran a Sancho.42 Similares salvajes son los que traen a Clavileo, el caballo de madera lleno de cohetes tronadores en el que han de supuestamente volar el Quijote y Sancho por obra de la magia de Malambruno.43 En contraste, Cardenio se ha vuelto salvaje porque O le falta al Amor conocimiento O le sobra crueldad, o no es mi pena Igual a la ocasin que me condena.44 La tragedia de Cardenio es presentada como una copia del modelo caballeresco medieval: los pastores lo encuentran metido en el hueco de un rbol, en la desola da serrana donde la locura furiosa irrumpe de vez en cuando la rusticidad gentil en la que vive el alter ego de Don Quijote. A partir del encuentro de Cardenio con Don Quijote se desarrolla un delicioso e irnico juego de espejos entre los dos caballeros, el de la Mala Figura y el de la Triste Figura. El Caballero del Bosque, como tambin es llamado el salvaje Cardenio, a pesar de que en un arranque de furor le da una paliza a Don Quijote, se convierte en el ejemplo trgico que es preciso imitar de la misma forma en que el pintor con su arte procura imitar a los originales.45 En su delirio Don Quijote decide imitar a Cardenio, e irse a la sierra desolada a la manera de Amads o de Orlando. En la discusin con Sancho se dibujan los trazos de la nueva forma de abordar el tema: la irona se desencadena para pintarnos un salvajismo tragicmico que se despliega como un simulacro crtico de la cruel realidad. El estado salvaje por el que debe transitar un caballero ya no es la habitual ceremonia que exalta ritualmente la desventura del amor frustrado. El ritual que propone Don Quijote es un simulacro que diluye la tragedia y permite una mirada crtica a los males y desventuras de este mundo. Por ello, Don Quijote renuncia a copiar todas las furiosas hazaas de Orlando: Y, puesto que yo no pienso imitar a Roldn, o Orlando, o Rotolando [...] parte por parte, en todas las locuras que hizo, dijo y pens, har el bosquejo, como mejor pudiere, en las que me pareciere ser ms esenciales.45 Sin embargo, Don Quijote no se contenta con representar la tragedia mediante signos abreviados y simblicos del salvajismo (un "bosquejo", como l le llama), sino que introduce un cambio fundamental. En efecto, Sancho le hace ver que l, a diferencia de sus modelos, carece de "causa para hacer esas necedades y peniten cias" al no haber sufrido desventura amorosa alguna:
42. Ibid., 11:XX. 43. Ibid., n:xu. 44. Ibid., i -.x x iii . 45. Ibid., l:xxv. 46. Ibid., i:xxv.

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Ah est el punto respondi Don Quijote, y sa es la fineza de mi que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el est en desatinar sin ocasin y dar a entender a mi dama que si en seco esto, qu hiciera en mojado?47 En esta frase, que resume la nueva relacin del hombre con el mundo hallamos los extraordinarios indicios de una nueva concepcin. Como ha Miln Kundera, Cervantes desenmascara con gran agudeza al homo sen ti un hombre que ha convertido al sentimiento en valor y que se expresa des^r Edad Media en el homo sylvestris.48 La locura salvaje no es slo un signo que . me la tragedia ertica, es tambin un ritual que anula a la tragedia misma en* aniquila a la realidad. El estado salvaje del hombre se convierte en un simula en un estallido de dolor artificial que ilumina la locura amorosa medieval cor. - * J nueva luz: la expone a una crtica irnica en la que los ideales caballeres-"* parecen ridiculas sombras irracionales. En este sentido, la locura salvaje del Quie te no es tan distante de los salvajes que con hiedra y musgo o camo se disfra^ai de una ferocidad en la que ya nadie cree, y los juegos artificiales con que divierEfs al pblico son tan artificiosos como el dolor del Quijote cuando imita a Carder_r Y desnudndose con toda priesa los calzones, qued en carnes y en paales r luego, sin ms ni ms, dio dos zapatetas en el aire y dos tumbas la cabeza ar a y los pies en alto, descubriendo cosas que, por no verlas otra vez, volvi Sar.c-- la rienda a Rocinante, y se dio por contento y satisfecho de que poda jurar su amo quedaba loco.49 La pica medieval haba prohijado a un hombre salvaje que, fuese como etar de sufrimiento y penitencia o como realidad monstruosa, proporcionaba a iz sociedad un modelo anormal, por decirlo as, de comportamiento. En contras:^ durante el Renacimiento poco a poco se comienza a creer ms en el salvaje co n r idea, como locura. Es la locura de Don Quijote que cree en la locura salvaje de Cardenio: la locura sobre la locura se convierte en irona. Como dice Cesreo Bandera, "Cervantes quiso burlarse de la ficcin, trasladndola a la realidad, parterminar comprendiendo que a travs de esa burla es la realidad misma la que se ficcionaliza".50 Pero se burl de la ficcin realista, se mof de Cardenio en tai que realidad trgica, de manera que transform a los locos salvajes reales er ficcin literaria. A su vez la ficcin renacentista las ideas, las locuras, los sue os comenzaba ya a amenazar al mundo con transformarse en realidad descar nada. Cuando Don Quijote decide volverse salvaje debe optar entre dos modelos: la mana furiosa de Orlando o la melancola triste de Amads. El delirio salvaje de Cardenio, por su lado, oscila imprevisiblemente entre los dos extremos de la sintomatologa de los que hoy son llamados desrdenes manaco-depresivos. Pero
47. lbid., I:XXV. 48. La inmortalidad, iv:8, p. 234. 49. Ibid., i:xxv. 50. Mimesis conflictiva, p. 47.

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96. Gustave Dor capt la irona del momento en que Don Quijote se convierte en un hombre salvaje.

Don Quijote, que no tiene ni la fuerza de Orlando ni los humores negros de Amads, se ve condenado a escenificar un simulacro ritual de dolor por las ausen cias de Dulcinea del Toboso. Ahora bien, la ausencia de Dulcinea, como sabemos no se debe a que la bella dama haya desdeado al caballero: ella est ausenta porque, como supremo bien ertico femenino, slo existe en la mente del caballe ro: en la realidad se llama Aldonza Lorenzo y es una ruda y poco melindrosa campesina "hecha y derecha y de pelo en pecho". ste es un sntoma embrionaric del descenso de la mujer del trono desde el cual reinaba como encamacin de todos los bienes y bellezas, para ser acogida por el nuevo espritu barroco como "un fragmento palpitante de vida, un poco de carne puesta a arder", segn .2 expresin de Daz-PIaja; este descenso del ideal ertico neoplatnico a la materia lidad barroca no es un proceso tan rectilneo y rpido como se ha credo, y ha ocasionado interesantes discusiones.5 1 Pero sin duda encontramos en el Quijct una imagen del hombre salvaje que ya no es ms el contrapunto necesario para exaltar la tica medieval del caballero sometido por los supremos lazos del amor a su dama, investida ella como el smbolo neoplatnico de la Verdad y de la Belleza Eterna. Pero acaso el hombre salvaje cervantino ha perdido sentido y se ha convertido en la excrecencia superflua de una nueva poca civilizada cuyos lmites extems seran tan distantes y borrosos que la cultura dominante no los lograra divisar? Es que el Nuevo Mundo descubierto por Europa es suficiente para satisfacer su necesidad de trazar las fronteras entre la civilizacin y el salvajismo? De ninguna manera: el salvaje Cardenio es un personaje que nos muestra la inmensa compleji dad de un hombre pequeo, sin cualidades se dira hoy, de un hombre a quien la vida empuja a representar el papel de Orlando furioso, cuya formidable locura es contrastada con la ridicula y quejumbrosa demencia del caballero de la Mala Figura. Cardenio representa el fracaso del atronador delirio pico del caballero medieval, encarna la inutilidad de labrar el alma del hombre civilizado con las furias convocadas por los males del amor, ante los nuevos retos a que se enfrenta la Europa del Renacimiento. Pero ante el fracaso del salvaje de la Sierra Morena se yergue el gran simulacro de salvajismo artificial ingeniado por Don Quijote, que reconstruye a su manera la crueldad del dolor para abrir paso, a fin de cuentas, al reencuentro del dolorido Cardenio con Luscinda, su amada perdida. El lnguido poder de la locura silves tre de Cardenio es retomado por la mmica de Don Quijote, y con ello surge la nueva y potente figura del salvaje redentor. Este hombre salvaje es redentor no porque proponga un viaje al pasado, a la Edad de Oro perdida, sino porque es capaz de ser conscientemente primitivo para transformar al mundo que lo rodea en una realidad moderna.

