Tra ta do Teolgico-Poltico

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Traduo, introduo e notas de Diogo :pires Aurlio

Baruchde Espinosa

Agrupam-se nesta coleo edies integrais das principais obras de grandes autores. Essas obras destinam-se em geral ao meio acadmico e a um pblico de estudiosos e pesquisadQres especializados. Abrange, 05 livi~s que se tomaram clssios~ e$tendemlo:"se bistria culhmll

TRATADO TEOLGICO-POLTICO

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13m por seus pares e .bando da cidade. Vai para Rijnsburg e, trs anos rnais tarde, para Vooburg. Seu.l.ivro Tratado teolgico,.. poltico publicado anonimamente em Amsterdam, em 1670. Em maio desse ano, muda-se para Haia. Em 1673 recusa a ctedra de fil(Jsofia em Heidelberg para manter a independncia. Morre em Haia em 1677. Outras obras de sua autoria; tica, Breve tratado sobre Deus, o homem e sua bemavenrurana, Tratado da correo do intekto, Tratado poltico,

TRATADO TEOLGICO-POLTICO
Baruch de Espinosa
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Traduo, introduo e notas DrOGO PIRES AURLIO

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Martins Fontes
So Paulo 2008

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Ttulo do original em latim: TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS (1670) Copyright <1J 2003, Livraria Marlins Fontes Editora LIda., So Paulo, para a
presente edio. Esta obra foi indicado para publicoo por Homero Santiago.

NDICE

e edio
2: edio 2008

2003

Traduo DIOGO
PIRES AURLIO

Introduo
Preparao do original Luzia Aparecida dos Santos Revises grficas Sandra Regina de Souza Maria Regina Ribeiro Machado

ABERTURA:

Dinarte Zorzanelli da Silva Produo grfica Geraldo Alves PaginaolFotolitos Studio 3 Desenvolvimento Editorial

E Deus estava no mundo, , . . . . . . . . 1. Recapitulao da tica. , , , . . . . . . . . . . . . 2. A estrutura do TT-P. . . . . , , . . . . . . . . . . . .

. ....... .. .. .. .. ,..,.....

XI XI XXII
XXVII XXVII XLIII

I I

L A verdade e as opinies. . 1. Conhecer, . . , . . , . . 2. Imaginar. . . . , . , , , .

Dados futernacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. Tratado teol6gico-poltico / Baruch de Espinosa ; traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. - 2~ ed. - So Paulo: Martins Fontes, 2008. - (Paidia)

II JI

lI. O mundo como natureza e instituio. 1. O ser e os seres, , , , , , , . . , . . . . . . . 2. As leis da natureza e as leis humanas. III. As encarnaes do
Verbo. . . , , , , , , , , . . . . . .

XLIX XLIX LIX

LXV LXV LXVIII
. , , LXXXIII
"

II

Ttulo original em latim: Tractatus theologico-politicus. Bibliografia. ISBN 978-85-336-2417-7

1. Filosofia holandesa 2. Religio e poltica 3. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677 - Critica e interpretao 1. Aurlio, Diogo Pires. 11. Ttulo. 111. Srie. 08-01933 ndices para catlogo sistemtico: 1. Filosofia holandesa 199.492
CDD-199.492

1, A passagem do indicativo ao imperativo 2. A letra e o esprito, , , . . . . . . , . . . 3, Scientia propter potentiam ....... 4, O mtodo em Espinosa , , , ,

LXXVII

IV, As tbuas da lei, , , , , , , 1, A fico do contrato, . . . . . . . , , , , , , 2,

O Estado ideal

Todos os direitos desta edio reservados Livraria Marfins Fontes Editora Ltda. Rua Conselheiro Ramalho, 330 01325-000 So Paulo SP Brasil Tel. (11) 3241.3677 Fax (11) 3105.6993 e-moi/: info@martinsfonteseditora.com. br http://www.martinsfonteseditora.com.br

XCVII XCVII CIX CXVII

v. O texto e a traduo, , , , , , . . . . , . , , , , , , , .

Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. CXXIII Cronologia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. CXXIX Nota presente edio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CXXXV

TRATADO TEOLGICO-POTICO

Prefcio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 I. Da profecia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 lI. Dos profetas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 m. Da vocao dos hebreus e se o dom da profecia ter sido um privilgio exclusivamente seu. . .. 50 IV. Da lei divina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 66 V. Da razo pela qual foram institudas as cerim nias e da f nas narrativas histricas, ou seja, por que motivo e a quem ela necessria. . . . . .. 80 VI. Dos milagres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 95 VII. Da interpretao da Escritura. . . . . . . . . . . . . . 114 VIII. Onde se demonstra que o Pentateuco, assim como os livros de josu, dos juzes, de Rute, de Samuel e dos Reis so apgrafos, e se averigua depois se esses livros foram escritos por vrias pessoas ou por uma s e quem ter sido. . . . . . . . . . . . . . . 139 IX. Onde se analisam outras questes a respeito ainda dos mesmos livros, em particular se foi Esdras quem os concluiu e se as notas margem que se encontram nos cdices hebreus constituem va riantes .......................................................................... 153 X. Onde se analisam, segundo o mesmo critrio utilizado para os anteriores, os restantes livros do Antigo Testamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 XI. Onde se averigua se os apstolos escreveram as suas epstolas na qualidade de apstolos e de profetas ou na qualidade de doutores, e se mostra de pois qual foi a funo especfica dos apstolos. . 186 XII. Do verdadeiro texto da lei divina e por que razo a Escritura se designa por sagrada e se considera a palavra de Deus. Onde se demonstra, em

suma, que a mesma Escritura, enquanto portado ra da palavra de Deus, chegou at ns intacta . . 196 XIII. Onde se mostra que a Escritura s ensina coisas muito simples e no tem por objetivo seno a obedincia; mesmo da natureza de Deus, ela no ensina seno aquilo que os homens podem imitar atravs de uma certa regra de vida. . . . . . . . . . 207 XIV. O que a f, quem fiel, quais os fundamentos da f e como se distingue da filosofia. . . . . . . . 214 XV. Onde se dell}onstra que nem a teologia est a servio da razo, nem a razo da teologia, e se apresenta o motivo por que estamos persuadidos da autoridade da Sagrada Escritura. . . . . . . . . . . . 223 XVI. Dos fundamentos do Estado, do direito natural e civil de cada indivduo e do direito dos soberanos 234 XVII. Onde se mostra que impossvel e desnecessrio algum transferir todos os seus direitos para o poder soberano; como era o Estado hebraico enquanto viveu Moiss e como foi depois, entre a morte deste e o incio da eleio dos reis; at que ponto ele estava numa posio privilegiada e quais as razes por que desapareceu, enfim, o Estado teocrtico e por que que s se no houvesse lu tas intestinas ele poderia subsistir. . . . . . . . . . . 250 XVIII. Onde se deduzem, a partir das instituies hebraicas e da sua histria, alguns princpios polticos. . . . 278 XIX. Onde se demonstra que o direito em matria religiosa pertence integralmente s autoridades soberanas e que o culto externo no deve perturbar a paz do Estado, se se quer obedecer fielmente a Deus 287 XX. Onde se demonstra que num Estado livre lcito a cada um pensar o que quiser e dizer aquilo que pensa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Notas Prefcio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Captulo I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

Captulo II .......................................................................................... 320 Captulo III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Captulo IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 Captulo V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 Captulo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Captulo VII. ...................................................................................... 343 Captulo VIII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Captulo IX. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Captulo X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Captulo XI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Captulo XII ..................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 Captulo XIII . .................................................................................... 355 Captulo XIV. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 Captulo XV. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Captulo XVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 Captulo XVII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 Captulo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Captulo XIX. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . '371 Captulo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373

INTRODUO

ABREVIATURAS

TRE - Tratado da Reforma do Entendimento, Opera, vol. II Et. - tica, Opera, vol. II TI-P - Tratado Teolgico-Poltico, Opera, vol. III TP - Tratado Poltico, Opera, vol. III CG - Compndio de Gramtica da Lngua Hebraica, Opera, vol. I A traduo dos trechos de qualquer destas obras, bem como da Correspondncia(Opera, vol. IV), a seguir citados, da nossa responsabilidade. A edio utilizada foi a das Opera, 1m Auftrag der Heidelberg Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, Heidelberg, 1925, 4 vols.

ABERTURA

E Deus estava no mundo

1. Recapitulao da tica Este livro trata de religio e poltica, como sugere o ttulo, o ndice das matrias e a interminvel contestao de que foi alvo durante sculos. Tal evidncia no esgota, porm, o seu contedo, nem esclarece grandemente o alcance dos seus enunciados. Pelo contrrio, talvez no andemos longe da verdade se a considerarmos responsvel por toda uma longa cadeia de interpretaes do espinosismo que tomam o Tratado TeolgicoPoltico como uma espcie de parntesis, um sobressalto momentneo que teria levado o filsofo a descer da mansarda onde h anos elabora, na frieza intemporal do more geometrico, o seu sistema metafsico, realidade conflitual das seitas religiosas e polticas que se digladiam no tempo. Como adiante veremos, e como tem sido abundantemente sublinhado no ltimo meiosculo, a imagem no poderia ser mais equvoca e redutora. Ningum, a bem dizer, j hoje contesta que a religio e a poltica de que se fala aqui esto intimamente conectadas com a filosofia demonstrada na tica. E, no entanto, dizer isso ainda no tudo. Porque o Tratado Teolgico-Poltico no ape nas uma obra que tenha subjacente a concepo da realidade reivindicada pelo autor ou que para ela remeta, como teria irremediavelmente de acontecer: , sim, a primeira e, em muitos aspectos, definitiva explanao do sistema espino

XII

ESPINOSA

TRATADO TEOLGICO-POLTICO

XIII

sista1, a tentativa programada de recuperar o que a racionalidade em moldes "geomtricos" insinuava como desordem ou servido a resgatar pela liberdade intelectual, sem suspeitar que precisamente a que se decide toda a gama de possibilidades de interao dessas partculas do todo que so os homens. Como se justifica que um livro assim tenha estado tanto tempo condenado ao estatuto de simples manifesto, erudito embora e de efeitos reconhecidamente demolidores, mas de qualquer modo fora da problemtica filosfica? A explicao s pode ser uma: que o Tratado comete a ousadia indita de chamar a si o privilgio de "julgar" na sua globalidade o mundo constitudo e a constituir, sem se deter ante a regio habitualmente considerada inacessvel e que ele detecta como o fulcro em torno do qual gira toda a questo da ordem prtica: a regio do sagrado. Projeto de uma filosofia sem resduos, este livro teria tambm de ser um livro sobre o Livro, um "tratado sobre a Escritura", como lhe chamam os contemporneos, uma escalpelizao literal daquilo que todos consideram o Verbo feito carne. Carne dilacerada, acrescente-se, pela infinda guerra que se trava entre os seus intrpretes. E acaso poderia ser de outro modo? Encarnar sair da intemporalidade em que se pressupe o Verbo divino e manifes tar-se no plano de extenso, das partes extra partes. Dizer o Verbo feito carne dizer o verbo divino, o corpo mltiplo da palavra transfigurado em corpos de leis que por natureza se ajustam s circunstncias de espao e tempo sem deixar de reivindicar cada um deles o estatuto de universalidade e in

1. Utilizamos aqui a grafia Espinosa e, por conseguinte, espinosismo, em vez daquela que, mais por efeito de tradues, se tende a generalizar entre ns. H, de fato, algumas razes em favor da verso Spinoza, a comear pela maneira como o autor assinou por diversas vezes, mas a origem castelhana do apelido, realada por fillogos como Leite de Vasconcelos e C. Michaelis de Vasconcelos, aconselha a que se prefira a transcrio com s CcL Carvalho, 1930, ed. 1978, pp. 367-8). Quanto ao nome Baruch, que na verso latina aparece como Benedictus, julgamos ser de manter a verso hebraica, tal como faz, no artigo citado, o mesmo Joaquim de Carvalho, muito embora, anos mais tarde, na sua traduo da I Parte da tica, tenha cedido tentao de o aportuguesar, escrevendo Bento de Espinosa.

temporalidade que assiste apenas ao Verbo primitivo. Esse o equvoco das interpretaes, dos comentrios pretensamente destinados a reconstituir a verdade de uma palavra ausente e condenados, de fato, a reparti-Ia em vez de repeti-Ia, a representIa sempre em corpos diferentes. trgico o destino deste texto que as religies - o judasmo, o cristianismo, o islamismo invocam a ttulo de fundamento da lei e que na realidade se constitui com essa mesma lei e por isso se esgota em cada uma dessas invocaes! Trgico porque se desenha por sobre a eterna impossibilidade de pensar a assimetria entre a lei dos deuses e a lei dos homens, na medida em que isso equivaleria aniquilao da prpria lei como ordem absoluta; mas trgico ainda porque nele se protagoniza o paradoxo da opinio que se ignora como tal, tornando assim inexorvel a guerra pela verdade, que o mesmo dizer, as cruzadas pela f. Espinosa retoma este paradoxo em toda a amplitude das suas conseqncias tericas e prticas. A tese fundamental a de que filosofia e religio devem estar separadas, e nisto parece repetir o gesto de tantos de seus contemporneos, como Galileu ou Descartes, que pagam a liberdade de especulao terica ao preo de deixar intacta a ordem prtica e jurar a inocncia das suas descobertas diante da Bblia e de tudo o que sob os auspcios desta se determina socialmente. Mas a separao que o Tratado defende no de natureza estratgica, de natureza poltica. Como tal, a anlise de Espinosa no pode passar margem do Livro em que se fundamentam as leis. Pelo contrrio, se a Bblia a principal fonte de legitimao do poder, e, se o poder se destina a garantir a segurana e a paz entre os indivduos, h que explicar por que razo estes se combatem em nome da mesma Bblia, tornando assim ineficaz a suposta legitimao. S depois disso que se podero sugerir outros fundamentos do poder, os quais implicam, j o veremos, a separao dos domnios do saber e da f como condio para a paz e a unidade dos Estados. Mas vejamos, antes de mais, as primeiras notcias que nos falam desta obra. Nos princpios do Vero de 1665, Espino

XIV

ESPINOSA

TRATADO TEOLGICO-POTICO

xv

sa tem praticamente pronta a III Parte da tica. Acaba de se curar de mais um ataque de hemoptise crnica, o livro vai adiantado, mas revela-se mais difcil do que o autor contava. por esta altura que as cartas amide trocadas com os amigos indiciam uma inflexo no seu trabalho. De Londres, 01denburg e Boyle do-lhe conta da perseverana com que os membros da Royal Society, de que o primeiro secretrio, prosseguem a ttulo individual as experincias - "uns sobre a mecnica, hidrosttica, outros sobre a anatomia, a mecnica ou outras matrias", apesar de a situao poltica impedir que mantenham reunies pblicas. E Oldenburg, depois de anunciar para muito breve o pequeno tratado que Boyle comps para criticar "a origem das formas e das qualidades, tal como ela apresentada pela Escola e seus professores", continua a mesma carta com esta invectiva a Espinosa: "Quanto a vs, vejo que filosofais menos do que teologizais (se assim me posso exprimir), visto que ocupais os vossos pensamentos com os anjos, a profecia e os milagres; mas decerto o fazeis filosoficamente e, seja como for, estou seguro de que a obra serdigna de vs e desejo vivamente conhec-Ia". Segue-se um pargrafo com algumas reflexes a propsito da guerra entre a Inglaterra e a Holanda ("... mas por que a gente queixar-se? Enquanto houver homens haver vcios; todavia, o mal no eterno e os melhores podem combat-lo") e Oldenburg torna s novidades cientficas que dia a dia ocorrem no seu meio (Correspondncia, Carta XXIX). A esta carta Espinosa responde num estado de esprito que manifestamente no sintoniza com o do seu interlocutor, pois o que neste preocupao transitria representa para aquele exatamente o ncleo da sua reflexo. o clebre texto em que o autor refere as razes que o levaram a compor um "tratado sobre a Escritura". De to minuciosamente explicitadas, essas razes ofuscaram boa parte dos intrpretes, que no s as desligam do contexto em que vm como, inclusive, as tomam por um enunciado das demonstraes a fazer no livro, quando, afinal, elas referem apenas o seu pretexto e os objetivos pretendidos. Convir, por isso, que nos dete

nhamos ainda uma vez sobre a carta na sua globalidade. A forma como comea , desde logo, um desvio algo forado no dilogo com Oldenburg: "fico feliz por saber que, na vossa Sociedade, os filsofos se preocupam, no s com eles prprios, mas tambm com o seu pas. Vou esperar, para conhecer os seus trabalhos mais recentes, que os beligerantes fiquem saciados de sangue e faam uma trgua para recobrar foras" (idem, Carta XXX). Aparentemente, a frase confirmaria a observao algo irnica de Oldenburg a propsito do alegado "desvio teolgico" de Espinosa. O que se passa , na realidade, o contrrio. Se os seus correspondentes se alheiam da guerra para filosofar, Espinosa no se alheia da filosofia para "teologizar" nem para pensar a guerra: "Estas perturbaes no me provocam o riso, tampouco as lgrimas; levamme a filosofar e a conhecer melhor a natureza humana. Porque eu julgo no ter o direito de me divertir custa da natureza, e muito menos de me queixar, quando penso que os homens, como os outros seres, no so seno uma parte da natureza e eu ignoro como cada uma dessas partes convm com o todo e lhe est conforme, como, por outro lado, cada parte se liga com as outras". S depois disso e na sua seqncia direta que surgem os motivos que justificam a feitura do Tratado: "lQ - os preconceitos dos telogos; sei, com efeito, que so sobretudo eles que impedem os homens de se consagrarem com todo o nimo filosofia e esforo-me, portanto, por denunciar esses preconceitos e desembaraar deles os espritos mais esclarecidos; 2Q - a opinio que tem de mim o pblico, que no pra de me acusar de atesmo, colocando-me na obrigao de combater o mais possvel essa opinio; 3Q - a liberdade de filosofar e de exprimir a nossa opinio, que eu quero defender por todos os meios, pois ela suprimida pelo prestgio e a insolncia abusiva dos pregadores" (idem, idem). A conexo entre as duas partes deste texto escapar definitivamente a Oldenburg, como, at h muito pouco tem po, generalidade dos leitores do TT-P. E, na carta seguinte, o seu interesse vai, obviamente, direto ao problema da con formidade das partes com o todo a que Espinosa aludira, pe

.
XVI ESPINOSA TRATADO TEOLGICO-POTJCO XVII

I11III

dindo-lhe instantemente que lhe transmita a sua idia sobre o assunto. Quanto a um "Tratado de Escritura", o sbio ingls confessa, muito cortesmente, compreender as razes que levam o seu correspondente a ter de se explicar sobre tal assunto, mas no lhe atribui grande importncia e muito menos suspeita de que ele venha a ser o lugar privilegiado de explicitao e soluo original do problema do acordo entre as partes e o todo. O que, de resto, se compreende. Em verdade, o tema explicitamente anunciado por Espinosa deveria constituir, j em 1665, aos olhos do mundo culto um problema ultrapassado. Sem querer antecipar o que se dir mais adiante sobre o assunto, lembraremos apenas que a doutrina da reivindicao do poder temporal ante o Papado, desenvolvida a partir dos incios do sculo XIV, tinha minado os alicerces da representao medieval do "imprio" cristo e aberto, sob a inspirao do averrosmo, o caminho autonomia do poltico, como se pode ver pelas obras de Marslio de Pdua e Guilherme de Occam. Mais tardiamente, e na prpria Inglaterra de onde escreve Oldenburg, Giordano Bruno publicara, em 1584, esse dilogo demolidor contra os aristotlicos de Oxford que tem por ttulo La Cena de le Ceneri e onde se pode ler: "... se os deuses se tivessem dignado ensinar-nos a teoria das coisas da natureza como nos ensinaram a prtica das coisas morais, vergar-me-ia antes de mais nada perante a f nas suas revelaes, em vez de me guiar pela certeza das minhas prprias razes e sentimentos. Porm, como qualquer um pode ver com toda a clareza, nos livros divinos postos ao servio do nosso intelecto no so tratadas demonstraes e especulaes relacionadas com as coisas naturais, como se fossem livros de filosofia; o que a se ordena, atravs de leis e para ajudar o nosso entendimento e sentimentos, a prtica das aes morais" (Bruno, ed. 1984, p. 103). Galileu, por seu turno, no diz outra coisa: "Se em todos os casos em que as obras no concordam com o verbo considerarmos a Sagrada Escritura como secundria, isso em nada a prejudicar, j que ela est muitas vezes adaptada opinio do vulgo e atribui freqentemente a Deus qualidades que so de todo em todo errneas" (cit. in Prposiet, 1967, p. 157). E quem poderia ento ignorar o Levia

than*, que fora publicado em 1650 e que dedicava metade das suas pginas, mais precisamente, a terceira e quarta partes, discusso do tema bblico na perspectiva de uma reconsiderao do poder em termos adequados ao avano das cincias? A curiosidade que a obra anunciada por Espinosa pudesse, ainda assim, despertar, no vinha, por conseguinte, da matria, mas quando muito do tratamento que o autor lhe iria imprimir. Quanto compreenso manifestada pelo projeto, essa partia da convico igualmente fundada de que, se em termos tericos o problema parecia solucionado, em termos prticos a realidade era bem diferente e legitimava, a ttulo de defesa circunstancial, qualquer escrito que reivindicasse o separar de guas entre teologia e cincia, j enunciado mas evidentemente longe de ser aceito. Aquilo que Oldenburg aguarda , pois, um texto de natureza ttica, original embora, um texto que remeta para os domnios da retrica e nunca para os da heurstica. aqui que surge o primeiro equvoco, aquele que ditar os destinos da interpretao. O livro vem a pblico em 1670, com as precaues que as circunstncias exigiam, isto , annimo e com falsas indicaes sobre o impressor e a respectiva cidade. Cuidado intil, como o prprio Espinosa rapidamente se ter apercebido, uma vez que, em novembro do ano seguinte, j revela a Leibniz a inteno de lhe enviar um exemplar no caso de ainda o no conhecer (Carta XLVI). Tinham, entretanto, comeado a surgir as primeiras crticas, vindas algumas de setores os mais liberais que nem por isso poupavam o autor. "No me lembro de alguma vez ter lido um livro mais pestilencial", (cit. in Moreau, 1982, p. 9), comenta Philip van Limborch, o pastor que, no obstante a severidade aqui demonstrada, vir a divulgar, em 1687, o Exemplar Vitae Humanae de Uriel da Costa, e se indigna, j em 1662, pelo excessivo poder de que gozam na Holanda as sinagogas sobre os seus fiis, acusando-as de constiturem verdadeiros Estados dentro do Estado (v. Aurlio, 1985, pp. 23-31). "Esforou-se mais do que seria necessrio para se libertar de toda a su

Trad. bras. Leviat, So Paulo, Martins Fontes, 2003.

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XVIII ESPINOSA TRATADO TEOLGICO-POT1CO XIX

perstio - comenta, por sua vez, Lambert de Velthuisen -; querendo prevenir-se contra ela, precipitou-se no plo oposto; querendo evitar o pecado da superstio, acabou por rejeitar toda a religio" (Carta includa na Correspondncia de B. Espinosa, com o nmero XLII). E, em 1674, na livre e florescente Repblica por mais de uma vez invocada no livro, um decreto promulgado pelas Cortes de Holanda proibia a circulao do TT-P, juntamente com outras obras, entre elas as duas tradues, em holands e em latim, do Leviathan. Tal proibio no impedir que algumas edies continuem a surgir, sob os ttulos mais diversos. Chegar, no entanto, para ir rarefazendo o contato, quer com esta, quer com as restantes obras do autor que vo sair logo aps a sua morte. Boa parte do que a seguir se foi dizendo e durante sculos julgando sobre ele tem como fonte quase exclusiva o Dictionnaire Historique e Critique de Pierre Bayle, publicado em 1696, que lhe dedica um longo artigo e o classifica com uma frmula que far fortuna: "ele foi um ateu de sistema" (Bayle, ed. 1983, p. 21). A prpria Enciclopdie, no texto dedicado a Espinosa, limitar-se- a transcrever o incio do artigo de Bayle e a remeter para a palavra "atesmo" (d. Prposiet, pp. 128-9, nota). E, quando no o ateu que se reverbe ra, surge em seu lugar uma personagem ainda mais distante, admirada embora, qual seja o Espinosa invocado na Alemanha por Jacobi e outros "filsofos da religio" que procuram no autor da tica, sem quase nunca o citar, "novos meios para conciliar a discursividade da linguagem com o conhecimento intuitivo do ser, a liberdade do indivduo com a totalidade do absoluto" (Zac, 1980, p. 239). o mito do orientalismo de Espinosa, de que o prprio Hegel se faz eco (ed. 1954, pp. 254, 276 e 293) e que transparece na expresso entusistica com que Schopenhauer se refere a ele e a Giodano Bruno: "para gnios desse tipo, a verdadeira ptria eram as margens do Ganges!" (cir. Hulin, p. 139). Tudo isso, por assim dizer, j pertence hoje pr-histria do espinosismo, se por espinosismo entendermos o movimento de reposio do sentido dos textos em parmetros aceitveis luz, quer da sua leitura e do respectivo confron

to, quer do contexto intelectual em que eles circularam ainda em vida do autor e que permite determinar, com relativa certeza, o significado dos conceitos a que recorrem. Se compulsarmos a imensa bibliografia sobre o assunto, veremos que ela esteve, as mais das vezes, prejudicada pela opo que julgou ter de fazer entre o autor da tica e o autor dos tratados que versam sobre matria poltica.. S muito recentemente, no prosseguimento alis de alguns estudos pioneiros como os de Gioele Solari 0927, ed. 1974, pp. 195-294) e Leo Strauss 0930, ed. 1965), se removeram os preconceitos antimetafsica na interpretao da doutrina poltica e a investigao inflectiu num sentido em que j no possvel continuar a ver em Espinosa apenas o anti-hobbesiano precursor dos Estados democrticos e liberais modernos. Pouco a pouco, foi-se tomando evidente a estreita interdependncia entre os vrios livros, e tanto o Tratado Teolgico-Poltico como o Tratado Poltico assumiram o verdadeiro papel de elementos imprescindveis no sistema. Todavia, se essa mudana revolucionou, de fato, o entendimento do espinosismo, j o mesmo se no poder dizer, pelo menos com a mesma certeza e alcance, em relao leitura propriamente dita dos tratados polticos, em particular do TT-P. Repensou-se, verdade, a doutrina nele compendia da. Mas foi um pouco como se, em reconhecimento da coerncia do autor, se presumisse que os seus conceitos filosficos j ento elaborados constituam necessariamente a retaguarda e preenchiam as entrelinhas dos estudos sobre a Bblia e a poltica. Ora, o que ns pretendemos, ainda que inscrito na mesma perspectiva, um pouco diferente. Resumindo em duas palavras, o que procuramos evidenciar que o TT-P no um anexo, embora coerente, mas sim uma formulao do sistema, formulao esta em que os conceitos vo subsumir, simultaneamente, a realidade e as suas verses anteriores, o mundo e a Escritura, os seres e os saberes, refundindo-os numa totalidade que no aparece em mais nenhuma das obras de Espinosa. Posta a questo nesses termos, poder-se-ia pensar que estamos sugerindo uma reavaliao de toda a obra de Espinosa. O que de fato se passa bastante mais simples e vem,

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alis, ao encontro de alguns problemas decisivos que se levantam ante a mencionada interrupo na feitura da tica. Seno, vejamos. Em 1665, na carta que j citamos, o filsofo d praticamente por terminada a III Parte daquela obra. No essencial, poderamos dizer que estava concluda a ontologia espinosista. Deus ou a natureza, a alma ou a idia do corpo, as afeces ou as relaes de mera concomitncia entre o pensamento e a extenso tinham sido deduzidas e concatenadas segundo o mtodo dos gemetras, num conjunto a que, aparentemente, nada mais havia a acrescentar. No entanto, s dez anos depois Espinosa faz meno de a publicar - o que no chegar a fazer pelas circunstncias adversas que lhe surgiram. Tudo quanto lhe acrescentou entretanto, se virmos bem, no muito do ponto de vista inicialmente reivindicado pelo livro, nem sequer respeita j esse mesmo ponto de vista, posto que nas duas ltimas partes se trata da servido e da liberdade humanas, ou seja, se consideram as afeces ou paixes passivas e ativas, no como linhas e superfcies, semelhana do que acontecera na III Parte, mas sim como coisas boas ou ms, que salvam ou deitam a perder os homens, que se tomam, em suma, no plano da existncia, quando antes tinham sido tomadas como puras essncias. Isso mesmo ressalta Vitor Goldschmidt, para da chegar concluso de que, a partir do meio da tica, se d uma ruptura que caracterizada pela irrupo do "eu emprico" e que se bifurca em dois sentidos: o da moral, desenvolvido nas duas ltimas partes do livro, e o da poltica, que surgir s depois no Tratado Poltico (Goldschmidt, 1978, pp. 105-22). Essa hiptese contm um elemento importante para aquilo que estamos dizendo, qual seja o de que, na altura de passar moralidade e poltica, Espinosa muda de "ponto de vista", substituindo a uma deduo sub specie aeternitatis a historicidade do eu emprico. Porm, a complementaridade que ela parece sugerir entre os dois grandes blocos da obra assim delineados levar-nos-ia a paradoxos insolveis. Na verdade, ao se presumirem, e com razo, as trs primeiras partes da tica como um todo, somos obrigados a assumi-Ias como uma ontologia sem resduos problemticos, o que significa

que a substncia, os atributos e os modos a se conjugam teoricamente, esgotando-se assim todo o discurso filosfico sobre o ser e os seres. Nem outra coisa se poderia, alis, deduzir do necessitarismo a consignado, que define a substncia como produo (atuosa), mas inscreve a genealogia das suas produes (os modos) na moldura de uma razo que no limite ignora o acidente. Como teorizar, ento, no interior desse quadro, a existncia concreta dos modos finitos, que por essncia esto tambm in fieri mas no podem conhecer a globalidade das suas conexes com o todo, que o mesmo dizer, a globalidade de sentido da sua ao? Eis o que nos leva a duvidar da evidncia da referida complementaridade, por muito que ela fosse presumida pelo prprio autor no momento em que tenta publicar os cinco livros da tica. H, com certeza, uma ruptura e no apenas uma interrupo neste momento da obra. Mas uma ruptura cujo alcance se tem de considerar como reinvestindo a metafsica de Espinosa de unia nova problemtica e, s nessa medida, de um novo "ponto de vista". precisamente esta a operao que tem lugar no Tratado Teolgico-Poltico, obra que est omissa na hiptese aventada por Goldschmidt e que, a ser tida em conta, a poderia aprofundar e responder at a algumas interrogaes por ela deixadas. Que saibamos, talvez s Antnio Negri 0982, pp. 155-85), com pressupostos e intenes diferentes, ter, at hoje, sublinhado a verdadeira dimenso metafsica de uma obra que, no obstante, quase toda a gente reconhece como ocasio de viragem no espinosismo. A seu tempo faremos referncia mais desenvolvida e crtica tese de Negri. Para j, e ainda a propsito do verdadeiro lugar do Tratado Teolgico-Poltico no conjunto do sistema, mencionaremos apenas uma divergncia: que, enquanto o comentador italiano toma este livro como um local de passagem, um salto obrigatrio em direo ao que chama de "segunda fundao" da filosofia espinosista, onde a poltica se tomaria "a alma da metafsica" e "a imaginao conquistaria um estatuto ontolgico atravs da "constituio do real pelo homem", aqui, pelo contrrio, d-se por adquirido que a substituio de alguns conceitos verificada em obras

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subseqentes e contemporneas, alis, das anotaes acrescentadas pelo autor ao Tratado Teolgico-Poltico no invalida o que j estava dito nem o altera no fundamental.

2. A estrutura do TT-P Em resumo, os dados so estes: no momento em que a filosofia de Espinosa passa da metafsica e da fsica para o que hoje designaramos por antropologia, o sistema oscila nos seus fundamentos, confrontado que fica com a questo, por ele prprio equacionada na carta a Oldenburg, de saber como as partes se conjugam (conveniant) entre si e com o todo. Da necessidade com que o todo (a substncia) atua e se autoproduz contingncia com que as suas manifestaes modais, os diversos seres, se fazem ou desfazem no jogo que ope as diferentes capacidades de preservao (conatus), o mundo no se esgota, pois h ainda a realidade dos homens, os quais, sem deixar de ser igualmente modos finitos, se autopropem no entanto fins, isto , tm a possibilidade de suspender, ainda que precariamente, o que a lei de constituio dos modos lhes dita. Essa suspenso, pela qual se pode definir a poltica, emerge como algo de incompaginvel na produo gentico-dedutiva dos seres tal como ela ficara assen te desde as primeiras pginas da tica, obrigando a um recomeo. Hobbes apercebera-se desse mesmo problema e conclura pela impossibilidade de um discurso exato e fundado sobre a natureza, isto , de uma cincia fsica, contrariamente poltica, que por originar-se em princpios determinados pelo homem, as leis resultantes do contrato, se poderia deduzir racionalmente'. Mas para Espinosa uma tal compartimentao pareceria sempre suspeita ou insuficiente, na medida em que implicava a abdicao do postulado da racionalidade

2. Em boa verdade, e se bem que esta concluso prevalea, a natureza e a classificao das cincias sero objeto de oscilaes de obra para obra, ao longo de quase toda a vida do autor do Leviathan Ccf. Aurlio, 1985 (b), pp. 481-2).

do real. Da que, ao passar abordagem do poltico, tenha de repensar a metafsica e a fsica de modo que elas abarquem o ser na sua plenitude e os seres na plenitude das suas inter-relaes. E, para tanto, era necessrio confrontar-se com a matriz para a qual remete toda a poltica, se mais no for a ttulo de exemplaridade, confrontar-se, em suma, com o discurso por excelncia que o discurso da lei: a Sagrada Escritura. Ser este o objeto explcito do Tratado. A partir daqui, o binmio servido-liberdade tornar-se- o problema de Espinosa: servido encarada como impotncia diante da natureza e dos outros para reger a prpria vida, como se pode ver pela singular coincidncia entre as primeiras linhas dos prefcios do Tratado Teolgico-Poltico e da IV Parte da tica; liberdade que autonomia, independncia perante a fortuna, e que se aponta como ideal ditado pela razo. Ideal, repare-se, no idia de que se possa fazer decorrer a realidade poltica. Se assim fosse, esta deveria surgir na continuao direta das primeiras partes da tica e apareceria apenas como um hobbismo metafisicamente legitimado. Mas, em vez disso, o que h de mais original no projeto espinosista precisamente o considerar a poltica como uma instncia que pode garantir as condies para o homem se libertar, para a razo se exprimir, e no como uma instncia produtora da liberdade e tradutora da razo. V-Io-emos mais adiante. Para j, interessa apenas pr em evidncia o programa que, mais do que estar subjacente, desenvolvido de uma forma explcita ao longo do Tratado Teolgico-Poltico. primeira vista, nada disso transparece na obra. Percorrendo as suas pginas segundo a leitura tradicional que delas se faz, deparamos unicamente com 13 captulos sobre problemas teolgicos e escriturais, dois reivindicando a separao entre a f e a razo, e cinco, finalmente, sobre poltica, onde se faz a defesa da liberdade de pensamento e de expresso e se assegura que esta em nada prejudica o Estado. necessrio, portanto, procurar uma nova distribuio dos temas que v alm do seu mero enunciado no ndice e contemple o verdadeiro contedo dos captulos. Assim, nos trs primeiros, poderemos ler, atravs da anlise do conceito de profecia e da

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funo proftica, uma reformulao do problema do conhecimento. Depois, nos trs captulos seguintes, em que se fala da lei divina, das cerimnias e dos milagres, toda a ontologia espinosista que aparece refeita, mediante o reconhecimento de uma fratura irremedivel entre o natural e o artificial e a tentativa de os conjugar no sistema. Entra-se ento na questo da Bblia: primeiro, o mtodo de interpretao (cap. VII); em seguida, a anlise do Antigo (cap. VIII-X) e do Novo Testamento (cap. XI); depois, o contedo global de todo o Livro (cap. XII-XIII); e, finalmente, os limites do saber a apurado e a necessidade de no tom-Io por filosofia (cap. XIV-XV). Para terminar, vm os captulos expressamente dedicados poltica. Esquematizando, a distribuio seria a seguinte: Capo I-III: o conhecimento IV-VI: o ser e os seres VII-XV: o saber, ou o "Livro" XVI-XX: o poder esta a leitura que a seguir se prope. Estranhar-se-, talvez, que "o Livro" ocupe, ainda assim, boa parte da obra. Assim acontece, de fato. E por qu? Uma explicao fcil, tentadora mesmo, consistiria em ver a o tributo pago por Espinosa s suas origens judaicas, de sangue e formao, uma espcie de tardio ajuste de contas com a Sinagoga ou, o que seria mais exato, uma irrupo torrencial do saber bblico durante anos recalcado sob o jogo dos axiomas e dedues. No falta quem leve a interpretao por esse caminho. De uma forma ou de outra, mesmo essa a imagem consagrada do Tratado Teolgico-Poltico, ainda quando ele tomado, e justificadamente, como o precursor da moderna exegese bblica, tal como esta viria, dois sculos mais tarde, a ser feita, inclusive por ortodoxias religiosas das mais intransigentes. Mas o que est em causa no Tratado no propriamente a verdade ou falsidade deste ou daquele aspecto da Escritura. Isso fora a discusso em que se enredara o Renascimento e que Galileu repetir tragicamente. Se Espinosa convoca a B blia, no tanto a ttulo de saber como a ttulo de poder,

no como tutela de cincia mas sim como tutela de obedincia. Porque, se o objetivo situar a realidade dos homens no mbito da realidade total, h que remover os alicerces em que est fundada a lei, integrar as narrativas bblicas no quadro mais amplo do discurso pelo qual se constituem as sociedades e ver at que ponto essas narrativas so intrinsecamente extraordinrias na medida em que, para instaurar a ordem moral e a ordem civil, tm de corrigir a ordem natural dos humanos, que o conflito. Passar ao lado dessa questo limitar-se a questionar a autenticidade deste ou daquele legislador, exerccio que comum a todos quantos tentam apenas resguardar a possibilidade da livre investigao cientfica, como Galileu, ou reservar para o Prncipe o que a tradio confere ao Papa, como Thomas Hobbes. O problema de Espinosa no saber quem tem o direito de legislar, saber o que o direito e o que a lei. E a lei palavra, como a lngua hebraica bem entende ao tom-Ias por sinnimos. A Bblia, palavra de Deus, Deus feito lei. A questo, portanto, compreender como o Deus sive natura, este Deus que a natureza exprimindo-se na infinidade dos seus atributos e modos, se desdobra em palavra-lei humana. Na tica, consumando-se embora a recusa da transcendncia atravs da afirmao da unicidade da substncia absolutamente infinita e da constituio dos modos como expresses da infinidade dos seus atributos, o sistema compreendia a realidade dos seres e do pensamento mas deixava por determinar a constituio especfica dos agrupamentos humanos. Mesmo as duas partes que o autor lhe acrescentar, muito depois, contemplam apenas a possibilidade de libertao individual pela razo, ou seja, pelo conhecimento do verdadeiro lugar de cada um no concerto da totalidade. A poltica, essa era apenas indiretamente aflorada, parecendo no se atribuir nenhum estatuto especial realidade constituda mediante a imaginao humana ou remetendo-a para a lei da formao de todos os outros modos. Ora, a poltica, sem ser propriamente uma ruptura na ordem da totalidade, pelo menos como a entende Espinosa, que nesse aspecto reivindica absoluta divergncia com Hobbes, define-se no entanto como

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tentativa de limitar e orientar a produo e constituio da natureza, afirmando-se como uma modalidade diferente na ordem dos seres. No basta, por isso, uma simples delimitao dos campos, uma partilha da autoridade entre f e razo, teologia e poltica, consubstanciada no pacto de no-agresso ata reivindicado pelo saber e pelo poder ante a Igreja. preciso rever a autoridade, reler a Bblia, reinscrev-Ia no circuito de produo da substncia e dos modos e reescrever assim a antologia para a entender como "convm entre si" essas partes do todo que so os homens. esse o projeto do Tratado Teolgico-Poltico.

I. A verdade e as opinies

1. Conhecer

Ler a Bblia significa, antes de mais, identificar os conhecimentos que a se nos oferecem. Trata-se de profecias ou revelaes, como diz a tradio e Espinosa no vai contra. O problema est em saber o que a profecia e se a sua definio legitima o posicionamento que habitualmente se lhe atribui na esfera dos saberes. daqui que parte o Tratado TeolgicoPoltico. Este comeo, repare-se, no difere grandemente daquele que tantas vezes os comentadores sublinharam na tica, e s na aparncia ele remete para o cogito cartesiano. No princpio, o que h, uma vez mais, no o cogito, Deus: "Profecia ou revelao o conhecimento certo de alguma coisa revelada por Deus aos homens" Cinfra, p. 121). A divergncia com Descartes a tal respeito uma constante de toda a obra de Espinosa. E por razes que M. Guroult (1968, p. 34) enuncia assif!l: "o cogito no pode ser o ponto de partida da cincia. Longe de pr termo dvida, ele toma-a inelutvel. Separando Deus e o nosso entendimento, toma as nossas idias inadequadas, sendo a prpria idia de um tal entendimento separado inadequada e ligada a todos os fantasmas da imaginao: criao, livre-arbtrio divino e humano, ete. O processo da sua instituio, identificando o eu sou com a inteli gncia que se descobre como essncia do eu, liga de fato o

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ser pensante forma do pensar, o que equivale, quer se queira quer no, a constituir a coisa pela reflexo sobre a coisa, quando, na realidade, a coisa, o eu sou, que, pelo seu ser determinado, envolve e torna possvel o conhecimento reflexivo do que ela , quer dizer, do eu sou pensante'. Espinosa parte de Deus. Mas esse partir e esse Deus no tm nada de uma autobiografia que passasse a escrito e teoria o abandono da Sinagoga pelo judeu excomungado. Deus a substncia nica e absolutamente infinita, o horizonte de ser onde os seres esto irremediavelmente instalados e de onde no se sai por nenhuma via, criacionista ou emanatista. Por isso, o cogito, concebido na sua solido supostamente fundadora da cincia, jamais poder ser uma idia clara e distinta. Recort-Io na paisagem substancial atravs de uma distino numrica relativamente aos outros seres ainda trabalhar com noes gerais, fruto da imaginao. Uma idia verdadeira dever ser, no apenas a designao exata de uma coisa, a sua definio nominal, ainda que esta seja importante para no nos perdermos no labirinto das palavras, mas tambm a traduo da sua essncia, ou seja, a sua definio real. Definir uma coisa indicar a sua possibilidade intrnseca, a estrutura essencial que me permite pensIa como verdadeira. "Para que uma definio se possa considerar como perfeita dever explicar a essncia ntima da coisa" (TRE, 95). O entendimento no , de resto, outra coisa seno essa potncia do verdadeiro que produz essncias ob jetivas segundo leis que regulam a sua atividade espontnea. Nisso reside a sua diferena relativamente imaginao, que associao passiva e fortuita de percepes, reflexo do encontro casual dos corpos. Se uma idia contm, portanto, uma essncia objetiva, isto , se no envolve contradio, se ela pensvel, ento ela um produto do entendimento e, nessa medida, intrinsecamente verdadeira. E no h necessidade de tentar depois uma sua validao extrnseca, j que, "se a verdade no requer nenhum sinal, bastando possuir as essncias objetivas das coisas ou, se se prefere, as idias, para suprimir toda a dvida, segue-se que o mtodo que pretende que se procure o sinal da verdade posteriormente aquisio das

idias no o verdadeiro" (TRE, 36). Duvidar das matemticas, como faz Descartes, at se demonstrar a veracidade de Deus, ser, portanto, um absurdo, visto que toda a realidade dos seres matemticos se esgota na sua possibilidade intrnseca concebida segundo o entendimento, que o mesmo dizer, na sua verdade. Da mesma forma, procurar a validao de uma idia verdadeira pela experincia tambm no faz sentido: "a forma do pensamento verdadeiro deve residir nesse mesmo pensamento, sem fazer apelo a outros. E no reconhece um objeto exterior ao pensamento como causa; deve, sim, depender da potncia e da prpria natureza do entendimento" (TRE, 71). A ser assim, todavia, como garantir a verdade de definies que contemplam coisas existentes fora do entendimento, cuja verdade no se esgota, por conseguinte, no princpio da sua possibilidade? Como fundamentar a metafsica e a fsica? O processo, segundo Espinosa, ainda e sempre o mesmo que se verifica nas matemticas e em particular na Geometria. H, com efeito, certas noes (notiones communes), como a de causa e efeito, que se do no entendimento da mesma forma que as idias matemticas. Uma delas, a substncia, definindo-se como causa de si, no pode ser pensada seno como existente e como absolutamente infinita, pelo que tanto a extenso. como o pensamento tm nela o seu princpio e a sua razo de ser (cf. infra, pp. 44-8). Melhor dizendo, so seus atributos. Em conseqncia as idias que se deduzem adequadamente a partir da noo de substncia, quer se refiram ordem das essncias quer ordem dos existentes, reproduzem objetivamente o seu referente, ou seja, so verdadeiros. E porque a infinidade da substncia exige que a concebamos como nica, a racionalidade do universo exprimir-se tanto atravs das essncias objetivas, as idias adequadas, como atravs das essncias formais, as coisas, ambas se correspondendo na medida em que correspondem ambas ao processo expressivo da substncia na diversidade dos seus atributos. As idias adequadas esto, pois, ligadas entre si pelas mesmas conexes necessrias que ligam as coisas. por essa razo que o entendimento "envolve a certeza, quer di

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zer, sabe que as coisas so fonnalmente como nele esto contidas objetivamente" (TRE, 108). A verdade critrio de si mesma, repete Espinosa vrias vezes. Para o que vimos dizendo, de somenos importncia a enumerao dos graus de conhecimento que Espinosa enuncia de forma diferente de livro para livro (3 no Curto Tratado: opinio, crena verdadeira, conhecimento claro; 4 no Tra tado da Reforma do Entendimento: por ouvir dizer, por ex perincia vaga, por raciocnio e por intuio; novamente 3 na tica: imaginao, razo e saber intuitivo). Com mais ou menos variaes, a classificao clssica e tradicionalmen te oscilante entre a formulao platnica do livro VI da Rep blica (eikasia, Pistis, dianoia e noesis) e a aristotlica do De Anima (aistesis, doxa, episteme e naus). Qualquer desses esquemas, ainda que pressuponha sempre uma ascenso progressiva, desde a simples suposio at a intuio exata, todavia atravessado por um corte que instaura a separao mais ou menos rgida entre, por um lado, conhecimento claro e, por outro, conhecimento confuso. O que importante notar, no que a Espinosa se refere, que esses dois tipos de conhecimento no se distinguem entre si apenas pelo diferente grau de verdade e de certeza subjetiva que os acompanha. Tudo isso so meras conseqncias daquilo que verdadeiramente os separa e que a sua diferente origem, o seu diferente modo de produo, j que "as idias claras e distintas que ns formamos parecem derivar unicamente da necessidade da nossa natureza e dependem apenas e absolutamen te da nossa potncia, enquanto as idias confusas se formam muitas vezes independentemente de ns" (TRE, 108). Ou seja, aquelas se formam pela atividade do entendimento, que por definio se processa segundo um encadeado lgico e, por isso, elas so verdadeiras; estas, pelo contrrio, resultam da passividade do entendimento, da associao fortuita de percepes. O prprio entendimento, repare-se, no mais do que essa atividade que se manifesta num encadeado de idias verdadeiras, pelo que no h sequer nele lugar para o erro. Fora dessa atividade, desse conatus, no h nada que se possa identificar com uma faculdade maneira escolstica

ou de Descartes. A alma humana simplesmente um complexo de idias que correspondem s modificaes do modo finito que o corpo de um homem, melhor dizendo, toda a alma a idia de um corpo. O Tratado Teolgico-Poltico , a este propsito, de uma coerncia que escapa a boa parte dos tradutores e intrpretes: jamais, ao longo das suas pginas, encontramos o termo anima, e mesmo spiritus, quando aparece, em citao. O que vemos o termo mens, que tem na sua raiz indo-europia o verbo men (pensar) e por isso traduz melhor, enquanto forma verbal, a atividade do entendimento, ou ento o tenno animus, quando se trata de referir a atividade tradicionalmente referenciada como fruto de uma vontade livre. Mas eis que abrimos de novo o livro no seu incio e a contradio, agora que esboamos em linhas gerais a gnoseologia de Espinosa, aparece ainda mais flagrante. Para quem estava espera de um manifesto avassalador da Bblia e da religio, como pretenderia qualquer libertino da poca, para quem, alm disso, tivesse visto no prefcio a crena em coisas extraordinrias ser liminannente explicada pelo medo, nada mais decepcionante do que este enunciado inteiramente fiel mais estrita ortodoxia: "profecia ou revelao o conhecimento certo de alguma coisa revelado por Deus aos homens". No s a emergncia de um Deus estranho ao Deus sive natura o que nos espanta: sobretudo a classificao de "certo" que se atribui ao conhecimento por ele comunicado. Certo, a que ttulo? No vir depois Espinosa limitar a certeza nas profecias, tanto da parte dos crentes como da parte dos prprios profetas, a uma simples "certeza moral", quer dizer, a uma certeza que, em ltima instncia, no est racionalmente fundada? No sero os profetas homens que se caracterizam pela vivacidade de imaginao e no precisar o seu testemunho de um sinal para que se acredite neles? A soluo dessa passagem decisiva para a compreenso de todo o Tratado -e no admira que a ela se tenham votado inmeros comentadores. Tentemos, resumidamente, ver os tipos de explicao que tm sido apresentados.

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XXXII I vidade espontnea para mensagem to radical como aquela que o Tratado veiculava. Em segundo lugar, porque a formao do jovem Baruch se tinha processado no interior da comunidade judaica de Amsterdam, tanto na famlia como na escola. Ora, refere Strauss, no pensamento judaico, como no pensamento islmico, a filosofia quer-se inextricavelmente ligada lei e assume-se como comentrio no interior de uma ordem que regula tanto os comportamentos, morais e sociais, como os pensamentos. A teocracia molda o judasmo e subsiste, muito para l de destruio do Estado hebreu, entre as comunidades que se organizam na dispora, semelhana do que acontece com os Estados islmicos referidos no TT-P como paradigma do autoritarismol. Em tais condies, todo filsofo que se quer fiel tambm um telogo que tem por ofcio tornar racionalmente pensvel o discurso da lei. Porm, o discurso da lei resiste por definio a qualquer racionalidade. Se a lei se justificasse pela razo, tornar-se-ia transparente e, como tal, dispensvel. A lei regula o mundo das opinies e a opinio, como diz Strauss, " o elemento da sociedade". Conseqentemente, o filsofo sente-se dividido entre um projeto de vida segundo a lei e um projeto de vida segundo a razo. Em ltima instncia, o dilema insupervel, mas na prtica suscitar dois tipos de soluo: um, que leva o filsofo a "sair da caverna" e a voltar cidade, projetando-se no legislador por excelncia - Moiss ou Maom - e projetando neste a atividade filosfica que o tenta, como se pode ver pela imagem que Maimnides apresenta do fundador do Estado hebreu, em tudo decalcada no "rei-filsofo" da Repblica; outro, que intui a superioridade da vida segundo a razo e a sua incom
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a) Uma primeira explicao consiste em assinalar uma total contradio entre a tica e o Tratado Teolgico-Poltico, entre o Deus sive natura e este Deus personalizado que deteria a cincia e a comunicava fragmentariamente aos homens. Ter-se-ia, afinal, Espinosa reconciliado com a tradio judaico-crist, heterodoxamente embora? Impossvel, j que toda a correspondncia da altura e mesmo posterior no-lo apresentam fiel doutrina da tica. isso que condena ao fracasso a tentativa feita por V. Brochard 0926, pp. 332-70, cit. Prposiet, 1967, p. 57) no sentido de encontrar a hipottica sntese que traduziria o Deus especfico de Espinosa: um "Jeov melhorado" que estaria presente nas duas principais obras do autor. Bem vistas as coisas, no s no houve converso, como inclusive os termos que aqui nos aparecem para definir a profecia so o menos espinosistas e o mais ortodoxos possvel. b) Explicao bem mais sutil e fecunda a que d Leo Strauss 0952, pp. 142-201). O autor de Perseguio e arte de escrever, embora detectando a contradio, a faz depender de um propsito deliberado de Espinosa que remeteri.a o Tratado Teolgico-Poltico para um gnero literrio totalmente estranho ao que encontramos na produo cientfica e filosfica moderna. Estamos, em resumo, na opinio de Strauss, pe rante um texto esotrico em que as contradies constituem um elemento estratgico com dois objetivos: dissimular aos olhos do no-iniciado a ruptura implcita com o sistema de crenas dominante; evidenciar para aquele cuja condio de iniciado no pode deixar de notar essas contradies a ausncia de verdade em que se estrutura o dito sistema. Como se justifica tal estratgia? Em primeiro lugar, por razes de circunstncia, tendo em conta o ambiente de suspeio que subsiste, mesmo na librrima Holanda a que se acolhem os perseguidos pelas vrias ortodoxias encostadas ao poder temporal, e bem assim as limitaes em matria de interpretao da Bblia, que inibem at os crculos de cristos reformadores, presumveis destinatrios da obra, entre os quais talvez houvesse dvidas quanto a pretensas interpretaes infalveis mas no uma recepti

1. Os problemas levantados por esta situao das comunidades judaicas na Holanda, que chegam a lamentar o no existir inquisio em matria de f e se tomam, por isso, suspeitas de querer usurpar jurisdio, como escreve Limborch em 1662, foram a tal ponto sentidos pela municipalidade de Amsterdam que esta se v obrigada a encomendar a Hugo Grcio um projeto de reviso do direito de asilo (cf. Aurlio, 1985, p. 31). Todo processo de Uriel da Costa sintomtico a este respeito.

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patibilidade com uma revelao insuficiente e contraditria, colocando assim aqueles que a perfilham numa perigosa posio de exterioridade em relao ordem poltica. Nesse caso, para escapar perseguio, o filsofo inventa uma nova arte de escrever, um sistema de simulaes e dissimulaes destinado a acobertar a verdade nas dobras da opinio. Arte de prudncia, por conseguinte, que recupera o modelo platnico do dilogo - a forma mais freqente do texto esotrico para comunicar uma verdade outra que no a que as opinies expressas reivindicam. Mas arte tambm de lidar com as antinomias, arte que tem no seu cerne a tenso entre a filosofia e a religio ou a poltica e que, por no poder anular essa tenso, reproduz os discursos triviais sobre o mundo e a cidade ao mesmo tempo que, subterraneamente, insinua a sua desordem, a sua ausncia de logos. Ler um texto esotrico consistir, pois, em identificar as contradies que o povoam como sinais a indicar sempre um outro sentid02. Mas a explicao de Strauss no se fica por razes de ordem estratgica. Para ele, o esoterismo, mais do que estratagema, conseqncia necessria da situao da verdade ante a opinio. Vivendo na cidade, e quer se pretenda ou no legislador, o filsofo est sujeito lei e esta se lhe apresenta como algo inabarcvel pela razo, pois o que a consti tui como lei precisamente a violncia, o corte que instaura, enquanto imperativo, na racionalidade do real. O lugar da filosofia encontra-se ento deslocado do mundo das idias

2. Anteriormente a Strauss, j outros autores se tinham debruado sobre este processo de emergncia das heterodoxias. Abraham Geiger, por exemplo, interpreta o Magen We Tsinah, do clebre rabino Leo de Modena, como uma tentativa de fazer passar uma opinio hertica juntando-lhe a sua refutao em termos ortodoxos. No entanto, Carl Gebbart, editor de Espinosa e de Urie! da Costa, v simplesmente a um testemunho da situao existencial dos marranos, em cuja "conscincia o catolicismo e o judasmo no estavam unidos mas manifestavam-se como susceptveis de se unirem: neste combate interior, a conscincia do marrano ficava dividida" (Introduo aDie Schriften des Uriel da Costa, 1922, pp. XIX-XXVI, parcialmente traduzida e reproduzida em Osier, 1980, pp. 135-41).

para o mundo das opinies; o dilogo impe-se como ponto de encontro entre a razo e o que lhe escapa, entre a verdade e as doxas, entre o filsofo e o seu pblico; a arte de escrever, mesmo quando no se exprime formalmente no gnero dialgico, sempre operao de despistagem de uns e orientao de outros, mediante a calculada disposio do argumento e das personagens ou das simples opinies contraditrias. Estamos, portanto, em face de uma autntica teoria do texto filosfico que o autor aplica, tanto na leitura de Espinosa como na de Maquiavel Cd. Strauss, 1958), e que tem a virtude de evidenciar a estreita cumplicidade entre filosofia e poltica. Atravs dessa via original, Leo Strauss levado, no seu ensaio How to Study Spinoza 's 1beologico-Political Treatise 0948, reproduzido in Strauss, 1952, pp. 142-201), a sublinhar a necessidade de ler o Tratado luz da metafsica espinosista, no obstante ela estar a velada e ter, portanto, que se submeter o texto ao mesmo critrio de interpretao a que ele prprio submete a Escritura, ou seja, tom-Io como um texto veiculador de vrias mensagens, adaptado a vrios pblicos e stseptvel de vrios nveis de leitura. Basicamente, poderamos identificar trs: um, que corresponde ortodoxia, reproduz a opinio dominante sobre as Escrituras; outro, que corresponderia opinio dos crculos dissidentes, os cristos reformadores ou evanglicos, v na Bblia unicamente a doutrina da caridade e da justia; um terceiro, enfim, que corresponderia verdadeira convico de Espinosa, reduz a mensagem bblica a um produto da imaginao, conhecimento do primeiro gnero, e apresentao de um projeto que alguns comenta dores, na esteira de Strauss, pretendem que seria revolucionrio e destinado a mobilizar esses cristos que recusam submeter-se ao poder eclesistico em matria religiosa mas que cingem a tica a uma exigncia individual sem horizontes polticos CNegri, 1982, p. 194; ToseI, 1984, pp. 94-9). No sendo aqui o lugar para uma anlise da arte de escrever assim delineada, limitar-nos-emos a expor algumas questes que a sua aplicao ao TT-P suscita. Antes de mais, ser realmente este livro um exemplo de esoterismo? Se Es

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pinos a assim o quis, o seu intuito, primeira vista, foi completamente gorado, j que o livro provocou logo o maior escndalo e veio, como dissemos, a ser proibido pouco depois. Alm disso, e por muita inovao que o Tratado contenha, o mais radical das suas formulaes - recusa da transcendncia, do finalismo e da moralidade entendida como obedincia estava j nas trs primeiras partes da tica, as quais circulavam, claramente expostas " maneira dos gemetras", por vrios crculos da inteligncia europia muito antes de o TT-P ser publicado. Dir-se, e com razo, que o problema, aqui, era mais melindroso, porquanto o autor tinha obrigatoriamente de atravessar o terreno que outros filsofos deixavam ao adversrio, ao passo que na tica poderia simular que lhe passava ao lado, minando-lhe os fundamentos sem nem sequer o mencionar. Com efeito, pelo menos at final da mencionada III Parte, o sujeito da enunciao na tica um sujeito universal, ou seja, o entendimento puro que se constitui reconstituindo a histria da eternidade da substncia de que atributo. Como produo do entendimento, o seu contedo totalmente racional e verdadeiro e nela se revela o sentido de tudo. No entanto, dizer o sentido de tudo dizer tambm a insensatez das opinies e estas, paradoxalmente, revelam-se com uma certa capacidade de determinar o real no mundo da poltica. Porque h qualquer coisa de positivo na imaginao, como Espinosa repete constantemente3, em particular nesta passagem que da maior importncia para o que tentamos mostrar: "nada do que uma idia falsa tem de

3. Veja-se, por exemplo, o esclio da proposio 35 da tica, II: "...quando olhamos o Sol, imaginamos que ele est afastado de ns aproximadamente 200 ps; este erro no consiste, alis, no fato de, ao imaginarmos assim o Sol, ignorarmos a sua verdadeira distncia e a causa dessa imaginao. Porque, mais tarde, ainda que saibamos que o Sol est afastado de ns mais de seiscentas vezes o dimetro da terra, no deixaremos de imaginar que ele est perto de ns. No imaginamos, com efeito, o Sol assim to prximo por ignorarmos a sua verdadeira distncia, mas porque a afeco do nosso corpo envolve a essncia do Sol na medida apenas em que por ela afetado". Quer dizer, a imaginao no explica mas envolve sua maneira a essncia do imaginado (d. Deleuze, 1968, p. 135).

positivo suprimido pela presena do verdadeiro enquanto verdadeiro" (tica, N, prop. 1, dem. e esc.). necessrio, pois, para levar a ontologia at as suas ltimas conseqncias, explicitar essa positividade que a potncia criadora da imaginao. O que acarreta, como bvio, conseqncias polticas, mas no aquelas - convir fris-Io desde j - que habitualmente se lhe atribuem. Referir a potncia da imaginao no equivale a neg-Ia ou subsumi-Ia em racionalidade. Muito pelo contrrio, e dado que aquilo que a imaginao tem de positivo no suprimido pela presena do verdadeiro, o projeto poltico de Espinosa est longe de se poder aproximar do ideal do filsofo-rei ou sequer do ideal do povo-filsofo-rei como o reivindicar Rousseau; , sim, e to-s, a tentativa de garantir que essa potncia da imaginao no esmague ou impea a potncia da razo de se manifestar. E esse objetivo, porque se destina Repblica e no a iniciados, claro e preciso, apresenta-se sem subterfgios e com conhecimento dos riscos que implica, tenha ou no sido apadrinhado por Jean de Witt, como alguns historiadores pretendem. Supor outros nveis de leitura no Tratado, outras mensagens que estariam latentes, levar a interpretao da filosofia poltica de Espinosa para margens que nos parecem, pelo menos, discutveis, como a seu tempo tentaremos mostrar. c) H, no entanto, uma explicao bem mais simples para incoerncias como as que detectamos entre algumas passagens do Tratado e a doutrina da tica Cd. Zac, 1965, p. 27, Deleuze, 1968, p. 47, Corsi, 1798, p. 65). Basta que, em vez de tomarmos o texto como um entrelaamento de mensagens cifradas, o consideremos apenas como conjunto de enunciados que remetem horizontalmente uns aos outros e dessa interpretao recolhem todo o sentido possvel. Vejamos, a essa luz, a questo de onde partramos. Tnhamos dito que aquilo que constitua problema era a certeza imputada por Espinosa ao conhecimento proftico. Ora, se repararmos no captulo VII, onde se enuncia o mtodo de interpretao da Bblia, concluiremos que o autor, ao definir assim a profecia, est reproduzindo o sentido do tex

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to bblico e no analisando o seu contedo ou a sua verdade. A regra bsica daquele mtodo consiste em no aceitar como ensinamento da Escritura nada que no possa extrairse com total certeza da mesma Escritura. Trata-se, pois, de um trabalho unicamente de exegeta, que se socorre dos instrumentos disponveis - o conhecimento da lngua e da histria - com o objetivo de evidenciar o carter no filosfico do texto analisado. Conforme ele prprio sintetiza, "mostramos como a Escritura no ensina questes filosficas, mas apenas a piedade, e como tudo o que ela contm est adaptado compreenso e s opinies preconcebidas do vulgo. Quem, por conseguinte, a quiser adaptar filosofia ter, com certeza, de atribuir aos profetas muitas coisas que eles nem por sonhos pensaram e de interpretar incorretamente o seu pensamento. Quem, pelo contrrio, faz da razo e da filosofia servas da teologia ter de admitir como coisas divinas preconceitos populares de tempos antigos, deixando que estes o ceguem e lhe inundem a mente. Um com a razo, o outro sem ela, vo ambos, por certo, ensandecer" (infra, p. 298). Extremados, porm, que esto os campos, o problema subsiste. De um ponto de vista poltico, que o intuito imediato de Espinosa, no , evidentemente, destitudo de importncia sublinhar o infundado das pretenses dos telogos, quer eles recorram razo ou a condenem. Mas, de um ponto de vista filosfico, perguntar-se- sempre onde est o conhecimento verdadeiro. E, de fato, Espinosa, se por um lado condena aqueles para quem a sabedoria est na lei, isto , na vontade absoluta e incompreensvel de Deus, conforme sugere Calvino, no condena menos, por outro lado, aqueles que tentam abrir espao para a razo, como o j citado Maimni des ou So Toms de Aquino, subordinando a vontade de Deus sua inteligncia e legitimando assim a compossibilida de e a concordncia da filosofia e da teologia. , de resto, para estes que a sua crtica se mostra, paradoxalmente, mais implacvel. E h razes para isso, como passaremos a ver. A doutrina expressa por Maimnides no Guia dos Perplexos, guia daqueles que hesitam entre uma e outra verdade, praticamente copiada da filosofia rabe, em particular da

de Averris, que lhe dedicara j uma obra com o ttulo sintomtico de Acordo da Religio e da Filosofia, Exame crtico e soluo. Nesse livro, cuja edio se fazia acompanhar de um outro em que se determinava "o mtodo de ensinar os dogmas da religio generalidade dos homens de maneira que fizesse desaparecer as seitas e evitasse conflitos entre razo e f", Averris enuncia assim, logo a princpio, o seu intuito: "examinar, do ponto de vista da especulao religiosa, se o estudo da filosofia e das cincias lgicas permitido ou proibido pela lei religiosa ou se por ela determinado, quer a ttulo meritrio, quer a ttulo obrigatrio" (cit. in Gauthier, 1909, p. 46, subI. nosso). O pano de fundo , portanto, ainda a mesma concepo teocrtica, segundo a qual Deus dordens e as ordens exprimem-se por palavras, pelo que os homens s o podem conhecer ouvindo os seus porta-vozes, os profetas - ou o seu eco explicitado na tradio. So as ordens de Deus que instauram a existncia do bem e do mal, os quais equivalem, por conseguinte, a aes permitidas ou proibidas e no a entidades ontolgicas, a ideais que a razo pudesse deduzir. Porque esta, se foi dada ao homem, simplesmente para ele descortinar o que lhe til ou prejudicial, o que lhe traz prazer ou desprazer no plano da existncia material. Acontece, todavia, que a revelao cessou com Maom, est limitada ao Coro, ao passo que as aes humanas possveis so ilimitadas. precisamente nessa assimetria entre o cdigo e os atos a julgar que reside todo o campo de atuao do filsofolegislador: deduzir, por um raciocnio analgico, cuja premissa maior ser uma ordem expressa no Coro, a qualidade moral de atos que no venham ali mencionados. Por isso que o tratado de Averris se apresenta com o objetivo de demonstrar que a atividade especulativa deriva de uma ordem, est na lei e, uma vez que a lei verdadeira, quem filosofar pelo caminho correto no pode chegar a concluses que contradigam a religio, j que no h duas verdades inconciliveis. Dir-se- que a lei, a uma primeira leitura, se apresenta freqentemente desajustada razo. Conflito aparente, responde Averris. Sempre que ele surge, impe

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se o trabalho da interpretao, que no mais do que a procura da unidade da idia por sob a diversidade dos smbolos. que o Verbo de Deus no disse as coisas tal como elas so, alm do mais porque a maioria dos homens seria incapaz de entender o seu verdadeiro sentido, que s dado aos "homens de demonstrao". Aos outros, Deus fez o favor de lhes dar figuras e smbolos. Subjacente a essa original teoria do acordo entre teologia e filosofia est ainda uma classificao dos argumentos que remonta ao Organon aristotlico e que recebe o principal impulso da estrita ligao, visvel em quase todo o pensamento rabe, entre a filosofia e a jurisprudncia. Assim, em primeiro lugar, h os argumentos demonstrativos, que partem dos primeiros princpios da razo para chegar a uma concluso que participe da certeza das premissas de onde foi extrada: so o instrumento da filosofia e da cincia. H, depois, os argumentos dialticos, que partem de premissas aceitas por todos ou pela maior parte e que produzem uma demonstrao aproximada, destinando-se, pelo probabilismo dos seus princpios, unicamente discusso e procura da certeza. H, finalmente, os argumentos oratrios, que partem de premissas adaptadas compreenso, s paixes e, em suma, s circunstncias do auditrio. Os espritos filosficos ou cientficos sse deixam convencer por argumentos demonstrativos; o vulgo, por seu turno, s se convence por argumentos oratrios. Mas tanto uns como outros, comenta Averris, so espritos saudveis e compatveis numa sociedade bem gerida. S os telogos, que pretendem alimentar conflitos e sedies atravs de argumentos dialticos, que so espritos doentios. O seu mal consiste em expor como se fossem ambguas certas passagens da lei que para o vulgo so absolutamente claras, impondo-lhe como verso fidedigna interpretaes que, na melhor das hipteses, so meramente provveis. Por um lado, eles no possuem a capacidade de demonstrar; por outro, no deixam os argumentos oratrios produzir o seu efeito persuasivo junto do pblico. Quem, pelo contrrio, est dentro da razo, sabe que loucura tentar expor a lei ao comum dos homens com outros argumentos que no sejam os orat

rios ou retricos. Em concluso, para garantir a paz no Estado, h que atuar em duas frentes: primeiro, conceder a liberdade de pensamento s aos filsofos, visto no haver perigo de eles chegarem a concluses contrrias lei quando utilizam, de fato, verdadeiras demonstraes; segundo, proibir que se use a filosofia na catequizao, uma vez que esse o processo que vulgarmente usam os telogos para, voluntria ou involuntariamente, amotinarem as massas. Toda essa problemtica coincide, no essencial, com a do Tratado Teolgico-Poltico. A situao poltica na Holanda do tempo de Espinosa no , como se sabe, a teocracia, mas tampouco o era, curiosamente, aquela em que Averris escreve o seu livro. Ambos se confessam, alis, gratos para com os poderes razoveis a que esto sujeitos, mas ambos revelam ter conscincia do carter excepcional e precrio de uma tal situao. De qualquer modo, importante ter em conta que a proximidade no vai muito alm entre os dois autores. Pode mesmo dizer-se que a soluo achada por Averris vai ser o primeiro alvo no livro de Espinosa, ainda que por interposta pessoa. E essa pessoa, como j vimos, Maimnides, que assenta toda a sua doutrina da profecia e da interpretao da Bblia sobre a concepo averrosta. que essa doutrina, para legitimar a deduo por via racional da correta interpretao dos textos da Bblia ou do Coro, tinha implicitamente de promover o profeta a um estatuto, sublimado embora, de filsofo, identificao que Espinosa rejeita por completo e considera mesmo a principal raiz de todos os males que aquela se destinava a resolver. Trata-se, no apenas de uma oposio no domnio dos projetos polticos, mas, sobretudo, de uma oposio no domnio da teoria do conhecimento. Maimnides, com efeito, assume integralmente a tese averrosta da passividade do entendimento humano, por ele rotulado de pura receptividade individualizada sob a ao do intelecto agente, nico, universal e separado, semelhana do que acontece com o aparecimento dos corpos por efeito da luz do sol. De acordo com a mesma tese, o comum dos homens interpreta a profecia como traduo do esprito divino, o qual sopra onde quer, como diz o Evangelho, indiferente s

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caracterst icas de origem dos mensageiros escolhidos. Maimnides, porm, na seqncia da tradio rabe, extrai dauma concluso exatamente oposta: porque tal como a luz ilumina os corpos mas no altera a natureza destes, assim o intelecto agente produz conhecimentos que esto na proporo das qualidades naturais dos intelectos humanos: "(...) se esta emanao do intelecto (agente) se projeta apenas na faculdade imaginativa (...), temos a classe dos sbios, que se dedicam especulao. Mas, se tal emanao se projeta ao mesmo tempo nas duas faculdades, ou seja, na racional e na imaginativa (...) e, se a imaginativa foi originariamente criada em toda a sua perfeio, temos a classe dos profetas. Se, enfim, a emanao se projeta somente na faculdade imaginativa e a faculdade racional est em desvantagem, seja pela sua constituio originria, seja pela posterior falta de exerccio, temos a classe dos homens de Estado, dos que fazem as leis, dos adivinhos, dos ugures e daqueles que tm sonhos verdadeiros (Maimnides, Guide des gars, trad. de Munk, Paris, 1856-1866, 3 vols., cit. in Gauthier, 1909, p. 135). Sobre esse fundo predominantemente rabe, Maimnides limitar-se- a frisar, por um lado, que a profecia sempre um dom de Deus, pelo que as qualidades naturais e o seu exerccio no bastam para haver profeta; por outro lado, que a profecia sempre repetio, glosa da lei que jamais inova no essencial. Quanto ao resto, manter o papel decisi vo da imaginao no profeta, juntando-lhe no entanto a necessidade de uma razo disciplinada. Isso porque a revelao, tal como o sonho, se d de preferncia durante o sono, quando os sentidos esto em repouso; ora, como a experincia mostra, so as preocupaes da viglia o que se repercute no sonho; se a revelao versa sobre a verdade, a essncia de Deus e das coisas, natural que ela s se possa dar em quem ande preocupado em disciplinar a mente nessas matrias e seja dotado de efetiva capacidade de demonstrao. Quando assim acontece, ento a imaginao pode chegar a representar-se as verdades como se elas lhe adviessem pelos sentidos, identificando-se assim o intelecto passivo e individual com o intelecto agente universal: a cincia intuitiva, a

cincia que define a profecia e eleva o profeta categoria de filsofo acabado, como aconteceu com Moiss, que protagoniza em plenitude esse modelo, porquanto foi o nico que "viu" as essncias diretamente, sem alegorias e durante a viglia. Uma parte no descurvel dessa caracterizao, como se pode ver, recuperada por Espinosa, que possui o Guia entre os livros da sua biblioteca particular. Tambm para ele, a poltica decorre num plano diferente do da filosofia e a teologia fonte de conflitos ao pretender chamar a si a ltima palavra sobre todas as questes. Porm, a perspectiva gnoseolgica e ontolgica em que Espinosa se coloca ditar divergncias sem conta relativamente a Maimnides. Desde logo, porque nada h de mais estranho sua concepo do que a idia de um intelecto passivo. Depois, e na seqncia disso, porque a profecia no um conhecimento adequado, porquanto a verdade critrio de si mesma, e os profetas, como a Bblia refere freqentemente, precisavam de um sinal para se certificarem da revelao. Em ltimo lugar, porque as prprias Escrituras dizem que os profetas no eram filsofos nem possuam um conhecimento exato de Deus, j que lhe atribuam, inclusive Moiss, qualidade humanas e at divergentes de situao para situao. Concluindo, "a profecia nunca torna os profetas mais sbios, antes os deixa com as suas opinies preconcebidas, pelo que no somos obrigados a dar-Ihes crdito em matrias puramente especulativas" (inIra, p. 142).

2. Imaginar primeira vista, dir-se-ia que essa crtica de Espinosa a Maimnides vinha destinada apenas a repor o texto bblico nos devidos limites. Os seus efeitos, porm, sobrepem-se a toda e qualquer vontade de moderao que eventualmente se detectasse no livro. Na verdade, retirar ao profeta o carter de detentor de uma certeza inamovvel e reduzi-Io a simples homem de imaginao viva e muita virtude acarreta conse

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qncias: primeiro, insere o discurso proftico na categoria dos discursos que Maimnides considera feitos de argumentos oratrios ou poticos, quer dizer, toma-o como fruto das circunstncias; segundo, obriga a reelaborar a teoria da revelao luz da teoria das idias inadequadas do primeiro gnero de conhecimento, o qual s nos d das coisas o seu efeito sobre o nosso prprio corpo; terceiro, reabre criticamente a histria de Israel - e esse o tema do capo III do TT-P - j porque lhe retira a exclusividade do dom proftico, j porque reduz a sua vocao de povo eleito a um dado momento histrico em que as circunstncias materiais propiciaram a fundao e a prosperidade do Estado. Eleitos, portanto, sero todos os povos a quem e enquanto acontecem tais benesses. A insero de tais concluses nesse preciso local do Tratado no de somenos importncia. A nosso ver, ela fundamental, devendo mesmo estranhar-se que muitos comentadores no vejam neste captulo III seno uma hipottica repetio, qui enxertada a despropsito, do texto redigido pelo autor em sua prpria defe sa no momento em que expulso da comunidade judaica, em 27 de julho de 16564. Com efeito, se virmos, como habi tualmente se faz, nos seis primeiros captulos do Tratado apenas a redefinio de conceitos necessria para a anlise da Escritura que a seguir se iniciar, nada mais estranho do que esta sbita e extempornea irrupo da poltica a propsito da nao hebraica. Se, pelo contrrio, atentarmos na ntima relao que existe, como temos vindo a frisar, entre os vrios graus de conhecimento e as disciplinas que so abordadas no TT-P- filosofia, teologia e poltica -, o referido captulo aparecer-nos- como concluso necessria dos dois anteriores. O profeta, sustenta Espinosa, no um homem de demonstrao, um homem de imaginao. Ora, a imaginao o domnio da simples afeco, das paixes, dos efeitos ocasionais, que no envolvem o conhecimento exato da sua

causa e, por isso, so alvo de uma f, no de uma certeza racional. A inflexo que Espinosa suscita na teoria formulada por A verris e Maimnides reside, em ltima instncia, em deslocar a cumplicidade que aqueles pretendiam haver entre teologia e razo para uma cumplicidade entre teologia e poltica. E no se trata apenas de uma cumplicidade emprica e historicamente detectvel; trata-se, sobretudo, de uma cumplicidade de natureza, j que ambas so forjadas a partir de idias inadequadas, o que torna ainda mais difcil o estabelecimento de um programa poltico que determine a sua separao e coloque o poder num ponto geometricamente equidistante de todos os saberes, adequados ou inadequados. Mas o captulo III do Tratado, alm da concluso da sua parte gnoseolgica, tambm a passagem para a reviso da metafsica que se inaugura no captulo IV. Est assentido que a imaginao, conhecimento inadequado, no ignorncia absoluta nem corresponde a um puro nada: simplesmente uma idia que no pode exprimir adequadamente a sua causa e ignora essa mesma insuficincia. A Bblia, por exemplo, que discurso da imaginao, no apresenta Deus como causa de si prprio nem capta nenhum dos seus atributos essenciais: apenas um registro de impresses, ndice de contatos dos homens com os seus iguais e com as circunstncias de lugar e tempo. Pior ainda, porque a imaginao ignora sempre a sua verdadeira causa, a Bblia apresenta-se como teoria da natureza e verdadeira cincia. Essa "cincia" da Bblia, porm, na medida em que toma os efeitos por causas, confunde o seu objeto com um sujeito autnomo, julga que fala de Deus e fala to-s dos homens, projeta, enfim, numa ordem transcendente aquilo que apenas sintoma da sua prpria situao real. Todas as controvrsias que se geram a seu respeito no passam de uma conseqncia necessria de se entender por linguagem de cincia o que nela so apenas "hierglifos", sinais intrinsecamente equvocos que se desdobram sobre o ser e o noser e nunca exprimem a unicidade da substncia nem o saber sem sujeito da totalidade. Da assimilarem-se os sinais em que se consolida a imaginao ao discurso da lei; da tambm a

4. Sobre os termos desta expulso, vide Mechoulan, 1980, pp. 127-34, e bem assim o j clssico mas controverso livro de Revah (1959).

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pressuposio de um fundo misterioso que lhe estaria sempre subjacente, visto ser impossvel fixar o seu sentido por natureza flutuante; da, em suma, o mecanismo inerente s controvrsias teolgicas entre as diversas seitas~ todas elas reclamando o exclusivo da verdade e apodando as outras de superstio, sem se darem conta de que exatamente essa afirmao de um sentido nico no interior da equivocidade que as torna a todas equivalentes e as remete para o mesmo espao da superstio. Espinosa pretende identificar esse espao atravs da identificao do texto aonde todas as seitas vo beber. Identificando-o, caracteriza-o como fruto das circunstncias, vestgio da interao dos homens entre si e com o meio. Para qualquer livre-pensador ou libertino erudito, a nica concluso a extrair daqui seria rotular os profetas e telogos de impostores apostados em enganar as massas. Foi assim que muitos interpretaram Espinosa, sobretudo quando o pretenderam combater, amalgamando-o nessa vaga, mais social que filosfica, que se reflete na literatura sobre os "trs impostores" Ccf. Aurlio, 1985, pp. 29-30). Mas Espinosa no cai numa denncia pura e simples dos produtos da imaginao. O problema , de fato, um pouco mais complexo do que o julgar o iluminismo e seus avatares. Uma vez mais, se atendermos teoria do conhecimento do primeiro gnero, veremos que a imaginao envolve sempre a causa dos efeitos que se representa, ainda que seja inadequadamente, ou seja, sem perceber a necessidade do nexo causal; alm disso, o acaso em que decorre o jogo de influncias entre os corpos origina, por vezes, o encontro entre dois ou mais que convm entre si, dando lugar na imaginao representao dessa convenincia. Por ltimo, quando na imaginao se representa o efeito de um corpo sobre outro e h uma relao de convenincia entre os dois, a representao, ainda que no seja uma idia adequada porque no traduz a natureza intrnseca e necessria dessa relao, 'propicia, no entanto, a formao da respectiva noo comum, isto , torna possvel a passagem ao segundo gnero de conhecimento. De acordo com a gnoseologia aqui implicada, poderamos dizer que a profecia est para a filosofia como a idia

do vulgo sobre a distncia a que se encontra o Sol est para a astronomia. Sendo falso que o Sol esteja a 200 ps, , todavia, verdadeiro que ns o vemos a essa distncia. E toda a vida prtica, afinal, est comandada por este segundo tipo de verdade. Ser, portanto, um erro supor que ela decorre em funo de uma racionalidade que reproduziria o entendimento divino ou de uma ordem de valores abstratos. Querendo libertar da contingncia a poltica, insuflando-lhe um plano racional, uma tal operao cai precisamente naquilo em que reside a insuficincia da imaginao, ou seja, nos vcios dos finalismos. O homem pode, certo, chegar ainda a atingir um conhecimento de outro gnero, em que a relao entre a essncia do todo e as essncias singulares se lhe oferece, j no atravs de noes comuns, como aquelas com que se opera o raciocnio cientfico, que so sempre mais ou menos gerais visto traduzirem aquilo em que dois ou mais corpos convm, mas atravs de uma intuio em que se capta a prpria essncia dessa relao de convenincia como se de uma coisa singular se tratasse. Porm, esse grau de conhecimento representa unicamente um acrscimo de compreenso mediante o qual o homem se torna "livre", isto , se conhece a si prprio enquanto modo da natureza divina, no se tratando, portanto, de uma passagem qualquer a um plano da realidade em que os anteriores fossem negados. Com efeito, sejam do segundo ou do terceiro gnero, as idias adequadas revelam Deus como substncia infinita que infinitamente se constitui, ou seja, se modifica segundo a infinidade dos seus atributos. O prprio entendimento divino no mais do que uma dessas modificaes que se produzem no atributo pensamento; o entendimento de cada indivduo, por seu turno, um elemento constitutivo desse modo que o entendimento infinito e que no significa outra coisa seno a totalidade das mentes finitas, ou melhor, a totalidade das idias adequadas. Assim sendo, no existe nenhum projeto de constituio da natureza ou de Deus, porquanto o prprio lugar onde vulgarmente se supe um tal projeto est ele mesmo, em constituio, uma conseqncia da pura atividade da substncia e no um atributo pelo qual esta se possa definir. Deus no inteligncia ou vontade a decidir segundo um plano que

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seria acessvel ao homem por qualquer gnero de conhecimento. Ao recusar a transcendncia de um princpio das coisa, seja qual for a verso em que este se apresente, Espinosa est recusando tambm todo e qualquer finalismo em funo do qual a natureza se modifique e organize. Nessa perspectiva, a certeza que vimos atribuda ao conhecimento proftico no incio do TT-P susceptvel de uma interpretao que talvez a ponha a salvo de alega das contradies. Evidentemente, Espinosa quer, antes de tudo, caracterizar a revelao segundo os prprios termos da Escritura, para os quais busca o sentido sem curar da sua verdade. Mas isso no oferece uma explicao cabal, visto que, no mesmo captulo, poucos pargrafos adiante, o autor limita a certeza do conhecimento proftico a uma "certeza moral". Contradio entre o primeiro enunciado e os seguintes? Julgamos no ter de se ir to longe. O que a esse propsito vem na Bblia que nem os profetas nem o povo possuam uma certeza intelectual da profecia, visto exigirem sinais para poderem acreditar numa mensagem que no se lhe apresentava como evidente por si mesma. Contudo, da parte do autor da revelao, esta obviamente um conhecimento certo, uma vez que, se ordem das coisas corresponde a ordem das idias, ter de existir uma idia adequada das matrias que constam da profecia, idia que, por definio, integra o entendimento infinito. O que acontece que os chamados intrpretes e mensageiros da palavra de Deus a no reproduzem adequadamente e, por conseguinte, ela no se faz acompanhar ade uma verdadeira certeza. Captando a totalidade no plano passional, no plano das situaes fortuitas, os profetas projetam a potncia da natureza para fora de si mesma e tomamna por uma vontade absoluta e um entendimento infinito, o mesmo dizer como um legislador onisciente que, se quiser, capaz de obstar possibilidade de acasos ruinosos. Discurso equivocado, a palavra do profeta no revela Deus mas revela-se a si mesma como atravessada pelo medo: a Bblia esse trabalho da imaginao a braos com a contrariedade, da virtude, como diria Maquiavel, s voltas com a fortuna.

11. O mundo como natureza e

instituio

1. o ser e os seres
Contrariamente ao que supe o povo e os profetas, Deus no d ordens, Deus a ordem, o ser necessrio da totalidade constituda por uma infinidade de atributos de que o homem s pode conhecer aqueles que nele prprio se exprimem: o pensamento e a extenso. J vimos como essa ordem se hipostasia em lei no discurso da imaginao. Trata-se agora de a reconduzir sua verdade ontolgica, reescrevendo assim no plano da razo o que a profecia apresen ta no plano da opinio. esse o objetivo dos captulos IV, V e VI do Tratado Teolgico-Poltico. Poder, talvez, observarse que no existe nenhuma ruptura no texto, cuja continuidade garantida pelo respeito do princpio da interpretao da Escritura pela Escritura, muito embora no ltimo desses captulos o prprio autor confesse que considera prefervel recorrer a argumentos baseados na "luz natural", visto o problema da natureza e da pretensa violao das suas leis pelo milagre ser puramente filosfico. , no entanto, evidente que o que passou a estar aqui em causa, continuando em parte a ser ainda o significado do texto, tambm j a busca de um enquadramento em que se lhe garanta um mnimo de coerncia, para que os vrios enunciados no se anulem entre si. Por isso mesmo, e sem que o Tratado passe bruscamente a expor segundo a ordem da razo, esta se

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v obrigatoriamente implicada. O que nem sequer repugna teoria do conhecimento atrs aludida, j que, como vimos, h situaes em que a imaginao torna possvel a formao de "noes comuns" e a passagem ao conhecimento do segundo gnero. A questo, a partir daqui, saber o que h de verdade por detrs dessa palavra repleta de ambigidades que a lei, se queremos compreender o significado que ela assume em cada um dos enunciados em que surge, explcita ou implicitamente, nas Escrituras. E a primeira ambigidade da lei reside na sua aplicao por analogia s coisas naturais. Porque, em termos jurdicos, uma lei restringe por definio o campo de atuao daqueles a quem abrange e que, nessa medida, tm a possibilidade de atuar fora do campo assim delimitado; pelo contrrio, aquilo a que chamamos leis da natureza esgota todo o campo de possveis ocorrncias, apresentandose como uma necessidade irrevogvel. Numa filosofia que postule a transcendncia de Deus, a analogia ser relativa, porquanto a criao se apresenta sempre como um ato de vontade do criador, ou seja, como um entre a infinidade de mundos possveis luz da sua inteligncia e da sua onipotncia. Para uma tal concepo, a natureza procede e assim porque Deus quer, e a possibilidade do milagre est, desde sempre, em aberto; pela mesma razo, os fundamentos da cincia fsica repousam tanto na inteligncia divina, que torna impossvel a produo do contraditrio, como na divina perfeio, que nos impede de julgar que o criador nos enganasse quando conhecemos clara e distintamente a sua obra. esse, como se sabe, o raciocnio de Descartes nas Meditaes. Para Espinosa, porm, definir Deus pela sua perfeio, ou pela sua inteligncia e vontade, no dizer nada porque ficar pela teologia e a teologia est sempre atravessada pela imaginao, pois se limita a atribuir em grau eminente ao criador tudo quanto de positivo julga haver nas criaturas ou a poup-Io a tudo o que de negativo nestas observa. Quer pela via da teologia positiva, quer pela via da teologia negativa, no samos de um procedimento analgico, definitivamente escorado no antropomorfismo.

Voltemos, pois, um pouco atrs. Para definir uma coisa', h que explicitar a sua essncia ntima, evitando que algumas das suas eventuais propriedades a esta se substituam (TRE, 95). No se deve, por exemplo, definir o crculo como uma figura em que todas as retas tiradas do centro para a circunferncia so iguais, mas sim como "a figura que descreve uma linha com uma extremidade fixa e a outra mvel, definio que compreende claramente a causa prxima" (TRE, 96). Dito de outro modo, toda definio dever evidenciar a gnese do definido, explicitando assim o seu processo de constituio, a sua essncia, e no apenas os seus aspectos superficiais. Simples questo de mtodo, dir-se-. De maneira alguma. Se partimos do princpio de que tudo inteligvel, ento a ordem do ser e a ordem do conhecer correspondemse em absoluto e uma coisa no mais do que a traduo ontolgica da sua definio. No caso do crculo, isso implica que o tenhamos de entender sob dois aspectos complementares: o movimento da linha e a figura que da resulta. Abstratamente, ns poderamos distinguir uma e outra coisa, mas na realidade elas so ambas o mesmo, visto a figura no ser mais do que a descrio do movimento nem poder conceber-se sem ele. Universalizando o exemplo, uma coisa simultaneamente a sua produo e a estrutura que esta assume. Toda natureza tem de considerar-se simultaneamente

1. Neste pargrafo e nos seguintes, onde se trata de apresentar um esboo da metafsica de Espinosa, seguimos de perto a ordem de exposio adaptada no primeiro captulo da obra de Matheron 0969, pp. 9-24), muito embora no nos parea adequada a verso que o autor apresenta da atividade da substncia e dos modos, em particular a assimilao que faz do conatus a uma espcie de projeto orientador dessa atividade. Uma anlise mais desenvolvida do assunto poder encontrar-se em Guroult (I e II). Sobre as possveis razes judaicas da concepo espinosista da substncia (Deus sive natura), e mais concretamente sobre a sua modulao no interior da lngua hebraica, o ensaio de Marilena de Sousa Chaui 0983, pp. 10-98) traz algumas sugestes inovadoras. Por ser incomportvel neste texto, no referimos aqui as dificuldades inerentes ao sistema metafsico de Espinosa, a que aludimos noutro local (Aurlio, 1983) e que o mais recente livro de Alqui (981) explora exaustiva e criticamente.

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como in fieri e como factum, estruturao e estrutura, naturante e naturada, para falar como Espinosa. Porque, tal como o crculo, a linha tambm a figura assumida pelo movimento de um ponto e, se passarmos s trs dimenses, a esfera a figura do movimento de rotao de um semicrculo em torno do seu eixo. Movimento e repouso constituem assim os dois modos imediatos da extenso. Mas como definir a prpria extenso? Aqui, passamos a um outro nvel, porquanto a noo de extenso se compreende por si mesma e o seu conceito exclui uma causalidade exterior, ou melhor, ela , enquanto atributo de Deus, causa de si mesma: "uma vez dada a sua definio, no h mais lugar para perguntarmos se ela existe" (TRE, 97). Na medida em que causa de si, a extenso consiste apenas nesta atividade que se realiza ao produzir as figuras que assume e no em algum receptculo espacial onde se alojassem os corpos. Por isso mesmo, entre a extenso e os seus modos, os corpos particulares, no h nenhum desnvel: o efeito no emana da causa, pois a causa imanente aos efeitos que produz. A natureza, porm, no se esgota na extenso, como quer o materialismo. A natureza pura atividade a desenrolar-se segundo uma infinidade de processos e a sua essncia reside precisamente nesses processos segundo os quais ela se estrutura ou se determina. O que Espinosa chama de "natureza naturante" no mais do que essa atividade, ou substantia actuosa, cuja definio encerra unicamente a infinita srie dos seus registros ou atributos. Por sua vez, as estruturas que tal atividade assume em cada um dos atributos so a mesma natureza enquanto "natureza naturada", so, em suma, os modos. Ora, se a substncia eterna e infinita, se no podemos pensar que a atividade cesse ou se autolimite, ento as suas modificaes so tambm eternas e infinitas, visto que na sua definio entra a causa que lhes imanente, a qual, como dissemos, s pode pensar-se como eterna e infinita. E tanto assim para o entendimento divino ou idia de Deus, modificao imediata da substncia sob o atributo pensamento, como para o movimento e repouso, em que se estrutura imediatamente a atividade sob o atributo extenso,

como, alm disso, para a facies totius universi, o sistema de leis que regulam a estruturao mediata dos modos no atributo extenso e certamente tambm no atributo pensamento, embora Espinosa no lhe faa aluso expressa. Todavia, se a atividade substancial sempre concebida na eternidade e na infinitude, como pensar a diversidade dos seres, dos indivduos cuja existncia afetada pela durao, como representar, enfim, a particularidade no seio da totalidade? Por um lado, a existncia em si mesma, enquanto pura atividade, no conhece limites; por outro lado, as essncias singulares, na medida em que so inteligveis, so intrinsecamente possveis, mas podem no ter correspondncia em qualquer coisa atualmente existente. Como compreender ento os modosfinitos? Antes de mais, convir notar a distino que Espinosa faz entre modo e essncia de modo. Com efeito, dizer que uma coisa pensvel equivale a dizer que existe uma idia no entendimento infinito e que existe objetivamente a essncia correspondente a essa idia, uma vez que seria absurdo uma idia de nada. Explicitando melhor, e em termos espinosistas, a todas as idias em que se modifica o atributo pensamento correspondem essncias objetivas em todos os outros atributos. Se sempre a mesma substncia a atuar de uma infinidade de maneiras, ento o que se passa num atributo passa-se em qualquer dos outros. De resto, aquilo que constitui cada atributo no mais do que essa mesma infinidade de essncias que ele envolve necessria e eternamente enquanto atributo da substncia infinita. Dir-se- que as envolve indistintamente, o que verdade mas s at certo ponto. Porque, se na realidade elas no existem separadas umas das outras, o fato que tem de haver entre elas uma distino, sob pena de no poderem ser individualmente pensadas, coisa que, como j vimos, e por definio, no acontece. Ora, a nica maneira de distinguir as essncias do ponto de vista formal, no do ponto de vista numrico. Quer dizer, as essncias de modo constituem os atributos enquan to graus da potncia da substncia que em todos eles se exprime e definem-se, por isso, como partes intensivas e no como partes extensivas. A interpretao de Deleuze , sob

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esse aspecto, clara e coerente: "cada qualidade substancial (atributo) tem uma quantidade modal-intensiva, em si mesma infinita, que se divide atualmente numa infinidade de modos intrnsecos" (Deleuze, 1968, p. 81). S assim se podem pensar as essncias de modo como realmente distintas, ainda que no atualmente separadas, e s assim elas possuem uma realidade que no meramente lgica, um estatuto que no o de simples possveis com tendncia para a existncia. O "mundo dos possveis", se que ainda o poderemos designar assim em Espinosa, um mundo atual e essencialmente necessrio. Bem diferente do estatuto das essncias de modo o dos modos que lhes correspondem. Entre um e outro no h, reparese, nenhuma continuidade, pois a essncia nunca razo ou causa da existncia. A causa de um modo sempre outro modo j dado no mesmo atributo. No o possvel que se realiza, por fora de um direito qualquer ou exigncia intrnseca, quando encontra uma oportunidade ou um contexto propcio; so as coisas que, ao se conjugarem numa entidade de que passam a constituir as partes, protagonizam como extensivo um grau de potncia, uma essncia que lhes e continuar exterior. A essncia de modo, enquanto pura intensidade, est eternamente contida no atributo, indiferente existncia ou no do modo que lhe corresponde. Este, na medida em que formado por partes extra partes, existe apenas quando um outro ou outros o provocam e ocasionam como agregado de coisas que convm entre si e cuja relao corresponde a uma essncia, da mesma forma que deixar de existir quando esse conjunto se desagregar e as suas partes entrarem em composies diferentes. E isso se d em todos os atributos, pois a existncia a ttulo de partes extra partes no exclusiva da extenso: tal como um conjunto de partes de matria, ao protagonizarem uma dada proporo de movimento e repouso, isto , ao protagonizarem uma essncia, constituem um corpo composto, assim tambm no pensamento uma essncia protagonizada por um conjunto de idias que correspondem a um conjunto de corpos. E o mesmo se passa em todos os atributos.

O que define os modos , por conseguinte, a entificao de uma proporo, de uma essncia que, em si mesma, uma dada relao entre partes. Os seres individuais afirmamse afirmando essa proporo, isto , evitando at onde puderem a desagregao das suas partes: "cada coisa esfora-se, tanto quanto depende de si, por perseverar no seu ser" (Et. III, prop. 6). Para entender esse "esforo" (conatus), deve, antes de mais, recordar-se a proposio que vem na tica imediatamente a seguir: "o esforo pelo qual cada coisa procura perseverar no seu ser no seno a essncia atual dessa mesma coisa". Note-se que no h aqui nenhum vestgio de uma potncia de tipo aristotlico, pois o conatus no se situa no limiar de uma coisa para outra coisa, nem a passagem de um terminus a quo para um terminus ad quem. Mais uma vez, o que est aqui implicado a teoria espinosista da definio, a qual, como dissemos, equivale a uma teoria da produo do definido. Uma coisa sempre um sistema de partes que traduz extensivamente uma certa equao de repouso e movimento. Por essncia, ela esta mesma equao. Dizer que as partes se conjugam no corpo, ou seja, que convm entre si, o mesmo que dizer que elas compem um determinado grau de intensidade da substncia. Nessa medida, existir no significa seno esforar-se por perseverar na existncia, tal como a esfera no mais do que a rotao do semicrculo em torno do eixo. Um corpo to-s a verso ontolgica de uma definio. More geometrico, como devem ser todas as definies. Mas o conatus, tal como Espinosa o concebe, alm de no se confundir com a potncia aristotlica, tambm no se confunde com a verso mecanicista que dele apresenta Descartes, toda ela decalcada no princpio de inrcia. Muito resumidamente, a diferena est em que Descartes pensa o conatus sob o paradigma da ptica, enquanto Espinosa o pensa no contexto de uma antropologia, como se poder verificar at pelo fato de ele s aparecer na III Parte da tica, no obstante ser postulado como princpio universal. Na sua formulao cartesiana, o conatus aparecia assimilado a uma propriedade de partculas "absolutamente duras" e realmen

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te distintas umas das outras para poderem ser pensadas como elementos constitutivos da luz: "quando eu digo que essas bolinhas (as partculas luminosas) fazem um esforo (conatus), ou que tm tendncia para se afastarem dos centros em torno dos quais elas giram, no quero dizer que se lhes deva atribuir qualquer pensamento de onde proceda essa inclinao, mas simplesmente que elas esto de tal maneira situadas e dispostas a se moverem que se afastariam de fato se no fossem retidas por uma outra causa qualquer" (Princpios, art. 56). , portanto, a necessidade de pensar o absolutamente simples como partcula realmente distinta e "absolutamente dura", abrindo assim uma brecha na infinita divisibilidade da matria, que modela essa formulao do conatus. Mas em Espinosa, se h, de fato, referncia a corpora simplicissima, estes s abstratamente, e no substancialmente, se distinguem uns dos outros (tica, I, 15, esc.). Um corpo, repetimos, por essncia uma equao de movimento e repouso que se d num agrupamento de partes. Impossvel, portanto, pensar, nessa perspectiva, uma partcula realmente existindo sem ser, ipso facto, um ser plural. Impossvel, em suma, pensar o conatus num corpus simplicissimus que para Espinosa pura abstrao, simples instrumento de anlise para a cincia dos corpos reais. Chegados aqui, o problema adquire uma outra amplitude e, digamos mesmo, uma outra pertinncia em relao ao Tratado Teolgico-Poltico, permitindo-nos surpreender em ato a recapitulao da tica a que aludimos a princpio. E no apenas porque a teoria do conatus surge apenas na III Parte da tica, quer dizer, num momento coincidente com aquele em que a epistolografia nos permite situar o incio da preparao do Tratado. , sobretudo, pela origem que somos obrigados a atribuir-lhe e pelas conseqncias que assume no sistema. Na verdade, sendo impensvel na solido de um corpsculo, o conatus pelo qual em ltima instncia se definem todas as coisas faz com que o estatuto de um corpo se torne impensvel fora do contexto em que est inserido. O seu modelo de atuao no deve, portanto, procurar-se no princpio de inrcia, que s faz sentido no domnio dos cor

pos tomados em abstrato e , por isso mesmo, apenas um caso particular do conatus. A, o contato entre corpos ou entre partculas sempre assimilado a um choque cujo efeito se traduzir por uma alterao de rota, tal como o teoriza Descartes e como ele aparece ainda na II Parte da tica. Pelo contrrio, quando se passa anlise das paixes, o contato pensado diferentemente, obrigando a uma reformulao de toda a teoria dos corpos que vir rdegar a que fora explanada anteriormente para o domnio das grandezas geomtricas, ou seja, dos corpos considerados abstratamente. Nessa altura, porm, j s a designao de conatus coincide com a que utiliza boa parte dos pensadores da poca. A tomada em considerao do especificamente humano fez alterar os alicerces de toda a metafsica espinosista pela incorporao de um modelo de conatus que se traduz como reao das partes internas de um corpo a uma presso exercida em sentido contrrio na superfcie do mesmo corpo. Manifestamente, a concepo hobbesiana comeava a influenciar Espinosa. Como se poder ler logo no captulo I do Leviathan, "causa da sensao o corpo exterior, ou o objeto que pressiona o rgo prprio de cada sensao c...). Essa presso, propagada para o interior, por intermdio dos nervos assim como de outras fibras ou membranas, at o crebro e o corao, provoca a uma resistncia, uma contrapresso, um esforo (conatus) do corao para se livrar dela". Hobbes, que se quer o Galileu da poltica, universaliza as categorias da mecnica, alarga o seu campo de aplicao, at a restrito extenso, e transpe as fronteiras entre esprito e corpo que a Descartes apareciam ainda como interditas. O seu intuito apresentar o mecanismo do contrato como um obstculo, uma presso exercida sobre a potncia destruidora das paixes humanas. Para tanto, e para que essa presso no surja como oriunda da vontade arbitrria do soberano, soluo incompatvel com uma teoria que postula a igualdade original de todos os membros do corpo poltico, tem de pressupor uma oposio entre direito natural- liberdade de fazer ou deixar de fazer uma coisa - e lei natural que determina aquilo que se deve fazer (Leviathan, capo XIV,

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pp. 116-7). Pelo primeiro, o homem livre de fazer tudo quanto lhe dita a sua natureza, colocando a sociedade em risco de se reduzir a um caos, na medida em que, contrariamente ao que sucede com os outros agregados animais, os desejos do homem crescem na proporo da sua satisfao, tornando assim a luta de conatus individuais uma luta de morte. Mas, pela lei da natureza, o homem est racionalmente determinado a evitar a guerra, ou seja, a limitar e orientar o incremento dos impulsos: por deduo a partir dela que se chega ao contrato. A oposio, portanto, antes de ser protagonizada por soberano e sditos, o no interior de cada indivduo pelas pulses contrrias do direito e da lei, do instinto e da razo. Hobbes, no entanto, faz todo esse percurso mediante a categoria de movimento e deixa o conatus como exclusivo dos seres dotados de sensao. Atravs da distino entre movimentos vitais, como a circulao do sangue, e movimentos voluntrios, como o andar, a natureza fica ainda dividida e o conatus continua uma das vrias espcies de movimento, se bem que j no o dos corpos absolutamente simples de Descartes. Espinosa, por seu turno, ir incorporar o modelo hobbesiano mas fazendo-o dar um novo passo, isto , tornando o conatus elemento universal e, em ltima instncia, constitutivo de toda a realidade. Mais adiante veremos as conseqncias desse salto no que diz respeito teoria do contrato. Por ora, importar apenas frisar que o "esforar-se quanto de si dependa por perseverar no ser" a lei de todos os seres, uma vez que todos eles so, por essncia, um equilbrio, uma equao que traduz um grau de potncia. Ser uma coisa fazer tudo o que est em poder dessa mesma coisa, que o mesmo dizer, tudo o que decorre necessariamente da sua definio. Ser substncia, causa de si, ser potncia absoluta, atividade pura: o poder de Deus, ou seja, da natureza, sem limites. O ser dos modos, porm, s faz sentido na conflitualidade, porquanto a sua afirmao equivale afirmao do equilbrio que cada um deles atualiza e a negar tudo o que o perturba ou tenta suprimir: a pacificao dos seres seria a sua aniquilao na paisagem indistinta e indeterminada

de uma atividade pura que no se configurasse em modificaes, paisagem, de resto, impensvel na medida em que o pensamento se nos oferece sob a forma de idias determinadas que convm ou no entre si, que formam ou no sistemas coerentes e a que corresponde forosamente alguma coisa, porque o nada no se deixa pensar.