51. Vase G. Daz-PIaja, E sentimiento de amor a travs de la poesa espaola, p. 71, cit. por Otis H. Green, quien critica la interpretacin de Daz-PIaja, Spaiu and the Western Trudition, vol. l, pp. 211ss.

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E P L O G O

Quin es el hombre salvaje? /.Qu busca? Qu representa? He intentado dar una respuesta a estas preguntas y no obstante al final del pe ripio creo necesario volver a plantearlas. Para guiar mis reflexiones finales acudir a un ejemplo que sintetiza, a mi parecer, la complejidad del problema: cuando Nietzsche trata de dibujar la tragedia del hombre, da un salto de veinticinco siglos para enfrentare al hombre salvaje de los antiguos griegos. Sileno. Cuenta Nietzsche siguiendo a Apolodoro la leyenda de Midas, el rey frigio que logra capturar al salvaje Sileno y lo fuerza a revelarle qu es lo mejor para los hombres. El rey Midas, que quera comprender el sentido de la vida humana, recibe una respuesta contundente: Estirpegtiserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a decrtelo que para ti sera muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es, para ti, morir.1 De esta forma Nietzsche descubre en la antigua sabidura popular griega, reve lada por Sileno, la llave del pensamiento trgico: el dolor y el sufrimiento por la unidad perdida del hombre con la naturaleza. Pero imaginemos durante un momento a modo de experimento mental que las cosas ocurren al revs: Sileno, rey del bosque, atrapa a Midas para preguntarle sobre el sentido de la vida de los salvajes. Qu responder Midas? Criatura de la necesidad y del ocio: perteneces a una estirpe perenne y salvaje, no me obligues a decirte lo que no puedes entender! Lo mejor para ti es imposible: nacer, ser yexistir en un solo y efmero da; adems, no estar condenado a contestar las preguntas de los hombres.

A guardin

El salvaje guarda celosamente un secreto, durante muchos siglos ha sido el de arcanos desconocidos: posee las claves de la tragedia, oculta los misterios del cosmos, sabe escuchar el silencio y puede descifrar el fragor de la naturaleza. El salvaje ha sido creado para responder a las preguntas de hombre civilizado; para sealarle, en nombre de la unidad del cosmos y de la naturaleza, la sinrazn de su vida; para hacerle sentir trgicamente el terrible peso de su
1. El nacimiento de la tragedia, 3:52.

V___ y ^

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individualidad y de su soledad. El salvaje permanece en la imaginacin colectiva europea para que el hombre occidental pueda vivir sabiendo que hubiera sido mejor no haber nacido o, ms bien, para poner en duda a cada paso el sentido dp su vida. En esta forma, paradjicamente, el salvaje pc n n a Ha l i r de 3 / cultura occidental. '"* La historia del salvaje europeo hasta el siglo XVI muestra la asombrosa continui dad de un mito preado de resonancias modernas. Tal vez lo ms notable la s leccin que nos da esta suerte de prehistoria del individualismo occidentall la otredad es independiente del conocimiento de los otros. Fue necesario buscar en la historia antigua y medieval los hilos esenciales que bordaron al salvaje en la tela de la imaginacin europea; slo as fue posible comprender que la historia m oderna deLhombre salvaje -^-descubierto por los colonizadores, exaltado por la ilustracin, estudiado por los etnlogos es tambin el desenvolvimiento de un antiguo mito: el salvaje slo existe como mito. Pero fue preciso mirar atrs, m uy lejos en la historia, para desembarazamos de las telaraas que envolvan al salvaje con la ilusin de una presencia avalada tanto por la dominacin colonial como por las ciencias sociales especializadas en su estudio: el salvaje, mrtir y al mismo tiempo objeto de la curiosidad cientfica, era ujp. fenmeno delimitado y tangible que se ofreca a los europeos como una extraordinaria oportunidad para asomarse al espejo de la otredad. Pensar que la otredad del hombre salvaje era un fruto de la imaginacin europea pareca una audacia inadmisible que ofreca el peligro de ocultar tanto el etnocentrismo occidental como la dominacin colonial. Sin embargo, el mito del hombre salvaje como hemos visto no es simplemente upa , em anacin ideolgica del colonialismo: su largusima historia atestigua la presen cia de un mito de largo alcance cuya naturaleza es polivalente y difcil de explicar. Por ello fue necesario hacer la historia precolonial de los salvajes europeos, en una bsqueda por comprender su naturaleza mtica. Uno de los resultados de esta bsqueda ha sido la reconstruccin de la larga historia de un mito pleno de claves para interpretar la cultura occidental. El mito del hombre salvaje alberga una gran riqueza metafrica y es un terreno abonado con mltiples significados. Como se ha visto, me he inclinado menos por interpre tar el mito y ms por permitir que el mito sea un vehculo para interpretar los orgenes de la idea de una civilizacin occidental. Por ello he desdeado un tanto el contexto para dar prioridad a la continuidad del mito. En cada poca las funciones de las leyendas y mitos sobre los hombres salvajes fueron diferentes; sin embargo hubo ingredientes comunes que permitieron su continuidad. Ahora bien, hay que reconocer que estos eslabones que articulan la continuidad no fueron necesariamente en cada etapa los elementos que definan los vnculos del mito con la sociedad que le serva de soporte. Creo que el eslabn que une una leyenda con otra a travs del tiempo debe entenderse ms a travs del momento posterior que en funcin del momento previo. Esta relativa autonoma del mito podra parecer sustentada en el engaoso postulado que establece la existencia de un vehculo o lenguaje permanente e indeleblemente impreso en el espritu humano, cuya funcin mediadora funda mental aparecera a cada momento de la historia de la mitologa. Este postulado es truc tur alista no es convincente, como tampoco la idea segn la cual habra una

97. El caballero ha capturado o eso cree l al hombre salvaje. Ahora, en su soledad de conquistador, se siente seguro de su identidad. Se vuelve para hacerle la eterna pregunta, pero el salvaje cautivo no le contesta.

estructura mitolgica originaria que se fue expandiendo gracias a ciertas cualida des o virtudes intrnsecas de un "prim er motor" mtico creado por un destello, genial o accidental, humano o divino: una especie de Big Bang mitolgico. El problema radica en que la estructura mitolgica del hombre salvaje es tambin, para la cultura moderna , el origen mismo de una civilizacin que se je m e ly e contra su cuna primigenia. Por ello el salvaje ha sido convertido en _un_Qfcjeto privilegiado del pensamiento y el arte modernos, y transformado en un concepto racional y cientfico que pretende captar y definir la otredad de las sociedades no civilizadas. El mismo "pensamiento salvajp" spala la presencia fie un universa / mental regido por el mythos y opuesto al logos. E l logos del etnlogo ha intentado ^ e x p licar el mythos del salvaje, pero ha encontrado innumerables dificultades. Me parece que, ante los obstculos de un logos que no logra explicar cabalmente al ^ \P mV^l0S- ^ necesario realizar un viraje drstico, que puede parecer aunque no lo -A es un retomo: intentar explicar el logos por el mythos. Es decir, he querido busrar algunas claves de la identidad y la razn occidenta? les en su propia mitologa; quiero reinterpretar la idea de un pensamiento salvaje

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(productor de mitos) no com o una nocin racional, sino com o un mito. De esta ' forma es posible reconocer la presencia de un profundo impulso mtico en el seno de la cultura occidental: un antiguo horror y al propio tiempo una gran fascina c in por el salvajismo. & preciso escapar, huir de la bestialidad natural del hom bre salvaje. Al mismo tiempo aparece la tentacin, la atraccin por el buen salvaje poseedor de tesoros y secretos invaluables. El enigma de la larga continuidad del mito del hombre salvaje no se disuelve fcilmente. Al rechazar la presencia de una estructura permanente o de una fuerza trascendente, y al no aceptar tampoco la explicacin de un impulso original fulgu rante, nos enfrentamos al problema desde otra perspectiva: la concatenacin mito lgica milenaria tiene una estructura lgica ms clara si la leemos al revs, de atrs hacia adelante, a contrapelo del fluir de la historia (que es lo que hice en los captulos precedentes, aunque la exposicin sigui gro$so modo la secuencia tem poral). Por ejemplo, desde la perspectiva moderna podemos decir y ha sido dicho que el mito del hombre salvaje es una expresin del contrapunteo entre la cultura y la naturaleza. Pero este contrapunteo, que no es slo una forma racional. sino tambin uno de los ms caros mitos de la cultura-occidental, es un mito que contribuye a dar coherencia a la larga cadena del ser salvaje. Cada-poca, como
h e m o s visto , plahora sil h o m b re salvajp, r o n <iis p prailiaridarlps d is tin tiv a s . F1

noria* grpgn pc muy difprpnte del homo sulvestris; la idea hebrea de salvajismo no coincide con la nocin renacentista. Y. no obstante, estos mitos forman parte 3e una cadena, estn vinculados entre si. Los mitos, tal como se presentan en cada horizonte cultural, no parecen conte ner las causas de su evolucin y concatenacin: por el contrario, todo parece conspirar para condenarlos a la inmutabilidad y, por tanto, a perecer si el contexto que los rodea cambia. Lo que permite comprender su sobrevivencia es el hecho de que algunos elementos de los mitos con frecuencia aspectos marginales se adaptan a las nuevas condiciones. En este sentido, la evolucin de los mitos presenta puntos de articulacin similares a esos equilibrios interrumpidos que puntan la evolucin biolgica de las especies, q a esas redes imaginarias del poder poltico que generan texturas de legitimacin capaces de atravesar largos periodos de tiempo.2 Ciertas facetas, posiblemente marginales en su poca, del mito del salvaje medieval fueron rescatadas por la imaginera renacentista para definir con irona el nacimiento de un nuevo tipo de hombre; lo mismo haba ocurrido con el homo sulvestris. que tom del salvaje trgico de los griegos elemen tos para d ib u ja r e l p e rfil d e l s e n tim p n ta lifim n amnmsn l~ W >esta form a, rasgos que podran haberse perdido en la noche de los tiempos, son rescatados p o r una nueva sensibilidad cultural, para tejer redes mediadoras que van delineando los lmites externos de una civilizacin gracias a la creacin de territorios mticos poblados

Z Vase "Punctuated equQibria: An Altem ative to Phyletic Graduatism ' de Niles EkJredge y Stephen Jay Gould. Encuentro un sintom itico y estim ulante paralelism o entre o te modelo que explica los cambio evolutivo* m ediante ia presencia de poblaciones m arginales que crecen en aquellas reas donde *e debilitan lo i mecanisino* homeostfboos estab ilizad tpicos de cada especie, can n i propio estudio de lo* proceso* legitim adora y mediadores en las sociedade* m odernas, donde las estructuras normales buscan peligrosam ente su continuidad en una confrontacin con los m arginales enemigos del poder constituido (vase mi libro Los reda imaginaria i

poder poltico).

98. Un dibujo ingls de principios del siglo XTV muestra la tragedia del hombre salvaje, acorralado por perros domesticados, en una lucha permanente no se sabe si por escapar de la naturaleza o de la civilizacin.

de marginales, brbaros, enemigos y monstruos: salvajes de toda ndole que cons tituyen simulacros, smbolos de los peligros reales que a m e n a za n al sistema occidentaL Estos peculiares encadenamientos histricos permiten que la travesa milenaria del mifeTdel hombre salvaje nos revele rasgos fundamentales de la llamada civili zacin occidental. F.n este libro slo he contemplado lo que podra llamarse la historia prem odem a del mito del salvaje, y este vistazo nos ha permitido descu brir algunos resquicios insospechados de la idea de otredad, sin la cual no se puede concebir la c iv iliz a c i n moderna? Esta obsesin ocgd^ntaj_gor_el_Otro/ como experiencia interior y como forma de definicin del Yo. ha velado la presen cia de otras voces: el Otro ha ocultado al otro. Mi esperanza es que, en la medida en que el hombre occidental comprenda la naturaleza mtica del salvaje europeo, pueda enfrentar la historia del tercer milenio, una historia cuyas desgracias previ sibles e imprevisibles tal vez puedan ser atenuadas o incluso evitadas si el Occi dente aprende por fin que hubiera podido no existir, sin que por ello los hombres sufrieran ms de lo que sufren hoy por haber perdido tantos caminos que queda ron abandonados tan slo para que, si acaso, la voz melanclica de algunos poetas o la curiosidad de raros eruditos los evoque. La Europa salvaje nos ensea que hubiramos podido ser otros...