2. As leis da natureza e as leis humanas Uma tal concepo, inspirada embora na anlise do comportamento passional, coloca alguns problemas quando se trata de compreender depois as relaes entre os homens. Espinosa refere-os logo no incio do captulo IV, onde se fala especificamente da lei. Com efeito, tomada em sentido absoluto, lei s "aquela que decorre necessariamente da prpria natureza, ou seja, da definio de uma coisa" Cinfra, p. 165). Por que distinguir ento as leis da natureza das leis dos homens, se tambm estes "esto determinados por leis universais da natureza a existir e a agir de uma certa maneira" (idem, idem)? Por trs razes, diz o autor. Primeiro, se o homem parte da natureza parte da potncia desta, pelo que as leis que derivam da necessidade da natureza humana podem considerar-se como dependendo da potncia da mente humana; segundo, porque ns devemos definir e explicar as coisas pelas suas causas prximas, no servindo de nada tecer consideraes gerais sobre o encadeamento das causas para formarmos e ordenarmos o nosso pensamento sobre coisas particulares; terceiro, porque ns ignoramos esse mesmo encadeamento geral das coisas, sendo prefervel e at necessrio consider-Ias, na prtica Cad usum vitae), como possveis. Trata-se, como se poder verificar, de razes de ordem diferente. A primeira metafsica e pretende mostrar que no h soluo de continuidade entre as leis naturais e as leis humanas; a segunda de ordem epistemolgica e visa justificar o porem-se entre parntesis as consideraes metafsicas na anlise efetiva e particularizada das relaes entre os homens; a terceira, finalmente, mista e surge como que a resumir as

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duas anteriores. que, se o entendimento humano no domina a complexidade total das conexes entre as coisas, a qual s se d na complexidade do entendimento infinito, ento a suposio da possibilidade no apenas uma simples questo metodolgica, tambm uma necessidade em se tratando de analisar o comportamento dos homens, dado que o existir e o agir destes se processa todo ele na ausncia de um domnio total das situaes. Da a exigncia, reiterada ao longo do Tratado, de se encarar a histria, a poltica, a religio, o humano, em suma, no de um ponto de vista negativo, ou seja, como insuficincia quando comparado com uma atuao que se processasse mediante um entendimento infinito (negatividade que levaria sempre, de uma forma ou outra, a consider-l o como produto de uma falta origina!), mas sim como positividade em consonncia com a essncia dos homens e com o seu sempre relativo domnio das possveis conexes entre as coisas. Podemos ento passar a uma outra definio da lei, sem renunciar coerncia do sistema, e tom-Ia agora como "uma regra de vida que o homem prescreve a si mesmo ou aos outros em funo de um determinado fim" (infra, p. 166). A ordem da possibilidade, se bem que s faa sentido como representao derivada da definio do entendimento finito, sobrepe-se, dessa nova perspectiva, ordem necessria afirmada ontologicamente, de tal modo que podemos, em vez do que antes se fez, passar a considerar que s por analogia a lei se aplica s coisas naturais. Contudo, ainda aqui, a anlise se bifurca. Porque, se a lei sempre promulgada em funo de uma finalidade, haver tantas espcies de leis quantos os objetivos para que a vida humana possa apontar. Do ponto de vista da razo, a finalidade s poder ser uma, o verdadeiro conhecimento de si mesmo enquanto modo de ser da substncia absolutamente infinita, ou seja, aquilo que Espinos a chama, na tica, o amor intelectualis Dei e que, como se dir no Tratado, aumenta na proporo dos nossos conhecimentos sobre a natureza. Quo longe est, no entanto, a maioria dos homens de conhecer e buscar uma tal finalidade, e quo longe eles esto, por conseguinte, de conhecer o

verdadeiro sentido das leis! A sua vida decorre no plano das paixes e interesses, e a nica forma de os fazer obedecer revestir as leis de uma outra finalidade, prometendo a quem as observar aquilo que ele mais teme. Desejos, temores: esse o binmio que se acaberta por detrs das leis humanas e por ele que entramos no domnio da poltica. Quanto lei que visa o "conhecimento e amor de Deus", Espinosa chama-lhe divina mas sabe que s raros se regem por ela e reconhecem tal finalidade. Entre esta lei divina e a lei humana, a diferena abissal, contrariamente ao que se poderia inferir de algumas interpretaes do espinosismo. A lei divina universal e tanto se refere ao homem isolado como aos homens em sociedade; dispensa a f nas narrativas histricas, porque se alimenta de noes comuns, certas e conhecidas por si mesmo, as nicas com que se alcana a verdade de Deus e das coisas; no obriga a cerimnias ou a quaisquer ritos institudos, plidas imagens do bem que em si mesmas nada significam nem podem aumentar a perfeio do entendimento; visa, enfim, o sumo bem (summum bonum) e no os simples bens. Pelo contrrio, a lei humana sempre particular, "regional", referindo-se a um grupo de homens num determinado tempo e situao, e nunca humanidade ou a um indivduo isolado; vive da f e da imaginao, pois desconhece a verdadeira finalidade da vida; implica cerimnias e rituais, para suprir a falta de um conhecimento intelectual das coisas; visa os bens, ou seja, e em termos polticos, "a segurana do indivduo e da coletividade" Unfra, p. 167) e no o bem supremo. Todo o defasamento entre o saber da Bblia e o verdadeiro conhecimento provm dessa confuso sistemtica entre a lei divina e a lei humana e evidencia-se logo na primeira narrativa do Gnesis. Deus revela ao primeiro homem as conseqncias que sofrer se comer o fruto proibido, mas no lhe revela que tais conseqncias se seguiro necessariamente, ou seja, que a prpria natureza da ao que as implica. , pois, por deficincia de conhecimento que o primeiro homem imagina tratar-se de uma lei maneira humana que no envolve nenhuma necessidade intrnseca. A partir da, o cam

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po est aberto imaginao, e a imaginao vai alastrar por toda "a lei e os profetas", confundindo Deus com um rei, a necessidade com a possibilidade, a cincia com a obedincia, a busca do bem supremo atravs do entendimento com a busca de simples bens atravs de rituais e cerimnias. Ao imaginar-se Deus como um rei, pressupe-se de imediato o entendimento infinito como algo diferente da infinita vontade e emerge como lgica a possibilidade dos milagres, de acontecimentos extraordinrios que se julga demonstrarem a verdadeira potncia de Deus, ignorando-se que essa potncia se exprime na ordem da natureza e que a suspenso ou interrupo desta seria, pelo contrrio, prova de falta de poder. Confundindo, enfim, o bem supremo com os simples bens, tomam-se as leis destinadas a garantir a estabilidade do Estado e as comodidades dos cidados (leis polticas e econmicas) por leis destinadas salvao individual. Dir-se- que isso no se passa seno no Antigo Testamento. E, at certo ponto, verdade. Cristo prega uma lei universal, d a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus, promete recompensas s de natureza espiritual e, se acaso institui cerimnias, apenas a ttulo de sinais exteriores da Igreja Universal que no tm valor moral intrnseco nem so obrigatrios para um homem que viva isolado ou num Estado onde a religio crist seja proibida. Simplesmente, essa lei universal e no poltica apresenta-se ainda sob o modelo da relao senhor-sdito. Nem de outra forma poderia ser, porquanto ela se destinava a ser pregada a todos os homens e estes, na sua maioria, carecem do conhecimento do verdadeiro fim da vida, estando, pois, sujeitos s paixes e ao que as circunstncias lhes ditam. Para os ensinar, s por meio de parbolas e por recurso imaginao, caminhos que podem levar observncia de uma regra de vida, mas no ao conhecimento da verdadeira razo dessa regra. O saber da Bblia fica, assim, arredado do conhecimento por idias adequadas. Uma leitura de Espinosa com pressupostos iluministas concluiria daqui a necessidade de corrigir o vulgo, propagar conhecimentos e levar as instituies a traduzir a verdade da natureza, ou seja, a adequar-se ver

dadeira finalidade da vida humana. A anlise do Tratado, porm, inibe uma tal interpretao. No por acaso que, no captulo V, destinado a demonstrar o "equvoco" das cerimnias, se nos depara um primeiro esboo da teoria poltica. Nem por acaso nem por mera antecipao na ordem argumentativa. que todo o imaginrio que a se manifesta, toda a simbologia que nas cerimnias se materializa, constitui o principal cimento das instituies, a traduo do elo invisvel que consolida a unidade e a dinmica do Estado. Se os homens pudessem viver apenas segundo os ditames da razo, nem as leis nem as cerimnias seriam necessrias, j que todos veriam imediatamente as vantagens que traz a sociedade, quer no plano da segurana contra os inimigos, quer no plano interno da entreajuda. Mas, como a experincia mostra o contrrio, so precisas leis e um poder coercivo que os contenha adentro de uma certa norma. Cont-Ias apenas pelo medo perigoso, visto que gera a insubmisso. Por isso que Moiss integrou a religio no Estado, estendeu a lei a todas as aes dos hebreus e transformou a vida da comunidade num perptuo ciclo de rituais que mantinham o povo em constante situao de obedincia. No por temor, mas na expectativa de maiores bens. E, se, mesmo depois do fim do Estado, os hebreus continuaram a observar esses ritos, no foi porque estes tivessem um carter divino ou necessrio: foi simplesmente por constiturem um fator de coeso ou, como Espinosa diz, uma marca da hostilidade dos fariseus contra os cristos. O Estado pereceu mas a nao hebraica perdura. Os rituais e smbolos deixaram de produzir o seu efeito primitivo, a realidade oscilou por debaixo da imaginao, mas nem por isso esta perdeu a sua efetividade. Pelo contrrio, ecoa ainda na memria e o seu eco basta para reproduzir a esperana e transformar aos olhos dos fiis a realidade presente num simples contratempo, numa errncia com destino: a reconstituio do Estado.

IH. As encarnaes do Verbo

1. A passagem do indicativo ao imperativo Conhecimento proftico e realidade social so como um dptico que tem por eixo o que h de positivo na imaginao. Com ele se fecha a primeira parte do Tratado. A desordem aparente das paixes descobre-se ordenada para fins especficos, a equivocidade dos smbolos e rituais emerge como constitutiva de uma outra regio ontolgica. Nem tudo, porm, ficou explicado. No plano da totalidade, sabemos que a ordem e conexo das coisas a mesma que a ordem e conexo das idias, j que ambas so expresso da atividade da mesma substncia sob atributos diferentes. o plano da "lei divina", o qual no dita ao homem outra coisa que no seja afirmar-se em liberdade atravs do conhecimento de Deus, isto , do conhecimento de si prprio enquanto grau da potncia infinita. No entanto, essa lei, em virtude da sua universalidade, apresenta-se como ideal a realizar por cada indivduo e no contempla a formao concreta dos grupos humanos, a qual sempre determinada pela procura de bens contingentes e deriva da incapacidade experimentada pela maioria em conhecer os verdadeiros fins, que como quem diz, a sua verdadeira razo de ser. A contingncia, alis, define-se exatamente por essa deficincia de conhecimento. Na medida em que ignora a razo e a necessidade das coisas, o homem sente-se ameaado pelo imprevisvel. Porque a ima

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ginao assinala apenas a situao presente do corpo e as afeces que ele recebe do exterior. Mas no indica a sua causa nem a relao necessria entre esta e os efeitos, no percebe a natureza ntima das coisas independentemente do sujeito e , por isso mesmo, conhecimento inadequado. Indica o lugar do indivduo no jogo de encontros fortuitos em que decorre a sua existncia, sendo, portanto, intrinsecamente instvel. Uma tal precaridade constitui uma ameaa. De fato, se h corpos que "convm" com o meu, h outros que lhe so adversos e contrariam a sua sobrevivncia. Ora, se o indivduo se afirma precisamente pelo perseverare in suo esse, lgico que o homem far tudo quanto esteja em si para esconjurar o medo que a instabilidade lhe provoca. Essa a razo por que, na ausncia de um domnio da totalidade das correlaes possveis no universo, da totalidade at das relaes entre as partes do seu prprio corpo, ele forja um sistema de causas e relaes imaginrias. Mas como poder a imaginao, por natureza contingente, neutralizar o medo? S imaginando as suas fices como necessrias, representando como estveis os produtos da sua instabilidade congnita. A imaginao o mundo dos signos, e estes, se luz do entendimento se revelam como pura equivocidade aberta ao jogo e guerrilha das interpretaes, ao nvel do primeiro grau de conhecimento assumem a univocidade das leis. Recalcando o seu carter de meros indicativos de uma situao, tornamse imperativos como condio necessria para exercerem uma funo estabilizadora. Toda a Escritura se poderia resumir nesse trabalho de aprisionamento dos signos atravs da sua inscrio em "tbuas de pedra" onde a letra suspende a inconstncia do imaginrio, onde a palavra encarna em lei e se separa daqueles que a pronunciaram e aos quais passa a dominar. Discurso sem nenhum sujeito assinalvel, palavra impossvel de atribuir aos lbios de algum, sob pena de a relativizar, Verbo de Deus, em suma, esse o registro comum Bblia e lei. Registro contraditrio, evidentemente, pois escapa em ltima instncia a toda e qualquer racionalidade, mas nem por isso menos eficiente. Eficiente porque, como vimos,

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nele que se funda a constituio dos agregados humanos enquanto processos de reduzir a adversidade e exponenciar a aquisio de bens; eficiente ainda porque a prpria contradio sobre a qual assenta vai modular os conflitos no seio desses agregados, centrando-os na questo da legitimidade do poder, ou seja, da coincidncia entre a palavra do legislador-intrprete e a Palavra que antecede todas as interpretaes e de onde procedem todas as leis. aqui que o problema se transfigura no horizonte do Tratado. Na verdade, identificar a origem das leis e do conhecimento proftico como atividade da imaginao insuficiente para caracterizar os modos especficos em que se exterioriza essa imaginao ou as estruturas que se produzem pela sua atividade. Em termos alheios a Espinosa, diramos que se assinalou apenas a gnese da histria. Mas esse gesto ambguo, porquanto assinalar a gnese da histria pressupe a sada da histria e a passagem teoria. Como abarcar pela teoria o que se constitui pela sua mesma ausncia? As respostas pergunta so conhecidas, tanto no que respeita Bblia como no que respeita sociedade. No caso da Bblia, as interpretaes oscilam todas entre faz-Ia coincidir com a razo ou tom-Ia como alheia, por inacessvel, mesma razo. No caso da sociedade, o que se passa no muito diferente: ora se pressupe a lei fundada em verdade e necessidade - jus a justo - ora se considera que ela deriva de uma vontade que se julga coincidente ou se faz coincidir com a vontade divina - jus a jusso. De uma ou de outra forma, no samos da questo: qual o papel do entendimento ante uma realidade que no reproduz a deduo geomtrica das essncias e que se instaura a partir de um conhecimento inadequado? esse o problema que far o objeto da segunda metade do Tratado Teolgico-Poltico. Numa primeira parte (cap. VII-XV), Espinosa estuda a Escritura, averiguando o seu verdadeiro contedo luz do pressuposto j demonstrado de que se trata de conhecimento do primeiro gnero e deduzindo a impossibilidade de nela se fundamentar qualquer autoridade em matria especulativa; numa segunda e ltima parte, estuda a poltica, eviden

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ciando os mecanismos possveis de estruturao da sociedade, isto , os modos como se pode operar a metamorfose da lei impessoal na lei do soberano ou vice-versa. Mas tal como para os seis primeiros captulos vimos que havia um eixo, constitudo pela imaginao, em tomo do qual girava o tratamento da revelao e da realidade social, tambm aqui, a Escritura e a poltica propriamente dita se deixam atravessar por um eixo comum que a obedincia. A Bblia a revelao passada letra; a poltica a inscrio dos agregados sociais sob o "signo" da lei; a obedincia a imaginao estruturada na lei e nos profetas, ou seja, na poltica e no Livro Sagrado. Veremos mais pormenorizadamente esse novo dptico em que o problema se desdobra, comeando, ainda neste captulo, pela Escritura e deixando a poltica para o seguinte.

2. A letra e o esprito Faamos, desde logo, a pergunta: o que a Escritura? Toda a gente diz que a palavra de Deus, repara Espinosa. Porm, a palavra de Deus, longe de vir estancar as nascentes da dvida, abre-se ela prpria em problemas de toda espcie. Enunciemos alguns. a) Em que consiste esta palavra? Como conceber o Verbo de Deus, que por definio verdade eterna, conjugado em qualquer tempo? Que sons ou que figuras podero traduzir o infinito? Milagre, dizem as religies. Mas o milagre, alm de pressupor, na concepo espinosista, que Deus teria de corrigir aquilo que ele prprio criou e suspender as leis necessrias da natureza, o que demonstraria a impotncia e no a potncia divina, deixa o caminho aberto v tentativa de encontrar uma explicao racional sempre mais adequada. A revelao de Deus aos homens constitui, por isso, o princpio e ao mesmo tempo o limite de toda especulao. A Bblia , por assim dizer, a verdadeira face do "absoluto literrio", escrita de uma vez por todas e, no entanto, precisando em cada momento de ser reescrita. Perante o seu texto, s duas atitu

des parecem possveis: a dos cabalistas e a dos intrpretes. Ou se tem em conta a verdade e a necessidade que o autor da revelao imprime mensagem, ou se considera a contingncia dos seus destinatrios. Para o cabalista, a mensagem est, no contedo e na forma, saturada de verdade, pelo que no h espao para a contingncia. Conforme diz Jorge Lus Borges 0955, p. 242), num pargrafo que est longe de ser simples fico, "os cabalistas judeus pensaram que, na composio do texto absoluto, o valor do acaso podia ser estimado em zero. Partindo dessa idia prodigiosa de um livro impenetrvel contingncia, um livro que engrenagem de desgnios infinitos, foram levados a operar na Escritura permutas de palavras, a somar o valor numrico das letras, a levar em conta a sua forma, a observar as minsculas e as maisculas, a procurar acrsticos e anagramas, e a outras sutilezas de que fcil a gente rir-se. A sua justificao, porm, que nada pode ser contingente na obra de uma inteligncia infi nita". A Igreja Catlica no pensa, de resto, de outra forma. Vejase, por exemplo, o que a tal respeito diz So Jernimo: "cada frase, slaba, acento ou ponto nas divinas Escrituras est cheio de sentido"l. Isso, quanto letra, que possvel fi xar e em certa medida poupar contingncia. Mas... e o sentido? Quanto a este, se o imaginssemos acorrentado, correria o risco de se perder com o tempo. Da o papel e o peso da tradio. A tradio precisamente essa cadeia que em cada elo refaz o sentido originrio. "A cada nova opinio ditada pelas circunstncias, o sentido do versculo recomea, e a tradio, longe de impor uma opinio, obriga a reconhecer e a ter em conta a sucesso dos tempos, a diversidade dos lugares, na elaborao do sentido simples" COsier, 1983, p. 49). No por acaso que a cultura judaica atribui tanta importncia "lei de boca", mais at, segundo alguns autores, do que propriamente lei escrita: porque a esta, qualquer estrangeiro poder ter acesso, pelo menos se aprender a lngua; aque

1. Singuli sermones, syllabae, apices, puncta in divinis Scripturis plena sunt sensibus CComm. in Eph. 3, 6, dt. in Haptl, vaI. I, p. 66).

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Ia, porm, vista como o mais autntico dom de Deus ao povo eleito, porquanto nela reside a expresso da prpria nacionalidade, essa histria viva que a cada instante reatualiza o significado dos signos escritursticos, sem deixar alguma vez de se pensar sob o signo da eternidade. b) Admitamos ento a face temporal da Bblia, atravs da qual, desdobrado o texto em corpo e esprito, letra e sentido, se vai inscrever, sobre a distncia infinita que separa os signos do seu referente inomevel, o ilimitado processo das interpretaes. Cada poca pressentir fatalmente essa distncia de maneira diferente e ver-se- tentada a ultrapass-la removendo o sentido dos signos. E no s a histria que dinamiza esse processo. Conforme diz Peirce, "o significado de uma representao s pode ser uma outra representao. Na realidade, apenas a mesma representao despojada do seu revestimento no pertinente. Mas esse revestimento no pode jamais ser totalmente abandonado, pode ser substitudo por um outro mais transparente. Desse modo se produz uma regresso infinita. O interpretante2 no , em suma, seno uma outra representao a que se entrega o testemunho da verdade e, como representao, tem por seu turno o seu prprio interpretante. Surge, assim, outra srie infinita" (Collected Papers, 1339, cit. in Eco, 1976, p. 58). O problema maior em relao Escritura no provm, no entanto, dessa verdade eternamente diferida que os signos comportam e transportam. O desejo do sentido ltimo,

2. Apesar de no pr em causa a simples aproximao que aqui se pretende fazer, convir reparar na distino entre intrprete e interpretante na teoria de Peirce, que Umberto Eco explicita da seguinte forma: "o interpretante aquilo que assegura a validade do signo mesmo na ausncia do intrprete (...) A hiptese filolgica mais frtil parece ser a que trata o interpretante como uma outra representao referida ao mesmo objeto. Por outras palavras, para estabelecer o significado de um significante por meio de outro significante (Peirce fala, no obstante, em 'signo') necessrio nomear o primeiro significante por meio de um outro significante, o qual, por sua vez, conta com outro significante que pode ser interpretado por outro significante e assim sucessivamente. Temos, assim, um processo de semiose ilimitada (Eco, 1976, p. 58).

projetado, alis, especularmente como sentido originrio, de fato o motor imvel das interpretaes, mas isso no impede que cada uma delas se represente como definitivo acrisolamento do sentido. O que acontece que essa mobilidade no tempo se faz acompanhar de equivalente irradiao no espao, multiplicando as interpretaes em cada poca disponveis. No plano diacrnico, o sentido sempre outro mas refaz sempre o mesmo. Porm, o mesmo no pode ser pensado a refazer-se ao mesmo tempo de diversas maneiras. Cada seita pretende esgotar a verdade do texto, afirmando, conseqentemente, a impertinncia das que se lhe opem e negando a sua prpria distncia em relao verdade. a prpria natureza do signo que condena, afinal, o problema a ster soluo por recurso a um elemento exterior doutrina, ou seja, recorrendo ao poder. A funo dos Conclios, judeus ou cristos, como Espinosa sugere, precisamente escrever sub specie aeternitatis a temporalidade e contingncia do sentido, imprimir a necessidade da lei arbitrariedade congnita dos signos, traduzir, enfim, a verdade em normatividade. A tarefa no fcil. Por muitas razes, mas sobretudo porque a sobreposio de leituras da palavra revelada tem subjacente a contradio fundamental de um Deus que, uma vez posto a falar, se expe de imediato ao prolongamento da analogia que ir atribuir-lhe virtudes e paixes humanas. Falar sempre pr algo em comum, e entre o infinito e o finito no h, por princpio, nada em comum. Por isso, o texto bblico ter sempre de ser decifrado no plano da alegoria: a partir do momento em que o judasmo e o cristianismo, como depois o islamismo, pretendem apresentar a sua doutrina em linguagem filosfica, tudo quanto a Escritura diz de Deus ser lido segundo o mtodo alegrico atravs do qual os gregos liam os seus poetas. Xenfanes ("os Etopes dizem que os seus deuses so negros e tm o nariz achatado, os Trcios dizem que os seus tm os olhos azuis e o cabelo ruivo", DK, 171) e Plato ("o cime est banido do corao dos deuses", Fedro, 247, a), designadamente, j tinham descortinado um outro sentido por detrs dos mitos, mas sobretudo com o estoicismo e a sua idia de que o Logos divino sem paixo (apatheia) que a alegoria se torna um mtodo coerente. F

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LXXII I mentaram e a caridade diminuiu, as discusses aqueceram e a caridade esfriou (Cana-prefcio edio das Obras de Santo Hilrio, cit. in Lecler, 1955, voI. I, p. 145). O apelo fundamentalmente de natureza tica, mas traz tambm um programa de natureza intelectual que se traduz na tentativa de surc preender a verdade nesse instante mtico de antes de todas as tradies. E, em 1527, ele surgir concretizado na obra do dominicano Xantes Pagnini, que publica ento a Veteris et Novi Testamenti Nova Translatio, traduo da Bblia do hebraico para o latim em que a paixo do literalismo atinge escrpulos que tornam por vezes o texto ininteligveI. O xito do empreendimento , todavia, enorme (cf. Bataillon, 1979, pp. 2243) e a rudeza do latim que resulta dessa transposio palavra por palavra, na irrealizvel pretenso de neutralizar os sentidos que perverteram a mensagem revelada, em vez de prejudicar a edio, promove-a dimenses de exemplaridade que os tempos reclamam. Um sculo depois, v-la-emos na biblioteca de Espinosa. J antes, Uriel da Costa se socorrera dela para procurar o verdadeiro sentido da lei na lngua original, que no dominava, ao contrrio de Espinosa. O catolicismo, por sua vez, reage, incluindo em sucessivos ndices, designadamente na pennsula Ibrica (cf. Bataillon, idem, idem), essa e outras iniciativas similares que lhe parecem (e com que razo!) eivadas de judasmo, mas tambm no resistir vaga de erudio bblica. J em 1517 fora publicada a Poliglota de Alcal, que trazia justapostas verses em hebraico, grego e latim. E, em 1572, suceder-lhe- a Poliglota de Anvers, publicada por ao de Arias Montano e sob os auspcios de Felipe II (s assim se explica o ter vencido as mltiplas resistncias), onde se retomava a de Alcal mas com a particularidade de se lhe acrescentar, traduo latina que j trazia - a Vulgata, considerada por sucessivos Conclios como a nica verso inspirada - a traduo de Xantes Pagnini. Todos esses recursos a partir de ento disponveis no alteram, todavia, o tradicional fundo da questo que a Espinos a se depara. Refazem apenas o teatro em que se trava a luta das interpretaes. A ortodoxia romana reconstituir-se-
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lon de Alexandria, entre os judeus, e Orgenes, entre os cristos, so alguns dos pensadores que se encarregam de o incorporar no seio das respectivas Igrejas. A alegoria surge, antes de mais, como um recurso defensivo usado pela razo para se assegurar de que a verdade no se deslocou para o terreno do mito. Mediante esse recurso, o texto bblico suposto ter dois destinatrios: aqueles que so capazes de ver para alm do sentido imediato a mensagem teortica que ele esconde e aqueles que se ficam pela superfcie. Ao povo, Deus teria dito como que uma mentira pedaggica, apresentando-se ora como colrico ora como bondoso, para o converter atravs do medo e da esperana (cf. Schwager, pp. 60-5); os sbios, porm, descobrem nessa mentira o intuito que a justifica. Assim sendo, a alegoria estabelece de imediato uma hierarquizao pelo saber, a qual tender sempre a fazer-se acompanhar de uma hierarquizao pelo poder. "Ao produzir um sistema de representaes que simultaneamente traduz e legitima a sua ordem, qualquer sociedade instala tambm 'guardies' do sistema que dispem de uma certa tcnica de manipulao das representaes e smbolos" (Baczko, 1985, p. 299). J vimos como isso foi expressamente teorizado por A verris e sabido como, ao longo de toda a Idade Mdia crist, a interpretao oficial da Igreja se v secundada pelo brao secular, rasurando a ferro e fogo, que o mesmo dizer em cruzadas e inquisies, as interpretaes paralelas. Porque a alegoria isentou Deus da clera, mas no impede, pelo contrrio, impe, que a justia divina passe a fazer-se indiretamente pelas mos dos homens. O problema, no entanto, permanece: quem detm a legitimidade para executar essa justia e afirmar a coincidncia do sentido que atribui revelao com a verdade divina? c) das guerras em prol do sentido que surge o retorno letra, lugar utpico de paz. O que se d na Renascena como que uma generalizada suspeita de que a cadeira de interpretaes vai viciada e necessrio recomear do princpio. Erasmo proclama: "antigamente, a f consistia mais em viver do que em professar dogmas; entretanto, os dogmas au

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sobre a teoria de So Toms, que tem em conta os vrios nveis de leitura e abre assim a possibilidade de uma reconciliao a prazo entre a cincia e a teologia3. No plo oposto, formar-se- a ortodoxia de Calvino, para quem "a justia de Deus demasiado elevada para poder reduzir-se natureza humana ou ser compreendida pela pequenez do entendimento dos homens" CCalvin, ed. 1961, p. 85). Entre uma e outra, entre a confiana na razo e a sua recusa, entre o dogmatismo e o ceticismo, as possibilidades de formulao doutrinria esgotamse, pelo menos no interior do saber bblico. As tentativas de escapar a esse crculo e promover uma "segunda reforma" ficarse-o pelo subjetivismo sem conseqncias dos "cristos sem igreja", os quais, como refere Kolakowski no exaustivo estudo que lhes dedica, "so exemplo desse desejo de autenticidade que s pode realizar-se num movimento de fuga para fora do mundo. A inconseqncia da Reforma 'clssica' implantou-a no mundo e permitiu-lhe constituir o seu prprio mundo: mas o esprito de continuao dos anticonfissionalistas era um movimento no vazio. Afastado efetivamente de toda e qualquer ligao com as realidades temporais, o contato da alma individual com o absoluto possibilitava-lhe a 'autenticidade' mas s a preo de uma atitude de eremita vivendo em plena cidade. 'A autenticidade como fuga': essa a frmula mais geral para resumir esse estilo ideolgico" CKolakowski, 1969, p. 66). semelhana da atitude dos cristos evanglicos, a interpretao da Bblia intentada por Espinosa constitui um ataque s duas verses em que se apresenta a relao entre filosofia e f. H mesmo quem aponte os "cristos sem igreja" como os interlocutores a quem o Tratado ia dirigido CNegri, Tosel). O que os separa de Espinosa, porm, talvez mais do que aquilo que os une. A atitude crtica em relao a todas as

3. O mtodo sempre o da alegoria: "Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescens illa solum eis proposuit, quae manifeste sensui apparent" (S. lb. I q. 68 a. 3). Ou ainda mais claramente: "Constat tamen in Scriptura Sacra multa metaphorice tractata, quae secundun planum superficiem litterae intelligi non valeant" (Sent. II disto 14 q. 1 a. 1).

formas organizadas da f que pretendem submeter os homens, seja invocando a razo, seja apelando diretamente obedincia cega, , de fato, a mesma, permitindo o estabelecimento de uma plataforma de dilogo. Mas enquanto esses cristos desvinculados de compromissos institucionais concluem pela necessidade de uma interiorizao mais ou menos mstica e asctica, com reflexos apenas no plano da eticidade, Espinosa pretender erguer sobre essa mesma base um plano de organizao poltica que ponha a salvo as convices individuais, furtando-as alada do poder civil ou eclesistico. Os adversrios mencionados no TT-P so Maimnides e Alphakar, dois comentadores judeus que sustentam, o primeiro, a racionalidade subjacente ao texto bblico, como jtnhamos referido, e o segundo, a sua total inscrio nos domnios de uma f inacessvel ao conhecimento filosfico. Mais do que de duas leituras historicamente verificadas, trata-se aqui de duas atitudes exemplares em cujo mbito no difcil enquadrar, por um lado, a tradio catlica representada por Santo Agostinho e So Toms, por outro, a tradio reformista mormente representada por Calvino. So, de fato, essas as duas grandes linhas de interpretao em confronto e perante elas, conforme referem vrios autores CStrauss, Tosel), que Espinosa vai definir o seu prprio mtodo. O que no tem sido frisado que essas linhas de interpretao, mais do que uma vaga referncia cultural e histrica, constituem algo de muito prximo do autor, visto serem o tema da polmica travada entre dois homens seus conhecidos e que com ele se relacionam precisamente nos anos em que escreve o Tratado: Louis Meyer e Pierre Serrurier, de seu nome latino Petrus Serrarius. Meyer um desses "cristos sem igreja" que professam a tolerncia religiosa e rejeitam a autoridade em matria de f. Amigo de Espinosa, vir mais tarde, em 1663, a encarregar-se da publicao do seu primeiro livro impresso, os Princpios da Filosofia de Descartes, escritos, alis, a seu pedido, e voltar, em 1670, a encarregar-se da publicao das Opera Postu ma, com prefcio de Jarig Jelles, que Meyer traduz para o la

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tim. Em termos filosficos, o seu cartesianismo levado a extremos que ultrapassam os do prprio autor do Discurso do Mtodo, na medida em que pretende que a Escritura perfeitamente inteligvel no quadro da razo natural. mesmo essa a tese principal do seu livro Philosophia Sacrae Scripturae Intetpres, editado anonimamente em 1666 e explicitamente criticado no TT-P(cf. infra, anotaes ao capo XV, pp. 299, 302 e 306). Sete anos mais tarde, a obra aparecer apenas a uma edio do Tratado como sendo igualmente de Espinosa, o que demonstra, quer as ambigidades que rodeiam essa discusso, quer a tendncia para a reduzir aos dois plos citados e neutralizar assim a possibilidade de compreenso de uma terceira via qualquer. Serrarius, por sua vez, pugna tambm pela tolerncia, d-se com intelectuais de todos os quadrantes judeus e cristos, e com freqncia que o vemos servir de mensageiro entre Espinosa e Oldenburg. Do ponto de vista doutrinal, um mstico apostado na converso dos judeus, que v na obra de Meyer um sinal de que a histria entrou na sua ltima fase (cf. Wall, p. 199): a filosofia introduz-se qual prostituta no templo, instala-se e faz-se adorar como o bezerro de ouro. O que Serrarius move contra o livro de Meyer no uma simples refutao, uma verdadeira cruzada, indo a ponto de solicitar aos amigos que se lhe juntem. E, de fato, em 1667, quando publica a sua Responsio ad exercitationem paradoxam anonymi cuiusdam, j lhe acrescenta um texto de Comenius que classifica de "presente celeste" embora sem lhe mencionar o autor. No conjunto, o volume um libelo acusatrio todo ele baseado na distino entre a razo humana, comum a todos os homens, mas falvel como os sentidos, e a luz sobrenatural ou inspirao do Esprito Santo, dada apenas aos fiis e que fonte de verdade infalvel. O princpio hermenutico da Escritura dever ser, segundo Serrarius, no a luz natural, mas o Esprito. Ora, o esprito "sopra onde quer", fala de muitas maneiras, e uma delas so as palavras reveladas. Portanto, a Escritura deve interpretar-se por si mesma e no pela razo. Se h controvrsias a tal respeito, elas provm exatamente dessa pretenso da filosofia com que Louis Meyer

as quer sanar: s a f do homem renascido (renatus) e no as especulaes do homem condenado (domnatus), por muito que este se considere o verdadeiro Renatus (Descartes), poder restabelecer a piedade e a paz da cristandade, objetivo a que inteiramente se devotam o barroquismo e a f de Serrarius.

3. Scientia propter potentiam Enquanto isso, Espinosa escreve, desde 1665, o Tratado Teolgico-Poltico, conforme se v pela carta j referida, uma das que Serrarius leva a Oldenburg. A polmica, evidentemente, rodeia-o de muito perto, mas ele distancia-se. Qualquer das solues em confronto , afinal, j antiga e circulou por todas as religies que reivindicam o mesmo texto, havendo, por conseguinte, que a isentar de circunstancionalismos. esse o motivo que leva Espinosa a recuar no tempo e a situar uma controvrsia de extrema atualidade em parmetros de intemporalidade, pela invocao de dois nomes que, sendo embora de figuras histricas, funcionam como de personagens paradigmticas: Maimnides e Alphakar. Do seu "dilogo" concluir-se- que o problema no tem soluo de um ponto de vista religioso, uma vez que todas as religies e seitas vo forosamente reconstruir o mecanismo de excluso que torna a guerra irremedivel. S na exterioridade desse espao polmico em que todas elas convergem que se deve procurar uma sada. O problema, portanto, no a reconciliao no interior desta ou daquela Igreja, recorrendo a este ou quele mtodo, razo ou f, mas sim a paz civil que garanta a livre expresso de todas as opinies, verdadeiras ou falsas. Uma via aparentemente plausvel para tal programa poltico era a que se poderia deduzir do humanismo renascentista, na sua vertente probabilista e mais ou menos ctica. H, com efeito, nesse humanismo que vem de Petrarca e do seu distanciamento ante a sofisticada lgica dos escolsticos de Paris e de Oxford, "os brbaros britnicos", mais do que um

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elemento a repercutir-se nesse problema. Resumindo a controvrsia s suas posies extremas - j que no podemos ver em pormenor toda a rede complicada em que se embaraa a gnoseologia renascentista (cf. Gilbert, 1963, Vasoli, 1968, Coxito, 1980 e 1984) na tentativa de encontrar uma teoria do mtodo que seja em simultneo coerente e fecunda, uma ars demonstrandi que se desdobre em verdadeira ars inveniendi - diramos que esto em jogo duas atitudes que so outras tantas tentativas para superar os impasses da Escolstica: uma, de natureza pragmtica, que tende a diluir a filosofia numa arte de expor e argumentar; outra, de natureza mais terica, que pretende reativar o aristotelismo, acentuando o carter "instrumental" da lgica, mas ressalvando sempre a diferena entre a linguagem universal da cincia, independentemente da forma e do idioma em que se exprime, e a linguagem "civil", que limitada aos problemas ticos e polticos e que recorre dialtica e retrica como seus processos naturais de expresso. Evidentemente, e muito embora se encontrem casos em que uma e outra dessas atitudes se desenham com nitidez - por exemplo, Mario Nizolio para a primeira, ]acopo Zabarella para a segunda -, a maior parte das vezes elas aparecem misturadas. De qualquer modo, o que interessar aqui frisar que ambas projetam na hermenutica seiscentista vrios dos seus tpicos mais marcantes. Vejamos alguns: a) Valorizao da eloqncia. o trao mais caracterstico do humanismo renascentista e podemos encar-Io sob duas perspectivas: o estudo das lnguas clssicas, sem o qual se considera intil a discusso dos termos filosficos, e o estudo da retrica e jurisprudncia de inspirao ciceroniana. Em Zabarella, como na maioria dos paduanos, esses elementos sero tidos em conta, ainda que destinados apenas a um melhor conhecimento da linguagem aristotlica, por forma a expurg-Ia do barbarismo das tradues existentes. Mas noutros, como em J. Luis Vives, eles redundaro numa recusa do estudo abstrato e universal da palavra, ao qual contraposta a convico de que cada lngua tem o seu gnio prprio e de que, por conseguinte, so as regras lgicas que derivam de hbitos lingsticos e no o inverso (d. Coxito, 1984, p. 69).

Contra a tradio veiculada pelas escolas, onde o modelo de demonstrao procurado nos Analticos, os humanistas vo impor a idia de que a lgica tem de se aplicar a questes prticas e de interesse pblico, devendo, por isso, revestir-se de adornos retricos para melhor ensinar, persuadir e impressionar agradavelmente os ouvintes ou leitores. o que proclama abertamente um Lorenzo Valla (cf. Vasoli, pp. 412-34), quando subordina a lgica retrica, os Analticos aos Tpicos e oratria de Ccero e Quintiliano. b) Tentativa de unificao do mtodo. Tambm aqui, as divergncias so inmeras, quer no que respeita ao conceito de cincia, quer vias para a sua formao mas o fato que tanto aristotlicos como humanistas procuram, a partir de postulados diferentes, encontrar uma coerncia na exposio dos saberes, ainda quando esta se constri sobre o critrio da utilidade, o qual se arrisca ao probabilismo e ao ceticismo. Se verdade que a metodologia renascentista, na sua vertente mais humanista, centra preferencialmente a ateno na procura de argumentos, qual reduz a inventio, no menos verdade que a outra face da dialtica, isto , a ordenao dos argumentos Cjudicium) tambm lhe no estranha, como se poder verificar, por exemplo, em Rodolfo Agrcola. Em ltima anlise, "qualquer tipo de doutrina ou de cincia tem sempre se de expressar em palavras mediante orationes, as quais, divergindo embora nos seus objetivos, se destinam sempre a tornar convincente a prpria verdade e certeza. Todavia, essa 'disposio' do discurso depende, naturalmente, da arte retrica, tal como a inventio depende da habilidade do dialtico; por conseguinte, as duas artes devem cooperar, em todas as ocasies, para a perfeita elaborao do discurso filosfico ou cientfico" (Vasoli, p. 160). Escusado ser dizer que o modelo de cincia aqui presente o modelo platnico, visvel ainda em Aristteles, de uma cincia j feita para a qual necessrio procurar os argumentos demonstrativos. Mesmo num Pierre de Ia Rame, que atribui ao estagirita a origem da separao entre uma lgica do saber cientfico e outra do discurso vulgar e das matrias em que se procura apenas a persuaso, contrapondo

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lhe que se podem conhecer todas as coisas, necessrias e contingentes, pela mesma lgica, a pesquisa ou inventio apenas um recurso prvio cincia propriamente dita. Cincia, para ele, a exposio, a doutrina, o ensinamento. Longe de conceber qualquer diversidade de mtodos, o que Rame tenta organizar as noes no seio das vrias disciplinas sob a mesma aurea catena, quer se trate da retrica de Ccero, da histria natural de Plnio, ou da histria humana, a qual sujeita ao mesmo mtodo quando escreve o Liber de moribus veterum Gallorum ou o Liber de Caesaris militia. A tese fundamental a de que todas as artes foram inventadas antes do silogismo e que este serve apenas para as ensinar. O ensino, porm, deve seguir sempre idntica via: tal como a mesma vista v o mutvel e o imutvel, assim a mesma lgica pode conhecer todas as coisas, sejam elas necessrias ou contingentes. Diferente desta a perspectiva dos paduanos, em particular a de Zabarella, que gozar de enorme prestgio na Holanda dos princpios do sculo XVII. Diferente em dois sentidos: em primeiro lugar, porque o seu conceito de cincia permanece, no essencial, aristotlico, reivindicando como seu objeto exclusivo o universal e necessrio; em segundo lugar, porque a sua verso do mtodo se aparta da simples ordo, com a qual habitualmente se confundia, para se afirmar como um processo autnomo de pesquisa conducente do conhecido ao desconhecido. Uma e outra dessas diferenas conjugar-se-o num corpo de doutrina que, insistindo embora na tendncia humanista para perspectivar o saber em funo do homem, o desvincula, todavia, da simples arte retrica. Na verdade, tambm para Zabarella, "a cincia existe em funo da potncia, o teorema em funo dos problemas, isto , em funo da arte de construir; toda a especulao, em suma, foi criada com vista a uma qualquer ao ou trabalho" (De c01pore, I, I, 1, 6, in Op. Log., ed. Frankfurt, vol. I, p. 6, cit. Gargani, p. 40). Essa dimenso instrumentalista no implica, no entanto, concesses contingncia j que todo o saber opera no plano da necessidade. Simplesmente, uma tal necessidade no ontolgica mas to-s formal. A cincia o

domnio, a apreenso da experincia que se nos oferece sensorialmente atravs do seu registro e modulao em conceitos, os quais no reproduzem a essncia dos seres, como na lgica aristotlica ou ainda nos tratados alquimistas: so apenas termos convencionais que se conectam em estruturas lgico-lingsticas (d. Gargani, pp. 38-51 e 88-93). A cincia faz-se, pois, em dois tempos, no entender de Zabarella: o da resolutio, em que se procede a uma anlise dos dados da experincia imediata "com o objetivo de selecionar aqueles aspectos dos fenmenos empricos que possam ligar-se segundo nexos necessrios dentro dos esquemas e construes tericas prprias do aparato formal da metodologia cientfica" (Gargani, p. 42); e a compositio, pela qual se produz a demonstrao da necessidade do nexo entre os fenmenos. nesse segundo tempo que surge a cincia propriamente dita, pese embora a importncia do primeiro que lhe , de alguma forma, subsidirio. Em conformidade, o mtodo aparece explicitamente associado ao silogismd. Por outro lado, e no obstante a reivindicada distino entre "mtodo" e "ordem", a inveno que o primeiro supe ficar adstrita descoberta e modulao das entidades formais e dos argumentos, distante, por conseguinte, da natureza que se oferece confusamente ao conhecimento e precisa de ser transposta para o plano artefatual em que decorre a cincia. Dife rente da doutrina de Vala ou de Agrcola, a concepo de Zabarella a este respeito no ser menos diferente da que prope Francis Bacon, aos olhos de quem "a inveno do dis curso e dos argumentos no propriamente uma inveno: porque inventar descobrir aquilo que no sabemos, e no retomar ou recolher aquilo que j conhecemos; e o uso dessa inveno no consiste seno em extrair do conhecimento aquilo que pode servir para a finalidade que tomamos em considerao" (The Advancement of Learning, ed. de 1905, p.

4. "Nihil aliud videtur esse methodus quem syllogismus, et definitio methodi a definitione syllogismi non dijJen" (Zabarella, De Methodis, m, 3, Op. Log., ed. Frankfurt, p. 226).

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115, cito Gil, p. 432). Se Bacon desconhece a importncia da formulao das estratgias cognitivas, da criao e combinao de mecanismos formais produtores de cincia, Zabarella, por seu turno, no chega a estabelecer uma articulao entre a necessidade do registro artificial da cincia e a contingncia dos objetos sensorialmente dados. As oscilaes em que se enreda Hobbes, na encruzilhada dessas duas tendncias, ao classificar os diversos saberes (reduzindo, no limite, o campo do cognoscvel ao artefatual, mormente a geometria e a poltica, e remetendo as outras cincias para o estatuto de provveis), testemunha exemplarmente as insuficincias das vrias metodologias em confronto. c) Delimitao dos campos disciplinares. Trata-se de um ideal que , no fundo, aristotlico, mas que na Renascena aparecer em ruptura com o aristotelismo. Tanto na Metafsica (A, 9, 992b, 18-33), como nos Segundos Analticos (1, 2, 165b, 1-2), Aristteles insurge-se, efetivamente, contra os "pitagricos", que identificam a filosofia com as cincias matemticas, "embora declarem que tais cincias devem ser estudadas com vista a finalidades bem diversas, opondo-lhe a doutrina dos primeiros e irredutveis princpios (archai) de cada disciplina, a partir dos quais se operam as demonstraes (d. Gil, pp. 389-437). O humanismo de Quinhentos reagir contra a amlgama disciplinar provocada pela disseminao de questionrios aristotlicos e platnicos por todos os domnios do saber, mas o que genericamente lhe contrape uma diviso das disciplinas em funo das respectivas finalidades. O que de Aristteles prevalece , ainda e sempre, a associao da cincia ao ensino e no ser para admirar que uma das mais coerente e polmicas defesas dessa separao dos diversos ramos do saber aparea no Proemium reformandae Parisiensis Academiae, dirigido, em 1562, por Pierre de Ia Rame a Carlos IX. A reforma da universidade que ase reclama vai toda ela impregnada de um saber voltado para a prtica, tal como o defendem humanistas como Vives ou Nizolio, e assimila, em relao teologia, as teses de reformadores como Erasmo, para quem a religio se devia apartar das especulaes filosficas dos gregos. O plano de Rame des

tina-se a formar juristas que no conheam apenas o direito cannico, mdicos que no se fiquem pela discusso de Galeno, telogos que deixem as sofisticaes filosficas pela leitura dos textos sagrados5. Nizolio, por seu turno, ir ainda mais longe, ao estabelecer a teologia como nica cincia com uma finalidade exclusivamente teortica, que se deve apartar das doutrinas metafsicas, a seu ver sempre suprfluas, semelhana do que fazem todas as outras cincias, a comear pela matemtica e pela fsica, que so cincias no s teorticas mas tambm prticas e cuja funo se no esgota no conhecimento, e a acabar na tica, na poltica e na "economia", que so prticas mas que, enquanto cincias, so tambm contemplativas e teorticas (d. Vasoli, pp. 623-4).

4. O mtodo em Espinosa O problema das metodologias renascentistas , obviamente, muito mais vasto, mas julgamos que o que ficou dito suficiente para evidenciar os principais veios de uma tradio que desgua na tica e no Tratado Teolgico-Poltico, onde vai ser alvo de uma reformulao enquadrada j em novos pressupostos. Trata-se, em suma, de eximir a anlise escriturstica de Espinosa ao quadro restrito da discusso, teolgica por um lado, poltica por outro, a que habitualmente andou associada. Antes de mais, aquela tradio permite-nos compreender o deslocamento da questo do literalismo. Com efeito, o intuito que atravessa a interpretao bblica no Tratado no j a simples recuperao de um texto na sua verso original, como acontece na erudio da Reforma crist ou na oposio tradio farisaica por parte de alguns judeus: , sim, a historicizao desse mesmo texto, quer dizer, o seu enquadramento num sistema de sinais convencionais historicamente

5. "In christianae theologiae scho/is pagana saepius quam christiana philosophia auditur" - queixa-se Rame (cit. Vasoli, p. 510).

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produzidos, no seio do qual ele se torna significativo. Situar o TTP na dependncia direta daquilo a que Bataillon chamou o "biblismo" renascentista seria um equvoco, pois enquanto este v no texto uma instncia fundadora, Espinosa equaciona dialeticamente a questo, partindo da exterioridade do texto - a lngua em que ele se escreve e a sociedade que o produziu e sob ele se moldou - para passar depois investigao dos objetivos nele inscritos e da sua interferncia na histria. Assim se explica a importncia que o autor do Tratado atribui elaborao de uma Gramtica do Hebraico, projeto que deixar incompleto mas que se justifica por serem "numerosos os que escreveram a Gramtica da Escritura, mas nenhum ter escrito a Gramtica da lngua hebraica" CCG, capo VII) Filologia e histria surgem, portanto, como elementos imprescindveis para a compreenso do texto bblico. Parte-se, por um lado, do pressuposto j aludido de que se deve interpretar a Escritura pela Escritura e, por outro lado, da evidncia de que no estamos perante um livro como, por exemplo, o de Euclides, em que o sentido transparente e imediatamente apreensvel, no carecendo, portanto, de interpretao. Porm, a opacidade da Escritura no deriva dos ensinamentos religiosos que propicia, o que implicava ser a religio s para os sbios, nem das idias filosficas sobre Deus e o homem que supostamente contm, visto no se tratar de uma smula de metafsica e visto as prprias revelaes serem interpretadas pelos profetas para o povo. Donde vir, ento, a dificuldade em estabelecer o autntico sentido da Escritura? Espinosa sustenta que ela reside unicamente na lngua em que est escrito o Antigo Testamento e que era falada pelos autores do Novo, os quais, por isso mesmo, ao escrever, "hebrazam". E so vrias as razes que apresenta: primeiro, a restante literatura hebraica perdeu-se com o tempo, enclausurando assim a leitura da Bblia no seu prprio universo restrito; segundo, a linguagem oral dos judeus transformouse em contato com outras culturas, sobretudo a partir da dispora, tornando quase impossvel restabelecer a norma vigente ao tempo da redao dos Testamentos; terceiro, os acon

te cimentos ali mencionados foram, a maior parte das vezes, descritos muito depois de se terem verificado, o que lhes permite aparecer com uma aura mtica quando transpostos para um horizonte cultural diferente e onde se perde o sentido que possuam para quem os presenciou; quarto, o C01PUS escriturstico hoje em dia disponvel o resultado de uma seleo feita pelos rabinos com intuitos bem definidos. A tarefa da interpretao destina-se, pois, a tentar refazer a histria do texto atravs da histria da lngua hebraica e da histria dos que o escreveram, dos que o selecionaram e daqueles a quem foi primeiramente dirigido. Tal como acontece a Deus na filosofia da tica, tambm sua Palavra se recusa no Tratado toda e qualquer transcendncia. Para compreender o seu sentido, necessrio saber se os livros de que dispomos so originais ou cpias; no caso de serem cpias, se trazem ou no erros de transcrio e se estes foram deliberados ou involuntrios; necessrio, enfim, saber quando e por quem foram escritos, determinar a sua provenincia ou inspirao, etc., etc. a chamada crtica externa dos documentos. Mas esta, s por si, no basta. Por muito longe que possa ir, h de sempre confrontar-se, no apenas com a escassez de materiais necessrios, como tambm com a prpria natureza dos textos que venham a apurarse. No final, tudo quanto nos oferece um amontoado de contradies, quer no que respeita doutrina, quer no que respeita prpria ordem prtica. E aqui que Espinosa introduz uma outra inovao ao afirmar que "o mtodo de interpretar a Escritura no difere em nada do mtodo de interpretar a natu reza... Na verdade, assim como o mtodo de interpretar a natureza consiste essencialmente em descrever a histria da mesma natureza e concluir da, com base em dados certos, as definies das coisas naturais, tambm para interpretar a Escritura necessrio elaborar a sua histria autntica e, depois, com base em dados e princpios certos, deduzir como legtima conseqncia o pensamento dos seus autores" Cin ira, p. 207). Por histria entende-se aqui, evidentemente, a recolha de fatos a fazer previamente sua articulao numa teoria. J

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Aristteles recomendava que se comeasse por aquilo que mais conhecido por natureza (Fsica, I, 1, 184a, 16-8). Mas "o mais conhecido para ns", nesta acepo que a de Espinosa como era j a de Zabarella ou de Hobbes, significa apenas o objeto indiferenciado que se nos apresenta pela sensao. A histria do texto no , por isso, a chave da sua leitura; apenas a base para encontrar os princpios a partir dos quais se deve deduzir o pensamento dos autores. Como se encontram esses princpios? "Da mesma forma que, ao estudar as coisas naturais procuramos, primeiro que tudo, aquelas que so absolutamente universais e comuns a toda a natureza, tais como o movimento, o repouso e as respectivas leis e regras, que a mesma natureza observa sempre e segundo as quais age continuamente, passandose depois gradualmente a outras coisas menos universais, tambm na histria da Escritura preciso, antes de tudo, procurar aquilo que mais universal e constitui a base e o fundamento de toda ela, aquilo, enfim, que todos os profetas recomendam como doutrina eterna e da maior utilidade para qualquer mortal" Unfra, p. 211). A exigncia de um primeiro princpio a partir do qual se deduzam outros menos universais coloca-nos, de imediato, ante o problema do mos geometricus e da sua aplicao generalizada a todos os domnios do saber. Diga-se de passagem, tal exigncia lana adicionalmente uma suspeita sobre a interpretao freqentemente apresentada dos seis primeiros captulos do Tratado. De fato, como se poder ler a uma definio dos conceitos a utilizar depois na exegese bblica profecia, lei, milagre, etc. - se o mtodo explicitamente apontado a essa exegese refere como ponto de partida aquilo que "todos os profetas recomendam como doutrina eterna"? A nica coisa que pode extrair-se desses captulos uma inverso da tese de que tudo se contm no saber bblico, substituindo-a pela tese de que a Bblia se contm no saber da totalidade. Se a natureza, porm, no pode ser interpretada luz dos enunciados da Escritura, tampouco esta o pode ser luz dos princpios com que interpretamos a natureza no seu todo - metafsica - ou a natureza entendida em qualquer dos seus atributos - fsica e gnoseologia. H que encontrar, a par

tir daquilo que vem explcito na Bblia, os princpios da sua interpretao, procedendo de acordo com o mtodo de investigar a verdade, este, sim, universal. Sobre o mtodo, convir frisar que no se trata aqui de simples ordem expositiva. Julgar o mos geometricus como um tributo pago por Espinosa a uma espcie de moda do seu tempo (Negri, p. 276) ou assimil-Io s analogias entre matemtica e filosofia to vulgares no platonismo e pantesmo renascentistas seria fechar os olhos por sobre pginas e pginas em que o autor da tica o reivindica a ttulo de verdadeira ars inveniendi e instrumento de progresso filosfico e cientfico. claro que a polmica a esse propsito travada ao longo do sculo XVII est cheia de equvocos e muitas vezes no passa de mera disputa verbal, to ambguas so as noes de anlise e sntese no pensamento da poca. A "contaminao" entre os dois procedimentos metodolgicos , efetivamente, a prtica usual. Basta dizer que, por exemplo, Descartes atribui sntese exatamente as mesmas caractersticas anteriormente compreendidas na anlise, assumindo mesmo a reformulao dessas categorias (Regras, IV, AT, X, p. 375, Discurso do Mtodo, capo II, AT, VI, p. 17), enquanto a Lgica de Port-Royal imputa anlise as funes vulgarmente distribudas pela anlise e a sntese (d. Angelis, p. 406). Mas isso no invalida que Espinosa, ao mencionar to enfaticamente no ttulo da tica o mtodo que vai utilizar, no esteja a frisar uma demarcao que est longe de ser de pormenor, pois faz parte integrante do sistema metafsico e , simultaneamente, um indcio claro da sua diferena perante Descartes. Este, com efeito, acedendo embora a reescrever segundo o mtodo da sntese as Meditaes, que na primeira verso constituem um exemplo do mtodo analtico, procedendo dos efeitos at a intuio das causas, mantm at o fim que o verdadeiro processo de investigao , na metafsica, a anlise, dada a dificuldade de conceber as suas primeiras noes, as quais, "se bem que no sejam por natureza menos claras que aquelas que se tm em considerao na geometria (...), s so perfeitamente compreendidas por aqueles que estiverem extremamente atentos e procurarem afastar o espri

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to, tanto quanto possvel, do comrcio com os sentidos" (AT, VII, p. 157). de notar que a anlise cartesiana se supe a si mesma como uma ruptura com o silogismo aristotlico, apresentando-se como um modelo expressamente inspirado nas matemticas. Alm disso, trata-se de um modelo que pretende afastar a prpria geometria de Euclides, em seu entender esttica e no gentica, substituindo-a pela geometria analtica, a qual considera as figuras a partir da sua gnese pelo deslocamento do ponto no plano ou no espao. Como sugere ainda o mesmo texto, em resposta aos que lhe solicitam uma exposio "sinttica" das Meditaes, se os antigos usaram a sntese, no foi por desconhecerem a anlise, mas "porque a tinham em to alta considerao que a reservavam spara si como um segredo importante" (AT, VII, pp. 156-7). O mtodo adequado ser, portanto, para Descartes como para Malebranche ou Louis Meyer, aquele que procede de intuio em intuio, produzindo pela adio sucessiva de intuies a intuio do todo. Essa atitude cartesiana ante o mtodo implica duas teses fundamentais na ordem metafsica: primeiro, a distino entre matria e esprito, de modo que assegure a possibilidade do encadeamento das intuies independentemente dos dados sensorias e da dvida que estes geram; segundo, que entre a idia e o seu correlato ontolgico haja uma relao de causalidade, a fim de que realidade objetiva que h na idia corresponda uma realidade formal no ideatum que sua causa. Entre as idias, tal como entre as coisas e as idias, pressupe-se assim um nexo causal que estava de todo em todo ausente na escolstica tradicional, pesem embora alguns afloramentos de questo em Suarez (cf. Angelis, pp. 414-27). mesmo esta a principal objeo que s Meditaes levanta Caterus. Porque, diz este, "a realidade objetiva pura denominao; atualmente, ela no nada. Ora, a influncia que produz uma causa real e atual; o que atualmente no nada no a pode receber e, portanto, no pode depender nem proceder de nenhuma verdadeira causa (...). H, por conseguinte, idias, mas no h causas das idias" (Primeiras Objees, AT, VII, pp. 92-3). Ao que Descartes responde, retomando a

argumentao j aduzida na III Meditao, dizendo, em resumo, que as idias, primeiro, no so um puro nada e tm, portanto, que possuir um tipo de realidade qualquer; segundo, essa realidade tem de ter uma causa; e terceiro, podendo as idias embora ser causa de outras idias, esse processo no poder ir at o infinito, devendo chegar-se a uma primeira idia cuja causa contenha formalmente toda a realidade que se encontra objetivamente e por representao nas idias. S assim se garante que uma idia seja idia disso e no daquilo. Mas, para tanto, necessrio, como se v, estender a causalidade eficiente, j admitida no domnio da extenso, ao domnio do pensamento e ao domnio da relao entre a idia e o ideatum. Em Espinosa, este ltimo aspecto liminarmente recusado. A idia e o seu correlato tm a mesma dimenso ontolgica, no porque este seja causa daquela, mas porque ambos so expresso da mesma substncia modificada em atributos distintos. Alm disso, o processo de causalidade que Descartes admitia entre as idias mas de forma ainda limitada, uma vez que teria sempre de se deter num limiar de passagem ao nvel ontolgico (de outra forma, como se poderia demonstrar a existncia de Deus?), surgenos em Espinosa levado s suas ltimas conseqncias: a estrutura causal verificada no atributo extenso verifica-se tambm e identicamente no atributo pensamento. Assim sendo, o mtodo no poder partir da intuio de uma primeira natureza singular para uma outra e assim sucessivamente, num prolongamento linear e pontual, analtico, portanto, mas sim da intuio prvia da totalidade, que torna possvel a das partes no todo e a do todo nas partes (cf. Guroult, 1968, voI. lI, p. 485). Ou seja, a imanncia da causa ao efeito que assegura a realidade deste e, por isso mesmo, o mtodo ter de ser gentico para traduzir a realidade das idias e das coisas enquanto modificaes da substncia nica. Mais do que gentico, ou sinttico, dever-se-ia chamarlhe euclidiano. Porque , de fato, este mtodo em que as definies exibem a produo dos seus objetos, mtodo que fora reformulado pelos matemticos de Oxford, em particu

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lar Henry Savile, que aparece a Espinosa, na seqncia direta de Hobbes e da sua Examinatio et Emendatio Mathematicae Hodiernae 0660, Op. Lat. IV, d. Guroult, idem, p. 482) como verdadeiro processo de aquisio de idias adequadas. A geometria analtica, fosse qual fosse o grau de compreenso que Espinosa dela tenha adquirido, seria sempre recusada por suspeita de trabalhar sobre a iluso do discreto, isto , dos nmeros, que so produtos fictcios da imaginao, ao passo que a geometria euclidiana, a partir da compreenso da propriedade fundamental comum a todos os corpos, conhece intuitivamente todas as formas possveis que o movimento engendra a priori e apresenta os seus objetos como estruturao e como estruturas desse movimento. De uma maneira geral, as interpretaes do Tratado Teolgico-Poltico no se demoram nessa questo, limitando-se a repetir o que Espinosa diz no captulo VII sem, aparentemente, repararem no problema que isso levanta. Ainda aqui, julgamos que prevalece a tradicional separao entre a metafsica da tica e a religio (ou irreligio) e poltica do TT-P, separao que torna, em nosso entender, uma e outra insuficientemente compreendidas, alm de tomar por qualquer coisa como exerccios de estilo ou aluses vagas alguns enunciados explcitos do Tratado. Efetivamente, como conceber que o mtodo apresentado como produtor da verdade se aplique a um texto que, nos captulos anteriores, fora exilado para os domnios da imaginao? O mos geometricus reivindicado na tica porque a ordem das idias a mesma que a ordem das coisas. Porm, as idias da Bblia, a doutrina dos profetas, so idias confusas, fruto da passividade em que o homem est diante de um mundo de coisas de que o entendimento no descortina os verdadeiros nexos causais. Como poder, ento, falar-se ainda de uma ordem geomtrica das fices? A soluo deste problema passa pela j referida positividade da imaginao e constitui um ponto decisivo para a compreenso do espinosismo. Uma idia da imaginao, recorde-se, inadequada na medida em que resulta da passividade do sujeito ante outro ou outros seres que o afetam. En

quanto tal, ela traduz apenas um estado de um corpo afetado por outro ou outros, mas no exprime a essncia deste ou destes. Por conseguinte, a sua funo no o conhecimento, a sua ordem no a do verdadeiro ou do falso e squando a comparamos com esta que a poderemos entender como privao. Em si mesma, ela insere-se no domnio do ser: "as imaginaes da alma, consideradas em si mesmas, no contm nada de errneo; melhor dizendo, a alma no est em erro porque imagina, mas unicamente enquanto a consideramos como privada da idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina presentes" (tica, lI, prop. XVII, esc.). Porm, a positividade da imaginao pode encarar-se de outros ngulos. Primeiro, as idias adequadas no erradicam as idias confusas que imaginamos: o saber de astronomia no faz com que o Sol deixe de se nos afigurar a uma certa distncia e de uma certa dimenso irreais. Segundo, embora o sujeito se comporte passivamente no processo imaginativo, se os corpos que agem sobre o seu se "compuserem" com ele, isto , se no contriburem para a sua decomposio, o contato acrescenta a sua potencialidade e por isso que Espinosa fala de paixes alegres, nas quais, por oposio s paixes tristes, se experimenta um sentimento de acrscimo das pontencialidades prprias. Terceiro, porque quanto maior a complexidade de um corpo, ou seja, a sua capacidade de entrar em contato com outros corpos, mais habilitada estar a mente para chegar a atingir as noes das propriedades comuns a esses corpos e passar assim ao segundo gnero de conhecimento. Em resumo, a imaginao parte integrante do homem, elemento constitutivo da sua essncia enquanto modo finito. Porque, se o homem possusse unicamente idias adequadas, o seu entendimento coincidira com o entendimento infinito, o seu ser diluir-se-ia na totalidade: afirmar-se como indivduo precisamente demarcar-se, j da totalidade, j da infinidade dos outros seres. Enquanto parte do entendimento infinito, o entendimento humano atividade pura cujo horizonte seria a coincidncia com o todo de que faz parte. Atin gir, porm, esse horizonte era negar-se como individualidade. A sua essncia, por conseguinte, reside tanto na presena como na ausncia de idias adequadas.

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A ser assim, no entanto, como explicar que Espinosa intente, quer na tica, quer, sobretudo, no Tratado TeolgicoPoltico, suprimir a iluso teolgica? Por uma razo muito simples. que, como se diz no Apndice I Parte da tica, texto a vrios ttulos notvel sobre a gnese das iluses, estas derivam, no s do fato de "todos os homens nasceCre)m sem nenhum conhecimento das causas das coisas", mas tambm de eles "agCir)em sempre em vista de um fim". Por isso, e ainda que as idias da imaginao nunca derivem da atividade do entendimento, dado resultarem dos encontros acidentais entre os corpos, h um certo tipo de imaginao atravs do qual o homem tenta organizar essa contingncia em funo do que lhe til. No fundo, sempre o temor ou a esperana, quer dizer, a situao real do ser humano perante os outros seres, o que se traduz na imaginao. Todavia, porque destinada preservao do ser, essa traduo pode revestir a forma de um projeto e modular-se num sistema de representaes coerentes, exatamente como acontece ao entendimento. Da ser possvel aplicar iluso teolgica o mesmo mtodo que se segue na cincia, prolongando assim a cincia do ser numa espcie de cincia da fico (cf. Galichet, p. 10). Esta ltima cincia, que tem por objeto a imaginao, no se esgota na sua identificao como algo distinto do conhecimento adequado das coisas e, o que mais, no anula a emergncia de idias inadequadas. Conhecer o homem reconhecer a sua essencial finitude, o que, na metafsica espinosista, equivaler a reconhec-lo como um certo grau de potncia do entendimento infinito mas tambm e simultaneamente como um certo grau de impotncia. O modo finito, como vimos, ao contrrio da essncia de modo, que se explica diretamente por Deus e s formalmente se distingue no interior do atributo como um grau de intensidade, sempre explicado por causas exteriores e realiza-se pela afirmao de um agregado de partes interatuantes entre si e com outras entidades que exogenamente a influenciam. Enquanto parte do entendimento infinito, o entendimento humano pura atividade. Porm, se o homem se definisse apenas por ele, no

possuiria seno idias adequadas e, em ltima instncia, identificar-se-ia com Deus, j que, se uma idia adequada se explica por outra idia adequada, e assim sucessivamente, possuir o conhecimento verdadeiro de uma coisa equivaleria a ser entendimento infinito. Da que o conhecer-se adequadamente como indivduo implique reconhecer-se como um conjunto de idias adequadas a par de um conjunto de idias inadequadas. Por muito que o homem possa progredir no conhecimento de si e das coisas, a sua condio impor-lhe- sempre, no apenas a ausncia de inmeras idias verdadeiras, mas tambm a presena de inmeras idias confusas em que se exprime o maior ou menor grau de passividade da sua mente. Esse aspecto do espinosismo ajuda a compreender algumas teses decisivas, e muitas vezes elididas, do TT-P. Antes de mais nada, ele transpe os dogmas universais que, no captulo XIV, Espinosa deduz do ensinamento dos profetas para um estatuto que de forma alguma se pode assimilar ao de uma moral provisria ou de mensagem contemporizadora com as limitaes dos cristos reformadores. Com efeito, denunciar a iluso teolgica no significa abolir a iluso, projeto absurdo num ser finito, j pela constituio ontolgica deste, j pela natureza irremedivel da sua atuao, que se processa na ignorncia das causas e sempre em vista de um fim, em vista de algo que ele rotula como til preservao de si mesmo. Recusando a iluso de um Deus soberano e juiz, iluso que inverte a natureza das coisas ao pr como causa aquilo que mero efeito da condio humana, o indivduo nem por isso deixa de atuar segundo determinados "valores", tais como a justia, que lhe so racionalmente ditados pela procura do til prprio. S assim se explica essa irredutvel duplicidade que atravessa todo o Tratado e se desdobra em denncia da imaginao em ato na Bblia e em deduo de uma outra ordem imaginativa: "cada pessoa deve adaptar esses dogmas da f sua capacidade de compreenso e interpret-los como lhe parecer que mais fcil aceit-l os sem reticncias e de nimo plenamente convicto" (infra, p. 296). Paradoxal convico esta, que obriga o homem a aceitar sem reticncias dogmas que ele sabe adaptados sua menta

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lidade! Ser necessrio levar Espinosa letra ou, como tantos fazem, limitarmo-nos a assinalar a contradio, seja para criticar a insuficincia do sistema, seja para lhe emprestar intuitos estratgicos sub-reptcios? Mais do que necessrio, cremos ser imprescindvel aceitar as formulaes do Tratado tal como elas se apresentam, sob pena de ignorarmos o seu projeto de uma metafsica do ser humano na sua essencial finitude. Por isso mesmo, comeamos por dizer que no bastava ler o TT-P luz da tica. necessrio agora dizer, com Franois Galichet 0972, p. 18), precisamente o contrrio: "a tica reenvia para o Tratado como para a sua verdade (no sentido hegeliano)". Sem essa duplicidade de razo e f, idias adequadas e idias inadequadas, conhecimento das causas necessrias e atuao em busca do til que obriga a uma organizao da contingncia que o entendimento sabe paralela ao discurso de verdade, o ser humano ficar incompreensvel. Mas por que, ento, a denncia da iluso teolgica, por que escrever o Tratado Teolgico-Poltico? No estar a a negao do conhecimento do terceiro gnero, da libertao do homem com a qual termina a tica? De forma alguma, e mesmo necessrio, como j dissemos, no ler o TT-P como um momento de passagem em direo a essa finalidade redentora em que o homem seria pura atividade liberta da dominao, j das diversas potestades, j do temor das circunstncias. Conhecer adequadamente o homem ter a noo do que nele passividade e fonte de conhecimento confuso. Interpretar de outra forma o conhecimento do terceiro gnero supor que o indivduo negue a condio que lhe essencial e no apenas acidental, que o mesmo dizer que o indivduo negue a sua prpria individualidade para se diluir na indistino do todo. Supomos no andar muito longe da verdade se dissermos que esse o pecado capital de interpretaes, como a de Negri, tendentes a ver em Espinosa o filsofo da revoluo radical e da libertao do homem de toda e qualquer dependncia. Tudo quanto lemos no Tratado vai num outro sentido. Ele aponta, sim, para uma denncia da iluso teolgica, porque sabe que esta "inverte a natureza" em funo do interesse de alguns. Mas exorcizar tal ilu

so, apontando o homem em vez de Deus como sujeito do seu discurso e desalojando-a da ordem da verdade para a ordem da obedincia - o que implica a separao entre teologia, por um lado, e filosofia, por outro -, no leva supresso da passividade nem da obedincia: leva sua deduo com base em outras premissas. A partir de agora, o homem sabe que o autor desses dogmas, reduziu, portanto, o seu grau de impotncia e passividade, mas no alterou o seu campo de atuao nem a sua condio finita. Sabe que "as idias inadequadas e confusas derivam umas das outras com a mesma necessidade que as idias adequadas" (tica, lI, prop.36), razo pela qual a teologia se organiza num sistema coerente e sobreposto filosofia, e tem, por isso, que organizar diferentemente a atividade da imaginao, de forma que deduza a obedincia da justia em vez de a deduzir de qualquer ordem transcendente. esse o trabalho da poltica.

IV. As tbuas da lei

1. Afico do contrato De alguma forma, o Tratado Teolgico-Poltico tambm o que se poderia chamar um "tratado da reforma da imaginao". O seu intuito em relao Escritura arred-Ia do domnio da cincia para a situar no domnio da efabulao, gnero literrio que universal na medida em que comum a todos os povos (as outras naes tambm tiveram profetas, refere Espinosa, citando a Bblia), mas que, em vez de explicar a natureza pela universalidade de um saber sem sujeito, traz, pelo contrrio, as marcas das diversas situaes particulares onde emerge. A Escritura imaginao, conhecimento que indica a multiplicidade causal em que o indivduo est inserido, mas que no exprime o seu exato lugar na srie de modificaes em que se estrutura a atividade substancial. Vimos como essa confuso que caracteriza o conhecimento do primeiro gnero se desenvolve depois discursivamente segundo uma ordem semelhante do conhecimento verdadeiro, no obstante as suas premissas e, por conseguinte, as vrias idias da deduzidas serem inadequadas. E vimos como Espinosa, paradoxalmente, ensaia nos ltimos dois captulos dedicados ao exame da Escritura uma espcie de fico alternativa, deduzindo da idia de um Deus, que tem tanto de semelhante ao Deus bblico quanto de diferente do Deus sive natura da tica, dogmas de f em que se possa basear todo

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e qualquer posicionamento religioso possvel. Ou seja, e como j dissemos, a Bblia revela-se ainda susceptvel de uma certa universalidade transversal particularidade que os seus enunciados denunciam. No, obviamente, a universalidade da cincia, j que o seu contedo, alm de inadequado, incoerente nas diversas formulaes tericas e prticas que assume. Trata-se to-s de uma universalidade expressa pelo objetivo nico de todas essas formulaes, a obedincia, e por isso que os referidos dogmas so ajustveis mentalidade de cada um, permanecendo dogmas de f enquanto deles se concluir a prtica da justia e da caridade, ou seja, a sujeio a Deus. A separao entre filosofia e teologia, entre razo e f, no pode, pois, entender-se como uma reivindicao qualquer de carter estratgico: no fundo, ela a traduo da duplicidade radical do indivduo, que por essncia um modo da infinita atividade da substncia mas por condio est sujeito ao da infinidade de modos que com ele interferem. Impossibilitado de se afirmar como atividade pura, sob pena de se negar como indivduo realmente existente, o homem v-se impregnado por uma multido de idias que so outros tantos registros da sua passividade perante o meio. Pode, certo, corrigi-Ias pela atividade do entendimento, mas s at certo ponto. Mesmo os que atingem o terceiro grau de conhecimento, a libertao de que trata a V Parte da tica e que reduz a sujeio passional, jamais ultrapassam um certo limiar. O que os distingue o reconhecimento dessa dplice condio do indivduo; porque a identificao da paixo e da imaginao j afirmao da atividade do entendimento e, nessa medida, libertao. Porm, a mesma atividade que os liberta identifica-os como condicionados e sujeitos aos "afetos". A verdadeira cincia a que sabe dos prprios limites que tenta ultrapassar. A filosofia poltica de Espinosa assenta nessa mesma duplicidade. O seu ponto de partida , com efeito, o direito natural interpretado nos termos da metafsica, onde o indivduo aparece como um grau de realizao da potncia da natureza. A natureza exprime-se em todos os seres, mas cada ser exprime-a de seu modo e nisso consiste a sua individuao. Ora,

se a atuao da natureza, na medida em que substncia nica, no conhece limites e tem, por conseguinte, direito a tudo, cada um dos modos ter, por sua vez, direito a tudo quanto se estende a sua potncia. Nem outra coisa o ser dos modos seno essa afirmao de uma parte do poder da natureza, afirmao que implica fazer tudo pela autopreservao; a "lei da vida". Homens ou peixes, todos esto, desse ponto de vista, nas mesmas condies, pois todos participam do mesmo poder da natureza. A primeira conseqncia do exerccio desse direito natural o conflito, dado que o esforo para perseverar no prprio ser s conhece os limites do prprio poder, ou seja, no cede seno perante um poder maior. O direito natural apresenta-se assim como uma instncia de luta em que o acrscimo da potncia de um indivduo se faz sempre custa da reduo da potncia ou da destruio de outro. Para a natureza na sua totalidade, isto irrelevante e corresponde at a "ordem normal das coisas", ao processo de atualizao da potncia infinita na diversidade conflitual dos conatus individuais. O problema de "cada um" e, de resto, coloca-se apenas aos seres humanos, visto s eles compreenderem o paradoxo implcito nesse direito vida que , simultaneamente, risco de vida. Ainda aqui, porm, deve notar-se que no samos da ordem natural, regida sempre pelo mesmo princpio. Se os homens constituem exceo a tal respeito unicamente por serem, por natureza, um misto de razo e paixes, ou melhor, porque so naturalmente dominados pelas paixes mas podem atingir o nvel da racionalidade. Regra geral, atingem-no tarde, se que chegam a atingi-Io. De nascena, e durante largo tempo, esto todos dominados exclusivamente pelas pai xes: "Nem todos, com efeito, esto naturalmente determina dos a agir segundo as regras e as leis da razo; pelo contrrio, todos nascem ignorando tudo e, antes que possam conhecer o verdadeiro modo de viver e adquirir o hbito da virtude, vai-se a maior parte da sua vida, ainda quando tenham sido bem educados. E, todavia, tm entretanto de viver e conservar-se por todos os meios de que dispem, isto , seguindo

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o impulso apenas do desejo, porquanto a natureza no lhes deu nenhum outro meio e lhes negou o poder efetivo de viver segundo a reta razo; por conseguinte, so tanto obrigados a viver segundo esta como um gato obrigado a viver segundo as leis da natureza do leo" (infra, capo XVI, p. 309). Como organizar ento uma sociedade que no seja um conjunto utpico de sbios? Como preservar a condio humana, se esta dominada por paixes que, no limite, a podem destruir, e se a razo, podendo sugerir o que necessrio para garantir a vida, no possui sobre os homens influncia bastante? Essa a questo poltica. Aparentemente, no haver nenhuma sada. Desvinculado o direito natural de uma instncia racional, fosse ela a inteligncia ou a vontade divinas, ou ainda uma lei universal abstrata como aquela que funda o cosmopolitismo dos esticos, dir-se-ia que o estado de natureza se tornava insupervel. E, de fato, assim acontece, como Espinosa frisa ao esclarecer a sua diferena diante de Hobbes. H, portanto, que analisar a uma outra luz o contratualismo que surge no TT-P e que, coerentemente, desaparecer no Tratado Poltico. Por outras palavras, preciso situar a poltica de Espinosa no campo estrito das paixes, que so, como vimos, o denominador comum da natureza humana. At porque "uma paixo no pode ser contrariada ou suprimida a no ser por uma paixo contrria e mais forte que a paixo a contrariar" (tica, IV, prop. 7). Posto que a sociedade existe, os seus mecanismos constitutivos devem procurar-se na natureza. Porque esta, se no obriga a viver segundo a razo, obriga, no entanto, a viver. Ora, precisamente esse desejo de vida que leva a procurar a segurana. Longe de ser o resultado de um clculo dedutivo, como em Hobbes, o contrato apenas o recurso naturalmente encontrado para a preservao do ser humano. Como, de resto, poderia ser de outra forma, se "a lei universal da natureza humana manda que ningum despreze o que considera ser bom a no ser na esperana de um bem maior ou por receio de um maior dano" Unfra, p. 311)? Se os homens cedem, pois, uma parte ou a totalidade do seu direito

natural, porque, ainda a, esto a afirmar a vontade de existir e a rejeitar um bem por amor de outro, sempre movidos pela paixo do medo ou da esperana. O problema, todavia, permanece. Uma sociedade s faz sentido no pressuposto de uma certa constncia e as paixes so, por definio, inconstantes. Um Estado legitima-se na base de um sistema universal de enunciados e a imaginao sempre particularizada. , alis, esse o motivo que leva Hobbes a fundamentar o Leviathan como instncia racional destinada a subordinar e a corrigir os efeitos nefastos das paixes. Para Espinosa, porm, o contrato, sendo igualmente um artifcio, uma instituio humana, no deixa de ser mero registro da situao real do homem, fruto das paixes do medo e da esperana. Dito de outro modo, o contrato no resulta de uma idia adequada dos verdadeiros fins do homem, tal como os enuncia a razo, mas sim de uma idia inadequada que se organiza semelhana das idias verdadeiras. A prova est em que a cedncia do direito natural no teria, em nenhum caso, conseqncias se no foss seguida de uma atuao poltica secundada por recursos persuasivos. Tanto na sua gnese como na sua atualizao permanente, o equilbrio passional que uma sociedade representa nunca remete para dispositivos exgenos; pelo contrrio, e porque a fico do contrato organiza as paixes em funo da conservao da vida mas no as suprime, o Estado enquanto garante da segurana , por essncia, o ponto de refrao dos conatus individuais. A energia que o anima ainda a da natureza, quer dizer, o esforo para perseverar na existncia e, por isso, ele intrinsecamente violento: qualquer que seja a sua gnese ou discurso legitimador, o Estado forja-se sempre no domnio da imaginao, projetandose como potncia extrinsecamente exercida sobre o agregado e, nessa medida, neutralizando os efeitos destruidores contidos nas potncias individuais obrigadas a coexistir. Tal como o Deus soberano da Bblia, o Estado um efeito que se representa como causa autonomizada e geradora do medo para corrigir o desequil brio produzido pelo exerccio do direito natural na comunidade. E tal como acontece com a religio, que o entendi

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mento descobre ser fruto de uma iluso mas que no pode suprimir de todo sem suprimir a sujeio a Deus, isto , a prtica da justia, sendo assim instado apenas a ajustar os dogmas de f a fim de reduzir at onde for possvel o grau de passividade que implicam, tambm perante o Estado a razo permanece impotente, limitando-se a identificar o seu estatuto como imaginao e a reconhecer nas diferentes formas que ele assume diferentes graus de submisso dos indivduos. Porque a razo, j se disse, aponta para o verdadeiro fim do homem - o conhecimento da sua condio como modo finito da substncia infinita - conhecimento este que nem todos perseguem, ao passo que todos buscam a preservao de si mesmos. Claro que o verdadeiro fim no incompatvel com a autopreservao. Se todos conhecessem o verdadeiro fim da vida humana, conheceriam tambm as vantagens da entreajuda e o acrscimo de potncia que advm ao agregado se atuar de forma organizada. No por acaso que Espinosa diz que o sbio o melhor dos cidados: se ele conhece as vantagens do viver em sociedade, no atua por medo Ou interesse imediato mas persegue ainda a mesma finalidade, regido embora por outros motivos. O problema que, antes de mais nada, esse cidado ideal no passa disso mesmo, isto , de um ideal de cidado, visto a componente afetiva dos indivduos jamais se anular. E depois, se todos atuassem em funo do verdadeiro fim, o Estado seria desnecessrio, j que a colaborao mtua e a prtica da justia decorreriam como um corolrio do amor intellectualis Dei. Mas so as paixes, no a razo, que dominam os homens, as idias da imaginao impregnam-lhe a mente e no campo da imaginao que vo emergir os mecanismos de "emendas" das paixes. Na verdade, em que consiste essa componente passiva ou passional do ser humano seno em "sermos uma parte da natureza que no pode conceber-se por si mesma e sem as outras" (tica, IV, prop. 2)? Mais do que utpica, a construo do Estado assente na idia de uma autonomia radical do indivduo resulta ontologicamente impossvel, uma vez que, conforme se diz na proposio seguinte, " impossvel que o

homem no seja uma parte da natureza e evite receber outras modificaes alm daquelas que podem compreenderse unicamente pela sua prpria natureza e de que ele causa adequada". Tal interdependncia, porm, se na totalidade se apresenta como lei necessria de realizao da potncia infinita, no nvel dos indivduos resulta numa ameaa sua subsistncia. Nem sempre. Os efeitos de um corpo sobre outro corpo, representando-se embora em idias que so confusas na medida em que indicam apenas o estado em que fica o primeiro corpo, tanto podem revelar-se positivas, fazendose acompanhar de sentimentos de alegria, como negativas, fazendo-se ento acompanhar de tristeza. Tudo depende de haver ou no "convenincia" entre os corpos em contato: se houver, o seu grau de potncia sente-se reforado; se no houver, o contato torna-se obstculo ao conatus e reduz o ser do corpo mais fraco. J referimos como o acaso desses contatos, proporcionando, entre outras, relaes de "convenincia", se tornava tambm a condio necessria para que a razo chegasse formulao das noes comuns. Mas, antes, e margem desse conhecimento do segundo gnero, o prprio desejo de sobrevivncia, a lei da natureza, portanto, que dita a procura de encontros "convenientes" e o seu prolongamento, ao mesmo tempo que sugere a fuga de contatos de onde saa reduzida a prpria potncia. Obedecer, sendo iniludivelmente manifestao de passividade e dos limites da potncia individual, sendo, em suma, paixo, pode, nessa perspectiva, no ser forosamente uma paixo triste. E a razo, que identifica esse estado como resultante de um conhecimento confuso, no pode deixar de reconhecer que atravs dele se cumprem fins necessrios. por isso que a obedincia poder estar de acordo com a reta razo, e mesmo nesses termos que Espinosa caracteriza o contrato. No porque os homens sejam racionalmente levados a efetiv-Io, mas porque as paixes desencadearam no seu movimento ilusrio um equilbrio que a razo ratifica como vantajoso. Pensar de outra forma a poltica espinosista, associando-a a um contratualismo estereotipado, negar-lhe os seus mais importantes esteios metafsicos.

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este um dos pontos decisivos na interpretao do Tratado Teolgico-Poltico e convir analisar um pouco mais pormenorizadamente o seu alcance. Isso porque a abordagem do tema, feita a partir do captulo XVI, utiliza os conceitos jurdicos j trabalhados, quer por Grcio, quer por Hobbes, conforme sublinha Matheron (984), mas arrasta-os para um campo de significao que extravasa os limites que possuam em qualquer daqueles autores e se ajusta no interior do sistema espinosista. Muito sucintamente, Grcio distingue, a par da categoria geral do direito como qualidade daquilo que se pode fazer sem injustia, um direito subjetivo, traduzido em "faculdades" individuais, e um direito objetivo, que se identifica com a lei. O direito subjetivo apresenta-se, ora como propriedade (o direito prpria pessoa, por exemplo), ora como poder (o direito de decidir as prprias aes), ora, finalmente, e em sntese das duas alneas anteriores, como simples direito que cada um tem a exigir o que lhe devido. Por sua vez, a lei ou direito objetivo exprime-se tanto no instinto de conservao como naquilo a que Grcio chama o instinto (appetitus) de sociedade, que vir a tornar-se a pedra angular de todo o articulado jurdico do De jure Belli ac Pacis. G. Gurvich caracteriza-o assim: "segundo Grcio, o indivduo, mesmo no estado de natureza, est sempre ligado a um todo social. A sua posio decididamente a de um antiindividualista. O seu ponto de partida no so os elementos componentes mas o todo, no so os indivduos mas o cosmos social, a natura societatis C..). Com Aristteles, afirma que o homem por essncia animal poltico e que a sua qualidade predominante o appetitus societatis, sendo impossvel imaginar o indivduo fora dos liames que o ligam ao todo" (Gurvich, 1932, pp. 176-7). claro que o instinto individual de conservao dita a sua lei, mas esta apenas uma lei moral, sem significado propriamente jurdico, que Grocius interpreta, maneira dos esticos, como uma espcie de racionalidade subjacente ao universo e a cada ser, e que "teria sempre cabimento mesmo que concordssemos que Deus no existia ou que os assuntos humanos no eram objeto dos seus cuidados" (Dejure Belli ac Pacis, Prl., 11). O mes

mo se passa, em certos casos, no plano das relaes entre vrios indivduos, no qual o instinto de sociedade tambm implica algumas leis sem transposio jurdica, como, por exemplo, o reconhecimento a manifestar por uma benfeitor. Mas o direito objetivo propriamente dito s comea quando estamos perante obrigaes que correspondem ao direito subjetivo de outrem: o respeito pela propriedade alheia, a fidelidade s promessas e a reparao dos danos causados. A lei natural , portanto, objetivamente, um sistema de interlimitaes dos direitos subjetivos dos vrios indivduos, racionalizando assim a atividade do conjunto. Qual a origem desses direitos objetivos ou "faculdades"? Para Grcio, s poder ser Deus, que criou a natureza humana, dotando-a de corpo e alma, corpo de que cada um fica proprietrio e alma que livre, isto , que tem o poder de orientar como quiser as respectivas aes. A propriedade do corpo inalienvel; a de orientar as aes, pelo contrrio, alienvel, tal como a propriedade dos bens materiais, que Deus ter doado humanidade e esta repartiu depois entre os seus elementos primitivos, ficando de herana aos sucessores. nesse espao de direitos alienveis que se abre a possibilidade de estabelecer contratos, aos quais o direito objetivo oferece um quadro adequado em que a razo vai buscar as bases do direito positivo por que passa a regulamentar-se o instinto de sociedade. Sobre essa matriz de jusnaturalismo clssico, Hobbes vai operar a mais significativa ruptura ao reduzir todas as inclinaes ao instinto de conservao, fundamentando neste, quer os direitos subjetivos, quer o direito objetivo. A alienao da liberdade ou de qualquer bem passa ento a ter como nico mbil a preservao do prprio ser; conseqentemente, ningum est por natureza obrigado a respeitar os direitos alheios, a partir do momento em que se recusa a existncia de qualquer instinto de sociedade. Se h limitaes para o instinto de conservao, s podem derivar dele mesmo, na medida em que recusa ao indivduo o direito de no fazer tudo para continuar na existncia. Da o artificialismo dos contratos, sempre baseados num clculo de benefcios e numa transao ou "transferncia mtua" de direitos subjetivos. Na

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verdade, como Hobbes refere ao longo do captulo XIV do Leviathan, h uma distino a fazer entre o direito natural, "liberdade que cada um tem de usar o seu poder, como quiser, para preservar a sua prpria natureza", e a lei natural, que "um preceito ou regra encontrada pela razo que probe ao homem fazer aquilo que for destrutivo para a sua vida". Ora, como o simples direito natural, agora assumido em plenitude e reconhecendo a cada um o direito a tudo exceto a no sobreviver, contm em grmen a mtua destruio atravs do conflito, tornase um preceito da razo os homens esforarem-se pela paz. E Hobbes acrescenta: "desta lei fundamental da natureza c...) deriva uma segunda, a saber, que o homem se disponha, quando outros estiverem igualmente dispostos, a renunciar ao seu direito a qualquer coisa, em benefcio da paz e da sua prpria defesa". H, pois, obrigao de respeitar os contratos, porque eles esto racionalmente justificados, ainda que, ou at porque, essa racionalidade tome como premissa o instinto de conservao. Quem transfere um direito deixa, logicamente, de o possuir. A no ser - e aqui, Hobbes pe novamente reservas a Grcio - que o contrato ponha a minha vida em perigo, coisa que ningum pode realmente querer, ou que haja a suspeita de que o segundo contratante no tem a inteno de cumprir, como acontece com a maioria dos contratos no estado de natureza, os quais so nulos por no haver nenhum motivo para acreditar que algum, sem um poder que obrigue, ir respeitar o prometido. Mas, ainda a, se houver autntica reciprocidade, eles sero, para Hobbes, absolutamente vlidos: se algum, para se livrar de um ladro que o ameaa de morte, lhe prometer qualquer coisa, estar obrigado a honrar o compromisso, mesmo quando j estiver em condies de segurana que lhe permitiriam no cumprir Ccf., sobre toda esta questo, Leviathan, capo XIV, p. 126). O contratualismo de Espinosa, desenvolvido no captulo XVI do TT-P, parte do mesmo pressuposto de Grcio de que o direito natural objetivo so as leis segundo as quais os indivduos existem e agem; reduz depois, com Hobbes, 'todas as inclinaes ao instinto de conservao; e faz, finalmente,

contra Hobbes, coincidir o direito e a lei natural. Vejamos como se processa essa reviravolta e as conseqncias que acarreta. Concordando com Grcio, Espinosa aceita que h leis inscritas na natureza dos homens. Tais leis, porm, no as considera como leis morais, mas sim como leis fsicas a que se subordina a atuao de todos os indivduos. Depois, uma vez mais secundando Grcio, Espinosa aceita que a fonte dos direitos subjetivos Deus. No entanto, recusa que tenha sido por uma ddiva divina qualquer que esses direitos passaram a assistir aos homens, como pensa Grcio: so direitos de cada um, verdade, mas porque cada um uma modificao do Deus sive natura, no sendo os direitos subjetivos de Deus mais do que a soma dos direitos subjetivos de todos os indivduos. Por outras palavras, no houve transferncia, h imanncia e, por isso mesmo, esses direitos so de natUreza fsica e no moral, j que no derivam de Deus mas so de Deus. S assim se explica que Espinosa considere, a esse respeito, que os homens so, no s iguais entre si, mas tambm iguais a qualquer outro ser. O direito de cada um equivale sua potncia, o que implica, de acordo agora com Hobbes, que a natureza no prescreve o respeito pelos direitos alheios. Porm, se a lei da natureza que cada um faa tudo quanto estiver ao seu alcance para se manter, ent;;io cada um faz sempre tudo quanto pode em ordem a essa finalidade decorrente da definio do seu prprio ser. A hip . tese de algum no querer fazer uma coisa que tem o direito de fazer est, pois, liminarmente afastada: se no quer porque realmente no pode, visto na natureza no existir meiotermo entre o necessrio e o impossvel Ccf. Matheron, 1984, pp. 77-8). As implicaes dessas premissas no contratualismo so flagrantes. Espinosa explicita-as de uma forma que diramos quase intempestiva: "um pacto no pode ter nenhuma fora a no ser em funo da sua utilidade; desaparecida esta, imediatamente o pacto fica abolido e sem eficcia. por isso que ser insensatez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sempre, sem tentar, ao mesmo tempo, fazer com que a ruptura desse pacto traga ao que o romper mais desvanta

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gens que vantagens. Isso de importncia capital na fundao de um Estado" (infra, p. 312). E Espinosa pega tambm no exemplo do ladro, em ntida rplica ao Leviathan, para lhe atribuir uma concluso exatamente oposta de Hobbes: ningum est obrigado a respeitar compromissos que deixaram de ser necessrios; no h, em suma, lei natural para alm do direito natural. Mais ainda, ningum efetivamente cumpre um contrato se dele no continuar a esperar nenhum benefcio, ainda que seja outro que no o contratado, nem tiver medo de represlias pela negligncia. Com efeito, e dado que o direito natural coincide com a potncia, se um contrato transferncia mtua de direitos, tambm transferncia de potncia ou poder; a partir do momento em que algum tem o poder de fazer algo que o contrato lhe probe porque tem tambm novamente o direito de o fazer. Posta nesses termos, a questo altera-se radicalmente e, a bem dizer, j nem sequer se deveria falar de contrato. Espinosa assume essa conseqncia no Tratado Poltico, razo por que alguns intrpretes vem no TT-P vestgios de um pensamento poltico ainda em maturao. Se repararmos, porm, a alterao , pelo menos nesse particular, irrelevante. Que significado pode, na realidade, ter uma transferncia de direitos concebida como uma transferncia de poder? No ficar cada indivduo idntico a si mesmo aps o contrato? No ser este apenas uma manifestao da sua vontade em ordem a um benefcio considerado til? No ter essa vontade a cada instante de ser reativada, seja pela permanncia da esperana de uma vantagem, seja pelo medo de um prejuzo? Se assim , a irreversibilidade do contrato no passa de pura fico, cedncia imaginria de poderes cujos efeitos so reais mas cessam assim que deixamos de acreditar na sua causa. O soberano possui, de fato, o direito de determinar as aes dos sditos, s porque e enquanto tem poder sobre as suas vontades, poder este que no lhe adveio de um imaginrio contrato social, mas de um consentimento que ele tera cada instante de "renegociar", isto , de reativar pela esperana e o medo que consiga incutir. Tanto faz serem contratos no plano interno como no plano externo, a sua essncia

sempre a de um ritual em que se esconde uma correlao de interesses e uma correlao de foras. Soberano e sditos, dizendo atuar em conformidade com o contrato, atuam de fato em conformidade com a respectiva potncia. Assim que a correlao mudar de sinal, ou que as paixes mudarem de rumo, desaparecendo, por exemplo, o medo ao soberano, cada um sentir-se- juridicamente independente e apto a celebrar novos contratos em que se exprima a nova situao. E nem sequer, notese, se passa aqui para o plano de uma racionalidade qualquer que denuncie o carter dessas correlaes, sempre "violentas" porque sempre passionais e fundadas numa tenso entre duas ou mais foras. No domnio estritamente poltico, as formas de poder mantm-se ou sucedemse em funo apenas da sua capacidade de dominao, que o mesmo dizer, da sua capacidade para arrancar, a bem ou a mal, aos subordinados a reiterao de um contrato imaginrio que os confirma como subordinados. La Botie viu corretamente que essa situao era insuportvel e incompreensvel numa perspectiva racional: o que no viu foi que ela decorre integralmente num outro campo, que ela indica uma situao de que no exprime a verdadeira causa, que ela , em suma, pura imaginao a trabalhar e a moldar a realidade, gerando correlaes de fora que podem mudar porque tm origem passional mas que nem por isso so menos mobilizadoras e eficazes.

2. O Estado ideal Atente-se, por um instante ainda, nessa rasura produzida sobre o significado do contrato, o qual, depois de o ligar natureza, o faz coincidir integralmente com ela, esvaziandoo do seu contedo tradicional e deixando-o a pairar como um significante sem lastro de que se pode prescindir mal acabe o confronto com as teses de Grcio e Hobbes. Com toda a nitidez, espelha-se aqui a concepo poltica de Maquiavel, a quem Espinosa v como autor accutissimus. No Tratado Poltico, em que se procede a uma anlise, incompleta, como

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se sabe, das vrias formas de Governo ou regimes, acentuarse- ainda mais esse carter realista que leva o autor a insurgir-se contra os filsofos que passam o tempo a dizer bem da "natureza humana que no existe e mal daquela que existe" (1P, capo I). Mas, j no Tratado Teolgico-Poltico, a questo clara: em poltica, trata-se da "comum natureza humana", ou do "vulgo", sempre dominado por paixes. No estado de natureza, essa situao apresenta-se como um desequilbrio. Porm, a sua correo no significa nenhuma recusa do passional: o contrato ainda, e unicamente, afirmao da vontade de sobrevivncia e segurana, desviada embora do rumo cego que a conduziria prpria negao. Por isso, os mecanismos polticos, na medida em que visam a segurana que a "comum natureza humana" deseja, esto intrinsecamente limitados aos recursos dessa natureza: a correo da fora ou potncia dos indivduos, majoritariamente dominados por paixes, s pode fazer-se pela fora. O medo da morte resultante das foras em desordem neutraliza-se pelo medo de uma fora organizada. Atravs desse mecanismo, o Estado estabelece artificialmente um equilbrio e garante a coexistncia, cumprindo assim o seu objetivo essencial que a segurana e a sobrevivncia que por natureza todos desejam. Mas tal objetivo , por assim dizer, um objetivo mnimo. Repe a igualdade ontolgica dos indivduos enquanto parte da mesma natureza, mas no atende, por definio, sua individualidade, isto , sua diferena. Est, portanto, longe de corresponder ao ideal do "Estado mais conforme com a natureza". Para que esse se realize, necessrio que garantia de segurana se acrescente a garantia da diversidade. disso que tratam os ltimos captulos do TT-P. Com extrema freqncia, o Estado livre ou Estado democrtico tem sido entendido como um Estado de homens libertos da iluso e da superstio, capazes, portanto, de equacionar racionalmente e pr em prtica um plano de convivncia. O pressuposto dessa interpretao , evidentemente, a dialtica que se estabelece entre a razo e as paixes, associando-se estas ao estado de natureza e aquela progressiva

correo dos afetos. No entanto, isso no explica, ou explica com dificuldade, a j aludida distino reivindica da por Espinos a relativamente a Hobbes, segundo a qual o estado civil no seria mais do que a continuao do estado de natureza por outros meios'. Dir-se-, talvez, que a concluso a extrair a de que o Estado verdadeiramente livre ser sempre impossvel, o que at certo ponto verdade, mas nesse caso recai sobre muitas passagens a suspeita de serem tambm de um filsofo que "diz bem da natureza que no existe e mal da que existe". Sem contar com a evidncia de que falar de um Estado livre no sentido de um Estado de cidados que eliminaram a superstio e a imaginao falar de uma coisa que, alm de desnecessria, seria contraditria com a natureza humana tal como Espinosa a define. Por muita especulao que se possa tecer em torno do que seria a democracia que ficou por descrever no Tratado Poltico, no parece que a possamos imaginar como uma negao de tudo quanto a se diz sobre os dois outros tipos de regime - a monarquia e a aristocracia - e sobre a poltica em geral. Voltemos, ento, ao ponto de partida. O problema que referimos era o da constituio de um Estado que, alm da segurana, garantisse tambm a diversidade, correspondendo assim verdadeira natureza dos indivduos, os quais, se tm todos em comum o serem modos da substncia infinita e afirmarem-se como potncia que tende a perseverar, tm tambm algo de especfico que diferencia cada um de todos os outros. Essa diferena baseia-se, como sabemos, no grau de potncia, ou melhor, na proporo de potncia e impotncia, de atividade e passividade, que cada um atualiza. Nos seres humanos, isso significa, a par das desiguais capacidades do corpo, o desigual nvel de sujeio s paixes e de li

1. "Quantum ad Politicam spectat, discrimen inter me et bobbesium, de quo interrogas, in boc consistit, quod ego naturale jus semper sartum tectum conservo, quodque Supremo Magistratui in qualibet Urbe non plus in subditus juris, quam iu:x:sta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu Naturali semper locum babet" (Correspondncia, ed. Geb., vaI. IV, pp. 238-9).

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bertao racional. da natureza dos homens estarem sempre sujeitos a um certo grau de iluses e conhecimentos confusos, mas tambm da sua natureza a possibilidade de conhecimentos adequados em que se traduz a maior ou menor atividade do entendimento. A discusso em torno do Estado reside em saber se ele radica nessa atividade racional que chegaria a deduzir as regras de coexistncia e conteno das paixes. Para Espinosa, como julgamos ter mostrado, essa deduo possvel mas inacessvel maioria e, por conseguinte, sem pertinncia poltica. A nica coisa que comum a todos a componente passional e a busca de segurana, e aque tem de esboar-se a ordenao da plis, ordenao exclusivamente virada para determinados bens e comodidades e no para o verdadeiro bem que a razo aponta. No se trata, repetimos, de dois objetivos contrrios, j que o verdadeiro bem inclui os outros bens necessrios e, por isso, o sbio se comporta como o melhor dos cidados, mas trata-se de dois objetivos que apelam para diferentes recursos. Vimos ainda como o mecanismo que garante a segurana se constri numa base de fora ou de paixes contrapostas. Aparentemente, tudo indicaria que o mecanismo capaz de garantir a diversidade teria de se construir com base na anulao da fora, de modo que a razo pudesse livremente se exercitar. O Estado, porm, sempre fora e violncia, sob pena de no garantir o seu primeiro objetivo que a segurana. A nica variao possvel a esse respeito s pensvel em termos de maior ou menor mediatizao da fora. No limite, poderemos supor um Estado em que todos sejam legisladores e intrpretes da lei, que o mesmo dizer, cmplices na definio dos atos sobre os quais poder recair a violncia estatal; o que no podemos supor um Estado constitudo apenas por cidados com um domnio das paixes suficiente para se guiarem pela razo. Porque o objetivo do Estado no tornar os homens mais racionais, mas unicamente fazer com que a mente e o corpo possam exercitar as suas funes em segurana. Entre a ordem da verdade e a ordem prtica, vai um abismo cuja pretensa transposio pura e desnecessria violncia. E tanto se poder transp-l o atravs

da represso das opinies, modulando a palis segundo o registro da univocidade, como, em sentido oposto, atravs da abolio do Estado e da alegada converso da ordem prtica e passional em transcendncia sem mediao. O objetivo do Estado , pois, a liberdade Ccf. infra, p. 367), mas uma liberdade entendida como salvaguarda do sbio e do ignorante, da razo e das paixes. S nessa medida ele conforme natureza, garantindo a segurana e a diversidade. Poder pensar-se, ainda aqui, que essa tarefa da razo, porquanto a verdadeira identificao do ser humano como modo finito leva a reconhecer o inelutvel quociente de paixes que o atravessam e aconselha uma atitude de tolerncia. De que meios, porm, se serviria a razo para tutelar a diversidade? O sbio, evidentemente, conhece em si mesmo as vantagens do viver em sociedade, onde tanto maior a possibilidade de se aperfeioar racionalmente quanto menor a adversidade das coisas. O problema que, para o sbio atuar politicamente, ou espera que os outros atinjam idntico domnio sobre as paixes ou renega a razo e assume-se como violncia. A histria ilustra abundantemente esse dilema. E, entretanto, os regimes no se equivalem, o que significa que eles so sempre passveis de aperfeioamento. No nvel de cada indivduo, ou seja, no plano particular, o aperfeioamento faz-se por um progressivo acrscimo de conhecimentos adequados, reduzindo, portanto, a percentagem de passividade e conhecimentos confusos na sua mente. No nvel do Estado, cujo processo decorre integralmente da ausncia de um conhecimento do verdadeiro bem, o aperfeioamento s pode dar-se mediante alteraes no mecanismo passional. J a prpria constituio do Estado, a poltica num grau elementar, conquista da obedincia atravs do medo: o medo da morte que transforma a vontade de viver em vontade de obedecer, o medo de uma potncia superior que reatualiza permanentemente os efeitos do contrato, essa alienao de direitos que mais no do que a transposio imaginria de uma tenso real entre soberano e sditos. Nem sempre, porm, necessrio que os cidados obedeam por medo: podem tambm faz-Io na esperana de um maior

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bem. Dito de outro modo, e seguindo a anlise de Corsi Cpp. 3359), a correo dos afetos suscetvel de um escalonamento em que, sem se passar o limiar que separa as paixes da razo, se pode, no entanto, ir reduzindo o nvel de coao e incrementando, em contrapartida, uma maior adeso. Uma coisa obedecer para no ser punido, outra coisa obedecer com o intuito de alcanar algum benefcio. O que se substitui apenas a paixo do medo pela paixo da esperana, mas inegvel que um Estado fundado nesta ltima garante uma participao dos cidados que , no s mais elevada, como tambm qualitativamente superior. A superioridade da democracia assenta, pois, quer nos fins que realiza e que traduzem a diversidade natural dos indivduos, quer nos recursos passionais que utiliza. Em certo sentido, a reduo da coao chegaria, no limite, a anular a prpria obedincia, atingindo-se ento a democracia plena, regime em que cada um no obedeceria seno a si mesmo. Espinosa apresenta, inclusive, no captulo XVII do TT-P, um exemplo histrico dessa democracia ideal que significativo a vrios ttulos. Trata-se da narrativa bblica em que se descreve a fundao do primeiro Estado hebreu: sados do Egito, desvinculados de qualquer jurisdio, os judeus decidem transferir todo o seu direito, no para qualquer mortal, mas unicamente para Deus. A interpretao espinosista remete-nos, obviamente, j para o fato de no haver intermedirios nesse sistema, j para a natureza desse Deus com quem se contrata: se todos so partes de Deus, transferir para Deus o seu direito equivale a no o alienar. Mas o que significativo notar que, por um lado, a ocorrncia vivida pelos hebreus como um verdadeiro contrato, o que significa que o Estado , ainda a, fundado imaginariamente, sem que os seus membros vejam na autonomia assim esboada seno a ausncia de mediadores entre eles e Deus; por outro lado, se repararmos no desfecho da mesma narrativa, verificaremos que os seus intervenientes se revelam incapazes dessa autonomia: a primeira vez que ouvem diretamente de Deus a lei, ficam aterrados e confiam-se proteo de Moses, o qual fica de imediato constitudo como mediador

entre Deus e os homens, isto , como "intrprete" das leis. A natureza dos homens, ou, pelo menos, a natureza comum dos homens, capaz embora de antever a libertao total, fica, todavia, tolhida pela paixo do medo e muda o curso do seu instinto de sobrevivncia entregando as tbuas da lei nas mos do lder Ccf. infra, p. 328). Por impossibilidade absoluta da democracia? Nem tanto. Talvez apenas por impossibilidade dessa democracia absolu ta que assoma como ideal e se projeta para l da prpria po-. ltica na medida em que pressupe cidados com um domnio extremo das paixes, o que est longe de se verificar na realidade comum. O Estado ideal que Espinosa reivindica outro e conhece os limites que se pem ao poltica. Tal como no pode fazer dos homens sbios, tambm no pode impedir que cada um deles se aperfeioe na sabedoria. Por isso, a sua constituio ressalva a diversidade, acautelando a livre expresso de doutos e ignorantes. Mais do que isso, a razo no lhe pode exigir.

V.

o texto e a traduo

o Tratado Teolgico-Poltico est longe de poder considerarse literariamente exemplar, mesmo que reduzido o universo de comparao ao que normal no latim da Escolstica. A sua sintaxe, a maioria das vezes, estereotipada; o vocabulrio reduzido e freqentemente contaminado por neologismos trazidos das lnguas modernas ou do hebraico; as copulativas e adversativas surgem como recurso extremo e repetitivo a ordenar a difcil transposio da doutrina para um idioma de que o autor no domina a imensa gama de virtualidades. O rigor dedutivo, porm, no conhece brechas e, como se isso no bastasse, h ainda o impressionante lastro experiencial que se lhe acrescenta e que denota uma observao atenta da realidade poltica europia, designadamente a holandesa, caldeada em madura reflexo sobre o destino do povo hebreu. S assim se explica a riqueza das metforas e aproximaes surpreendentes e a veemncia de alguns adjetivos ditados pelo contexto histrico, onde se revela um Espinos a completamente diferente daquele a que nos habituara a sobriedade do more geometrico e que, fora deste livro, no encontraremos seno em alguns dos esclios da tica. Quer o ambiente que o rodeia, quer a atitude do autor sobressaem na histria do livro. Dele ficaram, alm da editio princeps, mais quatro edies antigas. Aquela apareceu annima em Amsterdam, no ano de 1670, escondendo inclusive o verdadeiro nome do editor e o lugar ~a edio. At finais

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da dcada, viria a conhecer mais trs edies em quarto e uma em oitavo. Esta ltima traz, alm do livro de Espinosa, o j mencionado de L. Meyer sobre o mesmo assunto, e sai em 1674. Sobre ela se abater, no mesmo ano, uma proibio das Cortes de Holanda, que abrange tambm o Leviathan, traduzido para o holands em 1667 e para o latim em 1668. A sua difuso far-se-, entretanto, em sucessivas edies com os mais diversos ttulos e nomes de autor (cf. Boscherini, 1984, pp. XXIV-XXXV). A verso que aparece nas vrias edies das "obras completas" publicadas no sculo XIX, desde a de H. E. G. Paulus (Hiena, 1802-1803) at a de Van Vloten e Land (Haia, 1882), esto baseadas numa ou noutra dessas edies. S a de Gebhardt (4 vols., Heidelberg, 1924) se basear na edio princeps. Dadas as caractersticas que referimos, o texto coloca alguns problemas ao se estabelecerem critrios para a sua traduo. A demonstr-lo, a esto as experincia realizadas em outras lnguas. Submetermo-nos a um literalismo abstinente em matria de interpretao seria condenar a reconhecida pobreza do latim do Tratado a sobreviver pobremente, ainda por cima num contexto cultural diferente daquele a que foi destinado e que o entendia como cdigo de fcil e relativamente comum decifrao. Entregarmo-nos, pelo contrrio, tentao de evidenciar um pensamento que manifestamente extravasa da magreza de recursos literrios era meter pelos caminhos escorregadios em que alguns soobraram. A soluo aqui adotada, nesta primeira verso da obra em portugus, teve por intuito reconstituir tanto o pensar como o sentir do autor, na medida e nos limites em que tal desgnio fosse realizvel no interior de uma outra lngua e de uma outra poca. Para tanto, foi necessrio, antes de mais, partir do princpio de que as fugas ao texto atravs de circunlquios, que so freqentes em algumas tradues anteriores, derivam de uma interpretao que se quer sobrepor ao original ou, na melhor das hipteses, de limitaes intrnsecas ao idioma em que foram feitas. A proxmidade do latim a que est o portugus facilita, evidentemente, essa tarefa, sobretudo num momento em que a revitalizao dos estudos espinosistas come

a a permitir descobri-lo por debaixo das sucessivas camadas ideolgicas que o haviam transfigurado. A fidelidade ao texto constituiu, pois, a nossa primeira preocupao, sem desistir, no entanto, de o dar a ler, aqui e agora. No fomos, por exemplo, ao extremo de respeitar a pontuao, ou melhor, a sua escassez, como tem sido prtica habitual e, em nosso entender, injustificada. Se no se trata de obra com propsitos literrios, para que manter a apresentao que ele tem no latim, em que os pargrafos se prolongam por dezenas de pginas porque destinados a um tipo de leitura que, manifestamente, j no o de hoje? Por outro lado, havia que ter em conta a progressiva clarificao que alguns conceitos, sobretudo no campo poltico, foram entretanto conhecendo. , de resto, a prpria diversidade de contextos em que palavras como Respublica, societas, potestates, etc., aparecem no Tratado que sugere a necessidade de eles serem diversamente traduzidos, recorrendo preciso terminolgica com que passamos a designar as realidades a mencionadas. Fora disso, recusamo-nos sempre a desfigurar o original, poupandoo desnecessria intromisso de interpretaes que, mesmo quando ajustadas, pudessem ser remetidas para as notas que vm no fim. Estamos mesmo convictos de que, sempre que tal foi tentado (exemplo flagrante: traduzir o ttulo da obra por Tratado das Autoridades Teolgica e Poltica) se restringiu sem vantagens o campo de significao de enunciados que, traduzidos letra, no s continuam a entender-se claramente, como ainda evitam as malhas sempre duvidosas da univocidade. Outra dificuldade com que deparamos reside na traduo das inmeras citaes bblicas que povoam o Tratado. Recorrer s verses da Escritura disponveis em lngua portuguesa era impossvel: primeiro, porque em mais do que uma das passagens citadas a referncia no exata, seja por erro na transcrio tipogrfica, seja por descuido do autor; segundo, porque a fonte de Espinosa , para o Antigo Testamento, o texto em hebraico sancionado pela tradio rabnica, como se v at pela diferente designao de alguns livros, e, para o Novo Testamento, uma outra verso que no a Vulgata,

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provavelmente a de Xantes Pagnini; em terceiro e decisivo lugar, porque mesmo ante a Vulgata as tradues correntes, talvez no intuito de tornar a Bblia acessvel ou de a ajustar interpretao oficial desta ou daquela Igreja, esto por vezes longe de corresponder ao texto de So ]ernimo. Decidimos, por isso, traduzir, pura e simplesmente, as citaes tal como Espinosa as apresenta em latim, respeitando mesmo as referncias e as abreviaturas de cada um dos livros, salvo em casos de manifesto lapso j anteriormente detectado ou por ns agora apurado, sem a pretenso de ter posto fim a um trabalho de erudio que estaria fora do nosso alcance e do nosso propsito. No cremos, alis, que algo de muito importante para a compreenso do TT-P passasse por a. Vo no mesmo sentido as notas alusivas a cada captulo que inserimos no final deste trabalho. Rejeitando o desafio a uma erudio que, por infindvel, se converteria em vertigem, tentamos sobretudo que elas fossem um complemento daquilo que nesta introduo ficou dito. Mais do que a localizao exata de todos os exemplos bblicos e a reconstruo de quantas controvrsias historicamente verificadas se refletem no Tratado, interessou-nos situar a posio de Espinosa no contexto filosfico e cultural que o seu, no ignorando, todavia, as profundas implicaes teolgicas a em jogo. Se o pretender, o leitor interessado encontrar na j citada verso italiana que assinada por Antnio Droetto e Emilia Boscherini um manancial at hoje insuperado de informaes a esse respeito. A traduo que segue est baseada na edio apresentada em 1924 por Gebhardt C Opera, III, pp. 3-267; paginao dada margem), incluindo as 39 anotaes atribudas ao autor que nessa vm a partir da pgina 247 e que optamos por inserir em rodap, a par das que j constavam na edio princeps. As primeiras esto sinalizadas por um ponto preto C.) enquanto para estas ltimas utilizamos o asterisco C*) com que as assinala a edio Gebhardt. Refira-se ainda que aquelas 39 Adnotationes ad Tractatum Ibeologico-Politicum resultaram da sinopse realizada pelo mesmo Gebhardt de um texto latino encontrado e publicado em Haia, em 1802, pelo biblifi

10 alemo C. T. de Murr, e de acrescentos inseridos, em francs, na traduo do TT-P feita por G. Saint-Glain - intitulada Ia Cleft du Sanctuaire CLeiden, 1678) - e, em holands, num manuscrito da autoria de J. Monnikhoff 0707-87) que continha tambm a biografia de Espinosa escrita por J. Colerus1 e um resumo do Curto Tratado. A traduo das frases em francs, como das raras que Gebhardt recolheu do holands, vem aqui inserida entre colchetes.
DIOGO PIRES AURLIO

1. Existe uma traduo em portugus desta biografia, com o titulo de Vida de Bento Espinosa, feita por Joo Lcio de Azevedo e publicada, em 1934, em Coimbra.

BIBLIOGRAFIA

Alm das obras referenciadas, tanto na introduo como nas notas ao texto de Espinosa, inclumos aqui algumas outras s quais o presente trabalho fica tambm a dever. Para uma considerao mais exaustiva dos comentrios sobre o autor, vide Jean Prposiet, Bibliographie Spinoziste, Paris, 1973, ou ainda o livro de H. G. Hubbeling, a seguir citado, que inclui abundantes dados bibliogrficos Cpp. 122-50).

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CRONOLOGIA

1632. Nasce em Amsterdam, em 24 de novembro, Baruch (ou Benedictus) Espinosa, de uma famlia, de origem ibrica, de prsperos comerciantes, cristos novos reconvertidos ao judasmo quando se refugiaram na Holanda, pas calvinista ortodoxo e uma das nicas repblicas europias. Nessa poca a Holanda vivia seu "sculo de ouro", tornava-se uma nao rica e poderosa, desenvolvendo-se econmica, poltica e culturalmente; por isso foi tambm um perodo marcado por conflitos externos (lutas com outros pases pela hegemonia martima e invaso s colnias espanholas) e internos (luta pelo poder entre o partido orangista, calvinista ortodoxo, e o partido republicano, calvinista liberal). 1639-50. Estuda na escola judaica de Amsterdam, onde, de incio educado de acordo com uma linha mais liberal e humanista do judasmo e, mais tarde, segundo o judasmo ortodoxo. Nesses anos aprende hebreu e entra em contato com as obras dos mais importantes pensadores judeus (Abrao Ibn Ezra, Maimnides, Leo Hebreu, Chasdai Crescas, Delmedigo, Gersnides, e os cabalistas). 1648. O Tratado da Vestflia pe fim Guerra dos Trinta Anos. As Provncias Unidas (das quais a Holanda faz parte) assinam um tratado de paz separadamente, em que reconhecida sua independncia.

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1652. Espinosa comea a seguir os cursos de Prancis van den Enden, ex-jesuta, livre-pensador, estudioso da filosofia clssica, poeta e dramaturgo, com quem estuda latim, grego, cincias naturais, filosofia neo-escolstica, e filosofia e cincias cartesianas. Incio da primeira Guerra Anglo-Holandesa, motivada pela disputa da hegemonia martima, e que durar at 1654. 1653. Jan de Witt torna-se grande-pensionrio da Holanda. 1654. Morre o pai de Espinosa, de cujos negcios Espinosa e seu irmo j se ocupavam; segue-se uma disputa com uma de suas irms pela herana do pai, qual Espinosa acaba por renunciar, apesar de ter ganho de causa. Espinosa comea a lecionar na escola de Van den Enden. 1655. Comea a freqentar reunies de judeus liberais crticos, como os seminrios filosficos promovidos pelo mdico Juan de Prado e pelo poeta Daniel Ribera. acusado de heresia pela comunidade judaica holandesa, fantica e ortodoxa, que se contrape aos judeus reconvertidos (excristos novos), de formao mais humanista e liberal. 1656. Um judeu fantico tenta assassinar Espinosa. Em julho Espinosa excomungado e expulso da comunidade judaica de Amsterdam, por ter idias consideradas heterodoxas e por suas ligaes com livrespensadores. .1656-58. Expulso da comunidade judaica, Espinosa entra em contato com grupos cristos: primeiramente com qua kers ingleses e depois com os colegiantes (entre eles, polticos e editores), calvinistas no-ortodoxos que, defendendo uma poltica de paz e uma economia liberal, se opem aos partidrios do orangismo, calvinistas ortodoxos a favor da dominao do Estado pela Igreja e que condenavam o desenvolvimento econmico, por considerarem-no contrrio Bblia. Os colegiantes reuniam-se para estudar a Bblia; alguns dos participantes desse grupo garantiram uma penso vitalcia para Espinosa

Espinosa estabelece, tambm, relaes com pessoas dos crculos cientficos e culturais da Holanda. 1660. Muda-se para Rijnsburg. Escreve o Curto Tratado de Deus, do Homem e de sua Beatitude. Para se manter, Espinosa d aulas e torna-se polidor de lentes pticas. A sinagoga de Amsterdam solicita oficialmente que as autoridades municipais denunciem Espinosa como uma ameaa piedade e moral. 1661. Inicia correspondncia com Heinrich Oldenburg, que veio a ser secretrio-geral da Royal Society (maior academia cientfica do sculo XVII). Inicia a redao da tica, "sntese de seu pensamento ontolgico, antropolgico e tico, modelo perfeito do sistema filosfico consumado, construdo no para cantar a glria de Deus, mas para expressar a unidade do mundo e os poderes do homem na construo de sua prpria liberdade e de sua prpria alegria". Essa obra, que s ser publicada aps sua morte, ter grande importncia e influncia nas correntes filosficas futuras. 1662. Conclui o Tratado da Reforma do Entendimento, "uma crtica epistemolgica da razo que introduz um autntico mtodo reflexivo", e que s ser publicado aps sua morte. 1663. Muda-se para Voorburg. Publica Princpios da Filosofia de Descartes, obra que consistia em uma apresentao sistemtica da filosofia de Descartes, com crticas, sugestes e anlises de Espinosa para seu aprimoramento, com Pensamentos Metafsicos. Espinosa inicia o contato com o fsico Huygens. 1665. Incio da segunda Guerra Anglo-Holandesa (que dura r at 1667). 1668. Jan de Witt estabelece aliana com a Inglaterra e com a Sucia, impedindo a invaso francesa. 1670. Espinosa muda-se para Haia, onde se mantm graas a uma penso concedida por seu amigo J an de Witt.

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Publica anonimamente o Tratado Teolgico-Poltico, anlise da religio popular e crtica contundente do calvinismo ortodoxo do partido orangista. Nele defende a liberdade da filosofia, sem interferncias religiosas ou polticas, defende a separao entre Estado e Igreja, entre poltica e religio, e entre filosofia e revelao. Assim como sua obra anterior, o Tratado recebe ataques violentos. 1671. Leibniz envia sua obra Notitia Opticae Promoteae para Espinosa, e este envia a Leibniz o Tratado TeolgicoPoltico. 1672. A Frana invade a Holanda, dando incio Guerra da Holanda. Jan de Witt e seu irmo so linchados por serem considerados culpados da invaso francesa. Guilherme de Orange nomeado stathouder. Amigos impedem Espinosa de se pronunciar publicamente contra esse fato, temendo por sua integridade. 1673. Para preservar sua independncia intelectual e sua liberdade acadmica, Espinosa recusa a ctedra de filoso fia que lhe oferecida na Universidade de Heidelberg. Em maio, Espinosa parte para Utrecht, em misso diplomtica, para tentar negociar a paz com a Frana, apoiado pelos regentes holandeses e a convite do prprio chefe militar francs, que acaba no o recebendo. Quando volta para Haia, consideram-no suspeito de ser espio francs. Os franceses so finalmente expulsos da Holanda, aps devastar grande parte de seu territrio. 1674: O Tratado Teolgico-Poltico proibido por um dito publicado pelo Estado holands, juntamente com ou tros livros considerados contrrios religio do Estado. 1675. Espinosa conclui a tica, mas desiste de public-Ia quando fica sabendo que, devido a rumores de que preparava um livro em que demonstrava que Deus no existia, os representantes da Igreja calvinista apelaram ao governo para impedir sua publicao. Mesmo assim, a tica circulou entre seus amigos, em exemplares manuscritos.

Leibniz faz vrias visitas a Espinosa. Alm dele, Espinosa tambm recebe o filsofo e cientista Von Tschirnhaus. 1676-77. Escreve o Tratado Poltico, "um estudo dos fundamentos existenciais (o desejo) e racionais (o pacto social) da poltica", em que expe sua teoria de Estado e projetos de constituio de estados monrquicos e aristocrticos, obra tambm publicada postumamente. 1677. Morre de tuberculose em Haia, em 21 de fevereiro. Publicao da tica, das Correspondncias, do Tratado da Reforma do Entendimento, do Tratado Poltico e de um Compndio de Gramtica Hebraica. 1678. O governo holands publica um novo dito proibindo a divulgao da obra pstuma de Espinosa. 1687. Publicao do Tratado sobre o Clculo Algbrico do Ar co-ris e de Clculo das Probabilidades.

NOTA PRESENTE EDIO

o Tratado Teolgico-Poltico a principal das obras que Espinosa publicou em vida. O seu intento, expressamente afirmado no subttulo, demonstrar que a liberdade de pensamento constitui um dispositivo essencial para a manuteno da paz no interior dos Estados. Longe, porm, de limitar esse intento a um simples enunciado estratgico, estabelecendo empiricamente, atravs de fatos histricos ou do seu tempo, uma relao de causa-efeito entre liberdade e paz, Espinosa elabora aquela que a primeira e, porventura, a mais profunda reflexo alguma vez publicada sobre a democracia, regime que designa como o "mais natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza concede a cada um". Durante sculos, o escndalo que semelhante proclamao representou aos olhos de todas as ortodoxias foi enorme. Mesmo em nossos dias, se a encararmos em toda a sua dimenso, no ainda absolutamente seguro que j o tenha deixado de ser. E por uma simples razo: Espinosa inscreve a liberdade no mago da natureza humana, para demonstrar que s a partir dela possvel pensar e executar uma poltica para os homens tal como eles so realmente, invertendo assim a convico secular e comumente arreigada segundo a qual a poltica se alicera numa verdade que teria de se impor aos homens e que determinaria o limite at onde eles podem ser livres. Ao arrepio do contratualismo, que encara toda a poltica como uma forma de reprimir o "estado de na

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tureza" e v no Estado uma garantia do no-retomo deste, Espinos a apresenta a democracia como uma forma de realizao da prpria natureza humana, porquanto as instituies polticas a aparecem como realizao objetiva da liberdade que est inscrita na essncia de cada indivduo: "o fim do Estado , realmente, a liberdade". Como se tal no bastasse, como se a tese que acabamos de resumir no fosse j suficientemente devastadora para os conhecidos esteretipos do "bom governo" e do "bom prncipe", a linguagem utilizada neste livro de um desassombro raro na histria da filosofia, a ponto de fazer, por vezes, lembrar as invectivas de um Nietzsche que estivesse a braos com outro tipo de dogmas. J houve quem lhe chamasse um manifesto. E , sem dvida. Um manifesto a favor da democracia; um manifesto contra a tirania, a superstio e todas as outras formas de escravizar os indivduos, ou seja, de os fazer alienar, sujeitando-os pelo medo de castigos, nesta ou na outra vida, a leis que violentam a sua verdadeira natureza e, nessa medida, lhes vedam o caminho para a felicidade e a plena realizao de si mesmos. O Tratado Teolgico-Poltico, porm, no se esgota nesse manifesto erguido contra o imprio da tristeza, do ressentimento e do dio. Ele tambm, na designao com que se lhe referem alguns contemporneos de Espinosa, um "Tratado das Escrituras", um livro em que a Bblia apresentada como reflexo da imaginao dos hebreus e em que a formao das instituies sociopolticas do "povo eleito" se revela como um processo histrico transfigurado em obra de um Deus soberano e zeloso de seu imprio e de seus sditos. A maioria dos intrpretes desta obra tem sublinhado, a meu ver excessivamente, a enorme distncia que vai do alegado esboo que ela apresentaria do pensamento poltico do autor formulao clara e definitiva com que este aparece, depois, no Tratado Poltico. Semelhante leitura tem, decerto, alguma base de sustentao. Mas , no mnimo, redutora e ignora por completo a originalidade com que no Teolgico-Poltico se recorre ao texto bblico a ttulo de paradigma de todo o fenmeno poltico, desvendando a paradoxal dimenso dos

seus fundamentos, designadamente na verso democrtica, onde a obedincia s faz sentido se for destinada a produzir a liberdade. Talvez em mais nenhuma obra, com exceo dessa outra fulgurao do gnio que O Prncipe, de Maquiavel, se ilumine com tanta lucidez a essncia do poltico. A traduo agora apresentada foi feita e teve a sua primeira edio h mais de uma dcada (Lisboa, INCM, 1988), numa altura, portanto, em que os estudos sobre o pensamento poltico de Espinosa eram bem mais raros do que so hoje. Anos depois, tive o privilgio de colaborar com o Grupo de Estudos Espinosanos, da Associao de Estudos Filosficos do Sculo XVII, dirigido por Marilena de Souza Chaui, na Universidade de So Paulo, onde veio a surgir a iniciativa de propor Editora Martins Fontes a sua reimpresso, inclusive porque a obra se encontrava j esgotada no mercado. No momento da sua publicao no Brasil, -me grato recordar quo estimulante foi essa experincia de lecionar para estudiosos de Espinosa em quem a liberdade de pensar e a naturalidade da crtica se sentiam, espinosanamente, como "idia" do grupo. Devo, porm, uma palavra especial de agradecimento a Homero Santiago, que colocou todo o seu interesse e saber nesta reimpresso da traduo portuguesa do Tratado Teolgico-Poltico. Quanto s insuficincias que o leitor, com certeza, aqui vai encontrar, essas, so todas da minha responsabilidade.

Lisboa, 31 de agosto de 2002.

DIOGO PIRES AURLIO

TRATADO TEOLGICO-POLTICO
Contendo algumas dissertaes em que se demonstra que a liberdade de filosofar no s compatvel com a preservao da Piedade e da paz, como, inclusive, no pode ser abolida sem se abolir ao mesmo tempo a paz do Estado e a prpria piedade.

Per hoc cognoscimus quod in Deo manemus, et Deus manet in nobis, quod de Spiritu suo dedit no bis. Joo, Epistola 1, capo IV, 13

PREFCIO'

[5]

Se os homens pudessem, em todas as circunstncias, decidir pelo seguro ou se a fortuna se lhes mostrasse sempre favorvel, jamais seriam vtimas da superstio. Mas, como se encontram freqentemente perante tais dificuldades que no sabem que deciso ho de tomar, e como os incertos benefcios da fortuna que desenfreadamente cobiam os fazem oscilar, a maioria das vezes, entre a esperana e o medo, esto sempre prontos a acreditar seja no que for: se tm dvidas, deixam-se levar com a maior das facilidades para aqui ou para ali; se hesitam, sobressaltados pela esperana e pelo medo simultaneamente, ainda pior; porm, se esto confiantes, ficam logo inchados de orgulho e presuno. Julgo que toda a gente sabe que assim, no obstante eu estar convicto de que a maioria dos homens se ignoram a si prprios. No h, com efeito, ningum que tenha vivido entre os homens que no se tenha dado conta de que a maior parte deles, se esto em mar de prosperidade, por mais ignorantes que sejam, ostentam uma tal sabedoria que at se sentem ofendidos se algum lhes quer dar um conselho. Todavia, se esto na adversidade, j no sabem para onde se virar, suplicam o conselho de quem quer que seja e no h nada que se lhes diga, por mais frvolo, absurdo ou intil, que eles no sigam. Depois, sempre por motivos insignificantes, voltam de novo a esperar melhores dias ou a temer desgraas ainda piores. Se acontece, quando esto com medo, qualquer coisa que

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TRATADO TEOLGICO-POLTIco

lhes faz lembrar um bem ou um mal por que j passaram, julgam que o prenncio da felicidade ou da infelicidade e chamam-lhe, por isso, um pressgio favorvel ou funesto, apesar de j se terem enganado centenas de vezes. Se vem, pasmados, algo de inslito, crem que se trata de um prodgio que lhes revela a clera dos deuses ou do Nmen sagrado, pelo que no aplacar com sacrifcios e promessas tais prodgios constitui um crime aos olhos destes homens submergidos na superstio e adversrios da religio, que inventam mil e uma coisas e interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles. Tanto assim , que quem ns vemos ser escravo de toda a espcie de supersties so sobretudo os que desejam sem moderao os bens incertos. Todos eles, designadamente quando correm perigo e no conseguem por si prprios salvar-se, imploram o auxlio divino com promessas e lgrimas de mulher, dizem que a razo cega porque no pode indicar-Ihes um caminho seguro em direo s coisas vs que eles desejam, ou que intil a sabedoria humana; em contrapartida, os devaneios da imaginao, os sonhos e as extravagncias infantis, parecem-Ihes respostas divinas. At julgam que Deus sente averso pelos sbios e que os seus decretos no esto inscritos na mente, mas sim nas entranhas dos animais, ou que so os loucos, os insensatos, as aves, quem por instinto ou sopro divino os revela. A que ponto o medo ensandece os homens! O med02 a causa que origina, conserva e alimenta a superstio. Se, depois [6] do que j dissemos, algum quiser ainda exemplos, veja-se Alexandre, que s se tornou supersticioso e recorreu aos adivinhos quando, s portas de Susa, comeou pela primeira vez a temer pela sua sorte (ver Q. Crcio, Livro V, 7); assim que venceu Dario, desistiu logo de consultar os adivinhos e arspices. At o momento em que, uma vez mais aterrado pela adversidade, abandonado pelos bactrianos, atacado pelos citas e imobilizado devido a uma ferida, recaiu (como diz o mesmo Q. Crcio, Livro VII, 7) na superstio, esse logro das mentes humanas, e mandou Aristandro, em quem de positava uma confiana cega, explorar por meio de sacrif

cios a evoluo futura dos acontecimentos. Poderamos acrescentar muitos outros exemplos que provam com toda a clareza o mesmo: os homens s se deixam dominar pela superstio enquanto tm medo; todas essas coisas que j alguma vez foram objeto de um ftil culto religioso no so mais do que fantasmas e delrios de um carter amedrontado e triste; finalmente, quando os Estados se encontram em maiores dificuldades que os adivinhos detm o maior poder sobre a plebe e so mais temidos pelos seus reis. Mas como tudo isso, ao que presumo, suficientemente conhecido de todos, no insistirei mais no assunto. Se esta a causa da superstio, h que concluir, primeiro, que todos os homens lhe esto naturalmente sujeitos (digam o que disserem os que julgam que ela deriva do fato de os mortais terem todos uma idia qualquer, mais ou menos confusa, da divindade); em segundo lugar, que ela deve ser extremamente varivel e inconstante, como todas as iluses da mente e os acessos de furor; e, por ltimo, que s a esperana, o dio, a clera e a fraude podem fazer com que subsista, pois no provm da razo, mas unicamente da paixo, e da paixo mais eficiente. Da ser to fcil os homens acabarem vtimas de supersties de toda espcie quanto difcil conseguir que eles persistam numa e na mesma supersti o. Precisamente porque o vulgo persiste na sua misria que nunca est por muito tempo tranqilo e s lhe agrada o que novidade e o que ainda no o enganou, inconstncia esta que tem sido a causa de inumerveis tumultos e guerras atrozes. Na verdade (como se prova pelo que j dissemos e como Crcio muito bem observou, no Livro IV, capo X), no h nada mais eficaz do que a superstio para governar as multides. Por isso que estas so facilmente levadas, sob a capa da religio, ora a adorar os reis como se fossem deuses, ora a execr-Ios e a detest-Ios como se fossem uma peste para todo o gnero humano. Foi, de resto, para prevenir esse perigo que houve sempre o cuidado de rodear a religio, fosse ela verdadeira ou falsa3, de culto e aparato, de modo que se revestisse da maior [7 gravidade e fosse escrupulosamente observada por todos. Entre os ] turcos, isso foi to bem sucedido

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que at o simples discutir eles consideram crime, deixando a inteligncia de cada um ocupada com tantos preconceitos que no h mais lugar na mente para a reta razo, nem sequer para duvidar. Se, efetivamente, o grande segredo do regime monrquic04 e aquilo que acima de tudo lhe interessa manter os homens enganados e disfarar, sob o especioso nome de religio, o medo em que devem ser contidos para que combatam pela servido como se fosse pela salvao e acreditem que no vergonhoso, mas sumamente honroso, derramar o sangue e a vida pela vaidade de um s homem, em contrapartida, numa Repblica livre, seria impossvel conceber ou tentar algo de mais deplorvel, j que repugna absolutamente liberdade comum sufocar com preconceitos ou coarctar de algum modo o livre discernimento de cada um. E, no que diz respeito aos conflitos desencadeados a pretexto da religio, evidente que eles surgem unicamente porque se estabelecem leis que concernem matria de especulao e porque as opinies so consideradas crime e, como tal, condena das. Os seus defensores e proslitos so, por isso, imolados, no ao bem pblico, mas apenas ao dio e crueldade dos adversrios. Porque, se o direito estatal fosse de modo que os fatos fossem incriminveis, mas as palavras fossem impunes, semelhantes conflitos no poderiam jamais invocar nenhuma espcie de direito, nem as controvrsias se converteriam em sedies5. E j que nos coube em sorte essa rara felicidade de viver numa Repblica, onde se concede a cada um inteira liberdade de pensar e de honrar a Deus como lhe aprouver e onde no h nada mais estimado nem mais agradvel do que a liberdade, pareceu-me que no seria tarefa ingrata ou intil mostrar que essa liberdade no s compatvel com a piedade e a paz social, como, inclusive, no pode ser abolida sem se abolir, ao mesmo tempo, a paz social e a piedade. Foi sobretudo isso o que decidi demonstrar neste tratado. Para tanto, foi necessrio, antes de mais nada, apontar os maiores preconceitos em matria religiosa, isto , os vestgios da antiga servido, bem como aqueles que se referem ao direito das autoridades soberanas, direito que muitos se esfor

am, com descarado atrevimento, por lhes usurpar em boa parte, tentando, a pretexto da religio, pr contra elas o nimo das multides, submetido ainda superstio dos gentios, para que todos caiam de novo na servido. Direi a seguir, em breves palavras, qual a ordem por que so apresentados os assuntos; mas antes vou expor as razes que me levaram a escrever. Inmeras vezes fiquei espantado por ver homens que se orgulham de professar a religio crist, ou seja, o amor, a alegria, [8 a paz, a continncia e a lealdade para com todos, combaterem-se ] com tal ferocidade e manifestarem cotidianamente uns para com os outros um dio to exacerbado que se torna mais fcil reconhecer a sua f por estes do que por aqueles sentimentos. De fato, h muito que as coisas chegaram a um ponto tal que quase impossvel saber se algum cristo, turco, judeu ou pago, a no ser pelo seu vesturio, pelo culto que pratica, por freqentar esta ou aquela igreja, ou, finalmente, porque perfilha esta ou aquela opinio e costuma jurar pelas palavras deste ou daquele mestre. Quanto ao resto, todos levam a mesma vida. Procurando ento a causa desse mal, conclu que ele se deve, sem sombra de dvida, a se considerarem os cargos da Igreja como ttulos de nobreza, os seus ofcios como benefcios, e consistir a religio, para o vulgo, em cumular de honras os pastores. Com efeito, assim que comeou na Igreja esse abuso, logo se apoderou dos piores homens um enorme desejo de exercerem os sagrados ofcios, logo o amor de propagar a divina religio se transformou em srdida avareza e ambio; de tal maneira que o prprio templo degenerou em teatro em que no mais se veneravam doutores da Igreja mas oradores que, em vez de quererem instruir o povo, queriam era fazer-se admirar e censurar publicamente os dissidentes, no ensinando seno coisas novas e inslitas para deixarem o vulgo maravilhado. Da surgirem grandes contendas, invejas e dio que nem o correr do tempo foi capaz de apagar. No admira, pois, que da antiga religio no ficasse nada a no ser o culto externo (com que o vulgo mais parece adular a Deus que ador-Io) e a f esteja reduzida a crendice

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e preconceitos. E que preconceitos, que de racionais transformam os homens em irracionais, que lhes tolhem por completo o livre exerccio da razo e a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso, parecendo expressamente inventados para apagar definitivamente a luz do entendimento! A piedade, Deus imortal, e a religio consistem em mistrios ab surdos e so os que condenam absolutamente a razo, os que tm averso e rejeitam o entendimento como coisa corrompida por natureza, so esses, suprema iniqidade, que passam por possuir a luz divina. Certamente que, se eles tivessem uma centelha que fosse da luz divina, no andariam to cheios de soberba idiota e aprenderiam a honrar a Deus e distinguir-se-iam dos outros pelo amor, da mesma forma que agora se distinguem pelo dio. Nem perseguiriam com tanta animosidade os que no partilham das suas opinies; pelo contrrio, sentiriam piedade deles (se , de fato, a salvao [9] alheia e no a prpria fortuna que os preocupa). Alm disso, se realmente tivessem alguma luz divina, ela se veria pela sua doutrina. Confesso, porm, que, apesar da sua insupervel admirao pelos profundssimos mistrios da Escritura, nunca os vi ensinar seno as especulaes dos aristotlicos ou dos platnicos, a que adaptaram aquela6, ainda assim no parecessem pagos. No lhes bastava j delirar com os gregos, quiseram tambm que os profetas delirassem com eles, o que mostra claramente que nem por sonhos7 reconhecem a divindade da Escritura e que, quanto mais se inclinam perante os seus mistrios, melhor demonstram que o que sentem por ela no tanto f como submisso. Isso, alis, resulta claro do fato de a maior parte deles supor como fundamento (para compreender e encontrar o verdadeiro sentido da Escritura) que ela sempre verdadeira e divina, coisa que, afinal, s deveria constar aps a sua compreenso e exame rigoroso: aquilo que atravs dela, sem necessidade de nenhum artifcio humano, aprenderamos muito melhor, o que eles pem liminarmente como regra da sua interpretao. Refletindo sobre tudo isso - a saber, que a luz natural , no s desprezada, mas at condenada por muitos como fonte de impiedade; que as invenes humanas passam por do

cumentos divinos e a crendice por f; que as controvrsias dos filsofos desencadeiam na Igreja e no Estado as mais vivas paixes, originando os dios e discrdias mais violentos, que facilmente arrastam os homens para sublevaes e tantas outras coisas que seria longo descrever aqui - fiquei seriamente decidido a empreender um exame da Escritura, novo e inteiramente livre, recusando-me a afirmar ou a admitir como sua doutrina tudo o que dela no ressalte com toda a clareza. Com essa precauo, elaborei um mtodo para interpretar os Livros Sagrados e, uma vez na posse dele, comecei por perguntar, antes de mais nada, o que a Profecia, como se revelou Deus aos profetas, por que foram estes escolhidos por ele, isto , se foi por terem pensamentos sublimes acerca da natureza e de Deus ou em virtude apenas da sua piedade. Resolvidas essas questes, facilmente pude concluir que a autoridade dos profetas s tem algum peso no que diz respeito vida prtica e verdadeira virtude. Quanto ao resto, pouco nos interessam as suas opinies. Foi a partir da que tentei averiguar por que motivo se designaram os hebreus por eleitos de Deus. E como visse que isso significa apenas que Deus escolheu para eles uma certa regio do mundo onde pudessem viver em segurana e comodidade, conclu que as leis reveladas por Deus a Moiss no eram seno o direito particular do Estado hebraico e, por conseguinte, ningum [10 a no ser os hebreus lhe estava sujeito. E, mesmo estes, s ] enquanto durasse o referido Estado. Depois, para saber se se podia concluir da Escritura que o entendimento humano est por natureza corrompido, fui investigar se a religio catlicaS, ou seja, a lei divina revelada a todo o gnero humano pelos profetas e pelos apstolos, seria diferente daquela que a luz natural tambm ensina; e, em seguida, se os milagres acontecem ao arrepio da ordem natural e provam a existncia e a providncia de Deus de maneira mais certa e mais clara do que as coisas que entendemos clara e distintamente pelas suas causas primeiras. Mas, como no encontrasse, naquilo que a Escritura expressamente ensina, nada que no estivesse de acordo com o entendi mento ou lhe repugnasse, e como, por outro lado, visse que

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os profetas s ensinaram coisas extremamente simples e acessveis a todos, alm de recorrerem ao estilo e argumentao que melhor pudessem incitar os nimos da multido devoo para com Deus, fiquei completamente persuadido de que a Escritura deixa a razo em absoluta liberdade e no tem nada em comum com a Filosofia, assentando, pelo contrrio, cada uma delas nas suas prprias bases. E, para que isso ficasse apoditicamente demonstrado, mostro qual o mtodo a seguir na interpretao da Escritura e bem assim que todo o conhecimento, sobre esta ou sobre as coisas espirituais, se deve extrair dela mesma e no daquilo que conhecemos pela luz natural. Passo em seguida a analisar os preconceitos que surgem pelo fato de o vulgo (sujeito superstio e preferindo as relquias do passado prpria eternidade) adorar os livros da Escritura em vez do prprio Verbo de Deus. Depois, mostro que o Verbo de Deus revelado no consiste em determinado nmero de livros, mas sim num conceito simples da mente divina revelada aos profetas, a saber, obedecer inteiramente a Deus, praticando a justia e a caridade. E provo que essa doutrina ensinada na Escritura de maneira adequada ao poder de compreenso e s opinies daqueles a quem os profetas e os apstolos costumavam pregar a palavra de Deus, de modo que os homens a pudessem aceitar integralmente e sem nenhuma repugnncia. Uma vez assim apresentados os fundamentos da f, concluo, finalmente, que o conhecimento revelado no tem outra finalidade seno a obedincia e que, tanto pela finalidade como pelos fundamentos e pelo mtodo, ele completamen te diferente do conhecimento natural, no tendo nada em comum com este, pois cada qual ocupa a sua rea sem que o outro se insurja e sem que nenhum tenha de se considerar subordinad09. Como, alm disso, os homens so por [11] temperamento bastante diferentes, e, como uns preferem esta, outros aquela opinio, inspirando a uns sentimentos religiosos o que a outros s provoca o escrnio, concluo ser necessrio deixar a cada um a liberdade de julgar e a possibilidade de interpretar os fundamentos da f segundo a sua maneira de ser, e no se ajuizar da f de ningum a no ser pelas suas

aes, conforme forem piedosas ou mpias. S assim podero todos obedecer a Deus de livre e inteira vontade e dar valor apenas justia e caridade. Aps evidenciar a liberdade que a lei divina revelada concede a cada um, passo a outro aspecto da questo, o qual consiste em mostrar que essa mesma liberdade pode e deve ser concedida, sem que isso lese a paz social e o direito das autoridades soberanas, e que, pelo contrrio, no pode ser suprimida sem graves riscos para a paz e em detrimento de todo o Estado. Para demonstrar esse ponto, comeo, porm, pelo direito natural do indivduo, que vai at onde for o seu desejo e o seu poder, sem que ningum esteja, com base em tal direito, obrigado a viver a mando de outrem e sendo, em vez disso, cada um o responsvel pela sua prpria liberdade. A seguir, mostro que, em realidade, ningum renuncia a esse direito, a no ser que transfira para outrem o poder de se defender, e que, nesse caso, aquele para quem todos transferiram o direito de viver sua vontade e, ao mesmo tempo, o poder de se defenderem possui necessariamente um direito natural absoluto. Demonstro ento que os que detm o poder supremo tm direito a tudo o que estiver em seu poder e so os nicos responsveis pelo direito e pela liberdade, ao passo que os outros devem fazer tudo de acordo apenas com o que eles determinam. Todavia, como ningum pode privar-se a um ponto tal do seu poder de se defender que deixasse de ser um homem, resulta da que ningum pode ser absolutamente privado do seu direito natural e que os sditos mantm, quase como um direito da natureza, alguns privilgios que no lhes podem ser recusados sem grave perigo para o Estado e que, ou lhes so tacitamente concedidos, ou eles estipulam expressamente com aqueles que detm o poder. Posto isso, passo ao Estado hebraico, que descrevo pormenorizadamente, para explicar por que razo e por ordem de quem a Religio comeou a ter fora de lei, bem como outras coisas que, de caminho, me pareciam dignas de registro. Para terminar, mostro como que os que detm o poder soberano so os responsveis e os intrpretes, no s do direito civil, mas tambm do direito cannico, e que s eles possuem o direito de discernir o que justo e o que

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injusto, o que piedoso e o que mpio, concluindo, enfim, que para manterem em plenitude esse direito e conservarem tranqilamente o poder eles devem consentir a cada um pensar aquilo que quiser e dizer aquilo que pensa. isso, leitor filsofo, o que submeto aqui tua apreciao, na esperana de no ser mal acolhido, tendo em conta a importncia e utilidade do tema, quer da obra, quer at de cada um dos captulos. Tinha ainda mais coisas a dizer, mas. no quero que este prefcio se alongue a ponto de parecer um volume, sobretudo porque julgo que o essencial sobejamente conhecido dos filsofos. Quanto aos outros, no tento sequer recomendarlhes este tratado, pois nada me leva a esperar que ele, por qualquer razo, lhes possa agradar. Sei, efetivamente, quo arreigados esto na mente os preconceitos a que se adere como se de coisa piedosa se tratasse; sei, alm disso, que impossvel libertar o vulgo da superstio e do medo; e sei, finalmente, que a constncia no comum dos homens obstinao e que, em vez de ser a razo que os guia, a tendncia para louvar ou vituperar que os arrebata. No convido, portanto, o vulgo, nem aqueles que compartilham das suas paixes, a lerem este livro. prefervel que o desprezem a que me aborream com interpretaes tendenciosas, como costumam fazer sempre, no aproveitando eles nem deixando que aproveitem os que poderiam filosofar mais livremente se a tanto os no impedisse julgar que a ra zo deve ser serva da teologia: porque a estes, ainda tenho, efetivamente, esperanas de que a obra venha a ser de extre ma

CAPTULO I

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Da profecia

Profecia ou Revelao o conhecimento certo de alguma coisa revelado por Deus aos homens. O profeta, por conseguinte, o que interpreta as coisas que Deus revela para aqueles que delas no podem ter um conhecimento certo e que, por isso, s pela f as podem perfilhar. Entre os hebreus, efetivamente, o profeta chama-se nabi*, quer dizer, orador e intrprete, e na Escritura ele sempre tomado por intrprete de Deus, como se infere do capo VII, 1, do xodo, no qual Deus diz a Moiss: eis que te constituo Deus do Fara, e Aro, teu irmo, ser o teu profeta. como se dissesse: j que Aro, ao interpretar para o Fara as palavras que tu pronuncias, faz de profeta, ento tu sers como que o Deus do Fara, ou seja, aquele que faz as vezes de Deus.

utilidade 10.
E posto que a muitos talvez falte o vagar ou a pacincia para ler tudo, vejo-me obrigado a prevenir, aqui como no fim deste tratado, que no escrevi nada que de bom grado no submeta ao exame e apreciao das autoridades sobera nas da minha Ptria: se elas acharem que algo do que eu digo vai contra as leis deste pas ou prejudicial aos interesses da coletividade, retiro o que disse. Sei que sou homem e poderei terme enganado; mas fiz todo o possvel para que isso no acontecesse e, sobretudo, para no escrever nada que no esteja em conformidade absoluta com as leis da ptria, a piedade e os bons costumes.
* Anotao I. Quando a terceira letra do radical das palavras pertence ao grupo das que chamamos quiescentes, habitualmente suprimida e, em seu lugar, dobra-se a segunda. Assim, de Killah, suprimida a quiescente he, obtm-se Kolell e Kol; de nibba, obtm-se novev, donde, niv sefataim, palavra ou discurso; de shaga, shagag, shug, mashgha; de amam, amma; de belijaal, balal, billa. R. Salomon Jarchi interpretou, portanto, muito bem a palavra nabi, no tendo razo Aben Esdra, que sem possuir um conhecimento to exato da lngua hebraica o critica. Deve, alm disso, notar-se que a palavra nevuah, profecia, um termo geral e aplica-se a todos os modos de profetizar, ao passo que as outras palavras tm um sentido mais especifico e aplicamse s a este ou quele gnero de profecia, como creio ser do conhecimento dos eruditos.

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Sobre os profetas, falaremos no captulo seguinte. Aqui, tratar-se- da profecia, sendo que, pela definio j apresentada, se pode chamar profecia ao conhecimento natural, pois o que ns conhecemos pela luz natural depende exclusivamente do conhecimento de Deus e dos seus eternos decretos. verdade que esse conhecimento natural, por ser comum a todos os homens, visto depender de fundamentos comuns a todos, no tido em grande conta pelo vulgo, o qual est sempre desejoso de coisas raras e alheias sua natureza, ao mesmo tempo que despreza os dons naturais e, por isso, quando fala de conhecimento proftico, quer que se exclua o natural. Contudo, o conhecimento natural tem tanto direito como qualquer outro a chamar-se divino, porquanto nos como que ditado pela natureza divina, na medida em que ns participamos dela', e pelos decretos de Deus. Alm disso, ele s difere do conhecimento a que todos chamam divino porque este se estende para l dos limites do primeiro e porque as leis da natureza, consideradas em si mesmas, no podem ser a sua causa. Mas no que toca certeza que o conhecimento natural envolve e fonte de que deriva (Deus, evidentemente), em nada fica atrs do conhecimento proftico'. A menos que algum pretenda pensar, ou antes, sonhar que os profetas tiveram, de fato, um corpo humano mas no a mente3 que tm os homens, e que, nesse caso, as suas sensaes e a sua conscincia eram de uma natureza completamente diferente daquela que apresentam as nossas. No entanto, muito embora seja divina a cincia natural, os seus divulga dores no podem ser considerados profetas..

Anotao lI. Quer dizer, intrpretes de Deus. O intrprete de Deus , com efeito, aquele que interpreta os decretos divinos que lhe foram revelados para outros a quem eles no o foram e que, para os aceitar, tm de se apoiar exclusivamente na autoridade do profeta e na confiana que nele tm. Porque, . se os homens que escutam os profetas se tomassem profetas, como se tornam msofos os que ouvem os msofos, ento o profeta no seria um intrprete dos decretos divinos, pois quem o ouvia no se apoiava no seu testemunho e autoridade, mas sim na revelao divina e no testemunho interior. Acontece exatamente o mesmo com os poderes soberanos, os quais so os intrpretes do direito do seu Estado porque as leis por eles promulgadas dependem exclusivamente da sua autoridade e baseiam-se apenas no seu testemunho.

Com efeito, aquilo que ensinam pode ser compreendido e aceito pelos restantes homens com a mesma certeza e no mesmo nvel que eles o compreendem, e no apenas pela f. Como a nossa mente, s pelo fato de conter em si objetivamente a natureza de Deus e dela participar, tem o poder de formar certas noes que explicam a natureza das coisas e nos ensinam a conduzir na vida, poderemos afirmar que a primeira causa da revelao divina justamente a natureza da mente enquanto faculdade do conhecimento natural. Porque tudo o que conhecemos clara e distintamente a idia de Deus (conforme indicamos) e a natureza de quem no-Ia dita, no por palavras, mas de uma forma ainda mais excelente e adequada natureza da mente, como, sem dvida, sabe por experincia prpria todo aquele que alguma vez experimentou a certeza do entendimento. Mas, como o meu intuito falar sobretudo do que diz respeito s Escritura, no vou dizer mais sobre a luz natural. Passo, portanto, s outras causas e meios pelos quais Deus revela aos homens o que ultrapassa os limites do conhecimento natural e at o que no o ultrapassa (pois nada impede que Deus comunique de modo diferente aos homens aquilo mesmo que conhecemos pela luz natural). Sobre isso, falaremos mais pormenorizadamente. Antes de mais nada, tudo quanto se pode dizer a tal respeito deve procurar-se exclusivamente nas Escrituras. Que podemos ns, com efeito, dizer de coisas que excedem os limites do nosso entendimento, a no ser aquilo que os prprios profetas, oralmente ou por escrito, nos transmitiram? Sendo assim e visto que hoje em dia no temos, que eu saiba, nenhum profeta4, s nos resta abrir os sagrados volumes que eles nos deixaram. Mas com a precauo de no afirmar sobre tais assuntos nem atribuir aos profetas nada que eles no tenham claramente exposto. E aqui deve sobretudo notar-se que os judeus nunca mencionam nem procuram as causas intermdias ou particulares, recorrendo sempre a Deus, seja por religio, por piedade ou, como costuma dizer o vulgo, por devoo. Se, por exemplo, ganharam dinheiro num negcio, dizem que foi Deus que lho ofereceu; se desejam que alguma [17 coisa acontea, dizem que foi Deus que assim lhes pre ]

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disps o corao; at quando pensam qualquer coisa dizem que foi Deus que lha sugeriu. Por conseguinte, no deve ver-se como uma profecia ou um conhecimento sobrenatural em todas as passagens em que a Escritura diz que Deus falou a algum, mas s onde ela expressamente o afirma ou onde o contexto da narrao permite concluir que se trata de profecia ou revelao. Se folhearmos os sagrados volumes, verificaremos que tudo o que Deus revelou aos homens foi revelado, ou por palavras, ou por figuras, ou de ambos os modos, quer dizer, por palavras e figuras. As palavras, tal como as figuras, ou foram verdadeiras, no dependendo ento da imaginao do profeta que as ouvia (ou via), ou foram imaginrias, porquanto a imaginao do profeta, mesmo quando acordado, estava predisposta de modo que lhe parecesse ouvir palavras ou ver alguma coisa com toda a clarezas. De fato, Deus revelou de viva voz a Moiss as leis que queria prescrever ao hebreus, tal como consta do xodo, capo XXV, 22, onde se diz: e a te esperarei, e falarei contigo daquela parte do propiciatrid' que est entre dois querubins. O que mostra que Deus usou realmente uma voz, j que Moiss, sempre que queria, encontrava ali Deus pronto para lhe falar. E s esta voz, pela qual evidentemente foi anunciada a lei, foi uma verdadeira voz, conforme demonstrarei mais adiante. Poder-se-ia supor que fosse verdadeira a voz com que Deus chamou Samuel, pois em Samuel, I capo III, ltimo ver scul07, afirma-se: e Deus apareceu de novo a Samuel em Silo, porque em Silo Deus se manifestou a Samuel pela sua palavra. como se dissssemos que a apario de Deus a Samuel consistiu apenas em manifestar-se-Ihe pela palavra, ou, dito de outro modo, no foi seno o fato de Samuel ouvir Deus falar. No entanto, e porque somos obrigados a distinguir a profecia de Moiss da dos restantes profetas, deve acrescen tar-se que essa voz ouvida por Samuel era imaginria. O que se compreende, de resto, pois era parecida com a voz de Heli, que Samuel costumava ouvir freqentemente e podia, portanto, imaginar com facilidade: se virmos bem, trs vezes Deus o

chamou e trs vezes ele julgou que era Heli quem o chamava. [17] Imaginria foi tambm a voz que Abimelec escutou. Com efeito, diz-se no Gnesis, capo XX, 6: e Deus disse-lhe em sonhos, etc. No foi, portanto, quando estava acordado, mas sem sonhos (ou seja, na altura em que a imaginao est naturalmente mais propensa a imaginar coisas que no existem) que pde imaginar a vontade de Deus. Tampouco as palavras do Declogo, na opinio de alguns judeus, foram proferidas por Deus. Segundo eles, os israelitas ouviram s um rudo, sem que nenhuma palavra tivesse sido proferida, e entretanto apreenderam, mentalmente apenas, as Leis do Declogo. Eu prprio assim pensei algumas vezes, por ver que as palavras do Declogo variam do xodo para o Deuteronmio, donde parece resultar (j que Deus s falou uma vez) que o Declogo no pretende ensinar as palavras mas apenas os decretos de Deus. Todavia, se no quisermos forar a Escritura, absolutamente necessrio admitir-se que os israelitas ouviram uma verdadeira voz. Na verdade, a Escritura (Deuteronmio capo V, 4) diz expressamente: Deus falou convosco face a face, isto , da mesma forma que dois homens trocam idias entre si atravs dos respectivos corpos. Parece, pois, ser mais conforme com a Escritura dizer-se que Deus criou uma voz autntica por meio da qual ele prprio revelou o Declogo. Quanto ao motivo por que as palavras e a sua disposio diferem de um livro para o outro, vejase o capo VIII. Mas nem mesmo assim se elimina por completo a dificuldade, uma vez que no parece l muito razovel admitir que uma coisa criada, que depende de Deus como qualquer outra, pudesse, por si mesma, exprimir ou explicar a essncia ou a existncia de Deus, fosse real ou verbalmente, e declarar na primeira pessoa: eu sou Jeov teu Deus, etc. certo que, se algum diz com a boca eu entendi, ningum vai julgar que foi a boca que entendeu mas sim a mente do homem que o afirma, j porque a boca pertence sua natureza, j porque aquele a quem isso dito, compreendendo a natureza do entendimento, facilmente compreende, por analogia consigo, o pensamento do homem que lhe fala. Porm, se

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anteriormente eles no conheciam de Deus seno o nome, e, se lhe desejavam falar para se certificarem da sua existncia, no vejo como podia esse seu desejo ser satisfeito por meio de uma criatura (que para Deus no representa mais do que as outras coisas criadas nem pertence natureza divina) que [19] dissesse eu sou Deus. Ser que, se Deus forasse os lbios de Moiss (mas por que de Moiss? at de um animal qualquer) a pronunciar aquelas palavras e a dizer eu sou Deus, eles iriam admitir por isso a existncia de Deus? Por outro lado, a Escritura parece indicar peremptoriamente que o prprio Deus falou (descendo, para tanto, do cu ao monte Sinai) e que no s os judeus o ouviram falar como at os chefes mais importantes o viram (xodo, capo XXIV). Tampouco a Lei revelada a Moiss, qual no era lcito acrescentar ou suprimir fosse o que fosse e que ficou como direito da Ptria, alguma vez ordena que acreditemos que Deus incorpreo ou que no tem nenhuma imagem ou figura: o que diz que Deus existe, que devemos acreditar nele e s a ele adorar, proibindo, para que no se desviassem do seu culto, que dele con cebessem ou fabricassem qualquer imagem. Na verdade, como eles no tinham visto a imagem de Deus, no podiam fazer nenhuma que o representasse, pois todas quantas fizessem representariam necessariamente uma outra coisa criada que j tivessem visto. Assim, onde quer que adorassem a Deus por essa imagem, pensariam, no em Deus, mas naquilo que ela de fato representava, prestando-lhe o culto e as honras que s a Deus so devidas. E, alm disso, a Escritura indica claramente que Deus tem uma figura e que Moiss a observava quando ouvia Deus falar, embora no chegasse a v-Ia seno por detrs. No tenho, por conseguinte, dvida de que h aqui algum mistrio, do qual falaremos mais adiante. Agora, passarei a apresentar as passagens da Escritura que indicam os meios por que Deus revelou aos homens os seus decretos. Que houve revelao s por imagens, o que ressalta do Livro I dos Paralipmenos, capo XXI, onde Deus mostra a Davi a sua clera por meio de um anjo que empunha uma espada. O mesmo acontece com Balao. E, se bem que Mai

mnides e alguns outros pretendam que essa histria, tal como todas as que contam a apario de um anjo (por exemplo, a de Manu, a de Abrao quando tencionava imolar o filho, etc.) aconteceram s em sonhos, pois acham que ningum poder, de olhos abertos, ver um anjo, julgo que no esto falando a srio, j que a nica coisa que procuraram foi extorquir Escritura as frivolidades aristotlicas e as prprias invenes, coisa que a mim me parece sumamente ridcula. Em contra partida, foi por imagens no reais e fruto apenas da imaginao do profeta que Deus revelou a Jos o seu futuro poder. Por imagens e ao mesmo tempo por palavras revelou Deus a Josu que havia de combater pelos hebreus, mostrando-lhe, atravs [20] de um anjo com uma espada, qual chefe militar, o mesmo que lhe revelava por palavras e que ele ouvia da boca do anjo. Tambm a Isaas (conforme se l no capo VI) foi anunciado por figuras que a providncia de Deus abandonara o povo, porquanto imaginou o Deus trs vezes Santo num trono altssimo e os israelitas manchados pela imundcie dos pecados, como que metidos em esterco, muito longe, por conseguinte, de Deus. Compreendeu assim o miservel estado em que o povo se encontrava, ao mesmo tempo que as calamidades futuras lhe eram reveladas em palavras que pareciam pronunciadas por Deus. Poderia acrescentar ainda muitos outros exemplos tirados da Sagrada Escritura, mas julgo que o assunto suficientemente conhecido. Tudo isso, alis, vem claramente confirmado num texto dos Nmeros (cap. XII, 6 e 7) que reza assim: se algum de entre vs for profeta de Deus, revelar-me-ei a ele numa viso (isto , por figuras e sinais hieroglficos, ao passo que da pro fecia de Moiss se afirma que uma viso sem hierglifos); falar-lhe-ei em sonhos (quer dizer, sem ser por autnticas palavras nem de viva voz). No entanto, a Moiss no (me reve lo) assim: com ele falo cara a cara e ele me v, mas no por enigmas, e distingue a imagem de Deus8. Isto , fala comigo como se fosse com um amigo e no cheio de medo, conforme se demonstra pelo xodo, capo XXXIII, 11. , portanto, evidente, que os outros profetas no ouviram uma voz autnti

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ca, O que pode, alis, ver-se ainda com mais clareza no Deuteronmio, capo XXXIV, 10, onde se diz: e no houve (ou melhor, no se levantou) em Israel mais nenhum profeta como Moiss, que conheceu Deus face a face; conheceu, entendase, s pela voz, dado que nem o prprio Moiss viu alguma vez a face de Deus (xodo, capo XXXIII). Tirando estes, no encontro na Sagrada Escritura nenhum outro meio pelo qual Deus tenha se comunicado com os homens e, por conseguinte, como demonstramos, mais nenhum de admitir ou supor. E embora se compreenda que Deus pode, sem dvida, comunicar-se imediatamente com os homens, pois comunica a sua essncia nossa mente sem precisar de nenhum meio corporal, todavia, para que um homem percebesse s pela [21] mente certas coisas que no esto contidas nos primeiros princpios do nosso conhecimento, nem deles se podem deduzir, a sua mente teria de ser por fora superior e, de longe, mais perfeita que a mente humana. Assim sendo, no creio que algum tenha atingido tanta perfeio, a no ser Crist09, a quem os preceitos divinos que conduzem os homens salvao foram revelados imediatamente, sem palavras nem vises: Deus manifestou-se, portanto, aos apstolos atravs da mente de Cristo como outrora a Moiss por meio de uma voz que vinha do ar. E assim, voz de Cristo, tal como quela que Moiss ouvia, pode chamar-se a Voz de Deus. Nesse sentido, podemos afirmar que a Sabedoria divina, isto , a Sabedoria que superior do homem, assumiu em Cristo a natureza humana e Cristo foi o caminho da salvao. Convm, no entanto, advertir que me abstenho completamente de falar do que certas Igrejas afirmam sobre Cristo e nem sequer pretendo neg-l o - visto que, confesso com toda franqueza, no compreendo. Tudo o que at agora afirmei resulta da prpria Escritura. E em parte alguma eu li que Deus apareceu a Cristo, ou que lhe falou, mas sim que ele foi revelado por Cristo aos apstolos, que Cristo o caminho da salvao e, finalmente, que a lei antiga foi anunciada por um anjo e no diretamente por Deus, etc. Por conseguinte, enquanto Moiss falava com Deus face a face, tal como um ho

mem fala habitualmente com um seu companheiro Cisto , mediante os seus dois corpos) Cristo comunicou-se com Deus de mente para mente. Est, portanto, assentido que ningum, alm de Cristo, recebeu nenhuma revelao de Deus sem o recurso imaginao, quer dizer, sem palavras nem figuras, e que, para profetizar, no necessrio ser dotado de uma mente mais perfeita, mas sim de uma imaginao mais viva, conforme mostrarei com mais clareza no captulo seguinte. Para j, preciso averiguar o que nas Sagradas Escrituras se entende por Esprito de Deus infundido nos profetas, ou seja, em que sentido os profetas falavam pelo Esprito de Deus. Vejamos, antes de mais nada, o que significa a palavra hebraica ruagh, vulgarmente traduzida por Esprito. Ruagh, no sentido genuno, significa, como se sabe, "vento", mas emprega-se muitas vezes para significar vrias outras coisas, as quais, todavia, derivam daquela. Assim: 1 - Hlito, como no Salmo 135, 17: e tampouco existe es prito na sua boca. 2 - nimo ou respirao, como em Samuel, I, capo XXX, 12: e voltou-lhe o Esprito, isto , respirou. 3 - Coragem, fora, como emjosu, capo II, 11: e noficou [22] depois esprito em nenhum homem; idem em Ezequiel, capo II, 2: e veio a mim o esprito (ou fora) que me obrigou a levantar sobre os meus prprios ps. 4 - Virtude, aptido, como em j, capo XXXII, 8: certamente, o Esprito est no homem, ou seja, a cincia no deve procurar-se unicamente nos velhos, j que depende da virtude e da capacidade de cada homem; idem nos Nmeros, capo XXVII, 18: O homem, em quem est o Esprito. 5 - Convico, como nos Nmeros, capo XIV, 24: porque foi outro o seu Esprito, quer dizer, uma outra convico, um outro pensamento; idem nos Provrbios, capo I, 23: eu vos direi o meu Esprito Cisto , a minha idia). Nesse mesmo sentido, emprega-se para significar a vontade, a deciso, o apetite e o mpeto da alma, como em Ezequiel, capo I, 12: iam para onde tinham o Esprito (ou vontade) de ir; idem em Isaas, capo XXX, 1: e urdis uma teia que no segundo o meu Esp

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rito; e no capo XXIX, 10: porque Deus derramou sobre eles o Esprito Cisto , a vontade) de dormir, e no livro dos juzes, capo VIII, 3: mitigou-se ento o seu Esprito, ou mpeto; idem nos Provrbios, capo XVI, 32: quem domina o seu Esprito (ou apetite) maior do que quem toma uma cidade; e no capo XXV, 28: o homem que no domina o seu Esprito; idem em Isaas, capo XXXIII, 11: o vosso Esprito umfogo que vos consome. Alm disso, na medida em que a palavra ruagh significa nimo, serve para exprimir todas as paixes e at os dotes anmicos, como Esprito elevado para significar soberba, Esprito submisso para significar humildade, Esprito mau, para significar dio e melancolia, Esprito bom, para benignidade, esprito de cime, Esprito (ou apetite) de fornicao, Esprito de sabedoria, de prudncia, de coragem, isto (porque em hebraico se usam mais freqentemente os substantivos que os adjetivos), um nimo sbio, prudente, forte, ou virtude da sabedoria, da prudncia, da coragem, Esprito de benevolncia, etc. 6 - A prpria mente, ou a alma, como no Eclesiastes, capo [23] III, 19: o Esprito (ou a alma) o mesmo em todos os homens e o Esprito volta-se para Deus. 7 - Finalmente, significa as partes do mundo (em virtude dos ventos!O que delas sopram) e ainda os lados de qualquer coisa correspondentes a essas partes. Ver Ezequiel, capo XXXVII, 9; XLII, 16, 17, 18, 19, etc.ll. de notar, por outro lado, que uma coisa referida a Deus e se chama coisa de Deus: 1 - Porque pertence sua natureza e como que parte dele, tal como quando falamos da potncia de Deus ou dos olhos de Deus. 2 - Porque est ao alcance do poder de Deus e age segundo a sua vontade: assim, a Escritura chama aos cus cus de Deus, por serem o seu carro e o seu domiclio, aos assrios flagelo de Deus, a Nabucodonosor servo de Deus, etc. 3 - Porque lhe dedicada, como o templo de Deus, o Na zareno de Deus, o po de Deus, etc. 4 - Porque transmitida pelos profetas mas no revelada pela luz natural, como o caso da Lei de Moiss, que designada por Lei de Deus.

5 - Para exprimir uma coisa no grau superlativo, tal como montes de Deus, ou seja, montes altssimos, um sono de Deus, isto , profundssimo: nesse sentido que se deve explicar Ams, capo IV, 11, em que o prprio Deus fala do seguinte modo: Eu destruvos como a destruio de Deus (destruiu) Sodoma e Gomorra, quer dizer, semelhana dessa memorvel destruio; no pode, efetivamente, explicar-se de outro modo, uma vez que o prprio Deus quem fala. Da mesma forma, a sabedoria natural de Salomo designada por sabedoria de Deus, ou seja, divina, fora do comum. Nos Salmos, fala-se tambm de cedros de Deus quando se quer aludir sua inslita grandeza. E em Samuel, Livro I, capo lI, 7, para exprimir um medo particularmente grande, diz-se: um medo de Deus abateu-se sobre o povo. Nesse sentido, tudo o que ia alm da capacidade de compreenso dos judeus e tudo aquilo de que, na altura, ignoravam as causas naturais era habitualmente atribudo a Deus. tempestade chamavam repreenso de Deus, aos troves e relmpagos flechas de Deus, porquanto julgavam que Deus tinha os ventos encarcerados em cavernas a que chamavam a forja de Deus, no divergindo dos pagos sob esse aspecto, a no ser por julgarem que era Deus e no Eolo o guarda dos ventos. Pela mesma razo ainda, aos milagres chamam obras de Deus, quer dizer, obras estupendas, uma vez que, em boa verdade, todas as coisas naturais so obras de Deus e s pelo poder divino existem e agem. , portanto, nesse sentido que o salmista chama poderes de Deus aos milagres do Egito, j porque, [24] numa situao de extremo perigo, abriram aos hebreus uma via de salvao absolutamente fora do que podiam esperar, j porque os deixaram extremamente maravilhados. Dado, pois, que s obras inslitas da natureza se chama obras de Deus e s rvores de altura descomunal rvores de Deus, no nos devemos admirar que no Gnesis se chame filhos de Deus aos homens de estatura elevada e com muita fora, ainda que sejam mpios, ladres e devassos. Porque os antigos, tanto os judeus como os gentios, costumavam atribuir a Deus tudo aquilo em que algum excedia os demais. Quando o Fara ouviu a interpretao do sonho, disse que a

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mente dos deuses estava em Jos, do mesmo modo que Nabucodonosor disse a Daniel que este possua a mente dos deuses sagrados. E, at entre os latinos, no h nada mais freqente que dizer-se de uma coisa feita com arte que ela foi fabricada por mo divina, o que, se quisssemos traduzir para o hebraico, deveramos dizer, como muito bem sabem os hebrastas, fabricada pela mo de Deus. Com esses elementos, j podemos facilmente entender e explicar as passagens da Escritura em que se menciona o Esprito de Deus. De fato, o Esprito de Deus, o Esprito de jeov, em algumas dessas passagens, no significa outra coisa que um vento fortssimo, extremamente seco e funesto, como em Isaas, capo XL, 7: o vento dejeov soprou sobre ele, isto , vento extremamente seco e funesto. E no Gnesis, capo I, 2: e o vento de Deus (ou vento fortssimo) movia-se sobre as guas. A mesma expresso significa ainda grande fora: assim, a fora de Gedeo e de Sanso designada, nos textos sagrados, por Esprito de Deus, isto , fora cheia de audcia e pronta para tudo. Da mesma maneira, chama-se Esprito ou virtude de Deus a toda a virtude ou fora fora do comum, tal como no xodo, capo XXXI, 3: e enchlo-ei (a Beseleel) do Es prito de Deus, ou seja (como explica a prpria Escritura), de engenho e arte acima do comum dos homens. E em Isaas, capo XI, 2: repousar sobre ele o Esprito de Deus, quer dizer, conforme o profeta explica mais adiante, e semelhana do que acontece freqentemente nos textos sagrados, a virtude da sabedoria, da prudncia, da fortaleza, ete. Igualmente a melancolia de Saul referida como um Esprito maligno de Deus, isto , uma melancolia profundssima: foram, de fato, os criados que o [25] convenceram a chamar para junto de si um msico que o divertisse tocando citara, o que prova que, no obstante chamarem melancolia de Saul melancolia de Deus, a tinham por melancolia natural. O Esprito de Deus significa ainda a prpria mente do homem, como emj, capo XXVII, 3: e o Esprito de Deus no meu nariz, por aluso passagem do Gnesis em que Deus insufla o sopro da vida no nariz do homem. Igualmente Ezequiel, profetizando aos mortos, diz (cap. XXXVII, 14): dar-vos-ei o

meu Esprito e vivereis, ou seja, restituir-vos-ei a vida. No mesmo sentido, afirma-se em j, capo XXXIV, 14: se Ele (Deus) quiser, recolher o seu Esprito Cisto , a mente que nos deu) e a sua alma. desse modo que se deve tambm entender o Gnesis, capo VI, 3: nunca mais o meu esprito raciocinar (ou discernir) no homem, porque ele carne; ou seja, a partir de agora, o homem agir segundo a lei da carne e no da mente que Eu lhe dei para que discernisse o bem. Do mesmo modo no Salmo LI, 12, 13: cria em mim, Deus um corao puro e renova em mim um esprito (um apetite) decente (moderado), no me afastes do teu olhar nem me tires a idia da tua santidade. Como acreditavam que a nica fonte dos pecados era a carne, enquanto a mente s aconselhava o bem, o salmista invoca o auxlio de Deus contra o apetite carnal, ao passo que para a mente, que lhe foi dada pelo Deus Santo, s pede que Deus lha conserve. Ora, assim como a Escritura costuma descrever Deus semelhana do homem e, dada a ignorncia do vulgo, atribuir-lhe mente, vontade, paixes, at mesmo um corpo e um hlito, assim tambm utiliza muitas vezes esprito de Deus por mente, quer dizer, por nimo, paixo, fora e hlito da boca de Deus. Assim, Isaas, no capo XL, 13, pergunta: quem disps o esprito de Deus (ou a mente), quer dizer, quem, a no ser o prprio Deus, levou a mente divina a querer algo? E no capo LXIII, 10: encheram de amargura e de tristeza o esprito da sua santidade. por isso que Esprito de Deus se costuma traduzir por Lei de Moiss, dado que, de algum modo, ela exprime a mente de Deus, conforme se observa em Isaas, no mesmo captulo, verso 11: onde est (o) que ps no meio deles o esprito da sua santidade (?), isto , a Lei de Moiss, de acordo com todo o [26 contexto da frase. E em Nehemias, capo IX, 20: deste-lhes o ] esprito, a tua mente boa, para os tornares inteligentes. Isso por aluso ao tempo da Lei, a qual tambm alude aquela passagem do Deutoronmio capo IV, 6, em que Moiss diz: porque ela (a Lei) a vossa cincia e a vossa prudncia, ete. O mesmo se passa no Salmo CXLIII, 10: a tua mente boa conduzir-me- pela plancie, isto , a tua mente, que nos foi revelada, conduzir-me- pelo reto caminho.

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Mas Esprito de Deus, como dissemos, significa tambm o hlito, que a Escritura, semelhana do que faz com a mente, o nimo e o corpo, impropriamente atribui a Deus, como acontece no Salmo XXXIII, 6; significa ainda o poder, a fora, ou virtude de Deus, como em J, capo XXXIII, 4: o esprito de Deus me criou, quer dizer, a sua virtude, o seu poder ou, se quisermos, o seu decreto. E o salmista, falando poeticamente, diz ainda que por ordem de Deus foram feitos os cus e pelo esprito ou sopro da sua boca (isto , pelo seu decreto, emitido como que por um sopro) se criou todo o seu exrcito. O mesmo acontece no Salmo CXXXIX, 7: aonde irei (que esteja) fora do teu esprito, ou para onde fugirei (que fique) fora do teu alcance, quer dizer, como se v pelas passagens em que o prprio salmista desenvolve depois esta idia, aonde posso eu ir que escape ao teu poder e tua presena? Finalmente, Esprito de Deus emprega-se nas Escrituras para significar as predisposies da vontade divina, a sua bondade e misericrdia, como em Miquias, capo lI, 7: acaso diminuiu o esprito de Deus (quer dizer, a sua misericrdia)? So essas (crueldades) as suas obras? Igualmente em Zacarias, capo IV, 6: no por meio de um exrcito, nem pela fora, mas apenas pelo meu esprito, ou seja, apenas pela minha misericrdia. nesse sentido que penso dever entender-se tambm o verso 12 do captulo VII do mesmo profeta: e o seu corao tornou-se astucioso, para no obedecerem Lei e aos Mandamentos que Deus, atravs dos primeiros profetas, lhes enviou segundo o seu esprito (isto , a sua misericrdia). Diz, no mesmo sentido, Ageu, capo lI, 5: o meu esprito (ou a minha graa) permanece entre vs, no tenhais medo. Quanto ao que diz Isaas - e agora o Senhor Deus me enviou, e o seu esprito (cap. XLVIII, 16) - tanto pode [27] entender-se por vontade e misericrdia de Deus como ainda pela sua mente revelada na Lei. Com efeito, ele diz: desde o princpio (desde a primeira vez que vim junto de vs para pregar a clera de Deus e a sentena por ele proferida contra vs) jamais falei s escondidas, desde que ela foi (proferida) eu compareci (como o profeta confirmou no capo VII), mas agora sou um mensageiro da alegria enviado pela misericrdia de Deus para

cantar a vossa restaurao. Tambm pode, como disse, traduzir-se por mente divina revelada na Lei, quer dizer, por aquilo de que o profeta, conforme j estava determinado na Lei (Levtico, capo XIX, 17) os veio advertir. Por isso ele os adverte nas mesmas condies e do mesmo modo que Moiss costumava fazer. E termina, enfim, predizendo-lhes a restaurao, como tambm fizera Moiss. A primeira explicao parece-me, no entanto, mais ajustada. Dito isso, e para voltar, finalmente, ao que nos interessa, ficam explica das frases como estas que vm na Escritura: o profeta teve o esprito de Deus, Deus infunde o seu esprito nos homens, os homens esto repletos do esprito de Deus e do Esprito Santo, etc. Na verdade, elas significam apenas que os profetas eram dotados. de uma virtude singular e acima do comum e cultivavam, com exmia perseverana, a piedade, alm de que percebiam a mente e a inteno de Deus. Demonstramos, com efeito, que esprito tanto pode significar em hebraico a mente como a inteno e que, por tal motivo, a prpria Lei, na medida em que exprimia a mente de Deus, era designada por mente ou Esprito de Deus. Por idntico motivo, a imaginao dos profetas podia designar-se por mente de Deus, j que por ela eram revelados os decretos divinos, e podia dizer-se que os profetas tinham a mente de Deus. E embora a mente de Deus e os seus eternos pensamentos estejam igualmente inscritos na nossa mente e, por conseguinte, tambm ns compreendemos (para falar como a Escritura) a mente de Deus, no entanto, como o conheci

. Anotao m. Embora alguns homens possuam certos dons que a natureza recusa aos outros, no se diz, contudo, que eles excedem a natureza humana, a menos que esses dons sejam tais que no possam compreenderse a partir da definio da mesma natureza. Por exemplo, a altura do gigante rara, mas, apesar disso, humana. Pouqussimos so os que conseguem improvisar poemas e, no entanto, isso humano [h at quem o faa com a maior das facilidades]. Ou imaginar certas coisas de olhos abertos com tanta vivacidade como se elas estivessem mesmo na frente. Porm, se existisse algum que tivesse um outro meio de compreender e outros fundamentos para o conhecimento, esse sim, ultrapassaria os limites da natureza humana.

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mento natural comum a todos, j no possui, conforme dissemos, o mesmo valor aos olhos dos homens, em particular dos hebreus, que se gabavam de ser superiores a todos e, em geral, tinham at desprezo por todos, desprezando, conseqentemente, a cincia que comum aos homens. Por ltimo, dizia-se que os profetas tinham o esprito de Deus porque os homens ignoravam as causas do conhecimento proftico e, por isso, admiravam-no e atribuam-no a Deus, como faziam com qualquer outro prodgio, chamando-lhe conhecimento de Deus. Pode-se, pois, afirmar agora sem nenhuma reticncia que os profetas no perceberam a revelao divina seno atravs da imaginao, isto , mediante palavras ou imagens, as quais ora eram reais, ora imaginrias. Na verdade, se no encontramos na Escritura outros meios alm destes, tambm no nos lcito, conforme demonstramos, invent-Ios. No que toca, porm, s leis da natureza segundo as quais tal aconteceu, confesso que as ignoro. Poderia, evidentemente, dizer, como outros fazem, que em virtude do poder de Deus, mas isso no passava de conversa fiada. Seria o mesmo que querer explicar a forma de qualquer coisa singular por um termo transcendental12. De fato, tudo feito pelo poder de Del!5 e, alm disso, na medida em que o poder da natureza no seno o prprio poder de Deus, ns no compreenderemos este enquanto ignorarmos as causas naturais. , portanto, insensato recorrer a ele quando ignoramos ainda a causa natural de qualquer coisa, que o mesmo dizer, o prprio poder de Deus. Verdadeiramente, nem sequer preciso sabermos qual a causa do conhecimento proftico: como j disse, o que tentamos aqui analisar so apenas os ensinamentos das Escrituras, para deles extrairmos, como se se tratasse de dados naturais, as nossas concluses. Quanto s causas de tais ensinamentos, essas no nos preocupam13. Tendo, portanto, os profetas percebido pela imaginao o que Deus lhes revelou, no restam dvidas de que eles poderiam ter percebido muitas coisas que excedem os limites do entendimento, pois com palavras e imagens se podem compor muitas mais idias do que s com os princpios e as noes em que se baseia todo o nosso conhecimento natural14.

, alm disso, evidente a razo por que os profetas perceberam e ensinaram quase tudo por parbolas e enigmas e exprimiram sob forma corprea todas as coisas espirituais: que assim elas se adaptam melhor natureza da imaginao. E no para admirar o fato de as Escrituras ou os profetas falarem to imprpria e obscuramente do esprito ou da mente de Deus, como nos Nmeros, capo XI, 17, nos Reis, livro I, capo XXII, 2, etc. Ou de Miquias ver Deus sentado, enquanto Daniel o v com o aspecto de um ancio vestido de branco e Ezequiel como uma chama; ou ainda de os discpulos de Cristo terem visto o Esprito Santo como uma pomba que descia e os apstolos o verem como lnguas de fogo; ou, finalmente, de Paulo, antes da converso, ter visto uma grande luz. Tudo isso est, com efeito, plenamente de [29] acordo com o que o vulgo imagina sobre Deus e os espritos. Por ltimo, e porque a imaginao vaga e inconstante, a profecia era depressa esquecida pelos profetas, alm de no ser freqente mas extremamente rara, isto , concedida a muito poucos homens e, mesmo a estes, s muito raramente. Assim sendo, temos de ver agora onde que se baseava a certeza dos profetas a respeito de coisas que percebiam apenas pela imaginao e no pelos princpios certos da mente. Porm, tudo quanto acerca disso se pode afirmar tem de ser extrado da Escritura, visto no possuirmos, como j disse, uma verdadeira cincia de tais assuntos nem os podermos explicar pelas causas primeiras. Vou, por isso, expor no prximo captulo o que a Escritura ensina sobre a certeza que possuam os profetas, visto que so eles, precisamente, o tema que a decidi abordar.

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CAPTULO II

Dos profetas

Do captulo anterior, como j referimos, resulta que os profetas no foram dotados de uma mente mais perfeita mas sim de uma capacidade de imaginar mais viva, conforme as narrativas da Escritura abundantemente ensinam. Consta, com efeito, que Salomo era superior aos outros pela sabedoria e no pelo dom proftico. Da mesma forma, homens de grande saber, como Heman, Darda, Kalchol, no foram profetas, e homens rsticos e alheios a qualquer cincia, ou at mulherzinhas como Agar, serva de Abrao, tiveram o dom proftico. O que est, alis, de acordo com a experincia e a razo: aqueles que sobressaem pela imaginao so menos aptos para compreender as coisas de maneira puramente intelectual; em contrapartida, os que sobressaem mais pelo intelecto e o cultivam superiormente, possuem uma capacidade de imaginar mais temperada, mais regrada e como que a refreiam para que assim no se misture com o intelecto. Esto, portanto, no caminho errado os que procuram a sabedoria e o conhecimento, quer das coisas naturais, quer das espirituais, nos livros dos profetas. E isso que eu me proponho demonstrar aqui desenvolvidamente, j que tanto a nossa poca, como a Filosofia e o prprio argumento do livro o exigem, pouco me importando que a superstio desate aos gritos, ela que odeia acima de tudo os que cultivam a verdadeira cincia e a verdadeira [30 vida. Porque as coisas, infelizmente, chegaram a um ponto em que ] at homens que confessam aberta

mente no ter a mnima idia de Deus nem o conhecer seno pelas coisas criadas (das quais ignoram as causas) no se envergonham de acusar de atesmo os filsofos. Indo por partes, mostrarei que as profecias variam em funo, quer da imaginao e da compleio fsica de cada profeta, quer das opinies de que eles estavam imbudos; mostrarei, alm disso, que a profecia nunca tornou os profetas mais sbios, conforme a seguir explicarei desenvolvidamente. Antes, porm, tenho de tratar aqui da certeza dos profetas, j porque ela tem a ver com o tema deste captulo, j porque de alguma utilidade para o que pretendemos demonstrar. Uma vez que a simples imaginao no envolve por si mesma, como acontece com toda a idia clara e distinta, uma certeza, sendo necessrio, para estarmos certos das coisas que imaginamos, acrescentar-lhe algo mais, a saber, o raciocnio, resulta que a profecia no implica em si mesma uma certeza, pois depende, como j demonstramos, apenas da imaginao. Da que os profetas no tivessem a certeza da revelao de Deus atravs da prpria revelao, mas sim atravs de qualquer sinal1, como aconteceu com Abrao (ver Gnesis, capo XV, 8), que, depois de ouvir a promessa de Deus, rogou um sinal. Mas ele acreditava em Deus, e no foi, portanto, para ter f que pediu o sinal, mas para ter a certeza de que era Deus quem lhe fazia tal promessa. O mesmo acontece, mais claramente ainda, com Gedeo, que se dirige a Deus nestes termos: d-me um sinal (para que eu saiba) que s tu quefalas comigo (Juizes, capo VI, 17). Tambm a Moiss Deus diz: que isto (seja) para ti um sinal de que eu te enviei. Ezequias, que desde h muito sabia que Isaas era profeta, pediulhe um sinal da profecia em que este anunciava que ele se havia de curar. Isso mostra precisamente que os profetas tinham sempre um sinal qualquer atravs do qual se certificavam das coisas que profeticamente imaginavam. Moiss, inclusive, adverte-os (Deuteronmio, capo XVIII, ltimo versculo) para que exijam do profeta um sinal, isto , o prenncio de um acontecimento futuro. Desse ponto de vista, a profecia , portanto, inferior ao conhecimento natural, que no precisa de nenhum sinal uma vez que, pela sua prpria natureza,

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j implica uma certeza. Com efeito, a certeza proftica no era, evidentemente, uma certeza matemtica, mas apenas moral, conforme consta tambm da prpria Escritura. Moiss (Deuteronmio, capo XIII) avisa que, se algum profeta quiser ensinar novos deuses, deve ser condenado morte, mesmo que confirme a sua doutrina por meio de sinais e milagres, pois, como acrescenta ainda Moiss, Deus tambm faz sinais e milagres para tentar o pov02. E Cristo fez a mesma advertncia aos discpulos, como se pode ver em Mateus, capo XXIV, 24. Tambm Ezequiel (cap. XIV, 9) ensina claramente que Deus engana por vezes os homens com falsas revelaes, pois diz: e quando um profeta (isto , um falso profeta) se enganar e pronunciar uma palavra, fui eu, vosso Deus, que enganei esse profeta. E Miquias (ver Reis, livro I, capo XXII, 23) exprime a mesma opinio sobre os profetas de Acab. Embora isso parea mostrar que a profecia e a revelao eram coisas bastante duvidosas, havia nelas, contudo, e como dissemos, muito de certeza. Deus, efetivamente, nunca engana os piedosos e os eleitos; pelo contrrio, como reza o ditado antigo (ver Samuel, livro I, capo XXIV, 14), e como se vpela histria de Abigael e pela sua orao, Deus serve-se dos piedosos como instrumentos da sua piedade e dos mpios como executores e intermedirios da sua clera. No citado caso de Miquias, verifica-se isso mesmo com toda clareza: apesar de Deus ter decidido enganar Acab por meio dos profetas, serviu-se unicamente de falsos profetas, revelando a verdade das coisas a um que era piedoso, sem o proibir de a predizer. No entanto, tal como eu disse, a certeza do profeta era apenas moral, pois ningum pode justificar-se perante Deus nem orgulhar-se de ser o instrumento da divina piedade, como ensina a Escritura e como resulta da prpria natureza das coisas. At Davi, cuja piedade abundantemente confirmada na Escritura, foi levado pela clera de Deus a fazer o recenseamento do pov03. Toda a certeza proftica assentava, por conseguinte, nestes trs fundamentos: 1 Q - os profetas imaginavam as coisas reveladas de forma extremamente ntida, tal como os objetos se nos costumam apresentar quando estamos acordados; 2Q

obtinham um sinal; 3Q - por ltimo, e acima de tudo, a nica coisa que os movia era a justia e o bem. Apesar de a Escritura nem sempre mencionar o sinal, de crer que os profetas o tiveram sempre, dado que ela no costuma (como j foi observado por muitos) descrever todas as condies e circunstncias, pressupondo, pelo contrrio, certas coisas como jconhecidas. Podemos at admitir que os profetas que no [32] profetizassem nada de novo e que no estivesse j contido na Lei de Moiss no precisavam de sinal, uma vez que eram confirmados pela Lei. Por exemplo: a profecia de Jeremias sobre a devastao de Jerusalm era confirmada pelas profecias de outros profetas e pelas ameaas da Lei, no precisando, portanto, de um sinal; mas Ananias, que profetizava, ao contrrio de todos os profetas, a restaurao da cidade para da a pouco, tinha necessidade de um sinal, pois, de outra forma, seria obrigado a duvidar da sua profecia at que a ocorrncia das coisas por ele preditas a confirmasse (ver jeremias, capo XXVIII, 9). Visto, pois, que a certeza que os profetas obtinham pelos sinais no era matemtica (ou seja, resultante da necessidade da percepo da coisa percebida ou vista), mas apenas moral, e como os sinais no se destinavam seno a persuadir o profeta, resulta que eles eram adaptados s opinies e capacidade de cada um, de tal maneira que o sinal que dava a esse profeta a certeza da sua profecia podia no convencer minimamente um outro que estivesse imbudo de opinies diferentes. Por isso, os sinais variavam conforme o profeta. A prpria revelao, como j dissemos, variava de profeta para profeta, conforme o seu temperamento, a sua imaginao e as opinies que anteriormente perfilhava. As variaes que se verificavam em funo do temperamento eram assim: se o profeta era alegre, revelavam-se-lhe as vitrias, a paz e tudo o que motivo de alegria para os homens, visto as pessoas com esse temperamento costumarem imaginar com freqncia semelhantes coisas; se, pelo contrrio, ele era macambzio, revelavam-se-lhe as guerras, os suplcios e todos os males; em suma, conforme ele fosse bondoso, afvel, irascvel, severo, etc., assim estaria mais apto para estas ou para aque

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Ias revelaes. Em funo da imaginao tambm se verificavam diferenas, tais como: se o profeta era requintado, requintado era tambm o estilo em que apreendia a mente de Deus; se, pelo contrrio, era confuso, apreendia-a confusamente. Outro tanto acontece com as revelaes por imagens: se o profeta era um rstico, apareciam-lhe bois e vacas; se era, porm, soldado, apareciam-lhe chefes e exrcitos; se era, enfim, um homem da corte, o que lhe aparecia era o trono real e coisas semelhantes. Por ltimo, a profecia variava conforme a diversidade de opinies dos profetas: aos Magos (ver Mateus, capo II), que acreditavam nas frivolidades da astrologia, o nascimento de Cristo foi anunciado pela apario de uma estrela surgida no Oriente; aos adivinhos de [33] Nabucodonosor (ver Ezequiel, capo XXI, 26) foi revelada a destruio de Jerusalm nas vsceras dos animais, revelao que o rei tivera tambm pelos orculos e pela direo das setas disparadas para o ar. E, aos profetas que acreditavam que os homens agem por livre-arbtrio e pelo prprio poder, Deus revelavase como indiferente e desconhecedor das futuras aes humanas. Mas j demonstraremos tudo isso em pormenor e com base na Escritura. O primeiro ponto est patente no caso de Eliseu (Reis, livro II, capo III, 15), o qual, para profetizar a Jeroboo, pediu um instrumento musical e no conseguiu perceber a mente de Deus enquanto no se deleitou com a msica desse instrumento: s ento predisse a Jeroboo e aos seus companheiros boas notcias, coisa que antes no podia acontecer porque estava irritado com o rei. Quem est irritado com algum capaz de imaginar males a seu respeito, nunca coisas boas. Mas os que pretendem que Deus no se revela aos irados e aos tristes esto, de fato, delirando, porque Deus revelou a Moiss, que estava irado contra o fara, a terrvel matana dos primognitos (xodo, capo II, 8), sem a ajuda de nenhum instrumento musical. Da mesma forma, Deus revelouse a Caim quando este estava furioso. A Ezequiel, impaciente de ira, foi revelada a desgraa e a obstinao dos judeus (Ezequiel, capo III, 14); Jeremias, acabrunhado e invadido por um enorme tdio pela vida, profetizou as calamida

des dos judeus, de tal maneira que josias no o quis consultar, preferindo uma mulher da mesma idade que estivesse, pelo seu carter feminino, mais predisposta a revelar-lhe a misericrdia de Deus (Paralipmenos, livro II, capo XXXIV). Miquias, por seu turno, jamais profetizou algo de bom para Acab, embora outros profetas verdadeiros o tenham feito (como se pode ver no livro I dos Reis, capo XX), e durante toda a sua vida s lhe anunciou males (Reis, livro I, capo XXII, 8, e, de maneira ainda mais clara, Paralipmenos, Livro II, capo XVIII, 7). Conforme o seu temperamento, assim os profetas estavam, portanto, mais aptos para estas ou para aquelas revelaes. Depois, o estilo da profecia variava segundo a eloqncia de cada profeta. As profecias de Ezequiel e de Ams no possuem o estilo elegante das de Isaas e Naum e esto escritas de forma mais rude. Se algum que domine a lngua hebraica o quiser verificar com mais ateno, compare os captulos de vrios profetas que versam sobre o mesmo tema e notaruma grande discrepncia de estilo. Compare, por exemplo, o captulo I do homem da corte que Isaas (do versculo 11 at o 20) com o captulo V do campons Ams (do versculo 21 at o 24). Compare depois a ordem e os argumentos da profecia que Jeremias escreveu (cap. XLIX) contra [34 a Idumia com a ordem e os argumentos de Abdias. Compare ] ainda os captulos XL, 19-20, e XLIV, a partir do versculo 8 de Isaas com os captulos VIII, 6, e XIII, 2 de Osias. Etc. Corretamente analisados, todos esses exemplos mostram que Deus no possui nenhum estilo peculiar de falar e que, conforme a erudio e os dotes do profeta, assim ele ser requintado, lacnico, severo, rude, prolixo ou obscuro. As representaes profticas e os sinais hieroglficos, embora significassem o mesmo, eram, contudo, diferentes: a glria de Deus abandonando o templo no se apresenta a Isaas da mesma forma que a Ezequiel. Os rabinos, verdade, pretendem que uma e outra representao foram absolutamente idnticas, no obstante Ezequiel, como rstico que era, ter ficado extremamente admirado e fazer, por isso, a sua descrio com todos os pormenores. Mas isso pura inveno, a

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menos que eles tenham tido uma tradio absolutamente segura sobre o assunto, o que eu no acredito. Porque Isaas vserafins de seis asas e Ezequiel v animais de quatro. Isaas vDeus vestido e sentado num trono rgio. Ezequiel o v como uma chama. Ambos o vem, sem dvida, mas conforme cada um costumava imaginlo. As representaes variavam, alm disso, no s pela sua natureza mas tambm pela nitidez: as de Zacarias, como ele prprio narra, eram obscuras demais para que as pudesse compreender sem explicao; porm, as de Daniel, nem mesmo explicadas ele pde compreend-Ias. No pela dificuldade do assunto revelado (tratava-se apenas de coisas humanas, no excedendo, portanto, os limites da capacidade humana a no ser por pertencerem ao futuro), mas unicamente porque a imaginao de Daniel no tinha a mesma capacidade de proferizar quando ele estava acordado e quando sonhava, como se v pelo fato de ter ficado, mal comeou a revelao, to aterrado que quase desesperou das suas foras. Foi portanto, pela debilidade da sua imaginao e das suas foras que as coisas se lhe representaram to obscuras e no as pde compreender mesmo depois de explicadas. Convm aqui lembrar que as palavras ouvidas por Daniel (mostramo10 acima) foram s imaginrias; no admira, pois, estando ele perturbado nesse momento, que tenha tambm [35] imaginado confusa e obscuramente todas aquelas palavras, de tal modo que no conseguiu depois entender nada do que imaginara. Quanto queles que pretendem que Deus no quis fazer uma revelao clara a Daniel, parece que no leram as palavras do anjo, o qual diz expressamente (cap. X, 14) que veio para fazer Daniel compreender o que aconteceria ao seu povo nos dias futuros. As coisas ficaram, portanto, obscuras porque na altura no havia ningum com suficientes dotes de imaginao para que elas lhe pudessem ser reveladas de modo mais claro. pinalmente, os profetas a quem foi revelado que Deus iria arrebatar Elias queriam convencer Eliseu de que ele fora levado para um outro lugar onde ainda o poderiam encontrar, o que mostra que no tinham entendido corretamente a revelao de Deus. No necessrio, alis, insis

tir muito nessa matria, pois no h nada que a Escritura explicite com mais clareza que o fato de Deus ter concedido o dom de profetizar a uns profetas em grau mais elevado que a outros. Mostrarei, todavia, com mais ateno e pormenor, que as profecias ou representaes variavam segundo as opinies perfilhadas pelos profetas e que estes tiveram opinies diferentes, at mesmo opostas, alm de preconceitos diversos (refiro-me apenas a coisas especulativas, pois quanto probidade e aos bons costumes h que pensar de outra maneira). Julgo ser essa a questo mais importante, j que a partir da que vou concluir que a profecia nunca torna os profetas mais sbios, antes os deixa com as suas opinies preconcebidas, razo pela qual no somos obrigados a dar-lhes crdito em matrias puramente especulativas. , de fato, surpreendente a facilidade com que toda a gente se persuadiu de que os profetas sabiam tudo quanto o entendimento humano pode atingir, e, como se julga prefervel, apesar de certas passagens da Escritura dizerem claramente que eles ignoravam algumas coisas, confessar que no se entendem essas passagens a admitir que os profetas ignoraram algo. Ou, ento, as pessoas esforam-se por torturar as palavras da Escritura a ver se as obrigam a dizer o que, manifestamente, elas no querem dizer. claro que, se fosse lcito qualquer desses dois processos, ficaria em causa toda a Escritura; debalde tentaramos, com efeito, demonstrar fosse o que fosse a partir dela, se nada nos impedisse de colocar passagens que so meridianamente claras entre as que so obscuras e impenetrveis ou de interpretIas como quisssemos. Por exemplo, no h coisa mais bvia na Escritura que o fato de Josu, e porventura o autor que escreveu a sua histria, julgarem que o Sol se movia em torno da Terra, que esta, por seu turno, estava parada e que o Sol permaneceu imvel [36 por alguns instantes. H, todavia, quem, por no querer admitir ] que se possa verificar alguma mudana nos cus, explique aquela passagem de tal maneira que ela j no parece dizer nada de semelhante; outros, ainda, que aprenderam a filosofar de forma mais correta e sabem que a Terra se move ao passo que o Sol est parado, ou melhor, no se move

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volta da Terra, tentam por todos os meios extorquir essa verdade da Escritura, por mais que ela diga exatamente o contrri04. realmente de ficar maravilhado. Acaso, pergunto eu, seremos obrigados a acreditar que um soldado como Josu era versado em astronomia? Ou que no podia ter-lhe sido revelado um milagre? Ou que a luz do Sol no podia permanecer mais tempo que de costume no horizonte, sem que Josu soubesse a razo desse fenmeno? Qualquer dessas interpretaes me parece, evidentemente, ridcula. Prefiro dizer abertamente que Josu ignorava a verdadeira razo por que se demorava mais a luz do dia e que, semelhana da multido que estava sua volta, julgava que o Sol girava volta da Terra mas tinha parado, naquele dia, por alguns instantes, acreditando ser esta a razo por que continuava a ser dia, sem reparar que a excessiva quantidade de gelo que, naquele momento, havia na atmosfera (verfosu, capo X, 11), podia ter originado uma refrao maior do que era habitual, ou qualquer outro fenmeno semelhante que no investigaremos aqui. De igual modo, o sinal de retrogradao da sombra foi revelado a Isaas de maneira adequada sua inteligncia, ou seja, pela retrogradao do Sol, pois tambm ele julgava que o Sol se movia e que a Terra estava parada. E nem por sonhos pensou alguma vez nos parlios5. Mas ns podemos afirm-Io sem nenhum escrpulo, porque o sinal podia efetivamente verificar-se e ser anunciado por Isaas ao Rei, se bem que o profeta ignorasse a sua verdadeira causa. O mesmo se diga da obra de Salomo, se, de fato, ela foi revelada por Deus, isto , que todas as medidas lhe foram reveladas de maneira adequada sua capacidade de compreenso e s suas opinies. Com efeito, no sendo ns obrigados a acreditar que Salomo era matemtico, podemos afirmar que ele ignorava a proporo existente entre o permetro e o dimetro duma circunferncia, julgando, como qualquer dos operrios, que era de 3 para 1. Porque, se lcito dizer que ns no compreendemos aquele texto do livro I dos Reis, capo VII, 23, muito francamente, no sei o que podemos compreender da Escritura, j que nessa passagem apenas se des

creve a obra numa perspectiva estritamente histrica. E, se fosse possvel supor que [o autor d'] a Escritura era de outra opinio mas que, por qualquer motivo desconhecido, quis escrever assim, [37 estaramos ento, nem mais nem menos, diante da completa runa ] de toda a Escritura: quem quer que fosse poderia, efetivamente, e, com igual direito, dizer o mesmo de todas as outras passagens e tudo o que de absurdo e mau a malcia humana capaz de excogitar seria licitamente defensvel e perpetrvel a coberto da autoridade da Escritura. No existe, alis, nenhuma coisa de mpio naquilo que sustentamos, pois Salomo, Isaas, Josu, etc., apesar de serem profetas, foram, contudo, homens e nada do que humano se lhes deve considerar estranho. Tambm a No foi revelado, de acordo com a sua capacidade de compreenso, que Deus destruiria o gnero humano, pois ele julgava que o mundo no era habitado para alm da Palestina. Coisas desse gnero e at outras de maior importncia podem ter sido, e foram mesmo, ignoradas pelos profetas, sem prejuzo da sua piedade. Efetivamente, eles no ensinaram nada de especial a respeito dos atributos divinos; pelo contrrio, sustentaram opinies sobre Deus absolutamente vulgares. Alis, as suas revelaes esto em conformidade com tais opinies, como irei demonstrar atravs de muitos exemplos da Escritura, a fim de que o leitor veja facilmente que no tanto pela excelncia e superioridade do seu talento que os profetas so louvados e recordados, mas sim pela piedade e perseverana da vontade. Ado, o primeiro a quem Deus se revelou, ignorava que Deus est em toda parte e onisciente, pois escondeu-se e tentou desculpar-se do seu pecado como se estivesse perante outro homem. Isso mostra que tambm a ele Deus se revelou de acordo com a sua capacidade de compreenso, quer dizer, como algum que no estivesse em toda parte e que desconhecesse, tanto o pecado de Ado, como o lugar onde ele se escondia. Por isso ouviu, ou pareceu-lhe ouvir, Deus andar pelo jardim a cham-Io e a perguntar-lhe onde estava, inquirindo depois, ao v-Io envergonhado, se tinha comido o fruto da rvore proibida. Ado, por conseguinte,

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no conhecia nenhum atributo de Deus, exceto o ter sido ele o autor de todas as coisas. Tambm a Caim Deus se revelou de maneira adequada sua capacidade de compreenso, a saber, como ignorante das coisas humanas; nem, de resto, era necessrio, para se arrepender do seu pecado, ter um conhecimento mais perfeito de Deus. A Labo revelou-se como o Deus de Abrao, porque ele acreditava que cada nao possua o seu deus particular (Gnesis, capo XXXI, 29). E mesmo Abrao ignorou que Deus estem toda parte e conhece antecipadamente todas as coisas: com efeito, ao ouvir a sentena contra os habitantes de Sodoma, pediu a Deus que no a [38J executasse antes de saber se todos seriam merecedores daquele suplcio. Talvez- diz ele (Gnesis, capo XVIII, 24) - se encontrem nessa cidade cinqenta justos. Deus, alis, no se lhe tinha revelado de outro modo, j que fala assim na imaginao de Abrao: descerei agora, para ver se os seus atos foram to graves quanto o clamor que me chegou ou, se assim no for, para que (o) saiba. Inclusive, o testemunho divino sobre Abrao (Gnesis, capo XVIII, 19) refere apenas a sua obedincia e os conselhos que dava aos criados para que fossem justos e bons, mas no que ele tivesse idias sublimes acerca de Deus. Tampouco Moiss percebeu bem que Deus onisciente e que todas as aes humanas se regem unicamente pela sua lei, pois, apesar de Deus lhe ter dito (xodo, capo m, 18) que os israelitas lhe haviam de obedecer, pe isso em dvida e replica (xodo, capo IV, 1): e se eles no acreditam em mim e no me obedecem? Deus, por conseguinte, tambm a ele se revelou como indiferente e desconhecedor das futuras aes humanas. Por isso lhe deu dois sinais e disse (xodo, capo IV, 8): se, por acaso, no acreditarem no primeiro, acreditaro ao menos no ltimo; mas, se nem sequer neste acreditarem, toma (ento) um pouco de gua do rio, etc. , por outro lado, evidente que, se algum quiser analisar sem preconceitos as declaraes de Moiss, ver claramente que a opinio que ele fazia de Deus se resume a um ser que sempre existiu, existe e existir. Essa a razo por que o designa pelo nome de Jeov, que em hebraico exprime estes

trs tempos do verbo "existir". Mas, quanto sua natureza, no ensinou nada a no ser que ele misericordioso, benevolente, etc. e, acima de tudo, ciumento, como consta de vrias passagens do Pentateuco. Acreditou e ensinou, alm disso, que esse ser de tal modo diferente de todos os outros que seria impossvel exprimi-Io por qualquer imagem de coisa visvel e que nem sequer pode ser visto, no tanto porque isso fosse contraditrio como por incapacidade humana. Depois, acreditou que Deus, no que respeita ao poder, singular e nico, embora concedendo que existam seres que (certamente por ordem e mandato divino) fazem as vezes dele, isto , seres a quem Deus concedeu autoridade, direito e poder para dirigir as naes, providenciar e cuidar delas. Ensinou, contudo, que este ser a quem eram obrigados a prestar culto era o Deus soberano e supremo, ou (para usar a expresso [39] dos hebreus) o Deus dos deuses. Da o afirmar no cntico do xodo (cap. XV, 11): qual dentre os deuses semelhante a ti, Jeov? E Jetro (cap. XVIII, 11) diz: agora reconheo que Jeov maior que todos os deuses, ou seja, sou obrigado a concordar com Moiss que Jeov maior que todos os deuses e que o seu poder nico. , no entanto, duvidoso que Moiss acreditasse realmente que estes entes que faziam as vezes de Deus tinham sido por ele criados, uma vez que, primeiro, e tanto quanto sei, no diz nada sobre a sua criao e o seu princpio; segundo, ensina que esse ser fez com que o mundo visvel passasse do caos ordem (ver Gnesis, capo I, 2) e introduziu-Ihes os grmens6 da natureza possuindo, por isso, o supremo direito e o supremo poder sobre todas as coisas, e que (ver Deuteronmio, capo X, 14-15) por esse seu direito e poder escolheu s para si a nao hebraica e uma determinada regio do mundo (Deuteronmio, capo IV, 19, a capo XXXII, 8-9), abandonando as outras naes e regies ao cuidado dos outros deuses seus substitutos. Da a razo por que se lhe cha mava Deus de Israel e Deus de Jerusalm (ver Paralipmenos, livro lI, capo XXXII, 19), enquanto aos outros se chamava deuses das respectivas naes.