R E F E R E N C I A S

BIBLIOGRAFA

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9. Vaso ateniense del pintor de Klefrades (circa 490 a.C.) procedente de Vulci. Staatliche Antikensammlungen (Munich), 2344. 10. Polifemo cegado por Ulises. Cuello de un vaso prototico de Eleusis (siglo vn a.C.), Museo de Eleusis. 11. Vaso del pintor de Klefrades (circa 490-480 a.C.). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Rogers Fund, 1913 (13.233). 12. Figura en rojo de una copa de Makron (circa 480 a.C.), Staatliche Antikensammlung (Munich), 2654. 13. Casa del Fauno (Pompeya, siglo II a.C.). Museo Nacional (Npoles). 14. Museo Nacional (Npoles), foto de Antonia Mulas. 15. Ilustracin del taller de Bernardo Daddi para un texto sobre la vida de San Onofre y San Pafnucio (Florencia, circa 1330-40). Biblioteca Riccardiana (Florencia), Ricc 1316 c., folio 40 verso. (Foto Donato Pineider.) 16. Miniatura de Jean Colombe para el Trs riches heures du duc de Berry (Bourges, Francia, 1485-89). Muse Cond, Chantilly, Ms. 65, folio 82. 17. Detalle de una ilustracin del Luttrell Psalter (East Anglia, Inglaterra, 1335-40). The British Library (Londres), Ms. Add. 42130, folio 70. 18. Detalle de una ilustracin de la Biblia de San Pere de Roda (Catalua, circa 1000). Bibliothque Nationale (Paris), Ms. lat. 6111, folio 65 verso. 19. Grabado en madera alemn (posiblemente del Alto Rin, circa 1480). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Rogers Fund, 1918 (18.23.1). 20. El xtasis de Santa Mara Magdalena. Dibujo de Jrg Schweiger (Basilea, Suiza, 153334). ffentlichen Kunstsammlung (Basilea), Kupferstichkabinett, Inv. U.XVI.28, Falk I, Nr. 269. 21. Santa Maria Egipciaca. Detalle de un grabado en madera de Leben der Heiligen, publica do por Anton Koberger (Nuremberg, Alemania, 1488). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Harris Brisbane Dick Fund, 28.94.18, folio 3 verso. 22. La penitencia de San Juan Crisstomo. Grabado de Albrecht Drer (Alemania, circa 1497). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Isaac D. Fletcher Fund, 1919 (19.73.71). 23. La penitencia de San Juan Crisstomo. Grabado de Hans Sebald Beham (Ingolstadt [?], Alemania, 1525-28). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Gift of Dr. F. H. Hirschland, 47.96.4. 24. La penitencia de San Juan Crisstomo. Grabado de Lucas Cranach el Viejo (Sajonia, Alemania, 1509). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Jacob A. Schiff Fund, 25.35.1. 25. La comunin de San Onofre y la prueba de fuego. Pintura de Hans Schufelein (Nrdlingen, Alemania, 1515-20). Germanisches Nationalmuseum (Nuremberg), 1106. 26. Ilustracin de Le livre et la maye histoire du bon roy Alixandre (Francia). The British Library (Londres), Royal Ms. 20 B.xx, folio 51. 27. Ilustracin de los viajes de Marco Polo. Bodleian Library (Oxford), M SBodley 264, folio
262.

28. Ilustracin de LlCstotre du Saint Craal et du Merlin (Burgundy [?], Francia, principios del siglo XV). The Pierpont Morgan Library (Nueva York), M. 207, folio 261. 29. Ilustracin de Histori von dem grossen Alexander o Alexanderbuch, basado en el texto del archipresbtero Leo y adaptado al alemn por Johann Hartlieb (Augsburg, Alemania, 1455^5). The Pierpont Morgan Library (Nueva York), M . 782, folio 283 verso. 30. Cemunnos. Cuenco de Gundestrup, Nationalmuseet (Copenhague). 31. "Der Papst als Wilder Mann, de Melchior Lorsch, con un texto de Martin Lutero

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(Alemania, despus de 1545). Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz, Kupfersti chkabinett (Berln). 3 2 Grabado en madera de Leben der Heiligen, Sani Johanns mit dem guldin munt\Nurem berg, Alemania, 1488). The Metropolitan Museum of Art, Harris Brisbane Dick Fund 28.94.18, folio CCCXXV verso. 33. Grabado de Martin Schongauer (Colmar, Alemania, circa 1480-1490). The Metropoli tan Museum of Art (Nueva York), Harris Brisbane Dick Fund, 28.26.9. 34. Grabado de Martin Schongauer (Alemania, 1480-90). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Harris Brisbane Dick Fund, 28.26.7. 35 a 41. Ilustraciones de un Libro de las Horas (Bourges, Francia, circa 1500). Yale University, Beinecke Rare Book and Manuscript Library (New Haven), Ms. 436, folios 72 verso, 17 verso, 18 recto, 65 verso, 86 recto, 86 verso y 21 recto. 42 Ilustracin de Hours of Charles Angoulme, de Robinet Tesard (Orlans [?], Francia, antes de 1496). Bibliothque Nationale, Ms. lat. 1173, folio 41 verso. 43. Detalle al margen de un mapa tolemaico, en el que se dibujan las razas monstruosas de Oriente. Grabado en madera del Liber chronicarum ad inicia mundi de Hartman Schedel folio X T I verso (Nuremberg, Alemania, 1493). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Rogers Fund, 21.36.145. 44. Grabado annimo en madera de Crcel de Amor de Diego de San Pedro (Burgos, Espaa, 14%). The British Library (Londres) IA 53247, folio aii verso. 45. Grabado en madera de Wolfdietrich en Das Heldenbuch mit synen figuren... (Estrasburgo, Francia, 1509). The New York Public Library; Spencer Collection; Astor, Lenox, and Tilden Foundations, folio i6 recto. 46. Grabado del Maestro bxg (Alemania, 1470-90). Albertina (Vienna). 47. Grabado en madera que ilustra el "Klag der wilden Holtzlet vber die vngetrewen Welt" (Lamento de los salvajes del bosque sobre el mundo prfido) de Hans Sachs (Nuremberg, Alemania 1545). The British Museum (Londres), E.8-1. 48. Dibujo a pluma con tinta negra de Hans Burgkmair I (Augsburg, Alemania, circa 1500-1503). National Gallery of Art, Alisa Mellon Bruce Fund (Washington D.C.), B-30554. 49. Dustradn atribuida a Jean Bourdichon (Francia, circa 1500). cole Nationale Sup rieure des Beaux-Arts (Paris), Inv. Masson 90. 50. Fragmento de un tapiz de Alsada (1400-1430). Germanisches Nationalmuseum (Nu remberg), 3806. 51. Detalle de una ilustracin de Le livre et la vraye histoire du bon roy Alixandre (Francia). The British Library (Londres), Royal Ms. 20 B-xx, folio 64 verso. 5 2 Balada de un hombre salvaje (Francia, rea 1500). Bibliothque Nationale (Pars), Ms. fr. 2374, folio 3 verso. 53. Ilustracin a tinta de la Ballade dune home sauvage (Francia, circa 1500). Bibliothque Nationale (Paris), Ms. fr. 2366, folio 3 verso. 54. Grabado de Albrecht Drer. Calavera, salvaje y dama. 1503. The Art Institute of Chicago, Gift of Mr. and Mrs. Potter Palmer, Bartsch 101. 55. Grabado del Maestro E. S. (Regin del Lago Constance, Alemania, circa 1466-67). National Gallery of Art, Rosenwald Collection (Washington), B-2750. 56. Grabado del Housebook Master (Alemania, circa 1465). Rijksprentenkabinet, Rijksmu seum (Amsterdam), 1393. 57. Grabado en madera annimo, a partir de un detalle del cuadro "La batalla de Carnaval y Cuaresma" de Pieter Brueghel el Viejo (Brabant, Holanda, 1566). Museum of Fine Arts (Boston), 26.72.45.

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58. Grabado de Israhel van Meckenem (Bocholt, Bajo Rin, Alemania, 1475-1500). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Harris Brisbane Dick Fund, 1929 (29.16.7 b). 59. Ilustracin de un manuscrito de las Grands chroniques de France de Jean Froissart, (Francia, fines del siglo XV), The British Library (Londres), Harley Ms. 4380, folio 1 recto. 60. Tapiz proveniente de la iglesia de Notre-Dame de Nantilly (Burgundy, Francia, siglo XV). Muse d'Arts Dcoratifs Chteau de Saumur (foto tomada especialmente para este libro por Photo-Cin Decker). 61 a 63. Hombres salvajes y moros, tapiz (Estrasburgo [?], sur de Alemania, circa 1400). Cortesa del Museum of Fine Arts (Boston), Charles Potter Kling Fund, 54.1431. 64. Fragmento de talla en madera (Colonia [?], Alemania, segunda mitad del siglo XIV). Schntgen-Museum (Colonia), A47. 65. Dibujo de Niklaus Manuel Deutsch (Bema, Suiza, circa 1506). Escudo de armas de la familia Hattstatt de Schftland en el Argau. Bemisches Historisches Museum (Berna), 20036.7. 66. Grabado de Israhel von Meckenem (Bocholt, Bajo Rin, Alemania, circa 1480). The Art Institute of Chicago, Gift of Mr. and Mrs. Potter Palmer, 1922348. 67. Ornamento de cardo con un hombre salvaje barbado, grabado del Maestro E. S. The Art Institute of Chicago, Gift of Mrs. Potter Palmer, 1954.1141. 68. Fragmento de tapiz alsaciano (Estrasburgo [?], circa 1500). Historisches Museum (Basilea), 1926.40. Foto: Maurice Babey. 69. Fragmento de un tapiz de Alsacia (1400-1430). Germanisches Nationalmuseum (Nuremberg), 3807. 70. Vitral redondo con las armas de Glarus (Suiza, circa 1500), Schweizerisches Landes museum (Zrich), 12803. 71. Ilustracin sobre la gran cadena del ser en el Viaje de la Tierra Sancta de Bernardo de Breidenbach, Zaragoza, 1498. Ed. facsimilar del Instituto Bibliogrfico Hispnico, Ma drid, 1974. La primera edicin en Maguncia es de 1486. 72. Ilustracin de Amoenitates Academicae de Carl von Linn y C E. Hoppius, Erlangen, 1789, vol 6, p. 76. . 73 a 77. Ilustraciones de Des monstres et prodiges de Ambroise Par, Pars, 1573. 78 a 80. Tapiz alsaciano (1390-1410). Stadt Museum (Regensbuig), fotos de J. Zink. 81. Detalle de un antifonario (Alemania, circa 1500). The Pierpont Morgan Library (Nueva York), M 905, II folio 122. 82. Grabado en madera de Lucas Cranach el Viejo (Sajonia, Alemania, 1510-15). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Harris Brisbane Dick Fund, 42.45.1. 83. Dibujo atribuido a Ludwig Schongauer (Augsburg o Colmar, sur de Alemania, finales del siglo XV). ffentlichen Kunstsammlung (Basilea), Kupferstichkabinett, Inv. U.VII.95. Falk h Nr. 46. 84. Ilustracin para el recuento de un festival Schembari (Alemania, siglo XVI). The Bodleian Library (Oxford), Ms. Douce 346, folio 262 recto. 85 a 87. Salvajes trabajando la tierra. Detalles de un tapiz de lana (Basilea [?], Suiza, circa 1480). sterreiches Museum fr angewandte Kunst (Viena), T 4940. 88. Fragmento de tapiz de lana (Basilea, Suiza, circa 1480), Schweizerisches Landesmu seum (Zrich), Inv. Nr. LM29306. 89. Pequeo Juego de Naipes. Grabado del Maestro E. S. (lago Constanee, Alemania, circa 1461). The Metropolitan Museum of Art (Nueva York), Harris Brisbane Dick Fund, 22.83.16.

207

90. Fragmento de tapiz (Basilea, Suiza, rirca 1480), Schweizerisches Landesmuseum (Zurich), Inv. LM23633. 91. Tapiz (Basilea, Suiza, circa 1450), Schweizerisches Landesmuseum (Zurich), Inv. Nr.
LM 1178.

92. Fragmento de tapiz (Basilea, Suiza, circa 1480), Schweizerisches Landesmuseum (Zu rich), Inv. Nr. LM 3405.179. 93. Grabado del Maestro E. S., retocado por Israhel van Meckenem (Alemania, circa 1461). Ashmolean Museum (Oxford), PA1306. 94. Candelabro (Nuremberg [?], Alemania, circa 1525-50). Harvard University, Busch-Reisinger Museum (Cambridge, Mass.), 1962.79. 95. Fragmento de un candelabro o vasija (Alemania, 1450-1500). The Cleveland Museum of Art, Norman O. Stone and Ella A. Stone Memorial Fund and James Parmelee Fund (Cleveland), 65.21. 96. Detalle de la ilustracin de Gustave Dor para Don Quijote de la Mancha, I-.XXV . 97. Ilustracin de Valen tie and Orson: The Tuto Sonnes of O te Emperour ofGreece (Londres, 1649). 98. Detalle de una ilustracin del Psalter of Queen Man/ (Inglaterra, 1300-25). The British Library (Londres), Royal Ms. 2 Bvn, folio 173.

 N D I C E

A N A L T I C O

Abbas Serapios, 52 Abcassis, Armand, 42 Abraham, 44 aceda, 51 acfalos, 28 Adams, Kathleen J., 23 Adn, 43,45,50,53,56,58,84,100,102,130, 132,137,139,147 adivino, 60ss Adorno, Theodor, 30 Afrodita, 25 gape, 41 Agar, 44 Agave, 26 Agrat, 45 agrioi, 14-15,17,22,76 agrionias, fiestas, 21, 26-27 agrios, 16,18,21-23,192 agroikos sofia, 157 Agustn, san, 58,84,98 Ainsa, Femando, 17 albanos, 36 Aldbades, 23 Alejandro, 36,66,68,76,101,108 Alfonso de Castilla, 118 Alfonso IV de Aragn, 118 Amads de Gaula, 121,185-186,188 amazonas, 17,22-23,36,150 amor, 123-130 amyctrae, 36 anachorcsis, 50 anacoretas velludos, 47,51-54,65,132 andrfagos, 28 androgini, 36 Anglica, 182 anthesterias, fiestas, 21-22 anthropophagi, 36 Antfates, 28,30

Antoco, 129 Antonio, san, 55 antropofagia, 27,29,33,40-41,117,150, 159,161,172 Anuph el Confesor, 52 aptheia, 56 Apolo, 17, 26 Apolodoro, 189 rboles del Sol y de la Lima, 76 Arcadia, 35 Arculf, 84 Aretaeus, 129 Arges, 28 Argifontes, 25 Ariosto, Ludovico, 171,173-176,182 Aristfanes, 23,30 Aristteles, 15-16,148-149,157 Arlequn, 113 Armelagos, G., 117 Amalte, 121 Amobio, 110 Artemis Agraria, 21-22 Artemisa, 17,33,113 Arthur, George, 103 artibatirae, 36 Artigall, 172 Arturo, rey, 67 Aruru, 53 ascetismo, 51,58,93 Astey, Luis, 53 astomi, 36 Astraea, 172 Atalo, 41 Atengoras, 41 atlantes, 23 Atlas, 25 Atreo, 41 Auerbach, Erich, 81-82

axenos, 31 Azazel, 44-45 Azcrate, Jos Mara de, 13 bacantes, 26-27 Bachelard, Gaston, 69 Baco, 33,39 Badei, Pierre-Yves, 96 Bandera, Cesreo, 186 brbaros, barbarie, 15-19,22-24,101-102, 116,150,160 Barkan, Leonard, 174 Bartra, Agust, 26,53 Baumgartner, Emmanule, 112 Baur, Paul V. C., 18 beduinos, 42,50 Beham, Hans Sebald, 63, 72,75 Belial, 50 Beltenebros, 121 Bendyshe, Thomas, 139 Berger de Xivrey, Jules, 147 Bernardo de Breidenbach, 145-146 Bemheimer, Richard, 34-36,44, 60-61,63, 71,78-79,84,93-95,103,110,113-114, 119,124,138 Bestard, Joan, 15 Biblis, 129 BiljeMann, 170 Bilmon, TI Bloch, Marc, 78 Boas, George, 18 Boccaccio, Giovanni, 103,176 Boiardo, Matteo Maria, 92 Breas, 157 bosque, 69-70,78-79 Bourdichon, Jean, 98,105 bragmanni, 39 Brasil, 159 Brocliande, bosque, 14,71,80 Brommer, Frank, 23 Brontes, 28 Brown, Paul, 164 Brown, Peter, 50 Brueghel el Viejo, Pieter, 102,119-120 Bruno, Giordano, 140 Bcher, Bernadette, 95 bufones, 118 Bhler, Johannes, 70 Buile Shuibhne, 78 Burchard de Worms, 95,112