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Era igualmente por esse motivo que os judeus acreditavam que aquela regio que Deus tinha escolhido para si requeria um culto especial e completamente diferente do culto das outras regies, no podendo, portanto, ser ali tolerado nenhum culto a outros deuses e prprio de outras regies. Tanto que acreditavam que aquelas gentes conduzidas pelo rei da Assria para as terras dos hebreus haviam de ser dilaceradas pelos lees, pois ignoravam o culto dos deuses desta terra (ver Reis, livro lI, capo XVII, 25-26, ete). Por isso Jac, na opinio de Aben Esdra, quando quis tornar ptria, disse aos filhos para se prepararem para um novo culto e abandonarem os deuses estrangeiros, isto , o culto dos deuses daquela terra7 onde estavam na altura (Gnesis, capo XXXV, 23). De igual modo Davi, para dizer a Saul que tinha sido obrigado, em virtude da perseguio que ele lhe movera, a viver longe da ptria, afirma que o expulsaram da herana de Deus e o obrigaram a prestar culto a outros deuses (Samuel, livro I, capo XXVI, 19). Finalmente, Moiss acreditou que esse ser que era Deus tinha o seu domiclio nos cus (Deuteronmio, capo XXXIII, 27), opinio que era freqente entre os gentios. Se repararmos agora nas revelaes feitas a Moiss, verificaremos que elas se ajustavam a essas suas opinies. Na [40] verdade, como ele acreditava que a natureza de Deus estava sujeita aos condicionalismos que referimos, a saber, a misericrdia, a benevolncia, etc., Deus revelou-se-lhe de acordo com tal opinio e sob esses atributos (ver xodo, capo XXIV, 6-7, onde se descreve de que modo Deus apareceu a Moiss, e Declogo, 4 e 5). Seguidamente, no capo XXXIII, 18, contase que Moiss pediu a Deus que o deixasse v-lo; mas como Moiss, de acordo com o que j dissemos, no tinha nenhuma imagem de Deus formada no crebro, e dado que Deus, consoante j mostrei, no se revela aos profetas seno em conformidade com a sua imaginao, no lhe apareceu sob nenhuma imagem. E aconteceu assim, repito, s porque repugnava imaginao de Moiss, j que outros profetas garantem que viram Deus, tais como, Isaas, Ezequiel, Daniel, etc. Esse o motivo por que Deus responde a Moiss: no

poders ver a minha face. Mas, como Moiss acreditava que Deus era visvel, isto , que da parte da natureza divina no implicaria nenhuma contradio o fato de ser visvel (de contrrio, nunca pediria semelhante coisa), Deus acrescentou: porque ningum que me contempla ficar com vida. D, portanto, uma justificao consentnea com a imaginao de Moiss. No diz que isso implicaria uma contradio na natureza divina, como, na realidade, implica, mas apenas que no pode acontecer em virtude da incapacidade humana. E, de igual modo, para revelar a Moiss que os israelitas, ao adorarem um bezerro, tinham se tornado semelhantes aos outros povos, Deus afirma (cap. XXXIII, 2-3) que vai enviar um anjo, isto , um ser que cuidasse dos israelitas em substituio do ser supremo, pois no quer continuar no meio deles. Assim, j nada restava a Moiss que o levasse a crer que os israelitas eram mais amados por Deus que as restantes naes, as quais tambm tinham sido entregues aos cuidados de outros entes, ou seja, de anjos8, conforme consta do versculo 16 do mesmo captulo. Finalmente, porque Moiss acreditava que Deus morava nos cus, Deus revelava-se como que descendo do cu sobre a montanha, enquanto Moiss, para lhe falar, subia mesma montanha, coisa que seria desnecessria se ele pudesse imaginar com igual facilidade que Deus est em toda parte. Os israelitas no conheceram quase nada acerca de Deus, embora ele se lhes tenha revelado, como abundantemente demonstraram, poucos dias depois, ao prestarem as honras e o culto que lhe era devido a um bezerro e ao acreditarem serem deuses como Este que os tinham tirado do Egito. Nem de crer que homens habituados s supersties dos egpcios, rudes e alquebrados pelas misrias da escravido, tenham pensado algo de saudvel acerca de Deus, ou que Moiss lhes tenha ensinado mais [41] do que uma norma de vida, no na qualidade de filsofo, de maneira que fossem de livre vontade coagidos a praticar o bem, mas na qualidade de legislador, de maneira que o fizessem por fora da lei. Por isso, a razo de viver bem9, isto , a verdadeira vida, o culto e o amor de Deus, foi para eles mais uma escravido que uma verda

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deira liberdade, uma graa ou um dom de Deus. De fato, Moiss mandou-os amar a Deus e observar a sua lei de forma que se mostrassem reconhecidos pelos benefcios que ele j lhes fizera (tais como a libertao do cativeiro do Egito, etc.); alm disso, amedrontou-os com ameaas para o caso de transgredirem esses preceitos e prometeu-lhes largos benefcios se acaso os observassem. Ensinou-os, portanto, como os pais costumam ensinar os meninos ainda privados do uso da razo. Donde, evidente que eles ignoravam a superioridade da virtude e a verdadeira felicidade. Jonas julgou que fugia ao olhar de Deus, o que parece mostrar que tambm ele acreditava que Deus confiara o cuidado das terras alm da Judia a outras potncias que o substituam. No Antigo Testamento, no h ningum que tenha falado de Deus mais de acordo com a razo do que Salomo, que foi, pela luz natural, superior a todos os seus contemporneos. Por isso ele se julgou superior Lei (dado que esta foi promulgada s para os que carecem da razo e dos ensinamentos do entendimento natural) e no ligou aos preceitos que diziam respeito ao Rei, os quais eram principalmente trs (ver Deuteronmio, capo XVII, 16, 17); pior do que isso, violou-os por completo (embora aqui tenha feito mal e atuado de forma indigna de um filsofo, pois se entregou sensualidade) e ensinou que todos os bens da fortuna so coisas vs para os mortais (ver Eclesiastes), que os homens no possuem nada de mais valor que o intelecto e que o maior suplcio com que podem ser punidos a loucura (Provrbios, capo XVl, 22). Mas voltemos aos profetas, cujas divergncias de opinio nos tnhamos tambm proposto assinalar. Os rabinos que nos legaram os livros dos profetas (os que ainda subsistem) acharam as afirmaes de Ezequiel to contrrias s de Moiss (conforme consta do Tratado do Sabat, capo I, foI. 13, p. 2) que estiveram quase para decidir que o seu livro no seria admitido entre os cannicos. E tlo-iam mesmo excludo se um certo Ananias no se encarregasse de o explicar, coisa que, segundo se diz, conseguiu com enorme esforo e dificuldade (ver o citado livro, no qual isso se conta). Como que o fez? No se sabe bem. Teria escrito
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um comentrio que entretanto se perdeu, ou mudou as palavras e as frases de Ezequiel (tal foi a audcia!) e reescreveu-as sua maneira? Fosse como fosse, o capo XVlII, pelo menos, no parece estar de acordo com o versculo 7 do capo XXXIV do xodo, nem com o versculo 18, capo XXXII de je remias, etc. . Samuel acreditava que Deus, quando decidia alguma coisa, no mais voltava atrs (Samuel, livro I, capo XV, 29), porquanto diz a Saul, arrependido do seu pecado e querendo adorar a Deus e pedir-lhe perdo, que Deus no alteraria a sentena pronunciada contra ele. A Jeremias, porm, foi revelado o contrrio (ver capo XVII, 8-10), ou seja, que Deus, apesar de j ter decidido qualquer castigo ou benef'Cio para uma nao, pode ainda revogar a sua deciso caso os homens, depois de pronunciada tal sentena, mudem para melhor ou para pior. Joel, por seu turno, ensinou que Deus srevoga castigos (ver o capo lI, 13, do seu livro). Consta, enfim, do Gnesis, capo IV, 7, que o homem pode vencer as tentaes do pecado e fazer o bem: isso foi realmente dito a Caim, o qual, todavia, como se pode ver pela prpria Escritura e pelo livro de Josefo, nunca as venceu. O mesmo se pode concluir com toda clareza do captulo de jeremias citado, uma vez que nele se afirma que Deus se arrepende da sentena proferida contra ou a favor dos homens quando estes desejam mudar os seus costumes e a sua maneira de viver. Em contrapartida, no h nada que Paulo ensine mais abertamente que a idia de que os homens no possuem nenhum domnio sobre as tentaes da carne a no ser por uma especial vocao e graa de Deus. Veja-se a Epstola aos Romanos, capo IX, a partir do versculo 10, e repare-se que, no capo m, 5, e capo VI, 19, quando atribui a justia a Deus, ele corrige dizendo que fala maneira dos homens e devido fraqueza da carne. Por tudo quanto expusemos, est mais que evidente aquilo que nos tnhamos proposto mostrar, a saber, que Deus adaptou as revelaes inteligncia e s opinies dos profetas, que estes podiam ignorar, e ignoraram mesmo, coisas que so puramente especulativaslO e no dizem respeito carida

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de nem vida prtica e, finalmente, que tiveram opinies divergentes. , pois, escusado exigir deles um conhecimento das coisas naturais e espirituais. Em concluso, apenas somos obri gados a acreditar nos profetas quando se trata daquilo que a finalidade e a substncia da revelao; quanto ao resto, cada um livre para acreditar conforme lhe aprouver. Por exemplo: a revelao feita a Caim ensina-nos apenas que Deus o exortou [43] verdadeira vida. Porque somente a que reside o objetivo e a substncia da revelao, e no em ensinar a liberdade da vontade ou questes filosficas. E, embora a liberdade da vontade esteja nitidamente implcita nos termos e nas razes daquela admoestao, , todavia, lcito admitir o contrrio, visto esses termos e essas razes estarem adaptados exclusivamente maneira de pensar de Caim. Do mesmo modo, a revelao de Miquias pretende apenas ensinar que Deus lhe revelou o verdadeiro resultado da batalha de Acab contra Aram, pelo que 'no somos obrigados a acreditar mais do que isso; tudo quanto vem, para alm disso, na re- . velao, ou seja, o que a dito sobre o verdadeiro e o falso. esprito de Deus, sobre o exrcito celeste que est direita e esquerda de Deus, e bem assim outros pormenores da mesma revelao, no nos dizem nenhum respeito: ainda aqui, cada um acredite no que lhe parecer mais consentneo com a sua razo. Quanto aos argumentos com que Deus demonstra a J a sua onipotncia, se realmente verdade que eles foram revelados a J e que o autor tenta narrar fatos histricos e no (como alguns crem) dar uma forma figurada aos seus prprios conceitos, outro tanto se deve dizer, ou seja, que eles foram aduzidos de maneira acessvel a J e para o convencerem apenas a ele, no se tratando, portanto, de argumentos universais aptos a convencer toda a gente. Nem h que pensar diferentemente dos argumentos com que Cristo convence os fariseus de contumcia e ignorncia e exorta os discpulos verdadeira vida: trata-se de argumentos que Cristo adaptou s opinies e aos princpios de cada um. Quando, por exemplo, ele disse aos fariseus (Mateus, capo XII, 26): e, se Satans lana fora a Satans, est dividido contra si mesmo; de que

modo subsistiria, ento, o seu reino? quis apenas convencer os fariseus com base nos princpios deles, e no ensinar que h demnios ou um reino qualquer dos demnios. Igualmente, quando diz aos discpulos (Mateus, XVIII, 10): cuidado, no desprezeis uma s dessas crianas, pois eu vos digo que os seus anjos nos cus etc., quer somente ensinar que no devem ser soberbos nem desprezar ningum, e no outras coisas que esto implcitas nos seus argumentos mas que ele invoca apenas para melhor persuadir os discpulos. O mesmo, enfim, h que dizer dos argumentos e das imagens que usam os apstolos. No necessrio, de resto, alongar-me aqui sobre esse assunto, porque, se fosse enumerar todas as passagens da Escritura que foram escritas unicamente ad hominem, ou seja, adaptadas capacidade de compreenso de algum, e que so defendidas, no sem graves prejuzos para a filosofia, como se fossem ensinamentos divinos, iria parar muito longe da conciso que eu me proponho. Aquelas, [44] poucas e de interesse geral, que referi so o bastante. O leitor, se tiver curiosidade, examinar por si as outras. No entanto, e muito embora s o que acabamos de ver sobre os profetas e a profecia esteja diretamente relacionado com o meu objetivo separar a Filosofia da Teologia -, uma vez que abordei essa questo em termos gerais, ser conveniente averiguar ainda se porventura o dom da profecia foi reservado apenas aos hebreus ou se ele foi comum a todas as naes, e bem assim o que deve pensar-se da vocao dos hebreus. isso o que vamos ver no captulo seguinte.

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CAPTULO III

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Da vocao dos hebreus e se o dom da profecia ter sido um privilgio exclusivamente seu

A verdadeira felicidade e beatitude do indivduo consiste unicamente na fruio do bem e no, como evidente, na glria de ser o nico a fruir quando os outros dele carecem; quem se julga mais feliz s porque o nico que est bem, ou porque mais feliz e mais afortunado que os outros, ignora a verdadeira felicidade e a beatitude1. Porque a alegria que assim se experimenta, a menos que seja infantil, no pode resultar de outra coisa que no seja a inveja e a m vontade. Exemplificando: a verdadeira felicidade e beatitude dum homem consiste apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade e no em ser mais sbio do que os outros ou no fato de eles no possurem o verdadeiro conhecimento, pois isto no acrescenta absolutamente nada sua sabedoria, que o mesmo dizer, sua verdadeira felicidade. Quem, por conseguinte, se regozija por tal fato, regozija-se com o mal dos outros, invejoso e mau e no conhece nem a verdadeira sabedoria nem a tranqilidade da verdadeira vida. Assim sendo, quando a Escritura, para exortar os hebreus a obedecerem lei, diz que Deus os escolheu dentre as outras naes (Deuteronmio, capo X, 15), que est perto deles e no dos outros (Deuteronmio, IV, 4-7), que s a eles que ditou leis justas (ibid., 8), que, em suma, s a eles se deu a conhecer, desprezando os outros (ibid., 32), etc., est apenas falando de modo que seja compreendida pelos hebreus, os quais, como vimos no captulo anterior e como tambm confirma Moiss (Deuteronmio, IX, 6, [45] 7), no conheciam a verdadeira beati

tude. Com efeito, eles no teriam sido menos felizes se Deus tivesse igualmente chamado todos os homens salvao; nem Deus lhes teria sido menos propcio se tivesse prestado igual assistncia aos outros; nem as leis seriam menos justas, ou eles seriam menos sbios, se aquelas fossem prescritas a todos; nem os milagres evidenciariam menos o poder de Deus se tivessem sido feitos em ateno tambm s outras naes; nem, finalmente, os hebreus seriam menos obrigados a prestar culto a Deus se ele tivesse prodigalizado esses dons a todos por igual. Quanto quilo que Deus diz a Salomo (Reis, livro I, capo III, 12), isto , que ningum no futuro seria to sbio como ele, parece tratar-se apenas de um modo de falar para traduzir a sua excepcional sabedoria; seja como for, no se pode de maneira alguma acreditar que Deus tenha prometido a Salomo, para o fazer mais feliz, que no concederia a ningum, depois dele, uma to grande sabedoria, uma vez que isso no acrescentaria nada inteligncia de Salomo, nem o Rei sbio teria de agradecer menos a Deus um to grande benefcio se acaso Deus lhe tivesse dito que daria a todos igual sabedoria. Quando dizemos que Moiss, nas passagens do Pentateuco citadas, falou de modo que fosse entendido pelos hebreus, no queremos com isso negar que Deus s a eles prescreveu essas leis do Pentateuco, ou que s a eles tenha falado, ou, enfim, que os hebreus no tenham visto coisas to admirveis como a nenhuma outra nao foi dado ver; o que pretendemos dizer apenas que Moiss quis, desse modo e, sobretudo, com esses argumentos, admoestar os hebreus, adaptando-se sua mentalidade infantil para melhor os vincular ao culto de Deus. Queremos, alm disso, mostrar que os hebreus no foram superiores s outras naes, nem pela sua cincia nem pela sua piedade, mas por uma outra razo. Quer dizer, os hebreus (para falar, como a Escritura, em termos que eles percebam), apesar de terem sido muitas vezes admoestados, no foram escolhidos por Deus dentre as outras naes para a verdadeira vida nem para as altas especulaes: foi para algo completamente diferente e que vou agora expor.

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Antes de comear, quero ainda explicar em poucas palavras o que entendo aqui por govern02 de Deus, por auxlio externo ou interno de Deus, por escolha divina e, finalmente, por fortuna. Por governo de Deus, entendo a ordem fixa e imutvel da natureza, ou seja, o encadeamento das coisas naturais. J dissemos, e [46] demonstramos algures, que as leis universais da natureza, segundo as quais todas as coisas so feitas e determinadas, no so outra coisa seno os eternos decretos de Deus, os quais implicam sempre eterna verdade e necessidade. Dizer, portanto, que tudo acontece segundo as leis da natureza o mesmo que dizer que tudo ordenado por decreto e por orientao de Deus3. Seguidamente, porque a potncia de todas as coisas naturais no outra coisa seno a prpria potncia de Deus, pela qual tudo produzido e determinado, conclui-se que todos os bens que o homem - ele prprio parte da natureza - adquire e lhe so teis para a conservao do seu ser, assim como tudo o que a natureza lhe oferece sem exigir trabalho, -lhe, de fato, oferecido unicamente pela potncia divina, quer ela atue por meio da natureza humana, quer por meio de coisas exteriores a esta. Assim sendo, podemos chamar auxlio interno de Deus a tudo quanto a natureza humana, apenas com a sua prpria potncia, pode fazer para conservar o seu ser; auxlio externo, por sua vez, tudo aquilo que resulta em seu benefcio mas produzido pela potncia de causas exteriores. Donde segue tambm o que deve entender-se por eleio de Deus. Como, efetivamente, ningum faz nada que no esteja de acordo com a ordem predeterminada da natureza, quer dizer, com o governo e o eterno decreto de Deus, resulta que ningum escolhe para si determinada maneira de viver nem faz seja o que for a no ser por especial vocao de Deus4, que escolhe essa pessoa dentre as outras para fazer aquela obra ou para levar tal modo de vida. Finalmente, por fortuna entendo unicamente o governo de Deus na medida em que dirige as coisas humanas por causas exteriores e imprevistas. Feitos esses esclarecimentos, voltemos agora ao nosso tema e vejamos por que motivo se dizia da nao hebraica que ela tinha sido eleita por Deus dentre as outras naes.

Para o compreender, preciso ter em conta o seguinte: tudo o que podemos honestamente desejar resume-se nestes trs objetivos principais: conhecer as coisas pelas suas causas primeiras; dominar as paixes, ou seja, adquirir o hbito da virtude; enfim, viver em segurana e de boa sade. Os meios que servem diretamente para se alcanar o primeiro e o segundo desses objetivos, e que podem considerar-se como causas prximas e eficientes, esto contidos na prpria natureza humana, de maneira que a sua aquisio depende apenas da nossa potncia, ou seja, das leis da natureza humana. Por essa razo, obrigatrio reconhecer que tais dons no so especficos de nenhuma nao, pois foram sempre comuns a todo o gnero humano. A menos que [47 queiramos imaginar que a natureza procriou outrora diversos J gneros de homens! Porm, os meios que servem para se viver em segurana e para a conservao do corpo residem sobretudo nas coisas exteriores a ns e, por isso, chamam-se dons da fortuna, porquanto dependem em boa parte da evoluo de causas exteriores, as quais ignoramos. Sob esse aspecto, poderse- dizer que o insensato quase to feliz ou infeliz como o que prudente. No entanto, se queremos viver em segurana e evitar os ataques de outros homens, ou at das feras, a orientao e a vigilncia por parte do homem podem ser de grande utilidade. Ora, tanto a razo como a experincia ensinam que no h processo mais seguro para atingir tais fins do que fundar uma sociedade com leis fixas, ocupar uma determinada regio do mundo e congregar as foras de todos para formar como que um s corpo, o corpo da sociedade5. O que acontece que, para constituir e manter uma sociedade, se requer um talento e uma ateno fora do comum. Por isso, a sociedade tanto mais segura, mais estvel e menos sujeita aos azares da fortuna6 quanto mais sensato e vigilante for quem a funda e quem a governa; pelo contrrio, quando ela formada por homens rudes, est em boa parte merc da fortuna e menos estvel. Se, mesmo assim, ela subsistir por muito tempo, tal ficar a dever-se, no ao seu prprio governo, mas a um governo alheio. E, se, alm disso, superar enormes perigos e as coisas lhe correrem de feio, nes

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se caso no poder deixar de se maravilhar com o governo de Deus e ador-Io (na medida em que Deus age mediante causas exteriores desconhecidas e no pela natureza e pela mente humana), j que nada lhe acontece que no seja de todo em todo inesperado e impensvel, podendo realmente ser tido por milagre. As naes, por conseguinte, s se distinguem umas das outras pela organizao social e pelas leis sob as quais vivem e pelas quais se regem; sendo assim, a nao hebraica foi escolhida por Deus, no pela sua inteligncia ou serenidade, mas sim pela organizao social e pela fortuna que lhe propiciou um Estado e lho conservou por tantos anos. Alis, isso pode ser visto com toda clareza at na prpria Escritura: se algum a folhear, mesmo que seja ao de leve, facilmente verque os hebreus s so superiores s outras naes pela forma feliz como geriram aquilo que dizia respeito sua segurana de vida, superando assim enormes perigos, tudo graas unicamente ao auxlio externo de Deus; mas, quanto ao resto, foram iguais aos outros, j que Deus igualmente propcio a todos. Com efeito, no que toca inteligncia, bvio [48] (como mostramos no captulo anterior) que as idias que eles tinham sobre Deus e sobre a natureza eram absolutamente vulgares; logo, no era pela inteligncia que eles seriam preferidos aos outros. Tampouco o foram pela virtude ou pela verdadeira vida, pois tambm nessa matria foram iguais s outras gentes e muito poucos foram eleitos. A sua vocao e eleio consistem, por isso, apenas na prosperidade temporal do seu Estado e dos seus haveres, e no vemos que Deus tenha prometido mais alguma coisa aos Patriarcas' e aos seus sucessores; pelo contrrio, na Lei, nada se promete aos hebreus em troca da obedincia seno a contnua prosperidade do Estado e os outros bens desta vida, da mesma forma que, pela desobedincia e pela ruptura do pacto, se ameaa com

a runa do Estado e com as piores adversidades. O que no admira, pois o fim de qualquer sociedade ou Estado (como resulta de tudo quanto dissemos e como vamos seguidamente mostrar mais pormenorizadamente) viver em segurana e em comodidade. Um Estado, porm, no pode subsistir sem leis a que todos estejam sujeitos; porque, se todos os membros de uma sociedade quiserem prescindir das leis, ato contnuo dissolvem a sociedade e destroem o Estado. sociedade dos hebreus, por conseguinte, no poderia ter sido prometida outra coisa pela constante observncia das leis seno uma vida tranqila e bens materiais'; em contrapartida, pela desobedincia, nenhum castigo lhe poderia ser anunciado com maior certeza do que a runa do Estado e os males que em regra daadvm, bem como os outros que a runa especfica do seu Estado implicaria. Mas quanto a estes no necessrio, por agora, alongar-me mais. Acrescentarei apenas isto: as leis do Antigo Testamento no foram reveladas e prescritas seno aos judeus. Com efeito, uma vez que Deus os escolheu s a eles para constituir uma sociedade especial e um Estado, forosamente eles tinham tambm de possuir leis especiais; quanto s outras naes, no tenho a certeza se Deus lhes prescreveu leis especiais e se ele se revelou por profecias aos seus legisladores, isto , sob aqueles atributos com que os profetas o costumavam imaginar. Mas sabe-se, pela prpria Escritura, que, pelo menos houve, outras naes que, seguindo a orientao externa de Deus, tiveram tambm um Estado e leis particulares. Para o demonstrar, citarei apenas duas passagens: no Gnesis, capo XIV, 18, 19, 20, conta-se que Melquisedeque foi rei de Jerusalm e pontfice do Deus altssimo, que abenoou Abrao como competia a um pontfice e, por ltimo, que Abrao lhe deu a dcima parte de todos os seus bens. Tudo
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* Anotao IV. Conta-se, no captulo XV do Gnesis, que Deus disse a Abrao que seria o seu defensor e lhe daria uma ampla remunerao; ao que Abrao responde que j nada de importante esperava para si, porquanto no tinha filhos e estava j em idade avanada.

* Anotao V. Que para a vida eterna no basta observar os mandamentos do Antigo Testamento, evidente pelo que lemos em Marcos, capo X, 21.

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isso demonstra que Deus, ainda antes de fundar a nao israelita, j havia estabelecido reis e pontfices em Jerusalm, aos quais prescrevera determinados ritos e leis. Se o fez atravs de profecias, quanto a isso, no h, como j disse, dados suficientes para o afirmar. Mas estou persuadido de que Abrao, pelo menos enquanto a residiu, viveu religiosamente segundo essas leis, porquanto Deus no lhe recomendou nenhum rito em especial e, todavia, diz-se no Gnesis, capo XXVI, 5, que ele observou o culto, os preceitos, as instituies e as leis de Deus, pelo que foroso admitirmos que esse culto, preceitos, instituies e leis eram os do rei Melquisedeque. Malaquias (cap. I, 10, 11) faz, por seu turno, a seguin te interpelao aos judeus: quem dentre vsfechar as portas (do Templo) para que no seja em vo que se acenda o fogo no meu altar? A minha felicidade no est em vs, etc., porque, desde o nascer at o pr-do-sol, o meu nome grande entre as naes e em toda parte me oferecem peifume e oblaes puras; pois o meu nome grande entre as naes, diz o deus dos exrcitos. Ora, uma vez que tais palavras no podem ser interpretadas, a menos que se force o sentido, em outro tempo que no seja o presente, est mais que provado que os judeus, quela altura, no eram preferidos por Deus s outras naes; que, inclusive, Deus se manifestava atravs de milagres com mais freqncia a estas do que aos judeus, os quais, sem milagres, tinham ento reconquistado em parte o seu Estado; e, finalmente, que as naes tinham ritos e cerimnias que as tornavam aceitas aos olhos de Deus. Deixo, porm, esta questo, visto que para o meu intento era suficiente mostrar que a eleio dos judeus no tinha a ver seno com a liberdade e a felicidade temporal; quer dizer, com o Estado, com o modo e os meios atravs dos quais eles o conseguiram, com as leis, na medida em que eram necessrias para a estabilidade desse Estado particular, e, com a maneira, enfim, como essas foram reveladas. Quanto s outras coisas, aquelas em que consiste a verdadeira felicidade do homem, eles foram iguais aos outros. Assim, quando se diz na Escritura (Deuteronmio, capo IV, 7) que nenhuma nao, tem os deuses to perto de si como Deus est dos judeus, h
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que entender que isso se refere apenas ao Estad07 e s durante aquele tempo em que lhe aconteceram tantos milagres. No que toca inteligncia e virtude, isto , felicidade, como j dissemos e demonstramos com argumentos, Deus de igual modo propcio a todos. Mas isso vem tambm bastante explcito na Escritura. Diz, efetivamente, o salmista (Salmo CXLV, 18); Deus est prximo de todos aqueles que o chamam, de todos os que verdadeiramente o chamam. E, ainda no mesmo salmo, no versculo 9: Deus benigno para to dos e a sua misericrdia (estende-se) a tudo o que ele fez. No Salmo XXXIII, 15, diz-se claramente que Deus deu a todos a mesma inteligncia: aquele que forma do mesmo modo o corao deles. O corao era, de fato, tido pelos hebreus como a sede da alma e do intelecto, conforme julgo ser do conhecimento de todos8. Consta, alm disso, do capo XXIX, 28, de j, que Deus prescreveu a todo o gnero human09 esta lei que manda ador-Io e abster-se de ms aes, isto , fazer o bem, e por isso que J, sendo embora um pago, foi de todos o mais amado por Deus, pois a todos excedeu em piedade e religiosidade. Por ltimo, no capo IV, 2, de jonas, v-se claramente que no s para com os judeus, para com todos que Deus propcio, misericordioso, magnnimo, cheio de benevolncia e condodo pelo mal que lhes acontece. Diz, efetivamente, Jonas: j tinha decidido fugir de Tarso, pois sabia (pelas palavras de Moiss, xodo, capo XXXIV, V. 6) que tu s um Deus propcio, misericordioso, etc., e por isso perdoaria aos ninivitas, que eram pagos. Conclui-se, pois, uma vez que Deus igualmente propcio a todos e que os hebreus no foram eleitos seno no que diz respeito sociedade e ao Estado), que um indivduo judeu, considerado isoladamente e margem da sociedade e do Estado, no usufrui de nenhum dom divino que o coloque acima dos outros, nem existe nenhuma diferena entre ele e um pago. Donde, se verdade que Deus a todos propcio, benigno, etc., e que a funo dos profetas no foi tanto ensinar as leis especficas da ptria como ensinar a verdadeira virtude e instruir nela os homens, evidente que todas as naes tiveram profetas

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e que o dom da profecia no foi privilgio exclusivo dos judeus. isso, alis, o que diz tambm a histria, tanto a profana, como a sagrada. Naturalmente, as sagradas narrativas do Antigo Testamento no referem que outras naes tivessem tantos [51] profetas como os hebreus, ou at que algum profeta pago tenha sido expressamente enviado por Deus, mas isso no tem nenhuma importncia, visto que os hebreus procuravam narrar unicamente os seus prprios eventos e no os das outras naes. Basta o fato de encontrarmos no Antigo Testamento homens pagos e no circuncidados, tais como No, Enoque, Abimelec, Balao, etc., que profetizaram, e de os profetas hebreus terem sido enviados a muitas outras naes que no apenas a sua. Ezequiel profetizou a todas as naes conhecidas do seu tempo; abadias, que se saiba, s profetizou aos idumeus; e Jonas profetizou sobretudo aos ninivitas. Isaas no lamenta s as desgraas dos judeus, ao mesmo tempo que anuncia e celebra a sua restaurao: fala tambm de outras naes. Diz, efetivamente, no capo XVI, 9: por isso chorarei sobre jazer; e, no captulo XIX, profetiza primeiro as desgraas do Egito e depois a sua restaurao (ver, no mesmo captulo, versculos 19, 20, 21, 25), ou seja, que Deus lhes enviar um Salvador que os libertar, que Deus se lhes manifestar e, finalmente, que os egpcios lhe prestaro culto com sacrifcios e oferendas, razo por que chama a esta nao o povo egpcio abenoado por Deus, tudo coisas que so, realmente, dignas de nota. Jeremias, enfim, considerado profeta, no apenas da nao hebraica, mas de todas as naes (ver jeremias, capo 1,5), pois chora tambm quando anuncia as desgraas das naes e ao predizer a sua restaurao. Diz, efetivamente (cap. XLVIII, 31), o profeta, referindo-se aos moabitas: por isso lamentarei por Moab, gritarei por toda Moab, etc.; e no versculo 36, por isso o meu corao rufar como tambores por causa de Moab; por fim, anuncia a sua restaurao, tal como a dos egpcios, a dos amonitas e a dos elamitas. , portanto, evidente que as outras naes tiveram tambm, semelhana dos judeus, os seus profetas e que esses profetizaram, tanto para elas como para os prprios judeus.

E, se bem que a Escritura mencione apenas Balao, a quem foi revelado o futuro dos judeus e' das outras naes, no de crer, contudo, que Balao tenha profetizado s nessa ocasio; de resto, essa mesma narrativa refere que ele se distinguira, desde h muito, pela profecia e por outros dons divinos. Na realidade, quando o manda vir junto a si, Balac afirma (Nmeros, capo XXII, 6): porque eu sei que aquele a quem abenoares ser bendito e [52 aquele a quem amaldioares ser maldito. Ele possua, portanto, ] aquela mesma virtude que Deus concedeu (Gnesis, capo XII, 3) a Abrao. Depois, Balao, como algum habituado s profecias, responde aos que lhe foram enviados que tero de esperar at que a vontade de Deus se revele. E, quando profetizava, isto , quando interpretava o verdadeiro pensamento de Deus, costumava dizer a respeito de si o seguinte: a palavra daquele que ouve as palavras de Deus e conhece a cincia Cisto , a mente e a prescincia) do Altssimo, que v a viso do Onipotente, que cai por terra mas de olhos abertos. Finalmente, depois de ter por ordem de Deus abenoado os hebreus, como costumava, comeou a profetizar para as outras naes e a predizer o seu futuro. a que mostra que ele sempre foi profeta ou, pelo menos, que profetizou muitas vezes e que (note-se ainda) possua aquilo que era para os profetas o principal garante da profecia, quer dizer, um corao voltado exclusivamente para a justia e para o bem. Com efeito, ele no abenoava ou amaldioava a quem queria, como julgava Balac, mas s aqueles a quem Deus queria abenoar ou amaldioar. Por isso responde a Balae: ainda que Balac me desse ouro e prata que chegasse para encher a sua casa, no poderia transgredir o veredicto de Deus para fazer o bem ou o mal minha vontade; o que Deus disser, eu o direi. Quanto ao fato de Deus ter se irado contra ele durante a viagem, isso aconteceu tambm a Moiss, quando ia, mandado por Deus, ao Egito (xodo, capo IV, 24); quanto a receber dinheiro por profetizar, Samuel fazia o mesmo (ver Samuel, livro I, capo IX, 7, 8); e, se pecou em alguma coisa (sobre isto, ver Pedro, Epstola lI, capo lI, 15, 16, e judas, 11), ningum to justo que possa agir sempre bem e que nunca peque (ver Eclesiastes, capo

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VII, 20). Por outro lado, as suas oraes devem ter sido sempre de alto valor aos olhos de Deus e o seu poder de amaldioar foi, com certeza, enorme, j que se l tantas vezes na Escritura, para testemunhar a grande misericrdia de Deus para com os israelitas, que Deus no quis atender a Balao e que converteu em bno a maldio por ele proferida (Deuteronmio, XXIII, 6; josu, XXIV, 10; Neemias, XIII, 2). Tinha, por conseguinte, grande aceitao junto de Deus, pois as oraes dos mpios, tal como as [53] suas maldies, em nada afetam a Deus. Ora, se Balao, sendo um verdadeiro profeta, , todavia, designado por Josu como adivinho ou ugure (cap. XIII, 22), claro que este nome era tambm utilizado no bom sentido e que aqueles a quem os gentios costumavam chamar ugures e adivinhos eram verdadeiros profetas, ao passo que aqueles a quem a Escritura muitas vezes acusa e condena eram falsos adivinhos que enganavam os pagos como os falsos profetas enganavam os judeus, conforme tambm consta de outras passagens da Escritura. A concluso, portanto, que o dom da profecia no foi exclusivo dos hebreus, mas comum a todas as naes. Porm, os fariseus sustentam acerrimamente o contrrio, ou seja, que o dom da profecia foi exclusivo da sua nao, ao passo que as outras adivinhariam os acontecimentos futuros por no sei que virtude diablica (as coisas que inventa a superstio!). A principal citao que eles vo buscar ao Antigo Testamento para confirmar, pela autoridade deste, a sua opinio aquela passagem do xodo, XXXIII, 16, onde Moiss diz a Deus: de que modo se reconhecer que eu e o teu povo achamos graa diante dos teus olhos? Certamente pelo fato de ires conosco e nos separares, a mim e ao teu povo, de todos os povos que existem supeifcie da terra. Como disse, daqui que eles pretendem inferir que Moiss pediu a Deus que prestasse assistncia aos judeus, que se lhes revelasse profeticamente e que no concedesse essa graa a nenhuma outra nao. Mas claro que seria ridculo Moiss invejar a assistncia de Deus aos gentios ou atrever-se a pedir a Deus qualquer coisa de semelhante. O que acontece que Moiss, conhecendo o carter e o nimo insubmisso da sua nao,

v com toda clareza que s com grandes milagres e com o especial auxlio externo de Deus que poderiam levar a bom termo a obra iniciada. Sem esse auxlio, eles pereceriam irremediavelmente. E assim, para que ficasse claro que Deus queria defend-los, Moiss pediu a Deus esse auxlio externo singular. Diz, com efeito, no capo XXXIV, 9: se achei graa a teus olhos, Senhor, rogo-te que o Senhor caminhe no meio de ns, pois este povo insubmisso, etc. A razo por que pede a Deus um auxlio externo especial , pois, porque o povo insubmisso. E o que mostra ainda com mais clareza que Moiss no pediu outra coisa seno esse mesmo auxlio a prpria resposta de Deus: eis que celebro uma aliana diz, efetivamente, logo a seguir, verso 10 do mesmo captulo - e farei perante todo o teu povo prodgios como nunca se fi- [54] zeram em toda a terra ou em qualquer nao, etc. Donde, Moiss est tratando aqui unicamente da eleio dos hebreus, no sentido em que eu a expliquei, e no pede nenhuma outra coisa a Deus. Mas h na EPstola de Paulo aos Romanos um outro tex to que me impressiona ainda mais, e que vem no capo m, 1, 2, onde o autor parece ensinar algo diferente daquilo que ns estamos dizendo: qual , pois - diz ele -, o privilgio do judeu? Ou qual a utilidade da circunciso? enorme, seja de que ponto de vista for, e antes de mais nada, porque lhe foram confiadas as palavras de Deus. No entanto, se repararmos na doutrina que Paulo quer acima de tudo ensinar, no encontramos nada que repugne ao que ns dizemos: pelo contrrio, ele ensina o mesmo que ns aqui ensinamoslO. Na verdade, diz no versculo 29 do mesmo captulo que Deus Deus dos judeus e dos pagos e, no capo lI, 25, 26, acrescenta: se o circuncidado se afasta da lei, a circunciso reduzirse- a simples prepcio; se, pelo contrrio, o no-circuncidado observa o que a lei manda, o seu prepcio ser tido como circunciso. Depois, no capo m, 9 e em IV, 15, diz que todos, ou seja, judeus e gentios, esto igualmente sujeitos ao pecado, mas que no h pecado sem o mandamento e sem a lei. Por aqui se v, com toda a evidncia, que a lei foi revelada a todos sem distino (conforme j tnhamos mostrado

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no capo XXVIII, 28, de j) e que todos viveram sob o seu domnio, ou seja, sob o domnio da lei que concerne unicamente a verdadeira virtude e no daquela que estabelecida para cada Estado particular, em funo da respectiva constituio, e se adapta ndole de apenas uma nao. Paulo conclui, por fim, que, sendo Deus o Deus de todas as naes, quer dizer, igualmente propcio a todas elas, e uma vez que todas estavam de igual modo submetidas lei e ao pecado, a todas Deus enviou o seu Cristo para que as libertasse da servido da lei e para que no mais fizessem o bem por imperativo da lei mas por firme deciso da vontade. Paulo ensina, pois, exatamente aquilo que ns pretendemos. Da que, quando ele diz que s aos judeus foram confiadas as palavras de Deus, seja necessrio, ou entender que s a eles foram confiadas as leis por escrito, enquanto s outras naes o foram por revelao interior, ou ento dizer (j que ele tenta rejeitar uma objeo que s os judeus podiam fazer) que Paulo responde de acordo com a capacidade de compreenso e as opinies ento aceitas pelos judeus. Recorde-se que, para ensinar aquilo que em parte vira e em parte ouvira, ele se fazia grego entre os gregos e judeu entre os judeus. Resta-nos agora responder apenas aos argumentos daqueles que se querem persuadir de que a eleio dos hebreus no foi [55 transitria e em funo unicamente do Estado, mas sim eterna. J Dizem eles que os judeus, aps a destruio do Estado, sobreviveram todos estes anos, como esta mos vendo, espalhados por toda parte e separados de todas as naes, coisa que no aconteceu com nenhum outro povo. Dizem ainda que a Sagrada Escritura parece ensinar, em muitas passagens, que Deus fez dos judeus os seus eleitos para todo o sempre e, desse modo, tendo embora perdido o Estado, continuam a ser os eleitos de Deus. As passagens que do seu ponto de vista demonstrariam com toda a clareza essa eleio para toda a eternidade so principalmente as seguintes: 1 - jeremias, capo XXXI, 36, onde o profeta garante que a semente de Israel continuar a ser para todo o sempre o povo de Deus, comparando os judeus com a ordem fixa dos cus e da natureza.

2 - Ezequiel, capo XX, 32, etc., onde, ao que parece, se pretende que, mesmo que os judeus queiram deliberadamente abandonar o culto de Deus, este os recolher de todas as regies por onde se dispersaram e os conduzir ao deserto dos povos, tal como conduziu os seus pais aos desertos do Egito, e os far, finalmente, depois de os ter apartado dos rebeldes e trnsfugas, subir montanha da sua santidade, onde toda famlia de Israel o servir. H ainda outras passagens, alm dessas, que costumam ser citadas, especialmente pelos fariseus, mas penso que responderei de forma satisfatria a todas elas se responder a estas duas, coisa que farei sem grande dificuldade depois de ter demonstrado, com base na prpria Escritura, que Deus no elegeu os hebreus para sempre, mas unicamente nas mesmas condies em que antes elegera os cananeus, os quais tambm tiveram, como j explicamos, pontfices que prestavam culto religioso a Deus e, no obstante, Deus rejeitou-os em virtude da sua luxria, indolncia e falso culto. De fato, Moiss CLevtico, capo XVIII, 27, 28) avisa os israelitas para que no se conspurquem com incestos, como os cananeus, para que a terra no os vomite como vomitou as naes que habitavam naquela regio. E no Deuteronmio, VIII, 19, 20, ameaa-os mesmo, em palavras absolutamente explcitas, com a runa total. Diz assim: hoje vos garanto que haveis de perecer de todo; tal como as naes que Deus faz perecer na vossa presena, assim perecereis vs. Como estas, encontram-se vrias outras passagens na Lei que indicam expressamente que Deus no tinha escolhido a nao hebraica incondicionalmente e para todo o sempre. Assim, se os profetas lhes anunciaram uma nova e eterna aliana de conhecimento, amor e graa de Deus, no difcil compreender que ela foi prometida s aos piedosos. Com efeito, no mesmo [56 captulo de Ezequiel que h pouco citamos, dizse expressamente ] que Deus apartar do meio deles os rebeldes e os trnsfugas e, em Sofonias, capo III, 12, 13, que Deus destruir os soberbos e deixar inclumes os pobres. Dado, pois, que essa eleio diz respeito verdadeira virtude, no de supor que ela tenha sido prometida apenas aos homens

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piedosos dentre os judeus e exclusse todos os outros; o que temos de aceitar plenamente que os verdadeiros profetas pagos - que todas as naes tiveram, conforme mostramos prometeram tambm a mesma aliana aos fiis das suas naes e com ela os consolaram. Donde, essa eterna aliana de conhecimento e de amor de Deus universal", como consta igualmente de Sofonias, capo m, 10, 11, no sendo de admitir a esse respeito nenhuma diferena entre judeus e gentios, nem havendo, portanto, nenhuma outra eleio peculiar a no ser aquela de que j falamos. E, se os profetas, a propsito dessa eleio que concerne s a verdadeira virtude, falaram de muitas coisas, tais como sacrifcios e outras cerimnias, da reedificao do Templo e da Cidade, etc., foi porque quiseram, de acordo com o que era costume e com a natureza da profecia, explicar por meio dessas imagens coisas espirituais, de modo que indicassem simultaneamente aos judeus, de quem eram profetas, que deviam esperar a restaurao, no tempo de Ciro, do Estado e do Templo. Hoje em dia, portanto, os judeus no possuem absolutamente nenhuma razo para se considerarem acima das outras naes. O prprio fato de terem subsistido, apesar de andarem h tantos anos dispersos e sem um Estado, no para admirar, visto que se apartaram de qualquer nao e atraram sobre si o dio de todas elas, no apenas pelos ritos exteriores, que so contrrios aos das outras gentes, mas tambm pelo sinal da circunciso, que conservam religiosamente!'. A experincia, de resto, ensina que o dio das naes contribui imenso para a coeso dos judeus. Quando outrora o rei de Espanha os obrigou a abraar a religio do reino ou se exilarem, muitos deles se converteram religio dos papas. E assim que foram concedidos aos que abraaram o catolicismo todos os privilgios prprios dos espanhis e os consideraram dignos de todas as honras, imediatamente se integraram, de tal maneira que, pouco tempo depois, j no restava deles o mnimo vestgio ou recordao. Porm, queles a quem o rei de Portugal obrigou a aceitar a religio do seu pas aconteceu exatamente o contrrio: apesar de convertidos, continuaram a viver separados dos ou

tros, uma vez que lhes tinham sido vetados todos os cargos honorficos13. Quanto ao sinal da circunciso, considero-o tambm to [57 importante a esse respeito que estou persuadido de que, s por si, ] ele chegaria para manter para sempre unida essa nao. Inclusive, se os fundamentos da sua religio no lhes enfraquecessem o nimo, estaria absolutamente convencido de que, um dia, chegada a ocasio - de tal maneira so instveis as coisas humanas - eles ho-de reconstituir de novo o seu Estado e Deus de novo os h-de eleger. Temos um excelente exemplo disso mesmo nos chineses, os quais usam religiosamente na cabea aquela espcie de rabicho com que se distinguem de todos os outros e desse modo a sua nao tem sobrevivido ao longo de tantos milnios, que supera de longe em antiguidade todas as demais. verdade que nem sempre se mantiveram como Estado independente, mas sempre que perderam a independncia acabaram por reconquist-Ia outra vez, maio nimo dos trtaros comeou a enfraquecer devido indolncia e vida luxuosa. Em suma, se algum insiste que os judeus, por este ou por aquele motivo, sero para sempre os eleitos de Deus, no serei eu a opor-me, desde que fique bem claro que essa eleio, transitria ou eterna, se no refere, naquilo que tem de peculiar, seno ao Estado e aos bens materiais (pois s por isso se pode distinguir uma nao da outra); no que toca, porm, inteligncia e verdadeira virtude, nenhuma nao se distingue de outra nem Deus escolhe esta de preferncia quela em funo de tais critrios.

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CAPTULO IV

Da lei divina

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A palavra lei, tomada em sentido absoluto, significa aquilo que faz um indivduo, ou todos, ou alguns de uma mesma espcie, agir sempre de uma certa e determinada maneira. A lei depende, ou da necessidade natural, ou da deciso do homem. A lei que depende da necessidade natural aquela que deriva necessariamente da prpria natureza, ou seja, da definio de uma coisa; a que depende de uma deciso humana, e qual se chamaria com mais propriedade direito, aquela que os homens, para tornar a vida mais segura e mais cmoda, ou por outro motivo qualquer, prescrevem a si e aos outros. Que, por exemplo, todos os corpos, quando encontram outros menores, percam tanto movimento quanto o que lhes transmitem, uma lei universal dos corpos que decorre da necessidade da natureza. De igual modo, que um homem, quando se lembra de uma coisa, imediatamente se lembre de outra que lhe parecida ou de que se tinha apercebido simultaneamente com a primeira, ainda uma lei que decorre necessariamente da natureza humana. Que, pelo contrrio, os homens cedam ou sejam obrigados a ceder uma parte do seu direito natural e assumam viver segundo uma certa regra, isso depende de uma deciso sua. E embora eu sustente sem nenhuma restrio que todas as coisas so determinadas por leis universais da natureza que existem e que agem de uma certa e determinada maneira, ainda assim, repito, essas leis dependem de uma deciso tomada pelos homens:

1 - Porque o homem, na medida em que parte da natureza\ constitui uma parte da potncia desta; assim, tudo o que procede da necessidade da natureza humana, isto , da prpria natureza enquanto a concebemos como determinada pela natureza humana, deriva, necessariamente embora, da potncia humana. Da o poder perfeitamente dizer-se que a fixao dessas leis depende da deciso do homem, visto depender principalmente da potncia da mente humana, de tal modo que esta, enquanto considerada como capaz de distinguir o verdadeiro do falso, pode conceber-se com toda clareza sem tais leis, ainda que no o possa sem uma lei necessria no sentido em que h pouco a definimos. 2 - Em segundo lugar, essas leis dependem, como disse, da deciso do homem, porque devemos definir e explicar as coisas pelas suas causas prximas, e tambm porque fazer consideraes gerais sobre o destino e o encadeamento das causas no serve de nada quando se trata de formar e de ordenar os nossos pensamentos acerca de coisas particulares. A isso acresce o fato de ignorarmos completamente a prpria coordenao e concatenao das coisas, isto , de que modo elas esto realmente ordenadas e concatenadas, tornando-se, por isso mesmo, prefervel e at necessrio consider-Ias na prtica como possveis. Isso, quanto lei em sentido absoluto. Visto, no entanto, a palavra lei se aplicar metaforicamente s coisas naturais, e visto que, de costume, s se entende por lei uma ordem que os homens tanto podem executar como desrespeitar, at porque restringe a potncia humana dentro de certos limites para l dos quais esta se estende ainda e, por outro lado, no impe nada que exceda as suas foras, convir defini-Ia mais especificamente, a saber, como uma regra de vida que o homem prescreve a si mesmo ou aos outros em funo de um determinado fim. Porm, uma vez que a verdadeira finalidade das leis no costuma ser clara seno para um pequeno nmero, ao passo que a maioria dos homens so praticamente incapazes de a perceber e levam uma vida que se rege por tudo menos pela razo, os legisladores, para obrigar a todos sem distino, estabeleceram

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sabiamente uma outra finalidade bem distinta daquela que deriva necessariamente da natureza das leis: prometem aos defensores das leis aquilo de que o vulgo mais gosta e ameaam, por outro lado, os que as violam com o que ele mais teme2. Desse modo procuram conter o vulgo, tanto quanto possvel faz-Ia, assim como se segura um cavalo com a ajuda de um freio. Por isso que se considera a lei, antes de mais nada, uma maneira de viver imposta a alguns homens pelo poder de outros e, conseqentemente, diz-se daquele que obedece s leis que ele vive sob a lei e parece ser como que seu escravo. certo que quem d a cada um o que lhe devido porque teme o patbulo age por imposio alheia e coagido pelo mal, no podendo sequer dizer-se que seja justo; mas aquele que d a cada um o que lhe devido por conhecer a verdadeira razo das leis e a sua necessidade age com nimo perseverante, por sua prpria deciso e no por deciso de outrem, merecendo por isso que lhe chamem just03. Foi o que Paulo, segundo creio, quis tambm ensinar quando disse que os que viviam subjugados pela lei no podiam ser justificados pela lei: a justia, com efeito, tal como vulgarmente definida, a constante e perptua vontade de dar a cada um o que lhe devido. Igualmente Salomo diz nos Provrbios, capo XXI, 15, que o justo se alegra quando chega a hora do julgamento, mas os injustos tremem. No sendo, portanto, a lei mais do que uma regra de vida que os homens prescrevem a si mesmos ou a outros com determinada finalidade, parece que a devemos distinguir em humana e divina. Por lei humana, entendo uma regra de vida que serve unicamente para manter a segurana do indivduo e da coletividade; por lei divina, entendo uma regra que diz respeito apenas ao soberano bem, isto , ao verdadeiro conhecimento e amor de Deus4. A razo por que chamo divina uma tal lei tem a ver com a natureza do sumo bem, que vou aqui explicar em poucas palavras e to claramente quanto puder. Dado que o entendimento a melhor parte do nosso ser, toma-se evidente que, se queremos realmente procurar o que do nosso interesse, devemos acima de tudo esforar-nos

por aperfeio-I o tanto quanto possvel, j que na sua perfeio que dever consistir o soberano bem. Alm disso, como todo o nosso conhecimento, e bem assim a certeza que afasta efetivamente toda dvida, dependem apenas do conhecimento de Deus, j porque sem Deus nada pode existir nem ser concebido, j porque podemos duvidar de tudo enquanto no tivermos de Deus [60 uma idia clara e distinta, segue-se que o nosso supremo bem e a ] nossa perfeio dependem exclusivamente do conhecimento de Deus, etc. Depois, como sem Deus nada pode existir nem ser concebido, evidente que todas as coisas que existem na natureza implicam e exprimem a idia de Deus na proporo da sua essncia e da sua perfei05. Por conseguinte, quanto mais conhecemos as coisas naturais, maior e mais perfeito conhecimento adquirimos de Deus, ou seja (j que conhecer o efeito pela causa no outra coisa que conhecer alguma propriedade da causa), quanto mais conhecemos as coisas naturais, mais perfeitamente conhecemos a essncia de Deus (que causa de todas as coisas). Sendo assim, todo o nosso conhecimento, isto , o nosso bem supremo, no s est dependente do conhecimento de Deus, como at reside exclusivamente nele. o que se pode, alis, deduzir tambm do fato de a perfeio do homem aumentar ou diminuir em funo da natureza e da perfeio da coisa que ele mais ama: assim, o mais perfeito e o que mais participa da suma felicidade , necessariamente, aquele que ama acima de tudo o conhecimento intelectual de Deus, ou seja, do ser absolutamente perfeito, e que da extrai maior prazer do que de qualquer outra coisa. O nosso supremo bem e a nossa felicidade resumem-se, pois, no conhecimento e amor de Deus. Os meios que essa finalidade requer de todas as aes humanas, isto , o prprio Deus na medida em que a idia dele est em ns, podem designar-se por mandamentos de Deus, uma vez que nos so de alguma forma prescritos por ele enquanto existente na nossa mente. Por isso, a regra de vida que conceme essa finalidade poder com razo chamar-se lei divina. Quais so, porm, esses meios, qual a regra de vida que essa finalidade impe? E como deduzir dela os fundamentos do me

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lhor Estado e as regras de convivncia entre os homens? Tais questes pertencem tica universal. Aqui, continuarei a falar apenas da lei divina em geral6. Sendo o amor de Deus a suprema felicidade, a beatitude do homem, o fim ltimo e o objetivo de todas as suas aes, s segue a lei divina quem procura amar a Deus, no por temer o castigo nem por amor de nenhuma outra coisa, sejam prazeres, fama, etc., mas apenas porque conhece a Deus, ou seja, porque sabe que o conhecimento e o amor de Deus so o bem supremo. Tal lei divina se resume, portanto, neste preceito: amar a Deus como [61] soberano bem, isto , e como j dissemos, sem ser por receio de algum suplcio ou castigo, nem por amor de nenhuma outra coisa com que desejvamos nos deleitar. O que a idia de Deus prescreve que Deus o nosso bem supremo ou, por outras palavras, que o conhecimento e o amor de Deus so o fim ltimo para o qual devem estar orientadas todas as nossas aes. O homem carnal, todavia, no pode compreender essas coisas, que lhe parecem vs porque tem de Deus um conhecimento por demais insuficiente e porque no encontra nesse soberano bem nada que possa tocar, comer ou, enfim, que tenha relao com a carne, sua principal fonte de prazer, dado que um tal bem de natureza meramente especulativa7 e intelectual. Mas aqueles que reconhecerem que no possuem em si nada de mais importante que o entendimento e a mente s tomaro isso, com certeza, por uma verdade inabalvel. Ficou, portanto, explicado em que consiste essencialmente a lei divina, bem como o que so as leis humanas, quer dizer, todas aquelas que visam um outro fim, exceto se tiverem sido sancionadas por revelao, pois, se for este o caso, elas atribuemse tambm, como j demonstramos, a Deus: nesse sentido que a lei de Moiss, embora no seja universal e esteja sobretudo adaptada maneira de ser e conservao de um determinado povo, pode designar-se por Lei de Deus ou Lei divina, porquanto acreditamos que ela foi sancionada pela luz proftica. Se atentarmos agora na natureza da lei divina natural, tal como a explicamos, veremos o seguinte: primeiro, que ela universal, isto , comum a todos

os homens, uma vez que a deduzimos da natureza humana na sua acepo universal; segundo, que no exige que acreditemos em relatos histricos, quaisquer que eles sejam, visto que, se essa lei divina natural se conhece tendo em considerao apenas a natureza humana, evidente que a poderemos conceber da mesma forma em Ado como em qualquer outro homem, tanto num homem que vive entre outros homens como num homem que leva uma vida solitria. A f nos relatos histricos, por maior que seja a certeza que ela implica, no nos pode dar o conhecimento nem, conseqentemente, o amor de Deus. Porque o amor de Deus nasce do seu conhecimento e o conhecimento de Deus deve ser buscado em noes comuns, certas e conhecidas por si mesmas, estando, portanto, a f nos relatos histricos muito longe de constituir um requisito necessrio para podermos alcanar o nosso bem supremo. Contudo, e se bem que a f nos relatos histricos no possa proporcionar-nos o conhecimento e o amor de Deus, temos de reconhecer que a sua leitura bastante til no que se refere vida em sociedade. De fato, quanto mais observarmos e conhecermos os costumes e as condies de vida dos homens (e a [62] melhor forma de os conhecer atravs das suas aes), mais cautelosamente viveremos entre eles e saberemos adaptar melhor as nossas aes e a nossa vida sua maneira de ser, pelo menos at onde isso for razovel. Em terceiro lugar, vemos que esta lei divina natural no exige cerimnias, isto , aes que em si mesmas so indiferentes e s por conveno se consideram boas, ou que simbolizam um bem necessrio salvao, aes, se quisermos, cuja razo de ser ultrapassa a capacidade de compreenso humana. A luz natural, com efeito, no exige nada que essa mesma luz no atinja, mas apenas aquilo que ela nos pode com toda clareza indicar como um bem, ou seja, como um meio de chegar nossa beatitude. Ora, as coisas que so boas s por mandamento e conveno, ou porque simbolizam algum bem, no podem contribuir para a perfeio do nosso entendimento e no passam de meras sombras, no se podendo contar entre as aes que so como que a prole ou os frutos do entendimento e de uma mente s. No neces

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srio mostrar isso aqui mais desenvolvidamente. Em quarto e ltimo lugar, vemos que a mais alta recompensa pela lei divina consiste nela mesma, isto , em conhecer a Deus e am10 como seres verdadeiramente livres, de nimo ntegro e perseverante; o castigo, pelo contrrio, consiste na privao desses bens e na servido da carne, isto , na inconstncia e na instabilidade de nimo. Isso posto, convir agora investigarmos o seguinte: primeiro, se pela luz natural podemos conceber Deus como um legislador ou como um prncipe que prescreve leis aos homens; segundo, o que que a Sagrada Escritura ensina a respeito dessa luz e dessa lei natural; terceiro, com que finalidade foram outrora institudas as cerimnias religiosas; quarto, para que serve, enfim, conhecer a histria sagrada e acreditar nela. Os dois primeiros pontos sero tratados neste captulo; os dois ltimos ficaro para o seguinte. A resposta primeira dessas questes deduz-se facilmente da natureza da vontade de Deus, a qual no se distingue do entendimento divino a no ser na perspectiva da nossa razo. Quer dizer, a vontade de Deus e o seu entendimento so, na realidade, uma e a mesma coisa, distinguindo-se apenas do ponto de vista das idias que ns fazemos a respeito do entendimento divino. Assim, por exemplo, quando atendemos s a que a natureza do tringulo est contida desde toda a eternidade na natureza de Deus como uma verdade eterna, dizemos que Deus tem a idia do tringulo, ou seja, que entende a natureza do tringulo. Mas, se tivermos depois em conta o fato de a natureza do tringulo estar [63 con tida na natureza divina, por necessidade apenas dessa natureza e ] no da essncia e da natureza do tringulo, e inclusive, que a necessidade da essncia e das propriedades do trin gulo, enquanto concebidas tambm como verdades eternas, dependem exclusivamente da necessidade da natureza e do entendimento divino, no da natureza do tringulo, nessa altura, chamamos vontade ou decreto de Deus quilo que antes chamamos entendimento de Deus. Desse modo, dizer a respeito de Deus que ele quis e decidiu, desde toda a eternidade, que os trs ngulos de um tringulo fossem iguais a

dois retos, ou dizer que ele entende essa mesma verdade, equivale a dizer a mesma coisa8. Donde segue que as afirmaes e as negaes formuladas por Deus envolvem sempre uma necessidade, ou seja, uma verdade eterna. Se, por exemplo, Deus disse a Ado que no queria que ele comesse do fruto da rvore da cincia do bem e do mal, seria contraditrio e, por conseguinte, impossvel que Ado comesse, uma vez que o decreto divino deveria implicar eterna necessidade e verdade. Como, porm, a Escritura narra que Deus proibiu Ado e que, mesmo assim, ele comeu, temos forosamente de admitir que Deus s revelou a Ado o mal que necessariamente lhe aconteceria se ele comesse e no a necessidade com que esse mal viria a seguir. Por isso que Ado entendeu essa revelao, no como uma verdade eterna e necessria, mas como uma lei, isto , como algo institudo a que se seguiria um prmio ou um castigo, no pela necessidade e pela natureza da ao perpetrada, mas unicamente pelo capricho e pela autoridade absoluta de um prncipe. Assim, sna perspectiva de Ado e em virtude da sua falta de conhecimento que essa revelao foi uma lei e Deus surgiu como legislador ou prncipe. Por essa mesma razo, isto , por falta de conhecimento, o Declogo foi uma lei s na perspectiva dos hebreus, j que, no conhecendo eles a existncia de Deus como uma verdade eterna, tinham de tomar por uma lei aquilo que lhes foi revelado no Declogo, a saber, que Deus existe e s a ele se deve adorar. Porque, se Deus lhes tivesse falado diretamente, sem recorrer a meios corporais de espcie nenhuma, no o teriam entendido como uma lei, mas sim como uma verdade eterna. O que dizemos de Ado e dos israelitas deve igualmente dizer-se de todos os profetas que escreveram leis em nome de Deus, pois tambm eles no perceberam os decretos divinos de maneira adequada, quer dizer, como verdades eternas. Do prprio [64 Moiss, por exemplo, deve dizer-se que ele percebeu por ] revelao, ou concluiu dos princpios que lhe foram revelados, a forma como o povo de Israel melhor se poderia agregar numa determinada regio do mundo e formar uma sociedade em toda a acepo da palavra, ou seja, cons

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tituir um Estado, e bem assim a melhor maneira de compelir aquele povo obedincia. Mas o que ele no percebeu, nem lhe tinha sido revelado, foi que essa maneira era efetivamente a melhor e que, mediante a obedincia de todo o povo, alcanariam necessariamente, naquela regio, o fim que perseguiam. No percebeu, em suma, nenhuma dessas coisas como verdade eterna, mas sim como um preceito e como algo de institudo, prescrevendo-as como leis de Deus. Da que os hebreus imaginassem Deus como um chefe, um legislador, um rei, misericordioso, justo, etc., quando, afinal, tudo isso so atributos que pertencem apenas natureza humana e devem ser inteiramente dissociados da natureza divina. Isso, note-se, no que se refere unicamente aos profetas, que em nome de Deus escreveram leis, no no que se refere a Cristo. Porque deste, embora ele parea tambm ter prescrito leis em nome de Deus, deve, pelo contrrio, afirmar-se que teve uma percepo verdadeira e adequada das coisas: Cristo, de fato, no foi tanto um profeta quanto a prpria boca de Deus9. Atravs da mente de Cristo (conforme demonstramos no captulo I) Deus revelou, tal como anteriormente tinha feito atravs dos al!jos, isto , de uma voz criada, de vises, etc., certas coisas ao gnero humano. Seria, por isso, to contrrio razo admitir que Deus adaptou as suas revelaes s opinies de Cristo quanto supor que antes ele as tinha adaptado s opinies dos anjos, isto , de uma voz criada e de vises, para comunicar aos profetas as coisas que tinha a revelar. Maior absurdo que este seria impensvel, tanto mais que Cristo foi enviado para ensinar, no s aos judeus, mas a todo o gnero humano, pelo que no bastaria que ele tivesse a mente adaptada apenas s opinies dos judeus, era preciso que a adaptasse tambm s opinies e aos princpios universalmente reconhecidos por todo o gnero humano, ou seja, s noes comuns e verdadeiras. Por conseguinte, se Deus se re velou a Cristo ou sua mente, de maneira imediata e no por palavras e imagens como se tinha revelado aos profetas, a nica coisa que podemos concluir da que Cristo percebeu ou entendeu verdadeiramente coisas reveladas. Com efeito,

diz-se que entendemos uma coisa quando a percebemos pela mente, sem imagens nem palavras. Sendo assim, Cristo percebeu [65 verdadeira e adequadamente as coisas reveladas e, portanto, se ] alguma vez as prescreveu como leis, foi por causa da ignorncia e da obstinao do povo. Fez, deste modo, as vezes de Deus, adaptando-se maneira de ser do povo e, por isso mesmo, se bem que falasse um pouco mais claramente do que os outros profetas, ensinou as coisas reveladas de forma obscura e muitas vezes por parbolas, especialmente quando se dirigia a homens a quem ainda no era dado conhecer o reino dos cus (ver Mateus, capo XIII, 10, etc.). Mas queles a quem era dado conhecer os mistrios dos cus, claro que ensinou essas mesmas coisas como verdades eternas e no as prescreveu como leis, e por isso os libertou da servido da lei ao mesmo tempo que a confirmava, estabelecia e inscrevia no mais fundo dos seus coraes. isso que Paulo parece indicar em algumas passagens, como na Epstola aos Romanos, capo VII, 6, e capo III, 28. Mas nem mesmo ele quer falar abertamente; pelo contrrio, e conforme diz no capo III, 5, e capo VI, 19, da mesma Epstola, fala maneira humana e reconhece-o explicitamente quando chama a Deus justo, sendo com certeza tambm por causa da fraqueza da carne que lhe atribui a misericrdia, a graa, a clera, etc., e que adapta as suas palavras maneira de ser da plebe, isto , conforme ele prprio diz na Epstola aos Corntios, I, capo 111, 1, 2, dos homens carnais. A prova est em que, no capo IX, 18, da EPstola aos Romanos, ele ensina sem margem para dvidas, primeiro, que a clera de Deus e a sua misericrdia no dependem das obras dos homens mas apenas do chamamento de Deus, isto , da sua vontade; segundo, que ningum justificado pelas obras da lei mas apenas pela f (ver Epstola aos Romanos, capo III, 28), no entendendo por isso, com certeza, outra coisa que no seja o pleno assentimento da vontade; por ltimo, que ningum ser feliz se no tiver em si a mente de Cristo (ver EPstola aos Romanos, capo VIII, 9), atravs da qual percebe efetivamente as leis de Deus como verdades eternas.

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Conclumos, portanto, que Deus s descrito como legislador ou como prncipe e apelidado de justo, misericor dioso, etc., em virtude da maneira de entender do vulgo e pela sua falta de conhecimentos. Na realidade, Deus age e dirige todas as coisas unicamente pela necessidade da sua natureza e perfeio; os seus decretos, enfim, e as suas volies so verdades eternas e implicam sempre uma necessidade. Era isso o que eu pretendia explicar e demonstrar em primeiro lugar. Passemos agora ao segundo ponto, percorramos as pginas sagradas e vejamos o que elas ensinam a respeito da luz natural e [66] dessa lei divina. O primeiro texto que a encontramos precisamente a histria do primeiro homem, onde se conta que Deus ordenou a Ado que no comesse do fruto da rvore da cincia do bem e do mal, o que aparentemente significa que Deus ordenou a Ado que fizesse e procurasse o bem pelo bem e no por ser contrrio ao mal, isto , que procurasse o bem por amor do bem e no por receio do mal. Quem, com efeito, faz o bem, como j mostramos, porque o conhece e ama, age livremente e de nimo perseverante; quem, todavia, o faz por recear o mal, age servilmente e coagido pelo mal, vivendo, portanto, s ordens de outrem. Sesse preceito dado por Deus a Ado j contm em si, por conseguinte, toda a lei divina natural e concorda inteiramente com o que manda a luz natural. Nem seria difcil, de resto, explicar com base em tal fundamento toda essa histria ou parbola do primeiro homem. No quero, porm, faz-Io, j porque no estou absolutamente certo de que a minha explicao estaria de acordo com a inteno do autor, j porque a maioria no concorda que essa histria seja uma parbola e admite que se trata de uma narrao pura e simples. Ser prefervel citar aqui outras passagens da Escritura, principalmente as que so tiradas de algum que fala em virtude da luz natural com que superou todos os sbios do seu tempo, de algum cujas palavras o povo acolheu com tanto respeito como as dos profetas: estou pensando em Salomo, de quem os Livros Sagrados exaltam no tanto a profecia e a piedade quanto a prudncia e a sabedoria.

Salomo, nos seus Provrbios, chama ao entendimento humano a fonte da verdadeira vida e faz consistir o infortnio exclusivamente na insensatez. Diz ele (cap. XVI, 22): o entendimento () para o seu dono. uma fonte de vida e o suplcio dos insensatos a sua insensatezo. Note-se que por vida, em termos absolutos, entende-se em hebraico a verdadeira vida, como se v pelo Deuteronmio, capo XXX, 19. Por conseguinte, para Salomo, o fruto do entendimento consiste unicamente na verdadeira vida, tal como o suplcio consiste em ser privado dele, o que est perfeitamente de acordo com o que dissemos em quarto lugar a respeito da lei divina natural. Mas o mesmo Salomo ensina tambm explicitamen te que s essa fonte da vida, isto , que s o entendimento, como j dissemos, prescreve leis aos sbios, uma vez que afirma no capo XIII, 14: a lei do prudente () fonte da vida, ou seja, como se pode ver pelo texto acima citado, o entendimento. Alm disso, no capo III, 13, ensina por palavras bem explcitas que o entendimento d ao homem a beatitude e a felicidade e bem assim a verdadeira tranqilidade de nimo: feliz o homem que encontrou a cincia e o filho do homem que descobriu o entendimento. E a razo (como se v a se guir, nos versculos 16 e 17) porque o entendimento d diretamente uma longa durao dos dias.. e indiretamente riquezas e honra: os seus caminhos (isto , os que a cincia indica) so amenos e todas as suas veredas so pacificas. S os sbios, portanto, ainda segundo Salomo, vivem em paz e tranqilidade e no como os mpios, cujo nimo flutua agitado por paixes contrrias e que, por conseguinte, como diz Isaas, capo LVII, 20, no tm paz nem sossego. Finalmente desses Provrbios de Salomo, deve sobretudo notar-se o que vem no captulo II e que confirma com meridiana clareza a nossa opinio. Comea assim o versculo 3 daquele ca
Hebrasmo. Quem possui uma coisa ou a contm na sua natureza diz se dono dessa coisa; assim, o pssaro diz-se em hebraico o dono das asas porque tem asas; por sua vez, o dono do entendimento diz-se inteligente porque tem entendimento. Hebrasmo que significa simplesmente a vida.

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ptulo: porque, se invocares a prudncia e te fizeres arauto da inteligncia, etc., ento conhecers o temor de Deus e encontrars a sua cincia (ou antes, o amor, j que este termo "Jadah" significa tanto uma coisa como outra). Deus d a sabedoria, da sua boca (emana) a cincia e a prudncia. Tais palavras deixam suficientemente claro, primeiro, que s a sabedoria, isto , o entendimento, nos ensina a temer a Deus, que o mesmo dizer, a prestar-lhe culto segundo a verdadeira religio; segundo, que a sabedoria e a cincia brotam da boca de Deus e que Deus quem as concede, como tambm j mostramos, ou seja, que o nosso entendimento e cincia dependem exclusivamente da idia ou conhecimento de Deus, idias onde tm a sua origem e na qual atingem a sua perfeio. A seguir, no versculo 9, Salomo ensina explicitamente que essa cincia contm, e por isso dela se deduzem, a verdadeira tica e a verdadeira Poltica: ento compreende rs a justia e o juzo, os caminhos certos (e) todos os atalhos convenientes. No contente com isso, diz ainda: quando a cincia [68] entrar no teu corao e a sabedoria te for suave, ento a tua providncia e h de vigiar-te e a prudncia guardar-te-. Tudo isso concorda inteiramente com a cincia natural, que ensina a tica e a verdadeira virtude s depois de adquirirmos o conhecimento das coisas e experimentarmos a superioridade da cincia. Por isso, a felicidade e a tranqilidade de quem cultiva o entendimento natural, de acordo ainda com Salomo, no depende do imprio da fortuna Cisto , do auxlio externo de Deus), mas sim e principalmente da sua prpria virtude interior Cisto , do auxlio interno de Deus). Por outras palavras, conserva-se sobretudo atravs da vigilncia, da atividade e dos bons conselhos. Finalmente, no se deve esquecer aquela passagem de Paulo que se encontra no captulo I da Epstola aos Romanos e que diz assim (de acordo com a traduo de Tremelliusll do texto siraco): as coisas de Deus escondidas desde afundao do mundo so descobertas pelo entendimento nas suas cria

turas, bem como a sua virtude e a sua divindade que eterna, de forma que no tm desculpa. Tais palavras mostram claramente que qualquer um pode compreender a virtude de Deus e a sua eterna divindade pela luz natural, luz esta com que pode igualmente saber e deduzir as coisas que deve procurar e aquelas que deve evitar. A concluso, portanto, que ningum tem desculpa e que nem a ignorncia pode ser alegada, ao contrrio do que aconteceria se o autor estivesse falando da luz sobrenatural, ou da paixo que Cristo padeceu na carne, ou da ressurreio, ete. Por isso ele acrescenta, um pouco mais adiante, no versculo 24: por esta razo, Deus entregou-os s imundas concupiscncias dos seus coraes, ete. E prossegue at o fim do captulo descrevendo os vcios da ignorncia, os quais apresenta como castigos da mesma ignorncia, em inteira conformidade com o j citado provrbio de Salomo (cap. XVI, 22): e o suplcio dos insensatos a sua insensatez. No de estranhar, pois, que Paulo diga que os que fazem o mal no tm desculpa. Cada um colhe conforme o que semeou: do mal, outros males viro por fora!', se no for prudentemente corrigido; o bem, pelo contrrio, atrai o bem, se for acompanhado de perseverana. Em concluso, a Escritura elogia sem nenhuma reticncia a luz natural e a lei divina natural. Dou assim por encerradas as questes que me tinha proposto abordar neste captulo.

"Mezina" significa exatamente pensamento, deliberao e vigilncia.

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CAPTULO V

Da razo pela qual foram institudas as cerimnias e da f nas narrativas histricas, ou seja, por que motivo e a quem ela necessria

No captulo anterior, mostramos como a lei divina, que torna os homens felizes e lhes ensina a verdadeira vida, universal; alm disso, deduzimo-Ia da natureza humana, de maneira que ela deve considerar-se inata! e como que inscrita na mente do homem. As cerimnias, porm, pelo menos aquelas que se encontram no Antigo Testamento, foram institudas exclusivamente para os hebreus e adaptadas ao seu Estado, de tal modo que a maior parte delas s podia ser celebrada pela comunidade em conjunto e no por um indivduo isoladamente. , portanto, evidente que elas no pertencem lei divina nem tampouco adiantam seja o que for para a beatitude ou para a virtude, dizendo unicamente respeito eleio dos hebreus, isto (por aquilo que mostramos no capo III), contingente' felicidade do corpo e do Estado, pelo que no podiam ter nenhuma aplicao a no ser enquanto durasse o Estado. Se, por conseguinte, essas cerimnias estavam no Antigo Testamento ligadas lei de Deus, era unicamente por terem sido institudas por revelao ou com base em princpios revelados. Contudo, uma vez que a razo, por mais slida que seja, pouco valor tem para o comum dos telogos, convir aqui confirmar tambm pela autoridade da Escritura o que acabamos de dizer, para mostrar depois, de maneira ainda mais ntida, por que e como serviam as cerimnias para a manuteno e a defesa do Estado dos judeus.

De tudo quanto Isaas ensina, a coisa mais bvia que a lei de Deus, em sentido absoluto, significa aquela lei universal que consiste numa verdadeira regra de vida e no em cerimnias. De fato, no captulo I, 10, o profeta apela sua gente para que oua da sua boca a Lei divina, mas antes exclui dela toda a espcie de sacrifcio e festas; s ento que ensina a lei (ver verso 16 e 17), que resume, alis, a muito poucos preceitos: a purificao da vontade, a prtica, ou seja, o hbito das virtudes, que o mesmo dizer das boas aes e, finalmente, a ajuda prestada aos pobres. No menos esclarecedor o testemunho que se encontra no Salmo XL, 7, 9, onde o salmista se dirige assim a Deus: no quiseste sacrifcio nem [70] oferenda, peifuraste-me os ouvidos-, no pediste holocausto nem oblao pelo resgate do pecado; quis cumprir a tua vontade, meu Deus, porque a tua lei est nas minhas entranhas. Chama, portanto, lei de Deus s quela que est inscrita nas entranhas ou na mente e exclui dela as cerimnias; estas, com efeito, so boas s por conveno e no por natureza, pelo que no esto inscritas nas mentes. H ainda outras passagens na Escritura que confirmam a mesma coisa, mas as duas que citei so suficientes. Quanto ao fato de as cerimnias em nada contriburem para a beatitude e, pelo contrrio, dizerem apenas respeito contingente prosperidade do Estado, ele consta igualmente da Escritura, a qual no promete seno comodidades e prazeres corporais pela observncia das cerimnias, ao passo que pela observncia da lei divina universal promete a beatitude. Na verdade, nos cinco livros que vulgarmente se atri buem a Moiss, no se promete, como j dissemos, outra coisa para alm dessa felicidade contingente, quer dizer, honras, fama, vitrias, riquezas, prazeres e sade. E muito embo ra esses cinco livros contenham, alm das cerimnias, muitos preceitos morais, todavia, estes no vm includos a ttulo de ensinamentos morais para todos os homens, mas antes como ordens adequadas compreenso e maneira de ser exclu

Expresso que significa a percepo.

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sivamente da nao hebraica, visando apenas, por isso mesmo, a prosperidade do seu Estad03. Moiss, por exemplo, no ensina os judeus como um doutor ou como um profeta a no matar e a no roubar: ordena-Ihes como um legislador e como um prncipe. Nem prova pela razo aquilo que ensina; pelo contrrio, quando d ordens anuncia tambm as sanes e estas, como a experincia abundantemente demonstra, podem e devem variar conforme a ndole prpria de cada nao. Da mesma forma, o mandamento que probe o adultrio tem apenas em vista a ordem pblica e o interesse do Estado; porque se ele significasse um ensinamento moral que contemplasse, no s o interesse do Estado, mas tambm a tranqilidade e a beatitude de cada um, Moiss no teria condenado s a ao exterior, mas at o prprio assentimento da vontade, como fez Cristo, o qual deixou apenas ensinamentos universais (ver Mateus, capo V, 28) e, por isso mesmo, a recompensa que promete espiritual e no corporal como a de Moiss. Cristo, como j disse, foi enviado, no para manter um Estado e instituir leis, mas somente para ensinar a lei universal. [71] Donde, facilmente se compreende, Cristo no revogou de forma alguma a lei de Moiss, porquanto no pretendeu introduzir na sociedade nenhuma lei nova nem procurou outra coisa que no fosse dar ensinamentos morais e separ-Ios das leis do Estado. E isso, sobretudo por causa da ignorncia dos fariseus, que pensavam que viver em beatitude significava defender o direito pblico, ou seja, a lei de Moiss, quando esta, conforme dissemos, s existia em funo do Estado e servia, no tanto para ensinar, como para coagir os hebreus. Mas voltemos ao assunto que nos ocupa e citemos outras passagens da Escritura em que pela observncia das cerimnias no se promete nada a no ser vantagens materiais, enquanto pelo cumprimento da lei divina universal, e s por ele, se promete a beatitude. Dentre todos os profetas, nenhum ensinou isso com mais clareza do que Isaas, que no captulo LVIII, aps ter condenado a hipocrisia, recomenda a liberdade e a caridade para consigo mesmo e para com o prximo, prometendo, em compen

sao, o seguinte: ento a tua luz h de romper como uma aurora, a tua sade florescer imediatamente, a tua justia ir na tua frente e a glria de Deus agregar-te-.. A seguir, recomenda tambm o sbado, prometendo aos que o obser varem: divertir-te-s ento com Deus.. e far-te-ei cavalgar aos pncaros da terra,. .. dar-te-ei por alimento a herana de Jac, teu pai, conforme a palavra que saiu da boca de Jeov. Vemos, portanto, que o profeta promete, a troco da liberdade e da caridade, mente s em corpo so, alm da glria de Deus depois da morte; porm, a troco das cerimnias, mais no promete que a segurana do Estado, a prosperidade e o bem-estar material. J nos Salmos XV e XXIV, no se faz nenhuma meno das cerimnias, mas s dos ensinamentos morais, sem dvida porque a se trata unicamente da beatitude e por ser esta a nica coisa que a se tem em vista, ainda que seja como parbola. Com efeito, por monte de Deus, por tendas divinas e por ocupao destas evidente que se entende aqui a beatitude e a tranqilidade de nimo, e no o monte de Jerusalm ou o tabemculo de Moiss. Porque esses locais no eram habitados nem administrados por ningum a no ser pelos da tribo de Levi. Alm disso, todas [72 aquelas sentenas de Salomo que citei no captulo anterior ] prometem a verdadeira beatitude s queles que cultivam o entendimento e a sabedoria, porquanto s atravs desta se compreende o temor de Deus e se alcana a cincia divina. Em relao ao fato de os hebreus, uma vez destrudo o Estado, no serem mais obrigados a observar as cerimnias, isso v-se em Jeremias, o qual, quando percebe e prega que a cidade ser em breve devastada, diz o seguinte: Deus s ama aqueles que sabem e compreendem que ele exerce no mun

significa morrer (ver Gnesis, capo XLIX, 29, 33). .. Quer dizer, divertir-se honestamente, como tambm se diz em fla mengo, "met Godtlen met eere" ... Significa domnio, tal como quando se segura um cavalo pelo freio.

Hebrasmo que significa a hora da morte: ser agregado ao seu povo

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do a misericrdia, o julgamento e a justia; por isso, no futuro, s os que conheceram isso que sero julgados dignos de louvor (ver capo IX, 23); quer dizer, depois da destruio da cidade, Deus j no exige dos judeus nada de especial e pede-lhes simplesmente que observem a lei natural, a que esto sujeitos todos os mortais. No Novo Testamento, isto vem tambm plenamente confirmado, visto que, como j dissemos, no se encontram a seno ensinamentos morais, por cujo cumprimento se promete o reino dos cus; as cerimnias, pelo contrrio, foram abandonadas pelos apstolos a partir do momento em que o Evangelho comeou a ser pregado a outras gentes, sujeitas s leis de um outro Estado. E, se os fariseus, mesmo depois de perdida a independncia poltica4, conservaram pelo menos a maior parte delas, foi mais por animosidade contra os cristos do que para agradar a Deus. De fato, aps a primeira destruio da cidade, quando foram levados para o cativeiro da Babilnia, como na altura no estavam, que eu saiba, divididos em seitas, negligenciaram logo as cerimnias, abandonaram por completo a prpria lei de Moiss, esqueceram o direito da sua ptria como algo de inteiramente suprfluo e comearam a misturar-se com as outras naes, conforme consta sobejamente em Esdras e Neemias. , portanto, evidente que, aps a dissoluo do Estado, os judeus ficaram to sujeitos lei de Moiss como estavam antes de ser fundada a sua sociedade e o seu Estado. Ora, enquanto eles viveram no meio de outras gentes, antes da sada do Egito, no tiveram nenhuma lei particular, estando sujeitos apenas ao direito natural e, claro, ao direito do Estado em que viviam, contanto que este no fosse contra a lei divina natural. Dir-se- que os patriarcas ofereciam sacrifcios a Deus mas julgo que o faziam s para melhor incutir no seu nimo, assim habituado desde a infncia, a devoo. que todos os homens, desde os tempos de Ens, estavam habituados a oferecer sacrifcios para melhor se sentirem inclinados devoo. Os patriarcas, por conseguinte, ofereceram sacrifcios a Deus, no por obedincia a algum direito [73] divino ou por conhecerem os princpios universais da lei divina, mas simplesmente porque era costume naquele

tempo. E, se acaso o fizeram por ordem de algum, essa ordem no traduzia seno o direito do Estado onde viviam e ao qual tambm estavam sujeitos, como j aqui observamos e como j tnhamos visto no captulo IlI, ao falar de Melquisedeque. Penso ter assim comprovado pela autoridade da Escritura a minha opinio. Resta agora mostrar como e por que motivo as cerimnias serviam para manter e consolidar o Estado dos hebreus. isso que vou fazer, em palavras to breves quanto possvel e com base em princpios universais. A sociedade uma coisa extremamente til e at absolutamente necessria, no s porque nos protege dos inimigos, mas tambm porque nos poupa a muitas tarefas; de fato, se os homens no quisessem entreajudarse, faltar-lhes-ia tempo e capacidade para, na medida do possvel, se sustentarem e conservarem. Nem todos so igualmente aptos para tudo e ningum seria capaz de acorrer sozinho a tudo aquilo de que necessita imprescindivelmente. Por outras palavras, ningum teria a fora e o tempo necessrio se fosse obrigado a lavrar, semear, ceifar, cozer, tecer, costurar e fazer sozinho tudo o mais que preciso para o sustento, no falando j nas artes e cincias, que so tambm sumamente necessrias perfeio da natureza humana e sua beatitude5. Veja-se como aqueles que vivem na barbrie e sem organizao poltica levam uma vida miservel e quase de animais e, mesmo assim, o pouco que tm, por miservel e rude que seja, s o conse guem atravs da cooperao mtua, seja ela de que tipo for. Ora, se os homens fossem por natureza constitudos de modo que no desejassem seno o que ensina a reta razo, certamente a sociedade no necessitaria de nenhuma lei, bastando apenas fornecer aos homens os verdadeiros ensinamentos morais para que, espontaneamente e de inteira e livre vontade, fizessem aquilo que verdadeiramente interessa. Quo diferente, porm, a constituio da natureza humana! Todos procuram, de fato, o que lhes til, mas quase nunca segundo os preceitos da reta razo; pelo contrrio, a maioria das vezes desejam as coisas e consideram-nas teis unicamente por capricho e por paixo, sem olhar para o futuro nem para

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razes de nenhuma outra espcie. Da que nenhuma sociedade possa subsistir sem o poder e a fora, nem, conseqentemente, sem leis que moderem e cobam o desejo e os desenfreados impulsos dos homens6. A natureza humana, porm, no tolera ser totalmente coagida e, como diz Sneca, o Trgico, nunca um poder violento se agentou por muito tempo; um poder moderado, pela contrrio, duradouro. Na verdade, quando os homens agem apenas por medo, fazem o que menos gostariam de fazer e no se importam com a utilidade nem com a necessidade do que fazem, procurando unicamente no pr a cabea em risco, isto , no se expor aos castigos. Por outro lado, ser inevitvel que se alegrem com o mal e os prejuzos daquele que tem o poder, ainda que isso acarrete tambm o seu prprio mal, e que lhe augurem e causem todos os danos que puderem. Porque o que os homens menos suportam estar submetidos aos seus semelhantes e ser comandados por eles. E no h nada, enfim, mais difcil que tirar-Ihes a liberdade depois de lha ter concedido. Daqui se conclui o seguinte: em primeiro lugar, que o poder, ou est colegialmente nas mos de toda a sociedade, se isso for possvel, de modo que cada um obedea a si mesmo e no aos seus semelhantes, ou ento, se estiver nas mos de uns tantos ou at de um s, este ter de possuir algo de superior ao que comum na natureza humana ou ao menos esforar-se o possvel para que o vulgo se convena de que assim7. Em segundo lugar, as leis, qualquer que seja o regime, tero de ser definidas de forma que os homens se sintam constrangidos, no tanto pelo medo como pela esperana de algum bem que desejem acima de tudo. S assim que cada um cumprir de boa vontade a sua obrigao. Por ltimo, e visto que a obedincia consiste em executar ordens exclusivamente emanadas da autoridade de quem manda, segue-se que ela no tem nenhum lugar numa sociedade em que o poder est nas mos de todos e onde as leis so sancionadas por consentimento comum: a, quer aumente, quer diminua o nmero das leis, o povo continua igualmente livre, pois no atua por submisso autoridade de outrem, mas por seu consentimento. J

quando s um a deter o poder absoluto, acontece o contrrio; aqui, todos executam as ordens do poder submetendo-se autoridade de um s e, por isso, se no tiverem sido, desde o princpio, educados de maneira que estejam sempre dependentes da palavra daquele que manda, ser muito difcil a este, em caso de necessidade, instituir leis novas e tirar ao povo a liberdade depois de lha ter concedidos. Feitas essas consideraes de ordem geral, passemos agora ao Estado dos hebreus. Quando estes saram do Egito, deixaram de estar sujeitos ao direito de qualquer nao, pelo que lhes era lcito instituir novas leis a seu bel-prazer, isto , constituir um [75] novo ordenamento jurdico, estabelecer um Estado no local onde quisessem e ocupar as terras que lhes apetecessem. Contudo, no deveria haver nada mais longe das suas aptides que a cincia para determinar as regras do direito e exercer colegialmente o poder. Eram quase todos de natureza rude e estavam alquebrados da penosa escravido. Donde, o poder teve de ficar nas mos de um s, que fosse capaz de mandar nos outros, de os coagir pela fora e de, finalmente, lhes prescrever leis e interpret-Ias. Moiss conseguiu facilmente manter esse poder, pois era superior aos outros por virtude9 divina e persuadiu o povo de que a possua, apresentando numerosos testemunhos (ver xodo, capo XIV, ltimo versculo, e capo XIX, 9). Desse modo, atravs dessa virtude que o distinguia, instituiu o direito divino e prescreveu-o ao povo, tendo, no entanto, o maior cuidado em procurar que este cumprisse a sua obrigao, no tanto por medo, mas de livre vontade. Foram sobretudo duas as razes que o obrigaram a agir assim: o carter insubmisso do povo (que no suporta ser obrigado unicamente pela fora) e a ameaa de guerra, onde, para se ter xito, mais necessrio exortar os soldados que aterroriz-Ios com castigos e ameaas, pois s assim cada um deles procurar distinguir-se pela fora e pela coragem em vez de tentar simplesmente escapar ao castigo. Foi por essa razo que Moiss, com as suas qualidades e por ordem divina, introduziu a religio no Estado, a fim de que o povo cumprisse o seu dever, no tanto por medo, como por devoo. Alm disso, aliciou-os com bene

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fcios, prometeu-Ihes, em nome de Deus, inmeras coisas para o futuro e no promulgou leis excessivamente severas, como concordar qualquer pessoa que estude esses assuntos, sobretudo se reparar nas circunstncias que eram requeridas para condenar qualquer ru. Por ltimo, para que o povo, incapaz de se autogovernar, estivesse dependente da palavra daquele que detinha o poder, no permitiu que esses homens acostumados escravido fizessem fosse o que fosse a seu bel-prazer. De fato, o povo no podia fazer nada sem que, ao mesmo tempo, no fosse obrigado a lembrar-se da lei e a seguir ordens que dependiam apenas da vontade do chefe. No podia lavrar, semear ou ceifar vontade, mas unicamente segundo um certo e determinado preceito da lei; nem sequer podia comer alguma coisa, vestir-se, cortar o cabelo ou a barba, divertir-se ou fazer fosse o que fosse a no ser de acordo com as ordens e indicaes prescritas nas leis. E havia mais. At nas ombreiras das portas, nas mos e entre os olhos eram obrigados a ter certos sinais que continuadamente os [76] admoestavam obedincia. O objetivo das cerimnias foi, portanto, fazer com que os homens nunca atuassem por deliberao prpria, mas sim segundo as ordens de outrem, e reconhecessem, em todas as aes e em todos os pensamentos, que no eram donos de si mesmos e estavam, pelo contrrio, inteiramente submetidos a normas impostas. De tudo quanto dissemos, resulta com meridiana clareza que os rituais nada adiantam para a beatitude e que os do Antigo Testamento, at mesmo toda a lei de Moiss, tm unicamente em vista o Estado dos hebreus e, por conseqncia, os bens materiais. Quanto s cerimnias dos cristos, tais como, o Batismo, a Ceia do Senhor, as festas, as oraes exteriores e outras semelhantes, que so e sempre foram comuns a todo o cristianismo, se de fato elas foram alguma vez institudas por Cristo ou pelos apstolos (o que, para mim, no est ainda bem esclarecido), foram-no a ttulo de sinais exteriores da Igreja universal e no como coisas que contribuam para a beatitude ou que tenham em si mesmas algo de sagrado. Por isso, muito embora essas cerimnias no tenham sido institudas em funo de um Estado, foram-no contudo

em funo de toda a sociedade; conseqentemente, quem vive isolado no est de forma alguma obrigado a elas. Por outro lado, quem viver num Estado onde a religio crist interdita, estar obrigado a abster-se dessas cerimnias e, no entanto, pode ainda assim viver em beatitude. Exemplo disso o que se passa no Japo, onde a religio crist interdita e os holandeses que a vivem so obrigados, por determinao da Companhia das ndias Orientais, a se absterem de todo culto externo. No creio que seja preciso invocar agora outra autoridade para o confirmar. E, embora no fosse difcil deduzi-Io tambm dos princpios do Novo Testamento, e talvez at demonstr-Io com provas evidentes, prefiro, no entanto, deixar essa questo porque estou com pressa de abordar outras. Passo, pois, segunda parte deste captulo: a quem e por que razo necessria a f nas narrativas histricas dos Livros Sagrados. Para investigar esse assunto na perspectiva da luz natural, h que proceder da forma como a seguir se descreve. Se algum quiser persuadir ou dissuadir os homens de alguma coisa que no conhecida por si mesma, dever, para os pr de acordo consigo, deduzi-Ia a partir daquilo que eles j admitem e convenc-Ios pela experincia ou pela razo, isto , com base em fatos que eles observam pelos sentidos ocorrerem na natureza ou com base em axiomas do entendimento em si mesmo evidentes. Porm, se a experincia no for de modo que se compreenda clara e distintamente, ainda que se convena algum, no conseguir atingir-se-Ihe o intelecto nem dissipar-lhe as dvidas da mesma maneira que acontece quando as coisas que se [77 querem ensinar so deduzidas apenas de axiomas intelectuais, isto ] , pela simples capacidade do intelecto aplicado com mtodo. Isso, sobretudo quando se trata de uma coisa espiritual e que de modo nenhum abrangida pelos sentidos. A verdade que, para deduzir algo a partir unicamente de noes intelectuais, se requer muitas vezes um longo encadeamento de percepes, alm de uma extrema prudncia, perspiccia e conteno, todas qualidades que s muito raramente se encontram nos homens. Por isso eles preferem ser ensinados atravs da ex

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perincia a ter de deduzir todas as suas percepes de um pequeno nmero de axiomas e encade-Ias umas nas outras. Assim, se algum quiser ensinar uma doutrina a toda uma nao, para no dizer a todo o gnero humano, e quiser ser entendido por todos e em todos os pormenores, ter de a demonstrar unicamente pela experincia e adaptar os seus argumentos e as definies das coisas que vai ensinar capacidade de compreender prpria da plebe, que constitui a maior parte do gnero humano, em vez de os encadear e de apresentar as definies que melhor serviriam para esse efeito. Caso contrrio, condena-se a escrever unicamente para os sbios, quer dizer, no poder ser entendido seno por um punhado de homens proporcionalmente muito reduzidolo. Ora, uma vez que toda a Escritura foi revelada, primeiro, para toda uma nao, e depois, para todo o gnero humano, necessariamente, o seu contedo deve estar adaptado ao nvel de compreenso da plebe e comprovar-se pela experincia apenas. Eu explico. As verdades de natureza meramente especulativa que a Escritura pretende ensinar so, essencialmente, as seguintes: existe um Deus, ou seja, um ser que fez, dirige e sustenta todas as coisas com suma sabedoria, que cuida dos homens, ou melhor, daqueles que vivem piedosa e honestamente, j que aos outros os castiga com numerosos suplcios e os aparta dos bons. Tudo isso a Escritura demonstra apenas pela experincia, quer dizer, pelas histrias que narra, sem apresentar nenhuma definio dessas coisas e adaptando todas as palavras e todos os argumentos mentalidade do vulgo. que, muito embora a experincia no possa fornecer de tais coisas nenhum conhecimento claro nem ensinar o que Deus e de que forma ele conserva e dirige todas as coisas e cuida dos homens, ela pode pelo menos instruir e esclarecer os homens o suficiente para lhes imprimir no nimo a obedincia e a devoo. Assim sendo, creio que resulta claro a quem e por que razo necessria a f nas histrias que vm nos [78] Livros Sagrados. , com efeito, evidente, pelo que acabei de expor, que o conhecimento e a f nessas histrias so extremamente necessrios ao vulgo, cuja maneira de ser inca

paz de perceber as coisas clara e distintamente

11. Por outro lado, quem no acredita nessas histrias porque no cr que Deus exista e providencie pelas coisas e pelos homens um mpio. Porm, aquele que as ignora e todavia reconhece pela luz natural que Deus existe, etc., e observa, alm disso, a verdadeira regra de vida, esse possui inteiramente a beatitude, mais at do que o vulgo, pois alm de opinies verdadeiras tem, acima de tudo, um conceito claro e distinto. , por ltimo, evidente que todo aquele que ignora essas histrias da Escritura e no conhece nada pela luz natural, se no mpio ou insubmisso, , com certeza, um ser desumano, quase como um animal, e no possui nenhum dom de Deus. Note-se que, quando dizemos ser extremamente necessrio o vulgo conhecer as histrias da Escritura, no estamos falando no conhecimento de todas as histrias que vm na Sagrada Escritura, mas apenas das principais, daquelas que, s por si, mostram com toda a evidncia a doutrina que referimos atrs e chegam para incitar os nimos dos homens. Se todas as histrias da Escritura fossem necessrias para provar a sua doutrina, e se no se pudesse chegar a uma concluso sem primeiro as tomar a todas em devida conta, evidente que a demonstrao e a concluso dessa doutrina estariam acima da capacidade de compreenso e das foras, no s do vulgo, mas de toda a humanidade. Quem, efetivamente, poderia atender ao mesmo tempo a um to grande nmero de narrativas, a tantas circunstncias e partes da doutrina quantas as que deveriam ser extradas de tantas e to diversas histrias? Eu, pelo menos, no consigo convencer-me de que os homens que nos deixaram a Escritura, tal como hoje a temos, fossem assim to dotados que pudessem seguir uma tal demonstrao, e muito menos de que a doutrina da Escritura no possa compreender-se sem ouvir antes contar as altercaes de Isaac, os conselhos dados por Aquitofel a Absalo, a guerra civil dos judeus e dos israelitas, etc. Ou, ainda, que aos primeiros judeus, os que viveram no tempo de Moiss, tal doutrina no pudesse demonstrar-se to facilmente como queles que viveram no tempo de Esdras. Mas, sobre isso, falaremos adiante, pormenorizadamente. [79

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o vulgo, por conseguinte, s tem de conhecer as histrias que melhor possam incutir-lhe no nimo a obedincia e a piedade. Mas, o vulgo no sequer suficientemente apto para ter uma opinio sobre essas matrias, e por isso gosta mais das narrativas e do seu lado inslito e inesperado do que propriamente da doutrina a contida. Donde, alm da leitura das histrias, precisa ainda de pastores ou ministros da Igreja que o ensinem de maneira adequada s suas fracas capacidades. No nos afastemos, porm, do nosso intento e fiquemonos com aquilo que sobretudo pretendamos demonstrar, a saber, que a f nas histrias da Bblia, quaisquer que elas sejam, no tem a ver com a lei divina, nem d, s por si, a beatitude aos homens, nem possui nenhuma utilidade a no ser em funo da doutrina, nica razo por que certas histrias podem ser consideradas mais importantes que outras. As narrativas que vm no Antigo e no Novo Testamento so, por conseguinte, mais ou menos importantes que as narrativas profanas, ou so mais ou menos importantes umas que as outras, conforme as opinies salutares que delas se extrarem. Porque, se algum l as narrativas da Escritura Sagrada e nelas deposita uma f incondicional, sem contudo atender doutrina que a mesma Escritura tenta por esse meio ensinar, nem corrigir a sua vida, a mesma coisa que ler o Coro, poemas dramticos ou crnicas triviais com a ateno com que o vulgo costuma l-Ias. Pelo contrrio, e como j dissemos, aquele que ignora totalmente essas narrativas mas tem opinies salutares e uma verdadeira regra de vida, esse possui inteiramente a beatitude e tem de fato em si o Esprito de Cristo. Os judeus, todavia, julgam precisamente o oposto, j que pretendem que as opinies verdadeiras e uma verdadeira regra de vida em nada adiantaro para a beatitude enquanto os homens as abraarem s pela luz natural e no como ensinamentos revelados profeticamente a Moiss. Maimnides teve a ousadia de o afirmar abertamente por estas pala vras (Reis, capo VIII, lei 11): todo aquele que aceita os sete

preceitos., e os cumpre diligentemente, esse um dos homens [80] piedosos das naes e herdeiro do mundo de amanh, desde que os aceite e os cumpra porque Deus os prescreveu na lei e nos revelou atravs de Moiss que eles tinham sido anteriormente dados aos filhos de No; porm, se os tiver cumprido levado apenas pela razo, no estar includo entre os piedosos nem entre os sbios das naes. E a essas palavras de Maimnides, R. Joseph12, filho de Shem Tob, acrescenta, no seu livro Kebod Elohim, ou seja, Glria de Deus, que, embora Aristteles (que ele cr ter escrito o supra-sumo da tica e considera superior a todos) no tivesse omitido nada daquilo que pertence verdadeira tica e que ele prprio aceita, tendo mesmo cumprido zelosamente tudo isso, de nada lhe adiantou para a salvao, pois no assumiu os princpios que ensina como verdades divinas profeticamente reveladas, mas apenas por mero imperativo da razo. Estamos, pura e simplesmente, perante fices sem base, nem na razo, nem na autoridade da Escritura, como creio ser evidente para quem quer que as tenha lido atentamente. Para refutar coisas destas, basta mencion-Ias. Tampouco est nos meus projetos refutar aqui a opinio dos que admitem que a luz natural no pode ensinar nada de til no que respeita verdadeira salvao. Quem a si mesmo no reconhece uma rstia de razo tambm no pode provar com razo alguma a opinio que sustenta. E, se eles se vangloriam de possuir algo de superior razo, isso no passa de pura fico, que de longe inferior razo, como se tem visto pela vida que habitualmente levam. Mas, sobre isso, no preciso dizer mais nada. Acrescentarei apenas que no se pode conhecer ningum a no ser pelas suas obras. Por isso, quem produzir em abundncia frutos como a caridade, a alegria, a paz, a pacincia, a benevolncia, a bonda

Os judeus pensam que Deus deu sete mandamentos a No, os nicos a que estariam sujeitas todas as naes, mas que teria dado muito mais ao povo hebreu, a fim de o tornar superior aos outros em beatitude.

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de, a f, a afabilidade, a temperana, aos quais, como diz Paulo, na EPstola aos Clatas, capo V, 22, a lei no se ope, esse, quer se guie s pela razo ou s pela Escritura, realmente guiado por Deus e possui a beatitude. E tudo quanto queria dizer acerca da lei divina.
CAPTULO VI [81]

Dos milagres

Da mesma forma que chamam divina cincia que ultrapassa a capacidade de compreenso humana, assim tambm a uma obra cuja causa o vulgo desconhece os homens costumam chamar divina ou de Deus. O vulgo, com efeito, pensa que a providncia e o poder de Deus nunca se manifestam to claramente como quando parece acontecer algo de inslito e contrrio opinio que habitualmente faz da natureza, em especial se resultar em seu proveito ou vantagem. Alm disso, julga que no existe prova mais clara da existncia de Deus que o fato de a natureza, ao que ele supe, no manter a sua prpria ordem, razo pela qual cr que todos aqueles que explicam ou tentam compreender as coisas e os milagres por causas naturais negam Deus ou, pelo menos, a sua providncia. Por outras palavras, pensa que Deus est inativo quando a natureza age de acordo com a ordem normal e que, por seu turno, a potncia da natureza e as causas naturais esto paradas quando Deus age. Imagina, assim, duas potncias numericamente distintas uma da outra: a de Deus e a das coisas naturais, se bem que esta ltima seja de certo modo determinada por Deus ou por ele criada, como pensa hoje em dia a maior parte. Se lhe perguntarem o que entende por uma ou por outra, ou o que entende por Deus e por natureza, nada sabe; quando muito, imagina a potncia de Deus como o poder de uma majestade real e a da natureza como uma fora e um mpeto'.