Burgkmair, Harts, 103 Burkert, Walter, 25,27 caballero salvaje, 118-121 cacera salvaje, 113 Can, 43-45 Calepine, 172 Calibn, 121,137,150,159,162-164,169, 171,182 Calidn, bosque, 19,61,69-70 Calidore, 172 Calstenes (pseudo-), 76 CalogTenante, 89 Cam, 45 Cambises, 33 Cambies, 33 Campbell, Mary B., 84 Capell, Edward, 158 Cardenio, 137,182,184-186,188 Cariclo, 25 Carlomagno, 78 Carlos V, 7,10 Carlos VI, 125 carnaval, 120 Cassin, Elena, 45 Cassirer, Ernst, 157 Cauno, 129 Cazs, Daniel, 42 Card, Jean, 160 Celso, 59 celtas, 61,76 cencerrada, 63 centauros, 17-23,25-26,30, 77,79,88 cercopithecus, 145,148 Cemunnos, 63,68,77,114 Cervantes, Miguel de, 137,182-184,186 Cesalpino, Andrea, 140 charivari, 63 Chaucer, Geoffrey, 114 Cheney, Donald, 172 Chitty, Derwas ]., 42 Chrtien de Troyes, 89,121-123,134 cclopes, 17-18,28-32,36, 77,80 Caro, 18,88 cinismo, 30 cinocfalos, 28,36 Cioran, E. M., 59 civilizacin, 13-14,133,170 Clausewitz, Cari von, 102 Climenos, 33

210

Coechiara, Giuseppe, 16 Cohn, Norman, 39 Colombs, Garda M., 50,56 \ Coln, Cristbal, 149-150 Contreras, Jess, 15 comuti, 36 Cranach, Lucas, 64, 72,75,161 Cristo, 82,112,130 Croce, Benedetto, 176 Cronos, 16-17, 20,33 Ctesias, 36 C Chulainn, 78 Cunliffe, Barry, 76 Daddi, Bernardo, 47 Dagda, 77 dames vertes, T7 Dante, 78 Daro, 22 Deleuze, Giles, 41 demonios, 94,114-115 desierto, 42-46,51,69 Detienne, Marcel, 30 Deutsch, Niklaus Manuel, 131 Deyanira, 19 diablo, 112 diabli, 138 Diana, 33,113 Daz del Castillo, Bemal, 7 Daz-Plaja, G., 188 Diego de San Pedro, 91,96 Dietz, Bemd, 121 dik, 17 Dinadn, 121 Diodoro de Sicilia, 77 Diomedes, caballos antropfagos de, 19 dionisismo, 30 Dionisos, 23,25-27,33,41,80 Don Camilote, 121 Don Quijote, 120,182,184-186,188 donestre, 39 Doob, Penelope B. R., 95,130 Dor, Gustave, 187 Doris, 25 Douin de Lavesne, 96 dradas, 25,76-77,115 druidas, 68,76-77 Drury, William, 169 duBois, Page, 22-23 Duby, Georges, 104,123,133,135

Duchet, Michle, 159 Duerr, Peter, 136 Dulcinea del Toboso, 188 Dumzil, Georges, 20-21 Durer, Alberto, 62,64,72,75,111 Ea, 53 economa natural, 98ss Edad de Oro, 16,29-30,35,39,158,188 Edad de Plata, 17 Edn, 43, 50, 52,56 Eldredge, Niles, 192 Elias, Norbert, 133,135-136 Elohim, 45 Enkidu, 8, 52-53,55,124 Enuma elish, 53 Erasistrato, 129 Erasmo de Rotterdam, 133 Erope, 41 Esa, 44,45 escitas, 16,23,28,33 esenios, 50 esfinge de Tebas, 33,145 Esteropes, 28 Estrabn, 116 etopes, 16,23,33,39,149 Etiopa, 10,39 tneos, 138 eucarista, 41 Eufemus Carien, 24 Euquerio de Lyon, 70 Eurpides, 20,30-31 Euritin, 18-20 Eusebes, 23 Eusebio, 41 Eva, 43,45,50,56,58,139,147 Evagrio, 71 Evestra, 139 Ezequiel, 46 Faengge, 95 Fanggen, TJ Fankke, 95 Farb, P., 117 Fauno, 34-35 faunos, 33-34,37,76,79,115,172 Fercrates, 15-18 Filira, 25 Fiometa, 176,181-182 Flandrin, Jean-Louis, 130

Fletcher, John, 182 Flight, John, 42 Flores, Juan de, 176,182 Folo, 19-21,25 Francisco 1,7 Franois, vaso, 23 Frazer, James George, 44, 80 Frazier, Harriet C., 183 Freud, Sigmund, 124 Friedman, John Block, 36,39,147 Funk, Robert, 42 Furetire, Antoine, 13 Fiissli, Johann Heinrich, 19 Galatea, 25 Galeno, 129 Galia, 77 galois, 93 galoises, 93 Glvez, Pedro, 137,140 Gandargva, 21 Gandharva, 21 Ganieda, 71 Ganimedes, 30 Garca Gual, Carlos, 61,71,80 Gargantua, 77 Gawain, 90,114 gegelones, 36 Geiler de Kaysersberg, 137 geilt, 77-78 Geoffrey de Monmouth, 60-61,69,71 Gerbi, Antonello, 13 Gesner, Konrad, 145-146,148,149 gibborim, 45 gigantes, 17-18,28,36,45,150 Gilgamesh, 52,132 Ginzburg, Carlo, 113 Giovanni Boccadoro, 72 Giraldus Cambrensis, 95 gnomoe, 100,139 gnosis, 51,56 gnoetidsmo, 51 Goldsmith, Robert Hillis, 164 goliardos, 117-118 Gonzalo, 158 gorgadas, 36 gorgonas, 23,157 gorilas, 24,145 Gottfried von Strassburg, 120-121 Gould, Stephen Jay, 192

Graves, Robert, 44-45 Grimal, Pierre, 33 \ Grimalte, 121,176 Grisandoles, 79 Grootkerk, Paul, 23 Gendolena, 61,63,71 guerra, lOlss Guibert de Nogent, 117 Guillaumont, Antoine, 42 Gwendydd, 61 Gwrgant, 77 hadas, 115 Haldar, Alfred, 42 hamadriadas, 25 Hanke, Lewis, 151 Hannon, 24 Harlekin, 113 Harrison, Jane Ellen, 26 Harvey, William, 148 Hcate, 113 hecatonquiros, 28 Heinrich von Hesler, 104 hemeros, 16,23 Hentsch, Thierry, 16 Heracles, 19-22,34,35 Hermes, 25 Herodias, 113 Herdoto, 28-29,36 Hesiodo, 17,29,36 hesprides, 25 Hesperis, 25 hiadas, 25 Hilo, 19 Hilonome, 18,88 Hipasos, 27 hiperbreos, 23 hipoeentauros, 157 Hipcrates, 16 hippopode, 36 hispani, 138 Holda, 113 Homero, 19-20,25,30 homoferus, 137,145 homo monstruosus, 146 homo sapiens, 146 homo sentimentiis, 186 homo sylvestris (agrestis o sylvaticus), 14,39, 54,60,73,76,81,84,93,105,110,112, 120,132,137,152,159,169,186,192

212

homosexualidad, 30 Hoppius, C. E., 146 horda salvaje, 113 Horkheimer, Max, 30 Huizinga, Johan, 69,93 Husband, Timothy, 55,60,76,95,101,104,
110

hybrid, 17,59 Iaco, 33 identidad occidental, 13,134,191 incesto, 41, 71,129 India, 21,26,39,76 infierno, llOss Irn, 21 Isaac, 44 Isaas, 44, 50 isedones, 28,33 Ismael, 43-45 Isolda, 120 Jackson, Stanley Wv 129 Jacob, 44 Jacobus de Voragine, 56 Jaeger, Werner, 33,157 Jaime el Penitente, 74 Jaime I de Aragrv 118 Jan van Ruusbruec, 69 Janson, H. W., 84 Jean de Montlugon, 85 Jehan Paulus, 72 Jeremas, 46 Jeijes, 22 Jernimo, san, 44,130 Jess, 51,132 Joan Gar, 72 Job, 43-46,48,130 Johanne Chiysostomo, 72 Johns, Catherine, 28 Jones, W. H. S., 24 Jordan, Winthrop D., 164 Juan Crisstomo, 55-56,60,62-64,7 2 , 74-75, 79-80,176 Juan el Bautista, 50 juglares, 118,121 Jung, E., 71 Juvenal, 35-36 Kapler, Claude, 147 Kaufmann, Lynn Frier, 23

Kentigem, san, 61 keres, 22 Kirk, G. S., 18,20,2? Kittredge, George Lyman, 114 Kollmann, Judith Jv 18 Konstan, David, 30-32 Koyr, Alexandre, 139 Kraemer, Heinrich (Institoris), 145 Kundera, Milan, 186 Lacarrire, Jacques, 24 Lailoken, 61 Lalla Rookh, 104 lamias, 33,44 Lancelote, 121 lpitas, 18-19,21,88 Iapone8,149 Larvae, 139 Las Casas, Bartolom de, 150-151 Le Goff, Jacques, 42,69-70,102,112, 122-123 Leda, 28 Lefvre, A., 44 Leffas, 139 Leimone, 19 Lemarchand, Marie-Jos, 134 Len de Npoles, 76 lestrigones, 28,30 Lvi-Strauss, Claude, 81-82,122,132 Libia, 28 licantropia, 33,161 Lican, 33 Lidia, 33 lilim, 44 Lilt, 44-45 Linneo, Carl von, 137,145-146 Livermore, Harold V., 118-119,121 locura salvaje, 185 Long, Timothy, 15,18 Lorgen, 77 Lorsch, Melchior, 73 Lovejoy, Arthur O., 18,71 Lucano, 77 Luda, 95 Lucifer, 115 Lucrero, 98,121. lupereales, 34 luperci, 34 Lutero, Martin, 72-73 Lydia, 169

Machimos, 23 Moscovia, Serge, 84 Maeldirt, 72 muerte, llOss Maestro bxg, 97 mujer salvaje, 57-58,82,89,156,163,177 Maestro E. S., 113,139,181 Mulertt, W., 91 Magh Rath, 61 Mumiae, 139 Maimonda, 121 Murdock, George P., 81,104 Mandeville, John, viajes, 84 Myrddin, 61 Mannhardt, Wilhelm, 77 Marco Aurelio, 41 Naam, 45 Marco Comelio Fronto, 41 Nabucodonosor, 46, 49,130,174 Marcos el Ateniense, 52 napeas, 25,115 Marcus Tarmakanus, 52 naturaleza, 20,42-43,46, 56,59,81,90,122 Marduk, 53 nyades, 25 Mara Egipciaca, 56, 58,138 Neaman, Judith S., 110 Mara Magdalena, 56-57,138 nefilim, 45 Markale, Jean, 77 Nelli, Ren, 129 Megstenes, 36 nmesis, 18 Meilerius de Caerleon, 95 Neptuno, 95 Melampo, 20 nereidas, 25 melanclenos, 33 Nereo, 25 melancola, 104,110,124,129 Neri, Ferdinando, 92,170 Melanipo, 33 Neso, 19 melusirtas, 138 Nietzsche, Friedrich, 41,189 mnades, 17,21,26-27, 37,80 Nilsson, Sten ke, 99 Mendelsohn, I., 53 ninfas, 17,21,23-25,29,79,95,100,115, Merivale, Patricia, 23 137-140,152,169 Merlin, 60-61,63,67,69-70, 72,74,76, 79-80, Nivienne, 79 94,112,121,132,134 No, 45 Mxico, 7 Nonno de Panpolis, 26 Midas, 23,189 Norggen, TJ milites silvani, 118 nmidas, 149 minades, 26-27 Nystrm, Samuel, 42 Minias, 26 Minucius Felix, 40-41 O Rian, Pdraig, 78 Miranda, 162 ocenidas, 25 misterios eleusinos, 22 Ocano, 20,25 mito, 81,152,190-192 omofagia, 26-27 mitologa del salvaje: babilnica, 52-55; ondinas, 138 grecorromana, 15-41; judeocristiana, Onfala,34 42-59; medieval, 60-136; renacentista, Onofre, 47,54-55,65,138 137-188 Orcmenos, 21,26 Mommsen, Theodor, 21 Orcus, TI monaquisino, 46-47,50-51 oradas, 25 monstruos, 84,146,160 Oreios, 23 Montaigne, Michel de, 41,137,158-160, Orfeo, 26,63,94 162-164,170 Orff, Karl, 118 Montejo, casa de, 8-9,13 orfismo, 30 Moore, G. E., 32 Orgen, TI Morgana, 124 Oriana, 121 mormolyceia, 33 Oribasius, 129

214

Orita, 157 Orken, 77 Orlando, 121,174-176,182,185-186,188 Orson, 121 otredad, 8,13,31-32,135,152,190 Otto, Walter F., 27 Ovidio, 18,34-36,88,129 O'Gorman, Edmundo, 140 Pablo III, papa, 72 Pafnucio, 47, 55 Pagden, Anthony, 13,15,140 Pagels, Elaine, 56 pjideia, 15 Paltinor, 121 Pmphilo, 121,176,181-182 Pan, 23, 25,34-35,40 Paracelso, 99-1Q0,137-140,145,147,152 Par, Ambroise, 146-149 Parnaso, 26 Parry, John J., 61 Pausanias, 23-24 Pearson, Alison, 114 pegasos, 157 Pelagio, 56 pensamiento analgico, 29 Penteo, 15,26,30 Perceval, 121 Perchta, 95,113 Persia, 33 piginini, 138 pigmeos, 137,140 Pirenne, Henri, 70 Pirtoo, 18 pitagorismo, 30 Platn, 15-16,23,28,32-33,36,39,129,152 Plinio, 10,36,50 Plutarco, 25,27-28 pneumatikoi, 51 Polifemo, 18,25,29-32 Poliido, 20 polis, 15,22,30,51,59,70,80 Pomponius Mela, 77 Praxiteles, 24 Pritchard, James B., 53 Prspero, 162-164,182 psydiikoi, 51 Quatrefages, Arm and, 103 Quimera, 157