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o homem comum chama, portanto, milagres ou obras de Deus aos fatos inslitos da natureza e, em parte por devoo, em parte pelo desejo de contrariar os que cultivam as cincias da natureza, prefere ignorar as causas naturais das coisas e s anseia por ouvir falar do que mais ignora e que, por isso mesmo, mais admira. Isso, porque o vulgo incapaz de adorar a Deus e atribuir tudo ao seu poder e sua vontade, sem elidir as causas naturais ou imaginar coisas estranhas ao curso da natureza. Se alguma vez ele admira a potncia de Deus, quando a imagina como que a subjugar a potncia da natureza. Tal opinio, de resto, parece vir j dos primeiros judeus, os quais, para convencer os gentios de ento, que adoravam deuses visveis, tais como, o Sol, a Lua, a Terra, a gua, o Ar, etc., e mostrar-lhes que esses deuses eram [82] fracos e inconstantes, isto , mutveis e submetidos autoridade de um Deus invisvel, narravam os seus milagres, tentando assim demonstrar tambm que toda a natureza estava ordenada em benefcio exclusivamente deles pelo poder do Deus que adoravam. E, de fato, isso agradou de tal maneira aos homens que, at hoje, ainda no pararam de inventar milagres para fazer crer que Deus os ama a eles mais do que aos outros e que so a causa final que levou Deus a criar e a reger continuamente todas as coisas. De quanta presuno se arroga a insensatez do vulgo, que no tem de Deus nem da natureza um s conceito que seja correto, que confunde as volies de Deus com as dos homens e que, ainda por cima, imagina a natureza de tal modo limitada que acredita ser o homem a sua parte principal! At aqui, enunciei de forma exaustiva as opinies e preconceitos do homem comum sobre a natureza e os milagres. E, para apresentar metodicamente o assunto, passo em se guida a demonstrar: 1 Q que nada acontece que seja contrrio natureza e que esta mantm uma ordem externa, fixa e imutvel (explicarei, entretanto, o que deve entender-se por milagre); 2Q que no se pode conhecer pelos milagres, nem a essncia, nem a existncia, nem, por conseguinte, a providncia de Deus, ao passo que pela ordem fixa e imutvel da natureza podemos conhecer tudo isso muito melhor; 3Q mostrarei ainda, atravs de alguns exemplos tirados da Escritura,

que os decretos e ordens de Deus e, conseqentemente, a sua providncia no significam na Escritura seno a prpria ordem da natureza que deriva necessariamente das suas leis eternas; 4Q por ltimo, falarei sobre o modo como interpretar os milagres da Escritura e sobre aquilo a que na sua descrio se dever prestar especial ateno. So esses os principais pontos que integram o tema do presente captulo e aos quais, de resto, atribuo a maior importncia do ponto de vista dos objetivos de toda essa obra. No que toca ao primeiro ponto, demonstra-se facilmente depois de quanto dissemos no captulo IV acerca da lei divina, a saber, que tudo o que Deus quer ou determina envolve necessidade e verdade eternas. Mostramos, com efeito, que uma vez que o intelecto divino no se distingue da sua vontade, tanto faz dizer que Deus quer uma coisa ou que ele a entende. Sendo assim, com a mesma necessidade com que da natureza e perfeio de Deus resulta que ele entende uma coisa tal como ela , resulta tambm que ele a quer tal qual ela . Dado, porm, que no h nada que seja necessariamente verdadeiro a no ser por decreto divino, conclui-se claramente que as leis universais da natureza so meros decretos de Deus que resultam da necessidade e da perfeio da natureza divina. Se, por conseguinte, acontecesse na natureza algo que repugnasse s suas leis universais, repugnaria, necessria e igualmente, ao decreto, ao entendimento e natureza de Deus; por outro lado, se admitssemos que Deus faz alguma coisa contrria s leis da natureza, seramos tambm obrigados a admitir que Deus age em contradio com a sua prpria natureza, o que um absurdo. Poderamos ainda demonstr-lo facilmente pelo fato de a potncia da natureza ser a prpria potncia e virtude de Deus e de a potncia divina ser, por sua vez, exatamente a mesma coisa que a essncia de Deus, mas prefiro, por enquanto, omitir este aspecto'. Na natureza-, portanto, no acontece nada que seja contrrio s suas leis universais, ou at que no esteja de acordo

[83]

. Por natureza, no entendo aqui somente a matria e as suas afeces, mas toda uma infinidade de outras coisas.

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ou que no seja uma conseqncia delas. Com efeito, tudo o que existe existe por vontade e eterno decreto de Deus, que o mesmo dizer, conforme j demonstramos, tudo o que existe segundo leis e regras que implicam eterna verdade e necessidade. A natureza observa sempre leis e regras que implicam eterna verdade e necessidade, ainda que no as conheamos a todas, e segue, por isso, uma ordem fixa e imutvel. Nem sequer h nenhuma razo vlida para atribuirmos natureza uma potncia e uma virtude limitadas e concluirmos que as suas leis se aplicam unicamente a certas coisas e no a todas. Porque se a virtude e a potncia da natureza so a prpria virtude e potncia divinas, se as leis e regras da natureza so os prprios decretos de Deus, ento somos obrigados a admitir que a potncia da natureza infinita e que as suas leis so to amplas que se estendem a tudo o que concebido pelo entendimento divino. De outro modo, teramos de admitir que Deus criou uma natureza de tal maneira impotente e que as suas leis e regras so to ineficazes que se v freqentem ente obrigado a vir de novo em seu auxlio se quer que ela se conserve e que as coisas se passem con forme deseja. Mas isso, presumo, no faz sentido. A partir daqui, ou seja, de nada acontecer na natureza que no dependa das suas leis, de estas se estenderem a tudo o que o entendimento divino concebe e de, finalmente, a natureza manter uma ordem fixa e imutvel, resulta claro que a palavra milagre s pode ser entendida relativamente s opinies humanas e no significa seno um fato cuja causa natural no podemos explicar [84] ou pelo menos quem registra ou conta o milagre no pode explicar por analogia com outra coisa que habitualmente ocorre. Poderia ainda dizer que um milagre algo de que no podemos explicar a causa pelos princpios das coisas naturais conhecidos pela luz natural. Mas visto que os milagres foram feitos para serem compreendidos pelo vulgo, o qual ignorava totalmente os princpios das coisas naturais, no h dvida de que aquilo que os antigos consideravam milagre era o que no podiam explicar da maneira que o vulgo habitualmente explica as coisas naturais, isto , recorrendo memria para se recordar de um caso se

melhante que lhe seja familiar. Na verdade, o homem comum julga que entende bem uma coisa quando no fica admirado com ela. Por isso, os antigos, e quase todos os homens at os nossos dias, avaliaram os milagres unicamente por este critrio, no restando nenhuma dvida de que nas Sagradas Escrituras se descrevem como milagres muitos fatos que se podem facilmente explicar pelos princpios que se conhecem das coisas naturais, conforme deixamos entender no captulo lI, quando falamos da paragem do Sol que se verificou no tempo de Josu e do seu retrocesso ocorrido no tempo de Acaz. Voltaremos mais pormenorizadamente a esse aspecto, ou seja, interpretao dos milagres, de que prometi falar no presente captulo. Por agora, tempo de passar ao segundo ponto e mostrar que no se pode entender, nem a essncia, nem a existncia, nem a providncia de Deus, atravs dos milagres, e que tudo isso pode compreender-se muito melhor pela ordem fixa e imutvel da natureza, conforme irei seguidamente demonstrar. No sendo a existncia de Deus conhecida por si mesma*, ela deve necessariamente deduzir-se de noes cuja verdade seja to firme e inabalvel que no possa haver nem conceber-se um poder capaz de as alterar. Pelo menos a partir do momento em que delas conclumos a existncia de Deus, essas noes tm de parecer-nos como tal, se quere

* Anotao VI. Duvidamos da existncia de Deus e, conseqentemente, duvidamos de tudo, enquanto dele tivermos, no uma idia clara e distinta, mas apenas uma idia confusa. Porque, assim como aquele que no conhece corretamente a natureza do tringulo ignora que os seus trs ngulos so iguais a dois retos, tambm o que concebe a natureza divina confusamente no v que nela est includa a existncia. Ora, para que a natureza de Deus possa ser por ns concebida clara e distintamente, necessrio ter em conta certas noes muito simples a que chamamos comuns e encadear nelas aquilo que pertence natureza divina. S ento se nos tornar claro, primeiro, que Deus existe necessariamente e est em toda parte; segundo, e simultaneamente, que tudo o que ns concebemos envolve em si a natureza de Deus e concebido por ela; por ltimo, que verdadeiro tudo o que ns concebemos adequadamente. Mas, sobre isso, veja-se o Prolegmeno do livro intitulado Princpios de Filosofia demonstrados segundo o mtodo geomtrico.

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mos que a concluso esteja a salvo de qualquer risco de dvida. Porque, se fosse concebvel que tais noes pudessem ser alteradas por alguma potncia, qualquer que ela fosse, ento duvidaramos se elas eram verdadeiras e, conseqentemente, duvidaramos tambm da nossa concluso, isto , da existncia de Deus, e jamais poderamos estar certos de alguma coisa. Por outro lado, sabemos que s est de acordo ou contradiz a natureza aquilo que demonstrarmos estar de acordo ou contradizer esses princpios. Assim, se fosse concebvel que na natureza poderia acontecer, por fora de uma potncia qualquer, alguma coisa que [85] lhe repugnasse, isso repugnaria tambm a essas noes primeiras e teramos ento que o rejeitar como absurdo ou duvidar das noes primeiras (como acabamos de demonstrar) e, conseqentemente, de Deus e de tudo quanto percebemos, seja de que modo for. Longe, pois, de demonstrarem a existncia de Deus, os milagres, se por eles entendermos um fato que repugna ordem natural, fariam com que dela duvidssemos; sem eles, pelo contrrio, poderemos estar absolutamente certos dessa experincia, porquanto sabemos que tudo segue a ordem fixa e imutvel da natureza. Suponhamos, porm, que o milagre aquilo que no pode ser explicado por causas naturais, definio que pode entender-se de duas maneiras, pois tanto pode querer dizer que ele tem causas naturais mas estas escapam ao entendimento humano, como querer dizer que no admite outra causa alm de Deus, ou seja, alm da divina vontade. Dado que tudo o que acontece devido a causas naturais acontece tambm graas unicamente potncia e vontade de Deus, chega-se necessariamente concluso de que um milagre, quer tenha ou no causas naturais, de um fato que no pode explicarse pela causa, isto , um fato que ultrapassa a compreenso humana. Ora, de um fato, como, ao fim e ao cabo, de tudo aquilo que ultrapassa a nossa compreenso, nada podemos conhecer. Com efeito, tudo o que conhecemos clara e distintamente deve ser-nos dado a conhecer, ou por si, ou por qualquer outra coisa que por si mesma se conhece clara e distintamente. Donde, pelo milagre, isto , por um fato que

ultrapassa a nossa compreenso, no podemos conhecer nem a essncia, nem a existncia, nem seja o que for de Deus e da natureza. Em contrapartida, se sabemos que todas as coisas esto determinadas e de acordo com a vontade de Deus, que os fatos que se produzem na natureza so conseqncias da essncia de Deus e que as leis da natureza correspondem a eternas determinaes e vontades de Deus, ento, absolutamente obrigatrio concluir que se conhece tanto melhor Deus e a sua vontade quanto melhor conhecemos as coisas naturais3 e mais claramente entendemos de que modo elas dependem da sua causa primeira e agem segundo as eternas leis da natureza. Da que, em relao ao nosso entendimento, h muito mais razo para chamar obras de Deus e atribuir sua vontade os fatos que conhecemos clara e distintamente do que aqueles que de todo em todo ignoramos, muito embora preencham a imaginao dos homens e os arrebatem de admirao. Na verdade, s as obras da natureza que conhecemos clara e distintamente nos oferecem de Deus o conhecimento mais sublime e nos indicam sem sombra de dvida [8 a sua vontade e os seus decretos. Esto, portanto, completamente 6] enganados os que invocam a vontade de Deus sempre que no sabem explicar uma coisa. Que maneira mais ridcula de confessar a ignorncia! Para mais, ainda que pudssemos tirar alguma concluso dos milagres, nem assim se poderia de forma nenhuma concluir a existncia de Deus. De fato, sendo o milagre uma obra limitada e que nunca exprime mais do que uma certa e limitada potncia, evidente que de um tal efeito no podemos concluir a existncia de uma causa cuja potncia seja infinita; no mximo, de uma causa cuja potncia seja maior. E digo "no mximo", porque do concurso de muitas causas pode obter-se tambm um efeito cuja fora e potncia seja inferior potncia de todas essas causas juntas, mas superior em muito de cada uma em particular. Visto, porm, que as leis da natureza (como j demonstramos) se estendem ao infinito e so concebidas por ns sob uma certa espcie de eternidade, e visto que a natureza procede de acordo com elas numa ordem fixa e imutvel, tais leis revelam-nos, de algum modo, a infinidade, a eter

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nidade e a imutabilidade de Deus. Conclumos, pois, que pelos milagres no podemos conhecer Deus, nem a sua existncia e providncia, ao passo que da ordem fixa e imutvel da natureza as podemos deduzir muito melhor. Quando falo, nesta concluso, de milagre, s na medida em que por essa palavra no se entende outra coisa a no ser um fato que ultrapassa ou suposto ultrapassar a compreenso humana, j que, se supusssemos que ele destri ou interrompe a ordem da natureza, ou repugna s suas leis, no s no poderia, como j dissemos, fornecer nenhuma idia de Deus, como at subverteria aquela que Dele temos naturalmente, fazendo-nos duvidar de Deus e de tudo o mais. Tampouco estabeleo aqui qualquer distino entre um fato antinatural e um fato sobrenatural4, isto , um fato que, como alguns dizem, apesar de no contrariar a natureza, no pode, no entanto, ser produzido ou determinado por ela. Na verdade, como o milagre no acontece fora da natureza, mas sim na prpria natureza, ainda que o tenhamos por sobrenatural ele no deixar de interromper forosamente a ordem da natureza, a qual, por outro lado, concebemos como fixa e imutvel em virtude dos decretos de Deus. Portanto, qualquer coisa que ocorresse na natureza e que no estivesse conforme s suas leis repugnaria ordem necessria que Deus estabeleceu para toda a eternidade, mediante leis universais, alm de que seria contrrio natureza e s suas leis. Conseqentemente, acreditar em tal hiptese seria duvidar de tudo e cair no atesm05. Julgo ter assim demonstrado o que havia proposto no segundo ponto, e com argumentos bastante slidos, de onde podemos uma vez mais concluir que o milagre, seja ele entendido como contrrio natureza ou como sobrenatural, simplesmente um absurdo. Por essa razo, nos Livros Sagrados, no pode entender-se por milagre outra coisa que no sejam os fatos naturais que ultrapassam ou so supostos ultrapassar a capacidade de compreenso humana. Antes de passar ao terceiro ponto, conveniente confirmar pela autoridade da Escritura esta nossa afirmao de que pelos milagres no podemos conhecer a Deus. Embora a Escritura em parte alguma o ensine abertamente, , contudo,

possvel deduzi-lo com facilidade, antes de mais, daquela passagem em que Moiss (Deuteronmio, capo XIII) prescreve que condenem morte o falso profeta, ainda que ele faa milagres. Diz Moiss: e (mesmo que) aparea o sinal e o prodgio que ele te anunciou (...) no queiras, ainda assim, acreditar nas palavras desse profeta (...) porque o Senhor vosso Deus vos tenta (...) Que esse profeta seja (portanto) condenado morte, etc. Donde se segue, com toda a clareza, que atos falsos profetas podem fazer milagres e que os homens, se no estiverem munidos do verdadeiro conhecimento e amor de Deus, to facilmente podem, levados pelos milagres, acreditar nos falsos deuses como no verdadeiro. Moiss, com efeito, acrescenta: pois que Jeov, vosso Deus, vos tenta, para saber se porventura o amais com todo o corao e todo o nimo. Por outro lado, os israelitas, com tantos milagres, nunca conseguiram formar uma idia correta de Deus, como demonstra a prpria experincia. De fato, quando se persuadiram de que Moiss os abandonara, pediram a Aro divindades que se pudessem ver e foi um vitelo, que vergonha! a idia que depois de tantos milagres fizeram de Deus. Asaf, apesar de ter ouvido contar tantos milagres, duvidou da providncia de Deus e ter-se-ia afastado do verdadeiro caminho se no tivesse, enfim, conhecido a beatitude (ver Salmo LXXIII). At Salomo, no tempo em que os judeus estavam em franca prosperidade, suspeita que tudo acontece por acaso (ver Eclesiastes, capo m, 19, 20, 21, e capo IX, 2, 3, etc.). Ao fim e ao cabo, foi para quase todos os profetas uma questo extremamente obscura saber como a ordem da [88 natureza e os acontecimentos humanos poderiam conciliar-se com ] a idia que faziam da providncia de Deus. Mas, para os filsofos, que tentam compreender as coisas, no por milagres, mas por conceitos claros, isto foi sempre bastante evidente, em particular para os que baseiam a verdadeira felicidade apenas na virtude e na tranqilidade de nimo, que no procuram que a natureza lhes obedea mas procuram, em vez disso, obedecer-lhe, que sabem que Deus dirige a natureza conforme exigem as leis universais e no conforme as leis particulares do gnero humano e que, por isso mesmo, zela no s por este

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mas por toda a natureza. Portanto, tambm consta da Escritura que os milagres no fornecem o verdadeiro conhecimento de Deus nem ensinam claramente a sua providncia6. Quanto ao fato de a Escritura repetir freqentemente que Deus fez prodgios para se dar a conhecer aos homens, como, por exemplo, no xodo, capo X, 2, onde se diz que iludiu os egpcios e deu aos israelitas sinais de si para que soubessem que ele era Deus, no se conclui da que os milagres contenham realmente esse ensinamento, mas apenas que os judeus possuam opinies tais que podiam facilmente deixar-se convencer por aqueles milagres. J no captulo II tnhamos, com efeito, deixado claro que os argumentos profticos, isto , os argumentos com base na revelao, no se obtm a partir de noes universais e comuns, mas sim a partir das convices, mesmo que sejam absurdas, e das opinies daqueles a quem feita a revelao ou a quem o Esprito Santo quer convencer, conforme explicamos por variadssimos exemplos e, inclusive, pelo testemunho de Paulo, que era grego entre os gregos e judeu entre os judeus7. Mas, tais milagres, se podiam convencer os egpcios e os judeus, apoiando-se nas suas convices, no podiam, no entanto, fornecer uma idia e um conhecimento verdadeiro de Deus; quando muito, podiam fazer com que acreditassem numa divindade com poder superior a tudo aquilo que eles conheciam e que zelava pelos hebreus, a quem nessa altura as coisas corriam pelo melhor e acima at do que poderiam esperar, como no zelava por mais nenhum outro povo; o que esses milagres no podiam era fazer com que eles acreditassem que Deus cuida igualmente de todas as coisas, pois isto s a Filosofia o pode ensinar. Da que os judeus e todos aqueles que conheciam a providncia divina apenas pela desigualdade de condies e pela diferente sorte dos homens se tenham persuadido de que eles, judeus, eram mais amados por Deus do que os outros, muito embora no fossem superiores a eles na verdadeira perfeio humana, como j mostramos no captulo m. Passo, pois, ao terceiro ponto, a fim de demonstrar pela Escritura que os decretos e mandamentos de Deus e, por [89] conseguinte, a providncia, no so seno a ordem da natureza,

ou seja, que quando a Escritura diz que isto ou aquilo foi feito por Deus ou pela sua vontade se deve entender simplesmente que foi feito de acordo com as leis e a ordem da natureza, e no, como julga o comum dos homens, que a natureza deixou por um momento de agir ou que a sua ordem foi por algum tempo interrompida8. A Escritura, porm, no ensina diretamente aquelas coisas que no concernem a sua doutrina, dado que o seu intuito no (j o demonstramos a propsito da lei divina) ensinar as coisas pelas causas naturais, nem sequer ensinar coisas meramente especulativas. Por essa razo, o que pretendemos aqui provar dever extrair-se como uma conseqncia de certas histrias da Escritura que, por acaso, vm narradas com mais pormenores e circunstncias. Vou referir s algumas delas. Em Samuel, livro I, capo IX, 15, 16, conta-se que Deus revelou ao profeta que lhe ia enviar Saul. Ora bem, Deus no enviou Saul a Samuel como os homens costumam enviar algum a outra pessoa, pois este enviar da parte de Deus significa apenas a ordem da natureza. Saul procurava (como se conta no captulo citado) as jumentas que tinha perdido e, quando j estava decidido a voltar para casa sem as encontrar, foi, a conselho de um criado, ter com o profeta Samuel para que este lhe dissesse onde as poderia encontrar. No consta, em toda essa descrio, que Saul tenha recebido alguma ordem de Deus para alm desta, absolutamente natural, de ir ter com Samuel. No Salmo CV, 24, diz-se que Deus alterou o nimo dos egpcios para que odiassem os israelitas. Ora, uma tal alterao foi tambm inteiramente natural, como se pode ver no captulo I do xodo, onde se refere a razo, e no era assim to pouca, que levou os egpcios a reduzir os israelitas escravido. No Gnesis, capo IX, 13, Deus diz a No que faraparecer o arco-ris. Mas esta ao divina no mais do que a refrao e reflexo que sofrem os raios solares nas gotas de gua. No Salmo CXLVlI, 18, chama-se o verbo de Deus ao natural do vento quente que liquefaz a geada e a neve, ao passo que, no versculo 15, se chama sentena e verbo de Deus ao vento frio; o vento e o fogo so ainda, no Salmo CIV, 4, designados por enviados e ministros de Deus. E, para alm

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destas, h muitas outras passagens do mesmo gnero na Escritura de onde resulta, com toda a clareza, que decreto, mandamento, sentena e palavra de Deus no significam outra coisa que no seja a ao e a ordem da natureza. , portanto, inegvel que todos os fatos narrados na Escritura aconteceram naturalmente; e se ela os atribui a Deus porque o intuito da Escritura, como j vimos, no ensinar as coisas pelas causas naturais, mas unicamente narrar aquelas que do margem abundante imaginao, e isso segundo o mtodo e o estilo que melhor servem para despertar a admirao por tais coisas e, conseqentemente, incutir a piedade no nimo do vulgo. Assim, encontrar nos Livros Sagrados alguns fatos de que desconhecemos as causas e que parecem ocorrer fora, seno mesmo contra, a ordem da natureza no deve constituir nenhum obstculo a que estejamos convictos de que tudo o que na realidade acontece, acontece naturalmente. De resto, isso se confirma tambm pelo fato de depararmos nos milagres com vrias circunstncias que, apesar de nem sempre virem narradas, sobretudo quando se trata de um estilo potico, mostram que eles requerem causas naturais. Por exemplo, para que os egpcios fossem infestados pela lepra, foi necessrio que Moiss atirasse cinza ao ar (xodo, capo IX, 10). Igualmente os gafanhotos, foi graas a uma ordem natural de Deus, ou seja, graas ao vento de leste que soprou durante todo um dia e uma noite, que invadiram a terra dos egpcios, tal como depois a deixaram graas a um vento fortssimo que soprou de oeste (xodo, capo X, 14, 19). E foi ainda por uma ordem semelhante de Deus que o mar abriu caminho aos judeus (xodo, capo XIV, 21), ou seja, devido ao Euro, que soprou fortemente durante toda uma noite. Eliseu, para reanimar aquele menino que julgavam j morto, teve de se lhe deitar algum tempo em cima, atque ele reaqueceu e abriu finalmente os olhos (Reis, livro II, capo IV, 34, 35). Da mesma forma, no Evangelho deJoo, capo IX, vm referidas algumas circunstncias de que Cristo se serviu para curar o cego. E, como essas, h muitas mais passagens na Escritura a mostrarem todas que os milagres requerem algo mais do que a chamada ordem absoluta de Deus. ne

cessrio, portanto, aceitar que, embora suas circunstncias e causas naturais nem sempre e nem todas estejam descritas, sem elas os milagres no acontecem. E isso se v tambm pelo xodo, capo XIV, 27, no qual apenas se relata que, a um simples gesto de Moiss, o mar se encapelou de novo, sem se fazer nenhuma meno do vento. Todavia, nos Cnticos capo XV, 10, diz-se que tal aconteceu por que Deus soprou com o seu vento (isto , com um vento fortssimo): que, omitindo-se na histria essa circunstncia, o milagre parece ainda maior9. [91] No entanto, dir-se-, encontramos na Escritura um bom nmero de fatos que no parecem poder de forma alguma explicar-se por causas naturais, como, por exemplo, que os pecados dos homens e suas oraes podem acarretar, respectivamente, o mau tempo ou a fertilidade da terra, ou que a f pode curar os cegos e outros fatos do mesmo tipo narrados na Bblia. Julgo, porm, que j respondi a essa objeo. Efetivamente, mostrei que a Escritura no explica as coisas pelas suas causas prximas; descreve-as, sim, pela ordem e com as frases mais adequadas para incentivar os homens, e principalmente o vulgo, devoo. Por esse motivo, ela fala com bastante impropriedade de Deus e das coisas, uma vez que no pretende convencer a razo mas impressionar e ocupar a fantasia e a imaginao dos homens. Se a Escritura narrasse a destruio de um Estado como fazem habitualmente os historiadores polticos 1, o vulgo ficaria indiferente; pelo contrrio, descrevendo tudo poeticamente e atribuindo tudo a Deus, tal como costuma fazer, ele fica extremamente comovido. Assim, quando a Escritura diz que a terra estril devido aos pecados dos homens, ou que os cegos so curados pela f, no devemos ficar mais impressionados do que quando ela afirma que Deus, por causa dos pecados dos homens, se irrita, fica triste, arrepende-se do bem prometido ou que j fez, ou at que Deus se recorda, ao ver um sinal, daquilo que prometeu, e tantas outras coisas que, ou esto ditas de forma potica, ou so relatadas em conformidade com as opinies e preconceitos do escritor. Conclumos, por isso, que tudo o que na Escritura se diz ter de fato acontecido aconte

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ceu segundo as leis da natureza, como necessrio que tudo acontea; e, se l se encontrar alguma coisa da qual se possa apoditicamente provar que repugna s leis da natureza, ou que no pode ser conseqncia delas, nesse caso, devemos ter por absolutamente certo que foi um acrescento feito nos Livros Sagrados por homens sacrlegos. Tudo o que contrrio natureza contrrio razo; e o que contrrio razo absurdo e deve, por conseguinte, ser repudiadoll. Resta agora fazer algumas breves observaes sobre a interpretao dos milagres, ou melhor, recapitular, uma vez que o essencial j foi dito, e ilustrar com um ou outro exemplo, conforme prometi fazer neste quarto ponto. E quero faz-lo, ainda assim no v algum, interpretando mal um milagre, suspeitar que se encontra na Escritura alguma coisa que repugne luz natural. muito raro os homens contarem uma coisa tal como ela aconteceu, sem acrescentar nada da sua opinio pessoal. Por outro lado, sempre que eles vem ou ouvem algo de novo, se no [92] tiverem o maior cuidado com os seus preconceitos, ficam de tal maneira preocupados que percebem uma coisa completamente diferente daquilo que vem ou ouvem contar, em especial quando algo que ultrapassa a compreenso do narrador ou daquele que o escuta, e mais ainda se tm interesse em que essa coisa acontea de determinada maneira. Esse o motivo por que, nas suas crnicas e histrias, os homens referem mais as suas opinies do que os prprios fatos ocorridos, de tal maneira que um s e mesmo caso descrito por dois homens com opinies diversas de forma to diferente que parece que esto falando de casos distintos. Muitas vezes, at nem muito difcil investigar, s pelas histrias, as opinies do cronista ou do historiador. Poderia citar aqui, em abono dessa verificao, muitos exemplos, tanto de cronistas como de filsofos que escreveram sobre a histria da natureza12, se no considerasse que era suprfluo. Citarei apenas um, tirado da Sagrada Escritura, e o leitor que ajuze dos outros. No tempo de ]osu, conforme j dissemos, os hebreus acreditavam, e o vulgo ainda hoje acredita, que o Sol se movia segundo o chamado movimento diurno, enquanto a Ter

ra estava imvel, adaptando a essa opinio preconcebida o milagre que lhes aconteceu durante a guerra contra aqueles cinco reis. No se limitaram, pois, a contar que esse dia tinha durado mais do que o habitual: acrescentaram que o Sol e a Lua tinham parado, ou seja, que tinham interrompido o seu movimento, coisa que a essa altura lhes podia ser de grande utilidade para convencer os gentios, que adoravam o Sol, e para lhes provar pela prpria experincia que o Sol estava submetido ao poder de uma outra divindade que s com um gesto o obrigava a alterar o seu curso natural. Assim, em parte por religio, em parte por opinio preconcebida, pensaram e descreveram um fato totalmente diferente daquilo que podia realmente ter acontecido. Por conseguinte, para interpretar os milagres da Escritura e perceber pela sua descrio o modo como as coisas se passaram de fato, necessrio conhecer as opinies daqueles que em primeira mo os narraram13 e no-los deixaram por escrito, distinguindo-as daquilo que eles presenciaram pelos sentidos; de outra forma, confundimos as suas opinies e apreciaes com o prprio milagre, como re~lmente j aconteceu. E no s por isso que importa conhecer essas opinies; tambm para no se confundirem as coisas que de fato se verificaram com coisas imaginrias que no foram seno imagens profticas. Na Escritura, efetivamente, narram-se muitas coisas como reais, e assim eram consideradas, muito embora no passassem de vises e coisas imaginrias. Diz-se, por exemplo, que Deus (o Ser [93 supremo) desceu do cu (xodo, capo XIX, 18, e Deuteronmio, ] capo V, 19) e que o monte Sinai fumegava porque Deus tinha descido sobre ele circundado de fogo, ou que Elias subiu ao cu num carro de fogo puxado por cavalos igualmente de fogo, tudo coisas que certamente no passaram de imagens adaptadas s opinies daqueles que no-Ias contaram tal como elas lhe pareceram, isto , como realidades. Quem quer que saiba alguma coisa mais do que o vulgo sabe que Deus no tem direita nem esquerda, que no se move nem permanece imvel, que no est num determinado lugar mas que absolutamente infinito e contm em si todas as perfeies. Tudo isso, repito, sabem-no os que jul

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gam as coisas por puras percepes do intelecto e no conforme a imaginao afetada pelos sentidos externos, como costuma fazer o vulgo que imagina, por isso mesmo, que Deus tem um corpo e est investido de um poder como o dos reis, num trono supostamente plantado na abbada celeste, por cima das estrelas, as quais, de resto, julga que esto a uma pequena distncia da Terra. a essas opinies e a outras semelhantes que est adaptado, como dissemos, um grande nmero de casos da Escritura, que no devem, por conseguinte, ser considerados como reais pelos filsofos14. Importa, finalmente, para entender os milagres tal como aconteceram, conhecer as expresses e as figuras de retrica utilizadas pelos hebreus. Quem no tiver isso em devida conta acrescentar Escritura muitos milagres que os seus autores nunca pensaram em narrar e, desse modo, ignorar totalmente, no s as coisas e os milagres tal como de fato ocorreram, mas tambm o pensamento dos autores dos sagrados cdices. Por exemplo, Zacarias, falando de uma prxima guerra, diz no capo XIV, 7: e ser um dia inteiro, um dia que sDeus conhece (pois no ser) nem dia nem noite, mas tarde surgir a luz. Com essas palavras, parece que est predizendo um grande milagre e, no entanto, quer dizer apenas que o combate estar indeciso durante todo o dia, que s Deus sabe o seu desfecho, e que tarde alcanam a vitria. Era com frases dessas, efetivamente, que os profetas costumavam predizer e escrever as vitrias e as derrotas das naes. Do mesmo modo, vemos Isaas, que descreve assim, no capo XIII, a destruio de Babilnia: porque as estrelas e os astros do cu no mais iluminaro com a sua luz, o Sol [94] escurecerse- ao nascer e a Lua no propagar o esplendor da sua claridade. Presumo que ningum, com certeza, acredita que isso tenha acontecido quando da destruio daquele imprio, tal como ningum acredita no que o profeta acrescenta pouco depois: por isso farei tremer os cus, e a Terra mudar de lugar. O mesmo Isaas (cap. XLVIII, penltimo verscu10, para dizer aos judeus que voltariam sos e salvos da Babilnia para Jerusalm e que no sofreriam a sede durante o caminho, diz: e no sofreram sede, conduziu-os atravs dos

desertos e para eles fez brotar a gua do rochedo, partiu a pedra e as guas jorraram. Com essas palavras, note-se, quer simplesmente dizer que os judeus encontrariam no deserto, como de fato aconteceu, fontes em que saciariam a sede. No consta, efetivamente, que, uma vez autorizados por Ciro a regressar a Jerusalm, lhes tenham acontecido milagres semelhantes. E h nos Livros Sagrados inmeras expresses dessas, que so simples modos de dizer dos judeus e que escusado referir aqui todos um por um. Quero apenas fazer notar que os hebreus no usavam tais expresses apenas como ornamentos literrios, mas tambm e sobretudo para falarem com devoo. Por isso que se encontra nos Livros Sagrados a expresso bendizer a Deus em vez de maldizer (Reis, livro I, capo XXI, 10, eJ, capo lI, 9), e por isso tambm eles atribuam tudo a Deus, de tal modo que a Escritura no parece descrever seno milagres, mesmo quando fala das coisas mais naturais, como os exemplos que j apresentamos demonstram. H, portanto, que admitir que a Escritura, quando diz que Deus endureceu o corao do Fara, quer significar apenas que o Fara se obstinou; quando diz que Deus abriu as janelas do cu, quer dizer que a chuva caiu em abundncia; e assim por diante. Se tivermos isso em conta, e bem assim o fato de muitas coisas virem narradas de forma excessivamente breve, com poucos pormenores e como que truncadas, no encontraremos na Escritura coisa alguma da qual se possa demonstrar que repugna luz natural. Pelo contrrio, muita coisa que tida por extremamente obscura poder, com um mnimo de reflexo, compreender-se e interpretar-se facilmente. E, com isso, julgo ter demonstrado com suficiente clareza o que tinha prometido. Mas, antes de dar por terminado este captulo, quero ainda fazer uma advertncia: segui, no que se refere aos milagres, um mtodo inteiramente diferente do que tinha usado ao tratar da profecia. Sobre esta, com efeito, no afirmei seno aquilo que pude concluir de fundamentos revelados nos Livros Sagrados, ao [95 passo que neste captulo utilizei sobretudo os princpios ] conhecidos pela luz natural. E o fiz propositadamente. Porque da profecia, na medida em que ela

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ultrapassa a compreenso humana e uma questo teolgica, nada poderia afirmar e nem sequer poderia saber em que que ela consiste exatamente, a no ser a partir de princpios revelados. Fui, por isso, obrigado a fazer a histria da profecia e a extrair dela alguns dogmas que me dessem a conhecer, na medida do possvel, a sua natureza e as suas propriedades. A respeito dos milagres, porm, uma vez que o objeto da nossa investigao (saber se se pode aceitar que algo acontea na natureza que repugne s suas leis ou que delas no possa derivar) puramente filosfico, no se requeria nada de semelhante; achei at prefervel resolver essa questo com base em princpios conhecidos pela luz natural, porquanto so os que melhor conhecemos. E digo que achei prefervel, porque tambm podia resolv-Io facilmente por meio de dogmas e princpios extrados unicamente da Escritura, conforme vou aqui demonstrar em poucas palavras, a fim de que fique claro para todos. Referindo-se natureza em geral, a Escritura diz em algumas passagens que ela mantm uma ordem fixa e imutvel, como no Salmo CXL VIII, 6, e em jeremias, capo XXXI, 35, 36. O filsofo, alm disso, no seu Eclesiastes, capo I, 10, deixa claro que nada de novo acontece na natureza e, nos versculos 11 e 12, ao explicar esta afirmao, diz que, embora algumas vezes acontea algo que parece novo, na realidade no , pois aconteceu j em sculos passados de que no resta nenhuma memria. Como ele mesmo afirma, dos antigos no subsiste hoje nenhuma recordao, da mesma forma que a posteridade no guardar nenhuma dos homens do nosso tempo. Mais frente, no capo III, 11, diz que Deus ordenou tudo da melhor maneira e a seu tempo, e no versculo 14, que tudo o que Deus faz permanecer para a eternidade, sem que se lhe possa tirar ou acrescentar seja o que for. Por aqui se v claramente que a natureza observa uma ordem fixa e imutvel, que Deus foi sempre o mesmo em todos os sculos por ns conhecidos ou desconhecidos, que as leis da natureza so to perfeitas e fecundas que nada se lhes pode acrescentar ou subtrair e que, finalmente, os milagres s por ignorncia dos homens surgem como algo de excepcional.

isso o que a Escritura expressamente ensina. Em parte alguma, pelo contrrio, ela diz que acontece algo na natureza que repugne s suas leis ou que no possa derivar delas, pelo que tambm no [9 devem atribuir-se-Ihe tais intervenes. A isso acresce que os 6] milagres requerem (como j mostramos) causas e circunstncias e no so conseqncia de um no sei que poder real ficticiamente atribudo a Deus pelo vulgo, mas sim do poder e do decreto divinos, isto (como tambm demonstramos com base na prpria Escritura), das leis da natureza e da sua ordem, e que, finalmente, os milagres podem ser feitos tambm por impostores, conforme se tem de admitir pelo capo XIII do Deuteronmio e o capo XXIV, 24, de Mateus. Daqui se conclui obviamente que os milagres foram fenmenos naturais e devem, por conseguinte, ser explicados de forma que no paream algo de novo (para usar a expresso de Salomo) ou contra a natureza, mas sim, j que o podemos fazer, como totalmente inseridos entre as coisas naturais. Foi precisamente para que todos o pudessem fazer com facilidade que apresentei algumas regras extradas unicamente da Escritura. Mas, embora afirme que esta o ensina, no penso que o ensine como algo de imprescindvel para a salvao. Julgo, pelo contrrio, que os profetas partilhavam dessa nossa opinio sobre os milagres, acerca dos quais, por conseguinte, cada um livre de pensar como entender que melhor para corroborar os seus sentimentos religiosos e o culto prestado a Deus. , de resto, o que pensa Josefo, quando escreve na concluso do livro II das Antiguidades: Que ningum fique incrdulo perante a palavra milagre, se para homens antigos e isentos de qualquer malcia foi evidente que a via da salvao se abriu atravs do mar, fosse por vontade de Deus ou fosse espontaneamente, j que tambm para aqueles que estiveram outrora com Alexandre, rei da Macednia, o mar de pariflia se abriu e, no havendo outro caminho, deulhes passagem, pois Deus queria destruir, por intermdio deles, o imprio dos Pereas. isso o que confessam todos os que relataram os feitos de Alexandre, de modo que, sobre o assunto, cada um pense como quiser. So essas as palavras de Josefo e a apreciao que faz acerca da f nos milagres.

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CAPTULO VII

Da interpretao da Escritura

Toda a gente diz que a Sagrada Escritura a palavra de Deus que ensina aos homens a verdadeira beatitude ou caminho da salvao: na prtica, porm, o que se verifica completamente diferente. No h, com efeito, nada com que o vulgo parea estar menos preocupado do que em viver segundo os ensinamentos da Sagrada Escritura. ver como andam quase todos fazendo passar por palavra de Deus as suas prprias invenes e no procuram outra coisa que no seja, a pretexto da religio, coagir os outros para que pensem como eles. Boa parte, inclusive, dos telogos est preocupada em saber como extorquir dos Livros Sagrados as suas prprias fantasias e arbitrariedades, corroborando-as com a autoridade divina. Nem h mesmo nada que eles faam com menos escrpulos e com maior temeridade que a interpretao da Escritura, ou seja, da mente do Esprito Santo; e, se alguma coisa nessa tarefa os aflige, no o receio de atribuir ao Esprito Santo algum erro e afastarem-se do caminho da salvao, mas sim poderem ser apanhados em erro pelos outros e, desse modo, verem a sua prpria autoridade calcada aos ps dos adversrios e serem alvo de escrnio. Porque, se os homens fossem sinceros quando falam da Escritura, teriam uma regra de vida completamente diferente: as suas mentes no andariam agitadas com tanta discrdia, no se combateriam uns aos outros com tanto dio, nem manifestariam um to cego e temerrio desejo de interpretar a Escritura e de in

ventar na religio coisas novas. Pelo contrrio, no ousariam abraar como doutrina da Escritura seno o que ela ensina com a maior clareza, e esses sacrlegos, enfim, que no hesitaram em adulterar a Escritura em inmeros trechos, guardarse-iam de cometer tamanho crime e afastariam dela as sacrlegas mos!. Todavia, a ambio e o crime foram to longe que a religio acaba por consistir menos em obedecer aos ensinamentos do Esprito Santo que em defender humanas fantasias, e por no se traduzir pela propagao da caridade mas pela disseminao das discrdias e do dio mais feroz entre os homens, disfarado embora de zelo divino e fervor ardente. E, como se esses males no bastassem, h ainda a superstio, que os ensina a desprezar a natureza e a razo e a admirar e venerar apenas o que as contradiz, pelo que no de espantar se eles se empenham assim tanto, para melhor admirarem e venerarem a Escritura, em [9 explic-Ia de modo que parea estar em perfeito contraste com a 8] natureza e a razo. por isso que eles sonham que nos Livros Sagrados se escondem mistrios profundssimos, e nisso, quer dizer, na investigao desses absurdos, se afadigam, desprezando outras coisas que seriam bem mais teis. E tudo quanto nesse seu delrio inventam atribudo ao Esprito Santo e defendido com toda a veemncia e paixo. Os homens, de fato, so assim: aquilo que concebem pelo puro entendimento defendem-no s pelo entendimento e pela razo; pelo contrrio, aquilo que opinam por fora das paixes com essas que o defendem. Ora, para sair de tais confuses, libertarmos a mente dos preconceitos dos telogos e no abraarmos temerariamente invenes humanas como se fossem ensinamentos divinos, temos de abordar e discutir o verdadeiro mtodo para interpretar a Escritura2. Enquanto no o conhecermos, nada poderemos saber ao certo sobre o que a Escritura, ou seja, o Esprito Santo, quer ensinar. Muito resumidamente, o mtodo de interpretar a Escritura no difere em nada do mtodo de interpretar a natureza; concorda at inteiramente com ele3. Na realidade, assim como o mtodo para interpretar a natureza consiste essen

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cialmente em descrever a histria da mesma natureza e concluir da, com base em dados certos, as definies das coisas naturais, tambm para interpretar a Escritura necessrio elaborar a sua histria autntica e, depois, com base em dados e princpios certos, deduzir da como legtima conseqncia o pensamento dos seus autores. Desse modo, quer dizer, se na interpretao da Escritura e na discusso do seu contedo no se admitirem outros princpios nem outros dados alm dos que se podem extrair dela mesma e da sua histria, estaremos procedendo sem perigo de errar e poderemos discutir com tanta segurana as coisas que ultrapassam a nossa com preenso como aquelas que conhecemos pela luz natural. No entanto, e para que fique claro que essa via , no s a correta, mas tambm a nica, alm de estar em conformidade com o mtodo de interpretao da natureza, preciso notar que a Escritura trata freqentemente de coisas que no podem deduzirse dos princpios conhecidos pela luz natural. Com efeito, ela compe-se em boa parte de histrias e revelaes; ora, as histrias contm principalmente milagres, isto (como [99] mostramos no captulo anterior), descries de fatos inslitos da natureza adaptados s opinies e mentalidade dos historiadores que as escreveram; as revelaes, por seu turno, esto tambm adaptadas s opinies dos profetas e ultrapassam realmente, como demonstramos no captulo II, a compresso humana. Da que o conhecimento de todas essas coisas, ou seja, de quase tudo o que vem na Escritura, deva investigar-se unicamente na prpria Escritura, do mesmo modo que o conhecimento da natureza se investiga na prpria natureza. Quanto aos ensinamentos morais que tambm vm na Bblia, embora eles possam demonstrar-se com base em no es comuns, no se pode, todavia, a partir dessas noes, demonstrar que ela os ensina, pois isso s poder afirmar-se com base na Escritura. Assim, se quisermos provar sem preconceitos a divindade da Escritura, ter de se provar, com base exclusivamente nela, que esto l contidos verdadeiros ensinamentos morais. De outra forma, no poder demonstrar-se a sua divindade, porquanto j explicamos que a certe

za dos profetas se baseia principalmente no fato de eles terem o nimo predisposto para a justia e a bondade. Nessa medida, para que possamos acreditar neles preciso que esses fatos sejam evidentes tambm para ns. Dos milagres, contudo, no se pode deduzir a divindade de Deus, como j demonstramos, nem vale a pena acrescentar que eles podem tambm ser feitos por um falso profeta. Por conseguinte, a divindade da Escritura deve concluirse unicamente do fato de ela ensinar a verdadeira virtude. Mas isso s pela Escritura se pode provar. E, se acaso no o pudesse, ento, s por enorme preconceito se aceitaria a Escritura e se afirmaria a sua divindade. Todo o conhecimento sobre a Escritura deve, portanto, extrair-se unicamente dela mesma. Por ltimo, a Escritura no d definies das coisas de que fala, da mesma forma que a natureza tambm as no d. Por isso, tal como temos de concluir as definies das coisas naturais a partir das diversas aes da natureza, assim tambm necessrio extra-Ias das diversas narraes que a Escritura apresenta de cada fato. Donde, a regra universal a seguir na sua interpretao a de no lhe atribuir outros ensinamentos alm dos que tenhamos claramente concludo pela sua histria4. Mas vejamos como deve ser essa histria e o que ela deve acima de tudo explicar. Assim: I - Deve incluir a natureza e as propriedades da lngua em que foram escritos os livros da Escritura e em que os seus autores falavam habitualmente. S assim se poder, com efeito, examinar todos os sentidos que cada frase pode ter de acordo com o uso normal da lngua. E, uma vez que todos os autores, tanto os do [100 Antigo como os do Novo Testamento, foram hebreus, evidente ] que a histria da lngua hebraica necessria para se compreenderem, no s os livros do primeiro, que foram escritos nessa lngua, mas tambm os do segundo, os quais, embora tenham sido divulgados em outros idiomas, trazem, no entanto, hebrasmos. II - Deve coligir as opinies contidas em cada livro e reduziIas aos pontos principais, de forma que se encontrem facilmente todas as que se referem ao mesmo assunto. Em seguida, deve registrar todas as que so ambguas ou obscuras

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ou que parecem estar em contradio entre si. Considero, para esse efeito, que uma opinio clara ou obscura conforme a facilidade ou dificuldade com que se tira o seu sentido pelo contexto e no conforme a facilidade ou dificuldade com que se apreende a sua verdade pela razo. Trata-se aqui apenas do sentido e no da verdade dos textos. Assim, quando estamos investigando o sentido da Escritura, h que evitar a todo custo deixarmo-nos influenciar pelo nosso raciocnio (para no falar dos nossos preconceitos), porquanto ele assenta nos princpios do conhecimento natural. Para no confundirmos o verdadeiro sentido com a verdade das coisas, deveremos examin-Io com base unicamente na norma lingstica ou num raciocnio que tenha por nico fundamento a Escritura. Mas vou dar um exemplo para que todas essas questes se compreendam melhor. Expresses como as de Moiss segundo as quais "Deus fogo", ou "Deus ciumento", resultam clarssimas quando atendemos apenas ao significado das palavras, e por isso as coloco entre os enunciados claros, muito embora elas sejam do mais obscuro no que toca verdade e razo. Mesmo quando o sentido literal repugna luz natural, devemos mant-Io, a no ser que esteja em flagrante contradio com os princpios e os fundamentos tirados da histria da Escritura. Se, pelo contrrio, vssemos que essas frases, interpretadas literalmente, repugnavam aos princpios tirados da Escritura, ainda que elas concordassem totalmente com a razo, teramos de admitir uma outra interpretao (isto , uma interpretao metafrica). Portanto, para saber se Moiss acreditou realmente que Deus era fogo ou qualquer outra coisa, de modo algum se pode deduzi-Io do fato de essa opinio convir ou repugnar razo, mas unicamente a partir de outras opinies de Moiss. Ora, uma vez que ele ensina com toda a clareza, em numerosas passagens, que Deus no tem nenhuma parecena com [101] as coisas visveis existentes nos cus, na terra ou na gua, tem de se concluir que essa frase, assim como todas as outras do mesmo gnero, se devem entender em sentido metafrico. Todavia, como necessrio nos afastarmos o menos possvel do sentido literal, temos primeiro de saber se esta expresso "Deus

fogo" admite um outro sentido que no o literal, isto , se a palavra "fogo" significa outra coisa alm de fogo natural. Porque, se verificssemos que em hebraico ela no tinha outro significado, no poderamos tambm interpretar a frase de outra forma, muito embora esta repugne razo. Em contrapartida, todas as outras frases, ainda quando consentneas com a razo, teriam de ser interpretadas de acordo com ela. E, se nem isso fosse possvel no quadro da norma lingstica, ento essas frases seriam incompatveis e, por conseguinte, haveria que suspender qualquer juzo sobre elas. No entanto, como a palavra "fogo" usada tambm para significar clera e cime (ver j, capo XXXI, 12), fcil conciliar as frases de Moiss e concluir que as expresses "Deus fogo" e "Deus ciumento", traduzem uma s ~ mesma opinio. Alm disso, e uma vez que Moiss ensina claramente que Deus ciumento e em parte nenhuma ensina que ele est imune de paixes ou alteraes de nimo, temos forosamente de concluir que Moiss acreditava nisso ou que, pelo menos, pretendia ensin-Io, por muito que repugne nossa raz05. De fato, no lcito, como j mostramos, forar o sentido da Escritura para o ajustar aos imperativos da nossa razo e s nossas opinies preconcebidas: o conhecimento dos livros da Bblia tem de extrair-se todo ele unicamente dos livros da Bblia. III - Por ltimo, a histria da Escritura deve descrever os pormenores de todos os livros dos profetas de que chegou notcia at ns, ou seja, a vida, os costumes, os estudos de cada um dos autores, quem era ele, em que ocasio, em que poca, para quem e, finalmente, em que lngua escrevia. Depois, as voltas que deu cada livro: como foi originalmente acolhido, em que mos foi parar, quantas verses conheceu, a conselho de quem foi includo entre os Livros Sagrados e, enfim, de que modo foram reunidos num nico corpo todos os livros j universalmente reconhecidos como sagrados. Tudo isso, sublinho, deve estar includo na histria da Escritura. Na verdade, para saber quais as opinies que so enunciadas como leis e quais as que so como ensinamentos morais, importa conhecer a vida, os costumes e os estudos do autor,
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alm de que podemos explicar as palavras de algum tanto mais facilmente quanto melhor conhecermos o seu talento e a sua maneira de ser. Depois, para no confundir os ensinamentos eternos com aqueles que eram vlidos apenas por um determinado tempo e para um reduzido nmero de pessoas, importa tambm saber em que ocasio, em que poca e para que nao ou sculo foram escritos todos esses ensinamentos. Finalmente, importante conhecer todas as outras circunstncias de que tnhamos falado, para saber no sque autoridade devemos atribuir a cada livro, mas tambm se ele no poder ter sido conspurcado por mos que o adulteraram, se acaso lhe introduziram erros e se esses foram corrigidos por homens competentes e dignos de crdito. Tudo isso absolutamente necessrio saber, a fim de que no aceitemos, arrebatados por cegos impulsos, seja o que for que nos propem, mas unicamente o que for certo e indubitvel. Obtida assim a histria da Escritura e tomada a firme deciso de no admitir como doutrina dos profetas seno o que por essa mesma histria se conclui, ou seja, o que dela se deduz com a maior clareza, agora altura de nos cingirmos investigao do pensamento dos profetas e do Esprito Santo. Mas, para isso, tambm necessrio um mtodo e uma ordem semelhante que usamos na interpretao da natureza com base na sua histria. Com efeito, da mesma forma que ao estudar as coisas naturais procuramos, primeiro que tudo, aquelas que so absolutamente universais e comuns a toda a natureza, tais como o movimento, o repouso e as respectivas leis e regras, que a mesma natureza observa sempre e segundo as quais age continuamente, passandose depois gradualmente a outras coisas menos universais, tambm na histria da Escritura preciso, antes de tudo, procurar aquilo que mais universal e constitui a base e o fundamento de toda ela, aquilo, enfim, que todos os profetas recomendam como doutrina eterna e de maior utilidade para qualquer mortal. Por exemplo, que existe um s Deus que onipotente e o nico a quem se deve adorar, que olha por todos e ama sobretudo os que o adoram e amam o prximo como a si mesmos, etc. Tais ensinamentos e outros do mesmo gnero es

to de tal maneira claros e explcitos em toda a Escritura que no houve jamais algum que duvidasse do seu sentido. Mas, quanto a saber o que Deus, como v ele todas as coisas e por elas providencia, a Escritura no ensina nada de concreto e a ttulo de [103] doutrina eterna, tal como de outros assuntos parecidos; pelo contrrio, os prprios profetas, como j mostramos, no esto de acordo sobre tais questes, pelo que no existe nada que possa a seu respeito ser tido por doutrina do Esprito Santo, ainda que elas se resolvam muito bem pela luz natural. Uma vez suficientemente conhecida a doutrina universal da Escritura, deve-se passar depois a outros assuntos que, sendo embora menos universais, se referem contudo aos aspectos prticos da vida e derivam, qual riacho, daquela doutrina universal: esto nesse caso todos os atos particulares e exteriores de verdadeira virtude, que s podem praticar-se numa dada ocasio. Quanto a isso, tudo o que encontrarmos de obscuro ou ambguo na Escritura dever ser esclarecido e determinado com base na doutrina universal da mesma Escritura; se encontrarmos passagens contraditrias entre si, teremos de ver em que altura, em que poca, ou para quem que elas foram escritas. Por exemplo, quando Cristo diz felizes os que choram porque sero consolados, no sabemos, spor esse texto, a quem que se refere; mas como ele ensina mais frente que no nos devemos preocupar seno com o reino de Deus e a sua justia, a qual nos recomenda como sendo o sumo bem (Ma teus, capo VI, 33), segue-se que por "aqueles que choram" ele entende unicamente os que choram pelo desprezo a que os homens votam o reino de Deus e a justia, dado que s por isso pode chorar quem no ama seno o reino de Deus, isto , a justia, e despreza por completo todos os outros favores da fortuna. O mesmo se passa quando ele diz mas quele que te bateu na face direita oferece-lhe tambm a outra, etc. Se Cristo impusesse isso aos juzes enquanto legislador, destruiria com tal preceito a lei de Moiss, coisa contra a qual ele prprio se insurge abertamente (Mateus, capo V, 17); portanto, temos de ver quem que disse isso, a quem o disse. e em que altura. Quem o disse foi

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Cristo, que no institua leis corno se fosse um legislador, mas ensinava corno um mestre, pois queria corrigir, no tanto as aes exteriores, quanto a disposio interior. Disse-o a homens oprimidos que viviam num Estado corrupto, onde a justia era totalmente desprezada e cuja runa parecia iminente. Alis, isso mesmo que Cristo aqui ensina, estando iminente a destruio da cidade, vemos tambm Jeremias ensin-Io por alturas da anterior destruio, ou seja, numa poca bastante parecida (ver Lamentaes, capo III, letras Tet e Jot). Por conseguinte, se os profetas ensinaram isso s em tempos de opresso e nunca corno [104] se fosse urna lei, se, por outro lado, Moiss (que no escreveu numa poca de opresso, mas - repare-se - no intuito de constituir um Estado slido), muito embora condenasse tambm a vingana e o dio ao prximo, ordenou, no entanto, que se pagasse olho por olho, segue-se com toda a clareza, pelos princpios da prpria Escritura, que esse ensinamento de Cristo e de Jeremias para se tolerarem as injrias e se perdoar tudo aos mpios s pertinente nos lugares em que a justia desprezada e em pocas de opresso. Nunca num Estado consolidado, onde a justia defendida e onde quem quiser ser tido por justo deve exigir que as injrias sejam julgadas (ver Levtico, capo XIII, 1), no por vingana (Levtico, capo XIX, 17, 18), mas por desejo de defender a justia e as leis da Ptria e para que os maus no lucrem com a maldade6. Tudo isso, alis, concorda plenamente com a razo natural. E, corno estes, poderia citar vrios outros exemplos, mas julgo que chega para explicar a minha idia e a utilidade desse mtodo, nica preocupao que tenho de momento. At aqui, mostramos apenas corno se devem analisar os textos da Escritura respeitante vida prtica e que so, por isso mesmo, mais fceis de estudar; de fato, nunca houve realmente controvrsia a seu respeito entre os autores da Bblia. J os textos que so unicamente especulativos no podem ser analisados com a mesma facilidade. Para estes, o caminho mais estreito, pois em matrias especulativas (corno j mostramos) os profetas estavam em desacordo e as narraes eram em boa parte adaptadas aos preconceitos das respectivas po

caso Da o no se poder deduzir o pensamento de um profeta a partir de passagens mais claras de um outro, a menos que conste com toda a evidncia que eles foram da mesma opinio. Vou, por isso, expor agora muito rapidamente o modo corno podemos, nesses casos, conhecer o pensamento dos profetas pela histria da Escritura. Tambm aqui, devemos comear por princpios absolutamente universais, averiguando, atravs de frases da Escritura que sejam claras, em primeiro lugar, o que a profecia ou revelao e em que consiste essencialmente; depois, o que um milagre; e assim por diante, at s coisas mais comuns. Da, passamos s opinies de cada profeta; destas, por sua vez, passamos ao sentido de cada revelao ou profecia, de cada narrativa e de cada milagre. Quanto s precaues a tornar para [105] no confundir o pensamento dos profetas e dos historiadores com o do Esprito Santo e com a verdade, j falamos nisso na devida altura e apresentamos muitos exemplos. No h, portanto, necessidade de voltar ao assunto. Deve, todavia, notar-se, no que toca ao sentido da revelao, que esse mtodo s ensina a investigar o que os profetas realmente viram ou ouviram, no o que eles quiseram significar ou representar com aqueles sinais hieroglficos. Sobre isso, podemos apenas conjecturar, mas no concluir com certeza e com fundamento na Escritura. Apresentamos assim o modo de interpretar a Escritura e demonstramos, ao mesmo tempo, ser esta a mais firme e at a nica via para se procurar o seu verdadeiro sentido. Admito, evidentemente, que esteja mais seguro de qual esse sentido algum que tenha recebido, se acaso existe algum assim, a genuna tradio ou a verdadeira explicao dos prprios profetas, corno pretendem os fariseus, ou ento aqueles que tm um Pontfice que infalvel a interpretar a Escritura, corno alardeiam os catlicos romanos? Mas, corno no podemos estar certos, nem dessa tradio, nem da autoridade do Papa, tambm no se pode fundamentar nenhuma certeza sobre tais bases. Esta, com efeito, era negada pelos cristos mais antigos, aquela, pelas mais antigas seitas dos judeus. E, se repararmos depois no clculo dos anos (para no falar de

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outras coisas), que foi transmitido aos fariseus pelos seus rabinos e atravs do qual eles fazem remontar a tradio atMoiss, verificamos que ele falso, como irei demonstrar em outro local. Donde, uma tal tradio deve ter-se como particularmente suspeita. Isso, no obstante sermos obrigados pelo nosso mtodo a supor como isenta de corrupo uma tradio dos judeus, a saber, o significado das palavras da lngua hebraica que deles recebemos. E, se duvidamos daquela, j o mesmo no sucede em relao a esta. De fato, impossvel que alguma vez tenha havido algum que achasse utilidade em alterar o significado de uma palavra, embora seja freqente isso acontecer com o sentido das frases. At porque muito difcil: quem quisesse alterar o significado de uma palavra teria simultaneamente de explicar, de acordo com a maneira de ser e a mentalidade de cada um, todos os autores que escreveram na mesma lngua e que empregaram essa palavra na sua acepo tradicional, ou ento, teria de os falsificar com a maior cautela. Depois, a lngua tanto do vulgo como dos sbios, enquanto o sentido dos textos e os livros s os sbios os possuem. fcil, portanto, entender que os sbios podiam alterar ou corromper o significado de uma frase de um livro qualquer rarssimo que estivesse em seu poder, mas no o significado das [106] palavras. Alm de qu, se algum quisesse alterar o significado usual de uma palavra, dificilmente poderia depois respeitar essa alterao sempre que falasse ou escrevesse. Por essas e outras razes, no custa acreditar que a ningum passar pela cabea corromper uma lngua. O que de fato acontece com freqncia corromper-se o pensamento de um autor, alterando-lhe as frases ou interpretando-as mal. Uma vez que o nosso mtodo (baseado na regra de que o conhecimento da Escritura deve extrair-se apenas da Escritura) o nico verdadeiro, tudo quanto ele no nos puder oferecer para chegarmos ao completo conhecimento da Escritura h que desistir de o atingir. Mas que tipo de dificuldades apresenta esse mtodo? O que que lhe falta para que nos possa levar at o conhecimento total e seguro dos Sagra dos Cdices? isso o que vamos ver agora. A primeira gran

de dificuldade desse mtodo deriva do fato de ele exigir um domnio total da lngua hebraica. Onde que se pode adquirir agora esse domnio? Os antigos hebrastas no legaram nada posteridade sobre os fundamentos e a estrutura dessa lngua. A ns, pelo menos, no chegou absolutamente nada: nem um Dicionrio, nem uma GramticaS, nem uma Retrica. A nao hebraica perdeu todas as suas glrias e pergaminhos (o que no admira, depois de ter sofrido tantos desastres e perseguies) e no conservou seno alguns fragmentos da sua lngua e da sua literatura. Com o andar dos tempos, quase todos os nomes de frutos, pssaros, peixes e de muitas outras coisas se perderam. O significado de muitos substantivos e verbos que surgem na Bblia totalmente desconhecido ou discutvel. E o pior que tampouco dispomos de uma semntica do hebraico, porquanto as frases e expresses idiomticas dos judeus foram quase por completo varridas da memria dos homens pela ao devastadora do tempo. Assim, e ao contrrio do que seria nosso desejo, no podemos averiguar todos os sentidos que um texto pode ter no mbito da lngua, alm de que deparamos com muitas passagens que, expressas embora em termos conhecidssimos, o seu sentido , todavia, bastante obscuro e totalmente incompreensvel. A isso, ou seja, ao fato de no dispormos de uma histria completa do hebraico, acresce ainda a prpria constituio e natureza dessa lngua, devido qual so tantas as ambigidades com que deparamos que impossvel encontrar um mtodo. que permita determinar com segurana o verdadeiro sentido de todos [107 os textos da Escritura. De fato, para alm dos fatores de ] ambigidade comuns a todas as lnguas, existem alguns que s se verificam no hebraico. Vale a pena referi-l os aqui. Em primeiro lugar, a ambigidade e a obscuridade das frases da Bblia derivam muitas vezes de se confundirem as letras pronunciadas com o mesmo rgo. Os hebreus divi

Anotao VII. Quer dizer, para ns que no estamos acostumados a essa lngua e desconhecemos o significado das suas frases idiomticas.

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dem as letras do alfabeto em cinco grupos, consoante os cinco rgos vocais que servem para as pronunciar: lbios, lngua, dentes, palato e garganta. Assim, por exemplo, as letras Aleph, Ghet, Hgain e He chamam-se guturais e, tanto quanto sabemos, empregam-se indiscriminadamente. El, que significa para, tomase muitas vezes por hgal, que significa sobre, e vice-versa. Da acontecer que todas as partes da proposio se tornam muitas vezes ambguas ou aparecem como sons sem nenhum significado. Uma segunda causa dessa ambigidade reside na multiplicidade de significados que tm as conjunes e os advrbios. Por exemplo, vau indistintamente uma conjuntiva ou uma disjuntiva, significando e, mas, porque, no entanto e en to. A palavra ki tem sete ou oito significados: porque, apesar de, se, quando, como, que, combusto, ete. E acontece o mesmo com quase todas as partculas. Uma terceira fonte de muitas ambigidades que os verbos no indicativo no tm nem presente, nem pretrito imperfeito ou mais-que-perfeito, nem futuro perfeito, nem outros tempos que so freqentes nas demais lnguas; no imperativo e no infinito ento, faltam todos os tempos exceto o presente; no conjuntivo faltam mesmo todos. E, embora toda esta ausncia de tempos e de modos pudesse ser suprida, at com certa elegncia, mediante certas regras deduzidas dos princpios da lngua, a verdade que os escritores mais antigos as negligenciaram por completo, usando indiscriminadamente o futuro pelo presente e pelo pretrito, o pretrito pelo futuro, ou ainda o indicativo pelo imperativo e pelo conjuntivo, o que ocasionou inmeros equvocos. Alm desses trs fatores de ambigidade no hebraico, h ainda a assinalar mais dois, igualmente graves. O primeiro que no havia vogais. O segundo que no se usava nenhum sinal, tanto para separar as oraes, como para dizer como se pronunciava e como se devia entender o sentido. E, se bem que a [108] falta desses dois elementos - as vogais e os sinais - costume agora colmatar-se atravs de pontos e acentos, no podemos, contudo, fiar-nos, dado que esses foram inventados e institudos j em poca posterior, por homens a

cuja autoridade no se deve atribuir nenhuma importncia9. Os antigos, como se confirma por mltiplos testemunhos, escreveram sem pontos (quer dizer, sem vogais e sem acentos). Os que vieram depois que os acrescentaram, de acordo com a interpretao que Ihes pareceu dever dar-se Bblia. Por conseguinte, os pontos e acentos que temos agora so meras interpretaes dos modernos e no merecem mais crdito nem de se Ihes atribuir mais autoridade que s outras explicaes dos autores. Quem ignorar isso fica sem sa ber como que se pode desculpar o autor da Epstola aos Hebreus por ter interpretado, no capo XI, 21, o texto do Gnesis, capo XLVII, 31, de forma totalmente diversa da que consta no texto hebraico pontuado, como se o apstolo devesse aprender o sentido da Escritura com aqueles que a pontuaram. Para mim, evidente que estes que so os culpados. E, para que todos vejam que assim e que essa divergncia se deve unicamente falta de vogais, apresentarei aqui as duas interpretaes. Aqueles que pontuaram o texto interpretam: e Israel inclinou-se sobre, ou (mudando Hgain em Aleph, isto , numa letra do mesmo grupo) para a cabeceira do leito; o autor da Epstola, porm, interpreta: e Israel incli nou-se sobre o cabo do cajado, lendo mate onde os outros lem mita, palavras cuja diferena reside apenas nas vogais. Ora, como naquela narrativa se fala apenas da velhice de Jac e no, como acontece no captulo seguinte, da sua doena, parece mais verossmil que o historiador tenha tido em mente que Jac se inclinou sobre o cabo do cajado, como os velhos de idade muito avanada precisam fazer para se apoiarem, e no para a cabeceira do leito, tanto mais que, assim, no necessrio supor nenhuma substituio de letra. Com esse exem plo, no quis apenas conciliar o texto da Epstola aos Hebreus com o do Gnesis, mas sobretudo mostrar a pouca confiana que se deve ter nos pontos e nos acentos atuais: quem quiser interpretar a Escritura sem nenhum preconceito, tem de desconfiar deles e reexaminar tudo desde o princpio. Em face disso, qualquer pessoa, para voltarmos ao que estvamos dizendo, poder facilmente imaginar como dessa
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constituio e natureza da lngua hebraica devem surgir tantas ambigidades que ser impossvel haver um mtodo pelo qual sejamos capazes de as esclarecer a todas. Na realidade, no de esperar que atravs do confronto dos textos (nica via, j o demonstramos, para selecionar o verdadeiro sentido de entre os muitos que uma frase qualquer pode ter no mbito da lngua), se consiga faz-Io cabalmente. J porque esse confronto de textos s por mero acaso poder esclarecer alguma frase, pois nenhum profeta escreveu com o intuito expresso de explicar as palavras de um outro, ou mesmo as suas; j porque no podemos concluir o pensamento de um profeta, ou apstolo, etc., a partir do de um outro, exceto no que se refere vida prtica, como ficou demonstrado de forma evidente. Nunca quando eles falam de assuntos especulativos, ou quando narram milagres ou descrevem acontecimentos. H mais exemplos que demonstram o mesmo, ou seja, que surgem frases inexplicveis na Sagrada Escritura, mas, para j, prefiro deixar essa questo, passando a outros aspectos que ainda aqui no tratei, ou melhor, a outras dificuldades que esse verdadeiro mtodo de interpretar a Escritura apresenta. Uma delas provm do fato de ele exigir a histria de todas as vicissitudes por que passaram os livros da Escritura, a maior parte das quais nos so desconhecidas. De muitos desses livros, com efeito, ignoramos completamente quem foi o autor ou, se se prefere, quem os escreveu, ou ento temos dvidas, como demonstrarei mais adiante. Depois, tambm no sabemos em que ocasio e em que poca esses livros, de que ignoramos os autores, foram escritos. Desconhecemos em que mos foram parar, em que exemplares surgiram tantas varian tes, ou at se no haveria ainda mais em outros exemplares. E, no entanto, da maior importncia conhecer-se tudo isso, conforme em devido tempo indiquei sucintamente, embora tenha ento omitido, de propsito, certas consideraes que agora altura de fazer. Quando lemos um livro em que vm coisas inacreditveis ou incompreensveis, ou um livro que est escrito em

termos extremamente obscuros, se no sabemos quem o seu autor, em que poca e em que ocasio foi escrito, debalde tentaremos saber ao certo o seu verdadeiro sentido. Porque, se ignoramos tudo isso, no podemos de maneira nenhuma saber qual foi ou qual poderia ser a inteno do autor; pelo contrrio, se o conhecermos exatamente, organizaremos os nossos [110] pensamentos de forma que no seremos assaltados por nenhum preconceito, quer dizer, a no atribuir ao autor ou quele em nome de quem ele escreveu nem mais nem menos do que aquilo que justo e a no imaginar coisas diferentes das que o autor poderia ter em mente ou do que a sua poca e as circunstncias impunhamlO. Penso que isso evidente para todos. De fato, acontece muitas vezes lermos histrias bastante parecidas em vrios livros e termos a seu respeito uma idia muito diferente, conforme as diferentes opinies que temos dos seus autores. Recordo-me de ter lido outrora em um livro qualquer que um homem, de nome Orlando Furioso, costumava andar pelos ares numa espcie de monstro alado, sobrevoando todas as regies que lhe apeteciam, massacrando sozinho uma enorme quantidade de homens e de gigantes, assim como outras fantasias do gnero que so completamente incompreensveis do ponto de vista do intelecto. Tinha, no entanto, lido em Ovdio uma histria muito parecida sobre Perseu, e uma outra, enfim, nos livros dos juzes e dos Reis sobre Sanso (o qual, sozinho e sem armas, massacrou milhares de homens) e sobre Elias, que voava pelos ares e acabou por chegar ao cu num carro de fogo puxado por cavalos igualmente de fogo. Todas essas histrias so muito parecidas e, no entanto, fazemos de cada uma delas uma idia bem diferente: o primeiro autor pretendia escrever apenas frivolidades; o segundo, fatos polticos; o terceiro, finalmente, coisas sagradas. E o nico motivo que nos leva a pensar assim a opinio que temos dos respectivos autores. , pois, evidente que a informao sobre os autores que escreveram coisas obscuras ou inteligveis absolutamente necessria se queremos interpretar os seus escritos. E, pelas mesmas razes, para se poder determinar quais so as autnticas de entre as vrias verses de um texto que conte

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nha histrias obscuras, preciso saber em que exemplares foram encontradas essas variantes e se, porventura, no ter havido outras apresentadas por homens de maior autoridade. Uma ltima dificuldade que apresenta a interpretao de certos livros da Escritura segundo esse mtodo reside em no os possuirmos na lngua em que originalmente foram escritos. O Evangelho segundo Mateus, e certamente tambm a Epstola aos Hebreus, foram, de acordo com a opinio comum, escritos em hebraico e, no entanto, o respectivo texto j no existe. Quanto ao Livro de j, no sabemos ao certo em que lngua foi escrito. Aben [l11J Esdra, nos seus comentrios, afirma que ele foi traduzido para hebraico de uma outra lngua, residindo a a razo da sua obscuridade. E j no falo dos livros apcrifosll, cuja autoridade de natureza muito diferente. So essas as dificuldades que apresenta o mtodo de interpretao da Escritura com base nos dados da sua prpria histria que for possvel obter, dificuldades que eu tinha prometido enunciar e que considero to grandes que no tenho dvidas em afirmar que, em muitas passagens da Escritura, ou ignoramos o seu verdadeiro sentido, ou nos pomos a adivinh-lo sem nenhuma certeza. E, todavia, convm sublinhar uma vez mais, todas essas dificuldades podem apenas impedir que compreendamos o pensamento dos profetas no que se refere a coisas ininteligveis e que no sejam seno imaginveis, mas de forma alguma no que se refere a coisas que possvel compreender pelo entendimento e das quais podemos facilmente formar um conceito claro'. Porque as coisas

Anotao VIII. Por coisas perceptveis no entendo s as que se de monstram rigorosamente, mas tambm as que estamos habituados a aceitar por fora de uma certeza moral e a ouvir sem surpresa, ainda que no possam ser demonstradas. As proposies de Euclides podem ser percebidas por qualquer pessoa, ainda antes de serem demonstradas. O mesmo se passa com as hstrias, tanto as que se referem ao futuro como as que se referem ao passado, desde que no excedam a credibilidade humana, e bem assim com as regras do direito, as instituies e os costumes, que considero perceptveis e claras, embora no possam demonstrar-se matematicamente. Chamo, pelo contrrio, imperceptveis os sinais hieroglficos e as histras

que pela sua natureza se percebem com facilidade nunca podero ser ditas de forma to obscura que deixem de ser percebidas, conforme diz aquele ditado: "a bom entendedor, meia palavra basta". Euclides, que s escreveu coisas extremamente simples e altamente inteligveis, pode facilmente ser explicado a toda a gente e em qualquer lngua. Nem preciso, para apreendermos o seu pensamento e ficarmos seguros do seu verdadeiro sentido, ter um conhecimento completo da lngua em que ele escreveu: basta um conhecimento vulgar e no nvel quase de uma criana. igualmente desnecessrio conhecer a vida do autor, os seus estudos e hbitos, em que lngua, para quem, e quando escreveu, o destino que conheceram os livros, as suas variantes ou, finalmente, por deliberao de quem foi reconhecido. E o que se diz de Euclides diz-se de quantos escreveram sobre coisas que so por natureza perceptveis, donde resulta que podemos compreender facilmente a Escritura e estar seguros do seu verdadeiro significado, no que concerne a ensinamentos morais, a partir dos dados histricos que possvel obter sobre a mesma Escritura. O ensinamento da verdadeira piedade exprime-se, com efeito, por palavras as mais correntes, porquanto extremamente comum, simples e fcil de entender. Ora, se a verdadeira salvao e a beatitude consistem na verdadeira tranqilidade de nimo, e, se ns s descansamos de fato naquilo que conhecemos com toda a clareza, evidente que podemos sem dvida atingir o contedo da Escritura no que toca s coisas salutares e necessrias para a beatitude. Nessa medida, tambm no temos que nos inquietar quanto ao resto, j que, no o podendo a maioria das vezes abraar pela razo e pelo intelecto, mais um problema de curiosidade que de utilidade. Com isso, creio ter apresentado o verdadeiro mtodo de interpretao da Escritura e explicado suficientemente a mi [112
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que parecem exceder os limites da credibilidade; entre estas, porm, h algumas que podem ser estudadas pelo nosso mtodo de forma que percebamos a idia do autor.

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nha maneira de ver. No tenho, alis, dvida de que j todos viram que este mtodo no exige nenhuma luz para alm da luz natural. Na verdade, a natureza e a virtude dessa luz consistem principalmente em deduzir, a ttulo de legtimas ilaes, as coisas obscuras das que so conhecidas ou se apresentam como tal, que tudo quanto requer o nosso mtodo. E, concordando embora que ele no suficiente para investigar com segurana tudo o que vem na Bblia, tal no se fica, porm, a dever a que seja em si mesmo limitado, mas sim ao fato de o caminho que ele aconselha como verdadeiro e reto jamais ter sido seguido nem trilhado pelos homens e se ter, assim, tornado particularmente rduo e quase impraticvel, medida que o tempo foi passando. Julgo que isso ficou claramente provado, at pelas dificuldades que apontei. Resta-nos agora examinar as opinies daqueles que discordam de ns. Em primeiro lugar, a dos que sustentam que a luz natural no tem capacidade para interpretar a Escritura e que, para o fazer, absolutamente necessria a luz sobrenatural. Quanto ao que seja essa luz que est para alm da natural, remeto essa questo para eles. Pela minha parte, no consigo seno pensar que pretendiam, em termos ainda mais obscuros, confessar as dvidas que tambm eles nutriam quanto ao verdadeiro sentido da Escritura num bom nmero de passagens: se, de fato, repararmos nas suas explicaes, veremos que no tm nada de sobrenatural; muito pelo contrrio, so apenas simples conjecturas. Se se quiser, comparemse com as explicaes daqueles que confessam sinceramente que no possuem outra luz alm da natural e ver-se- que so perfeitamente idnticas, isto , humanas, meditadas durante muito tempo e s com muito trabalho encontradas. Quando eles dizem, pois, que a luz natural insuficiente, isso falso: primeiro, e conforme demonstramos, porque nenhuma dificuldade em interpretar Escritura provm da fraqueza da luz natural, mas unicamente da preguia, para no dizer da malcia dos homens que negligenciaram a histria da Escritura enquanto a podiam ainda fazer; segundo, porque essa luz sobrenatural, como todos, creio eu, concordaro, um dom divino concedido exclusivamente aos fiis. Ora, os

profetas e os apstolos costumavam pregar, no apenas aos fiis, mas sobretudo aos infiis e aos mpios, prova de que estes estavam, portanto, aptos a entender o seu pensamento. Se assim no fosse, os profetas e os apstolos deveriam pregar s [113] criancinhas e no a homens dotados de razo, da mesma forma que seria intil Moiss ter prescrito leis se elas s pudessem ser entendidas pelos fiis, j que estes no necessitam de nenhuma lei. Por isso, os que exigem uma luz sobrenatural para entender o pensamento dos profetas e dos apstolos parecem estar carecidos da luz natural. E longe de mim julg-Ios possuidores de um dom divino sobrenatural qualquer. Maimnides foi de parecer completamente diferente. Segundo ele, cada passagem da Escritura admite sentidos vrios e at opostos, sendo impossvel saber ao certo qual o verdadeiro se no estivermos seguros de que essa passagem, tal como a interpretamos, no contm nada que no esteja de acordo com a razo, ou seja, que lhe repugne. Porque, se notarmos que o seu sentido literal repugna razo, ainda quando ele parea claro, devemos interpret-Ia de outra forma, consoante vem indicado, sem margem para dvidas, no captulo XXV, parte lI, do livro More Nebuchim. Diz Maimnides: Sabei que o motivo por que evitamos dizer que o mundo existe desde toda a eternidade no so os textos que surgem na Escritura sobre a criao do mundo. Na verdade, nem os textos que ensinam que o mundo foi criado so em maior nmero que aqueles que ensinam que Deus tem corpo, nem os acessos explicao dos textos que aparecem sobre essa matria da criao do mundo esto vedados ou impedidos, uma vez que os poderamos explicar, tal como fizemos quando rejeitamos a c01poreidade em Deus; possvel at que essa explicao fosse muito mais fcil e cmoda e que pudssemos sustentar a eternidade do mundo com menos di ficuldade do que explicamos a Escritura de modo que rejeite que Deus tenha um corpo. H, porm, duas razes que me levam a no o fazer e a no acreditar nisso Cisto , que o mundo seja eterno): primeiro, porque, se pode demonstrar claramente que Deus no tem corpo, sendo, portanto, necessrio

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explicar todas as passagens cujo sentido literal contradiz essa demonstrao, visto elas terem necessariamente uma explicao (diferente da literal). Pelo contrrio, no h nenhuma demonstrao que prove que o mundo seja eterno; por isso, no necessrio violentar as Escrituras e explic-Ias em funo de uma opinio aparente, quando podemos, por alguma razo que seja conveniente, preferir aquela que lhe contrria. Segundo, porque acreditar que Deus inc01preo no tem nada de contrrio aos fundamentos da Lei, etc., ao passo que acreditar na eternidade do mundo, como Aristteles, subverte os fundamentos da Lei. Dessas palavras de Maimnides segue-se, evidentemente, o que h pouco dissemos: se, de fato, se demonstrasse pela razo que o mundo era eterno, ele no hesitaria em forar a Escritura e explic-Ia de modo que esta parecesse ensinar o mesmo. Ficaria, assim, imediatamente seguro de que ela, apesar de tudo quanto diz em contrrio, pretendera ensinar a eternidade do mundo. Mas do que Maimnides no poderia jamais estar seguro era do seu verdadeiro sentido, por mais claro que este fosse, enquanto pudesse duvidar da verdade do que ela diz ou enquanto essa verdade no lhe surgisse como evidente. Porque, enquanto no se determina a verdade de uma coisa, no sabemos se ela concorda com a razo ou se a contradiz; logo, ignoramos tambm se o sentido literal verdadeiro ou falso. Mas, se uma tal maneira de ver fosse verdadeira, eu concordaria absolutamente que precisvamos, para interpretar a Escritura, de uma outra luz alm da natural. De fato, quase nada do que nela se encontra deduzvel dos princpios conhecidos pela luz natural, conforme j demonstramos, pelo que, com base nessa luz, no podemos provar a verdade de quanto vem na Escritura, nem, por conseguinte, qual o seu verdadeiro sentido e o seu pensamento. Para isso, seria necessria uma outra luz. Depois, se essa opinio de Maimnides fosse verdadeira, ento o homem vulgar, que a maioria das vezes ignora as demonstraes ou no tem vagar para elas, nada poderia admitir a respeito da Escritura a no ser pela autoridade e pelo testemunho dos que filosofam, devendo, para tal, supor que

os filsofos so infalveis na sua interpretao; seria, afinal, uma nova autoridade eclesistica e uma nova espcie de sacerdcio ou de pontificado, que o vulgo estaria mais tentado a ridicularizar que a venerar. E, embora o nosso mtodo de interpretao exija o conhecimento do hebraico, estudo a que o homem comum no pode dedicar-se, nada de parecido se nos poder objetar, uma vez que o comum dos judeus e dos gentios, a quem outrora pregaram e para quem escreveram os profetas e os apstolos, entendia a lngua em que estes se exprimiam e atravs dela percebia o seu [115] pensamento; o que no percebia eram as razes das coisas que eles pregavam e que, segundo a opinio de Maimnides, seriam condio necessria para se compreender o pensamento dos profetas. O nosso mtodo no exige, portanto, que o vulgo aceite obrigatoriamente o testemunho dos intrpretes. Alis, o exemplo que eu dou o de um povo calejado na lngua dos profetas e dos apstolos; Maimnides, em contrapartida, no apresenta nenhum povo que conhea as razes das coisas para, atravs delas, apreender o pensamento dos profetas. E, no que se refere ao comum das pessoas dos nossos dias, j demonstramos que tudo quanto preciso para se salvarem, mesmo ignorando as suas razes, pode facilmente ser compreendido em qualquer lngua, de tal forma simples e acessvel: nessa compreenso, e no no testemunho dos intrpretes, que o vulgo confia12. Quanto ao resto, homem comum e sbios esto na mesma situao. Mas voltemos tese de Maimnides e tentemos examin-Ia com mais ateno. Em primeiro lugar, ele supe que os profetas esto de acordo entre si e a respeito de tudo, e que foram todos grandes filsofos e grandes telogos. Diz, com efeito, que eles tiravam as concluses a partir da verdade das coisas e isso, como mostramos no captulo lI, falso. Supe, em seguida, que no se pode determinar o sentido da Escritura a partir da prpria Escritura, uma vez que a verdade das coisas no se determina pela prpria Escritura, na medida em que ela no demonstra nada, nem ensina as coisas de que fala por definies e pelas suas causas primeiras; donde, segundo Maimnides, nem mesmo o verdadeiro sentido da Es

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critura poder ser determinado com base no seu contedo, pelo que no deve deduzir-se dele. Tambm isso, no entanto, falso, como resulta do presente captulo, onde j demonstramos, tanto por argumentos como por exemplos, que o sentido da Escritura determinado atravs unicamente da Escritura e s dela deve deduzir-se, mesmo quando fala de coisas conhecidas pela luz natural. Supe, finalmente, Maimnides que lcito explicar e forar as palavras da Escritura de acordo com as nossas opinies preconcebidas, e bem assim rejeitar e substituir por qualquer outro o sentido literal, ainda quando este manifesto e est bem explcito. Um tal abuso da liberdade, alm de ser diametralmente oposto ao que demonstramos neste e em outros captulos, no haver ningum que no o tenha por excessivo e temerrio. Mas seja, concedamos-lhe essa grande liberdade. De que lhe serve? De nada, seguramente. Porque tudo o que indemonstrvel, e est neste caso a maior parte da Escritura, no pode ser investigado atravs da razo, nem explicado ou interpretado seguindo a regra [116] de Maimnides. Em contrapartida, seguindo o nosso mtodo, podemos explicar muitas coisas desse gnero e exp-Ias com segurana, tal como j demonstramos por argumentos e exemplos. No que se refere, porm, quilo que por natureza compreensvel, o seu sentido tira-se facilmente, como tambm mostramos, s pelo contexto das frases. Por isso, o mtodo de Maimnides de todo em todo intil. Alm de que liquida completamente qualquer certeza sobre o sentido da Escritura que o vulgo possa obter atravs de uma leitura sincera ou que alcancemos atravs de um mtodo diferente. Em suma, rejeitamos tal opinio por prejudicial, intil e absurda. No que toca tradio dos fariseus, j dissemos anteriormente que se contradiz a si mesma; e, quanto autoridade dos pontfices romanos, ela precisaria de uma prova muito mais conclusiva: esta a nica razo por que a refuto13. Porque, se eles a pudessem deduzir da Escritura com a mesma certeza com que o faziam antigamente os pontfices dos judeus, eu nem sequer me importaria com o fato de entre os romanos pontfices ter havido hereges e mpios. Tambm entre os

pontfices hebreus houve hereges e mpios que ocuparam o pontificado por processos sinistros e que, no entanto, tinham nas suas mos, por imperativo da Escritura, o soberano poder de interpretar a Lei (ver Deuteronmio, capo XVII, 11, 12, e capo XXXIII, 10; Malaquias, capo lI, 8). Mas no caso dos pontfices romanos, como no apresentam nenhuma prova desse gnero, a sua autoridade revela-se particularmente suspeita. E, para que ningum fique pensando, levado pelo exemplo do pontfice dos hebreus, que a religio catlica precisa tambm de um pontfice, convm notar que as leis de Moiss, por constiturem o direito pblico da Ptria, necessitavam absolutamente, para se manter, de uma autoridade- pblica qualquer. Se, efetivamente, cada um tivesse a liberdade de interpretar sua vontade as leis, nenhum Estado poderia sobreviver, dissolvendo-se imediatamente e transformando-se o direito pblico em direito privado. Mas o que se passa com a Religio muito diferente. Porque na medida em que ela consiste no tanto em aes exteriores como na simplicidade e na autenticidade de nimo, no est submetida a nenhuma lei nem a nenhuma autoridade pblica. A simplicidade e a autenticidade no se infundem, de fato, nos homens por imperativo legal ou por meio da autoridade pblica, visto ningum poder ser coagido, pela fora ou pelas leis, a atingir a beatitude. Para isso, requere-se a advertncia fraterna e piedosa, a educao bem conduzida e, acima de tudo, a livre deciso do prprio. Ora, se todos possuem o pleno direito de pensar [117 livremente, mesmo em matria religiosa, no podendo sequer ] conceber-se algum que renuncie a esse direito, ento todos so igualmente possuidores do pleno direito e da plena autoridade de julgar em matria religiosa e, conseqentemente, de a explicarem e interpretarem para si prprios. Com efeito, a nica razo por que os magistrados tm autoridade soberana para interpretar as leis e a ltima palavra sobre assuntos de ordem pblica precisamente o tratarse de direito pblico. Pela mesma razo, cabe a cada um a suprema autoridade de explicar a Religio e julgar em matria religiosa, uma vez que isso pertence ao direito individual. Longe, portanto, de se poder deduzir da autoridade do pon

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tfice dos hebreus para interpretar as leis da Ptria a autoridade do pontfice romano para interpretar a religio, , pelo contrrio, mais fcil concluir da que essa autoridade pertence inteiramente a cada indivduo. E tambm por aqui se pode ver que o nosso mtodo de interpretao da Escritura o melhor. Se, de fato, cada um possui plena autoridade para interpretar a Escritura, ento, a norma para essa interpretao spode ser a luz natural comum a todos e no uma luz qualquer superior natureza, ou uma autoridade externa qualquer, alm de que o mtodo no deve ser to difcil que s os filsofos muito argutos o possam seguir; deve ser um mtodo em consonncia com a ndole e a capacidade natural do comum dos homens, conforme demonstramos ser o caso do nosso. Vimos, com efeito, que as dificuldades com que presentemente ele se defronta no resultaram da sua natureza, mas sim da negligncia dos homens.

CAPTULO VIII

Onde se demonstra que o Pentateuco, assim como os livros de ]osu, dos ]uzes, de Rute, de Samuel e dos Reis so apgrafos, e se averigua depois se esses livros foram escritos por vrias pessoas ou por uma s e quem ter sido

No captulo anterior, abordamos os fundamentos e os princpios do conhecimento das Escrituras e demonstramos que consistem unicamente na histria rigorosa das mesmas Escrituras'. Esta, porm, apesar de absolutamente necessria, foi negligenciada pelos antigos ou, se acaso a escreveram ou transmitiram, foi vtima das injrias do tempo. Conseqentemente, uma boa parte dos fundamentos e princpios [11 8] desapareceu. Mas ainda isso seria tolervel se os que vieram depois se tivessem mantido adentro dos justos limites e transmitido de boa f aos seus sucessores o pouco que teriam recebido ou encontrado, sem acrescentarem inovaes extradas da sua prpria cabea. No sendo, todavia, isso o que aconteceu, a histria da Escritura ficou no s incompleta como tambm incorreta, o que significa que os fundamentos do seu conhecimento, alm de ser insuficientes para que a partir deles se possa fazer uma reconstituio integral, esto tambm errados. meu intuito corrigi-l os e denunciar os habituais preconceitos da teologia. Receio, no entanto, ter lanado mo a esse empreendimento j um pouco tarde. As coisas esto num ponto tal que os homens no admitem mais ser corrigidos a

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esse respeito, defendendo obstinadamente aquilo a que se agarraram como se fosse a religio. J no h, aparentemente, lugar para a razo, a no ser aos olhos de um nmero muito restrito se comparado com o dos outros, de tal maneira os preconceitos invadiram a mente dos homens. Apesar disso, vou tentar. E no desistirei, porquanto no h razo para desesperar por completo. Para irmos por ordem, comearei pelos preconceitos relativos aos autores dos Livros Sagrados e, antes de mais, ao autor do Pentateuco, que quase toda a gente acredita ter sido Moiss. Os Fariseus, inclusive, defendiam isso com tanto empenho que tinham por herege quem sustentasse um ponto de vista diferente. Essa a razo por que Aben Esdra2, homem de mentalidade mais aberta e de uma no medocre erudio, que foi o primeiro, pelo menos daqueles que eu li, que se apercebeu desse preconceito, no ousou explicar claramente a sua idia, indicandoa apenas em termos assaz obscuros, os quais no hesitarei em esclarecer aqui a fim de expor a questo com toda evidncia. Eis as palavras de Aben Esdra, no seu comentrio ao Deuteronmio: Para l do jordo, etc.; de modo que compreendes o mistrio dos doze (...), e Moiss escreveu tambm a lei (...), e o cananeu estava ento na terra (. ..), ser revelado no monte de Deus (.. J, eis ento o seu leito, um leito de ferro C...), ento conhecers a verdade. Por essas escassas palavras, indica e ao mesmo tempo prova que no foi Moiss quem escreveu o Pentateuco, mas algum que viveu muito depois, e que o livro que de fato Moiss escreveu era diferente. Para demonstr-Ia, observa, primeiro, que o prprio prefcio do Deuteronmio no pode ter sido escrito por Moiss, o qual no atravessou o Jordo; segundo, que todo o livro de Moiss ficou [119] escrito de forma extremamente clara por cima de um nico altar (ver Deuteronmio, capo XXVII, ejosu, capo VIII, 37), que pela descrio dos rabinos era feito de doze pedras apenas; donde se conclui que o livro de Moiss era muito menos extenso do que o Pentateuco. Foi isso, julgo, o que o autor quis significar por mistrio dos doze, a menos que porventura entendesse aquelas doze maldies que se encontram no supracitado captulo do Deuteronmio e pensasse que no

estavam descritas no livro da Lei, devido ao fato de Moiss, alm da descrio da lei, ordenar ainda aos Levitas que recitassem essas maldies para obrigar o povo, sob juramento, a observar a mesma lei. Ou ento se referia ao ltimo captulo do Deuteronmio, que narra a morte de Moiss e que se compe de doze versculos. Mas intil examinamos aqui pormenorizadamente estas e outras conjecturas que se fazem a tal propsito. Observa depois, em terceiro lugar, que no Deuteronmio, capo XXXI, 9, se diz: e Moiss escreveu a lei, palavras que no podem ser de Moiss, mas sim de um outro autor que descreve os feitos e os escritos deles. Em quarto lugar, faz notar que, no Gnesis, capo XII, 6, onde se conta que Abrao percorria a terra dos cananeus, o autor acrescenta que o cananeu estava ento naquela terra, excluindo assim, nitidamente, o tempo em que escrevia. Por conseguinte, tais palavras devem ter sido escritas depois da morte de Moiss e numa altura em que os cananeus tinham sido expulsos e j no ocupavam essas regies. a leitura que faz Aben Esdra, ao comentar a passagem e o cananeu estava ento naquela terra: parece que Cana (neto de No) ocupou a terra que anteriormente estava na posse de outro; se assim no for, h aqui um mistrio, e, quem o compreender, cale-se. Quer dizer, se Cana invadiu esse territrio, o sentido ser o Cananeu j estava ento naquela terra, coisa que no acontecia antes, quan do ela era habitada por uma outra gente. Se, pelo contrrio, Cana foi o primeiro a cultiv-ia, como se conclui do captulo X do Gnesis, ento o texto pretende distanciar os acontecimentos do tempo em que so descritos, pelo que o seu narrador no Moiss, no tempo do qual os cananeus possuam ainda aquele territrio: e esse o mistrio que Aben Esdra recomenda que deve ser silenciado. Em quinto lugar, observa que, no Gnesis, capo XXII, 14, o monte Morya denominado' monte de Deus, nome que lhe

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. Anotao IX. Pelo historiador, e no por Abrao. Com efeito, aquele diz que o lugar que hoje se chama ser revelado no monte de Deus era designado por Abrao Deus providenciar.

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deram s depois de ter sido escolhido para a se construir o templo; ora, tal escolha no fora ainda feita no tempo de Moiss. Este, com efeito, no indica nenhum local escolhido por Deus e, pelo contrrio, anuncia at que Deus escolher, um dia, um lugar a que se dar o seu nome. Em sexto e ltimo lugar, anota que, no capo III do Deuteronmio, se intercalam na descrio relativa a Og, rei de Basan, as seguintes palavras: apenas Og, rei de Basan, sobreviveu de toda a estilpe8 dos gigantes, e eis que o seu leito era um leito de ferro, certamente aquele (leito) de nove cvados de comprimento que est em Rabat, cidade dos filhos de Amon, etc. Tal parntesis indica com toda a clareza que quem escreveu estes livros viveu muito depois de Moiss. A sua maneira de falar a de quem conta coisas muito antigas e, em abono do que escreve, menciona relquias desse passado; porque evidente que esse leito de ferro s foi encontrado no tempo de Davi, que conquistou aquela cidade, conforme se narra em Samuel, livro 11, capo XII, 30. Mas no s isso, porque, um pouco mais frente, o historiador acrescenta s palavras de Moiss: Jair, filho de Manasss, tomou conta de toda a jurisdio de Argob, at os confins de Gessuri e de Macati, e deu a esses lugares o seu nome, de modo que os povoados de Basan se chamam ainda hoje povoados de Jair. Isso, repito, acrescenta o historiador para explicar as palavras de Moiss que acabara de transcrever: e o resto de Galaad e todo o Basan, reino de Og, dei-o meia-tribo de Manasss, toda a jurisdio de Argob e todo o Basan, que se chama terra dos Gigantes. Os hebreus contemporneos desse autor sabiam, disso no restam dvidas, o que eram as aldeias de Jair, da tribo de Jud, mas no as conheciam pelo nome de jurisdio de Argob nem de terra dos Gigantes; por isso ele teve de explicar quais eram esses lugares que antigamente assim se chamavam e, simultaneamente, dizer a razo por que seus habitantes eram, nesse tempo, conhecidos pelo nome de Jair, em

bora sendo este da tribo de Jud e no de Manasss (ver Paralipmenos, I, capo 11, 21 e 22). Fica assim explicada a opinio de Aban Esdra, bem como as passagens do Pentateuco que ele cita para confinn-Ia. Porm, Aben Esdra no referiu tudo, nem sequer o principal, pois h outras coisas, e ainda de maior importncia, a notar a respeito desses livros. Assim: I - Quem os escreveu, no s fala de Moiss na terceira [121J pessoa, como, alm disso, lhe faz vrias referncias do gnero Deus falou com Moiss, Deus falava com Moiss cara a cara, Moiss era o mais humilde de todos os homens (Nmeros, capo XII, 3), Moiss enfureceu-se com os chefes do exrcito (Nmeros, capo XXXI, 14), Moiss, homem divino (Deuteronmio, capo XXXIII, 1), Moiss, servo de Deus, morreu, nunca surgiu em Israel profeta como Moiss, etc. pelo contrrio, no Deuteronmio, onde se transcreve a lei que Moiss escrevera e explicara ao povo, o mesmo Moiss fala e narra os seus feitos na primeira pessoa, dizendo: Deus falou-me (Deuteronmio, capo 11, 1, 17, etc.), pedi a Deus, etc. S no fim do livro, depois de citar as palavras de Moiss, que o historiador retoma a narrao na terceira pessoa, dizendo como ele apresentou por escrito essa'lei (que tinha explicado) ao povo, como o advertiu uma ltima vez e como, finalmente, terminou os seus dias. Tudo isso, a maneira de falar, os testemunhos e o prprio contexto de toda a narrao, chegam para nos persuadir inteiramente de que esses livros no foram escritos por Moiss, mas sim por um outro. 11 - Deve-se tambm notar que nessa narrativa no se conta apenas como Moiss faleceu e foi enterrado, e o luto de trinta dias que os hebreus guardaram, como, alm disso, se afirma que, feita a comparao com todos os profetas que viveram depois, ele a todos excedeu. Nunca existiu - diz o narra dor - em Israel um profeta como Moiss, que conheceu Deus cara a cara. Tal afirmao no pode, evidentemente, ser do prprio Moiss, nem de algum que tenha vivido logo a seguir a ele, mas sim de algum que viveu muitos sculos depois, tanto mais que o historiador fala no pretrito: nunca existiu um profeta, etc. E, a respeito da sepultura, diz que ningum mais, at hoje, soube dela.

. N. B. Em hebraico, rephaim significa condenados e parece ser tambm, segundo os Paralipmenos, I, capo XX, um nome prprio. Julgo, por isso, que neste caso se refere a uma famlia.

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III - Por outro lado, certos locais no esto indicados pelos nomes que tinham no tempo de Moiss mas por outros que s mais tarde lhes foram dados. Diz-se, por exemplo, que Abrao perseguiu os inimigos at Dan (Gnesis, XIV, 14) nome que s foi dado a essa cidade muito depois da morte de Josu (ver juizes, capo XVIII, 29). IV - Por vezes, as narrativas estendem-se para l do tempo em que viveu Moiss. No xodo, capo XVI, 34, conta-se que os filhos de Israel comeram man durante quarenta anos, at que [122] chegaram a uma terra habitada, nos confins de Cana, ou seja, at aquele momento de que fala o livro de josu, capo V, 10. No Gnesis, capo XXXVI, 31, afirma-se tambm: so estes os reis que reinaram em Edom antes que um rei reinasse sobre os filhos de Israel. Aqui, o historiador fala certamente dos reis que tiveram os idumeus antes de Davi os submeter" e instalar guarnies na prpria Idumia (ver Samuel, lI, capo VIII, 14). Por tudo isso, , pois, meridianamente claro que o Pentateuco no foi escrito por Moiss e sim por algum que viveu muitos sculos depois dele3. Mas, se se quiser, atente-se ainda nos livros que Moiss escreveu e que so citados no Pentateuco, e ver-se-, at por a, que eles so diferentes daqueles que constituem o Pentateuco. Em primeiro lugar, consta do xodo, capo XVII, 14, que Moiss descreveu por ordem de Deus a guerra contra Amalec; no mesmo captulo no consta, porm, em que livro o fez. Ora, nos Nmeros, capo XXI, 14, cita-se um certo livro, dito das guerras de Deus, no

Anotao X. Desde esse tempo at o reinado de ]oro, altura em que se tomaram independentes (Reis, II, capo VIII, 20), idumeus no tiveram reis, mas em seu lugar tinham governadores designados pelos judeus (ver Reis I, capo XXII, 48); por isso, o governador da Idumia era designado por rei (Reis, 11, capo m, 9). Ter, no entanto, o ltimo deles comeado a reinar antes de Saul ter se tomado rei, ou a Escritura, neste captulo do Gnesis, quer apenas apresentar os nomes dos reis que morreram sem conhecer a derrota? No se sabe. Alm disso, pura fico querer incluir na lista dos reis dos hebreus a Moiss, que instituiu, por inspirao divina, um Estado absolutamente distinto da monarquia.

qual vinha, sem dvida, a descrio dessa guerra contra Amalec, bem como de todas as expedies que o autor do Pentateuco, nos Nmeros, capo XXXIII, 2, declara terem sido descritas por Moiss. Fala-se ainda, no xodo, capo XXIV, 4, 7, de um outro livro chamado o livro do pacto-, que Moiss leu aos israelitas quando concluram o primeiro pacto com Deus. Mas esse livro, ou essa epstola, continha muito pouca coisa, nada mais que as leis ou mandamentos de Deus que se descrevem do versculo 22 do captulo XX at o captulo XXIV do xodo, como toda a gente reconhecer se ler o captulo citado com um mnimo de lucidez e de imparcialidade. A se conta, efetivamente, que Moiss, assim que conheceu a opinio do povo sobre o pacto a estabelecer com Deus, escreveu imediatamente as palavras e os mandamentos divinos e, de madrugada, terminadas as cerimnias, leu perante toda a assemblia do povo as condies do pacto; feita a leitura e, com certeza, aps toda a multido ter compreendido essas condies, o povo exprimiu o seu inteiro acordo. Donde, j pelo pouco tempo que levou a ser escrito, j pelo teor do pacto, esse livro no deveria conter seno aquele reduzido nmero de coisas que acabei de mencionar. Consta, enfim, que Moiss, no quadragsimo ano aps a sada do Egito, explicou todas as leis que havia promulgado (Deuteronmio, capo I, 5) e de novo obrigou o povo a submeterse-lhes (Deuteronmio, capo XXIX, 14) e escreveu, enfim, um livro onde vinham explicadas essas leis e esse nov04 pacto (Deuteronmio, capo XXXI, 9). O livro chamou-se livro da lei de [123 Deus e, mais tarde, Josu acrescentou-lhe a descrio do pacto ] pelo qual, no seu tempo, o povo se comprometeu uma vez mais e que foi o terceiro que firmaram com Deus (Josu, capo XXIV, 25 e 26). Todavia, como no possumos nenhum livro que contenha este pacto de Moiss juntamente com o de Josu, temos forosamente de admitir que esse livro se perdeu, a menos que se queira endoidecer com o parafrasta cal deu Jonathan5 e distorcer livremente as pala

Sepher, em hebraico, significa, muitas vezes, epstola ou carta.

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vras da Escritura. Este, com efeito, ante a mesma dificuldade, preferiu corromper a Escritura a confessar a sua ignorncia, traduzindo em caldaico a frase do livro de josu, capo XXIV, 26, e josu escreveu essas palavras no livro da Lei de Deus, do seguinte modo: e josu escreveu essas palavras e guardou-as com o Livro da Lei de Deus. O que que se h de fazer com quem no v seno o que lhe apraz? Que outra coisa significar isso, pergunto, seno a negao da prpria Escritura e a inveno de uma nova, fruto da sua prpria cabea? De nossa parte, conclumos que esse livro da lei de Deus que Moiss escreveu no era o Pentateuco mas um outro completamente diferente que o autor do Pentateuco inseriu a dado passo na sua obra, como se deduz, quer do que acabamos de dizer, quer daquilo que segue. De fato, quando, na citada passagem do Deuteronmio, se refere que Moiss escreveu o livro da lei, o historiador acrescenta que este o entregou aos sacerdotes e que, alm disso, lhes ordenou que o lessem a todo o povo em determinados momentos, o que mostra que esse livro era muito menor que o Pentateuco, pois podia ser integralmente lido numa assemblia e de forma que todos o compreendessem. Por outro lado, no se deve perder de vista que, de todos os livros escritos por Moiss, s este do segundo pacto e o Cntico (escrito mais tarde, para que todo o povo o aprendesse) que ele mandou guardar e conservar religiosamente. Porque o primeiro pacto obrigava apenas os que ento viviam, ao passo que o segundo comprometia tambm a posteridade (ver Deuteronmio, capo XXIX, 14 e 15), razo por que Moiss ordenou que o livro deste segundo pacto fosse religiosamente conservado pelos sculos futuros, bem como o Cntico, que se refere essencialmente aos sculos vindouros. Ora, como no consta que Moiss tenha escrito nem mandado conservar religiosamente para a posteridade seno o [124] livrinho da lei e o Cntico, e dado que h vrias passagens no Pentateuco que no podem ter sido escritas por Moiss, ningum poder afirmar com um mnimo de fun damento que Moiss o autor do Pentateuco. Pelo contrrio, uma afirmao dessas repugnaria razo.