Quirn, 17,20,25 Qumrn, 50 Rabelais, Franois, TI Randall, D. B. 114 Rapp Buri, Anna, 101 Raue Else, 14,94-95 Rea, 33 Rebeca, 44 redes imaginarias, 192 Reissner, R. A., 13 Renan, Emest, 42 Ricardo Corazn de Len, 117 Riolan, Jean, 148 Robertson, D. W., 114 Rodarco, 61 Rodhe, Erwin, 15,27 Romilly, Jacqueline de, 16,18, 22 Ronsard, Pierre de, 115 Rosellini, Michle, 23 Rouche, Michel, 104 Rougemont, Denis de, 93,121 Rousseau, Jean-Jacques, 137 Ruck, Carl, 26 Russell, Bertrand, 32 Russell, Jeffrey Burton, 114 sacdiani, 138 Sagitario, 20 Said, Suzanne, 23 Saladino, 117 salamandras, 100 salvacin, 158ss sdvadegh, 71, 170 salvan, 170 Salvanel, TI, 170 San Gregorio, colegio, 13 Sancho Panza, 185 Sanday, Peggy Reeves, 117 Sans Loy, 172 saroaj, 170 Satn, 94,114,140 stiros, 17-18,21,23,25,30,35,37,44,77, 79-80,115,145 Saturno, 35 Schaufelein, Hans, 65,98 Schelling, Friedrich von, 152 Schiffler, Birgitt, 18 Schweiger, Jrg, 56-57 sciopodes, esdopodes, 36,89

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Scott, Walter, 114 seirim, 44 Seleuco, 129 selvaj, 170 Seplveda, Juan Gins de, 151 Sercambi, Giovanni, 133 Serena, 172-173 servan, 170 sexualidad, 93ss Shakespeare, William, 121,137,158-159, 162-164,170,182-183 shedhim, 44 Shemhazai,45 Sigeminne, 95 Sileno, 23,25,175,189 silenos, 17,23,25,30,79 silfos, 99,137,140,152 Silvano, 34 silvanos, 34,99,100,115,137,140 simios, 84 Simon, Bennett, 32 Sir Orfeo, 130 Sir Satyrane, 121,171-172 , sirenas, 138,147,149-150 Skogsnufra, 77 Scrates, 23,152 157 Sfocles, 20 soledad, 104,110 solitarii, 137 Spenser, Edmund, 90,100,116,121, 171-173 Sprenger, Johann, 145 Stucky-Schrer, Monica, 101 Suibhne Geilt, 61 Suibne, 78 Sycorax, 162 szpasszony, 95 Tannahill, R., 117 Tntalo, 33 Taylor, Georges Coffin, 158 Tebas, 55 templarios, 113 Tenochtitln, 7 Teofrasto, 157 teratologa, 147,149 Tereo, 33 Tethis, 25 thairs, 117 Theobald, Lewis, 183

Therytas, 23 fhyrsos, 27,37 tiades, 26 Tiamat, 53 Tideo, 33 Tiestes, 33,41 Tiffany, Sharon W., 23 Tifn, 157 Tila, 26 Tinland, Franck, 24,138 Tiresias, 20 titanes, 17,26, 28 Tito Livio, 39 Tlaxcala, Capilla Real, 10 Todorov, Tzvetan, 150,159 tohu, 42 Toosa, 25 Tort, Patrick, 147-148 Tour Landry, caballero de la, 93 Toussaint, Manuel, 13 Toynbee, Arnold, 59 Tristn, 93,120-121 tritones, 95,147,149 trogloditas, 36 Trubert, 96 trudenies, 117 Tun Mac Cairill, 77 Turato, Fabio, 17-18,29-30 Turner, Frederick, 164 Tyrrell, William Blake, 23 Ulises, 18,28-32 Urano, 28 Uruk, 55 Utherpendragon, 71 van Meckenem, Israhel, 123 Veneziano, Agostino, 63 Venus, 113 Vemant, Jean-Pierre, 17,21,33 Veyne, Paul, 39 Vidal-Naquet, Pierre, 122-123 Villegagnon, Nicolas Durand de, 159 Virgilio, 35-36,79,174-175 Viviane, 79 von Franz, M. L., 71 von Rad, Gerhard, 46 Vortigenv 71 Vulcano, 140 vulcanos, 137

216

Wadell, Helen, 56 Waldjanken, 77 Weckmann, Luis, 13 Wells, D. A., 132 White, Hayden, 18-19,45,162 Wilde Jagd, 95 Wildmnnl, TI Williams, Charles Allyn, 44,51-52,55, 72, 74 Wittgenstein, Ludwig, 116 wodewose, 164,170

Wolfdietrich, 94,95 Wycherley, R., 24 xenos, 31 Yahveh, 43-46 Yvain, 89,121-122,124,129,134 Zeus, 20,25,44 Zeus Liceo, 33 zoroastrismo, 50-51

R E C O N O C I M I E N T O S
\

Este libro es fruto de mi trabajo de investigacin realizado en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (Instituto de Investigaciones Sociales). El Rutgers Center for Historical Analysis, en New Jersey, apoy en 1990 la fase decisiva de la investigacin y me permiti terminar la redaccin del ensayo. Agradezco el apoyo permanente que all me prest John R. Gillis, director del proyecto sobre la cons truccin histrica de las identidades; sus agudos comentarios me ayudaron enor memente, as com o los de varios compaeros en ese Centro, con quienes sostuve continuos intercambios: Tams Hofer, Robert Nye, Uffe Ostergard, Edward P. Thompson, y muchos otros. En diferentes etapas del proyecto, varios amigos y colegas me hicieron sugerencias y observaciones valiosas: Florencia Mallon y Steve Stem, de la Universidad de Wisconsin, me acogieron cordialmente en Madison cuando apenas comenzaba este estudio en 1985 y me iniciaron en el valiossi mo sistema de bibliotecas de los Estados Unidos; Enzo Sagre, de la Universidad de Florencia, ha hecho comentarios sugerentes que m e han orientado en el laberinto del folklore europeo. La Universidad de California me acogi en su Centro de Estudios Mxico-Estados Unidos de San Diego, con lo cual tuve la posibilidad de utilizar el enorme acerbo de sus bibliotecas. En Mxico mis ayudantes de investigacin Yael Bitrn, Galo Gmez y Luis de la Pea, apoyados por el Sistema Nacional de Investigadores, colaboraron a que esta obra pudiese avanzar con fluidez. Esta edicin profusamente ilustrada puede.salir a la luz gracias al apoyo entusiasta que Gonzalo Celorio, Jos Ramn Enrquez y Vicente Rojo prestaron al proyecto de coedicin de la Coordinacin de Difusin Cultural de la unam y Ediciones Era. El apoyo que me prest la Direccin General de Asuntos del Perso nal Acadmico de la unam me permiti desarrollar la investigacin iconogrfica y preparar la edicin de este libro. A todos ellos quiero dejar constancia de mi agradecimiento. Todos los goces y las penalidades de este periplo salvaje los compart con mi esposa Josefina Alczar, sin cuyo amor, consejos y estmulo permanentes no hu biese podido terminar el libro. Mi ms profundo reconocimiento para ella.

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