Haver talvez quem pergunte se Moiss no teria, alm desses dois trechos, escrito tambm as leis aquando da primeira vez que lhe foram reveladas, isto , se ao longo de quarenta anos ele no escreveu nenhuma das leis que promulgava, para alm daquele pequeno nmero que eu disse estar contido no livro do primeiro pacto. A isso responderei que, admitindo embora parecer consentneo com a razo que Moiss escrevesse as leis no momento e no local em que fez a sua comunicao, nego todavia que s por esse motivo seja lcito afirm-Ia. Na verdade, j mostramos l atrs que em semelhantes casos s podemos afirmar o que consta da prpria Escritura ou o que, a ttulo de legtima conseqncia, se deduz apenas dos seus fundamentos e no do que parece consentneo com a razo. At porque a razo no nos obriga a tanto. muito possvel, com efeito, que o Senado transmitisse ao povo por escrito os ditos de Moiss, os quais foram mais tarde coligidos pelo historiador e inseridos por ordem na biografia de Moiss. Isso no que diz respeito aos cinco livros de Moiss. agora altura de examinarmos tambm os outros. Quanto ao livro de josu, prova-se por razes semelhantes que ele no autgrafo. , com efeito, outra pessoa que, falando de ]osu, diz que a sua fama se estendeu por toda a terra (ver capo VI, 27), que observou tudo quanto Moiss havia prescrito (ver o lmo versculo do captulo VIII e o capo XI, 15), que ao chegar a velho convocou toda a gente para uma assemblia e terminou, enfim, os seus dias. Alm disso, so igualmente narrados certos fatos que ocorreram j depois da sua morte. Por exemplo, que aps ele ter morrido os israelitas prestaram culto a Deus enquanto viveram os velhos que o tinham conhecido; e (captulo XVI, 10) que eles (Efraim e Manasss) no expulsaram o cananeu que habitava em Gazer, e (acrescenta) o cananeu habitou entre os de Efraim ataos dias de hoje, pagando tributo, exatamente o mesmo que se narra no livro dos juzes, capo I, alm de que a expresso at aos dias de hoje mostra bem que o autor fala de uma coisa antiga. Muito parecido com esse texto o do captulo XV, ltimo versculo, sobre os filhos de ]ud, e a histria de Ca

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leb, a partir do versculo 13 do mesmo captulo. Tambm o caso que relatado no captulo XXII, versculo 10 e seguintes, das duas tribos e meia que edificaram um altar do outro lado do Jordo, parece ter ocorrido j depois da morte de Josu, porquanto em toda essa histria no se faz nenhuma meno a Josu: o povo sozinho que delibera na questo da guerra, que envia emissrios, que espera a sua resposta e que, finalmente, aprova. Por ltimo, do captulo X, 14, concluise claramente que este livro foi escrito muitos sculos depois de Josu, na medida em que nele se garante que nunca houve outro dia como aquele, nem antes nem depois, em que Deus obedecesse(assiin) a algum, etc. Se, portanto, Josu escreveu alguma vez um livro, foi com certeza o que citado nesta mesma narrativa, no captulo X, 13. Em relao ao livro dos juizes, acho que nenhuma pessoa que esteja boa da cabea se convence de que ele foi escrito pelos prprios juzes; com efeito, at o eplogo de toda a histria que aparece no captulo II mostra, sem margem para dvidas, que todo ele foi escrito por um nico historiador. Alm disso, como o seu autor frisa repetidamente que naquele tempo no havia rei em Israel, est fora de questo que o livro foi escrito j depois de os reis terem passado a ocupar o poder. Quanto aos livros de Samuel, tambm no h razo para neles nos demorarmos, j que a histria decorre muito depois de ele ter vivido. Quero, contudo, fazer apenas notar que este livro tambm foi escrito muitos sculos depois de Samuel. Na verdade, o historiador, no livro I, captulo IX, 9, faz entre parntesis esta advertncia: antigamente, em Israel, quando algum ia consultar Deus, dizia "vamos ao vidente", pois se chamava ento vidente quilo que hoje chamamos profeta. Finalmente, os livros dos Reis, como deles mesmos cons ta, so tirados dos livros dos feitos de Salomo (ver Reis, I, capo XI, 41), das crnicas dos reis de Jud (ver capo XIV, 19, 29 do mesmo livro) e das crnicas dos reis de Israel. Em concluso, todos os livros que recenseamos at aqui so apgrafos e aquilo que neles vem est descrito como sendo fatos antigos.

Se repararmos agora na ligao e no argumento de todos esses livros, compreenderemos facilmente que eles foram escritos por um s e mesmo historiador, o qual quis escrever a histria antiga dos judeus desde a sua origem mais remota at a primeira destruio da Cidade. De fato, esses livros esto de tal maneira interligados que s por a j se pode ver que no contm seno uma nica narrao feita por um nico historiador. Mal ele acaba de contar a vida de Moiss, passa logo histria de Josu: e aconteceu, aps a morte de Moiss, servo de Deus, que Deus disse ajosu, ete. E, uma vez terminada a narrao da morte de Josu, comea a histria dos juzes, fazendo idntica transio e a [126 mesma ligao: e aconteceu, aps a morte de josu, que os filhos ] de Israel pediram a Deus, etc. Ao livro dos juizes est ligado, como em apndice, o de Rute, atravs das seguintes palavras: e aconteceu naqueles dias, quando os juizes governavam, haver fome naquela terra. Ao livro de Rute liga-se, tambm da mesma maneira, o livro I de Samuel e, terminado este, o autor passa ao segundo, uma vez mais atravs da frmula habitual. Depois, quando ainda no acabou a histria de Davi, liga ao II livro de Samuelo I dos Reis, recomeando a narrar a histria de Davi, at que, finalmente, faz a passagem deste I livro para o II dos Reis, sempre da mesma maneira. O contexto e a ordem dos relatos indicam igualmente tratarse de um s historiador, o qual se imps a si prprio um plano bem determinado. Comea, efetivamente, por descrever a origem da nao hebraica; a seguir, expe por ordem em que ocasio em que circunstncias Moiss promulgou as leis e fez aos hebreus muitas profecias; depois, conta como invadiram a terra prometida, de acordo com as profecias de Moiss (ver Deuteronmio, capo VII), como, uma vez estarem na posse dela, abandonaram as leis (Deuteronmio, capo XXXI, 16) e bem assim os muitos males que da advieram (idem, verso 17); como, em seguida, quiseram eleger reis (Deuteronmio, capo XVII, 14), a quem as coisas correram de maneira prspera ou infeliz conforme eles cumpriram ou no as leis (Deuteronmio, capo XXVIII, 36 e ltimo), e assim at a narrao final da destruio do Estado, consoante

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Moiss havia predito. Quanto ao resto, tudo o que no servia para confirmar a Lei totalmente silenciado ou ento remete-se o leitor a outros historiadores. Todos esses livros visam, portanto, um nico e mesmo objetivo, que ensinar os decretos e a doutrina de Moiss e demonstr-Ia atravs dos fatos. Considerando, pois, essas trs caractersticas - unidade do argumento de todQs esses livros, a sua interligao e o fato de serem apgrafos e escritos muitos sculos depois das coisas relatadas - conclui-se, como j dissemos, que todos eles foram escritos por um s historiador. Quem foi ele, no o posso dizer com absoluta certeza; suspeito, no entanto, que tenha sido Esdras, e h srias razes para essa minha conjectura. Com efeito, uma vez que o historiador (que j sabemos ter sido s um) prolonga a narrativa at a libertao de Joaquim e acrescenta, alm disso, que toda a sua vida se sentou mesa do rei (ou seja, de Joaquim ou de Nabucodonosor, pois o sentido totalmente ambguo), no pode ter sido algum anterior a Esdras. Por outro lado, a Escritura [127] no menciona ningum que se tenha evidenciado nessa altura a no ser Esdras (ver Esdras, capo VII, 10), o qual dedicava todos os seus esforos ao estudo e comentrio da lei de Deus e era um escritor experimentado na legislao mosaica (idem, 6). Por essa razo, alm de Esdras, no vemos ningum que se possa supor ter escrito estes livros. Em segundo lugar, verifica-se por esse testemunho sobre Esdras que ele se dedicava no s a estudar a lei de Deus como tambm a coment-la, e em Neemias, capo VIII, 9, diz-se ainda que leram o livro da lei de Deus explicada e aplicaram o seu entendimento e compreenderam a Escritura. Como o livro do Deuteronmio no contm apenas a lei de Moiss ou a maior parte dela, mas acrescenta, alm disso, muitos outros dados para uma mais cabal explicao, concluo da que foi esse livro da lei de Deus, escrito, comentado e explicado por Esdras, que leram aqueles de que fala Neemias. J apresentamos, alis, dois exemplos para provar que no Deuteronmio se inserem entre parntesis muitas explicaes, quando analisamos a opinio de Aben Esdra. E h outros igualmente dignos de meno, tais como este do captu

10 lI, 12: e em Sehir habitaram primeiro os Horreus, mas os filhos de Esa expulsaram-nos e fizeram-nos desaparecer da sua vista e ocuparam o seu lugar, como fez Israel na terra da sua herana, que Deus lhe deu. Isso, para explicar os versculos 3 e 4 do mesmo captulo, ou seja, para dizer que, quando os filhos de Esa ocuparam o monte de Sehir que lhes coubera em herana, ele no estava desabitado; pelo contrrio, tiveram de o invadir e, semelhana do que Israel fez aos Cananeus aps a morte de Moiss, desbaratar e expulsar de l os rebreus. Do mesmo modo, os versculos 6, 7, 8 e 9 do captulo X so igualmente um parntesis acrescentado s palavras de Moiss; no h, com efeito, ningum que no veja que o versculo 8, que comea por naquele tempo Deus separou a tribo de Levi, se refere necessariamente ao verscu10 5 e no morte de Aaro, que Esdras parece referir aqui unicamente porque Moiss, ao narrar a adorao do bezerro pelo povo, tinha dito (ver capo IX, 20) que rezara a Deus por Aaro. Esdras, alis, explica a seguir que Deus, no tempo a que Moiss se refere, elegeu para si a tribo de Levi, mostrando as razes dessa eleio e de os Levitas terem sido excludos da herana; feito isso, retoma o fio da narrativa com palavras de Moiss. Acresce ainda o prefcio do livro e todas as passagens que falam de Moiss na terceira pessoa, alm de muitas outras que no podemos analisar e que o autor acrescenta ou traduz por outras [128 palavras, para que os homens do seu tempo mais facilmente ] compreendessem. Se ns dispusssemos do prprio livro de Moiss, no tenho dvidas de que acharamos uma grande discrepncia, tanto nas palavras como na ordem e na justificao, dos preceitos. Na verdade, quando comparo o Declogo do Deuteronmio com o Declogo do xodo (onde a sua histria est expressamente relatada), vejo que aquele difere deste em tudo: o quarto mandamento, por exemplo, no s est formulado de outra maneira, como, alm disso, vem apresentado muito mais prolixament E quanto justificao que neste livro dada, no podia ser mais diferente da que d o xodo. At a ordem por que aqui explicitado o dcimo mandamento no coincide com a do xodo.

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Penso, pois, que tais modificaes, nestas e noutras passagens, foram feitas, como j disse, por Esdras, uma vez que este explicou a lei de Deus aos seus contemporneos e, por conseguinte, o Deuteronmio o livro da lei de Deus apresentada e explicada por ele. Julgo, alm disso, que foi esse o primeiro de todos quantos eu disse que ele tinha escrito, suposio que se baseia no fato de o livro conter as leis da Ptria, das quais um povo precisa mais que tudo, e no estar ligado quele que o precede por uma conjuno, como acontece com todos os demais, comeando, em vez disso, por uma proposio no-subordinada: Estas so as palavras de Moiss, etc. S depois de ter acabado este livro e ensinado as leis ao povo, ento que, penso eu, Esdras se ps a escrever toda a histria dos hebreus, isto , desde a criao do mundo at a definitiva destruio da Cidade, inserindo depois no lugar prprio o livro do Deuteronmio. Possivelmente, designou os seus cinco primeiros livros pelo nome de Moiss por ser sobretudo a biografia deste o que neles se contm, tomando assim o nome da personagem principal. Pela mesma razo, chamou ao sexto de josu, ao stimo dos juzes, ao oitavo de Rute, ao nono e talvez tambm ao dcimo de Samuel, ao dcimo primeiro e ao dcimo segundo dos Reis. Se foi realmente Esdras quem deu a ltima demo nessa obra e a terminou conforme desejavam isso veremos no captulo seguinte.

CAPTULO IX

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Onde se analisam outras questes a respeito ainda dos mesmos livros) em particular se foi Esdras quem os concluiu e se as notas margem que se encontram nos cdices hebreus constituem variantes

As passagens que citamos para comprovar a nossa opinio sobre esse assunto so suficientes para se perceber quanto a discusso anterior sobre a autenticidade do autor desses livros importante para os compreender exatamente e como sem essa discusso eles pareceriam obscuros. Todavia, alm da questo do autor, h outras nos referidos livros que preciso ter em conta e que a habitual superstio do vulgo inibe. A principal que Esdras Ctom-Io-ei por autor dos livros a que aludi enquanto ningum me mostrar outro mais provvel) no foi o responsvel pela ltima reviso das narrativas que vm nesses livros e, por outro lado, no fez mais do que coligir histrias de diversos autores, quando no se limitou simplesmente a transcrev-Ias, deixando-as tal qual posteridade, sem as examinar nem ordenar. Que razes o tero impedido de terminar esse seu trabalho, coisa que no posso sequer conjecturar (a menos que tenha sido a morte prematura). O fato que, apesar de no dispormos dos escritos dos antigos historiadores dos hebreus, os escassos fragmentos que possumos so suficientes para demonstr-Io. A histria de Ezequias, a partir do versculo 17, captulo XVIII, do

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livro II dos Reis, decalcada da descrio de Isaas, a qual foi, por sua vez, transcrita nas Crnicas dos Reis de jud. De fato, toda essa histria se pode ler no livro de Isaas, que estava includo nas Crnicas dos Reis dejud (ver Paralipmenos, lI, capo XXXII, penltimo versculo), e contada nos mesmos termos em que aparece no livro dos Reis, salvo raras excees', das quais, alis, a nica coisa que se pode concluir que existiam diversas verses do relato de Isaas. A menos que algum prefira inventar mistrios at a propsito disso... Depois, o ltimo captulo do livro dos Reis vem no ltimo captulo de jeremias, 39 e 40. E o captulo VII do livro II de Samuel est reproduzido no livro I dos Paralipmenos, capo XVII, muito embora nesse caso as palavras, em certas passagens, estejam de tal forma modificadas" que se reconhece com facilidade que os dois captulos foram tirados de diferentes exemplares da histria de Natan. Finalmente, a genealogia dos [130] reis da Idumia que vem no Gnesis, capo XXVI, a partir do versculo 31, aparece nos mesmos termos no livro I dos Paralipmenos, capo I, apesar de se saber que o autor desse livro foi buscar a matria das suas narrativas a outros historiadores e no aos doze livros por ns atribudos a Es

* Anotao XI. Por exemplo, no livro II dos Reis, capo XVIII, 20, l-se na segunda pessoa: tu falaste, mas apenas com a boca. No entanto, em Isaas, capo XXXVI, 5: eu disse, e so palavras exatas, que para a guerra era preciso prudncia e coragem. Depois, no versculo 22, l-se: mas direis talvez, no plural, portanto, quando na verso de Isaas est no singular. Alm disso, no texto de Isaas no se lem estas palavras do versculo 32 do citado captulo: numa regio de oliveiras que do azeite e de mel vivereis e no morrereis. [ por essa razo que eu no tenho dvidas de que so supostas palavras.] E, como esta, encontramse muitas variantes entre as quais ningum saber alguma vez por qual se deve optar. ** Anotao XII. Por exemplo, em Samuel, lI, capo VII, 6, l-se: andei incessantemente por aqui e por ali com uma tenda e um tabernculo; nos Paralipmenos, I, capo XVII, 5: e ia de tenda em tenda e de tabernculo..., mudando-se, portanto, apenas algumas palavras. Outro exemplo vem no versculo 10 do referido captulo de Samuel, ond se l: para o afligir, e nos Paralipmenos, capo citado, verso 9, para o esmagar. E h vrias outras divergncias, de maior importncia at, em que s um cego ou algum que esteja fora do seu juzo que no reparar, se comparar esses captulos.

dras. evidente que, se tivssemos acesso s obras desses historiadores, o assunto esclarecer-se-ia diretamente; como no temos, s nos resta examinar os prprios textos, a sua ordem e o seu encadeamento, as diversas repeties e, enfim, a sua discrepncia no cmputo dos anos, para se poder assim ajuizar o resto. Examinemos, pois, esses textos, ou pelo menos os principais. Em primeiro lugar, aquela histria de Jud e Tamar que o narrador, no Gnesis, capo XXXVIII, comea assim a contar: Aconteceu naquele tempo que jud se afastou dos seus irmos. O tempo aqui mencionado refere-se, necessariamente, quele outro de que se falou imediatamente antes'; o problema que de todo em todo impossvel que ele se refira a esse tempo de que se fala imediatamente antes no Gnesis. Com efeito, entre o dia em que Jos foi levado para o Egito e o momento em que o patriarca Jac para l se ps a caminho com toda a sua famlia podem-se contar, no mximo, vinte e dois anos: Jos tinha dezessete quando foi vendido pelos seus irmos e trinta quando o Fara mandou tir-Ia da priso; se acrescentarmos a esses [treze] os sete de abundncia e os dois de carestia, faz ao todo vinte e dois anos. Em to pouco tempo, impossvel conceber que tenham acontecido tantas coisas; que Jud tenha tido, um aps outro, trs filhos da nica mulher com quem casou; que o mais velho deles tenha, assim que a idade lho consentiu, casado com Tamar; que, aps a morte deste, Tamar tenha casado com o segundo; que o prprio Jud, depois de lhe ter morrido tambm

* Anotao XIII. Que este texto no se refere a nenhum outro tempo que no seja aquele em que Jos foi vendido, decorre no s do contexto, mas tambm da prpria idade de Jud, que tinha ento, no mximo, 22 anos, se que lcito fazer () clculo a partir da narrao anterior. Vemos, com efeito, no ltimo versculo do captulo XXIX do Gnesis, que Jud nasceu dez anos depois de o patriarca Jac ter comeado a trabalhar para Labo, e Jos quatro anos mais tarde. Ora, se Jos, quando foi vendido, tinha 17 anos, Jud teria 21, e no mais. Iludemse, pois, os que acreditam que essa longa ausncia de Jud se deu antes de Jos ser vendido, alm de que parecem estar mais preocupados com a divindade da Escritura do que seguros dela.

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este filho e de ter acontecido tudo isso, tenha tido relaes com Tamar, ignorando que era a sua nora, relaes de que nasceram dois filhos gmeos, um dos quais, ainda no mesmo lapso de tempo, teria, por sua vez, se tornado pai. impossvel que tudo isso se reporte ao tempo indicado no Gnesis! Assim sendo, temos necessariamente de ver aqui uma aluso a um outro tempo, mencionado imediatamente antes num outro livro, do qual Esdras se limitou a transcrever essa histria e a junt-Ia s outras sem nem sequer examin-Ia. No s este captulo, alis, que temos de reconhecer que foi extrado e transcrito de diversos historiadores: toda a histria de [131] Jos e de Jac, to pouca a concordncia que se verifica entre as suas partes. No captulo XLVII, o Gnesis conta que Jac, quando foi levado por Jos a cumprimentar pela primeira vez o Fara, tinha 130 anos; se descontarmos os 22 que ele passou amargurado pela ausncia de Jos, os 17 que era a idade deste quando foi vendido, e, finalmente, os sete durante os quais Jac serviu por causa de Raquel, conclumos que tinha j uma provecta idade, a uns 84 anos, quando tomou Lia por esposa. Em contrapartida, Dina tinha apenas sete* quando foi violada por Siquem, e Simeo e Levi

* Anotao XIV. Dizer, como alguns, que Jac levou oito a dez anos para ir da Mesopotmia para Betel, isso cheira-me a asneira, salvo o devido respeito para com Aben Esdra. Com efeito, quer pelo desejo que certamente tinha de ver os seus pais, de idade j muito avanada, quer para cumprir o voto que fizera quando fugira do irmo (ver Gnesis, capo XXVIII, 10, capo XXXI, 13, e capo XXXV, 1), Jac apressou-se o mais que pde, at porque Deus o avisou para que fosse cumprir o seu voto (Gnesis, capo XXXI, 3 e 13), prometendo-lhe a sua ajuda para o conduzir de regresso Ptria. Se, todavia, eles acharem que isso so conjecturas e no razes, pois bem, concedamos, Jac demorou oito a dez anos, ou at mais, se se quiser, para fazer esta curta viagem, tendo, com certeza, sido mais contrariado pelo destino do que Ulisses. O que no podero negar que Benjamim nasceu no ltimo ano dessa viagem, ou seja, aceitando aquela hiptese, 15 ou 16 anos depois de Jos. Com efeito, Jac despediu-se de Labo quando Jos tinha sete anos e se, conforme demonstramos neste mesmo captulo, entre os 17 anos de Jos e o momento em que o prprio patriarca foi ao Egito no passaram mais que 22 anos, Benjamim, nessa altura, isto , quando partiu para o Egito, teria no mximo 23 ou 24 anos; ora, segundo consta, nessa al

tinham doze e onze, respectivamente, quando saquearam toda aquela cidade de que fala o Gnesis e mataram punhalada todos os seus habitantes. Mas no preciso analisar aqui tudo o que vem no Pentateuco. Se tivermos em conta a forma confusa e desordenada como nesses cinco livros todos os preceitos e histrias vm descritos, baralhando-se os tempos e repetindo-se freqentemente a mesma histria, por vezes de maneira diferente, fcil verificar que tudo isso foi reunido e acumulado com vista a ser posteriormente examinado e redigido na devida ordem. Alis, no s o que vem nestes cinco livros que foi assim coligido; foram tambm as restantes histrias que vo at a destruio da Cidade e que se encontram nos outros sete livros. Quem que no v que, no captulo II dos juizes, a partir do versculo 6, se passa a citar um outro historiador (que j tinha narrado os feitos de Josu, cujas palavras so simplesmente transcritas)? Com efeito, depois de ter relatado, no ltimo captulo de josu, a morte e o enterro deste, e prometer, no capo I dos juizes, que ia contar o que aconteceu a seguir a essa morte, como poderia o nosso historiador, se quisesse seguir o fio da narrativa, fazer a ligao entre o que vem antes e o que a comea a contar do mesmo Josu?* Igualmente os captulos XVII, XVIII, etc., do livro I de Samuel so tirados de um outro historiador, o qual pensava que Davi tinha comeado a freqentar a corte de Saul por um motivo muito diferente daquele que apresentado no captulo XVI do mesmo livro. Efetivamente, a sua opinio no que Saul tenha chamado Davi, a conselho dos seus

tura ele j tinha netos na flor da idade (compare-se o texto do Gnesis, capo XLVI, 21, com os verso 38, 39, 40 do capo XXVI dos Nmeros e com os verso 1 e seguintes do captulo VIII, livro I dos Paralipmenos). que Belah, o primognito de Benjamim, tinha j dois filhos, Ared e Nahaman. Isso seria, com certeza, to estranho razo como pretender que Dina foi violada aos sete anos e outras inverosimilhanas que apontamos na seqncia dessa histria. Por a se v como as pessoas inbeis, quando tentam resolver uma dificuldade, caem em outra e tomam a situao ainda mais intrincada. * Anotao XV. [Isto , em outros termos e por ordem diferente daquela em que se encontram no livro de josu.]

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criados, como se relata no captulo XVI, mas sim que o pai de Davi, por mero acaso, o mandou ter com os irmos aos acampamentos! e que Saul s deu por ele quando o viu derrotar o filisteu Golias, aps o que ficou ento na corte. E suspeito que se [132] passa o mesmo com o captulo XXVI deste livro, na medida em que o historiador parece contar a a mesma histria que vem no captulo XXIV, embora numa outra verso. Dou, no entanto, esse assunto por encerrado e passo a analisar o cmputo dos anos. No captulo VJ do livro I dos Reis, diz-se que Salomo construiu o templo no ano 480 aps a sada do Egito. A avaliar, no entanto, pelos textos, temos de concluir que foi um nmero de anos muito superior. Assim:

Eglon, rei de Moab, subjugou o povo............. Aod e Samgar foram juzes............................... Jabin, rei de Cana, subjugou de novo o povo Seguidamente, o povo esteve em paz............. Depois, esteve submetido ao Madianitas ........ Viveu em liberdade, no tempo de Gedeo..... Sob o domnio de Abimelec............................. Tola, filho de Fua, foi juiz Jair...................................................................... O povo foi de novo subjugado pelos Filisteus e Amonitas..............................................
.......................................................................................................""'"

18 anos 30 anos 20 anos 40 anos 7 anos 40 anos 3 anos 23 anos 22 anos 18 anos

Moiss governou o povo no deserto............... Josu, que viveu 110 anos, ter governado, segundo a opinio de Josefo e outros
historiadores. . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

40 anos

Kusan Rasataim subjugou o povo.................... Otoniel, filho de Cenez, foi juiz' .....................

26 anos 8 anos 140 anos

Anotao XVI. R. Levi ben Gerson e alguns outros crem que estes 40 anos que a Escritura diz terem decorrido em liberdade se contam a partir da morte de Josu, incluindo por isso os oito anos que durou a dominao de Kusan Rasataim; da mesma forma, pretendem que os 18 anos que se seguiram queles 40 e em que os hebreus estiveram subjugados se devem incluir no cmputo dos 80 em que Aod e Samgar foram juzes. Em resumo, incluem anos de dominao estrangeira entre aqueles que a Escritura confirma terem sido de liberdade para os hebreus. Mas uma vez que a Escritura enumera expressamente os anos de servido e os anos de liberdade e conta (cap. 11, 18) que os interesses dos hebreus prosperaram sob os juzes, torna-se evidente que este rabino, homem alis de grande erudio, bem como os outros que lhe seguem as pisadas, ao tentarem resolver semelhantes dificuldades, mais do que explicar a Escritura, a esto corrigindo. O mesmo se passa com os que admitem que a Escritura, quando apresenta aquele cmputo geral dos anos, se refere apenas aos perodos durante os quais houve um Estado judeu e no aos anos de anarquia [designam-se assim por dio ao Estado Popular] e de servido, que consideram desafortunados e como que de interregnos. [Dizer que os hebreus no quiseram assinalar nos seus

Anais os tempos de (...) do seu Estado, por serem tempos de infelicidade e como que de interregno, ou que rasuraram os anos de dominao, se no uma calnia, uma fico quimrica e um puro absurdo.] Porque a Escritura, se passa de fato sob silncio os perodos de anarquia, no refere menos os anos de servido que os de liberdade, nem costuma, como eles imaginam, expurg-Ias dos Anais. Dizer, porm, que Esdras [autor desses livros, como fizemos ver] quis incluir no referido cmputo absolutamente todos os anos desde a sada do Egito [at o quarto ano do reinado de Salomo], algo to evidente que ningum que seja versado na Escritura alguma vez o ps em dvida. Porque, mesmo descontando j as palavras do texto, a prpria genealogia de David que apresentada no fim do livro de Rufe e nos paralipmenos, livro I, capo 11, dificilmente permitiria chegar a um to grande nmero de anos [isto , 480]. Nahasson era chefe da tribo de Jud dois anos aps a sada do Egto (ver Nmeros, capo VII, 11 e 12) e morreu, por conseguinte, no deserto [com todos os que, atingindo os 20 anos, estavam em idade militar]; o seu filho Salmon atravessou com Josu o Jordo. Ora, este Salmon, segundo a genealogia de David, foi o seu trisav. [Portanto, no necessrio imaginar que esse Salmon tivesse, pelo menos, 91 anos quando foi pai de Bohgar e que este, por sua vez, tivesse outros tantos quando nasceu Davi. Porque Davi (admitindo que o ano 4 do reinado de Salomo, conforme diz o livro I dos Reis, capo VI, fosse o 4800 aps a sada do Egito) nasce no ano 366 aps a travessia do Jordo.] Se desse total de 480 anos tirarmos os 4 anos do reinado de Salomo, os 70 que viveu Davi e os 40 passados no deserto, vemos que Davi nasceu 366 anos aps a travessia do Jordo; e [supondo que Salmon, antepassado de Davi, nasceu durante a mesma travessia] seria ainda necessrio que [Salmon, Bohgar, Obed e Jesse] o seu pai, o av, o bisav e o'trisav [sucessivamente] tivessem tido os filhos [j no fim da vida] com a idade de 90 anos. [Por conseguinte, se a Escritura no o dissesse expressamente, seria muito difcil contarem-se 480 anos entre a sada do Egito e o 40 ano do reinado de Salomo.]

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Jeft foi juiz. ................................................. ....... Abesan de Belm.............................................. Aialon Zabulonita ............................................. Abdon, filho de Faraton ................................... De novo, o povo esteve submetido aos Fi listeus ..................................................... Sanso foi juiz. .................................................. Heli ................................................................... Outra vez ainda, o povo esteve submetido aos Filisteus at ser libertado por Samuel... Davi reinou .......................................... ................ Salomo, antes de construir o templo, reinou

6 anos 7 anos 10 anos 8 anos 40 anos 20 anos 40 anos 20 anos 40 anos 4 anos

Tudo isso somado faz ............................................. 580 anos

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E ainda falta aqui acrescentar os anos que se seguiram morte de Josu, durante os quais foi prspero o Estado hebraico, at ser submetido por Kusan Rasataim, e creio que foram muitos. De fato, no consigo convencer-me de que, mal se deu a morte de Josu, todos os que tinham visto os seus prodgios morreram de um momento para o outro, nem que os seus descendentes deixaram logo de cumprir as leis, passando abruptamente de mais alta virtude mais baixa corrupo e covardia, nem, finalmente, que Kusan Rasataim os tenha submetido num abrir e fechar de olhos. Cada uma dessas coisas leva quase uma gerao, pelo que no h nenhuma dvida de que a Escritura, no captulo lI, 7, 9 e 10, do livro dos juizes, resume e passa em silncio muitos anos de histria.
Anotao XVII. Sanso nasce j depois de os filisteus terem subjuga do os hebreus. [ duvidoso se esses 20 anos se devem reportar aos anos de liberdade, ou se esto includos nos 40 imediatamente anteriores, durante os quais o povo esteve sob o jugo dos filisteus. Por mim, confesso que acho mais verossmil e mais provvel que os hebreus tenham recuperado a sua liberdade quando os mais importantes filisteus morreram com Sanso. Por isso, inclu estes vinte anos de Sanso entre aqueles que durou o jogo dos filisteus, quer porque Sanso nasceu j depois de eles terem subjugado os hebreus, quer ainda porque no Tratado do Sabbat se menciona um tal livro de Jerusalm onde se diz que Sanso julgou o povo durante quarenta anos; mas a questo no est s nesses anos.]

A isso h que acrescentar ainda os anos em que Samuel foi juiz e cujo nmero tambm no vem na Escritura, bem como os anos de reinado de Saul, que eu omiti no cmputo anterior porque a sua histria no determina de forma exata quando tempo ele reinou: no captulo XIII, 1, do livro I de Samuel, diz-se que foram dois anos, mas no s o texto est truncado, como at se deduz da prpria histria um nmero superior. Que o texto est truncado coisa de que ningum que tenha os mais elementares rudimentos de hebraico pode duvidar. Ele comea assim: Saul tinha L..] anos quando se tornou rei, e reinou dois anos sobre Israel. Quem no v, pois, que esse texto omite o nmero de anos que Saul tinha quando chegou ao poder? Quanto a termos de admitir, pela prpria histria, um nmero maior de anos, ningum, creio eu, duvidar. Com efeito, no captulo XXVII, 7, do mesmo livro, vemos que Davi, fugido a Saul, ficou um ano e quatro meses com os filisteus. Porm, a ser assim, todo o resto deveria terse passado num intervalo de oito meses, o que ningum, presumo, admitir. pelo menos Josefo, no final do sexto livro das Antiguidades, corrige assim o texto: Saul reinou, portanto, dezoito anos enquanto Samuel era vivo e mais dois aps a sua morte. Toda essa histria do captulo XIII est, por outro lado, completamente em desacordo com o que a precede. No final do capo VII, conta-se que os filisteus foram de tal modo desbaratados pelos hebreus que, enquanto Samuel viveu, no mais ousaram atravessar as fronteiras de Israel; porm, no capo XIII, diz-se que os hebreus foram (em vida de Samuel) invadidos pelos filisteus e reduzidos a tal misria e pobreza que se viram sem armas para se defenderem e, ainda por cima, sem meios para as fabricarem. Muito haveramos de suar se tentssemos conciliar todas essas histrias que vm no [134] livro I de Samuel, de modo que parecem escritas e ordenadas por um nico historiador! Voltando minha questo, , portanto, necessrio acrescentar soma atrs referida os anos do reinado de Saul. E tambm no contei, enfim, os anos em que os hebreus viveram na anarquia, pois no constam da Escritura. Melhor dizendo, no sei quanto tempo levaram os acontecimentos narrados

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desde o captulo XVII at o fim do livro dos juzes. De tudo isso, resulta claro que nem o nmero exato de anos consta das narrativas, nem essas se harmonizam num todo, sendo absolutamente necessrio supor que se trata de vrias histrias. Por conseguinte, temos de confessar que tais narrativas foram coligadas a partir de diversos autores, no sem que antes no tenham sido nem sequer ordenadas e examinadas. Mas a discrepncia no parece ter sido menor, no que se refere contagem dos anos, entre os livros das Crnicas dos Reis dejud e os das Crnicas dos Reis de Israel. Nessas, efetivamente, diz-se que ]oro, filho de Acab, subiu ao trono no segundo ano do reinado de ]oro, filho de ]osafat (Reis, liv. II, capo I, 17) ao passo que, nas CrnicasdosReisdejud, diz-se que ]oram, filho de ]osafat, comeou a reinar no quinto ano do reinado de ]oro, filho de Acab (cap. VIII, 16, deste mesmo livro). E, se quisssemos comparar os relatos dos livros dos paralipmenos com os dos livros dos Reis, encontraramos muitas outras divergncias parecidas que no vale a pena referir aqui, o mesmo se podendo dizer, por maioria de razo ainda, dos comentrios dos autores que tentam conciliar tais histrias. Os rabinos, de fato, deliram pura e simplesmente. E, quanto aos comenta dores que eu li, ou sonham ou forjam explicaes e acabam por corromper completamente a prpria lngua. Por exemplo, quando se diz no livro II dos Paralipmenos que Ocozias tinha quarenta e dois anos no momento em que subiu ao trono, h quem imagine que esses anos so contados a partir do reinado de Amri e no do nascimento de Ocozias. Se algum me pudesse demonstrar que foi essa a inteno do autor dos livros dos Paralipmenos, eu no hesitaria em afirmar que ele no sabia falar! E, como esta, h muitas outras coisas que eles inventam e que, a serem verdadeiras, dir-se-ia que os antigos hebreus ignoravam por completo, quer a sua prpria lngua, quer a ordem a seguir numa narrao, alm de qu, no havendo nenhum critrio ou regra a observar na interpretao das Escrituras, cada um poderia inventar tudo sua vontade. Haver, talvez, quem julgue que eu estou generalizando sem bases suficientes. Se assim for, rogo-lhe que me indique
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uma ordem exata qualquer nesses textos, uma ordem que os historiadores, ao estabelecerem as cronologias, pudessem seguir sem perigo de erro. Peo-lhe, alm disso, que ao interpretar as narrativas e ao tentar concili-Ias observe estritamen te as mesmas frases, as mesmas expresses, a disposio e a ligao das proposies, explicando-as por forma a que possamos, seguindo essa explicao, imit-Io nos nossos escritos': se me aparecer algum que o consiga, darei imediatamente a mo e t-Io-ei na conta de um verdadeiro ApoIo. De fato, confesso que, apesar de ter investigado durante longo tempo, nunca consegui chegar a algo que se parecesse. Acrescentarei at que no escrevo aqui nada que no tenha meditado longamente. Todavia, muito embora estivesse desde a infncia imbudo das opinies comuns sobre a Escritura, foi impossvel no chegar s presentes concluses2. Mas no h razo para o leitor demorar por mais tempo nesse assunto nem para lhe propor tarefas impossveis. Simplesmente, foi necessrio desenvolver essa questo para explicar melhor o meu pensamento. Passo, portanto, s restantes observaes que julgo dever fazer acerca do destino desses livros. Na verdade, para alm do que at aqui j referimos, de notar ainda que esses livros no foram guardados pelas sucessivas geraes com o cuidado que era necessrio para os preservar de quaisquer erros. ] os antigos escribas a detectaram algumas verses duvidosas, bem como vrias passagens truncadas, embora nem todas o sejam na realidade3. No discuto agora se essas falhas so de uma tal gravidade que levantem embaraos ao leitor. No creio, no entanto, que ela seja assim to grande, pelo menos para aqueles que lem as Escrituras sem preconceitos, e posso garantir, pela minha parte, que no encontrei acerca dos ensinamentos morais nenhum erro ou discrepncia de verses que os tornasse obscuros ou duvidosos. Porm, a maioria dos intrpretes, nem sequer nas restantes matrias, admite que o texto possa estar vi

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explicar.

Anotao XVIII. Alis, corrigem as palavras da Escritura em lugar de as

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ciado. Pelo contrrio, garantem que, por um ato singular da providncia, Deus preservou intata toda a Bblia; dizem que as variantes so um indcio de mistrios altamente profundos e teimam que se passa o mesmo com os asteriscos, os quais se contam em cada pargrafo at 28; inclusive nos acentos das palavras eles asseguram que esto contidos altos arcanos. Se o dizem por estpida e senil devoo ou por arrogncia e malcia, para se julgar que s eles tm acesso aos divinos arcanos, no sei; o que eu sei que nunca li nos seus livros algo que cheire4 a mistrio, mas unicamente especulaes infantis. Li tambm e conheci at pessoalmente alguns desses impostores e cabalistas5, [136] cujos delrios nunca cheguei a admirar. Creio, no entanto, que ningum que esteja em seu juzo duvida que foram introduzidas algumas alteraes, se acaso ler aquele texto sobre Saul que vem no livro I de Samuel, capo XIII, 1, que j citamos, ou o versculo 2, captulo VI, do livro II de Samuel: e Davi levantou-se e partiu de jud, com todo o povo que estava consigo, para da levarem a arca de Deus. Tambm aqui, no h ningum que no veja que o local para onde se dirigiram, ou seja, Kirjat ]eharim*, e para onde levaram a arca, no est mencionado. Da mesma forma, ningum pode negar que o versculo 37, captulo XIII, do livro II de Samuel foi alterado e truncado: e Absalo fugiu e foi ter com Ptolomeu, filho de Amiud, rei de Gesur, e chorou o seu filho todos os dias, e Absalo fugiu e foi para Cessur e a ficou trs anos**. E, como estas, j mencionei an

. Anotao XIX. Kirjat Jeharim chama-se tambm Bahgal Jehuda, o que leva Kimchi e outros a suporem que "Bahgale Jehuda", que eu traduzi por do povo deJud, era nome de cidade; mas esto enganados, porque a palavra "Bahgale" est no plural. Para mais, se compararmos este texto de Samuel com aquele dos Paralipmenos, I, veremos que Davi no se levantou para partir de Bahgal, mas para ir para Bahgal. Se o autor do II livro de Samuel tivesse querido indicar s o local de onde Davi levou a arca, ento, para falar em hebraico, teria dito assim: e Davi levantou-se e partiu, etc., de Bahgal de Jud e de l levou a arca de Deus. .. Anotao XX. Os que se meteram.a comentar esse texto, corrigiramno assim: e Absalo fugiu e retirou-se para junto de Ptolomeu, filho de Hamihud, rei de Gesur, onde permaneceu trs anos, e Davi chorou o seu filho todo

teriormente outras passagens que neste momento no me ocorrem. Quanto s anotaes margem que se encontram a cada passo nos cdices hebreus, impossvel algum duvidar de que se trata de verses duvidosas, se pensarmos que a maioria delas tem origem na enorme semelhana entre as letras hebraicas, particularmente entre o Kaf e o Bet, o jod e o Vau, o Dalet e oRes, ete. Por exemplo, quando no livro II de Samuel, capo V, penltimo versculo, se escreve e naquele (tempo) em que ouvires, vem numa nota margem quando ouvires; no livro dos juzes, capo XXI, 22, o texto e quando os seus pais e os seus irmos vieram para junto de ns em multido (isto , muitas vezes) ete., e margem aparece: para discutir. Muitas outras provm tambm do uso das letras a que chamamos "quiescentes"6 e que, a maioria das vezes, quase no se pronunciam, pelo que se confundem umas com as outras. Por exemplo, no Levtico, capo XXV, 30, est escrito e serconsolidada a casa que est numa cidade onde no existe muralha, e margem vem: onde existe muralha, etc. Mas, apesar de isso ser tudo, s por si, suficientemente claro, convir responder aos argumentos de certos fariseus que tentam persuadirnos de que essas notas margem foram acrescentadas pelos prprios autores dos Livros Sagrados, ou por sua indicao, para significar algo de misterioso. O primeiro desses argumentos, que em verdade no me diz quase nada, extrado da forma como se liam normalmente as Escrituras: se, dizem eles, essas notas foram acrescentadas por causa da diversidade de verses, entre as quais as geraes seguintes no conseguiriam optar, por que motivo prevaleceu ento o hbito de adotar sempre o sentido indicado margem? Por que registraram nas anotaes o sentido que pretendiam que se adotasse? No deveriam, pelo
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o tempo em que ele esteve em Gesur. Mas, se a isso que chamam interpretar, e se lcito usar de uma tal liberdade na exposio da Escritura e alterar assim frases inteiras, acrescentando ou suprimindo qualquer coisa, ento, h que dizer que lcito corromper a Escritura e dar-lhe, como se faz a um pedao de cera, tantas formas quantas se quiser.

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contrrio, ter escrito os textos como queriam que eles fossem lidos, em vez de anotar margem o sentido e a verso que tinham por verdadeira? O segundo argumento, que aparentemente tem algum contedo, tirado da prpria natureza das coisas: refiro-me ao fato de os erros, segundo dizem, no aparecerem nos cdices de propsito mas sim por puro acaso, podendo, por isso, explicar-se por mil e uma razo. Todavia, em qualquer dos cinco livros, a palavra hebraica que significa menina sempre, exceto numa nica passagem; escrita sem a letra He, contrariamente regra da gramtica, ao passo que nas notas margem aparece corretamente escrita de acordo com a regra geral. Ser que isso tambm aconteceu por lapso do escriba? E como que se pde dar essa fatalidade de a pena saltar sistematicamente, de todas as vezes que ocorre essa palavra? Alis, teria sido fcil, mais tarde, acrescentar sem nenhum escrpulo aquela letra e corrigir o erro de acordo com as regras da gramtica. Donde - concluem eles se essas variantes no so fruto do acaso e se no foram corrigidos erros to manifestos, 'porque tais erros foram intencionalmente cometidos pelos primitivos escribas com o intuito de, atravs deles, significarem alguma coisa. No difcil responder a tais argumentos. Quanto ao primeiro, que invoca o modo de ler que prevaleceu entre eles, nem sequer me vou demorar a analis-Io. No sei de que que a superstio os convenceu, mas talvez que procedessem assim por considerarem ambas as verses igualmente boas ou aceitveis e, nessa medida, para que nenhuma se perdesse, estabelecessem que uma devia ser escrita e a outra lida. Receavam porventura pronunciar-se definitivamente sobre um assunto to importante, ainda assim no tomassem a verso falsa por verdadeira, e da o no quererem dar preferncia a nenhuma delas, coisa que teriam necessariamente de fazer se decidissem que se escrevesse e lesse a mesma, tanto mais que nos Livros Sagrados no se escreviam notas margem. Ou talvez isso acontecesse porque pretendiam que certas palavras, apesar de corretamente escritas, fossem todavia lidas de outra maneira, isto , como punham na anota

o. E assim instituram o hbito universal de ler a Bblia segundo as anotaes marginais. Mas que motivo ter levado os escribas a anotarem margem certas palavras que deviam expressamente ser lidas? A razo que nem todas as notas marginais so verses duvidosas, pois tambm as h destinadas a corrigir expresses cadas em desuso, a saber, palavras obsoletas e palavras que os bons costumes a essa altura j no consentiam que se lessem em pblico. Na verdade, os autores antigos, porque no tinham nenhuma malcia, chamavam as coisas pelos nomes prprios, sem rodeios palacianos. Mas, quando passou a reinar a malcia e a luxria, aquilo que os antigos diziam sem obscenidade passou a [138] ser tido por obsceno. Claro que no era razo para mudar a prpria Escritura; no entanto, para prevenir a falta de senso dos populares, introduziram anotaes de modo que os termos que designam o coito e os excrementos fossem substitudos na leitura em pblico por outros mais decentes, precisamente aqueles que colocaram nas margens. Em suma, qualquer que tenha sido a razo por que se instituiu o costume de ler e interpretar a Escritura de acordo com as anotaes margem, uma coisa certa: no foi porque a verdadeira interpretao tenha forosamente de ser feita assim. Com efeito, alm de os prprios rabinos no Talmude se afastarem freqentemente do texto masortico e seguirem outras verses que consideravam preferveis conforme demonstrarei daqui a pouco, deparamos nas anotaes com certas variantes que no parecem muito em conformidade com a norma lingstica. Por exemplo, no livro II de Samuel, capo XIV, 22, est escrito porque o rei agiu segundo o parecer do seu servo, construo que inteiramente correta e est de acordo com a do versculo 15 do mesmo captulo; mas aquela que est na margem (do teu servo) no concorda com a pessoa do verbo. Assim tambm no ltimo versculo do captulo XVI desse mesmo livro, lemos como quando se consulta (quer dizer, consultada) a palavra de Deus, e margem acrescenta-se algum, como sujeito do verbo. Isso, porm, no parece estar exato, porquanto usual nesta lngua empregarem-se os verbos impessoais na terceira pessoa do singular da voz ativa, como

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muito bem sabem os gramticos. Da mesma forma, encontramos muitas notas que no podem de maneira nenhuma ser preferidas em detrimento da verso que vem no texto. No que concerne ao segundo argumento dos fariseus, a resposta igualmente fcil por aquilo que h pouco dissemos, a saber, que os escribas, alm das verses duvidosas, anotaram tambm as palavras obsoletas. evidente que na lngua hebraica, tal como nas outras, muitos termos foram com o tempo caindo em desuso e tornando-se antiquados, razo pela qual os ltimos escribas, deparando com eles no texto bblico, lhe apuseram anotaes, como j dissemos, a fim de que fossem lidos em pblico de acordo com a maneira de falar da altura. esse o motivo por que a palavra nabgaraparece sempre anotada, j que antigamente ela era comum aos dois gneros e tinha o mesmo significado que o latim juvenis. De igual modo, a capital dos hebreus chamava-se antigamente Jerusalm e no jerusalaim. O mesmo se verifica com o pronome que significa "ele prprio" e "ela prpria", no qual os autores mais recentes substituram o Vau por um jod (alterao freqente em hebraico) sempre que queriam indicar [139] o gnero feminino, ao passo que os antigos costumavam distinguir o feminino do masculino desse pronome apenas por vogais. Por outro lado, as formas irregulares de certos verbos variaram tambm de poca para poca e, finalmente, os antigos, por uma questo de estilo prprio do seu tempo, empregavam as letras paraggicas Vau, jod, He, Alepb, Mem, Nun, Tet. Tudo isso eu poderia ilustrar aqui com muitos exemplos, mas no quero enredar o leitor numa leitura que seria fastidiosa. E, se algum quiser saber onde que eu os fui descobrir, a minha resposta que os encontrei inmeras vezes nos escritores mais antigos, ou seja, nos livros da Bblia, e que os escritores que vieram depois no os quiseram imitar dado ser essa a nica razo por que nas outras lnguas, mesmo as j mortas, deparamos com palavras cadas em desuso. Todavia, retorquir porventura algum, se eu admito que a maior parte das notas margem so variantes duvidosas, por que razo nunca haver, para cada passagem, mais do

que duas verses? Por que no, de vez em quando, trs ou at mais? Objetar-se-, por outro lado, que h coisas no texto que manifestamente repugnam gramtica e que, na ano tao, aparecem de maneira correta, sendo, portanto, impos- . svel acreditar que os escribas tenham hesitado e posto em dvida qual das duas verses fosse a verdadeira. Ainda aqui, fcil responder. Comeando pela primeira objeo, direi que existiram mais variantes do que aquelas que vm nos cdices de que dispomos. No Talmude, com efeito, encontramos muitas que os Masoretas desprezaram, sendo os dois textos de tal maneira divergentes em inmeras passagens que at mesmo aquele supersticioso revisor da Bblia de Bomberg foi obrigado, no prefcio, a confessar que no sabia como concili-Ios: quanto a isso, diz ele, no sabemos como responder a no ser repetindo o que j dissemos, ou seja, que costume o Talmude estar em contradio com os Masoretas. No possumos, portanto, bases suficientes para afirmar que nunca houve mais que duas variantes da mesma passagem. Mas no difcil admiti-Io e creio mesmo que foi, de fato, assim. Isso, por duas razes: I - A causa que demonstramos estar na origem dessas variantes contraria a hiptese de elas serem mais que duas. Como dissemos, aquilo que os motiva principalmente a semelhana entre certas letras. Por isso, a dvida residia quase sempre em saber ver com qual das duas letras devia escrever-se, se um Bet ou um Kaf, um jod ou um Vau, um Dalet ou um Res, etc., sendo que todas elas eram de uso bastante freqente e podendo acontecer muitas vezes que tanto uma como outra dessem lugar a um significado possvel. Depois, a questo estava tambm em saber se a slaba era longa ou breve, uma vez que a sua durao se determina por meio daquelas letras a que chamamos "quiescentes". E a isso acresce ainda o fato de nem todas as anotaes constiturem variantes duvidosas: muitas delas, j o dissemos, foram introduzidas por uma questo de decoro ou para explicar palavras arcaicas que j no se usavam. II - A segunda razo pela qual estou persuadido de que no existiram mais do que duas variantes para cada passa

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gem porque julgo que os escribas tinham mo um nmero muito reduzido de exemplares, possivelmente s dois ou trs. No Tratado dos Escribas (cap. VI), referem-se apenas trs, que se finge terem sido encontrados no tempo de Esdras porque se quer fazer pass-Io por autor das anotaes a introduzidas. Seja como for, se eles eram trs, no difcil supor que houvesse sempre dois que coincidissem sobre a mesma passagem, dado que seria realmente extraordinrio que em apenas trs exemplares se encontrassem trs verses da mesma passagem. Mas por que fatalidade aconteceu ento que depois de Esdras tenha havido uma tal penria de exemplares? Basta ler o capo I do livro I dos Macabeus ou o capo V do livro XII das Antiguidades de Josefo para que isso deixe de nos causar admirao. Pelo contrrio, o que parece prodigioso que, aps uma to longa perseguio, ainda tenham podido sobreviver esses poucos exemplares, como suponho ningum duvidar se ler com um mnimo de ateno essa histria. Vimos assim as razes por que nunca nos aparecem mais que duas variantes. Quo longe estamos, afinal, de poder da concluir que a Bblia, nas passagens a que se referem as notas, tenha sido propositadamente escrita de forma incorreta para significar algum mistrio! No que concerne segunda objeo, a de que certas passagens esto to mal escritas que impossvel pensar que houve alguma poca em que elas no violassem as regras ortogrficas e que no devessem absolutamente ser corrigidas em vez de anotadas, isso a mim pouco me afeta, dado que nem consigo perceber o respeito religioso que levou os copistas a no o fazerem. Talvez tenha sido por uma questo de sinceridade, por quererem transmitir a Bblia aos vindouros tal como a tinham encontrado nesse pequeno nmero de originais, anotando as divergncias existentes entre estes, no como verses duvidosas, mas como simples variantes. Eu prprio s Ihes chamei duvidosas porque de fato se me afiguram quase sempre de tal modo que no sei se se deva optar por uma ou por outra.

Finalmente, alm dessas verses duvidosas, os escribas anotaram ainda (deixando um espao em branco no meio do [141 pargrafo) vrias passagens truncadas cujo nmero assinalado ] pelos Masoretas: vinte e oito. Ignoro se esse nmero, em sua opinio, encerra algum mistrio; os fariseus, pelo menos, observam religiosamente a dimenso exata do espao deixado em branco. Um exemplo (para dar apenas um) o que vem no Gnesis, capo IV, 8: E Caim disse a seu irmo Abet... e aconteceu enquanto estavam no campo que Caim, etc. Deixa-se aqui um espao em branco no local onde estvamos espera de saber o que Caim disse ao seu irmo. Como este (e alm dos que j assinalamos) h vinte e oito deixados pelos escribas, muitos dos quais, no entanto, no pareceriam truncados se no fosse o espao em branco neles intercalado. Mas, sobre isso, j basta.

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CAPTULO X

Onde se analisam, segundo o mesmo critrio utilizado para os anteriores, os restantes livros do Antigo Testamento

Passo aos outros livros do Antigo Testamento. Sobre os dois livros dos Paralipmenos, no tenho nada a dizer de preciso e que valha a pena, a no ser que devem ter sido escritos muito depois de Esdras e talvez at depois da reconstruo* do templo por Judas Macabeu. No captulo IX do livro I, efetivamente, o historiador diz quais asfamlias que primei
* Anotao XXI. aqui que tem origem a suspeita, se que podemos chamar suspeita a uma certeza, relativamente deduo da genealogia do rei ]econias apresentada nos Paralipmenos, livro I, capo III, que se prolonga at os filhos de EliohenaI, descendentes daquele na dcima terceira gerao [em linha reta); deve ainda notar-se que este ]econias no tinha filhos quando foi feito prisioneiro mas parece que fez [dois] no crcere, tanto quanto lcito conjecturar pelos nomes que lhes deu. Relativamente aos netos, e conjecturando ainda pelos seus nomes, parece terem nascido depois que o soltaram. Assim, Fadaia (que quer dizer "Deus libertou"), de quem se diz neste captulo ser [pai de Zorobabel, nasceu] no ano 37 ou 38 do cativeiro de ]econias, isto , 33 anos antes de o rei Ciro ter agraciado os judeus; conseqentemente, Zorobabel, que Ciro pusera frente dos judeus, teria a essa altura, ao que parece, 13 ou 14 anos, no mximo. Achei, no entanto, prefervel no falar nisso por razes que as dificuldades do tempo presente [em que reinam as injrias e a superstio] no permitem explicar. Mas, para os mais esclarecidos, basta mencionar o assunto. Se passarem os olhos com um mnimo de ateno por toda essa descendncia de ]econias apresentada no captulo III do livro I dos Paralipmenos, desde o versculo 17 at final do captulo, e compararem o texto hebraico com a verso dita dos Setenta, vero facilmente que esses livros foram reelaborados aps a segunda restaurao da Cidade por ]udas Macabeu, na altura em que os descendentes de ]econias perderam o trono, e no antes.

ro (isto , no tempo de Esdras) habitaramjerusalm; depois, no versculo 17, indica o nome dos porteiros, dois dos quais so tambm referidos em Neemias, capo XI, 19. O que mostra que esses livros foram escritos muito depois da reedificao da Cidade. Para alm disso, no me consta mais nada sobre o verdadeiro autor de cada um deles, nem sobre a respectiva autoridade, interesse e doutrina. Muito me admira at que tenham sido admitidos entre os livros sagrados por aqueles mesmos que haviam excludo do cnon o livro da Sabedoria, o de Tobias e outros considerados apcrifos. Mas a minha inteno no impugnar a sua autoridade: uma vez que todos os aceitam, vou tambm deix-Ios tal como esto. Os Salmos foram igualmente recolhidos e distribudos por cinco livros, j o templo estava reconstrudo. De fato, e de acor do com o testemunho de Filon, o judeu, o Salmo LXXXVIII foi publicado quando o rei Joaquim ainda estava preso na Babilnia e o salmo LXXXIX quando ele j estava em liberdade: [142] no creio que Filon alguma vez dissesse isso se no fosse uma opinio corrente no seu tempo ou se no o tivesse ouvido a outras pessoas dignas de f. Julgo, alm disso, que os Provrbios de Salomo foram coligidos na mesma altura ou, pelo menos, no tempo do rei Josias' e isso porque no capo XXIV, ltimo versculo, se afirma: Estes so os Provrbios de Salomo que os homens de Ezequias, rei de jud, transmitiram. Nesse caso, porm, no posso deixar em claro a audcia dos rabinos, que queriam excluir esse livro, tal como o Eclesiastes, do cnon dos Livros Sagrados e guard-Io junto com os outros de que j perdemos o rasto. E certamente o teriam mesmo excludo se no deparassem com certas passagens onde a lei de Moiss recomendada. Infelizmente, as coisas sagradas, at as melhores, estiveram sujeitas ao critrio de pessoas assim! Claro que lhes estou grato por terem querido transmitir-nos tambm esses livros, mas impossvel no me interrogar se os tero transmitido de boa f, coisa que, alis, no pretendo submeter aqui a um exame rigoroso. Passo, portanto, aos livros dos profetas. Examinando-os com ateno, noto que as profecias que a se encontram foram coligidas de outros livros e que nem sempre vm apre

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sentadas segundo a ordem pela qual foram pronunciadas ou escritas pelos prprios profetas, alm de que no esto todas l, mas unicamente as que se puderam aqui ou ali encontrar. Tais livros constituem, portanto, apenas fragmentos das obras dos profetas. Isaas comeou a profetizar no reinado de Osias, conforme diz o narrador, logo no primeiro versculo. Porm, no se limitou, durante esse tempo, a profetizar, porquanto descreveu ainda todos os feitos desse rei (ver Paralipmenos, livro lI, capo 22), livro que j no possumos. Tudo quanto resta foi, como j mostramos, transcrito das Crnicas dos Reis de Jud e de Israel. Acresce ainda que os rabinos dizem que o profeta profetizou tambm no reinado de Manasss, por quem viria a ser morto, e embora parea que esto contando uma fbula, d no entanto a impresso de que eles crem que nem todas as suas profecias se conservaram. Depois, as profecias de Jeremias, apresentadas sob a forma de relato histrico, so igualmente tiradas e coligidas a partir de vrias crnicas. Com efeito, alm de se amontoarem confusamente e sem nenhuma considerao pelas datas, repetem a mesma histria de diversas maneiras. Assim, por exemplo, no captulo XXI, indica-se o motivo da priso de Jeremias, ou seja, o ter profetizado a destruio da Cidade a Sedecias, que o mandara consultar; interrompida essa histria, passa-se, no captulo XXII, a descrever a advertncia feita por Jeremias a Joaquim, que reinou [143] antes de Sedecias, e a predizer o cativeiro do rei; e mais adiante, no captulo XXV, aparece a descrio de coisas que foram reveladas ao profeta antes disso, quer dizer, no quarto ano do reinado de Joaquim. A seguir, narram-se as que foram reveladas no primeiro ano desse mesmo reinado e por a fora, numa acumulao de profecias sem o mnimo sentido das datas, at que, finalmente, no captulo XXXVIII, se volta quilo que se comeara a contar no captulo XXI, como se esses quinze captulos fossem apenas um simples parntesis. A conjugao por que comea o captulo XXXVIII refere-se, efetivamente, aos versculos 8, 9 e 10 do captulo XXI, alm de que se descreve a a ltima priso de Jeremias de forma totalmente diferente e se apresenta um motivo para a sua prolongada deteno no

trio do crcere que no coincide com o que vem no captulo XXXVII. Donde se v claramente que tudo isso foi recolhido de diversos historiadores. Nem h, de resto, outra razo que o possa explicar. No que concerne, porm, s restantes profecias, aquelas que vm nos outros captulos e onde Jeremias fala na primeira pessoa, essas parecem transcritas do volume que o prprio profeta ditou a Baruc. De fato, e como consta do captulo XXXVI, 2, a vinha apenas o que foi revelado a Jeremias desde o tempo de Josias at o quarto ano do reinado de Joaquim, altura em que tambm comea este livro. Do mesmo volume parece ter sido extrado igualmente o que vem do captulo XlV, 2, at ao captulo LI, 59. Quanto ao livro de Ezequiel, os seus primeiros versculos indicam com toda a clareza tratar-se de um fragmento. Quem que no v que a conjuno pela qual o livro comea se refere a coisas que foram ditas anteriormente e que por seu intermdio se ligam com o que a seguir se vai dizer? Mas no s a conjuno, todo o contexto da frase que faz pressupor a existncia de outros escritos: a referncia ao trigsimo ano com que o livro comea mostra que o profeta continua a narrar e no que ele principia, conforme o prprio narrador frisa pelo parntesis do versculo 3, onde escreve que a palavra de Deus fora muitas vezes dirigida a Ezequiel, filho de Buzi, sacerdote na terra dos Caldeus, etc., como que a dizer que as palavras de Ezequiel at a transcritas se referiam a outras revelaes anteriores a esse trigsimo ano. Por outro lado, Josefo, no livro X das Antiguidades, captulo VII, conta que Ezequiel predissera que Sedecias no veria Babilnia, coisa que no se l no livro do profeta que possumos e onde se afirma, pelo contrrio, no captulo XVII, que ele seria conduzido como prisioneiro Babilnia*. No que diz respeito a Osias, no podemos dizer ao certo se escreveu algo alm do que vem no livro que lhe atri

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Anotao XXII. E por isso ningum poderia suspeitar que a sua profecia estivesse em contradio com a de ]eremias, ao passo que, segundo a narrao de]osefo, toda a gente suspeitou at o dia em que, ocorridos os fatos, viu que ambos tinham profetizado a verdade.

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budo. Admira-me, no entanto, no termos mais nada de algum que, segundo o testemunho da Escritura, profetizou durante mais [144] de 84 anos. Sabe-se, pelo menos, que, de uma maneira geral, os que redigiram esses livros no coligiram as profecias de todos os profetas e que tampouco daqueles que conhecemos coligiram as profecias todas. Com efeito, no possumos absolutamente nada dos profetas que profetizaram no reinado de Manasss e que so mencionados em termos gerais no livro II dos Paralipmenos, captulo XXXIII, 10, 18 e 19; nem sequer dispomos de todas as profecias dos doze profetas2. De Jonas, por exemplo, s as profecias acerca dos Ninivitas so reproduzidas, embora ele tivesse profetizado tambm acerca dos israelitas, como se pode ver no livro II dos Reis, captulo XIV, 25. Sobre o livro de j e sobre o prprio J, muita controvrsia tem havido entre os comentadores! H os que pensam que foi Moiss quem o escreveu e que toda a histria no seno uma parbola, conforme ensinam alguns dos rabinos no Talmude, secundados por Maimnides no seu livro More Nebuchim; e h os que julgam que se trata de uma histria verdadeira, chegando alguns a pensar que J tinha vivido no tempo de Jac e casado com a sua filha Dina. Porm, Aben Esdra, como j referi mais atrs, afirma nos seus comentrios a este livro que ele foi traduzido de uma outra lngua para o hebraico, coisa que eu gostaria que tivesse demonstrado com mais clareza, porque ento poderamos concluir que os gentios tambm tiveram livros sagrados. Assim, fico na dvida, mas imagino que J foi um pago dotado de grande perseverana que experimentou, primeiro, a prosperidade, depois, a adversidade, e foi, por fim, extremamente feliz3. Ezequiel, no captulo XIV, 14, entre outros nomes, menciona o dele. Creio, alis, que tanto as reviravoltas da fortuna como a grande perseverana de J foram pretexto para muitas discusses sobre a providncia divina. Pelo menos ao autor do livro que leva o seu nome proporcionaram a oportunidade de compor um dilogo cujo contedo e estilo no parecem de um homem a definhar miseravelmente entre cinzas, mas sim de algum a meditar ociosamente na sua biblioteca. Nesse aspecto, con

cordo com Aben Esdra que este livro foi traduzido de uma outra lngua, at porque faz lembrar a poesia dos pagos: o Pai dos deuses convoca por duas vezes o conclio, e Momo4, que aqui se chama Satans, critica as palavras de Deus com a maior das liberdades, ete. Mas tudo isso no passa de meras conjecturas sem fundamento bastante. Vejamos o livro de Daniel. Aqui, sem dvida alguma, vm textos escritos pelo prprio Daniel, a partir do captulo VIII. Ignoro, no entanto, de onde tero sido transcritos os sete primeiros captulos. Pode-se supor, dado que, exceo do primeiro, esto [145] escritos em caldaico, que a sua fonte tenham sido as Crnicas dos Caldeus. Se isso estivesse perfeitamente demonstrado, seria at uma excelente prova de que a Escritura sagrada s porque atravs dela compreendemos as coisas que a vm expressas, e no por compreendermos as palavras, ou seja, a lngua e as frases em que elas esto expressas5. E ficaria igualmente provado que todos os livros que ensinam e contam coisas excelentes so sagrados, no importando a lngua e a nao em que foram escritos. Para j, podemos, pelo menos, registrar que estes captulos foram escritos em caldaico e, no entanto, so to sagrados como os outros livros da Bblia. O I livro de Esdras est de tal forma interligado com o de Daniel que se v facilmente que foram escritos pela mesma pessoa e que esta continua narrando aqui a histria dos judeus a partir do primeiro cativeiro. Ao livro de Esdras ligase, indubitavelmente, o livro de Ester, pois a conjuno pela qual principia no se pode referir a mais nenhum outro. Nem de crer que este livro seja o mesmo que Mardoqueu escreveu. De fato, no captulo IX, 20, 21 e 22, uma outra pessoa que conta que o mesmo Mardoqueu tinha escrito epstolas, que revela o seu contedo e que, no versculo 31, diz que a rainha Ester determinara por decreto o modo de celebrar a festa das Sortes (Pu rim), decreto esse que foi inserido no livro, isto , (conforme o significado da palavra em hebraico), num livro que na poca todos conheciam e onde se registravam esses assuntos. Ora, esse livro, como reconhece Aben Esdra e como qualquer pessoa obrigada a reconhecer, de

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sapareceu tambm. Finalmente, o historiador, para mais informaes acerca de Mardoqueu, remete para as Crnicas dos Reis da Prsia. No resta, portanto, nenhuma dvida de que esse livro no do historiador que escreveu a histria de Daniel e a de Esdras, o mesmo se podendo afirmar do livro de Neemias*, tambm chamado o II de Esdras. Todos estes quatro livros - Daniel, Esdras, Ester e Neemias foram certamente escritos pelo mesmo historiador. Quem foi ele, no fao a menor idia. Todavia, para sabermos onde que esse autor, fosse ele quem fosse, teve conhecimento de tais histrias e de onde talvez tenha transcrito a maior parte, preciso notar que os prefeitos ou chefes dos judeus na poca do segundo templo, tal como os reis na poca do primeiro, tiveram escribas ou historiadores que escreviam os anais, isto , as suas crnicas. Estas crnicas ou anais so, a cada passo, citadas nos livros dos Reis; quanto s dos chefes e sacerdotes do segundo templo elas vm citadas, primeiro, no livro de Neemias, capo XII, 23, depois no [146J livro I dos Macabeus, capo XVI, 24. E certamente este o livro (ver Ester, capo IX, 31) de que falvamos h pouco, onde se encontrava o dito de Ester e aquelas referncias a Mardoquel.l, livro que, conforme dissemos, corroborando Aben Esdra, se perdeu. Foi da que se extraiu ou transcreveu, ao que parece, tudo quanto vem nos livros referidos, visto nenhum outro ser citado pelo seu autor nem conhecermos mais nenhum que goze de autoridade publicamente reconhecida. Que esses livros no foram escritos nem por Esdras nem por Nehemias, v-se pelo fato de Neemias, capo XII, 10, 11, apresentar a descendncia do sumo-sacerdote Jesu at Jado, sexto pontfice, que compareceu diante de Alexandre Magno quando o Imprio Persa j estava quase submetido (ver Jose

fo, Antiguidades, livro XI, capo VIII), ou, como diz Flon, o Judeu, no livro das Eras, o sexto e ltimo sumo-sacerdote sob o domnio persa. No mesmo captulo de Neemias, versculo 22, isso vem tambm com toda a clareza: Os Levitas diz o historiador - do tempo de Eliasib, de fojada, de fonathan e de fedo, sobre- o reinado de Daria o Persa foram inscritos; inscritos, obviamente, nas Crnicas. E creio que ningum vai acreditar que Esdras* ou Neemias tiveram uma tal longevidade que sobreviveram a 14 reis da Prsia. Porque entre Ciro, que foi quem primeiro deu autorizao aos judeus para reconstrurem o Templo, e Dario, dcimo quarto e ltimo rei dos persas, vo, com efeito, mais de 230 anos. Da que eu esteja seguramente convicto de que esses livros foram escritos muito depois de Judas Macabeu ter restabelecido o culto no Templo, e isso porque, a essa altura, certas pessoas mal intencionadas que pertenciam, com certeza, seita dos saduceus, divulgavam falsos livros de Daniel, Esdras e Ester. Os fariseus, que eu saiba, nunca aceitaram tais livros6. E, embora se encontrem no livro considerado o IV de Esdras certas fbulas que se lem igualmente no Talmude, elas no so,

* Anotao XXIII. O prprio historiador confirma, no capo I, 1, que a maior parte deste livro transcrita daquele que o PLprio Neemias escreveu. Mas o que se conta desde o capo VIII at o capo XII, 26, bem como os dois ltimos versculos deste captulo, que so inseridos entre parntesis no meio das palavras de Neemias, foi indiscutivelmente acrescentado pelo historiador, o qual viveu depois de Neemias.

menos que a palavra signifique alm de, houve aqui erro do copista, que escreveu sobre em vez de at. * Anotao XXIV. Esdras era tio do primeiro Sumo-Pontfice, Josu (Esdras, capo XXIV, 1, e Paralipmenos I, capo VI, 14, 15), e partiu da Babilnia para Jerusalm com Zorobabel (Neemias, capo XII, 1). Mas, quando viu as coisas complicadas entre os judeus, parece que voltou de novo Babilnia, tal como outros fizeram, de acordo com Neemias, capo I, 2, permanecendo a at o reinado de Artaxerxes, altura em que, obtido o que queria, voltou a Jerusalm. Tambm Neemias partiu para Jerusalm com Zorobabel no tempo de Ciro (ver Esdras, capo lI, 2 e 63, e Neemias, capo X, 9, e capo X, 1). De fato, os intrpretes no justificam com nenhum outro exemplo a traduo da palavra "Hathirschata" por legado, sabendo-se, em contrapartida, que aos judeus que iam freqentar a corte eram impostos novos nomes. Por exemplo, Daniel chamava-se Baltazar, Zorobabel chamava-se Sesbatsar (ver Daniel, capo I, 7; Esdras, capo I, 8, e capo V, 14) e Neernias Hathirshata. Devido, porm, ao seu ofcio, era costume saudarem-se pelo nome de "pehah", procurador, isto , govemador(ver Neemias, capo V, 14, e capo XII, 26). [, pois, seguro que Hathirshata um nome prprio, como Hatselefon, Hatsobeba (Paralipmenos, I, capo IV, 3, 8), Halloghes (Neemias, capo X, 25) etc.]

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contudo, de atribuir aos fariseus, pois, parte os mais estpidos, no h entre eles ningum que no esteja convicto de que essas fbulas foram acrescentadas por um impostor qualquer, at para ridicularizar as tradies aos olhos de todos. Ou talvez os livros em questo tenham sido transcritos e divulgados nessa poca para mostrar ao povo que as profecias de Daniel se tinham cumprido, para consolidar assim o seu sentimento religioso e fazer com que, no meio de tantas calamidades, no deixasse de ter esperana em melhores dias e na salvao futura. Mas mesmo assim, apesar de serem to recentes, ainda a aparecem muitos erros, os quais se devem, se no me engano, excessiva pressa dos copistas. Com efeito, e tal como nos outros, ou ainda mais, encontramos nesses livros as anotaes margem de que falvamos no captulo anterior, alm de certas passagens que, como vou demonstrar, s se podem explicar por erro de transcrio. Antes, porm, quero prevenir, ainda a propsito dessas variantes que vm margem, que, se aceitssemos, como os fariseus, que elas remontam aos prprios autores desses livros, ento teramos necessariamente de confessar que tais autores, se que eles foram vrios, fizeram as anotaes porque acharam que as crnicas de onde transcreviam no tinham sido elaboradas com o devido rigor e que, apesar de certos erros serem evidentes, no se atreveram a corrigir os escritos dos antigos e dos antepassados. , de resto, escusado voltar a tratar aqui essa questo pormenorizadamente. Vou, portanto, indicar apenas os erros que no esto anotados margem. No capo II de Esdras, nem sei dizer quantos tero esca pado. Com efeito, no versculo 64, vem a soma de todas as pessoas que ao longo do captulo se contaram por famlias e refere-se um total de 42360; ora, se somarmos todas as parcelas, o resultado so apenas 29 818; h, portanto, aqui um erro, no total ou nas parcelas. O total, no entanto, de crer que esteja exato, pois toda a gente o sabia com certeza de cor e o tinha por algo de memorvel, o mesmo no se passando com as parcelas. Donde, se o erro estivesse no total, qualquer um teria logo se dado conta e facilmente ele seria corrigido. o que se confirma pelo fato de, em Neemias, capo VlI,

onde vem transcrito este captulo de Esdras a que se chama "Epstola da Genealogia", como se diz expressamente no versculo 5 do mesmo captulo de Neemias, a soma total concordar inteiramente com esta do livro de Esdras, ao passo que nas parcelas existem muitas discrepncias: de fato, umas so superiores, outras inferiores s que encontramos em Esdras, e todas juntas perfazem 31089. Logo, no restam dvidas, s nas parcelas, tanto do livro de Esdras como do de Neemias, que surgem vrios erros. Os comentadores, porm, na tentativa de conciliar essas contradies manifestas, inventa cada um aquilo que pode e o engenho lhe deixa, e, enquanto esto assim adorando as letras e as palavras da Escritura, mais no fazem, como j dissemos, que expor os autores da Bblia ao ridculo, a ponto de parecer at que [148J eles no sabiam falar nem expor com nexo aquilo que tinham para dizer. O resultado tornarem completamente obscuro o que h de transparente na Escritura: porque, se alguma vez fosse lcito interpretar as Escrituras maneira deles, no haveria certamente uma nica frase de cujo verdadeiro sentido no pudssemos duvidar. Mas no h razo para continuar por mais tempo com esse assunto. Estou convencido de que, se algum historiador quisesse imitar tudo quanto eles atribuem devotamente aos autores da Bblia, eles prprios o cobririam de ridculo. E, dado que consideram ser um blasfemo quem disser que a Escritura est por vezes errada, pergunto ento que nome lhes hei de chamar a eles, que mesma Escritura atribuem aquilo que lhes apetece. A eles, que prostituem os historiadores sagrados a ponto de estes parecerem gaguejar e confundir tudo. A eles, em suma, que negam os significados mais claros e evidentes da Escritura. Haver, efetivamente, alguma coisa mais clara na Escritura que o fato de Esdras, com os seus companheiros, na "Epstola da Genealogia" reproduzida no capo II do livro que tem o seu nome, calcular por grupos o nmero de todos os que partiram para Jerusalm, visto que apresenta, no apenas o nmero dos que puderam indicar a respectiva genealogia, mas tambm o daqueles que no o conseguiram? H alguma dvida, perante

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o versculo 5 do capo VII de Neemias, que esse captulo transcreve pura e simplesmente aquela Epstola? Se assim , aqueles que explicam essas passagens de forma diferente esto apenas negando o verdadeiro significado da Escritura e, por conseguinte, a prpria Escritura. Julgam eles que obra piedosa pr uma passagem da Escritura de acordo com as outras: ridcula piedade esta, que concilia passagens evidentes com passagens obscuras, passagens corretas com passagens erradas, corrompendo assim o que est so com aquilo que est podre! Longe de mim, todavia, chamar-lhes blasfemos, uma vez que no o fazem por m inteno e errar prprio do homem. Mas, voltando ao que ia dizendo, alm dos erros que temos de reconhecer nas contas da "Epstola da Genealogia", seja em Esdras seja em Neemias, h ainda outros que se verificam nos prprios nomes das famlias, nas genealogias, nos relatos histricos, e receio que at nas prprias profecias. De fato, a profecia que vem em Jeremias, capo XXII, sobre Jeconias, no parece de modo algum estar de acordo com a sua histria (ver o final do livro dos Reis, o livro de jeremias e os Paralipmenos, livro I, capo III, 17, 18 e 19), nomeadamente as palavras do ltimo versculo daquele captulo. Da mesma forma, no vejo como podia o profeta dizer a Sedecias, a quem arrancaram os olhos logo aps ter visto matar os seus filhos, tu morrers em paz, etc. (jeremias, capo XXXIV, 5). Se se devesse interpretar as [149] profecias com base nos fatos, esses nomes teriam de ser trocados, tudo indicando que onde est o de Jecomias se deveria pr o de Sedecias e vice-versa. Mas isso seria excessivamente paradoxal, pelo que prefiro deixar a questo como incompreensvel, tanto mais que, se h aqui erro, ele se deve ao historiador, e no a um defeito dos manuscritos. Quanto aos outros erros de que falei, no creio ser oportuno assinal-los aqui, porquanto seria extremamente aborrecido para o leitor, sobretudo porque j outros o fizeram. Foi, com efeito, por causa das contradies bvias que observou nos relatos genealgicos que R. Selom07 foi obrigado a desabafar nestes termos (veja-se o seu comentrio ao livro

I, capo VIII dos Paralipmenos): Se Esdras (que ele julga ser quem escreveu os ParalipmeilOs) chama os filhos de Benjamim por outros nomes e lhe atribui uma descendncia diferente da que vem no Gnesis, se indica a maioria das cidades dos Levitas diferentemente de josu, porque se encontrou pe rante exemplares que divergiam. E um pouco mais frente: se a descendncia de Gabao e outros apresentada por duas vezes e de forma diversa, porque Esdras deparou com vrias Epstolas da Genealogia diferentes umas das outras, seguindo na transcrio a verso apresentada pela maioria dos exemplares; quando, porm, o nmero dos que apresentavam uma genealogia era igual ao dos que apresentavam a genealogia oposta, nesse caso ele transcreve as duas. Assim sendo, Selomo concorda absolutamente que esses livros foram transcritos de originais que no eram nem suficientemente corretos nem suficientemente garantidos. Donde, os prprios comentadores, na tentativa de conciliar diversas passagens, muitas vezes no fazem mais do que apontar as causas dos erros. Julgo, enfim, que ningum que esteja em seu juzo admitir que os historiadores sagrados quisessem deliberadamente escrever de modo que parecessem, uma vez por outra, contradizer-se a si mesmos. Dir-se-, talvez, que com esse argumento eu arruno por completo a Escritura, uma vez que assim se poder sempre suspeitar que estejam erradas todas as passagens. O que eu mostrei, porm, foi o contrrio, isto , que examinando com esse critrio as Escrituras no se conciliam nem corrompem as passagens claras e autnticas com as erradas. E o fato de certas passagens estarem alteradas no razo para que seja lcito suspeitar de todas elas, dado que jamais existiu livro al gum que no tivesse erros. E algum vai, por esse motivo, suspeitar que eles estejam errados da primeira ltima linha? evidente que no, sobretudo quando o texto claro e se entende claramente o pensamento do autor. Terminei assim as observaes que pretendia fazer em torno da histria dos livros do Antigo Testamento. A partir daqui, fcil concluir que antes dos Macabeus no existia ne [150
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nhum cnon dos Livros Sagrados' e que, alm disso, aqueles de que atualmente dispomos foram escolhidos dentre muitos outros pelos fariseus da poca do segundo templo, que instituram tambm as frmulas para as oraes, e s por sua determinao expressa foram adotados. Quem, por conseguinte, quiser demonstrar a autoridade da Escritura ter que demonstrar a autoridade de cada um dos seus livros. E no basta provar que um deles divino para concluir o mesmo de todos os outros, pois, se assim fosse, ter-se-ia de admitir que a assemblia dos fariseus era infalvel ao fazer a escolha dos livros, coisa que ningum alguma vez demonstrar. A razo que me leva a admitir que foi s com os fariseus que se escolheram os livros do Antigo Testamento e se determinou o cnon dos Livros Sagrados o fato de, no livro de Daniel, ltimo captulo, versculo 2, se anunciar a ressurreio dos mortos, a qual os saduceus negavam. De resto, os prprios fariseus deixam isso bem claro no Talmude, quando afirmam, no Tratado do Sabat, capo lI, foI. 30, p. 2: disse R. jehuda, a quem chamavam Rabi, que os peritos quiseram esconder o li vro do Eclesiastes porque as suas palavras contradizem as

Anotao XXV. A chamada Grande Sinagoga s comeou a existir depois da conquista da sia pelos Macednios. A hiptese de Maimnides, do R. Abrao Ben David e outros, segundo a qual os presidentes desse conclio teriam sido Esdras, Daniel, Neemias, Ageu, Zacarias, etc., uma inveno ridicula e sem nenhum fundamento a no ser na tradio rabinica, que pretende que o Imprio Persa no durou mais de 34 anos. Nem havia outra forma de provar que os decretos [rejeitados pelos saduceus] dessa grande Sinagoga ou Sinodo, composta apenas por fariseus, tinham sido recolhidos diretamente da boca dos profetas, os quais os teriam por sua vez recebido de outros profetas, e assim at Moiss, que os tinha recebido do prprio Deus e transmitido oralmente, e no por escrito. Bem podem os fariseus acreditar em tais coisas, com a sua habitual obstinao! As pessoas esclarecidas, que conhecem as razes de ser dos conclios e dos sinodos, bem como as controvrsias dos fariseus e dos saduceus, podero facilmente imaginar o motivo por que essa grande sinagoga ou conclio foi convocado. O que certo que o dito conclo no contou com nenhum profeta entre os seus membros e os decretos dos fariseus, a que eles chamam tradio, [em tomo dos quais se fez tanto barulho] no possuem outra autoridade seno a do mesmo conclo.

palavras da lei (N. B. o livro da lei de Moiss). Por que no o esconderam ento? Porque comea segundo a lei e segundo a lei termina. Um pouco mais frente: e tambm quiseram esconder o livro dos Provrbios, etc. Finalmente, ainda no mesmo Tratado, capo I, foI. 13, p. 2: merece ser recordado, pela sua benevolncia, aquele homem de nome Neghunja, filho de Ezequias, pois se no fosse ele o livro de Ezequiel teria sido escondido porque as suas palavras contradiziam as palavras da lei. Por aqui se v com toda a clareza que os peritos na lei se reuniram em conselho para deliberar quais os livros que deveriam ser tidos por sagrados e quais os que deveriam ser excludos. Quem, portanto, quiser estar seguro da autoridade de todos eles, reconstitua do princpio ao fim esse conselho e tente indagar qual o critrio seguido. Seria agora altura de examinar tambm os livros do Novo Testamento. No entanto, porque sei que isso j foi feito por homens extremamente conhecedores das cincias e ainda mais das lnguas; porque, alm disso, no tenho um conhecimento to completo da lngua grega que me atreva a meter em tal domnio; e, enfim, porque no possumos exemplares dos livros que foram escritos em hebraico, prefervel renunciar a essa tarefa. [151 Sublinharei apenas alguns aspectos que julgo mais diretamente ] ligados ao tema, conforme se ver nas pginas que se seguem.

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CAPTULO XI

Onde se averigua se os apstolos escreveram as suas epstolas na qualidade de apstolos e de profetas ou na qualidade de doutores) e se mostra depois qual foi a funo especfica dos apstolos

Ningum que leia o Novo Testamento poder pr em dvida que os apstolos foram profetas. Dado, porm, que os profetas nem sempre falavam a partir de uma revelao, coisa que era, alis, bastante rara, como se mostrou no final do captulo I, podemo-nos interrogar se porventura os apstolos escreveram as suas epstolas como profetas, com base, portanto, numa revelao e num mandato expresso, tal como Moiss, Jeremias e outros, ou simplesmente a ttulo particular e como doutores!. Isso, sobretudo porque na I Epstola aos Corntios, capo XIV, 6, Paulo distingue duas maneiras de pregar, uma pela revelao, a outra pelo conhecimento, e da, repito, o podermo-nos interrogar se nas epstolas eles profetizam ou ensinam. Se repararmos no estilo, verificamos que o das epstolas muito diferente do da profecia. Os profetas, com efeito, costumavam estar sempre a garantir que falavam por ordem de Deus: esta a palavra de Deus, diz o Deus dos exrcitos, o mandamento de Deus, etc.; e no s quando falavam em pblico, mas tambm nas cartas que continham revelaes, como

se v por aquela que Elias manda a Joro (Paralipmenos, livro lI, capo XXI, 12), a qual tambm comea por esta palavra de Deus. Nas epstolas dos apstolos no encontramos nada que se parea. Pelo contrrio, na I aos Corntios, capo VII, 40, Paulo fala segundo a sua prpria opinio. Em muitas passagens, surgem at maneiras de dizer que denotam incerteza e perplexidade, como na EPstola aos Romanos, capo III, 28: ns pensamos, portanto*; no capo VIII, 18: eu, efetivamente, julgo; e vrias outras passagens do mesmo gnero. Por outro lado, encontram-se a expresses que esto muito longe daquilo que era a autoridade proftica, tais como: digo isto, no entanto, pelas minhas fracas capacidades e no por mandato (I EPstola aos Corntios, capo VII, 6); aconselho-vos como homem, porque a graa de Deus fiel (idem, capo VII, 25); etc. E note-se que sempre que ele diz, neste [152] captulo, que tem ou que no tem ordem ou mandato de Deus, nunca entende por isso uma ordem ou um mandato revelado por Deus, mas unicamente os ensinamentos dados por Cristo aos seus discpulos na montanha. Se repararmos depois na forma como os apstolos apresentam a doutrina evanglica, veremos que ela tambm muito diferente da dos profetas. Os apstolos usam sempre o raciocni02, de tal modo que no parecem profetizar mas sim discutir; as profecias, pelo contrrio, contm apenas meros dogmas e decretos, dado que nelas aparece Deus falando e Deus no raciocina, decide pelo poder absoluto da sua natureza. Alm de qu, a autoridade do profeta no pass

. Anotao XXVI. Os intrpretes desta passagem traduzem a palavra logSzomai por concluo e sustentam que Paulo a utiliza em vez de sullogSzomai; na realidade, ela significa em grego o mesmo que "Hashab" em hebraico, isto , contar, pensar, calcular, significado que concorda perfeitamente com o texto siraco. A traduo siraca, com efeito (se que se trata de uma traduo, o que duvidoso, pois no conhecemos nem o tradutor nem a data em que ter aparecido, alm de que a lngua materna dos apstolos era o siraco), traduz assim o texto de Paulo: "metraghenan hachil", que Tremellius traduz, e muito bem, por julgamos, portanto. De fato, o substantivo "rehgjono", formado a partir desse.verbo, significa deciso, e corresponde ao hebraico "rehgutha", vontade; por isso, queremos ou julgamos.

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vel de raciocnios, pois quem quer confirmar pela razo os seus prprios dogmas submete-os ao julgamento alheio. precisamente isso que Paulo, porque raciocina, parece fazer quando afirma, na I Epstola aos Corntios, capo X, 15: falo-vos como a sbios, julgai vs mesmos o que eu digo. Por ltimo, os profetas, como vimos no captulo I, no entendiam as coisas reveladas por via da luz natural, isto , raciocinando. E, se bem que nos cinco livros paream, s vezes, chegar tambm a algumas concluses atravs de ilaes, se algum as analisar com ateno, ver que de modo algum podem ter-se na conta de argumentos peremptrios. Por exemplo, o que Moiss diz ao israelitas (Deuteronmio, capo XXXI, 27): se, enquanto eu vivi no meio de vs fostes rebeldes vontade de Deus, muito mais o sereis depois de eu morrer. No podemos tomar essa frase como se Moiss quisesse convencer pela razo os israelitas de que aps a sua morte se afastariam necessariamente do verdadeiro culto de Deus. At porque o argumento seria falso, como tambm se pode demonstrar pela prpria Escritura, pois os israelitas permaneceram fiis enquanto viveu Josu, tal como depois sob os Ancios e durante a vida de Samuel, Davi, Salomo, etc. Aquelas palavras de Moiss so, portanto, apenas uma expresso moral com que ele prediz, retoricamente e de forma que pudesse imaginar-se, com maior nitidez, a futura defeco do povo. E s no digo que ele falou em seu prprio nome, como algum que quisesse tornar a sua profecia verossmil aos olhos do povo e no como profeta que estivesse na posse de uma revelao, porque no versculo 21 desse captulo se conta que Deus, por outras palavras embora, j tinha revelado isso mesmo a Moiss, o qual, evidentemente, no precisava de argumentos verossmeis para ficar ciente dessa profecia divina: precisava, sim, como vimos no captulo I, que ela se lhe representasse na imaginao com a maior expressividade; e, para o conseguir, nada melhor que [153] imaginar como futura a presente insubmisso do povo que ele tantas vezes experimentara. Assim que se devem interpretar todos os argumentos de Moiss que vm nos cinco livros, ou seja, no como algo extrado dos escrnios da razo, mas unicamente

como maneiras de dizer atravs das quais ele exprimia mais eficazmente e imaginava com maior vivacidade as ordens de Deus. No pretendo, porm, excluir absolutamente que os profetas pudessem argumentar a partir de uma revelao; afirmo simplesmente que, quanto mais rigorosa a sua argumentao, mais o conhecimento que tm da matria revelada se aproxima do conhecimento natural. sobretudo por essa razo que se diz que os profetas possuem um conhecimento acima do natural, isto , por falarem em termos de puros dogmas, decretos ou sentenas. E por isso que o maior dos profetas, Moiss, jamais produziu um verdadeiro argumento. J quanto s longas dedues e argumentos de Paulo que se encontram na Epstola aos Romanos, estou, pelo contrrio, convencido de que no foram de modo algum escritos por revelao sobrenatural. Tanto a maneira de falar como a maneira de discutir dos apstolos evidenciadas nas Epstolas indicam, com toda a clareza, que elas no foram escritas por revelao e mandato divino, mas apenas por discernimento natural dos seus autores, e que no contm seno advertncias fraternais mistura com uma delicadeza que completamente alheia autoridade com que falavam os profetas, tal como aquele pedido de desculpa apresentado por Paulo na Epstola aos Romanos, capo XV, 15: escrevi em termos um pouco mais agrestes, irmos. O mesmo se pode, alis, concluir do fato de no se ler em parte alguma que os apstolos tenham recebido ordens para escrever, mas unicamente para pregarem por toda parte aonde fossem e confirmarem as suas palavras atravs de sinais. Com efeito, a sua presena, tal como os sinais, eram absolutamente necessrios para converter e confirmar os gentios na religio, como o prprio Paulo expressamente indica na Epstola aos Romanos, capo I, 11: porque desejo ardentemente ver-vos para repartir convosco o dom do Esprito, a fim de que sejais confirmados. Aqui, no entanto, objetar-se- que, a ser assim, poderamos tambm concluir que os apstolos no pregavam como profetas. E, de fato, quando eles iam pregar aqui ou ali, no o faziam por um mandato expresso, como outrora os profetas. No Antigo Testamento, lemos que Jonas foi pregar a Nnive,

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mas lemos tambm que foi l expressamente enviado e que lhe foi revelado o que a devia pregar. O mesmo se passa com Moiss, de quem se conta pormenorizadamente como partiu para o Egito na qualidade de enviado de Deus e, por outro lado, o que deveria dizer aos israelitas e ao rei fara e que sinais deveria fazer na frente deles para que o acreditassem. Isaas, ]eremias e Ezequiel foram expressamente mandados pregar aos israelitas. Em suma, os profetas no pregaram coisa alguma que a Escritura no garanta ter sido recebido de Deus. No Novo Testamento, porm, no vem nada de parecido, a no ser excepcionalmente, acerca dos apstolos, quando estes iam pregar aqui ou ali. Pelo contrrio, encontramos certas passagens indicando explicitamente que eles escolhiam por sua livre iniciativa as localidades aonde iam pregar, a ponto de ter havido aquela discusso, que por pouco no se transformava em discrdia, entre Paulo e Barnab, como se pode ver nos Atos, capo XV, 37, 38, ete. Muitas vezes at, foi em vo que tentaram ir a algum lado, como diz ainda Paulo, na Epstola aos Romanos, capo I, 13: quantas vezes quis ir ter convosco e fui impedido; e no capo XV, 22: por causa disso, fiquei vrias vezes impedido de ir ter convosco; e no ltimo captulo da I Epstola aos Corntios, 12; quanto a Apoio, meu irmo, pedi-lhe encarecidamente que fosse at junto de vs com os irmos, mas ele no tinha nenhuma von tade de ir; logo que ele tenha oportunidade, ete. Donde, j pela maneira de falar e pela discusso que se levantou entre os apstolos, j pelo fato de a Escritura no afirmar, quando vo pregar a qualquer lado, que o fazem por ordem de Deus, como afirma dos antigos profetas, dever-se-ia concluir que eles pregaram como doutores e no como profetas. Mas a questo resolve-se mais facilmente ainda se repararmos na diferena entre a vocao dos apstolos e a dos profetas do Antigo Testamento. Estes, com efeito, no foram chamados para pregar e profetizar a todas as naes, mas unicamente a algumas, precisando por isso de um mandato expresso e singular para cada uma delas. Os apstolos, pelo contrrio, foram chamados para pregar a todas as naes e convert-Ias religio. Por isso, aonde quer que fossem, cumpriam o man

dato de Cristo e no era necessrio, antes de irem, revelarlhes o que deveriam pregar, porquanto eram discpulos de Cristo a quem ele dissera: quando vos entregarem, no estejais preocupados com o que haveis de dizer nem com a ma neira como haveis de falar; porque na mesma hora ser-vosdado o que haveis de dizer (Mateus, capo X, 19 e 20). Em [155] concluso, os apstolos s obtiveram mediante revelao particular aquilo que pregaram de viva voz e que tambm confirmaram por sinais (ver o que demonstramos no princpio do captulo II); mas aquilo que eles se limitaram a ensinar, oralmente ou por escrito, sem o confirmar por sinais, isso foi dito ou escrito mediante o conhecimento (natural, evidentemente), como se pode ver pela Epstola aos Corntios, capo XIV, 6. Nem vale a pena determo-nos agora no fato de todas as epstolas comearem com a invocao da qualidade de apstolo do seu autor, uma vez que, conforme demonstrarei daqui a pouco, aos apstolos foi concedida, no s a capacidade de profetizar, mas tambm a autoridade para ensinar. Admitimos, pois, que eles escreveram as suas epstolas na qualidade de apstolos, sendo essa a razo por que todos a assumem no exrdio. Ou, talvez, para mais facilmente cativarem o nimo dos leitores e chamarem a sua ateno, quisessem garantir, antes de mais nada, que eram aqueles mesmos a quem j todos os fiis conheciam pela sua pregao e que tinham demonstrado, por testemunhos inequvocos, que ensinavam a verdadeira religio e o caminho da salvao. De fato, tudo quanto nessas epstolas se diz da vocao dos apstolos ou do Esprito Santo e divino que os inspirava refere-se s pregaes que tinham feito, exceto naquelas passagens em que "Esprito de Deus" e "Esprito Santo" significam uma mente s, feliz e consagrada a Deus, etc., como explica mos no captulo L Paulo diz, por exemplo, na Epstola aos Corntios, capo VII, 40: c...) mas ser feliz, em minha opinio, se se mantiver assim, porquanto julgo tambm que o Esprito de Deus est em mim. Donde, por "Esprito de Deus" ele entende a sua prpria mente, como se v at pelo contexto da frase, a qual significa o seguinte: a viva que no quer voltar a casar , em minha opinio, feliz, porquanto eu decidi viver

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em celibato e julgo-me feliz. E h outras passagens do mesmo gnero, que considero suprfluo citar. Uma vez assentido que as Epstolas dos apstolos foram inspiradas unicamente pela luz natural, h que ver como puderam eles, com base apenas no conhecimento natural, ensinar coisas que no so do domnio deste. Em boa verdade, se tivermos em conta o que dissemos no capo VII deste tratado sobre a interpretao da Escritura, todas as dificuldades desaparecem. Porque, muito embora o contedo da Bblia ultrapasse freqentemente a nossa [156 compreenso, podemos, contudo, discuti-lo com segurana, desde ] que no admitamos outros princpios alm daqueles que se extraem da mesma Escritura. Era exatamente o que se passava tambm com os apstolos, que a partir do que tinham visto, ouvido e obtido por revelao podiam deduzir e concluir muitas outras coisas e ensin-Ias aos homens, se assim lhes aprouvesse. Alm disso, embora a religio, tal como era pregada pelos apstolos, isto , pela simples narrao da histria de Cristo, no seja do domnio da razo, o seu essencial, que consta sobretudo de ensinamentos morais, assim como toda a doutrina de Cristo', pode facilmente ser seguido por qualquer um mediante apenas a luz naturaP. Por ltimo, os apstolos no precisavam de uma luz sobrenatural para adaptar a religio que antes tinham confirmado por sinais inteligncia vulgar dos homens e torn-Ia assim aceitvel aos olhos de cada um. Tampouco precisavam de uma tal luz para admoestarem os homens. Ora, o objetivo das epstolas era precisamente esse: ensinar e admoestar os homens atravs dos meios que cada um dos apstolos considerasse melhor para os confirmar na religio. Convm aqui lembrar o que dissemos mais acima: os apstolos tinham recebido, no s o poder de pregar a histria de Cristo como profetas, isto , confirmando-a por sinais, mas tambm a autoridade necessria para ensinar e admoes

* Anotao XXVII. [A saber, aquela que Jesus Cristo tinha ensinado na montanha, e que So Mateus menciona nos caps. V e seguintes.]

tar pela via que cada um achasse melhor. Paulo refere um e outro desses dons na II Epstola a Timteo, capo I, 11: (...) no qual fui constitudo arauto, apstolo e doutor dos gentios. E na I Epstola a Timteo, capo II, 7: fui constitudo arauto e apstolo (digo a verdade por Cristo, no minto), doutor dos gentios na f [N. B] e na verdad'. Por essas palavras, repito, Paulo evidencia claramente a sua dupla qualidade de apstolo e doutor. Quanto autoridade para admoestar quem quer que seja e sempre que quiser, ela vem expressa nestes termos da Epstola a Filmon (v. 8): embora tenha a maior liberdade em Jesus Cristo de te prescrever o que te convm, no entanto, ete. de notar que, se fosse como profeta que Paulo tinha sabido de Deus o que era necessrio prescrever a Filmon, e se tivesse de lho prescrever na mesma qualidade, no lhe seria lcito mudar para oraes aquilo que Deus ordenara. Donde, temos absolutamente de concordar que ele fala da faculdade de admoestar que possua enquanto doutor e no enqwmto profeta. Todavia, no fica ainda suficientemente claro que os apstolos pudessem escolher o mtodo de ensinar que [157] cada um deles considerasse melhor, mas unicamente que, pela sua misso de apstolos, eram no s profetas como tambm doutores. Isso, se no quisermos apelar para a razo, segundo a qual quem tem autoridade para ensinar tem tambm autoridade para escolher o mtodo que entender. Mas ser melhor demonstr-l o s pela Escritura. Na realidade, vem com toda a clareza na Escritura que cada um dos apstolos escolheu o seu prprio mtodo, como se v pelas palavras de Paulo na Epstola aos Romanos, capo XV, 20: tendo o cuidado de no pregar onde o nome de Cris to j era invocado, a fim de no construir sobre fundamentos alheios. Porque, se todos tivessem seguido o mesmo mtodo de ensino e fizessem assentar a religio crist no mesmo fundamento, Paulo no teria nenhuma razo para chamar alheios aos fundamentos em que se baseiam outros apstolos, uma vez que ele prprio se basearia neles. Mas como efetivamente ele os considera alheios, necessrio concluir que cada qual fundamentava diferentemente a religio e que acontecia

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aos apstolos, quando ensinavam, o mesmo que aos outros doutores, que tm cada um o seu mtodo particular de ensino e que preferem ensinar aqueles que esto ainda completamente ignorantes e no comearam a aprender com mais ningum as lnguas, as cincias ou at as matemticas, de cuja verdade ningum duvida. Por outro lado, se lermos as epstolas com um mnimo de ateno, veremos que os apstolos, estando embora de acordo quanto religio em si mesma, divergiam imenso sobre os seus fundamentos. Paulo, para confirmar os homens na regio e demonstrar-lhes que a salvao depende s da graa de Deus, ensinou que ningum pode vangloriar-se das obras, mas apenas da f, que ningum justificado pelas obras (Epstola aos Romanos, capo III, 27, 28), e assim por diante, toda a doutrina da predestinao. Tiago, pelo contrrio, ensina na sua EPstola que o homem justificado pelas obras e no apenas pela f (Epstola de Tiago, capo II, 24), resumindo toda a doutrina religiosa em brevssimas palavras e deixando de lado todas aquelas discusses de Paul05. Por ltimo, evidente que esse fato de os apstolos edificarem a religio sobre uma tal diversidade de alicerces est na origem de muitas controvrsias e cismas pelos quais a Igreja foi, desde os tempos dos apstolos at hoje, incessantemente vexada e com certeza continuar a s-lo at o dia em que a [158] religio, finalmente, se aparte das especulaes filosficas e se reduza quele pequeno nmero de dogmas muito simples que Cristo ensinou aos seus discpulos. Mas isso os apstolos no o podiam fazer, dado que os homens desconheciam o Evangelho e por essa razo que adaptavam, tanto quanto possvel, a sua doutrina mentalidade da poca, ainda assim ela no ferisse excessivamente os ouvidos dos seus contemporneos (vide I EPstola aos Corintios, capo IX, 19, 20, etc.), erigindo-a sobre os fundamentos mais conhecidos e aceitos de ento. Da que nenhum dos apstolos tenha filosofado mais do que Paulo, que foi chamado a pregar aos gentios. Os restantes, que pregaram aos judeus, isto , a gente que desprezava a filosofia, adaptaram-se tam

bm sua mentalidade (sobre isto, veja-se a EPstola aos Glatas, capo II, 11, etc.) e ensinaram a religio despojada de especulaes filosficas. Quo feliz seria agora o nosso tempo se a vssemos igualmente liberta de toda espcie de superstio!

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CAPTULO XII

Do verdadeiro texto da lei divina e por que razo a Escritura se designa por sagrada e se considera a palavra de Deus. Onde se demonstra, em suma, que a mesma Escritura, enquanto portadora da palavra de Deus, chegou at ns intacta

[159]

Aqueles que consideram os livros da Bblia, tal como hoje existem, uma espcie de carta que Deus mandou l do cu aos homens vo com certeza exclamar que eu cometi um pecado contra o Esprito Santo por considerar que a palavra de Deus est errada, truncada, adulterada e incoerente consigo mesma, que s possumos alguns fragmentos dela e, finalmente, que o documento do pacto firmado por Deus com os judeus se perdeu. Estou, no entanto, seguro de que, se concordarem em examinar o assunto, deixaro logo de protestar. Com efeito, tanto a razo como as declaraes dos profetas e dos apstolos proclamam abertamente que o verbo eterno de Deus, o seu pacto e a verdadeira religio esto inscritos pela mo divina no corao dos homens, isto , na mente do homem: esse o verdadeiro documento de Deus, aquele que ele prprio autenticou com o seu selo, quer dizer, com a idia de si, essa como que imagem da sua divindade. Aos primitivos judeus, a religio foi dada por escrito e sob a forma de lei, porque nesse tempo eles eram quase como crianas. Mais tarde, porm, Moiss (Deuteronmio, capo XXX, 6) e ]eremias (cap. XXXI, 33) pregaram-Ihes que viria o tem

po em que Deus inscreveria a lei nos seus coraes. Nessa medida, s aos judeus, e especialmente aos saduceus" competia outrora pugnar pela lei escrita nas tbuas, no queles que a tm inscrita nas suas mentes. Quem tiver isso em considerao no encontrar no que acima ficou dito alguma coisa que contradiga a palavra de Deus, ou seja, a verdadeira religio e a f, ou que a possa pr em causa; pelo contrrio, verificar que ns a confirmamos, conforme ficou demonstrado no final do captulo X. Se assim no fosse, eu teria decidido calar-me por completo a respeito de tais questes e admitiria at, para evitar quaisquer problemas, que h mistrios profundssimos escondidos nas Escrituras. Mas como foi precisamente isso que deu azo a uma intolervel superstio e bem assim a outros inconvenientes gravssimos de que j falei no prembulo do captulo VII, tive para mim que no deveria abster-me de analis-Io. Sobretudo porque a religio dispensa os ornamentos da superstio e fica, pelo contrrio, privada do seu prprio esplendor quando adornada com semelhantes invenes. Diro, no entanto, que, embora a lei divina esteja inscrita nos coraes, a Escritura no deixa ainda assim de ser a palavra de Deus, pelo que no lcito dizer, da Escritura como da palavra de Deus, que ela est truncada e falsificada. Mas o que eu receio, de fato, que, de to santos pretenderem ser, eles convertam a religio em superstio e comecem at a adorar simulacros e imagens, isto , papel e tinta, como se fossem a palavra de Deus. Tenho certeza de que no disse nada de indigno para a Escritura ou para a palavra de Deus e que no afirmei nada que no tenha demonstrado ser verdadeiro mediante argumentos extremamente evidentes. Por essa razo ainda, posso garantir que no disse nada de mpio ou que cheire a impiedade. Admito que certas pessoas sem escrpulos, para as quais a religio um fardo, possam retirar daquilo que eu disse uma justificao para pecar e concluir, sem nenhuma razo e unicamente para se entregarem aos prazeres, que a Escritura est cheia de erros e falsificaes, sendo, por isso, destituda de qualquer autoridade. De coisas dessas, porm, ningum est livre, de acordo com aquele provrbio segundo o qual im

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possvel dizer alguma coisa de forma to correta que ela no possa, interpretando-a mal, vir a ser deturpada. Quem quer ceder licenciosidade, arranja sempre uma justificao qualquer. Nem sequer aqueles que possuam, antigamente, os textos originais - a arca da aliana - nem os que tinham sua disposio os prprios [160] profetas e apstolos, foram melhores ou mais obedientes: todos eles, tanto judeus como gentios, foram sempre a mesma coisa e, em todos os tempos, a virtude foi extremamente rara. Apesar disso, e para remover qualquer escrpulo, temos de mostrar aqui, primeiro, em que sentido a Escritura, ou qualquer outra coisa sem voz, se pode tomar por sagrada e divina; segundo, o que realmente a palavra de Deus e como ela no se restringe a um determinado nmero de livros; por ltimo, que a Escritura, enquanto ensina o que necessrio para a obedincia e a salvao, no pode ter-se corrompido. Por a se poder facilmente constatar que no dissemos nada contra a palavra de Deus nem demos alguma vez lugar impiedade. Chama-se sagrado e divino aquilo que se destina ao exerccio da piedade e da religio. Uma coisa sagrada s enquanto os homens a usarem religiosamente; se os homens deixarem de ser piedosos, de imediato ela deixa de ser sagrada; por outro lado, se a utilizarem para perpetrar aes mpias, ento essa mesma coisa, que antes era sagrada, tornarse- imunda e profana. Assim, por exemplo, o patriarca Jacchamou casa de Deus a um determinado lugar porque Deus a se lhe revelou e ele lhe prestou culto; porm, o mesmo lugar foi designado pelos profetas como casa da iniqidade (A ms, capo V, 5, e Oseu, capo X, 5) porque os israelitas, por ordem de Jeroboo, costumavam l oferecer sacrifcios aos dolos. Vejamos um outro exemplo que aponta claramente no mesmo sentido. As palavras s possuem determinado significado em funo da maneira como se usam; se, de acordo com essa sua utilizao, elas vm ordenadas de forma que sugiram a quem as l sentimentos devotos, tais palavras sero sagradas, bem como o livro que resulta dessa sua disposio. Mas, se elas depois deixarem de ser usadas, a ponto de j no terem nenhum significado, ou se o livro for total

mente esquecido, seja pela malcia dos homens, seja por jno se precisar dele, ento, quer as palavras quer o livro no tm mais nenhuma utilidade nem rstea de santidade. Se, enfim, as mesmas palavras forem dispostas de outra maneira, ou se a norma em vigor lhes atribuir um significado oposto, ento tambm, palavras e livro, que antes eram sagrados, tornarse-o impuros e profanos. Donde se conclui que nada, em si mesmo, sagrado, profano ou impuro, e que s em funo da mente o poder ser, de acordo tambm com inmeras passagens da Escritura. Jeremias (para dar apenas um ou dois exemplos) diz, no capo VII, 4, que os judeus do seu tempo chamavam erradamente ao templo de Salomo o templo de Deus: que, acrescenta no mesmo captulo, o nome de Deus s deveria aplicarse ao templo enquanto este fosse freqentado por homens que honram esse nome e [161 defendem a justia; porque, se for freqentado por homicidas, ] ladres, idlatras e outros criminosos, ento o que ele , de fato, um covil de malfeitores. A Escritura, por outro lado, no refere o que foi feito da arca da aliana, coisa que muitas vezes me deixou admirado, mas no restam dvidas de que ela se perdeu ou ardeu com o templo, muito embora no houvesse nada mais sagrado e merecedor de maior respeito aos olhos dos hebreus. Por isso mesmo, tambm a Escritura sagrada .e os seus textos so divinos enquanto induzirem os homens devoo para com Deus; se estes a desprezarem por completo, como fizeram outrora os judeus, reduzir-se- a simples papel e tinta, sendo totalmente profanada e ficando sujeita deturpao. Mas, a essa altura, se ela realmente for deturpada ou desaparecer, ser falso dizer-se que a palavra de Deus se deturpou ou perdeu, tal como seria falso, no tempo de Jeremias, dizer que era o templo de Deus aquele que tinha sido destrudo pelas chamas. Jeremias, alis, diz isso tambm a respeito da prpria lei, quando interpela os mpios do seu tempo nestes termos: Com que direito dizeis "ns somos os especialistas, a lei de Deus est conosco"? Decerto foi em vo que ela foi posta por escrito e que a pena dos escribas (a escreveu), ou seja, falso dizerdes que possus a lei de Deus, ainda que tenhais a Escritura

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em vosso poder, pois fizestes dela uma coisa intil. Do mesmo modo, quando Moiss partiu as primeiras tbuas da lei, no foi de maneira nenhuma a palavra de Deus que ele, encolerizado, arremessou e partiu. Quem poderia supor semelhante coisa, tratando-se de Moiss e da palavra de Deus? Foram unicamente pedras, que, embora antes fossem sagradas porque nelas estava inscrito o pacto pelo qual os judeus se tinham comprometido a obedecer a Deus, contudo, a partir do momento em que eles romperam o pacto adorando um bezerro, tinham ficado desprovidas de qualquer santidade. E as segundas tbuas podem ter desaparecido, juntamente com a arca, por essa mesma razo. No admira, pois, que os manuscritos originais de Moiss tambm j no existam e que os livros que chegaram at ns tenham conhecido as vicissitudes que j referimos, quando at o original que continha o pacto divino e que era o mais santo de todos eles pde desaparecer por completo. Cessem, portanto, de nos acusar de impiedade, a ns que nada dissemos contra a palavra de Deus nem a conspurcamos, e voltem ira, se que so capazes de uma justa ira, contra os antigos cuja malcia profanou e exps deturpao a arca de Deus, o templo, a lei e tudo quanto era [162] sagrado. E, se, de acordo com o que diz o apstolo, na II Epstola aos Corntios, capo III, 3, tm dentro de si a palavra de Deus, escrita, no com tinta, mas com o Esprito divino, no em tbuas de pedra2, mas nas tbuas de carne do corao, deixem de adorar a letra e de estar to preocupados com ela. Com isso, creio ter explicado suficientemente em que sentido a Escritura deve ser tida por sagrada e divina. Vejamos agora o que se deve propriamente entender por debar jehova (palavra de Deus) Debar significa palavra, discurso, dito e coisa. Por que razo se diz, em hebraico, que algo perten ce ou se refere a Deus, j o explicamos no capo I e, portanto, fcil perceber o que significa, na Escritura, palavra, discurso, dito, coisa de Deus. escusado, pois, repetir aqui tudo isso, o mesmo acontecendo com o que apresentamos em terceiro lugar no capo VI, ao falarmos dos milagres. Bastar uma indicao apenas para que se compreenda melhor o que que

remos dizer: a palavra de Deus, quando predicado de um sujeito que no o prprio Deus, significa precisamente essa lei divina de que falamos no captulo IV, isto , a religio universal ou catlica3, comum a todo o gnero humano, como se pode ver em Isaas, capo I, 10, etc., onde o profeta ensina a verdadeira regra de vida, que no consiste em cerimnias mas na caridade e autenticidade, chamando-lhe indiscriminadamente lei e palavra de Deus. A expresso , por outro lado, usada metaforicamente para significar a prpria ordem da natureza, o destino (na medida em que ele depende e decorre, na realidade, do eterno decreto da natureza divina), e em particular aquilo que dessa ordem os profetas previram, j que eles no se apercebiam das coisas futuras atravs das suas causas naturais, mas sim como vontades e decretos de Deus. Significa tambm um dito promulgado por qualquer dos profetas, na medida em que este o compreendera pela sua singular virtude, ou seja, pelo dom proftico, e no atravs da luz natural comum; isso, porque os profetas costumavam, de fato, ver em Deus um legislador, tal como mostramos no captulo IV. A Escritura, por conseguinte, chama-se palavra de Deus por trs motivos: primeiro, porque ensina a verdadeira religio de que autor o Deus eterno; segundo, porque apresenta as profecias sobre coisas futuras como decretos de Deus; finalmente, porque aqueles que foram de fato os seus autores ensinaram, a maioria das vezes, no atravs da luz natural comum, mas de uma luz qualquer que lhes era peculiar, pondo inclusive Deus para pronunciar tais ensinamentos. E, se bem que a Escritura contenha, alm disso, outras coisas que so meramente [163 histricas e percebidas pela luz natural, no entanto aquela ] designao advm-Ihe do seu contedo principal. Percebe-se assim em que sentido se deve entender que Deus o autor dos livros da Bblia: , evidentemente, porque a se ensina a verdadeira religio e no porque Deus tenha querido transmitir aos homens um certo nmero de livros. Podemos tambm concluir da a razo por que a Bblia est dividida em livros do Antigo e do Novo Testamento: que, antes do advento de Cristo, os profetas costumavam pregar a

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religio como lei da Ptria baseada no pacto concludo no tempo de Moiss, ao passo que os apstolos a pregaram depois a todos os homens como lei catlica e baseada apenas na paixo de Cristo. No que eles sejam diferentes pela doutrina ou que tenham sido escritos como certides de um pacto, ou ainda que a religio catlica, que sumamente natural, constitusse algo de novo a no ser do ponto de vista dos homens, que antes no a conheciam: ele estava no mundo diz Joo Evangelista, no capo I, 10 - e o mundo no o conheceu. Mesmo que tivssemos menos livros, tanto do Antigo como do Novo Testamento, nem por isso estaramos privados da palavra de Deus (expresso pela qual, em rigor e como j dissemos, se entende a verdadeira religio), da mesma forma que no pensamos estar privados dela muito embora faltem alguns escritos da maior importncia, como o livro da Lei, que estava religiosamente guardado no Templo a ttulo de certido da aliana, e os livros das Guerras, das Crnicas e um bom nmero de outros de que foram tirados e coligidos os que vm no Antigo Testamento. H, de resto, muitos argumentos a confirm-Ia. Assim: I - Os livros de ambos os Testamentos no foram escritos por mandato expresso e de uma vez por todas, mas por sim ples acaso, por certos e determinados homens, em conformidade com as exigncias do seu tempo e a sua prpria maneira de ser, como indica claramente a vocao dos profetas (que foram chamados para admoestar os mpios do seu tempo) e as Epstolas dos apstolos. II - Uma coisa compreender a Escritura e o pensamento dos profetas, outra coisa compreender a mente de Deus, isto , a verdade, como resulta daquilo que explicamos no captulo II a propsito dos profetas. O mesmo se poder dizer em relao s narrativas sobre os milagres, como frisamos no capo VI, embora no se possa aplicar quelas passagens onde se trata da verdadeira virtude. III - Os livros do Antigo Testamento foram escolhidos [164] dentre muitos outros e reunidos e aprovados por um conclio de fariseus, como mostramos no capo X; os livros do Novo Testamento foram tambm admitidos no cnon por decretos

de vrios conclios, nos quais se rejeitaram como esprios alguns outros que muita gente tinha por sagrados. Ora, entre os participantes desses conclio (tanto dos fariseus como dos cristos) no havia profetas, mas s peritos e doutores, e no obstante temos de admitir que, nessa seleo, o critrio usado foi a palavra de Deus. Sendo assim, antes de aprovarem todos os livros, eles tinham necessariamente de ter conhecimento dessa mesma palavra de Deus4. IV - Os apstolos, como dissemos no captulo anterior, no escreveram na qualidade de profetas mas de doutores e escolheram o mtodo que consideraram mais fcil para os discpulos a quem queriam ensinar; da haver nos seus escritos (como tambm conclumos no fim do dito captulo) muitas coisas de que hoje poderamos, no que diz respeito religio, prescindir. V - Finalmente, quem que acredita, pelo fato de haver quatro evangelistas no Novo Testamento, que Deus quisesse contar e transmitir por escrito aos homens quatro vezes a histria de Cristo? E, embora num se encontrem certas coisas que no vm no outro e, muitas vezes, este ajudar a compreender aquele, no vamos, todavia, concluir da que tudo o que contado por eles quatro indispensvel e que Deus os escolheu para escreverem com a finalidade de se entender melhor a histria de Cristo. De fato, cada um deles pregou o seu Evangelho em diferente lugar e cada um escreveu o que havia pregado, nica e simplesmente para contar de maneira clara a histria de Cristo e no para explicar o que os outros tinham escrito. Se pela comparao dos Evangelhos se consegue, s vezes, compreend-Ias melhor e mais facilmente, isso acontece s por acaso e com muito poucas passagens, as quais poderamos ignorar, que a histria no ficava menos clara nem os homens eram menos felizes. Ficou assim demonstrado que a Escritura, em rigor, s pode chamar-se palavra de Deus na perspectiva da religio, isto , da lei divina universal. Resta agora mostrar que, considerada nessa perspectiva, ela no tem erros nem est deturpada ou truncada. Por errado, deturpado e truncado entende-se aqui um texto to mal escrito e composto que impossvel

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descobrir o seu sentido com base na norma lingstica ou deduzilo apenas da Escritura. De forma alguma pretendo afirmar que a Escritura, s porque contm a lei divina, manteve sempre os mesmos acentos, as mesmas letras e, em suma, as mesmas palavras (deixo aos Masoretas e aos que tm uma adorao supersticiosa pela letra o trabalho de o demonstrarem); quero apenas dizer que o significado, que a nica coisa que conta para que um texto se possa apelidar de divino, chegou at ns intacto, muito embora se presuma que as palavras em que originalmente foi expresso possam ter sido muitas vezes alteradas. Como dissemos, isso no retira nada divindade da Escritura, j que ela seria igualmente divina se fosse escrita com outras palavras e em outra lngua. Nesse sentido, ningum poder pr em dvida que a lei divina chegou at ns intacta. Com efeito, a prpria Escritura que explica, sem nenhuma dificuldade ou ambigidade, que a lei se resume em amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ns mesmos. E isso no pode ter sido adulterado ou escrito por uma pena apressada e deturpadora. Porque, se acaso a Escritura alguma vez ensinou algo diferente disso, ento deve ter tambm ensinado diferentemente todo o resto, j que isso o fundamento de toda a religio, retirado o qual todo o edifcio se desmorona no mesmo instante. Alm de qu, nesse caso, a Escritura j no seria a mesma de que temos vindo aqui falar, mas um livro completamente diferente. , portanto, incontroverso que a Sagrada Escritura jamais ensinou outra coisa e, conseqentemente, sobre esse ponto no poderia incidir nenhum erro que alterasse o sentido e que no fosse, de imediato, detectado, da mesma forma que ningum podia t-lo deturpado sem que a sua malcia no saltasse logo vista. Porm, se esse fundamento tem de aceitar-se como tendo chegado at ns sem nenhuma alterao, h que reconhecer o mesmo a respeito de tudo quanto da deriva de forma incontroversa e que igualmente fundamental, a saber, que Deus existe, que a sua providncia universal, que onipotente, que os bons, ante sua lei, sero recompensados e os maus castigados, e que a nossa salvao depende unicamen

te da sua graa. Tudo isso a Escritura o ensina claramente em qualquer das suas partes, e sempre o deve ter ensinado, pois de outra forma todo o resto seria vo e sem fundamento. Igualmente intactas se devem considerar as outras verdades morais, porquanto derivam com toda evidncia daquele fundamento universal: por exemplo, defender a justia, auxiliar os pobres, no matar, no cobiar o alheio, etc. A, repito, nem a malcia dos homens pde deturpar nem o tempo pde apagar fosse o que fosse. Porque tudo aquilo que dessas verdades fosse suprimido imediatamente o seu fundamento universal o restabeleceria de novo, em particular o ensinamento da caridade, que quer o Antigo quer o Novo [166] Testamento tanto recomendam. A isso acresce que, muito embora seja impossvel imaginar um crime to execrvel que no tenha j sido alguma vez cometido, no h, no entanto, ningum que para desculpar os seus crimes tente fazer desaparecer as leis ou introduzir uma impiedade como ensinamento eterno e til salvao. O que se verifica que a natureza humana est constituda de tal maneira que quem quer que pratique (seja rei seja sdito) qualquer ao torpe procura apresentar aquilo que fez de maneira que parea que no cometeu nada de injusto ou indigno. Concluindo, toda a lei divina universal que a Escritura ensina chegou at ns isenta de qualquer adulterao. Para alm disso, existem ainda outros pontos de que no podemos duvidar e que nos foram at transmitidos de boa f. o caso dos mais importantes relatos histricos da Escritura, uma vez que se trata de fatos que eram conhecidos de todos. Entre os judeus, o povo costumava antigamente cantar em salmos a histria da nao. Da mesma forma, o essencial daquilo que Cristo fez e a sua paixo foram imediatamente divulgados por todo o Imprio Romano. , efetivamente, impensvel, a menos que a maior parte da humanidade se tivesse posto de acordo a esse respeito, o que no de admitir, que o essencial desses relatos fosse transmitido pelas geraes posteriores de forma diferente daquela em que os tinham recebido. As adulteraes e os erros, por conseguinte, s podem ter incidido sobre outros aspectos, melhor dizendo, num ou

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noutro pormenor da narrativa ou da profecia, para incentivar o povo devoo; neste ou naquele milagre, para confundir os filsofos; ou, enfim, nas matrias de ordem especulativa, a partir do momento em que estas comearam a ser introduzidas na religio pelos cismticos, para que cada um pudesse abusivamente fundamentar na autoridade divina as suas invenes. Para a salvao, todavia, pouco importa que esse gnero de coisas tenham ou no sido adulteradas: o que vou especificamente demonstrar no captulo seguinte, embora creia que isso j tenha ficado claro pelo que disse anteriormente, em particular no captulo lI.

CAPTULO XIII

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Onde se mostra que a Escritura s ensina coisas muito simples e no tem por objetivo seno a obedincia; mesmo da natureza de Deus, ela no ensina seno aquilo que os homens podem imitar atravs de uma certa regra de vida

No captulo II deste Tratado, mostramos como os profetas eram dotados de uma especial capacidade de imaginar, sim, mas no de compreender, que Deus no lhes revelou nenhum segredo da filosofia, mas apenas coisas extremamente simples, e que, alm disso, se adaptou s suas opinies preconcebidas. Mostramos depois, no captulo V, que a Escritura expe e ensina as coisas de maneira qu possam ser facilmente percebidas por qualquer pessoa. Dito de outro modo, ela no as deduz e encadeia a partir de axiomas e definies, mas limita-se a diz-Ias de um modo simples, alm de qu, em abono das suas palavras, utiliza exclusivamente a experincia1, isto , os milagres e os relatos histricos, os quais, por sua vez, esto tambm descritos num estilo e em frases destinadas a emocionar os nimos do vulgo (sobre esse aspecto, vejase o que ficou demonstrado no terceiro ponto do captulo VI). Finalmente, no captulo VII, mostramos como a dificuldade em compreender a Escritura reside unicamente na lngua e no na transcendncia do assunto. Acontece at que os profetas no pregaram para os sbios, mas para todos os judeus sem distino, tal como os apstolos costumavam ensinar a doutrina do Evangelho nas igrejas>, onde se reunia toda a gente.

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De tudo isso resulta que a doutrina da Escritura no inclui altas especulaes ou consideraes filosficas, mas tos coisas simplicssimas que qualquer um, por mais rude que seja, pode entender. Admira-me bastante, pois, a engenhos idade de pessoas, como aquelas de quem j falei, que enxergam na Escritura mistrios to profundos que se torna impossvel explic-Ios em qualquer lngua humana e que, alm disso, introduziram na religio tantas matrias de especulao filosfica que a Igreja at parece uma academia e a religio uma cincia, ou melhor, uma controvrsia. Em boa verdade, nem sequer de admirar que homens que se gabam de possuir uma luz sobrenatural no queiram considerar-se inferiores em conhecimentos aos filsofos, que nada mais tm seno a luz natural. O que seria para admirar era se eles ensinassem algo de novo no campo da pura especulao, algo que no fosse j outrora extremamente banal [168] entre os filsofos pagos, a quem, no entanto, eles acusam de ser cegos. Se, com efeito, se averiguar que mistrios eles vem escondidos na Escritura, ningum encontrar nada a no ser fices de Aristteles, de Plato ou de qualquer outro parecido, fices que, na maior parte dos casos, mais fcil qualquer idiota imagin~las a sonhar que um grande erudito descobriIas a partir da Escritura3. No que pretendamos de todo em todo afirmar que nenhuma verdade que seja de pura especulao pertence doutrina da Escritura, pois no captulo anterior referimos como fundamentais algumas desse gnero. O que eu quero dizer apenas que elas so muito poucas e muito simples. Quais so essas verdades e por que mtodo as podemos determinar? Eis o que me proponho apresentar no presente captulo. E no ser difcil, uma vez que j vimos que o ob jetivo da Escritura no era ensinar as cincias, da se podendo finalmente concluir que ela s exige dos homens a obe dincia e condena a insubmisso, no a ignorncia. Depois, como a obedincia a Deus consiste unicamente em amar o prximo (pois quem ama o prximo com a inteno de obedecer a Deus cumpre a Lei, como diz Paulo na Epstola aos Romanos, capo XIII, 8), segue-se que a nica cincia4 reco

mendada pela Escritura a que necessria a todos os homens para obedecer a Deus segundo esse preceito, cincia que, se eles ignorarem, sero necessariamente insubmissos ou, pelo menos, privados da disciplina da obedincia. Quanto s restantes especulaes, que no visam diretamente este objetivo, quer contemplem o conhecimento de Deus ou o das coisas naturais, no dizem respeito Escritura e devem, por conseguinte, estar separadas da religio reveladas. Como dissemos, tudo isso bvio para qualquer pessoa. No entanto, e porque o problema decisivo para toda a Religio, vou expor mais pormenorizadamente e explicar de maneira mais clara todo esse assunto. Para tanto, necessrio demonstrar, primeiro, que o conhecimento intelectual, isto , exato, de Deus no um dom comum a todos os fiis, como o a obedincia; em segundo lugar, que o nico conhecimento que Deus, por intermdio dos profetas, exigiu a todos sem exceo e que cada um obrigado a possuir o conhecimento da sua divina justia e caridade. Qualquer desses pontos demonstrado com facilidade pela Escritura. O primeiro uma conseqncia absolutamente evidente do xodo, capo VI, 3, onde Deus, para evidenciar a singular graa que concedeu a Moiss, diz o seguinte: e revelei-me a Abrao, a Isaac e a Jac como Deus Sadai, mas no me conheceram pelo [169 meu nome de Jeov. Para melhor compreenso dessa passagem, ] convm notar que El Sadai significa, em hebraico, "Deus que basta", na medida em que d a cada um o bastante; e, embora se empregue Sadai muitas vezes isoladamente para significar Deus, no h nenhuma dvida de que est sempre subentendida a palavra El (Deus). de notar tambm que no se encontra na Escritura nenhum nome, alm de ]eov, que exprima a essncia absoluta de Deus independentemente da sua relao com as coisas criadas. Por isso que os hebreus pretendem que esse o nico nome prprio de Deus, no passando os outros de apelativos. E, realmente, os restantes nomes de Deus, sejam eles substantivos ou adjetivos, so atributos6 que convm a Deus s enquanto este se considera relacionado com as coisas criadas ou manifestando-se atravs delas: por exemplo El

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ou, com a letra paraggica He, Eloab, que no significa seno poderoso, como se sabe, e que s se adapta a Deus no sentido de "o poderoso por excelncia", tal como quando chamamos a Paulo o Apstolo. Outras vezes, explicitam-se as virtudes do seu poder: El (poderoso) grande, tremendo, justo, misericordioso, ete. ou ento, para indicar simultaneamente todas essas virtudes, usa-se a palavra no plural mas com significado singular, coisa que muito freqente na Escritura. Ora, se Deus diz a Moiss que os antepassados no o conheceram pelo nome de ]eov, porque eles no conheceram nenhum atributo de Deus que traduza a sua essncia absoluta, mas unicamente os seus efeitos e promessas, isto , a sua potncia enquanto manifestada atravs de coisas visveis. E isso no dito por Deus para acusar de infidelidade os antepassados de Moiss; pelo contrrio, para elogiar a sua credulidade e a sua f, pois, apesar de no terem tambm um conhecimento especial de Deus como o de Moiss, mesmo assim acreditaram firmes e convictos nas promessas de Deus e no fizeram como Moiss, que, embora tivesse idias mais elevadas sobre Deus, duvidou das suas promessas e ripostou a Deus que, em lugar da salvao prometida, mudara para pior a condio dos judeus. Assim sendo, uma vez que os antepassados ignoravam o nome especfico de Deus e Deus refere este fato para louvar o seu nimo simples e a sua f, e, ao mesmo tempo para lembrar a singular graa concedida a Moiss, h que concluir da, com toda evidncia, aquilo que tnhamos afirmado em primeiro lugar, ou seja, que nenhum mandamento obriga os homens a conhecer os atributos de Deus e que tal conhecimento um dom peculiar concedido apenas a alguns fiis. Nem sequer vale a pena [170] demonstr-lo por meio de exemplos tirados da Escritura. Quem, com efeito, no v que os fiis no tiveram todos igual conhecimento acerca de Deus e que ningum pode ser sbio, da mesma forma que no pode viver ou existir, por obedincia a uma ordem? Homens, mulheres, crianas, todos podem de igual modo agir por obedincia a um mandamen to, mas no podem ser sbios. E, se algum me diz que no necessrio compreender os atributos de Deus, mas simples

mente acreditar, sem demonstrao alguma, est, com certeza, delirando. Porque as coisas invisveis, que so objeto sda mente, no podem ser vistas com outros olhos que no sejam as demonstraes. Aquele a quem estas faltarem, no verabsolutamente nada de tais coisas, alm de que tudo quanto sobre elas repete por ouvir dizer afeta ou exprime tanto a sua mente como as palavras de um papagaio ou de um autmato, que falam sem ter nenhuma idia ou conhecer o significado daquilo que dizem. Antes de passar a outros assuntos, tenho ainda de mostrar a razo por que no Gnesis se afirma freqentemente que os patriarcas pregaram em nome de ]eov, coisa que parece inteiramente contrria ao que atrs ficou dito. Basta, no entanto, reparar naquilo que expusemos no captulo VIII para ser fcil verificar que no h aqui nenhuma incompatibilidade. De fato, nesse captulo, vimos como o autor do Pentateuco no designa as coisas e os lugares exatamente pelos nomes que tinham no tempo de que est falando, mas sim pelos que se usavam no seu prprio tempo. Por isso, o Gnesis refere que Deus se fez anunciar aos patriarcas pelo nome de ]eov, no porque os antigos o conhecessem por esse nome, mas por tratar-se de um nome que despertava entre os judeus o maior respeito. No h mesmo hiptese de se pensar de outro modo, repare-se, j que esse nosso texto do xodo diz expressamente que os patriarcas no conheciam Deus por esse nome, alm de qu, no capo III, 13, do mesmo livro, Moiss quer saber o nome de Deus: se porventura j fosse anteriormente conhecido, no haveria, ao menos ele, de o saber? A concluso, portanto, , como ns pretendamos, que os fiis patriarcas ignoraram esse nome de Deus e que o conhecimento de Deus um dom, no um mandamento. altura de passarmos ento ao segundo ponto, isto , de mostrar que Deus no exige aos homens, atravs dos profetas, que conheam dele outra coisa que no seja a sua divina justia e caridade, quer dizer, aqueles atributos que os homens podem imitar mediante uma certa regra de vida. o que ]eremias ensina em termos absolutamente claros. Diz ele, falando do rei ]osias, no [171 capo XXII, 15, 16: na verdade, o teu pai ]

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comeu e bebeu; foi reto e fez justia, e por isso prosperou; atendeu aos
direitos do pobre e do indigente, e por isso pros perou; porque isso (note-se bem) conhecer-me,

disse jeov. No menos claro o que vem no capo IX, 23: mas cada um vanglorie-se apenas de me conhecer e de saber que eu,

jeov, pratico a caridade, a retido e a justia sobre a terra, porque isso que me agrada, dizjeov. A mesma coisa se conclui do xodo, capo XXXIV, 6, 7, em que Deus no revela a Moiss,
que deseja v-lo e conhec-lo, nenhum atributo a no ser os que manifestam a divina justia e caridade. Por ltimo, importante referir aqui aquela passagem de Joo, da qual voltaremos ainda a falar, que explica Deus, j que ningum o viu, unicamente pela caridade, concluindo que quem tem a virtude da caridade possui realmente Deus e o conhece. Jeremias, Moiss e Joo resumem, portanto, o conhecimento de Deus obrigatrio para todos a muito pouca coisa e fazem-no consistir, tal como pretendamos, apenas nisso: Deus sumamente justo e sumamente misericordioso, ou seja, Deus o nico modelo da verdadeira vida7. A isso acresce que a Escritura no d expressamente nenhuma definio de Deus, no obriga a admitir outros atributos alm dos que acabamos de mencionar, nem recomenda explicitamente mais nenhum. Donde se conclui que o conhecimento intelectual de Deus, que considera a sua natureza tal como ela em si mesma, natureza esta que impossvel ser imitada pelos homens atravs de qualquer norma de vida nem sequer ser tomada como modelo para definir aquela que seria a verdadeira regra de vida, esse conhecimento, dizamos, no concerne de modo algum a f e a religio revelada, podendo, por conseguinte, os homens errar a respeito dele sem que isso constitua um crime de bradar ao cu. No de estranhar, pois, que Deus se tenha adaptado s imaginaes e s opinies preconcebidas dos profetas, ou que os fiis tenham sustentado pontos de vista diferentes sobre Deus, como demonstramos com muitos exemplos no captulo lI. Tampouco surpreende at o fato de os Livros Sagrados falarem freqentemente de Deus com to pouca propriedade, atribuindo-lhe, no apenas mos, ps, olhos, orelhas, mente e movimento 10

ca18, mas tambm emoes, tais como o cime, a misericrdia, etc., e de, enfim, o descreverem como um juiz, sentado nos cus sobre um trono real, com o Cristo sua direita. Porque eles falam segundo a capacidade de compreenso do vulgo, ao qual a Escritura no pretende tornar sbio mas obediente. O comum dos telogos, todavia, entende que se devem interpretar metaforicamente aquelas passagens em que se atribuem a Deus coisas que eles conseguem ver pela luz natural serem incompatveis com a natureza divina, ao passo "que tudo aquilo que escapa sua capacidade de compreenso se dever aceitar letra. Porm, se todas as passagens daquele gnero que se encontram na Escritura tivessem obrigatoriamente de ser interpretadas e entendidas metaforicamente, ento a Bblia no teria sido escrita para o povo e para o vulgo ignorante, mas unicamente para os especialistas, designadamente os filsofos. Mais ainda, se houvesse impiedade em acreditar piamente e com simplicidade naquilo que acabamos de referir acerca de Deus, ento os profetas deveriam, com certeza, ter evitado semelhantes frases, se mais no fosse por ateno incapacidade do vulgo, e ensinar, pelo contrrio e primeiro que tudo, clara e explicitamente, os atributos de Deus sob a forma em que todos so obrigados a acreditar neles, coisa que no aconteceu. Da no se poder de modo algum aceitar que as opinies, absolutamente consideradas e sem ter em conta as obras, tenham em si algo de piedoso ou de mpi09; o que h que dizer que elas s tm uma ou outra dessas caractersticas em funo do homem, na medida em que suas opinies o levam obedincia ou, pelo contrrio, delas retira permisso para pecar ou para se revoltar. Tanto assim que, se algum que acredita em coisas verdadeiras for desobediente, a sua f ser realmente mpia; se, pelo contrrio, acreditar em coisas falsas mas for obediente, a sua f ser piedosa. De fato, mostramos como o verdadeiro conhecimento de Deus no um mandamento mas sim um dom divino, e que Deus no exigiu dos homens nenhum outro conhecimento seno o da sua justia e caridade, conhecimento este que no necessrio para a cincia, mas apenas para a obedincia.

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CAPTULO XIV

o que a f) quem fiel) quais os

fundamentos da f e como se distingue da filosofia

Para se ter um verdadeiro conhecimento do que a f, tornase absolutamente necessrio, em primeiro lugar, saber que a Escritura est adaptada compreenso, no s dos profetas, mas tambm do diversificado e inconstante povo judeu. Por mais superficialmente que aborde a questo, ningum poder ignorar esse princpio. Quem, com efeito, aceitar indiscriminadamente como doutrina universal e absoluta sobre Deus tudo o que vem na Escritura, sem identificar com cuidado o que nela est adaptado compreenso do vulgo, serimpossvel no confundir as opinies deste com a doutrina de Deus e no abusar da autoridade da Escritura, apregoando como ensinamentos divinos o que no passa de invenes e caprichos dos homens. Quem que no percebe que reside aqui a principal razo por que as vrias seitas ensinam tantas e to diferentes opinies como artigos de f, e todas baseadas em muitos exemplos tirados da Escritura? L diz aquele velho provrbio holands: geen ketter zonder letter1. De fato, os livros sagrados no foram escritos por um nico autor nem para o vulgo de uma s poca: so, pelo contrrio, obra de muitos homens, com maneiras de ser diferentes e vivendo em pocas igualmente diferentes. Se quisssemos contar o tempo que vai do primeiro ao ltimo deles, teramos perto de dois mil anos ou talvez muito mais. No quero, no entanto, acusar de impiedade os adeptos das vrias seitas por adaptarem s suas opinies as palavras da Escritura. Por

que, da mesma forma que ela foi antigamente adaptada compreenso do vulgo, assim tambm ser lcito a cada um adapt-Ia s suas opinies, se vir que desse modo poder obedecer a Deus de nimo ainda mais consentneo no que toca justia e caridade. Acuso-os de no querer reconhecer aos outros a mesma liberdade e perseguir como inimigos de Deus todos os que no pensam como eles, por mais honestos e praticantes da verdadeira virtude que sejam, ao mesmo tempo que 'estimam como eleitos de Deus os que os seguem em tudo, ainda quando se trata de pessoas moralmente incapazes'. Mais criminoso do que isso, e mais nocivo para o Estado, impossvel imaginar alguma coisa! Da que, para determinar at onde vai, em matria de f, a liberdade de cada um pensar como quiser e quais so aqueles que devemos considerar [174] como fiis, no obstante a diversidade das suas maneiras de ver, h que definir o que a f e as suas caractersticas fundamentais. isso que me proponho fazer no presente captulo, alm da distino entre a f e a filosofia, que constitui o objetivo principal de toda esta obra. Por uma questo de mtodo, recordemos aquilo que o principal intento de toda a Escritura, dado que a encontramos o verdadeiro critrio para definir a f. No captulo precedente, dissemos que o objetivo da Escritura apenas ensi nar a obedincia. Quanto a isso, ningum pode estar contra. Na verdade, quem no reconhecer que tanto um como o outro Testamento no so mais que uma lio de obedincia? Ou que o nico objetivo que perseguem fazer com que os homens se submetam de livre vontade? Sem querer voltar agora quilo que demonstrei no captulo anterior, direi apenas que Moiss no tentou convencer os israelitas pela razo, mas compromet-Ios por um pacto, com juramentos e benefcios, aps o que intimou o povo com castigos e exor tou-o com recompensas a obedecer s leis, todos processos adequados apenas obedincia e no cincia. A doutrina evanglica, por seu lado, no contm seno a simples f: crer em Deus e ador-Io ou, o que vem a dar no mesmo, obedecer-lhe. No h, por conseguinte, para que isso fique demonstrado com a maior evidncia, necessidade de acumular tex

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tos da Escritura que recomendam a obedincia e que em to grande nmero se encontram em ambos os Testamentos. Depois, a mesma Escritura tambm ensina com toda a clareza e em muitas passagens o que cada um deve fazer para agradar a Deus, quando diz que toda a lei consiste unicamente em amar o prximo: nessa medida, ningum pode negar que todo aquele que ama o prximo como a si mesmo porque Deus manda realmente obediente e feliz segundo a lei, enquanto aquele que odeia e despreza o prximo rebelde e insubmisso. Por ltimo, no h ningum que no reconhea que a Escritura no foi escrita e divulgada s para especialistas, mas para todos os homens, sem distino de idade ou de sexo. Bastaria isso para se poder concluir com toda a evidncia que, pela Escritura, s somos obrigados a acreditar naquilo que absolutamente necessrio para cumprir aquele mandamento. Tal mandamento , portanto, o nico critrio de toda a f catlica e s em funo dele devem ser determinados todos os dogmas da f, ou seja, todos aqueles a que somos obrigados a aderir. Todavia, poder algum pensar, se isso assim to [175] evidente e se tudo pode legitimamente deduzir-se a partir apenas desse fundamento, ou desse critrio, como que foi possvel surgirem tantas dissenses na Igreja? No ter havido outras razes para alm das que enunciamos no incio do captulo VII? por essas razes que sou obrigado a mostrar aqui a forma de proceder e o mtodo a seguir na determinao dos dogmas da f a partir do fundamento j encontrado. Se no o fizesse, e se no definisse a esse respeito regras precisas, julgar-se-ia, com razo, que at aqui eu pouco tinha adiantado, porquanto seria lcito cada um propor aquilo que lhe apetecesse, a pretexto de que era um meio necessrio para suscitar a obedincia, designadamente quando fosse questo dos atributos divinos. Para tratar, pois, metodicamente todo esse problema, comearei pela definio da f, a qual, tendo em conta o fundamento que se estabeleceu, dever consistir apenas em atribuir a Deus caractersticas tais que, se forem ignoradas, desaparece a obedincia para com Deus e se, pelo contrrio, se

pressupe essa obedincia, elas tm necessariamente de se supor. De tal maneira essa definio clara e to manifestamente ela decorre do que j demonstramos, que no precisa de nenhuma explicao. Passo, por isso, imediatamente a expor em poucas palavras aquilo que da resulta. Assim: I - A f pode salvar, no por si mesma, mas em funo da obedincia, ou, como diz Tiago, capo lI, 17, a f sem obras morta (ver, sobre este ponto, todo o captulo citado). II - Em conseqncia, aquele que de fato obediente possui necessariamente a verdadeira f, que leva salvao, pois, como dissemos, verificando-se a obedincia, verifica-se a f. tambm o que diz explicitamente aquele mesmo apstolo, capo lI, 18: mostra-me a tua f sem as obras e eu mostrar-te-ei a minhaf pelas minhas obras. E Joo, na Epstola 1, capo IV, 7 e 8: quem ama (o prximo) nasceu de Deus e conhece Deus; quem no ama no conhece Deus, pois Deus caridade. Daqui se conclui, uma vez mais, que ningum deve ser considerado fiel ou infiel a no ser pelas suas obras3. Se as obras forem boas, quem as pratica fiel, mesmo que discorde dos outros fiis no que respeita aos dogmas; se, pelo contrrio, as obras forem ms, ele infiel, por mais que as suas palavras concordem com as dos fiis. Porque havendo obedincia, necessariamente haver f, e a f sem obras morta. o que Joo ensina expressamente, no versculo 13 do mesmo captulo: por isto, diz o apstolo, sabemos que estamos nele e que ele continua em ns: porque nos deu do seu espritd, quer dizer, a caridade. De fato, [176 tinha dito antes que Deus caridade, concluindo da (ou seja, dos ] princpios assim admitidos) que quem possui a caridade possui realmente o esprito de Deus. Alm disso, como ningum alguma vez viu Deus, o apstolo conclui ainda que ningum pressente ou se apercebe de Deus a no ser pela caridade para com o prximo, e que , por conseguinte, impossvel conhecer outro atri buto de Deus alm dessa mesma caridade na medida em que dela participamos. No sendo peremptrios, tais argumentos explicam todavia com bastante clareza o que Joo tinha em mente, mui

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to em especial nesta passagem do capo II, 3, 4, da mesma epstola, onde ele ensina, em termos absolutamente explcitos, o que pretendemos aqui mostrar: por isto, diz, sabemos se o conhecemos: se obseroarmos os seus preceitos. Aquele que diz "eu conheo-o" e no obseroa os seus preceitos, esse mentiroso e nele no est a verdade. Ainda aqui, a concluso a tirar que s so, de fato, Anticristos5 aqueles que perseguem os homens honestos e amigos da justia pelo fato de discordarem deles e no defenderem os mesmos dogmas. Quem, efetivamente, ama a justia e a caridade, basta isso para sabermos que fiel; e quem persegue os fiis Anticristo. Uma ltima concluso a tirar que a f no requer tanto dogmas verdadeiros como dogmas piedosos, isto , que levem o nimo obedincia mesmo que em muitos deles no haja uma sombra de verdade: o que preciso que aquele que os abraa ignore que eles so falsos, pois caso contrrio tornar-se-ia forosamente insubmisso. Como que algum que procura amar a justia e agradar a Deus poderia, com efeito, adorar como divina uma coisa que ele sabe ser estranha divina natureza? No entanto, os homens podem errar por simplicidade de nimo e a Escritura, como j demonstramos, no condena a ignorncia mas a desobedincia. Alis, isso deriva necessariamente da simples definio de f, cujos elementos devem inferir-se do princpio universal que j estabelecemos e da finalidade nica de toda a Escritura, se acaso no pretendemos misturar aqui os nossos prprios desejos. Porque a f no exige expressamente dogmas verdadeiros, exige, sim, dogmas que so necessrios para a obedincia, isto , que confirmem a vontade no amor do prximo, pois s em funo desse amor cada um estar em Deus (para falar como Joo) e Deus estar em cada um. Dado que a f de cada um s pode ser considerada piedosa ou mpia em funo da obedincia ou insubmisso, e no da verdade ou falsidade, e dado tambm que a maneira de ser , indiscutivelmente, muito diversa de homem para homem, fazendo com que no estejam todos de acordo acerca de tudo e se regulem [177] por opinies to diferentes que a mesma que leva um a ser devoto objeto de escrnio e despre

zo para outro, segue-se que f catlica, ou seja, universal, no pertence nenhum dogma a respeito do qual se possa gerar alguma controvrsia entre homens honestos. Os dogmas desse tipo podem, com efeito, ser piedosos para um e mpios para outro, porquanto os homens devem ser julgados apenas pelas obras. Assim sendo, s pertencem f catlica os dogmas que a obedincia a Deus pressupe absolutamente e que, se se ignorarem, essa obedincia tornar-se- de todo em todo impossvel; quanto aos outros, cada qual, na medida em que se conhece melhor que ningum, julgar o que lhe parecer mais adequado com vista a fortalecer-se no amor da justia. Com tal critrio, penso, no haver na Igreja lugar para mais controvrsias. Nem h que ter receio, a partir de agora, de enumerar os dogmas da f universal, isto , os dogmas fundamentais que toda a Escritura visa estabelecer" e que (conforme resulta com toda evidncia do que expusemos neste captulo e no anterior) devem convergir para o seguinte princpio: existe um ser supremo que ama a justia e a caridade, ao qual, para ser salvos, todos tm de obedecer e adorar, cultivando a justia e a caridade para com o prximo. Com base nesse princpio, fcil determinar os restantes, que podem resumir-se assim: I - Existe um Deus, isto , um ser supremo, sumamente justo e misericordioso, modelo da verdadeira vida: com efeito, quem no sabe ou no acredita que ele exista no lhe pode obedecer ou reconhec-lo como juiz. II - Existe um nico Deus: ningum pode pr em dvida que tambm isso seja absolutamente necessrio para que Deus suscite a mxima devoo, admirao e amor, dado que estes sentimentos surgem apenas da superioridade de um sobre todos os outros. III - Deus est em toda parte, ou seja, nada lhe oculto: se se acreditasse que para ele havia coisas escondidas ou se se ignorasse que ele v tudo, ento duvidar-se-ia ou ignorar-se-ia mesmo a eqidade da justia com que rege todas as coisas. IV - Deus tem, sobre todas as coisas, o direito e o domnio total e tudo quanto faz por seu beneplcito absoluto e em virtude de um dom singular, e no por coao de uma lei

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qualquer: com efeito, todos esto obrigados a obedecer-lhe em tudo e ele no obedece a ningum. V - O culto e a obedincia a Deus consistem unicamente na justia e na caridade, isto , no amor para com o prximo. VI - S aqueles que obedecem a Deus, seguindo essa norma de vida, obtm a salvao, ao passo que os outros, os que vivem sob o imprio das paixes, esto perdidos: se os homens no acreditassem firmemente nisso, no haveria nenhuma razo para preferirem obedecer antes a Deus do que s paixes. VII - Finalmente, Deus perdoa os pecados aos que se arrependem: de fato, como no h ningum que no peque, se no se admitisse que era assim, todos desesperariam da salvao e no teriam nenhum motivo para acreditar na misericrdia divina. Mas aquele que acredita firmemente que Deus, pela misericrdia e graa com que rege todas as coisas, perdoa os pecados dos homens, e que por esse motivo se infla~ ma ainda mais de amor para com Deus, esse conhece verdadeiramente Cristo segundo o Esprito e Cristo est nele. Tudo isso, ningum o pode negar, imprescindvel ser conhecido para que todos os homens sem exceo possam obedecer a Deus de acordo com o preceito da lei anteriormente explicado, uma vez que, se se rejeita qualquer desses dogmas, rejeita-se tambm a obedincia. Quanto a saber o que Deus, isto , esse modelo de verdadeira vida, se ele fogo, esprito, luz, pensamento, etc., isso no tem nada a ver com a f, tal como o saber por que que ele modelo de verdadeira vida, se porque tem uma vontade justa e misericordiosa ou porque todas as coisas so e agem por ele e, conseqentemente, se tambm por ele que ns compreendemos e vemos o que verdadeiro, justo e bom. Seja o que for que cada um pense a respeito de tais questes, indiferente. Em segundo lugar, tambm no interessa para a f se uma pessoa acredita que Deus est em toda parte em virtude da sua essncia ou da sua potncia, se rege as coisas pela liberdade ou pela necessidade da natureza, se prescreve leis tal como faz um prncipe ou se as ensina como verdades eter

nas, se o homem obedece a Deus por livre-arbtrio ou pela necessidade do decreto divino, se, enfim, a recompensa dos bons e o castigo dos maus natural ou sobrenatural. Do ponto de vista da f, repito, essas questes e outras semelhantes no tm nenhuma importncia, seja qual for a maneira como so entendidas, contanto que da se no tente extrair maior liberdade para pecar ou para ser menos obediente a Deus. Alm disso, como j dissemos l atrs, cada pessoa deve adaptar esses dogmas da f sua capacidade de compreenso e interpret-Ios como lhe parecer que mais fcil aceit-Ios sem reticncias e de nimo plenamente convicto, a fim de obedecer a Deus com total aquiescncia. J o dissemos, de resto: tal como outrora a f foi revelada e escrita de acordo com a capacidade de compreenso e as opinies dos profetas e do povo de ento, assim tambm agora [179] cada um deve adapt-Ia s suas opinies, para que desse modo a abrace sem reservas mentais nem hesitaes. Como tnhamos demonstrado, a f no exige tanto a verdade quanto a piedade e s piedosa e pode salvar em funo da obedincia, pelo que ningum fiel a no ser em funo da sua obedincia. No , portanto, quem apresenta os melhores argumentos que necessariamente demonstra a maior f, mas sim quem apresenta as melhores obras de justia e caridade. E quo salutar e necessria no ser uma tal doutrina para a sociedade, se queremos que os homens vivam em paz e concrdia! Quantos motivos de distrbios e crimes ela no afasta! Deixo isso considerao de cada um... Antes de passar adiante, convir aqui frisar que, por aquilo que acabamos de mostrar, fcil responder s objees levantadas no captulo I, quando abordamos as palavras dirigidas por Deus aos israelitas do alto do Sinai: de fato, embora essa voz que eles ouviram no pudesse oferecer a esses homens nenhuma certeza filosfica ou matemtica da existncia de Deus, era, no entanto, suficiente para os arrebatar de admirao perante Deus, de acordo com a idia que j tinham dele, e lev-Ios obedincia, nica finalidade daquele espetculo. Deus, efetivamente, no pretendia ensinar aos Israelitas os atributos absolutos da sua essncia (de fato, ainda no

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tinha, at ento, revelado nenhum), mas sim vergar o seu nimo insubmisso e traz-Ios obedincia: foi por isso que no se lhes dirigiu com argumentos mas com estrpito de trombetas, troves e relmpagos (xodo, capo XX, 20). Resta, enfim, demonstrar que entre a f, ou teologia, e a filosofia no existe nenhuma relao nem nenhuma afinidade, como ter obrigatoriamente de admitir quem quer que conhea o objetivo e o fundamento dessas duas disciplinas em tudo divergentes. O objeto da filosofia unicamente a verdade; o da f, como ficou abundantemente demonstrado, apenas a obedincia e a piedade. Depois, os fundamentos da filosofia so as noes comuns, devendo toda ela ser deduzida a partir apenas da natureza; os da f, por seu turno, so as narrativas histricas e a lngua, pelo que no podemos deduzi-Ia seno da Escritura e da revelao, conforme demonstramos no captulo VII. A f, portanto, concede a cada um a mxima liberdade de filosofar, de [180] tal modo que se pode, sem cometer nenhum crime, pensar o que se quiser sobre todas as coisas. As nicas pessoas que ela condena como herticas e cismticas so as que ensinam opinies que incitem insubmisso, ao dio, s dissenes e clera; em contrapartida, s considera fiis aqueles que, tanto quanto a sua razo e as suas capacidades lhes permitem, espalham a justia e a caridade. Por ltimo, e tendo em conta que isso constitui o principal objetivo do presente Tratado, gostaria, antes de continuar, de pedir encarecidamente ao leitor que se dignasse reler com particular ateno e reexaminar esses dois captulos. Oxal fique persuadido de que no escrevemos pelo desejo de trazer coisas novas, mas para corrigir coisas que andam distorcidas e que esperamos ainda um dia ver finalmente emendadas.

CAPTULO XV

Onde se demonstra que nem a teologia est a servio da razo, nem a razo da teologia, e se apresenta o motivo por que estamos persuadidos da autoridade da Sagrada Escritura

Entre aqueles que no distinguem a filosofia da teologia, discute-se a questo de saber se .a Escritura que deve estar a servio da razo ou se, pelo contrrio, a razo que deve estar a servio da Escritura; em outras palavras, se o sentido da Escritura que deve adaptar-se razo ou se esta que deve adaptar-se Escritura. Os cticos, que negam a certeza da razo, sustentam esta ltima tese, ao passo que a primeira sustentada pelos dogmticos1. , todavia, claro, por aquilo que j dissemos, que tanto uns como os outros sustentam um erro crasso. Com efeito, qualquer que seja dessas opinies a que se adopte, ser sempre necessrio adulterar, ou a razo, ou a Escritura. Mostramos como a Escritura no ensina questes filosficas, mas apenas a piedade, e como tudo o que nela se contm est adaptado compreenso e s opinies preconcebidas do vulgo. Quem, por conseguinte, a quiser adaptar filosofia ter, com certeza, de atribuir aos profetas muitas coisas que eles nem por sonhos pensaram e de interpretar incorretamente o seu pensamento. Quem, pelo contrrio, faz da razo e da filosofia servas da teologia, ter de admitir como coisas divinas preconceitos populares de tempos antigos, deixando que estes o ceguem e lhe inundem a

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mente. Um com a razo, o outro sem ela, vo ambos, por certo, ensandecer. O primeiro dentre os fariseus que defendeu abertamente que se devia adaptar a Escritura razo foi Maimnides, cuja opinio recenseamos e refutamos com inmeros argumentos no capo VII. No obstante ter gozado de grande autoridade, a maior parte dos fariseus afastou-se dele nessa questo e aderiu opinio de um certo R. Judas Alpakhar, o qual, querendo evitar o erro de Maimnides, caiu no erro contrrio. Segundo Alpakhare, a razo tem de ser serva da Escritura e subordinar-se-Ihe inteiramente, julgando, por isso, que no se deve explicar metaforicamente nenhuma passagem da Escritura s porque o seu sentido literal repugna razo, mas unicamente quando ele repugna prpria Escritura, isto , aos dogmas que ela ensina claramente. Com base nisso, formula esta regra universal: tudo o que a Escritura ensina como dogma* e afirma expressamente tem de se admitir, por fora da sua prpria e exclusiva autoridade, como absolutamente verdadeiro, sendo mesmo impossvel encontrar-se na Bblia qualquer outro dogma que de forma direta o contradiga; s implicitamente, isto , na medida em que as expresses da Escritura deixam muitas vezes supor o contrrio daquilo que ela ensina expressamente, razo por que nesses casos, e em mais nenhum, se deve interpretar metaforicamente. Assim, por exemplo, a Escritura ensina com toda a clareza que s h um Deus (Deuteronmio, capo VI, 4) e em parte nenhuma se encontra uma passagem que diretamente afirme que existem mais deuses. H, no entanto, vrias partes onde Deus fala de si mesmo e onde os profetas falam de Deus no plural, deixando supor, com essa simples maneira de dizer, que existem diversos deuses, o que no traduz o sentido da prpria frase e deve, por isso, explicar-se metaforicamente, no porque repugne razo haver vrios deuses,

que vem includa junto s Epstolas atribudas ao prprio Maimnides.

mas porque a Escritura afirma explicitamente que s h um. Da mesma forma, porque a Escritura afirma (segundo julga Alpakhar) no Deuteronmio, capo IV, 15, que Deus incorpreo, por esse motivo, ou seja, por causa dessa passagem e no da autoridade da razo, somos obrigados a acreditar que Deus no tem corpo e, por conseqncia, temos de explicar metaforicamente, em virtude apenas da autoridade da Escritura, todas as passagens que atribuem a Deus mos, ps, ete., e que pela maneira como esto escritas deixam supor um Deus corporal. essa, em resumo, a opinio de Alpakhar, a quem, alis, eu presto homenagem, porquanto pretende explicar as Escrituras pelas Escrituras. Surpreende-me, no entanto, que um homem dotado de razo se esforce por destru-Ia. , de fato, verdade que a Escritura deve ser explicada pela Escritura enquanto estamos investigando o [182] sentido das frases e o pensamento dos profetas; mas uma vez encontrado o verdadeiro significado, temos necessariamente de recorrer ao juzo e razo para lhe podermos dar o nosso assentimento. que, se a razo, apesar dos seus protestos contra a Escritura, deve submeter-se-Ihe assim inteiramente, ento de perguntar se temos de fazer isso servindo-nos da razo ou sem ela e como se fssemos cegos. Se for sem a razo, estamos procedendo como loucos e sem juzo; se for com a razo, nesse caso porque s por uma deciso racional aceitamos a Escritura e, por conseguinte, se esta estivesse em contradio com a razo, no a aceitaramos. E quem, pergunto eu, poder estar mentalmente de acordo com alguma coisa contra a qual a razo protesta? O que significa, no fim de contas, negar mentalmente alguma coisa seno que a razo protesta contra ela3? Decididamente, impossvel no ficarmos espantados quando querem submeter a razo, o maior dos dons, essa luz divina, letra morta que a malcia humana pode ter falsificado! Quando no se considera crime falar de forma indigna contra a mente, esse autntico certificado do verbo divino, e se admite que ela est corrompida, cega e perdida, ao mesmo tempo que se tem como o maior dos crimes pensar tais coisas da letra e da imagem da palavra de Deus! Julgam que piedoso

Lembro-me de ter lido isso outrora na "Epstola contra Maimnides",

. Anotao XXVIII. Ver Interpret. Scripturae, p. 75.

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no se fiar na razo e no prprio juzo e que mpio duvidar daqueles que nos transmitiram os livros sagrados: mas isso no piedade, pura demncia! Afinal, pergunto eu, o que que os preocupa? O que que receiam? Porventura a religio e a f s podem ser mantidas se os homens forem totalmente ignorantes e despedirem definitivamente a razo? Se isso o que pensam, ento porque a Escritura lhes inspira mais medo que confiana. Longe v, no entanto, essa idia de que a religio e a piedade querem fazer da razo sua escrava, ou que esta pretende fazer o mesmo religio, como se elas no pudessem, na maior das concrdias, ocupar cada uma o seu prprio domnio. J veremos essa questo, mas primeiro convir analisar aqui a regra enunciada pelo referido rabino. Segundo Alpakhar, como j dissemos, ns somos obrigados a aceitar como verdadeiro tudo o que a Escritura afirma e a rejeitar como falso tudo o que ela nega. Mas ainda, a Escritura nunca afirmaria ou negaria expressamente fosse o que fosse que se revelasse contrrio ao que j tinha afirmado ou negado. Tratase, evidentemente, de duas afirmaes temerrias. Com efeito, e no falando j no fato de ele ignorar que a Escritura consta de diversos livros e foi escrita em diferentes pocas, para diferentes homens e, enfim, por diferentes autores, acontece que Alpakhar se baseia na sua prpria autoridade, visto nem a razo nem a Escritura dizerem algo de parecido. O que ele deveria, antes de mais, ter demonstrado era que todas aquelas passagens que esto [183] em contradio com outras, mas s implicitamente, podem sem dificuldade interpretar-se metaforicamente a partir da natureza da lngua e do contexto, e bem assim que a Escritura chegou at ns intacta. Mas examinemos a questo por ordem. Quanto ao primeiro ponto, eu pergunto: o que que se deve fazer no caso de a razo protestar? Teremos, ainda assim, de abraar como verdadeiro o que a Escritura afirma e rejeitar como falso o que ela nega? Dir-se-, talvez, que no h nada na Escritura que repugne razo. Mas, nesse caso, responderei que ela afirma e ensina explicitamente que Deus ciumento (no prprio Declogo, no xodo, capo XXXIV,

14\ no Deuteronmio, capo N, 24, e em vrias outras passagens), o que repugna razo e, no entanto, teramos de o admitir como verdadeiro. Inclusive, se houver na Escritura quaisquer passagens que pressuponham que Deus no ciumento, tero de interpretarse metaforicamente para que no paream dizer nada de semelhante. A Escritura, por outro lado, diz explicitamente que Deus desceu ao monte Sinai (xodo, capo XIX, 20, ete.) e atribuiLhe outros movimentos de um local para outro, no ensinando em parte alguma de maneira explcita que Deus no se move: logo, tambm isso ter de ser admitido por toda a gente como verdadeiro; e, se Salomo diz que Deus no est em nenhum lugar (Reis, I, capo VIII, 27), na medida em que ele no afirma expressamente e que s implicitamente se pode concluir da que Deus no se move, h que interpretar aquela passagem de modo que no parea que se nega em Deus o movimento local. Pela mesma razo, os cus deveriam ser considerados como a morada e o trono de Deus, pois a Escritura assim o afirma explicitamente. E a por diante, todo um sem-nmero de afirmaes adaptadas s opinies dos profetas e do povo, que s a razo e a filosofia, e no a Escritura, ensinam que so falsas e que, de acordo com o nosso autor, deveriam todas ser tomadas por verdadeiras, visto no ter, nesta matria, de se consultar a razo. Depois, tambm falso o que ele afirma quando diz que s implcita e no diretamente poder haver contradio entre duas passagens. Na realidade, Moiss afirma diretamente que Deus fogo (Deuteronmio, capo IV, 24) e diretamente nega que Deus tenha qualquer semelhana com as coisas visveis (Deuteronmio, capo IV, 12). E, se Alpakhar argumentasse que Moiss no nega diretamente que Deus seja fogo, mas s implicitamente, havendo, portanto, que adaptar a passagem de modo que no o parea negar, ento, seja, concedamos que Deus fogo, ou melhor, deixemos isso, ainda assim no enlouqueamos com ele, e vejamos outro exemplo. Samuel* nega explicitamente que Deus se arrependa de uma

[184 ]

Anotao XXIX. Interpret. Scripturae, 76.

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deciso (ver Samuel, I, capo XV, 29), enquanto ]eremias afirma que Deus se arrepende do bem e do mal que tinha decretado (ver jeremias, capo XVIII, 8, 10). Que fazer? Porventura no se contradizem diretamente essas duas afirmaes? Qual delas ento se pretende que se interprete metaforicamente? Ambas so universais e, entre si, contrrias: o que uma afirma diretamente, a outra diretamente nega. De acordo com a sua regra, o nosso autor teria, portanto, de admitir a mesma coisa como verdadeira e ao mesmo tempo rejeit-ia como falsa. Alm disso, que importa que uma passagem no contradiga direta mas s implicitamente uma outra, se o que est implcito claro e se tanto a natureza dessa passagem como o seu contexto no so passveis de interpretao metafrica? E encontram-se muitas passagens dessas nos livros da Bblia. Vejase, a esse respeito, o captulo 11, onde mostramos como os profetas sustentaram opinies diferentes e at contrrias, e em especial as contradies que, nos captulos IX e X, demonstramos existirem nas narrativas histricas. Nem preciso recapitul-Ias agora todas; o que j dissemos suficiente para provar os absurdos que decorrem desse mtodo e dessa maneira de ver, bem como a sua falsidade e a precipitao do seu autor. Foi por isso que rejeitamos, tanto a posio de Alpakhar como a de Maimnides, e demos por incontestvel que nem a teologia tem de subordinar-se razo, nem a razo teologia, visto cada uma delas possuir o seu prprio domnio: a razo, como j dissemos, o domnio da verdade e do saber; a teologia, o domnio da piedade e da obedincia. De fato, o poder da razo, tal como j demonstramos, no vai ao ponto de afirmar que os homens possam atingir a beatitude spela obedincia e sem o conhecimento das coisas. A teologia, porm, no diz seno isso nem prescreve seno a obedincia, alm de que no pretende nem pode nada contra a razo: determina os dogmas da f, como mostramos no captulo anterior, mas s na medida em que eles so indispensveis com vista obedincia, deixando razo a tarefa de determinar como que eles devem ser entendidos com rigor e em funo da verdade, razo que autntica luz da mente, sem a qual esta no v seno sonhos e iluses. E por teolo

gia entendo aqui precisamente a revelao, na medida em que esta indica o objetivo para o qual dissemos apontar a Escritura (isto , a razo por que e o modo como devemos obedecer, ou melhor, os dogmas da verdadeira piedade e da f), quer dizer, aquilo a que se chama com propriedade a palavra de Deus e que no consiste num [185] determinado nmero de livros (sobre isso, ver o captulo XII). Entendida assim a teologia, se analisarmos os seus preceitos e os ensinamentos que d para a vida, verificaremos que ela est inteiramente de acordo com a razo; e, se tivermos em conta o seu intuito e finalidade, concluiremos que no contradizem em nada a mesma razo e que, por conseguinte, so universais. No que toca Escritura no seu conjunto, tambm j mostramos no captulo VII que o seu sentido deveria ser determinado com base apenas na sua prpria histria e no na histria universal da natureza, que fundamento s da filosofia. E nem hmotivo para nos atrapalharmos se, depois de ter investigado assim o seu verdadeiro sentido, deparamos com alguma coisa que repugne razo. Porque tudo quanto possa existir desse gnero nos livros da Bblia, ou que os homens possam ignorar sem prejuzo da caridade, temos a certeza de que no concerne teologia ou palavra de Deus e, conseqentemente, cada um poder pensar como quiser a tal respeito, sem que isso constitua crime. Conclumos, portanto, que, em absoluto, nem a Escritura deve se adaptar razo, nem a razo deve se adaptar Escritura. Todavia, se no podemos demonstrar pela razo a verdade ou falsidade do princpio fundamental da teologia, segundo o qual os homens se salvam apenas pela obedincia, poder-se- objetar-nos: por que que acreditamos ento nesse princpio? Se margem da razo e como cegos que o aceitamos, estaremos tambm agindo como insensatos e sem discernimento; se, pelo contrrio, pretendemos que esse fundamento pode ser demonstrado pela razo, nesse caso, a teologia ser uma parte da filosofia e no dever separar-se dela. A minha resposta que admito absolutamente que esse dogma fundamental da teologia no pode ser investigado pela luz natural ou, pelo menos, que no houve ainda ningum

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que o demonstrasse, pelo que a revelao foi extremamente necessria; no entanto, ns podemos usar da faculdade de julgar para abraarmos, pelo menos com uma certeza moral, aquilo que foi revelado. E digo certeza moral, porque no h razo para aspirarmos a ter sobre tal questo uma certeza maior do que aquela que tiveram os prprios profetas, a quem primeiramente foi feita a revelao e que dela s tiveram uma certeza moral, como mostramos no captulo II deste tratado. Esto, portanto, na via errada os que se esforam por estabelecer a autoridade da Escritura atravs de demonstraes matemticas5. A autoridade da Bblia, com efeito, depende da autoridade dos profetas e no pode, por isso, ser demonstrada com argumentos mais decisivos que aqueles com que outrora os profetas costumavam persuadir o [186] povo da sua autoridade. At porque a nossa certeza a esse respeito no pode repousar em nenhum fundamento que no seja aquele sobre o qual os profetas fundamentavam a sua prpria certeza e a sua autoridade. Como dissemos, a certeza dos profetas assentava em trs coisas: 1 Q - imaginao viva e ntida; 2Q - um sinal; 3Q - por ltimo, e acima de tudo, nimo dado justia e ao bem. Fora isso, no se baseavam em nenhum outro argumento, pelo que tambm no podem ter demonstrado diferentemente a sua autoridade, quer ao povo, a quem outrora falaram de viva voz, quer a ns, a quem falam por escrito. Ora, a primeira base da certeza dos profetas, isto , o imaginar com nitidez as coisas, s podia ser evidente para eles; logo, toda a nossa certeza a respeito da revelao s pode e deve fundarse nas duas restantes: o sinal e a doutrina. , alis, o que tambm ensina expressamente Moiss, quando, no Deuteronmio, capo XVIII, manda o povo obedecer ao profeta que em nome de Deus apresentar um sinal verdadeiro, a no ser que ele profetize algo de falso, ainda que seja tambm em nome de Deus, pois nesse caso devem-no condenar morte. Igual procedimento, de resto, deve ser adotado para com aquele que quiser afastar o povo da verdadeira religio, mesmo que confirme a sua autoridade atravs de sinais e prodgios (sobre esse ponto, ver Deuteronmio, capo XIII). Donde se conclui que o

verdadeiro profeta se distingue do falso, simultaneamente, pela doutrina e pelo milagre: , com efeito, esse que Moiss declara ser o verdadeiro e no qual manda que acreditem sem receio de qualquer fraude; em contrapartida, diz que so falsos aqueles que profetizarem algo de falso, ainda que seja em nome de Deus, ou que ensinem falsos deuses, mesmo que tenham feito autnticos milagres. Da que, tambm ns, s por essa razo tenhamos de acreditar na Escritura, ou seja, nos prprios profetas: a sua doutrina confirmada por sinais. porque vemos os profetas recomendarem acima de tudo a caridade e a justia e no pretenderem outra coisa, que conclumos que no era de m f, mas com sinceridade, que ensinavam que os homens se tornariam felizes pela obedincia e pela f; e como, alm disso, confirmaram esse ensinamento atravs de sinais, reconhecemos que no o disseram temerariamente nem estavam delirando quando profetizavam6. Se, por outro lado, repararmos que no deixaram nenhum ensinamento moral que no esteja inteiramente de acordo com a razo, mais seguros ficaremos ainda, porquanto no por puro acaso que a palavra de Deus que est nos profetas concorda absolutamente com a palavra de Deus que se faz ouvir em ns7. Quanto a" esses ensinamentos, repito, podemos deduzilos dos livros da Bblia com tanta certeza como antigamente os judeus os deduziam ouvindo os profetas de viva voz. Isso porque, conforme l atrs, no final do captulo XII, ficou demonstrado, a Escritura, no que diz respeito doutrina e s principais narrativas [187 histricas, chegou s nossas mos intacta. Justifica-se, portanto, ] que aceitemos esse fundamento de toda a teologia e da Escritura, ainda que no se possa prov10 por demonstrao matemtica. Seria, na verdade, estupidez no querer aceitar uma coisa que confirmada pelo testemunho de tantos profetas e da qual tiram tanta consolao aqueles que s pelo raciocnio no vo muito longe, que to til se revela para a sociedade e na qual, enfim, podemos acreditar sem o mnimo perigo ou prejuzo, unicamente porque no possvel demonstr-Ia matematicamente. Como se para orientar com prudncia a nossa vida s admitssemos

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como verdadeiro aquilo de que no temos nenhuma razo para duvidar, ou como se a maior parte das nossas aes no fossem extremamente incertas e cheias de risco! Eu compreendo, claro, que aqueles que julgam que a filosofia e a teologia se contradizem mutuamente e que, por esse motivo, consideram que uma delas tem de ser desapossada do seu reino, pois h que renunciar a uma ou a outra, tm razo em procurar estabelecer a teologia em fundamentos slidos e em tentar demonstr-Ia matematicamente. Quem, com efeito, a no ser um desesperado e insensato, pretenderia renunciar razo, desprezar as artes e as cincias ou negar a certeza da razo? Ainda assim, no podemos, todavia, desculp-Ios de forma alguma, porquanto querem chamar a razo em seu auxlio para depois a rejeitarem, e procuram tornar incerto o que nela h de certo. Mais ainda, quando tentam provar por demonstraes matemticas a verdade e a autoridade da teologia e tirar razo e luz natural a respectiva autoridade, a nica coisa que conseguem colocar a teologia sob o domnio da razo, parecendo supor que a autoridade daquela sse reveste de algum brilho se for iluminada pela luz natural da razo. E se, pelo contrrio, se gabam de se basearem inteiramente no testemunho interior do Esprito Santo e de srecorrerem razo por causa dos infiis, ou seja, para os convencerem, no nos devemos fiar no que eles dizem, pois fcil mostrar que falam assim inspirados pelas paixes ou pela vanglria. No resultar, com efeito, absolutamente evidente, pelo captulo anterior, que o testemunho do Esprito Santo s se manifesta nas boas aes, a que Paulo chama, por esse motivo, na Epstola aos Clatas, capo V, 22, os frutos do Esprito Santo, e que tal testemunho mais no do que a tranqilidade interior que as boas aes produzem na mente? No [188] que toca, porm, verdade e certeza sobre as coisas que so de pura especulao, nenhum esprito as confirma a no ser a razo, dado que s ela, como j mostramos, reivindica para si o reino da verdade. Se, portanto, alm deste, eles pre tendem ter um outro esprito qualquer que lhes d a garantia da verdade, porque se vangloriam com a mentira e falam s por preconceito inspirado pelas paixes; ou ento por

que, cheios de medo ainda assim no sejam vencidos pelos filsofos e publicamente expostos ao ridculo, se refugiam no sagrado. Mas intil, pois a que altar se poder acolher quem lesa a majestade da razo? Deixemos isso, porquanto, julgo que cumpri a minha tarefa mostrando em que medida a filosofia se deva separar da teologia e, sobretudo, em que que elas consistem; mostrando, por outro lado, que nenhuma deve estar subordinada, pois cada uma ocupa o seu reino sem nenhuma oposio da outra; e mostrando, enfim, sempre que se ofereceu uma ocasio, os absurdos, incmodos e prejuzos causados pelo fato de os homens confundirem, de maneira surpreendente, essas duas disciplinas e no saberem distingui-Ias com rigor nem separ-Ias uma da outra. Antes de prosseguir, quero* deixar bem vincada (embora isso j tenha sido dito) a utilidade e a necessidade da Sagrada Escritura ou revelao, que considero da maior importncia. Com efeito, uma vez que no podemos compreender pela luz natural que a simples obedincia uma via para a salvao**, e uma vez que a revelao ensina acontecer assim por uma singular graa de Deus impossvel de atingir pela razo, segue-se que a Escritura veio trazer aos mortais uma enorme consolao. que todos podem obedecer e s um nmero muito reduzido, se o compararmos com a totalidade do gnero humano, adquire o hbito da virtude conduzido apenas pela razo, de tal maneira que, se no tivssemos o testemunho da Escritura, seria caso para duvidar da salvao de quase todosB.

.. Anotao XXXI. Isto , s a revelao, e no a razo [ns no sabe mos naturalmente] pode ensinar que suficiente para a salvao ou beatitude aceitar esses decretos divinos como regras ou mandamentos, e que no necessrio conceb-Ios como verdades eternas, conforme se v pelas demonstraes apresentadas no captulo IV.

Anotao XXX. Interpret. Scripturae, p. 115.

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CAPTULO XVI

Dos fundamentos do Estado, do direito natural e civil de cada indivduo e do direito dos soberanos

At aqui, procuramos separar a filosofia da teologia e mostrar a liberdade de filosofar que esta ltima concede a cada um!. agora altura de nos interrogarmos at onde deve ir, num Estado bem ordenad02, essa liberdade de cada um pensar e dizer o que pensa. Para examinar metodicamente o problema, temos de falar sobre os fundamentos do Estado e, antes de mais nada, sobre o direito natural do indivduo3, sem atender, por enquanto, ao Estado e Religio. Por direito e instituio natural4 entendo unicamente as regras da natureza de cada indivduo, regras segundo as quais concebemos qualquer ser como naturalmente determinado a existir e a agir de uma certa maneira. Os peixes, por exemplo, so por determinao da natureza feitos para nadar e os maiores dentre eles para comer os menores, pelo que os peixes so, de pleno direito natural, donos da gua, da mesma forma e com o mesmo direito com que os grandes comem os menores. , com efeito, evidente que a natureza, considerada em absoluto, tem direito a tudo o que est em seu poder, isto , o direito da natureza estende-se at onde se estende a sua potncia, pois a potncia da natureza a prpria potncia de Deus, o qual tem pleno direito a tudo. Visto, porm, que a potncia universal de toda a natureza no mais do que a potncia de todos os indivduos em conjunto, segue-se que cada indivduo tem pleno direito a tudo o que est em seu poder, ou seja, o direito de cada um esten

de-se at onde se estende a sua exata potncia. E, uma vez que lei suprema da natureza que cada coisa se esforce, tanto quanto esteja em si, por perseverar no seu estadoS, sem ter em conta nenhuma outra coisa a no ser ela mesma, resulta que cada indivduo tem pleno direito a faz-Io, ou seja (conforme j disse), a existir e agir conforme est naturalmente determinado. Nem vemos que haja aqui nenhuma diferena entre os homens e os outros seres da natureza, ou entre os homens dotados de razo e os outros que ignoram a verdadeira razo, ou ainda entre os imbecis e dementes e as pessoas sensatas. Tudo o que uma coisa faz segundo as leis da sua natureza f-Io com todo o direito, pois age [190 conforme foi determinado pela natureza e no pode sequer agir de ] outra forma. por isso que, no que respeita aos homens, enquanto considerados como vivendo sob o imprio u'nicamente da natureza, tanto est no seu pleno direito aquele que ainda no conheceu a razo ou que ainda no contraiu o hbito da virtude e vive simplesmente pelas leis do instinto, como aquele que rege a sua vida pelas leis da razo. Por outras palavras, tal como o sbio tem todo o direito de fazer tudo o que a razo manda, ou seja, a viver segundo as leis da razo, tambm o ignorante e o pusilnime tm todo o direito de fazer tudo o que o instinto lhes inspire, isto , de viver segundo as leis do instinto. , de resto, o que ensina Paulo, que no reconhece pecado algum antes da lei, quer dizer, enquanto se consideram os homens como vivendo sob o imprio da natureza. O direito natural de cada homem determina-se, portanto, no pela reta razo, mas pelo desejo e pela potncia. Nem todos, com efeito, esto naturalmente determinados a agir segundo as regras e as leis da razo; pelo contrrio, todos nascem para ignorar tudo e, antes que possam conhecer o verdadeiro modo de viver e adquirir o hbito da virtude, vai-se a maior parte da sua vida, ainda quando tenham sido bem educados. E, todavia, tm entretanto de viver e conservar-se por todos os meios de que dispem, isto , seguindo o impulso apenas do desejo, porquanto a natureza no lhes deu nenhum outro meio e lhes negou o poder efetivo de viver

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segundo a reta razo; nessa medida, so to obrigados a viver de acordo com ela como um gato obrigado a viver segundo as leis da natureza do leo. Tudo aquilo que um indivduo, considerado como submetido unicamente ao imprio da natureza, julga que lhe til, seja em funo da reta razo ou da violncia das suas paixes, est no pleno direito natural de o cobiar e pode licitamente obt-Io, seja pela razo, seja pela fora, a astcia, as preces, enfim, pelo processo que lhe parecer mais fcil, e considerar, por conseguinte, como seu inimigo quem o quiser impedir de satisfazer o seu intento. De tudo isso conclui-se que o direito e aquilo que foi institudo pela natureza, direito sob o qual todos nascem e sob o qual vive a imensa maioria, no probe nada a no ser o que ningum deseja e ningum pode: conflitos, dios, clera, ardis, seja o que for que o desejo sugira, nada disso lhe repugna. Nem , alis, para admirar, porquanto a natureza no se confina s leis da razo humana, as quais s visam aquilo que verdadeiramente til e a conservao dos homens; inclui tambm uma infinidade de outras leis, as quais contemplam a ordem eterna de toda a [191] natureza, de que o homem uma pequena parte. S pela necessidade que essa ordem implica que todos os seres individuais esto determinados a existir e a agir de uma certa maneira. Por este motivo, sempre que algo na natureza nos parece ridculo, absurdo ou mau, porque s conhecemos as coisas em parte e ignoramos em grande medida a ordem e a coerncia de toda a natureza, alm de que pretendemos que tudo esteja orientado segundo as normas da nossa razo, quando o que a razo considera ser mau no o do ponto de vista da ordem e das leis de toda a natureza, mas apenas do ponto de vista das leis da nossa prpria natureza6. Posto isso, igualmente incontroverso ser muito mais til para os homens viverem segundo as leis e os rigorosos ditames da razo, que apontam, como j dissemos, apenas para o que lhes verdadeiramente til. Alm disso, no h ningum que no deseje viver, tanto quanto possvel, ao abrigo do medo, coisa que no poder verificar-se enquanto cada um for livre de fazer tudo quanto quiser e no se confiram

razo mais direitos do que ao dio e clera. No h, efetivamente, ningum que, no meio de inimizades, dios, clera e intrigas, no viva em ansiedade e no tente, por isso, fazer tudo o que esteja em si para o evitar. Se tivermos, alm disso, em conta que os homens, quando no se entreajudam, vivem miseravelmente e que, quando no cultivam a razo, vivem escravos da necessidade, conforme demonstramos no captulo V, veremos com toda a clareza que, para viver em segurana e o melhor possvel, eles tiveram forosamente de unir-se e fazer assim com que o direito natural que cada um tinha sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e fosse determinado, j no pela fora e pelo desejo do indivduo, mas pelo poder e pela vontade de todos em conjunto. Debalde, porm, o tentariam fazer, se no quisessem dar ouvidos seno ao instinto, uma vez que, pelas leis do instinto, cada um arrastado para seu lado. Por isso, tiveram de estatuir firmemente e acordar entre si que tudo seria regido apenas pelos ditames da razo, qual ningum ousa opor-se abertamente ainda assim no parea demente, que refreariam o instinto sempre que ele sugerisse algo que redundasse em prejuzo de outrem, que no fariam a ningum o que no quisessem que se lhes fizesse, e que defenderiam, enfim, o direito do prximo como se se tratasse do seu. De que modo, porm, deve esse pacto ser estipulado, para que seja ratificado e duradouro? o que vamos ver agora7. Manda a lei universal da natureza humana que ningum despreze o que considera ser bom, a no ser na esperana de um maior bem ou por receio de um maior dano, nem aceite um mal a no ser para evitar outro ainda pior ou na esperana de um maior [192 bem. Entre dois bens, escolhe-se aquele que se julga ser o maior, e ] entre dois males, o que parea menor. Sublinho que aquele bem ou mal que parece ser o maior ou o menor, respectivamente, para quem escolhe, j que as coisas podem no ser necessariamente assim como ele julga. Essa lei est to firmemente inscrita na natureza humana que temos de coloc-Ia entre aquelas verdades eternas que ningum pode ignorar. Dela resulta necessaria

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mente que s por malcia algum prometer' renunciar ao direito que tem sobre todas as coisas, e que s por medo de um mal maior ou na esperana de um maior bem algum cumprir tais promessas. Para que isso fique mais claro, suponhamos que um ladro me obriga a prometer que lhe vou entregar os meus bens onde ele quiser. Uma vez que o meu direito natural est limitado, como j demonstrei, apenas pela minha potncia, evidente que, se eu puder astuciosamente libertar-me desse ladro prometendolhe tudo o que ele quiser, ser-me- lcito, por direito natural, fazlo, ou seja, ludibri-lo aceitando o contrato que ele me prope. Ou ento, suponhamos que eu, sem intuitos fraudulentos, prometi a algum abster-me, durante vinte dias, de po ou qualquer outro alimento e que, mais tarde, vejo que fiz uma promessa tola e que no a posso cumprir sem graves prejuzo$; uma vez que, pelo direito natural, entre dois males eu sou obrigado a escolher o menor, tenho todo o direito de romper tal pacto e dar o dito por no dito. E isso, note-se, lcito por direito natural, quer eu veja com toda a certeza da razo que fiz mal em prometer, quer me parea apenas v-lo: com efeito, esteja eu vendo correta ou erradamente, terei sempre receio do maior mal e esforar-me-ei por todas as maneiras por evit10, conforme o que est determinado pela natureza. De tudo isso, conclui-se que um pacto no pode ter nenhuma fora a no ser em funo da sua utilidade e que, desaparecida esta, imediatamente o pacto fica abolido e sem eficcia. por isso que ser insensatez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sempre, sem tentar, ao mesmo tempo, fazer com que a ruptura desse pacto traga ao que o romper mais desvantagens que vantagens. Ora, isso de importncia capital na fundao de um Estados.

. Anotao XXXII. No estado civil, em que se decide com base no direito comum o que bem e o que mal, faz-se justamente a distino entre o dolo bom e o mau. Porm, no estado de natureza, em que cada um [por direito] juiz de si prprio e tem o supremo direito de se prescrever a si mesmo as leis, de interpretIas e at de revog-Ias se achar prefervel, a, evidentemente impossvel conceber algum que atue por dolo mau.

Se todos os homens pudessem com facilidade guiar-se unicamente pela razo e se conhecessem a enorme utilidade e a necessidade do Estado, no haveria ningum que no detestasse a falsidade, e todos, por desejo daquele que o maior dos bens, ou seja, a conservao do Estado, observariam integralmente e com a mxima fidelidade os contratos e manteriam, acima de tudo, a palavra dada, que o mais forte baluarte do Estado. Quo longe, no entanto, estamos de poderem todos conduzir-se unicamente [193] pela razo! Cada um deixa-se levar pelo seu bel-prazer e, a maioria das vezes, tem a mente a tal ponto inundada pela avareza, a glria, a inveja, o dio, etc., que no lhe fica o mnimo espao para a razo. Por isso que, muito embora os homens dem provas de sinceridade quando prometem e assumem o compromisso de manter a palavra dada, ningum, mesmo assim, pode com segurana fiar-se no prximo se simples promessa no se juntar algo mais; de fato, luz do direito natural, o indivduo pode agir dolosamente e ningum est obrigado a respeitar os contratos, exceto se tiver esperana de um bem maior ou receio de maior ma19 Ora, como j demonstramos que o direito natural tem por nico limite a potncia de cada um, segue-se que um indivduo, necessariamente, ceder tanto do seu direito em favor de outrem quanto da sua potncia transferir para ele, espontaneamente ou fora. Nessa medida, quem tiver plenos poderes para dominar a todos pela fora e a todos conter pelo receio da pena capital, universalmente temida, goza de um direito supremo sobre todos. Mas s manter esse direito enquanto conservar o poder de fazer tudo o que quiser; de outro modo, o seu poder ser precrio e ningum que seja mais forte estar, se no quiser, obrigado a obedecer-lhe 1. A condio para que uma sociedade possa ser constituda sem nenhuma contradio com o direito natural e para que um pacto possa ser fielmente observado , pois, a seguinte: cada indivduo deve transferir para a sociedade toda a sua prpria potncia, de forma que s aquela detenha, sobre tudo e todos, o supremo direito de natureza, isto , a soberania suprema, qual todos tero de obedecer, ou livremente ou por

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receio da pena capital. O direito de uma sociedade assim chamase Democraciall, a qual, por isso mesmo, se define como a unio de um conjunto de homens que detm colegialmente o pleno direito a tudo o que estiver em seu poder. Donde se conclui que o poder supremo no est sujeito a nenhuma lei e que todos lhe devem obedincia em tudo; foi isso o que acordaram todos, tcita ou expressamente, quando transferiram para ela todo o poder de se defenderem, ou seja, todo o seu direito. Porque, se tivessem pretendido reservar algum desse direito, teriam simultaneamente de tomar precaues para o poderem defender; como no o fizeram, nem o poderiam, alis, fazer sem uma diviso e a conseqente destruio da autoridade, nessa medida, submeteramse por completo ao arbtrio do poder soberano. Sendo assim, e porque, conforme j demonstramos, a necessidade a tanto obriga ~ a razo aconselha, se no queremos ser inimigos do Estado nem agir contra a razo, a qual recomenda que o defendamos com todas as nossas foras, temos de seguir absolutamente as ordens do poder supremo, por mais absurdas que elas sejam, pois at nesse caso a razo manda que cumpramos, escolhendo assim o menor dentre dois males. Acontece, alis, que qualquer indivduo pode sem problemas expor-se a esse risco de se submeter por completo ao poder e ao arbtrio de outrem, dado que, como dissemos, esse direito de impor tudo o que quiserem s compete s autoridades soberanas enquanto elas detm realmente o poder supremo: se o perderem, perdem simultaneamente o direito de impor seja o que for, indo este parar s mos daquele ou daqueles que o conquistaram e podem conservar. Por isso que extremamente raro que os soberanos ordenem algo assim to absurdo. A verdade que tm todo o interesse, para se precaverem e conservarem o poder, em olhar pelo bem comum e conduzir tudo conforme os ditames da razo: como diz Sneca, ningum conservou por muito tempo o poder custa da violncia12. A isso acresce que, num Estado democrtico, so menos de recear os absurdos: primeiro, por ser quase impossvel que a maior parte de um conjunto de homens reunidos, se for um conjunto suficientemente grande, concorde com um absurdo; segundo,

pelo prprio fundamento e finalidade da democracia, o qual, como tambm j dissemos, no seno o de evitar os absurdos do instinto e conter os homens, tanto quanto possvel, dentro dos limites da razo, para que vivam em concrdia e paz. Sem esse fundamento, todo o edifcio ruir. Por conseguinte, s s autoridades soberanas compete providenciar nesse sentido; aos sditos, como tnhamos dito, compete executar as suas ordens e no reconhecer como direito seno aquilo que o poder supremo declara ser o direito. possvel que algum pense que, com tal argumento, fazemos dos sditos escravos, na medida em que se considera que escravo aquele que age a mando de outrem e livre o que se comporta como bem entende, coisa que, todavia, no absolutamente verdadeiro. Porque ningum, na realidade, mais escravo do que aquele que se deixa arrastar pelos prazeres e incapaz de ver ou fazer seja o que for que lhe seja til; pelo contrrio, s livre aquele que sem reservas se deixa conduzir unicamente pela razo. O agir de acordo com uma ordem, quer dizer, a obedincia, retira, um fato, at certo ponto a liberdade; no torna, porm, automaticamente um homem escravo, j que s o mbil da ao poder levar a tanto13. Se o fim da ao no a utilidade de quem a pratica, mas daquele que a ordena, ento o que a pratica escravo e intil a si prprio; porm, num regime poltico e num Estado em que a lei suprema o bem-estar de todo o povo e no daquele que manda, quem obedece em tudo autoridade no deve considerar-se escravo e intil a si mesmo, mas apenas sdito. Por isso, a repblica mais livre aquela cujas [195 ] leis se fundamentam na reta razo; porque a, cada um, sempre que quiser, pode ser livre*, isto , viver inteira

. Anotao XXXIII. Seja qual for o regime politico em que viver, o homem pode sempre ser livre, na medida em que ser livre deixar-se guiar pela razo. Todavia (N. B.: Hobbes de opinio diferente), a razo, em todas as circunstncias, aconselha a paz, e a paz s pode ser conseguida se o direito pblico do Estado se mantiver inviolado. Assim, quanto mais um homem se conduzir pela razo, isto , quanto mais livre for, mais inabalavelmente observar as leis do Estado e executar aquilo que ordena o poder supremo do qual sdito.

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mente de acordo com a razo. como acontece com as crianas, que, embora tenham de obedecer a todas as ordens dos seus pais, no so, no entanto, escravas, uma vez que as ordens dos pais visam, acima de tudo, a utilidade dos filhos. H, pois, a nosso ver, uma grande diferena entre um escravo, um filho e um sdito: escravo aquele que obrigado a obedecer s ordens do dono, que no visam seno o que til para quem manda; filho, porm, aquele que faz o que lhe til por ordem dos pais; sdito, finalmente, aquele que faz, por ordem da autoridade soberana, o que til ao bem comum e, conseqentemente, tambm til a si prprio. Penso, com isso, ter deixado suficientemente claro quais so os fundamentos do Estado democrtico. Se preferi falar dele em vez de falar dos outros, porque me parece o mais natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza reconhece a cada um. Em democracia, com efeito, ningum transfere o seu direito natural para outrem a ponto de este nunca mais precisar de o consultar; transfere-o, sim, para a maioria do todo social, de que ele prprio faz parte e, nessa medida, todos continuam iguais, tal como acontecia anteriormente no estado de natureza. Em segundo lugar, quis falar expressamente s desse regime j)orque o que melhor se presta ao objetivo que eu me propus, a saber, mostrar a utilidade para o Estado da manuteno da liberdade. No vou, portanto, referir-me aos fundamentos dos regimes restantes, nem j necessrio, para conhecer o respectivo direito, saber qual foi e qual ainda freqentemente a sua origem, dado que, por aquilo que j dissemos, ela mais que evidente. Quem quer que detenha a soberania - seja um s, alguns ou todos os indivduos - garantido que goza do pleno direito de ordenar aquilo que quiser. Alm disso, quem quer que transfira, coagido ou espontaneamente, para outrem o poder de se defender renuncia por completo ao seu direito natural e, por conseguinte, obedecelhe absolutamente em tudo, obedincia que obrigado a prestar enquanto o rei, os nobres ou o povo conservarem o poder soberano, que foi o fundamento daquela transferncia de direito. Sobre isso, no necessrio acrescentar mais nada.

Apresentados os fundamentos e o direito do Estado, ser fcil determinar agora, em primeiro lugar, o que o direito civil [196 privado e a sua violaol4, a justia e a injustia numa sociedade ] constituda; em segundo lugar, quem so os aliados e quem so os inimigos; por ltimo, o que um crime de lesa-majestade. Por direito civil privado no podemos entender outra coisa seno a liberdade que cada um tem de se conservar no seu estado, liberdade que definida pelos ditos do poder soberano e garantida unicamente pela sua autoridade. A partir, com efeito, do momento em que o indivduo transferiu para um outro o direito de viver a seu bel-prazer, isto , a sua liberdade e o seu poder de se defender, direito esse que no tinha outros limites seno os da sua prpria potncia, a partir da fica obrigado a viver de acordo exclusivamente com as regras desse outro e a defender-se apenas com a proteo que ele lhe oferece. H violao do direito quando um cidado ou sdito obrigado a sofrer da parte de outro qualquer dano em contraveno ao direito civil, ou seja, ao dito da suprema autoridade. A injria ou violao do direito s pode conceber-se no estado civil; porm, as autoridades soberanas, a quem por direito tudo lcito, no podem fazer nenhuma injria aos sditos; logo, ela s pode ter lugar entre particulares, a quem o direito interdiz o prejudicarem-se reciprocamente. A justia a disponibilidade constante para atribuir a cada um aquilo que, de acordo com o direito civil, lhe devido; a injustia, pelo contrrio, consiste em tirar a algum, sob uma falsa aparncia de direito, o que lhe pertence segundo a verdadeira interpretao das leis. justia e injustia tambm se chama eqidade e iniqidade, porquanto os que esto incumbidos de dirimir os litgios no devem entrar em linha de conta com o estatuto social do indivduo; esto, pelo contrrio, obrigados a tomar todos por iguais, a defender igualmente o direito de cada um e a no invejar o rico nem desprezar o pobre. Dizemos que h aliados quando os homens de duas naes diferentes, para evitar o perigo de guerra ou com qualquer outra finalidade til, se comprometem mutuamente a

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no se prejudicarem e a se assistirem em caso de necessidade, continuando cada uma dessas naes a manter a respectiva soberania. Esse contrato ser vlido s enquanto subsistir o seu fundamento, isto , o motivo do perigo ou do interesse, j que ningum firma um acordo ou sequer obrigado a respeitar os pactos se no espera nenhuma vantagem ou no receia nenhum mal; desaparecido esse fundamento, o pacto cessa por si mesmo, como tambm ensina a experincia. Na verdade, ainda que vrios Estados independentes acordem entre si no se prejudicarem reciprocamente, mesmo assim, eles tentam, at onde podem, impedir que um deles se torne mais forte que o outro, alm de que no se fiam nos termos do contrato se no vem com clareza suficiente a sua razo de ser e o seu interesse para ambas as partes. Em outras palavras: receiam ser enganados, e tm razo para isso. Quem, com efeito, seno um tolo que ignore o direito das autoridades, confiar nas palavras e nas promessas de algum [197] que detm o poder soberano e o direito de fazer o que quiser, de algum para quem a lei suprema o bem-estar e o interesse do seu prprio Estado? E, se tivermos ento em conta a piedade e a religio, veremos ainda melhor que nenhum soberano pode licitamente cumprir as suas promessas quando isso implica um prejuzo para o respectivo Estado. Porque todas as promessas que ele tenha feito e que depois se revelem prejudiciais ao Estado s as poder cumprir traindo a confiana dos seus sditos, qual, no entanto, est acima de tudo obrigado, at porque costume jurar solenemente que a vai respeitar15. Inimigo, por sua vez, aquele que vive fora do Estado, no sentido em que, nem como aliado, nem como sdito, reconhece a sua autoridade. No , com efeito, o dio que faz o inimigo do Estado, mas sim o direito, sendo que o direito que tem o Estado sobre aquele que no reconhece a sua autoridade atravs de nenhum tipo de contrato igual ao que ele possui sobre aquele que lhe causou danos: est, portanto, no direito de o obrigar, por todos os meios de que disponha, a submeter-se-Ihe ou a ser seu aliado.

o crime de lesa-majestade, finalmente, s pode ocorrer entre sditos ou cidados que, por um pacto tcito ou explcito, transferiram todos os seus direitos para o Estado. Diz-se que um sdito comete esse crime quando ele tenta, por qualquer razo, arrebatar o direito do poder soberano ou transferi-Io para outro. E digo "quando tenta", porque, se ele apenas devesse ser condenado depois de ter efetivamente cometido o crime, seria, na maior parte dos casos, j muito tarde para o Estado o procurar fazer, uma vez que o direito j teria sido usurpado ou transferido para outro. Digo, alm disso, "todo aquele que por qualquer razo tenta tirar o direito ao poder soberano", porque, em meu entender, tanto faz que da resulte um prejuzo ou um benefcio para o Estado. Qualquer que seja o pretexto para tal tentativa, sempre de lesamajestade e condenada pelo direito. Alis, em tempo de guerra, no h ningum que no confesse que de toda a justia tal condenao. Quando, por exemplo, um soldado no se mantm no seu posto e avana, contra as ordens do chefe, para o inimigo, ser condenado pena capital por violar o direito do chefe e o seu juramento, por mais avisada que tenha sido a deciso de atacar (mas por sua livre iniciativa) e ainda que tenha vencido o inimigo. O que para alguns j no assim to evidente que qualquer cidado esteja sujeito a esse direito em qualquer circunstncia: a razo, no entanto, exatamente a mesma. Na verdade, uma vez que o Estado se deve manter e ser dirigido exclusivamente pelas decises do poder soberano, e uma vez que s a ele, de acordo com o pacto, pertence absolutamente esse direito, se algum, por conseguinte, se meter, por sua prpria iniciativa e revelia da suprema autoridade, a tratar de qualquer assunto pblico, mesmo que da resultem melhorias para o Estado, nem por isso deixa de violar o direito da suprema autoridade e de lesar a sua majestade, sendo justamente condenado. [198 Resta-nos agora, para afastar toda e qualquer reticncia, ] responder seguinte pergunta: no ser aquilo que anteriormente tnhamos afirmado, ou seja, que o indivduo privado de razo tem todo o direito de viver no estado de natureza e segundo as leis do instinto, abertamente contrrio ao direito

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divino revelado? Na verdade, se devemos todos (quer tenhamos ou no o uso da razo) amar o prximo como a ns mesmos, de acordo com o mandamento divino, no podemos, sem violao do direito, prejudicar os outros e viver exclusivamente segundo as leis do instinto. , no entanto, fcil responder a essa objeo16, desde que tenhamos apenas em conta o estado de natureza, porquanto este , lgica e cronologicamente, anterior religio. Ningum, por natureza, sabe* que deve obedincia a Deus, e tambm no o podemos concluir por um raciocnio qualquer: s pela revelao, confirmada por sinais, o indivduo pode chegar l. Da que, antes da revelao, ningum pode estar vinculado ao direito divino, o qual impossvel no ignorar. O estado de natureza, por conseguinte, no deve, de maneira alguma, confundir-se

* Anotao XXXIV. Quando Paulo diz que os homens no tm maneira de escapar, fala maneira humana. Com efeito, no capo IX [verso 18] da mesma Epstola, ele ensina expressamente que Deus misericordioso para quem quer e endurece o corao de quem quer, e que a nica razo por que os homens no tm desculpa porque esto para o poder de Deus como a argila est para o poder do oleiro, o qual da mesma massa faz vasos que tm um destino nobre e outros que tm um destino menos prprio, e no porque tenham sido antecipadamente avisados. Quanto lei divina natural, cujo preceito principal dissemos que era amar a Deus, s lhe chamei lei no sentido em que os filsofos chamam leis s regras da narureza segundo as quais tudo acontece [necessariamente]. Porque o amor de Deus no obedincia, mas sim virrude, que necessariamente existe no homem que possui um conhecimento autntico de Deus. A obedincia contempla a vontade daquele que comanda, no a necessidade e a verdade da coisa. Ora, como ignoramos a narureza da vontade divina e temos, pelo contrrio, a certeza de que rudo o que acontece, acontece exclusivamente pelo poder de Deus, no podemos de forma nenhuma saber, a no ser por revelao, se Deus quer que os homens lhe prestem culto e o rodeiem de honras como a um prncipe. Acrescentese que, j o mostramos, as leis de Deus s nos parecem direitos ou leis instirudas enquanto ignoramos a sua causa; assim que a conhecemos, deixam logo de ser direitos e passamos a aceit-Ias como verdades eternas. Isto , a obedincia passa imediatamente a ser amor, que brota do conhecimento verdadeiro com a mesma necessidade com que a luz jorra do Sol. Conduzidos pela razo, podemos, pois, amar a Deus, mas no obedecer-lhe, uma vez que no podemos aceitar o direito divino, enquanto ignoramos a sua causa, como divino, nem podemos pela razo conceber Deus como um prncipe a promulgar leis.

com o estado de religio. Pelo contrrio, deve entender-se como estranho religio e lei e, conseqentemente, ao pecado e injria, conforme h pouco fizemos, confirmando-o pela autoridade de Paulo. E no s por causa da ignorncia que ns entendemos o estado de natureza como anterior e estranho ao direito divino revelado; tambm por causa da liberdade com que nascem todos os seres. Se os homens estivessem naturalmente vinculados ao direito divino, ou se o direito divino fosse um direito de natureza, era suprfluo Deus estabelecer um contrato com os homens e obrig-Ias pelo pacto e pelo juramento. H portanto, que concordar em absoluto que o direito divino entrou em vigor no momento em que os homens, atravs de um pacto explcito, se comprometeram a obedecer a Deus em todas as coisas e como que renunciaram liberdade natural, transferindo o seu direito para Deus, conforme vimos que acontece no estado civil. Sobre isso, porm, falarei pormenorizadamente mais frente. Uma outra objeo que se nos poder apontar a esse . respeito que os soberanos esto to sujeitos ao direito divino quanto os seus sditos e, no entanto, ns dissemos que eles conservam o direito natural e que tudo lhes , por direito, permitido. Para afastar por completo tal dificuldade, que surge no tanto a propsito do estado de natureza como do direito natura1'7, direi que, no estado de natureza, o motivo por que o indivduo se submete ao direito revelado o mesmo por que se submete a viver segundo os ditames da reta razo, isto , porque isso lhe mais til e necessrio para o seu bem-estar. Porque, se assim no [199 quiser, est no seu direito, desde que assuma os riscos. E pode, J efetivamente, viver em plena autonomia em vez de viver segundo o cdigo de outrem, da mesma forma que no est obrigado a reconhecer nenhum mortal como juiz ou como legtimo defensor da religio. Ora, esse mesmo direito que eu digo que o poder soberano conservou. Ele pode ouvir a opinio dos homens mas no obrigado a reconhecer seja quem for como juiz, tal como no obrigado a reconhecer nenhum dentre os mortais, alm dele prprio, como defensor de nenhum direito, a menos que se trate de um profeta expressamente

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enviado por Deus e que prove por sinais indubitveis essa sua provenincia. E, mesmo nesse caso, quem ele est obrigado a reconhecer como juiz no um homem, mas sim o prprio Deus. Porque, se o soberano no quiser obedecer a Deus no que diz respeito ao seu direito revelado, no h a nada de ilcito, desde que assuma os riscos e danos. Quer dizer, no h nenhum direito civil ou natural que se lhe oponha. O direito civil, com efeito, depende exclusivamente da sua deciso; quanto ao direito natural, esse depende das leis da natureza, as quais existem, no em funo da religio, que visa o interesse apenas dos homens, mas da ordem universal da natureza, ou seja, de um eterno decreto de Deus que nos desconhecido. isso mesmo que parecem ter em mente, se bem que de maneira mais confusa, aqueles que admitem que o homem pode, de fato, pecar contra a vontade revelada de Deus, mas no contra o seu eterno decreto, pelo qual ele tudo predeterminou. Poder, no entanto, algum perguntar: e se o poder soberano ordena alguma coisa contra a religio e a obedincia que, pelo pacto, ns prometemos expressamente a Deus? Deveremos obedecer ao mandamento divino ou ao humano? Como vou abordar, nas pginas seguintes, essa mesma questo, limitar-meei, por agora, a dizer, em resumo, que se deve acima de tudo obedecer a Deus, sempre que tivermos uma revelao certa e indubitvel. Mas visto que no que toca . religio que os homens mais costumam errar, e visto que a diversidade das duas maneiras de ser os leva a inventar as mais variadas coisas, como est j abundantemente demonstrado pela experincia, evidente que, se ningum, por direito, fosse obrigado a obedecer ao soberano em nada do que julga dizer respeito religio, ento o direito civil dependeria do critrio e do sentimento particular de cada um. Ningum, com efeito, estaria obrigado quilo que julgasse contrrio sua f ou sua superstio, alm de qu, com um tal pretexto, todos se sentiriam autorizados a fazer fosse o que fosse. Ora, como o direito civil, em semelhantes condies, seria sistematicamente violado, resulta que ao soberano, a quem exclusivamente incumbe, quer por direito divino, quer

por direito natural, conservar e defender os direitos do Estado, compete o supremo direito de determinar o que entender em matria de religio18. E todos tm de obedecer ao que ele decreta [200 e ordena a esse respeito, dada a fidelidade que juraram e que Deus ] manda observar em absoluto. Da decorre ainda que, se aqueles que detm a soberania forem pagos, de duas uma: ou no se deve pactuar com eles seja o que for, preferindo-se sofrer os piores castigos a transferir o direito natural para as suas mos; ou ento, se pactuarmos e transferirmos para eles esse direito, na medida em que assim renunciamos a defender-nos a ns prprios e religio, seremos obrigados a obedecer-Ihes e a manter, espontaneamente ou coagidos, a palavra dada. S h exceo para aquele a quem Deus, por uma revelao singular e garantida, prometeu auxlio contra o tirano ou quis expressamente isentar. Vemos, por exemplo, que, de todos os judeus que estavam na Babilnia, s trs jovens, que no duvidavam do auxlio de Deus, se recusaram a obedecer a Nabucodonosor: os outros, exceo ainda de Daniel, a quem o prprio Rei tinha adorado, obedeceram coagidos pelo direito, pensando talvez no seu ntimo que tinham sido, por decreto de Deus, entregues ao Rei e que este obtivera e mantinha a soberania por divina determinao. Eleazar, pelo contrrio, tendo em ateno que, de alguma forma, a Ptria ainda subsistia, quis dar aos seus o exemplo da constncia para que, tal como ele, preferissem sofrer tudo a transferir o seu direito e poder para os gregos, experimentar o pior a serem coagidos a professar a f dos pagos. A experincia dos dias de hoje mostra exatamente o mesmo. Na verdade, os soberanos cristo tambm no hesitam, para sua maior segurana, em concluir tratados com os turcos e os pagos e em ordenar aos seus sbitos que forem habitar esses pases que no tomem, tanto no que diz respeito s coisas humanas, como s divinas, maior liberdade que aquela que estipularam por contrato ou que o soberano dos mesmos pases lhes concedeu. o que se pode ver pelo tratado dos holandeses com os japoneses de que falvamos l atrs.

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CAPTULO XVII

Onde se mostra que impossvel e desnecessrio algum transferir todos os seus direitos para o poder soberano; como era o Estado hebraico enquanto viveu Moiss e como foi depois, entre a morte deste e o incio da eleio dos reis; at que ponto ele estava numa posio privilegiada e quais as razes por que desapareceu, enfim, o Estado teocrtico e por que que s se no houvesse lutas intestinas ele poderia subsistir
Por mais que a doutrina apresentada no captulo anterior, em torno do direito absoluto das autoridades soberanas e do direito natural do indivduo que para elas transferido, seja compatvel com a prtica, e por mais que esta possa estar regulamentada de maneira que se aproxime cada vez mais de tal doutrina, , todavia, impossvel que em muitos aspectos ela no se fique pela mera teoria. Ningum, com efeito, pode alguma vez transferir para outrem o seu poder e, conseqentemente, o seu direito, a ponto de renunciar a ser um homem. Tampouco haver soberano algum que possa fazer tudo sua vontade: debalde ele ordenaria a um sdito que odiasse o seu benfeitor ou que amasse quem lhe tivesse feito mal, que no se ofendesse com injrias, que no desejasse libertar-se do medo, e muitas outras coisas semelhantes que decorrem necessariamente das leis da natureza humana. Jul

go que a prpria experincia ensina isso de forma bastante clara: jamais os homens renunciaram ao seu prprio direito e transferiram para outrem o seu poder em termos de tal maneira definitivos que aqueles que receberam das suas mos o direito e o poder deixassem de os temer e que o Estado no estivesse mais ameaado pelos cidados, ainda que privados do seu direito, do que pelos inimigos!. E evidente que, se os homens pudessem ser privados do seu direito natural a ponto de no poderem depois fazer seno o que aqueles que detm o direito supremo deixassem, ento seria lcito reinar praticando impunemente as maiores violncias para com os sditos, coisa que eu julgo no passar pela cabea de ningum. H, por conseguinte, que reconhecer que o indivduo reserva para si uma boa parte do seu direito, a qual, desse modo, no fica dependente das decises de ningum a no ser ele prprio. Porm, para se compreender at onde se estende exatamente o direito e o poder do Estad02, deve-se notar que, em rigor, esta no consiste em submeter os homens pelo medo, mas absolutamente em tudo o que possa fazer com que eles obedeam [202 s suas ordens: no , efetivamente, a razo da obedincia, mas J sim a obedincia, que faz o sdito. Porque seja qual for o motivo pelo qual um homem decide executar as ordens do soberano - o medo do castigo, a esperana de obter alguma coisa, o amor da ptria ou qualquer outro sentimento -, a deliberao sempre sua e no por isso que ele deixa de agir segundo as ordens do soberano. Pelo fato de um homem fazer algo por sua iniciativa no se deve imediatamente concluir que age por direito prprio e no por direito do Estado; com efeito, na medida em que o homem atua sempre por sua prpria deliberao e deciso, quer quando o faz por amor, quer quando coagido pelo medo de um mal que quer evitar, ou o Estado era nulo e no tinha nenhum direito sobre os sditos, ou ento estende-se neces

Anotao XXXV. Dois soldados rasos tomaram a iniciativa de transferir a soberania do povo romano, e transferiram-na (Tcito, Hist., liv. 1).

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sariamente a tudo o que pode fazer com que os homens decidam submeter-se-Ihe. Sendo assim, desde que esteja conforme s ordens do soberano, faa um sdito aquilo que fizer, seja movido por amor ou coagido por medo, seja (o que mais freqente) levado pela esperana e pelo medo ao mesmo tempo, seja por reverncia, que uma paixo composta de medo e admirao, seja, enfim, por qualquer outro motivo, sempre por direito do Estado e no por direito prprio que ele age. A mesma concluso decorre, com toda a clareza, do fato de a obedincia no ser tanto uma ao exterior como uma ao interior da vontade. Aquele que decide com pleno consentimento obedecer a todas as ordens de um outro fica completamente a mando dele. Por conseguinte, o maior poder o daquele que reina sobre os nimos dos sditos. Se fossem os mais temidos os que tinham maior poder, ento o maior poder seria o que tm os sditos dos tiranos, a quem estes temem mais que a qualquer outra coisa. Por outro lado, se verdade que no se podem submeter os nimos da mesma forma que se submetem as lnguas, apesar disso, os nimos esto de certo modo sob o poder do soberano, o qual dispe de muitos meios para fazer com que a grande maioria dos homens acredite, ame ou odeie o que ele quiser. E, se bem que esses sentimentos no surjam diretamente por ordem do soberano, muitas vezes, como a experincia abundantemente confirma, eles surgem, no entanto, por fora da sua autoridade e sob a sua orientao, isto , em virtude do seu direit03. Da que possamos conceber, sem violentar minimamente a inteligncia, homens que no acreditem, odeiem, desprezem ou sejam arrebatados por qualquer outro sentimento a no ser em virtude do direito do Estado. Porm, apesar de concebermos assim o direito e o poder do Estado de maneira bastante ampla, jamais ele ser to grande que aqueles que o detm possam fazer absolutamente tudo o que [203] quiserem, conforme creio j ter mostrado com suficiente clareza. Quanto s condies para que um Estado soberano possa se constituir de forma que se mantenha sempre em segurana, j disse que no era minha inteno exp

Ias aqui. No entanto, para chegar aonde pretendo, sublinharei aquilo que, com essa mesma finalidade, a divina revelao ensinou outrora a Moiss; em seguida, examinaremos a histria dos hebreus e as suas vicissitudes, com base nas quais veremos, finalmente, que coisas os soberanos devem sobretudo conceder aos sditos para garantir a maior segurana e o desenvolvimento do Estado. Que a manuteno do -Estado depende, antes de mais nada, da fidelidade dos sditos, da sua virtude e da sua perseverana na execuo das ordens, a razo e a experincia ensinam-no sem margem para dvidas. Descobrir, porm, o modo como eles devem ser governados para que mantenham sempre a fidelidade e a virtude j no assim to fcil. Todos, com efeito, sejam governantes ou governados, so homens, que o mesmo dizer, tm tendncia para fugir ao trabalho e procurar o prazer. Quem tenha alguma experincia da sempre mutvel ndole da multido quase que desespera de o descobrir: porque a multido no se rege pela razo, rege-se pelas paixes, tudo a atrai e deixa-se facilmente corromper, seja pela avareza, seja pelo luxo. Cada qual julga que s ele sabe tudo e quer que tudo seja orientado segundo a sua maneira de ver; conforme pensa que uma coisa lhe trar lucro ou prejuzo, assim a considera justa ou inqua, legtima ou ilegtima; por amor glria, despreza os seus semelhantes e no suporta ser governado por eles; por inveja de um ttulo mais elevado, ou da fortuna, que nunca est igualmente repartida, deseja o mal a outrem e sente prazer nisso; nem vale a pena prosseguir, uma vez que ningum ignora a que crimes o descontentamento pela sua condio presente e o desejo de novas coisas, a clera arrebatada, o desprezo pela pobreza, inspiram freqentemente aos homens e quanto essas paixes lhes invadem e agitam os nimos. Obviar pois, a todos esses males, instituir um Estado em que no haja lugar para a fraude, organizar tudo, em suma, de forma que todos, seja qual for a sua maneira de ser, ponham o direito pblico acima dos seus interesses privados, a que est o problema4. A premncia dessa questo tem exigido a busca de inmeros expedientes, mas nunca se atingiu um ponto em que

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o Estado no estivesse mais ameaado pelos cidados do que pelos inimigos e em que os que detm o poder no tivessem menos medo destes do que daqueles. Exemplo disso a Repblica Romana, invencvel ante os inimigos e tantas vezes vencida e miseravelmente oprimida pelos seus cidados, em particular na guerra civil de Vespasiano contra Vitlio. Vejase, a esse respeito, o incio do livro IV das Histrias de Tcito, onde se descreve o aspecto miservel da cidade. Alexandre, como diz Quinto Crcio, no final do livro VIII, considerava mais fcil ter fama entre os inimigos do que na sua cidade, pois acreditava que a sua grandeza podia ser destruda pelos concidados, ete. Temendo, alis, pelo seu destino, dirige aos amigos estas palavras: Livrai-me apenas das conjuras internas e das insdias dos sditos, que eu afrontarei sem medo o perigo na guerra e nos combates. Filipe esteve mais seguro na frente da batalha do que no teatro; evitou muitas vezes a mo dos inimigos, mas no conseguiu fugir s mos dos seus. Se repararem tambm no fim que tiveram os outros reis, verificaro que so mais os que foram mortos pelos seus do que aqueles que o foram pelo inimigo (ver Quinto Crcio, livro IX, 6). Por essa razo, os que tinham anterionnente usurpado o poder tentaram, para garantir a prpria seguran a, fazer crer que a sua origem ascendia aos deuses imortais5. Isso, porque pensavam que, se os sditos e todos os outros os considerassem, no como seus semelhantes, mas sim como deuses, suportariam mais facilmente ser governados por eles e entregar-se-lhes-iam com facilidade. Foi assim que Augusto convenceu os romanos de que descendia de Enias, o qual se acreditava ser filho de Vnus e pertencer ao nmero dos deuses, e quis ser adorado nos templos, sob a efgie das divindades, por flmines e sacerdotes (Tcito, Anais, livro O. Alexandre, esse quis ser saudado como filho de Jpiter. E parece que o fez, no por orgulho, mas por prudncia, como se depreende da sua resposta invectiva de Hermolau. Eradiz ele - quase ridculo aquilo que Hermolau me exigia ao pedir que renegasse jpiter, por cujo orculo sou reconhecido. Porventura estar tambm em meu poder aquilo que os deuses respondem? jpiter ofereceu-me o nome de filho, eu acei

tei (N.B.) e essa deciso no foi alheia aos nossos interesses. Oxal os indianos tambm acreditem que eu sou um deus. H guerras que se decidem pela fama e, freqentemente, uma falsidade em que se acredita vale como se fosse uma verdade (Quinto Crcio, liv. VIII, 8). Com essas breves palavras, continua sutilmente a persuadir os ignorantes de uma coisa simulada, ao mesmo tempo que insinua o motivo da simulao. E o mesmo fez Clon, no discurso com que tentava convencer os macednios a se submeterem ao Rei. Com efeito, aps ter emprestado simulao uma aparncia de verdade, descrevendo entusiasticamente as glrias de Alexandre e enumerando os seus mritos, refere assim as vanta gens desse processo: no era s por Piedade, era tambm por [205J prudncia que os persas prestavam aos reis o mesmo culto que aos deuses: porque a majestade a garantia da segurana do Estado. E para terminar afirma ainda: eu prprio, quando o rei entrar na sala do banquete, prostrar-me-ei por terra. Os outros, a comear por aqueles que so prudentes e sbios, devem fazer o mesmo (ver ibid., livro VIII, 5). Os macednios, porm, eram pessoas mais esclarecidas e, de resto, os homens, a menos que sejam brbaros por completo, no toleram ser to abertamente enganados e que os faam baixar de sditos a escravos inteis. Mas houve outros que lograram facilmente fazer crer que a soberana majestade sagrada, que faz na terra as vezes de Deus, que foi instituda por Deus e no por sufrgio e consentimento dos homens, e que, alm disso, se mantm e defende por especial providncia e auxlio divino. E como estas, muitas outras coisas que os monarcas inventaram para segurana do seu prprio Estado e que passo aqui sob silncio. Para ir direto ao que me interessa, indicarei e analisarei, como disse, s aquilo que a revelao divina ensinou outrora a Moiss com esse mesmo objetivo. J anteriormente, no captulo V, dissemos que aps terem sado do Egito os hebreus deixaram de estar vinculados ao direito de qualquer nao estrangeira e podiam legitima mente instituir novas leis e ocupar as terras que quisessem. Na verdade, uma vez libertos da intolervel opresso dos egpcios, e no estando sujeitos por nenhum contrato a ningum

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dentre os mortais, readquiriram o direito natural a tudo o que estivesse em seu poder e cada um deles podia de novo deliberar em absoluto se pretendia conservar ou ceder e transferir para outrem esse direito. Foi ento que, regressados ao estado de natureza, decidiram, a conselho de Moiss, em quem tinham a mxima confiana, no transferir o seu direito para nenhum dentre os mortais, mas somente para Deus, e todos, sem hesitao, prometeram em unssono obedecer integralmente aos seus mandamentos e no reconhecer outro direito seno o que ele prprio estatusse por revelao proftica. E essa promessa, quer dizer, essa transferncia do direito para Deus, processou-se exatamente do mesmo modo que ns tnhamos dito que acontece em qualquer sociedade, quando os homens decidem renunciar ao seu direito natural. Primeiro, atravs de um pacto explcito (xodo, capo XXIV, 7) e de um juramento, cederam livremente, sem serem coagidos pela fora ou atemorizados, o seu direito natural, transferindo-o para Deus. Segundo, e para que esse pacto fosse firmado em termos irrevogveis e estivesse ao abrigo de qualquer suspeita de fraude, Deus s o ratificou depois de eles terem experimentado a sua admirvel potncia, a nica que lhes tinha at a assegurado a sobrevivncia e poderia, de futuro, [206] continuar a assegur-Ia (xodo, capo XIX, 4 e 5). Foi exatamente por isso, por acreditarem que s podiam manter-se graas divina potncia, que transferiram para ela todo o poder natural de se manterem que antes julgavam ter em si mesmos e, conseqentemente, todo o seu direito. Deus ficou, portanto, com todo o poder sobre o Estado hebreu e s este, graas ao pacto, podia legitimamente ser chamado o Reino de Deus6, da mesma forma que a Deus se podia chamar com propriedade o Rei dos hebreus. Assim, os inimigos daquele Estado eram inimigos de Deus, os cidados que quisessem usurp-Io eram rus de lesa-divina-majestade e, finalmente, as leis em vigor eram as leis e mandamentos divinos. Nesse Estado, portanto, o direito civil e a religio, que consiste, como j demonstramos, unicamente em obedecer a Deus, eram uma e a mesma coisa. Quer dizer, os dogmas da religio no eram ensinamentos mas normas jurdicas e man

damentos, tal como a piedade era tida por justia e a impiedade por crime e injustia. Quem desprezasse a religio deixava de ser cidado e s por isso era tido como inimigo; quem tivesse dado a vida pela religio era como se tivesse morrido pela Ptria; entre o direito civil e a religio no havia absolutamente nenhuma distino. Eis o motivo por que a tal Estado pde chamar-se "teocracia", porquanto os seus cidados no estavam subordinados a nenhum direito a no ser aquele que Deus tinha revelado. Tudo isso, no entanto, era mais uma suposio do que uma situao de fato, j que os hebreus mantiveram em absoluto o direito estatal, como se verificar pelo que vamos dizer a seguir, isto , pela maneira e pelo processo como se administrava esse Estado e que me proponho explicar aquilo Uma vez que os hebreus no transferiram para ningum o seu direito e todos eles, como numa democracia, lhe renunciaram igualmente, proclamando em unssono "tudo o que Deus disser (sem ficar previsto nenhum intermedirio) ns o faremos", seguese, em virtude desse pacto, que todos passaram a ser completamente iguais, a ter idntico direito de interpelar Deus, de receber e interpretar as leis e de participar em todas as tarefas da administrao do Estado. Eis o motivo por que, num primeiro momento, se aproximaram todos de Deus para ouvir o que lhes queria ordenar; ficaram, porm, to aterrados nessa primeira prestao de vassalagem e ouviram de tal maneira atnitos a palavra de Deus que julgaram ser chegado o fim dos seus dias. Ento, cheios de medo, foram novamente a Moiss: eis que ouvimos Deus falando no meio do fogo e no h razo para que queiramos morrer; esse fogo imenso devorar-nos- com certeza; se ns ouvirmos outra vez a voz de Deus, por certo morreremos. Vai tu, pois, escuta todas as palavras do nosso Deus e sers tu (no Deus) a falar-nos: a tudo o que Deus te disser ns obedeceremos e havemos de cumpri-ia. Com essas palavras, [207 aboliram claramente o primeiro pacto e transferiram por completo ] para Moiss o seu direito de interpelar Deus e interpretar os seus ditos8. Aqui, o que prometeram j no foi, como antes, obedecer a todas as palavras que Deus lhes dissesse, mas sim a to

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das as que ele dissesse a Moiss (ver Deuteronmio, capo V, depois do Declogo, e capo VIII, 15 e 16). Moiss ficou, portanto, sendo o nico portador e intrprete das leis divinas e, conseqentemente, tambm o juiz supremo a quem ningum podia julgar, o nico que entre os hebreus fazia as vezes de Deus; dito de outro modo, alcanou a majestade suprema, porquanto s ele tinha o direito de consultar Deus, de dar ao povo as respostas divinas e de o obrigar a execut-Ias. O nico, repito, pois, se algum, em vida de Moiss, quisesse pregar qualquer coisa em nome de Deus, mesmo que fosse um verdadeiro profeta, era ru e usurpador do direito supremo (Nmeros, capo XI, 28)*. A esse respeito, de notar que, embora o povo tenha eleito Moiss, no pde, contudo, luz do direito, eleger o sucessor deste. Porque, no mesmo instante em que transferiram para Moiss o direito de consultar Deus e prometeram confiar-lhe a funo de orculo divino, perderam absolutamente todo o direito e ficaram obrigados a aceitar aquele que Moiss escolhesse para seu sucessor como se tivesse sido escolhido por Deus. E, se Moiss tivesse eleito algum que, tal como ele, se encarregasse de toda a administrao do Estado, isto , que fosse o nico a ter o direito de consultar Deus na sua tenda

Anotao XXXVI. Nesta passagem [dos Nmeros], dois homens [cujos nomes se referem no capo lI, 28, deste livro] so acusados de ter profetizado nos acampamentos [a notcia chegou logo a Moiss] e Josu decide prendlos; ora, no teria feito [nem o caso teria sido contado a Moiss como um delito], se fosse permitido a qualquer um, sem ordem de Moiss, transmitir ao povo as respostas de Deus. Moiss, todavia, prefere absolver os rus e critica Josu por o aconselhar a manter os seus direitos soberanos numa altura em que sentia tal tdio pelo poder que teria preferido morrer a reinar sozinho, como demonstra o versculo 14 [e 15] do mesmo captulo, onde, efetivamente, responde assim a Josu: irritas-te por minha causa? Oxal todo o povo de Deus fosse profeta, quer dizer, [tu querias que s eu reinasse, mas eu preferia que o povo voltasse a ter o direito de consultar diretamente a Deus para que tivesse o poder nas suas mos e me deixasse em paiJ. Josu, portanto, no ignorou o direito [e a autoridade] mas no teve em conta a oportunidade e, por isso, foi repreendido por Moiss, tal como Abiseu o foi por Davi, quando o aconselhou a condenar morte Shimhgi, que era indiscutivelmente ru de [lesa-]majestade. (Ver Samuel, lI, capo XIX, 22, 23.)

e, por conseguinte, autoridade para decretar leis e para as revogar, tomar decises quanto guerra e paz, enviar embaixadores, nomear juzes, escolher o seu sucessor e desempenhar, de modo absoluto, todas as funes do soberano, o Estado teria sido puramente monrquico. Com uma nica diferena: que uma monarquia, habitualmente, rege-se, ou devia reger-se, por um decreto de Deus oculto at para o prprio monarca, ao passo que a dos hebreus, de certo modo, era regida por um decreto de Deus revelado apenas ao monarca. Essa diferena, porm, no diminui, antes aumenta, o poder do monarca e o seu direito sobre todos. Tanto num como no outro Estado, o povo encontra-se submetido e igualmente ignorante do decreto divino, j que em ambos est dependente da palavra do monarca e s atravs dela conhece o que legtimo ou ilegtimo. No por acreditar que tudo o que o monarca lhe ordena est de acordo com o decreto de Deus s a ele revelado que o povo lhe ser menos submisso; muito pelo contrrio, s-Io- at ainda mais. Moiss, porm, no escolheu tal sucessor, deixando s geraes seguintes um Estado administrado de tal forma que no se lhe pode chamar nem popular, nem [208 aristocrtico, nem monrquico, mas sim teocrtico9. O direito de ] interpretar as leis e comunicar as respostas de Deus estava nas mos de um; o direito e o poder de administrar o Estado, segundo as leis j explicadas e as respostas j comunicadas, estava nas mos de outro. Sobre esse ponto, ver Nmeros, capo XXVIII, 21*.

. Anotao XXXVII. Os intrpretes que tive oportunidade de consultar traduzem maios versculos 19 e 23 deste captulo. que, de fato, no se diz a que lhe deu ordens ou sequer que lhe deu instrues sobre os preceitos, mas que nomeou, ou seja, constituiu Josu chefe supremo, o que freqente na Escritura, como acontece no xodo, capo XVIII, 23, em Samuel, I, capo XIII, 15, em josu, capo I, 9, e em Samuel, I, capo XXV, 30, etc. [Quanto mais os intrpretes se esforam por traduzir palavra por palavra os verso 19 e 23 deste captulo, menos inteligveis eles ficam. Estou atcerto de que muito poucas pessoas entendem o seu verdadeiro sentido; porque a maioria imagina que Deus ordena a Moiss, no verso 19, que d instrues a Josu em presena da Assemblia e que, no verso 23, ele lhe imps as mos e os instruiu. O que se esquece que essa maneira de falar

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Para compreender melhor a questo, vou descrever por ordem como era toda a administrao do Estado. Em primeiro lugar, foi ordenado ao povo que construsse uma casa que fosse como que a corte de Deus, ou seja, da suprema majestade desse Estado. Essa casa deveria ser construda a expensas, no de um s, mas de todo o povo, a fim de que a casa onde Deus seria consultado fosse propriedade comum. Para ulicos e administradores dessa divina corte foram eleitos os levitas; como seu chefe e para ocupar o segundo lugar logo a seguir ao rei, que era Deus, foi escolhido Aaro, irmo de Moiss, que teria como legtimos sucessores os prprios filhos. Assim, Aaro, sendo o mais prximo de Deus, era o supremo intrprete das leis divinas, aquele que dava ao povo as respostas do orculo divino e que, finalmente, dirigia a Deus as splicas do povo. Se tivesse tambm o direito de impor essas mesmas leis, teria tudo quanto era necessrio para ser um monarca absoluto. Faltava-lhe, no entanto, esse direito, uma vez que a tribo de Levi ficou a tal ponto arredada do poder poltico que nem sequer lhe foi atribuda, tal como s outras, a posse de uma parcela de territrio de onde pudesse tirar ao menos o necessrio para a sua subsistncia. Ficou, pelo contrrio, assentido que ela seria sustentada pelo resto do povo, embora de modo que fosse tida na maior considerao pelo comum da plebe, porquanto era a nica dedicada a Deus. Em segundo lugar, constitudo um exrcito pelas restantes doze tribos, foi-Ihes ordenado que invadissem o territrio dos cananeus e o dividissem sorte pelas tribos: para essa misso foram eleitos doze chefes, um de cada tribo, aos quais,

muito freqente entre os hebreus para declarar que a eleio do Prncipe legtima e que ele confirmado no seu cargo. assim que fala Jetra, quando aconselha Moiss a escolher coadjutores que o auxiliem a julgar o povo: Se fizeres isso (disse), ento Deus ordenar-te-, como que dizendo que a sua autoridade seria firme e duradoura. A esse respeito, ver o xodo, capo XVIII, 23, o livra I de Samuel, capo XIII, 15 e capo XXV, 30, e sobretudo o capo I, 9, de Josu, onde Deus lhe diz: No te ordenei? Ganha coragem e mostra-te homem de nimo forte! como se Deus lhe dissesse: No fui eu que te constitui Principe? No tenhas medo de nada, pois eu estarei sempre contigo!]

juntamente com Josu e o sumo-sacerdote Elezaro, foi conferido o direito de dividir as terras em doze lotes iguais e reparti-Ios sorte. Josu foi designado comandante supremo do exrcito e s ele, nessa nova situao, passou a ter o direito de consultar Deus (no como Moiss, a ss na sua tenda, ou no tabernculo, mas por intermdio do sumo-sacerdote, que era o nico a quem eram dadas as respostas de Deus), de promulgar depois as ordens divinas comunicadas atravs do pontfice, obrigar o povo a respeit-Ias, procurar e utilizar todos os meios para que elas fossem executadas, recrutar para o exrcito quantos homens quisesse e aqueles que quisesse, enviar embaixadores em seu nome e decidir sozinho sobre todas e quaisquer questes militares. [209] Mas ningum podia suceder-lhe legitimamente ou ser eleito por quem quer que fosse a no ser diretamente por Deus, e s quando o interesse de todo o povo o exigisse. Caso contrrio, todos os assuntos relativos guerra e paz seriam administrados pelos chefes das tribos, conforme mostrarei daqui a pouco. Finalmente, Moiss ordenou que todos, entre os 20 e os 60 anos, ficassem obrigados ao servio militar e que se formasse um exrcito s de nacionais, o qual juraria fidelidade, no ao seu comandante nem ao sumo-pontfice, mas religio, isto , a Deus. Esse exrcito era, por isso, chamado exrcito de Deus e os seus batalhes, batalhes de Deus; este, por sua vez, era designado entre os hebreus por Deus dos exrcitos, razo pela qual, nas grandes batalhas de cujo desfecho dependia a vitria ou a derrota de todo um povo, a arca da aliana era levada no meio do exrcito para que o povo, vendo o seu rei como se estivesse ali presente, combatesse com o mximo das suas foras. Por essas indicaes que Moiss deu aos seus sucessores conclui-se facilmente que ele tinha escolhido administradores e no domina dores do Estado. A ningum, com efeito, conferiu o direito de interpelar Deus onde quisesse e a ss: conseqentemente, no deu a ningum a autoridade, que ele prprio tinha, de estatuir leis e de as revogar, decidir sobre a guerra e a paz, eleger os administradores, tanto do templo como da cidade, prerrogativas que pertencem todas a quem

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ocupa o poder supremo. O Sumo-Pontfice tinha, efetivamente, o direito de interpretar as leis e transmitir as respostas de Deus. Mas no quando quisesse, como acontecia com Moiss; s quando lhe fosse solicitado pelo chefe dos exrcitos, pelo Conselho Supremo ou por outras entidades semelhantes. Em contrapartida, o comandante supremo dos exrcitos e os Conselhos podiam consultar Deus quando quisessem, mas s recebiam respostas atravs do Sumo-Pontfice. Por isso, as palavras de Deus no eram decretos na boca do pontfice, tal como o eram na de Moiss, mas simplesmente respostas; s depois de recebidas por Josu e pelos Conselhos que adquiriam, finalmente, fora de lei e de mandamento. Por outro lado, este sumo-pontfice, que recebia de Deus as suas respostas, no tinha exrcito nem possua, por direito, poder poltico; pelo contrrio, aqueles que tinham a jurisdio das terras no podiam, em face do direito, estatuir leis. Alm disso, os sumo-pontfices, no caso de Aaro e do seu filho Elezaro, foram ambos designados por Moiss; mas uma vez falecido este, mais ningum teve o direito de designar um pontfice, sucedendo o filho legitimamente ao pai. O comandante supremo dos exrcitos foi tambm designado por Moiss, assumindo esse papel, no em virtude do direito do sumopontfice, mas sim em virtude do direito de Moiss, que lhe foi transmitido. Da que, falecido Josu, [210] o pontfice no elegeu mais ningum para o seu lugar e os chefes das tribos tambm no consultaram Deus sobre a designao de um novo comandante: cada um deles assenhorou-se do direito que Josu tinha sobre o exrcito da respectiva tribo, ficando os doze em conjunto com o direito que ele possua sobre todo o exrcito. E, ao que parece, no era necessrio um comandante geral, a no ser quando, reunindo todas as foras, tinham de combater contra um inimigo comum, como aconteceu sobretudo no tempo de Josu, em que ainda no possuam todas um territrio fixo e em que tudo pertencia por direito a todos. Porm, a partir do momento em que todas as tribos dividiram entre si as terras adquiridas por direito de conquista, bem como as que at a estavam autorizadas a possuir, deixando de pertencer tudo a todos, a partir de ento

no se justificava mais a existncia de um nico comandante, visto que, feita aquela diviso, as diversas tribos no deveriam em rigor considerar-se concidads, mas sim confederadas. No que conceme a Deus e religio, h, de fato, que consider-Ias concidads; mas no que concerne ao direito que cada uma das tribos tinha sobre a outra, elas eram confederadas, semelhana quase, se excetuarmos o templo comum, dos Estados Confederados da Holanda1o. Na realidade, a diviso da coisa pblica em vrias partes consiste apenas em cada um passar a ser o nico dono da sua parte, renunciando os outros ao direito que sobre ela tinham. O mbil que levou Moiss a nomear chefes das tribos foi, portanto, fazer com que, aps a diviso do Estado, cada um fosse responsvel pela sua parte, isto , por consultar Deus sobre os assuntos da sua tribo atravs do sumo-pontfice, comandar a sua milcia, fundar e fortificar cidades, nomear juizes para cada uma delas, combater os inimigos do territrio sob a sua jurisdio e gerir integralmente as questes da guerra e da paz. O chefe no era obrigado a reconhecer nenhum outro juiz alm de Deus. ou algum expressamente enviado por esse como

Anotao XXXV1II. Os rabinos supem que foi Moiss que instituiu aquilo a que vulgarmente se chama o Grande Sindrio [Grande Conselho]. Alis, no so s os rabinos, so tambm muitos cristos, que comungam das suas tolices. verdade que Moiss elegeu setenta coadjutores para com ele se ocuparem dos assuntos do Estado, j que no podia suportar sozinho o encargo de todo um povo; mas nunca fez nenhuma lei para instituir um colgio de setenta membros; pelo contrrio, ordenou que cada tribo, nas cidades que Deus lhe tinha atribudo, constitusse juzes para dirimirem os litgios de acordo com as leis por ele definidas [e punir os delinqentes]. Se, por acaso, os prprios juzes tivessem dvidas sobre o direito, deveriam ir consultar o Sumo-Pontfice (quer dizer, o supremo intrprete das leis) ou o juiz a que nesse momento estivessem subordinados (pois era a ele que cabia o direito de consultar o pontfice), e resolver a contenda segundo a explicao recebida. Porque, se o juiz subordinado [ou inferior] pretendesse que no era obrigado a pronunciar a sua sentena de acordo com a opinio do Sumo-Pontfice, quer a tivesse recebido dele, quer ela lhe tivesse sido transmitida pelo seu soberano, era condenado morte, precisamente pelo juiz supremo que estivesse em funes na altura e por quem havia sido nomeado (cf. Deuteronmio, capo XVII, 9). Quer dizer, por algum que fosse, ou o comandante-em-chefe, como ]osu, de todo o povo israelita, ou o chefe de

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profeta; em contra partida, se se afastasse de Deus, as outras tribos no o deviam julgar como sdito; deviam, sim, atac-lo como inimigo, uma vez que tinha sido infiel ao pacto. Temos exemplos disso na Escritura. Assim, aps a morte de ]osu, foram os filhos de Israel, e no um novo comandante quem consultou Deus. E, quando se percebeu que a tribo de ]ud devia ser a primeira de todas a mover guerra ao seu inimigo, ela fez sozinha um tratado com a tribo de Simeo para juntarem suas foras contra o inimigo comum, tratado este em que no foram includas as outras tribos (Juzes, capo I, 1, 2 e 3). Cada uma delas resolvia em separado (conforme se relata no citado captulo) a guerra contra o respectivo inimigo e aceitava a submisso e a [211] palavra de quem quisesse, muito embora constasse dos preceitos que no deveriam em condio alguma celebrar pactos, mas sim exterminar todos os inimigos. certo que eram recriminadas por essa falta, mas ningum as convocava para serem julgadas. Nem isso constitua motivo para comearem a guerrear entre si ou a se intrometerem nos assuntos internos umas das outras; em con

qualquer das tribos, a quem passou a competir, aps a diviso, o direito de consultar o pontfice sobre os assuntos da sua tribo, sobre a guerra e a paz, as cidades a fortificar, os juzes a eleger [nas cidades sob a sua jurisdio], etc., ou ainda o rei, para o qual todas as tribos ou pelo menos algumas tinham transferido os seus direitos. Em abono dessa verdade, poderia alegar vrios exemplos tirados das narrativas histricas, mas darei apenas um, que me parece o principal. Quando o profeta Silonita elegeu o rei Jeroboo, deulhe por inerncia o direito de consultar o pontfice e de estabelecer juzes, de forma que ele tinha sobre dez tribos todos os direitos que Jeroboo tivera sobre duas. Por isso, Jeroboo podia instituir na sua prpria corte um Conselho de Estado, com o mesmo direito com que Josaf o institura em Jerusalm (ver Paralipmenos, lI, capo XIX, 8 ss.). Porque, de fato, nem Jeroboo, na medida em que era rei por mandato divino, nem, por conseguinte, os seus sditos, eram obrigados, segundo a lei de Moiss, a reconhecer Roboo, ao qual no estavam subordinados, como juiz; e muito menos ainda estavam sujeitos ao tribunal de Jerusalm, por ele institudo e a ele subordinado. Assim que o Estado hebreu se dividiu, houve tantos conselhos supremos [diferentes e independentes uns dos outros] quantas as partes resultantes dessa diviso. Quando no se tem em conta a diversidade de situaes polticas pelas quais passaram os hebreus e se reduzem todas elas a uma s [como se se tratasse sempre da mesma coisa], fica-se enredado em mltiplas dificuldades.

trapartida, quando a tribo de Benjamim ofendeu as outras e rompeu o vnculo da paz, a tal ponto que j nenhum habitante das outras tribos confederadas podia l instalar-se em segurana, pegarem em armas, invadiram-na e, ao cabo de trs batalhas, venceram-na e mataram todos, quer os culpados, quer os inocentes, como mandava a lei da guerra, coisa de que vieram depois, quando j era tarde, a arrepender-se. Tais exemplos confirmam integralmente o que dissemos sobre o direito de cada tribo. Perguntar-se-, porventura, quem que designava o sucessor do chefe de cada uma delas. A esse respeito, no posso concluir nada ao certo das Escritura. Presumo, no entanto, visto cada uma estar dividida em famlias cujos chefes eram escolhidos entre os mais velhos, que o mais idoso de toda a tribo sucederia por direito ao chefe da tribo. Foi, com efeito, dentre esses ancios que Moiss escolheu os setenta colaboradores que com ele formavam o Conselho Supremo; por outro lado, aqueles a quem coube gerir o poder aps a morte de ]osu so designados nas Escrituras por Velhos; e no h nada, enfim, mais freqente entre os hebreus, como julgo que toda a gente sabe, do que chamar os juzes pelo nome de velhos. Pouco importa, alis, para aquilo que estamos tratando, saber ao certo como eram escolhidos os chefes das tribos; basta que fique esclarecido que, aps a morte de Moiss, no houve mais ningum que tivesse exercido ao mesmo tempo todas as funes do poder supremo. Na verdade, uma vez que no estava tudo dependente da deciso de um nico homem, nem de um nico Conselho, nem do povo, cabendo, pelo contrrio, a uma tribo a administrao de certas coisas, s outras em conjunto e em igualdade de direitos e administrao das restantes, segue-se com toda evidncia que, depois da morte de Moiss, o Estado deixou de ser monrquico, aristocrtico ou popular, e passou a ser teocrtico: primeiro, porque a verdadeira casa real era o templo e s por essa razo, como demonstramos, os habitantes de todas as tribos eram concidad os; segundo, porque todos os cidados deveriam jurar fidelidade a Deus, seu juiz supremo, o nico a quem tinham prometido obedecer absolutamente em tudo; finalmente, porque o chefe supremo,

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quando fosse necessrio, no era escolhido por ningum a no ser por Deus. assim que Moiss expressamente determina ao povo (Deuteronmio, capo XVIII, 15) e , na realidade, o que a eleio [212] de Gedeo, Sanso e Samuel confirmam; no h, portanto, nenhuma razo para duvidar que os outros chefes fiis no tenham sido designados de maneira semelhante, apesar de isso no constar da sua histria. Enunciados esses princpios, altura de vermos at que ponto um Estado assim constitudo poderia moderar os nimos e refrear tanto os governantes como os governados, de modo que nem estes se tornassem rebeldes, nem aqueles tiranos. Os que exercem ou que detm o poder, sempre que cometem algum crime, procuram apresent-Io como se fosse um direito e persuadir o povo de que agiram honestamente, coisa que conseguem com facilidade quando toda a interpretao do direito depende unicamente deles. evidente que, quando assim acontece, eles extraem do prprio direito a mxima liberdade para fazerem tudo o que querem e que o instinto lhes sugere; pelo contrrio, se o direito de interpretar as leis pertencer a um outro e se, ao mesmo tempo, a sua verdadeira interpretao for de tal maneira clara para todos que no deixe nenhuma margem para dvidas, essa liberdade estar em boa parte vedada. Donde, evidente que a principal fonte de crimes era subtrada aos chefes dos hebreus ao atribuir-se o direito de interpretar as leis apenas aos levitas (Deuteronmio, capo XXI, 5), que no tinham nenhuma interferncia nem participavam na administrao do Estado e cuja fortuna e prestgio dependiam integralmente da verdadeira interpretao das leis. Depois, todo o povo estava obrigado a reunir-se, de sete em sete anos, num determinado lugar, a fim de ser instrudo nas leis pelo pontfice, alm de qu, cada um em particular devia ler e reler constantemente e com a maior ateno o livro da lei (ver Deuteronmio, capo XXXI, 9, etc., e capo VI, 7). Os chefes deveriam, portanto, at no seu prprio interesse, procurar administrar tudo segundo as leis prescritas, bem conhecidas de todos, se queriam ser alvo das maiores honras por parte do povo, que nesse caso os venerava como

ministros do reino de Deus e seus vigrios. Caso contrrio, no conseguiriam escapar ao pior dos dios que os sditos podem nutrir, isto , o dio teolgico. Para esse mesmo fim, isto , para conter a concupiscncia desenfreada dos chefes, contribua tambm outro fato da maior importncia: ser o exrcito formado por todos os cidados entre os 20 e os 60 anos, sem exceo, e os chefes no pode~em contratar nenhum soldado estrangeiro como mercenrio. Isso, repito, foi da maior importncia, visto ser evidente que os prncipes s com um [213] exrcito pago por si podem oprimir o povo, ao passo que no h nada que eles mais receiem do que a liberdade de um exrcito de cidados, cuja coragem, trabalho e sangue abundantemente derramado fizeram nascer a liberdade e a glria de um Estado. Por isso que Alexandre, quando se viu forado a combater Dario pela segunda vez, por ter seguido o conselho de Parmnion, no se voltou contra este, que o tinha aconselhado, mas sim contra Polisperconte, que era da mesma opinio. De fato, como diz Crcio, livro IV, 13, no ousou punir de novo Parmnion, a quem, pouco tempo antes, tinha criticado mais severamente do que desejava, nem conseguiu oprimir a liberdade dos Macednios, a quem, como j dissemos, temia mais que tudo, enquanto o nmero dos cativos ingressdos no exrcito no superou o dos soldados macednios. S ento, reduzido o nimo impotncia e coarctada a liberdade dos melhores dentre os cidados, ele pde dar largas s suas paixes. Ora, se essa liberdade caracterstica de um exrcito de concidados inibe os prncipes de um Estado simplesmente humano, que costumam usurpar s para si toda a glria das vitrias akanadas, quanto mais no deve ela ter inibido os prncipes dos hebreus, cujas tropas combatiam, no pela glria do prncipe, mas pela glria divina, e que no entravam nem sequer em combate enquanto no recebessem ordens de Deus. Alm disso, os prncipes dos hebreus estavam ligados entre si apenas pelo vnculo da religio; nessa medida, se algum deles a renegasse e violasse o direito divino de cada um, podia ser tido pelos outros como inimigo e legitimamente esmagado.

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Em terceiro lugar, havia o receio de qualquer novo profeta. Bastava, efetivamente, que um homem de vida irrepreensvel mostrasse, por meio de certos sinais reconhecidos, que era um profeta, para ter, s por isso, o supremo direito de mandar, tal como Moiss, em nome de Deus, o qual se lhe revelara diretamente e no atravs da consulta do pontfice, como acontecia com os prncipes. E o certo que tais profetas podiam sem problemas levar atrs de si um povo oprimido e convenc-lo, com os mais simples sinais, daquilo que quisessem. J quando as coisas andavam corretamente administradas, o prncipe podia, pelo contrrio, precaver-se a tempo, a fim de que o profeta tivesse primeiro de comparecer na sua presena para ele averiguar se a sua vida era irrepreensvel, se apresentava sinais certos e indubitveis de que fora enviado e, finalmente, se o que pretendia dizer em nome de Deus estava de acordo com a doutrina recebida e as leis gerais da Ptria. Porque, se os sinais no fossem suficientes, ou se a doutrina fosse novidade, o prncipe podia conden-lo morte; caso acontecesse o contrrio, ainda assim, era [214] s atravs da autoridade e do testemunho do prncipe que o profeta ficava reconhecido]]. Em quarto lugar, o chefe no era superior aos outros, nem pela pobreza nem pelo direito de sangue, pois s em virtude da sua idade e da sua virtude lhe competia a administrao do Estado. Por ltimo, nem os chefes nem o conjunto do exrcito podiam ambicionar a guerra mais do que a paz. O exrcito, com efeito, tal como dissemos, era constitudo apenas por cidados, sendo, portanto, os mesmos homens que administravam, quer os assuntos respeitantes guerra, quer os respeitantes paz. Quem nas trincheiras era soldado, na praa pblica era cidado; quem no campo de batalha era comandante, no tribunal era juiz; quem, enfim, no exrcito era co mandante supremo, na cidade era o prncipe. Desse modo, ningum podia desejar a guerra pela guerra, mas sim pela paz e pela defesa da liberdade. E provvel que o prncipe, para no ser obrigado a dirigir-se ao Sumo-Pontfice nem ter de estar perante ele em posio de inferioridade, se abstives

se o mais possvel de alterar as coisas. Isso, no que toca s razes que faziam o chefe manter-se nos seus devidos limites. Vejamos agora por que razo o povo se mantinha coeso. Mas tambm isso os fundamentos do Estado indicam com toda a clareza. De fato, se repararmos neles, nem que seja por alto, ver-se- imediatamente quo singular deveria ser o amor que despertavam nos nimos dos cidados, para no haver nada mais difcil de acudir cabea de algum que a idia de trair a Ptria ou desertar, e para todos lhe estarem, pelo contrrio, to ligados que preferiam morrer a serem dominados por estrangeiros. Na realidade, assim que transferiram o seu direito para Deus, passaram a acreditar que o seu reino era o reino de Deus e que s eles eram filhos de Deus, ao passo que as outras naes eram inimigas de Deus, razo por que estas lhes inspiravam o maior dio (julgavam at que tal dio era um gesto de piedade, como no Salmo CXXXIX, 21, 22); nada lhes era mais abominvel do que jurar fidelidade a um estrangeiro e prometerlhe obedincia; nada mais vergonhoso nem mais execrvel a seus olhos do que trair a sua ptria, isto , o prprio reino do Deus a quem adoravam. At o ir habitar para qualquer lugar em terra estrangeira era j considerado infamante,dado que s na sua ptria era permitido exercer-se o culto de Deus a quem estavam obrigados, de tal maneira que, fora do solo sagrado da sua terra, qualquer outro stio lhes parecia imundo e profano. por isso que Davi, obrigado a exilar-se, se queixa assim a Saul: Se os que te instigam contra mim so homens, malditos sejam eles, j que me expulsam para no partilhar da herana de Deus e me dizem "vai, adora os deuses estrangeiros". [215 Tambm por esse motivo, nenhum cidado (o que ] particularmente digno de nota), era condenado ao exlio: aquele que peca , com efeito, digno de suplcio, mas no de oprbrio12. O amor dos hebreus pela Ptria no era, pois, um simples amor, era piedade, e esta, juntamente com o dio pelas outras naes, alimentava e fomentava de tal forma o culto cotidiano que acabou por se converter na prpria natureza dos hebreus. De fato, o seu culto cotidiano no era s intei

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ramente diferente (o que fazia a sua absoluta singularidade e completa separao dos outros povos): era, alm disso, totalmente oposto. Dessa cotidiana recriminao, deveria, por isso, nascer um dio contnuo e o mais persistente que se poderia cravar nos nimos: o dio nascido da devoo ou da piedade e que, por isso mesmo, se considerava piedoso, o dio que , sem dvida alguma, o mais profundo e o mais irredutvel. No faltava sequer aquela causa que habitualmente faz com que um dio se torne cada vez mais aceso, ou seja, o sentimento recproco por parte dos outros, j que as naes estrangeiras no podiam deixar de tambm nutrir por eles o dio mais violento. Em que medida que todas essas circunstncias, quer dizer, o estarem livres de um poder humano, a devoo Ptria, o direito absoluto sobre todos os outros, o dio, no apenas lcito mas at piedoso, para com todos os inimigos, a singularidade dos costumes e dos ritos, em que medida, dizia eu, contribuiu isso para fortalecer os nimos dos hebreus de modo que suportassem tudo pela Ptria com uma constncia e uma coragem mpares? A razo explica-o com toda a clareza e a prpria experincia o confirma. De fato, enquanto a Cidade esteve de p, nunca eles se deixaram ficar por muito tempo sob o jugo estrangeiro, razo pela qual Jerusalm era vulgarmente conhecida por cidade rebelde (ver Esdras, capo IV, 12, 15). O segundo Estado, que j era s uma sombra do primeiro, visto os pontfices terem usurpado tambm o poder poltico, dificilmente pde ser destrudo pelos Romanos, conforme o prprio Tcito testemunha em Histrias, livro II: Vespasiano tinha levado a cabo a guerra contra os judeus, faltando-lhe apenas expugnar Jerusalm, empresa di fcil e rdua, mais pela maneira de ser dessa gente e pelo seu obstinado fanatismo do que por restarem aos sitiados foras suficientes para suportarem as privaes. Independentemente, porm, dessas foras, cuja apreciao subjetiva, havia neste Estado inabalvel uma outra que lhe era especfica e por meio da qual deveriam sobretudo os cidados ser mantidos de forma que no pensassem em desertar nem ter nenhum desejo de abandonar a Ptria: refiro-me ao interesse,

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que o cerne e o estmulo de todas as aes humanas mas que, [216 J neste Estado, repito, era especial. Na verdade, em parte alguma os cidados tinham to assegurado o direito de propriedade como os sditos do Estado hebreu, os quais possuam uma parcela de terras e campos igual do chefe e ficavam donos dela para sempre. Porque, se algum, coagido pela pobreza, vendesse os seus bens ou a sua propriedade, na altura do Jubileu ela ser-lhe-ia integralmente restituda. E havia outras instituies semelhantes para impedir que algum pudesse alienar os seus bens. Em parte alguma, alm disso, a pobreza poderia ser mais facilmente suportada do que numa terra onde a caridade para com o prximo, melhor dizendo, para com o concidado, deveria ser praticada com o mximo de piedade a fim de que Deus, seu Rei, lhe fosse propcio. Desse modo, os cidados hebreus s podiam sentir-se bem na sua ptria, ao passo que longe dela s tinham a esperar os maiores prejuzos e a desonra. Outros motivos que os persuadiam, no s a ficar em solo ptrio, mas tambm a evitar as guerras civis e a reprimir as causas de discrdia, eram, primeiro, ningum ser escravo do seu semelhante, mas apenas de Deus; segundo, ter-se a caridade e o amor para com os concidados por suma piedade, alimentada em boa parte pelo dio que habitualmente nutriam pelas outras naes e que estas lhes retribuam. Para isso contribua tambm a rigorosa disciplina da obedincia em que eram educados e segundo a qual tudo o que faziam devia reger-se pelo que estava prescrito na lei: no podiam lavrar sua vontade, mas s em certas pocas, em certos anos e sem juntar duas bestas de espcies diferentes; alm. disso, s era lcito semear e ceifar de determinada maneira e num dado momento; toda a sua vida, em suma, era um contnuo exerccio de obedincia (sobre esse aspecto, ver o captulo V, relativo utilidade das cerimnias). E to habituados estavam a essa vida que ela j nem devia parecer-lhes escravido mas liberdade: era possvel at acontecer que ningum desejasse o proibido, mas apenas aquilo que estava ordenado.

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Para o mesmo efeito, contribuiu tambm imensamente, ao que parece, o fato de, em certas alturas do ano, serem obrigados a descansar e a divertir-se, no para fazerem a sua vontade, mas para fazerem a vontade de Deus: trs vezes por ano eram convidados de Deus (Deuteronmio, capo XVI), ao stimo dia da semana deveriam cessar todo o trabalho e descansar, alm de vrias outras ocasies marcadas em que os divertimentos honestos e os banquetes festivos eram, no s autorizados, mas prescritos. Mais eficaz do que isso para fazer vergar o nimo dos homens, no creio que se possa inventar alguma coisa, visto que no h nada mais arrebatador que a alegria nascida da devoo, isto , do amor e, ao mesmo tempo, da admirao. Nem sequer havia o risco [217] de serem facilmente invadidos pelo tdio da repetio, uma vez que o culto destinado aos dias de festa era variado e s de tempos em tempos. A isso acresce o profundo respeito pelo templo que eles sempre conservaram religiosamente em virtude do carter singular do seu culto e dos ritos que era preciso observar antes que fosse permitido a algum o acesso, de tal forma que ainda hoje no sem um profundo horror que eles lem a ignomnia de Manasss, que teve a audcia de pr um dolo l dentro. E em relao s leis, que eram religiosamente guardadas no sacrrio mais inacessvel, o respeito do povo no era menor. Por isso, as murmuraes e preconceitos no causavam aqui a mnima preocupao: ningum, com efeito, ousava fazer juzos sobre as coisas divinas; pelo contrrio, estavam obrigados a obedecer, sem consultar a sua prpria razo, a tudo o que lhes era imposto em nome da autoridade da resposta divina recebida no templo ou da lei estabelecida por Deus. Penso, com isso, ter exposto de maneira breve mas suficientemente clara o essencial do Estado hebreu. Resta agora averiguar tambm as causas por que se afastaram os hebreus tantas vezes da lei, por que foram tantas vezes subjugados e por que foi, enfim, o Estado completamente destrudo. Dirse- talvez que foi por causa da rebeldia dessa gente. Mas isto infantil! Por que esta nao foi mais insubmissa do que as

outras? Seria pela sua natureza? Mas a natureza no cria naes, cria indivduos, e estes so de nacionalidades distintas em virtude apenas da diversidade da lngua, das leis e dos costumes herdados. S estes dois ltimos aspectos, as leis e os costumes, podem fazer com que cada nao tenha uma ndole particular, condies especficas e, enfim, preconceitos prprios. Se, por conseguinte, fosse de admitir que os hebreus foram mais insubmissos do que o resto dos mortais, haveria que o imputar a qualquer deficincia das leis ou dos costumes herdados. Sem dvida que, se Deus quisesse que o Estado hebreu fosse dotado de maior estabilidade, teria institudo outras leis, outros direitos e outro sistema de governo. Sendo assim, o que podemos ns dizer, seno que eles tiveram contra si a ira de Deus, no s, como diz jeremias, capo XXXII, 31, desde a fundao da Cidade, mas logo desde a fundao das leis? , afinal, o que Ezequiel corrobora (cap. XX, 25): Dei-Ihes tambm estatutos que no eram bons e regras com as quais eles no poderiam viver; porque os tornei impuros at pelas suas oferendas, ao terem de pagar resgate por toda a abertura de vulva (isto , por todo o primognito) a fim de os destruir e para que soubessem que eu sou jeov. Para entender corretamente estas palavras e a causa da runa do Estado, deve-se notar que a primeira inteno tinha sido entregar o ministrio sagrado aos primognitos e no aos Levitas (ver Nmeros, capo [218 VIII, 17); mas, a partir do momento em que todos, com exceo ] dos Levitas, adoraram o bezerro, os primognitos foram repudiados e considerados impuros, sendo os levitas eleitos em seu lugar (Deuteronmio, capo X, 8). Quanto mais eu penso nessa modificao, mais me sinto obrigado a exclamar com Tcito que naquele momento Deus no estava pensando na sua segurana, mas sim na sua punio. E nem sei como dizer at que ponto me espanta o existir no seu nimo celeste uma clera to grande que at as prprias leis, que se destinam sempre a proporcionar a honra, o bem e a segurana de um povo, ele as tenha institudo com o intuito de se vingar e de os punir de tal maneira que j nem pareciam leis, ou seja, o bem do povo, mas antes penas e suplcios.

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Na realidade, todas as oferendas que eram obrigados a dar aos levitas e aos sacerdotes, o dever de resgatar os primognitos e pagar por cada um deles uma certa quantia aos mesmos levitas, bem como o privilgio a estes concedido de serem os nicos a ter acesso s coisas sagradas, tudo isso Ihes fazia constantemente lembrar a sua impureza e o terem sido repudiados. Depois, os levitas teriam sempre algo que se Ihes censurasse. De fato, entre tantos milhares deles, haveria certamente um bom nmero de insuportveis "teologastros"l3, o que explica o desejo que' o povo tinha de espiar os atos dos levitas, que ao fim e ao cabo tambm eram homens, e de os acusar a todos pelo delito de um s. Da os constantes boatos e, conseqentemente, a repulsa que sentiam para sustentar, sobretudo em tempos de carestia, homens ociosos e odiados a que nem sequer estavam ligados pelo sangue. No , portanto, de admirar, que em perodos calmos, quando os milagres cessavam14 e no existiam homens de excepcional autoridade, o nimo do povo, irritado e avaro, comeasse a enfraquecer e acabasse por abandonar um culto que, embora divino, se lhe tornava ignominioso e at suspeito, passando a desejar outro diferente. Tampouco de estranhar que os chefes, que para obter s para si a suprema autoridade sobre o Estado procuravam sempre um meio de atrair o povo e desvi-Io do pontfice, lhe tenham feito todas as concesses e introduzido cultos novos. Porque, se o Estado fosse constitudo de acordo com o primeiro projeto, a cada uma das tribos caberia igual direito e dignidade e tudo se teria mantido em perfeita segurana. Quem, com efeito, haveria de querer violar o direito sagrado dos seus consanguneos? Acaso desejariam coisa melhor que sustentar gente do mesmo sangue, seus pais e irmos, de acordo com o preceito religioso, aprender com eles a interpretao das leis, esperar deles, enfim, as divinas respostas? Por outro lado, as tribos permaneceriam muito mais [219] estreitamente unidas assim, quer dizer, se tivessem todas igual direito a administrar as coisas sagradas; nem sequer haveria algo a temer se a prpria eleio dos levitas tivesse sido mo tivada por uma outra causa que no a clera e a vingana.

No entanto, e como tnhamos dito, eles incorreram na ira do seu Deus, o qual, para repetirmos as palavras de Ezequiel, os tornou impuros nas prprias oferendas, ao terem de pagar resgate por toda a abertura de vulva, a fim de os destruir. Essas palavras, alis, so confirmadas pela prpria histria. Assim que o povo comeou a ficar ocioso no deserto, houve logo muitos, e no s da plebe, que deram em manifestar m vontade contra a eleio dos levitas, ao mesmo tempo que comeavam a suspeitar que Moiss criara todas aquelas instituies, no por mandato divino mas por sua iniciativa, porquanto tinha escolhido, dentre todas, a sua prpria tribo e conferido para sempre o pontificado ao seu irmo. Por isso, foram ter com ele em agitado tumulto, gritando que eram todos igualmente santos e que o fato de se ter alado acima deles era contrrio ao direito. E no houve maneira de os acalmar com nenhum argumento, at que Moiss fez um milagre em sinal da sua f e foram todos aniquilados. Daqui resultou uma nova sedio, dessa vez de todo o povo, por pensar que os revoltosos tinham morrido, no em virtude de uma sentena divina, mas por artes de Moiss. S depois de ter havido uma grande calamidade ou peste que o povo, j cansado, se acalmou, mas num tal estado que preferiam todos morrer a continuar vivos. A bem dizer, era mais o fim da rebelio do que o incio da concrdia. Isso mesmo vem confirmado n Escritura (Deuteronmio, capo XXXI, 21), quando Deus, aps ter vaticinado a Moiss que o povo se afastaria do culto divino assim que ele morresse, diz o seguinte: porque eu conheo a sua cupidez e aquilo que j hoje ele trama, quando ainda nem o conduzi terra prometida. Um pouco mais frente, Moiss que diz ao prprio povo: conheo a vossa rebeldia e insubmisso. Se enquanto eu ainda estou convosco sois rebeldes a Deus, quanto mais no o sereis depois da minha morte. E assim aconteceu efetivamente, como se sabe. Houve grandes alteraes, liberdade de fazer tudo, licenciosidade e covardia, razo pela qual as coisas comearam a se deteriorar, at que, subjugados por diversas vezes, romperam por completo com o direito divino e quiseram um rei mortal, de modo que a

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sede do poder deixasse de ser o templo para passar a ser uma corte e os habitantes de todas as tribos continuassem, de fato, a ser concidados, mas em funo dos reis e no j do direito divino e do pontificado15. Tais alteraes deram, no entanto, matria abundante para novas desordens, de que resultou, enfim, a runa total do Estado. Que h, efetivamente, de mais insuportvel para os reis que reinar [220] a ttulo precrio e ter de tolerar um Estado dentro do Estado? Ainda os primeiros, como tinham sido eleitos dentre os cidados, contentaram-se com o grau de dignidade a que ascenderam. Mas quando os filhos deles tomaram conta do reino, por direito de sucesso, comearam pouco a pouco a mudar tudo para chamar a si a plena soberania, boa parte da qual lhes escapava na medida em que o poder de legislar no dependia de si mas do pontfice, que guardava as leis no santurio e as interpretava para o povo. Na realidade, eles estavam, tal como os sditos, sujeitos s leis e no tinham o direito de as revogar nem de instituir outras com igual . autoridade. Por outro lado, o direito dos levitas vedava aos reis e aos sditos, por serem igualmente profanos, a administrao das coisas sagradas. E, alm disso, toda a estabilidade do seu poder ficava merc da vontade de um s homem, desde que este fosse reconhecido como profeta, conforme algumas vezes sucedeu. Veja-se, por exemplo, com que liberdade Samuel no ordenava tudo a Saul e com que facilidade no transferiu para Davi, por causa de um nico delito, o direito ao trono. Os reis tinham, pois, um Estado dentro do Estado e reinavam a ttulo precrio. Foi para obviar a tais limitaes que eles autorizaram que se edificassem outros templos aos deuses, de modo que no tivessem mais de consultar os levitas, e que procuraram de pois vrios indivduos que profetizassem em nome de Deus, a fim de terem profetas para contrapor aos verdadeiros. Mas nunca, apesar de o terem tentado por todos os meios, conse guiram levar at ao fim os seus intentos. Com efeito, os profetas, que estavam dispostos a tudo, esperavam o momento oportuno, ou seja, a chegada ao poder de um novo rei, cuja autoridade sempre precria enquanto perdura a memria

daquele que o antecedeu: nessa altura, podiam ento, invocando a autoridade divina, induzir com facilidade algum que fosse inimigo do rei e conhecido pela sua coragem a vingar o direito divino e a tomar legitimamente o poder ou parte dele. Mas tampouco os profetas podiam, por esta via, adiantar alguma coisa, pois embora extorquissem do seio da sociedade um tirano, as causas da tirania ficavam: a nica coisa que faziam era comprar, a preo de muito sangue de cidados, um novo tirano. As discrdias e guerras civis foram, por conseguinte, constantes, j que as razes da violao do direito divino permaneciam sempre idnticas, sendo, alis, impossvel extingui-Ias sem com elas extinguir todo o Estado. Vimos como a religio foi introduzida na sociedade hebraica e em que medida o seu Estado teria podido ser eterno se a justa clera do legislador o tivesse deixado continuar como a princpio. Mas, uma vez que no pde acontecer assim, acabou por desaparecer. De resto, s falei aqui do primeiro Estado, porquanto o segundo mais no foi que uma sombra do primeiro, visto os hebreus estarem sujeitos ao direito dos persas, de quem [221 eram sditos, e os pontfices, aps a conquista da independncia, ] terem usurpado o direito dos chefes e assumido o poder absoluto. Da a enorme ambio de governar e ocupar simultaneamente o pontificado que se apossou dos sacerdotes. No havia, portanto, nenhuma necessidade de dizer mais coisas sobre esse segundo Estado. Quanto a saber se o primeiro, estvel como o concebemos, poder ser imitado ou se louvvel imit-Io at onde for possvel, o que veremos nos captulos seguintes. Queria apenas, a ttulo de concluso, sublinhar aquilo que j tinha sugerido antes, isto , que de tudo quanto expusemos neste captulo resulta evidente que o direito divino ou religioso tem origem num pacto, sem o qual no existe seno o direito natural. Por isso, os hebreus no estavam obrigados, por determinao religiosa, a nenhum gesto de piedade para com as gentes que no tinham participado nesse pacto, mas apenas para com os seus concidad os.

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CAPTULO XVIII

Onde se deduzem) a partir das instituies hebraicas e da sua histria) alguns princpios polticos

Embora o Estado hebreu, tal como o apresentamos no captulo anterior, pudesse ter durado indefinidamente, , contudo, impossvel tom-Io, hoje em dia, por modelo. Nem isso, alis, seria aconselhvel. De fato, se houvesse alguns homens que quisessem transferir o seu direito para Deus, eles teriam, semelhana dos hebreus, de concluir com Deus um pacto explcito, para o qual seria necessrio, no s a sua vontade de transferir o seu direito, mas tambm a vontade de Deus, para quem esse direito seria transferido. Ora, Deus revelou por meio dos apstolos que o seu pacto no mais seria escrito com tinta, nem sobre tbuas de pedra, mas com o esprito de Deus e no corao. Depois, tal organizao do Estado poderia, talvez, convir a homens que quisessem viver isolados, sem comrcio externo, fechados no interior das suas fronteiras e isolados do resto do mundo, mas de forma nenhuma a homens a quem necessrio ter contatos com o estrangeiro. Assim sendo, tal organizao poltica s pode convir a um nmero muito restrito. A verdade que, apesar de no poder ser imitada em tudo, ela teve, ainda assim, muitos aspectos altamente meritrios que sero, pelo menos, dignos de registro e que talvez fosse aconselhvel imitar. No sendo, todavia, minha inteno, como j preveni, tratar expressamente do Estado, deixarei de lado a maior parte desses aspectos e registrarei apenas aquilo que tenha a ver com o meu objetivo. Primeiro, que
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no contrrio ao reino de Deus eleger uma suprema majestade que detenha o poder soberano. Com efeito, os hebreus, aps terem transferido o seu direito para Deus, atriburam a Moiss o poder soberano, pelo que s ele teve autoridade para instituir e revogar leis em nome de Deus, escolher os ministros sagrados, julgar, ensinar, castigar, enfim, mandar absolutamente em todos e em tudo. Em segundo lugar, que os ministros sagrados, sendo embora os intrpretes das leis, no tinham competncia, nem para julgar os cidados, nem para excomungar quem quer que fosse, dado que esse direito pertencia apenas aos juzes e aos chefes eleitos pelo povo (Josu, capo VI, 26; juzes, capo XXI, 18, e Samuel, I, capo XIV, 24). Alm desses, se quisermos entrar tambm em linha de conta com os fatos e as narrativas histricas dos hebreus, encontraremos ainda outros aspectos dignos de nota. Assim: I - No houve nenhuma seita religiosa a no ser quando, no segundo Estado, os pontfices passaram a ter autoridade para promulgar decretos e tratar dos assuntos polticos, usurparam, para que essa autoridade durasse indefinidamente, os direitos da soberania e quiseram, finalmente, ser designados por reis. A razo est vista: no Estado anterior, no podia haver decretos promulgados em nome do pontfice, na medida em que este no tinha o direito de os decretar, mas apenas o de comunicar, a pedido dos chefes ou dos Conselhos, as respostas de Deus. Assim sendo, no podiam, a essa altura, ter a pretenso de decretar novas leis, limitando-se a administrar e a preservar as que havia e tinham sido herdadas. Alis, o nico processo que tinham de assegurar a sua liberdade ante os princpios era impedirem a deturpao das leis. No entanto, assim que se apossaram do poder de gerir os assuntos do Estado e juntaram ao pontificado o poder poltico, comeou cada um a procurar a sua glria pessoal, tanto na religio como no resto, impondo em tudo a pontifcia autoridade e decretando todos os dias coisas novas a respeito das cerimnias, da f e de tudo o mais, com a pretenso de que fossem to sagradas e se revestissem de tanta autoridade como as leis de Moiss. Da, a religio degenerar em funesta

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superstio e corromper-se o verdadeiro sentido e a interpretao das leis. A isso acresce tambm o fato de os pontfices, nos primeiros tempos da restaurao, quando preparavam j o caminho em direo ao poder poltico, tolerarem tudo para atrair a si a plebe, quer dizer, aprovarem as suas aes ainda que fossem mpias e [223] adaptarem a Escritura aos seus costumes mais inquos. o que Malaquias confirma em termos certssimos; de fato, aps ter invectivado os sacerdotes do seu tempo, acusando-os de desprezarem o nome de Deus, continua a vituper-los do seguinte modo: Os lbios do Pontfice guardam a cincia e da sua boca que se espera a lei; porque ele o enviado de Deus. Mas vos afastastes do caminho, fizestes com que a lei se transformasse para muitos em motivo de escndalo. Rompestes o pacto de Levi, diz o Deus dos exrcitos. E o profeta prossegue as acusaes dizendo que eles interpretavam as leis a seu bel-prazer, no olhando a Deus mas apenas aos cargos. certo que os pontfices nunca puderam atuar com a cautela suficiente para passarem despercebidos aos mais avisados e, por isso mesmo, estes afirmaram com ousadia crescente que s se deveriam respeitar as leis que estavam escritas; os outros decretos, a que por engano os fariseus (na sua maioria gente do povo, como diz Josefo, nas Antiguidades) chamavam as tradies dos antepassados, no tinham nada que ser observados. Fosse como fosse, no h dvida de que a bajulao dos pontfices, a corrupo da religio e das leis e a inacreditvel proliferao destas ofereceram freqentemente aso a controvrsias e altercaes impossveis de sanar. Quando os homens entram em litgio animados de fervor supersticioso, se uma das faces tem o apoio do magistrado, impossvel apazigu-los: inevitavelmente, eles dividir-se-o em seitasl. II - de notar que os profetas, na medida em que eram simples particulares, irritaram mais os homens do que os corrigiram, dada a liberdade com que os admoestavam, criticavam e cobriam de vergonha. Em contrapartida, esses mesmos homens, quando admoestados ou castigados pelos reis, vergavam-se facilmente. Muitas vezes, os profetas tornaram

se insuportveis at para os reis, e mesmo para os que eram piedosos, pela autoridade que tinham de julgar se o que eles faziam era ou no impiedade e de os punir se acaso se atrevessem a resolver qualquer assunto, pblico ou privado, ao arrepio do seu parecer. O rei Asa, que reinou piedosamente, segundo diz a Escritura, mandou decepar o profeta Ananias (Paralipmenos, lI, capo XVI) por ter tido a audcia de o repreender e criticar abertamente quando celebrou um pacto com o rei da Aramia. E, como este, h outros exemplos que mostram que tal liberdade resulta mais em detrimento do que em incremento da religio, para no falar j das tremendas guerras civis que tiveram tambm [224 origem no fato de os profetas se reservarem to amplos direitos2. ] III - Igualmente digno de nota ter havido, enquanto o povo deteve o poder, apenas uma guerra civil, a qual viria, no entanto, a ser completamente sanada, alm de qu, os vencedores se mostraram de tal maneira misericordiosos para com os vencidos que tentaram por todos os meios reintegrlos na sua primitiva dignidade e com as mesmas posses. Mas assim que o povo, que no estava nada habituado a reis, substituiu pela monarquia o regime anterior, as guerras civis no mais tiveram fim e travaramse combates to violentos como nunca se tinha ouvido falar. S num deles (parece incrvel) foram massacrados quinhentos mil israelitas que, por sua vez, trucidaram no sei quantos judeus (o nmero no vem na Escritura), aprisionaram o rei, demoliram quase por completo a muralha de Jerusalm e (o que revela que a sua clera no tinha limites) espoliaram totalmente o prprio Templo. Depois, carregados com o enorme saque feito entre os seus irmos e saciados de sangue, levando refns e abandonando o rei no seu reino j quase devastado, depuseram finalmente as armas, confiantes, no na fidelidade, mas na fraqueza dos judeus. E, de fato, poucos anos mais tarde, assim que estes se recompuseram, eclode uma nova guerra em que os israelitas saem de novo vencedores, trucidam 120 mil judeus, levam prisioneiras duzentas mil mulheres e crianas e fazem outro saque enorme. E assim, esgotados por estes e outros combates que vm contados ao longo das narrativas his

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tricas, acabaram por se tornar presa dos inimigos. Por outro lado, se quisermos considerar tambm o tempo em que lhe foi permitido gozar de paz absoluta, verificamos um enorme contraste: antes dos reis, passaram-se freqentemente quarenta e at, uma vez, oitenta anos (o que supera tudo quanto se poderia prever) em plena concrdia, sem guerras civis ou contra o estrangeiro. Mas depois que os reis conquistaram o poder, como j no se tinha de combater pela paz e pela liberdade, como anteriormente, mas pela glria, vemos que, exceo apenas de Salomo (cuja virtude, ou seja, a sabedoria, tinha mais possibilidades de se afirmar em tempo de paz do que na guerra), todos eles empreenderam guerras. E h ainda o insacivel apetite de poder, que na maior parte dos casos lhes encharcou de sangue o caminho at o trono. Por ltimo, vemos que as leis, enquanto o poder esteve nas mos do povo, se conservaram intactas e foram mais assiduamente observadas. Antes dos reis, com efeito, foram pouqussimos os profetas que admoestaram o povo; maio primeiro foi eleito, passou logo a [225] haver muitos. Abdias salvou cem duma carnificina, escondendo-os para no serem mortos como os outros. Alm disso, o povo s foi enganado por falsos profetas depois de o poder ter cado nas mos dos reis, a quem a maior parte deles procurava agradar. O povo, em suma, cujo nimo humilde ou soberbo conforme as circunstncias, corrigia-se facilmente nas calamidades, convertendo-se a Deus, restabelecendo as leis e pondo-se assim a salvo de qualquer perigo. Pelo contrrio, os reis, que so sempre orgulhosos e no podem ceder sem ignomnia, perseveraram obstinadamente nos seus vcios at a completa devastao da Cidade. Por aqui se v com toda a clareza: I - Quo pernicioso, quer para a Religio, quer para o Estado, conceder aos ministros do culto o direito de decretarem o que quer que seja ou se imiscurem em assuntos po lticos; em contrapartida, haver muito mais estabilidade se eles estiverem sujeitos a dar a sua opinio s quando forem interrogados e a limitar a sua atividade e o seu ensino quilo que tradicionalmente aceito e consagrado pelo costume.

II - Quo perigoso remeter questes de ordem puramente especulativa para o direito divino e basear as leis em opinies sobre as quais os homens costumam ou, pelo menos, podem discutir. Onde quer que as opinies que cada um tem o direito de possuir, direito a que ningum pode renunciar, so consideradas crime, a, reina a violncia. Quando assim acontece, inclusive, a clera popular que costuma ser soberana: Pilatos, para ceder ira dos fariseus, mandou crucificar Cristo, que sabia ser inocente. Depois, os fariseus, para retirar aos mais dotados as suas honrarias, comearam a levantar questes religiosas e a acusar os saduceus de impiedade; e a exemplo dos fariseus, os piores hipcritas, animados pela mesma raiva, a que chamam zelo pelo direito divino, perseguiram por toda parte homens insignes pela sua honestidade e reconhecidos pela sua virtude e, por isso mesmo, mal vistos pela plebe, reprovando publicamente as suas opinies e inflamando contra eles as frias da multido. E esse abuso descarado, porque se acoberta sob a aparncia de religio, no fcil de reprimir, especialmente quando os poderes soberanos introduziram alguma seita de que no so eles prprios os fundadores, pois nesse caso j no so considerados como intrpretes do direito divino mas simples membros de uma seita, isto , homens que reconhecem como intrpretes do direito divino os doutores dessa mesma seita. Da a razo por que a autoridade dos magistrados no costuma, em tais matrias, ter grande peso junto do povo, ao passo que a dos doutores, a cujas interpretaes [226 se pensa que at os reis devem estar submetidos, tida na mais ] alta considerao. Por conseguinte, para obviar a tais inconvenientes, no h nada mais seguro que se possa descobrir para qualquer Estado do que considerar como piedade e culto religioso unicamente as obras, isto , a prtica da justia e da caridade, deixando a cada um a liberdade de ajuizar sobre todo o resto; falaremos disso pormenorizadamente mais adiante. m - Vemos tambm quo necessrio, tanto para o Estado como para a religio, reconhecer aos poderes soberanos o direito de decidir o que lcito e o que ilcito. Na verda

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de, se esse direito de discernir sobre as aes nem sequer aos divinos profetas se pde conceder sem grave prejuzo para o Estado e a religio, muito menos deve atribuir-se a homens que no sabem predizer o futuro nem podem fazer milagres. Mas isso ser expressamente tratado no captulo seguinte. IV - Vemos, enfim, como fatal para um povo, que no est habituado a viver sob a monarquia e que j tem leis institudas, eleger um monarca. De fato, nem este conseguirmanter um poder assim to amplo, nem a autoridade rgia poder suportar as leis e os direitos populares institudos por algum com uma autoridade inferior sua e, muito menos ainda, ser levada a defend-Ias, sobretudo porque no momento da sua instituio no se teve minimamente em conta o rei, mas apenas o povo ou o Conselho que se tinha por soberano. Desse modo, se o rei defendesse os antigos direitos do povo, pareceria mais seu escravo do que seu senhor. O novo monarca tentar, por isso, introduzir a todo o custo leis novas, reformar em seu proveito os direitos do Estado e reduzir o povo a uma condio tal que lhe seja mais fcil atribuir honras aos reis do que retirar-Ihas3. Aqui, porm, no posso deixar de frisar que tambm no menos perigoso liquidar um monarca, ainda quando seja absolutamente evidente que ele um tiran04. Porque o povo, acostumado autoridade do rei e s por ela refreado, ir desprezar e pr a ridculo qualquer autoridade inferior. Por isso, se liquida um, ser-Ihe- necessrio, como outrora aos profetas, eleger outro em lugar do anterior, e este, mesmo que o no queira, ser necessariamente um tirano. Como que ele pode encarar as mos dos cidados ainda ensangentadas pelo assassnio de um rei, cidados que se vangloriam de um parricdio como se fosse de uma boa ao e que fizeram tudo isso unicamente para que lhe servisse a ele de exemplo? evidente que, se quer mesmo ser rei e no reconhecer o povo como seu juiz e senhor, se no quer reinar provisoriamente, tem de vingar a morte do seu antecessor e contrapor assim um novo exemplo, de modo que o povo no ouse repetir tal faanha. Mas ser-Ihe- [227] muito difcil vingar a morte do tirano pelo assassnio de cidados, se ao mes

mo tempo no fizer sua a causa daquele a quem sucede, no aprovar os seus atos e no seguir, por conseguinte, todas as suas pisadas. Da o povo mudar tantas vezes de tirano sem nunca abolir a tirania nem substituir o poder monrquico por um outro diferente. O exemplo do povo ingls , a esse respeito, flagrante. Primeiro, procurou argumentos para, salvando as aparncias do direito, liquidar o monarca; uma vez eliminado este, o mnimo que pde fazer foi mudar a forma de governo; porm, depois de muito sangue derramado, acabou por reconhecer um novo monarca sob outro nome (como se toda a questo fosse apenas de nome) o qual, por sua vez, no tinha outro processo de se manter seno destruir radicalmente a estirpe rgia, matando os amigos do rei ou simples suspeitos e impedindo atravs da guerra o lazer da paz, sempre propcio s conspiraes, a fim de que a plebe, distrada com novos acontecimentos e interesses, esquecesse o regicdio. S j tarde que o povo se apercebeu de que, pela salvao da ptria, a nica coisa que tinha feito fora violar o direito do legtimo rei e mudar tudo para pior! Ento, decidiu voltar atrs, onde ainda era possvel, e no descansou enquanto no viu tudo reposto no seu primitivo estado. Objetar-se-, talvez, com base no exemplo dos romanos, que um povo pode facilmente livrar-se de um tirano; julgo, no entanto, que tal exemplo vem antes confirmar em absoluto a nossa opinio. verdade que o povo romano podia desembaraar-se muito mais facilmente do tirano e mudar a forma de governo, visto que o direito de eleger o rei e o seu sucessor estava nas mos do prprio povo e este no se tinha ainda habituado, de tal maneira estava cheio de agitadores e revoltosos, a obedecer aos reis. Tanto que, dos seis que tinha tido, assassinara trs. E, todavia, a nica coisa que ele fez foi eleger, em vez de um, vrios tiranos que o obrigaram, merc de guerras externas e internas, a andar miservel e permanentemente em luta, at que, por fim, o poder caiu de novo nas mos de um monarca, embora com outro nome, exatamente como aconteceu na Inglaterra. No que concerne, porm, aos Estados da Holanda, eles nunca tiveram, que eu saiba, reis, mas sim condes, para os

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quais em momento algum foi transferida a soberania. Conforme as prprias Cortes Soberanas da Holanda fazem saber, por determinao publicada no tempo do conde de Leicesters, elas sempre se reservaram a autoridade de advertir os condes das suas obrigaes, conservando o poder necessrio para defender essa sua prerrogativa e a liberdade dos cidados, para se vingarem, caso eles degenerassem em tiranos, e para os limitarem de modo que lhe fosse impossvel fazer fosse o que fosse sem autorizao e aprovao das Cortes. Donde se conclui que esteve sempre nas mos das Cortes o direito de soberania que o ltimo dos condes tentou usurpar. No houve, portanto, nenhuma traio no fato de elas terem restaurado o seu primitivo poder, que j tinham quase perdido. Confirma-se, assim, por esses exemplos, aquilo que dissemos: o regime prprio de cada Estado deve manter-se e no pode sequer ser alterado sem o risco de total runa do mesmo Estado. E tudo quanto me pareceu oportuno registrar aqui.

CAPTULO XIX

Onde se demonstra que o direito em matria religiosa pertence integralmente s autoridades soberanas e que o culto externo no deve perturbar a paz do Estado) se se quer obedecer fielmente a Deus
Quando, h pouco, disse que s aqueles que detm o poder soberano tinham direito a tudo e que todo- direito depende exclusivamente do que eles decidirem, no me referia apenas ao direito civil, mas tambm ao direito sagrado!, do qual devem ser ao mesmo tempo intrpretes e defensores. E quero aqui vinc-l o e ocupar-me especificamente do assunto no presente captulo, pois h muitos autores que negam que esse direito de decidir sobre questes sagradas seja da competncia das autoridades supremas e se recusam a reconhec-Ias como intrpretes do direito divino; da a liberdade que assumem para as acusar, injuriar e at para as excomungar da Igreja, como fez outrora Ambrsio ao imperador Teodsio'. Veremos, no seguimento deste captulo, como, atravs de tal processo, eles quebram a unidade do Estado, se que no se preparam para dele se apoderar. Mas, antes, quero mostrar como a religio s adquire fora de lei por decreto daqueles que detm a soberania, que Deus no exerce nenhum reinado especial sobre os homens, a no ser atravs daqueles que detm o poder soberano, e que, alm disso, o culto religioso e as prticas piedosas se devem conciliar com a paz e o interesse pblico, razo pela qual s as autoridades soberanas o [229 ] devem definir e ser seus intrpretes.

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Refiro-me, evidentemente, prtica da piedade e ao culto religioso externo, no piedade em si mesma e ao culto interno, quer dizer, aos meios pelos quais a mente se dispe no seu ntimo e com toda a sua vontade a prestar culto a Deus. Porque esse culto interno de Deus, bem como a prpria piedade, so, como mostramos no final do captulo VII, direitos individuais que no podem ser transferidos para outrem. Presume, alm disso, que resulta suficientemente claro do captulo XIV o que entendo aqui por reino de Deus: nesse captulo, com efeito, demonstrei que cumprir a lei de Deus praticar a justia e a caridade segundo o mandamento divino, de onde se conclui que reino de Deus todo aquele onde a justia e a caridade tm fora de lei e de mandamento. E, para o efeito, totalmente indiferente se Deus ensina e ordena o verdadeiro culto da justia e da caridade por meio da luz natural ou da revelao. No importa como esse culto revelado, desde que ele assuma o carter de direito supremo e seja a suprema lei dos homens. Se, por conseguinte, demonstrarmos agora que a justia e a caridade no podem adquirir fora de lei e de mandamento a no ser em virtude do direito de soberania, concluiremos facilmente, visto o direito de soberania ser da exclusiva alada do poder supremo, que a religio s adquire fora de lei por decreto de quem detenha a soberania3 e que Deus no exerce nenhum reinado especial sobre os homens a no ser por intermdio dos detentores do poder poltico. Ora, evidente, pelo que j dissemos, que o culto da justia e da caridade s adquire fora de lei graas ao direito soberano. De fato, no captulo XVI, tnhamos mostrado que a razo, no estado de natureza, no possua mais direitos que o instinto e que tanto os que vivem segundo as leis do instinto como os que vivem segundo as leis da razo tm direito a tudo o que est em seu poder. Por esse motivo, era impossvel conceber o pecado no estado de natureza, ou sequer Deus como um juiz que castiga os homens pelos seus pecados; a, tudo se passa de acordo com as leis comuns a toda natureza, estando, para falar como Salomo, sujeitos mesma sorte o justo e o mpio, o puro e o impuro, etc., e no havendo lu

gar, nem para a justia, nem para a caridade. Para que os ensinamentos da reta razo, ou seja (conforme demonstramos no captulo IV, onde se fala da lei divina), os prprios ensinamentos de Deus, tivessem absoluta fora de lei, foi preciso que cada um renunciasse ao seu direito natural e que todos o transferissem para [230 todos, para alguns, ou para um s. Ento que surgiram, pela ] primeira vez, as noes de justia, injustia, eqidade e iniqidade. A justia, por conseguinte, tal como todos os ensinamentos da reta razo, incluindo a caridade para com o prximo, s assume fora de lei e de mandamento em virtude do poder poltico, isto (por aquilo que mostramos neste mesmo captulo), da deciso exclusiva daqueles que detm a soberania. E como o reino de Deus, conforme j demonstrei, consiste unicamente na imposio legal da justia e da caridade, ou seja, da verdadeira religio, resulta, como pretendamos, que Deus no exerce nenhum reinado sobre os homens a no ser atravs daqueles que detm o poder poltico. E tanto faz, repito, que concebamos a religio como revelada pela luz naturalou pela luz proftica: a demonstrao universal, porquanto a religio a mesma e igualmente revelada por Deus, qualquer que seja o modo segundo o qual se supe que ela foi dada a conhecer aos homens. Por isso mesmo, para que a religio profeticamente revelada tivesse fora de lei entre os hebreus, foi preciso que cada um deles cedesse primeiro o seu direito natural e que todos decidissem, de comum acordo, obedecer apenas quilo que lhes fosse profeticamente revelado por Deus, exatamente como mostramos que acontece no regime democrtico, onde todos deliberam, de comum acordo, viver apenas segundo os ditames da raz04. Apesar de os hebreus terem transferido primeiro o seu direito para Deus, tal transferncia, no entanto, s pde ser feita em termos muito mais tericos do que prticos. Na realidade (como vimos mais acima), eles conservaram integralmente o poder poltico enquanto no o transferiram para Moiss, o qual, desde ento, ficou a ser rei absoluto e s por seu intermdio Deus reinou sobre os hebreus. Alm disso, e pelo mesmo motivo (ou seja, por a religio s adquirir fora de lei

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em virtude do poder poltico) Moiss no pde aplicar nenhum castigo queles que, antes do pacto, quando, por conseguinte, eram ainda juridicamente senhores de si prprios, violaram o sbado (xodo, capo XVI, 27), como pde faz-Io depois do pacto (Nmeros, capo XV, 36), isto , quando cada um j tinha renunciado ao seu direito natural e o sbado adquiria fora de lei mediante o poder poltico. Por ltimo, e ainda pela mesma razo, destrudo o Estado hebreu, a religio revelada deixou de ter fora jurdica. Com efeito, assim que os hebreus transferiram o seu direito para o rei da Babilnia, evidente que o reino de Deus e o seu direito cessaram imediatamente. Isso porque, nesse preciso momento, ficou completamente anulado o pacto pelo qual tinham prometido obedecer a tudo o que Deus dissesse e que fora o [231] fundamento do reino divino. Nem, de resto, poderiam mant-Io de p por mais tempo, uma vez que, a partir de ento, j no dependiam juridicamente de si prprios (como no deserto ou na sua ptria), mas sim do rei da Babilnia, a quem tinham (mostramo-Io no captulo XVI) de obedecer em tudo. Disso mesmo tambm os adverte expressamente ]eremias, no capo XXIX, 7: Zelai - diz ele - pela paz da cidade para onde vos conduzi como cativos, pois a sua segurana ser a vossa segurana. Ora, eles no podiam olhar pela segurana dessa cidade como ministros do Estado, j que estavam prisioneiros, mas apenas como escravos, isto , dispondo-se, para evitar sedies, a obedecer em tudo e a observar os direitos e as leis do Estado, no obstante serem diferentes daquelas a que estavam habituados na sua ptria, etc. A concluso a extrair de tudo isso , evidentemente, que a religio adquiriu entre os hebreus fora de lei graas unicamente ao poder poltico e que, destrudo este, ela nunca mais pde ser considerada como lei de um Estado particular, mas sim como ensinamento universal da razo. Da razo, repito, j que a Religio Catlica no era ainda conhecida por revelao. H, portanto, que concluir que a religio, quer seja revelada pela luz natural ou pela luz proftica, s adquire fora de lei por deciso dos que detm a soberania e que s

por intermdio destes existir um reinado especial de Deus sobre os homens. O mesmo se conclui ainda, e at se compreende mais facilmente, por aquilo que dissemos no captulo IV. Na verdade, ficou a demonstrado que os decretos de Deus implicam todos eterna verdade e necessidade e que no se pode conceber Deus como um prncipe ou um legislador impondo leis aos homens. Por isso, os divinos ensinamentos revelados pela luz natural ou pela luz proftica no recebem diretamente de Deus a fora de mandatos, mas sim, e necessariamente, daqueles, ou por intermdio daqueles, que detm o poder poltico e o direito de legislar. Por isso ainda, no concebvel que Deus reine sobre os homens e dirija os assuntos humanos segundo a justia e a eqidade a no ser mediante eles, como se comprova at pela experincia. De fato, s se encontram marcas da justia divina onde reinam os justos; a no ser assim, o que se verifica (para citar de novo Salomo) que o justo e o injusto, o puro e o impuro, esto sujeitos mesma sorte, fato este que levou muitos dos que julgavam que Deus reina diretamente sobre os homens e subordina ao interesse deles toda a natureza a duvidarem da providncia divina. Sendo, portanto, bvio, j pela experincia, j pela razo, que o direito divino depende apenas da deciso das [23 autoridades soberanas, segue-se que estas so tambm os seus 2] intrpretes. Veremos agora de que modo elas o so, pois altura de demonstrarmos que o culto religioso externo e todas as formas exteriores da piedade tm, se queremos obedecer a Deus com retido, de conciliar-se com a paz e a segurana do Estado. Uma vez demonstrado isso, ser fcil compreender em que sentido as autoridades soberanas so os intrpretes da religio e da piedade. certo que a piedade para com a Ptria a mais elevada que algum pode praticar, visto que, suprimido o Estado, nada de bom pode subsistir e tudo fica ameaado, reinando apenas, por entre o medo geral, a clera e a impiedade. Por conseguinte, no h nenhuma ao piedosa que se possa praticar para com o prximo que no se torne uma ao mpia se acaso resultar em prejuzo de toda a coletividade; em con

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trapartida, no existe impiedade praticada na pessoa do prximo que no assuma um carter piedoso se tiver em vista a segurana pblica. Por exemplo, se algum me ataca e me quer roubar a camisa, e eu lhe dou tambm Q casaco, isso piedoso; mas, se se pensar que tal gesto pernicioso para a segurana pblica, o que piedoso levar o ladro a tribunal, ainda que ele venha a ser condenado morte. Por ser assim que Mnlio Torquato ficou clebre, j que para ele o bem pblico prevaleceu sobre a piedade para com o prprio filho. A concluso, portanto, que o bem pblico a lei suprema qual se devem sujeitar todas as outras, sejam elas humanas ou divinas. Mas como s as autoridades soberanas tm por incumbncia determinar o que o bem pblico e a segurana do Estado exigem e impor o que para tanto considerarem necessrio, evidente que s a elas cabe, conseqentemente, determinar de que modo cada um deve exercitar a piedade para com o seu semelhante, ou seja, de que modo deve cada um obedecer a Deus. Compreende-se, assim, claramente em que sentido as autoridades soberanas so os intrpretes da religio e como, alm disso, ningum pode obedecer corretamente a Deus se no ajustar ao interesse pblico a prtica da piedade a que cada um est obrigado e se, por conseguinte, no obedecer a todos os decretos do poder soberano. Se, de fato, estamos por mandamento divino obrigados a exercer a piedade para com todos sem exceo e a no causar dano a ningum, ento, a ningum ser lcito prestar ajuda a um em detrimento de outro, e ainda menos em detrimento de toda a coletividade. Por isso, ningum pode agir piedosamente para com o seu semelhante, de acordo com o mandamento divino, [233] se no subordinar a piedade e a religio ao interesse pblico. Ora, nenhum particular pode saber o que do interesse da comunidade a no ser atravs dos decretos das autoridades soberanas, as nicas a quem compete tratar dos assuntos pblicos; logo, ningum pode praticar corretamente a piedade nem obedecer a Deus se no obedecer a todos os decretos do poder soberano. Como, de resto, se confirma pela prtica. Se, com efeito, o poder soberano declara algum, seja cidado nacional ou

estrangeiro, simples particular ou chefe de um outro Estado, como ru de um crime punvel com a pena capital, ou como inimigo, a nenhum dos sditos ser lcito socorr-Ia. Assim tambm, embora aos hebreus fosse ordenado que amassem o seu concidado como a si mesmos (Levtico, capo XIX, 17, 18), eles eram, contudo, obrigados a denunciar ao juiz quem tivesse cometido algo que fosse contra as prescries da lei (Levtico, capo V, 1, e Deuteronmio, capo XIII, 8, 9) e de o matar, caso fosse considerado ru de morte (Deuteronmio, capo XVII, 7). Por outro lado, para que pudessem conservar a liberdade adquirida e manter o domnio absoluto das terras que haviam ocupado, foi necessrio, como mostramos no captulo XVII, adaptarem a religio s ao seu Estado e apartarem-se das restantes naes. Por isso lhes foi dito: ama o teu prximo e odeia o teu inimigo (Ma teus, capo V, 43). Mas, quando perderam a independncia e foram conduzidos para o cativeiro da Babilnia, ]eremias ensinou-lhes que zelassem pela segurana (tambm) desta cidade para onde tinham sido levados em cativeiro. E Cristo, quando v que eles iam ser dispersos por toda a terra, ensina-lhes que sejam piedosos para com todos sem exceo. Por tudo isso, absolutamente evidente que a religio se subordinou sempre ao interesse pblico. Se me perguntarem agora com que direito os discpulos de Cristo, que eram simples particulares, podiam ento pregar a religio, direi que o fizeram com o direito que lhes vinha do poder recebido de Cristo contra os espritos impuros (Ma teus, capo X, 1). Tal como adverti expressamente l atrs, no final do captulo XVI, todos os indivduos esto obrigados a guardar fidelidade mesmo a um tirano, exceto aquele a quem Deus tenha prometido, por uma revelao segura, especial ajuda contra o tirano. Portanto, a ningum lcito invocar esse exemplo, a menos que tenha o poder de fazer milagres, como se pode igualmente ver pelo fato de Cristo ter dito aos discpulos que no temessem os que matam o corpo (Ma teus, capo X, 28). Porque, se isso tivesse sido dito para todos, em vo se teria institudo o Estado e aquelas palavras de [234 Salomo meu filho, teme a Deus e ao rei (Provrbios, capo XIV, ] 21) seriam palavras mpias, o que est longe de ser verdade.

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necessrio, portanto, reconhecer que a autoridade dada por Cristo aos discpulos foi concedida exclusivamente a eles, no podendo ningum mais tom-Ia como exemplo. Quanto aos argumentos dos adversrios dessa tese, que pretendem separar o direito sagrado do direito civil e sustentam que s este ltimo compete ao poder soberano, enquanto o primeiro cabe Igreja universal, no vou perder tempo com eles, at porque so to frvolos que nem merecem ser refutados. A nica coisa que no posso deixar de frisar a forma como eles se enganam miseravelmente ao invocar, em apoio dessa opinio subversiva (desculpem o termo um pouco duro), o exemplo do Sumo-Pontfice dos hebreus, que teve em tempos o direito de administrar as coisas sagradas. Como se os pontfices no tivessem recebido esse direito de Moiss (o qual, conforme mostramos mais acima, deteve sozinho o poder soberano), por decreto do qual podiam igualmente ser privados do mesmo direito! Foi ele, com efeito, que elegeu, no s Aaro, mas tambm o seu filho Elezaro e o seu neto Finias, e que lhes conferiu autoridade para administrar o Pontificado, autoridade que os pontfices conservaram depois, mas de modo que surgissem sempre como substitutos de Moiss, isto , do poder soberano. Como j mostramos, Moiss no elegeu, efetivamente, ningum para lhe suceder no exerccio do poder supremo; pelo contrrio, distribuiu todas as suas funes de tal modo que os sucessores eram encarados como vigrios que administrassem o Estado de um rei que tivesse se ausentado, e no de um rei que j tivesse morrido. Mais tarde, no segundo Estado, os pontfices exerceram de modo absoluto esse direito, mas s depois de acumular o Principado juntamente com o Pontificado. Porque o direito pontifical depende sempre de um dito do poder soberano e nem mesmo os pontfices alguma vez o detiveram enquanto no se apoderaram do Principado. Assim, o direito sobre as coisas sagradas foi sempre da competncia exclusiva dos reis (conforme se ver pelo que diremos daqui a pouco, no final deste captulo), excetuando-se apenas o fato de lhes estar vedado intrometeremse nas cerimnias sagradas do templo, j que todos os que

no pertenciam estirpe de Aaro eram considerados profanos, coisa que no acontece, evidentemente, num Estado cristo. Est, portanto, fora de causa que as coisas sagradas (cuja administrao requer um determinado tipo de vida, mas no uma famlia especial, e por isso quem detm o poder no est dela excludo como profano) so, hoje em dia, da exclusiva jurisdio das [235] autoridades soberanas, e que ningum, a no ser por autorizao ou concesso destas, tem o direito e o poder de as administrar, de eleger os respectivos ministros, de definir e estabelecer os fundamentos da Igreja e a sua doutrina, de avaliar os costumes e as obras de piedade, de excomungar ou admitir quem quer que seja, de providenciar, enfim, pelos pobres. E isso, no s se demonstra ser verdadeiro (como acabamos de ver), mas tambm altamente necessrio para a conservao, quer da religio, quer do Estado. Todos sabemos, efetivamente, a importncia que o povo atribui ao direito e autoridade em matrias sagradas e a que ponto cada um est dependente da palavra de quem a possui. Pode mesmo dizer-se que quem tem essa autoridade quem melhor domina os nimos. Se, por conseguinte, algum pretende retir-Ia aos poderes soberanos, porque esttentando destruir a unidade do Estado, o que, necessariamente, h de originar, tal como outrora entre os reis e os pontfices dos hebreus, tenses e discrdias impossveis de sanar. Por isso, quem tenta retirar essa autoridade aos poderes soberanos prepara-se, como j dissemos, para se apoderar do Estado. De fato, que decises podem eles tomar, se se lhes nega esse direito? Absolutamente nenhuma. Nem sobre a guerra, nem sobre a paz, nem sobre nenhum outro assunto. Se forem obrigados a esperar pela opinio de quem quer que seja para saber se o que julgam ser til piedoso ou mpio, tudo o que vier a acontecer ser por deciso daquele que tem o poder de julgar e determinar o que piedoso ou mpio, lcito ou ilcito. Exemplos dessa subordinao houve-os em todos os sculos, mas citarei apenas um que paradigmtico. o caso do Romano Pontfice, a quem esse direito foi reconhecido de modo absoluto e que, por isso mesmo, comeou a ter, pouco a pouco, todos os reis sob o seu dom

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nio, at que foi alad05 aos pncaros do poder supremo. Todas as tentativas que fizeram, mais tarde, os monarcas, em particular os imperadores germnicos, para diminuir, por pouco que fosse, a sua autoridade no conduziram a nada; pelo contrrio, aumentaram-na ainda mais. E a verdade que tudo aquilo que nenhum monarca tinha podido fazer a ferro e fogo fizeram-no os eclesisticos exclusivamente com a pena6, o que d, s por si, uma idia da fora e da potncia que confere a autoridade religiosa e, ao mesmo tempo, mostra a necessidade que h de os poderes soberanos a reservarem para si. Se entrarmos aqui tambm em conta com aquilo que observamos no captulo anterior, veremos ainda que este princpio [236] altamente propcio ao incremento da religio e da piedade. Vimos, com efeito, que os profetas, dotados embora de uma virtude divina, com a sua liberdade de admoestar, invetivar e criticar acabaram por irritar mais os homens do que corrigi-Ios, uma vez que eram simples particulares, ao passo que, se fossem os reis a admoest-Ios ou a castig-Ios, eles vergavam-se logo. Vimos, por outro lado, que os prprios reis, precisamente porque esse direito no era da sua exclusiva competncia, se afastaram muitas vezes da religio e, com eles, quase todo o povo, coisa que, como se sabe, aconteceu tambm com freqncia e pelo mesmo motivo nos Estados cristos. Perguntar-se-, porventura: sendo assim, quem que tem o direito de vingar a piedade se acaso os que detm o poder decidirem ser mpios? Dever-se-, ainda a, consider-Ios seus intrpretes? A isso respondo com outra pergunta: e, se os eclesisticos (que tambm so homens e simples particulares, a quem incumbe zelar somente pelos seus prprios interesses) ou quaisquer outros em cujas mos se pretende que esteja a jurisdio sobre as coisas sagradas, quiserem ser mpios? Deverse-, ainda assim, consider-Ios intrpretes? certo que, quando aqueles que detm o poder o querem exercer ao sabor do que lhes agrada, tenham eles ou no a jurisdio sobre as coisas sagradas, tudo, sagrado ou profano, aca

bar por se degradar. Mas essa degradao ser ainda muito mais rpida se houver particulares que pretendam sediciosamente vingar o direito divino. Por isso, no adianta nada recusar-Ihes tal direito; pelo contrrio, provoca-se at um mal ainda maior, pois quanto basta para que eles (tal como os reis dos hebreus, a quem esse direito no era reconhecido em absoluto) se tornem necessariamente mpios e, conseqentemente, os prejuzos e riscos para todo o Estado de incertos e contingentes se convertam em certos e necessrios. Seja, portanto, qual for a perspectiva em que nos coloquemos - a da verdade terica, a da segurana do Estado ou, enfim, a do incremento da piedade -, somos sempre obrigados a reconhecer que tambm o direito divino, ou seja, a jurisdio sobre as coisas sagradas, depende absolutamente do disposto pelo poder supremo e que este o seu intrprete e defensor. Donde se conclui que os verdadeiros ministros da palavra de Deus so aqueles que ensinam ao povo a piedade, com autorizao do poder soberano e nos termos em que ela est adaptada, por decreto deste, ao interesse pblico. Resta-nos apenas indicar o motivo pelo qual, no Estado cristo, houve sempre discusses em torno desse direito, ao passo que os hebreus, que eu saiba, nunca o puseram em questo. De fato, poderia at parecer monstruoso que uma coisa assim to evidente e necessria estivesse sempre a dar azo a discusses e que o poder soberano nunca exercesse esse direito sem contestaes e, inclusive, sem grave risco de sedies e em [237 detrimento da religio. Decididamente, se no pudssemos atribuir ] a esse fato nenhuma causa precisa, convencer-me-ia de que tudo quanto apresentei neste captulo tinha um valor meramente terico, isto , pertencia a esse gnero de especulaes que nunca podem ter aplicao prtica. Basta, no entanto, repararmos nos primrdios da religio crist para que a referida causa se torne absolutamente manifesta. De fato, no foram reis que ensinaram, a princpio, a religio crist, mas simples particulares que, por largo tempo, contra a vontade dos que detinham o poder e de quem eram sditos, se reuniam habitualmente em Igrejas privadas, instituam cerimnias sagradas, administravam, organizavam e de

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cidiam tudo sozinhos, sem terem minimamente em conta o Estado. Quando, porm, passados muitos anos, a religio co-, meou a introduzir-se no Imprio, os eclesisticos tiveram de a ensinar, tal como a haviam definido, aos prprios imperadores, o que Ihes valeu serem reconhecidos como seus doutores e intrpretes e bem assim como pastores da Igreja e vigrios de Deus. Alm disso, para que mais tarde os reis cristos no Ihes pudessem retirar essa autoridade, os eclesisticos tomaram excelentes precaues, como proibir o casamento aos principais ministros da Igreja e ao supremo intrprete da religio, A isso acresce ainda terem os dogmas da religio aumentado em to grande nmero e confundirem-se de tal maneira com a filosofia que o seu supremo intrprete tinha de ser um grande filsofo e telogo e atender a uma infinidade de especulaes inteis, o que s era possvel a cidados particulares com bastante tempo livre. Entre os hebreus, as coisas passaram-se de forma muito diferente. A sua Igreja comeou a existir ao mesmo tempo que o Estado e foi Moiss, que detinha absolutamente o poder soberano, quem ensinou ao povo a religio e quem or ganizou o ministrio sagrado e escolheu os seus ministros. Da que a autoridade rgia se revestisse da maior importncia perante o povo e de os reis deterem os mais amplos direitos em matria religiosa. Com efeito, muito embora aps a morte de Moiss ningum tenha ficado detentor do poder absoluto, o direito de deciso, quer em coisas sagradas, quer em tudo o mais, estava, conforme j demonstramos, nas mos do prncipe. E depois, para se instruir na religio e na piedade, o povo precisava de auscultar, tanto o pontfice como o supremo magistrado (ver Deuteronmio, capo XVII, 9, 11). Por ltimo, se bem que os reis no tivessem um direito igual ao de Moiss, no entanto, quase toda a organizao do ministrio sagrado e a escolha dos respectivos ministros dependia de uma deciso sua. Davi, com efeito, [239 delineou toda a construo do templo (ver Paralipmenos, I, J capo XXVIII, 11, 12, etc.); depois, dentre todos os levitas, escolheu 24 mil para o servio religioso, seis mil para juzes e magistrados, quatro mil para guardas e quatro mil, enfim, para msicos (ver, no mesmo li vro, capo XXIII, 4, 5), Dividiu-os, alm disso, em coortes e

nomeou os respectivos chefes, a fim de que ficassem por turnos de servio ao templo (ver, no mesmo captulo, o V. 5). Os sacerdotes foram divididos por igual nmero de coortes. Mas para no ficar aqui enumerando uma por uma todas essas disposies, remeto o leitor para o livro II dos Paralipmenos, capo VIII, 13, onde se diz o seguinte: o culto de Deus era exercido no templo, por ordens de Salomo, tal como Moiss o havia institudo. E, no versculo 14, acrescenta-se que este (Salomo) distribuiu as coortes de sacerdotes e levitas pelas suas funes, conforme as ordens do divino Davi. Finalmente, no versculo 15, o historiador confirma que no se afastaram em nada do regulamento imposto pelo rei aos sacerdotes e aos levitas, nem sequer na administrao dos dinheiros. De tudo isso, e bem assim de outras narrativas consagradas aos reis, deduz-se com toda a evidncia que a prtica da religio e o ministrio sagrado estavam inteira e exclusivamente dependentes da deciso dos reis. Quando, h pouco, afirmei que eles no tiveram, como Moiss, o direito de eleger o sumopontfice, nem de interpelar Deus diretamente, ou de condenar os profetas que profetizassem durante o seu reinado, disse-o s porque os profetas, dada a autoridade de que gozavam, podiam eleger outro rei e absolver o regicida, e no porque Ihes fosse lcito chamar a julgamento o rei, caso violasse as leis, ou proceder judicialmente contra ele*. Se, por conseguinte, no tivesse havido nenhum profeta que, em virtude de uma revelao singular, podiam absolver impunemente o regicdio, os reis teriam gozado de um direito absoluto sobre todas as coisas, tanto sagradas como civis, Por isso, hoje em dia, os poderes soberanos, que j no tm profetas nem so juridicamente obrigados a reconheclos (uma vez que no esto sujeitos s leis dos hebreus), dispem e ho de dispor sempre, apesar de no viverem em celibato, em absoluto desse direito, contanto que no deixem os dogmas religiosos aumentarem em nmero excessivo ou se confundirem com as cincias.

Anotao XXXIX. Tenha-se aqui em conta sobretudo o que no captulo XVI ficou dito acerca do direito,

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CAPTULO XX

Onde se demonstra que num Estado livre lcito a cada um pensar o que quiser e dizer aquilo que pensa

Se fosse to fcil mandar nos nimos como mandar nas lnguas, no haveria nenhum governo que no estivesse em segurana ou que recorresse violncia, uma vez que todos os sditos viveriam de acordo com o desgnio dos governantes e s em funo das suas prescries que ajuizariam do que era bom ou mau, verdadeiro ou falso, justo ou inquo. Mas isso, como j observamos no princpio do captulo XVII, no possvel. A vontade de um homem no pode estar completamente sujeita a jurisdio alheia, porquanto ningum pode transferir para outrem, nem ser coagido a tanto, o seu direito natural ou a sua faculdade de raciocinar livremente e ajuizar sobre qualquer coisa', Por conseguinte, todo poder exercido sobre o foro ntimo se tem por violento, da mesma forma que se considera ultrajar e usurpar o direito dos seus sditos um soberano que queira prescrever a cada um o que deve admitir como verdadeiro ou rejeitar como falso, e at as opinies em que deve apoiar-se na sua devoo para com Deus: porque tudo isso pertence ao direito individual e ningum, mesmo que quisesse, poderia renunciar-lhe. Bem sei que o discernimento poder ser influenciado de muitas maneiras, algumas quase inacreditveis, a ponto de, mesmo no estando diretamente dominado por outrem, ele depender de tal maneira da sua palavra que seja possvel e mesmo correto consider-Io subjugado. No entanto, por maiores que sejam os resultados a que nesse domnio chegou o artifcio, ja

mais se conseguiu que os homens, tarde ou cedo, no sentissem que cada um tem discernimento que sobra e que variam tanto as cabeas quanto os paladares. O prprio Moiss, que tinha conquistado por completo a opinio do seu povo, no por meio de astcias mas pela divina virtude, de tal maneira que se acreditava que ele era divino e que todas as suas palavras e atos eram inspirados por Deus, no pde, mesmo assim, escapar aos boatos nem s mais sinistras interpretaes, Como que haveriam, ento, de escapar os outros monarcas? E, a haver alguma maneira de o conseguir, seria, com certeza, num Estado monrquico, nunca numa democracia, onde todos, ou pelo menos a maior parte dos cidados, detm colegialmente o poder. Presumo que seja clara para toda a gente a razo por que assim acontece. Por maior que seja, pois, o direito que tm os supremos poderes sobre todas as coisas, e por muito que os consideremos [240 como intrpretes do direito e da piedade, eles jamais podero ] evitar que os homens faam sobre as coisas um juzo que depende da sua prpria maneira de ser ou que estejam possudos desta ou daquela paixo. certo que tm o direito de considerar como inimigos todos aqueles que no estiverem absolutamente de acordo consigo em todas as matrias; mas ns no estamos agora discutindo os seus direitos, estamos discutindo o que lhes vantajoso. No contesto que tenham direito a governar por meio da violncia e a condenar cidados morte pelos motivos mais fteis, Ningum, todavia, pretender que isso seja compatvel com o que dita a razo. Assim, e dado que impossvel tal procedimento sem pr em grave risco todo o Estado, podemos at negar que eles tenham o poder e, por conseguinte, o direito absoluto de atuar desse modo. Na verdade, conforme j demonstramos, o direito dos poderes soberanos determinado pela sua potncia'. Portanto, se ningum pode renunciar sua liberdade de julgar e pensar o que quiser, e se cada um senhor dos seus prprios pensamentos por superior direito da natureza, jamais ser possvel, numa comunidade poltica, tentar sem resultados funestos que os homens, apesar de terem opinies dife

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rentes e at opostas, no digam nada que no esteja de acordo com aquilo que prescrevem as autoridades. Nem os mais avisados conseguem guardar silncio, quanto mais a plebe! Os homens tm, habitualmente, o defeito de confiar aos outros os seus desgnios, ainda quando seria prefervel ficar caIados: um poder que negue aos indivduos a liberdade de dizer e de ensinar o que pensam ser, por conseguinte, um poder violento; pelo contrrio, um poder que Ihes conceda essa liberdade ser um poder moderado. E, todavia, inegvel que tanto se podem cometer crimes de lesa-majestade por atos como por palavras, razo por que, se de fato impossvel retirar completamente essa liberdade aos sditos, tambm ser altamente pernicioso conced-Ia sem nenhuma restrio. Sendo assim, compete-nos aqui averiguar em que medida ela pode e deve ser concedida sem prejuzo da paz social e do direito dos poderes soberanos: este, conforme anunciei no incio do captulo XVI, o meu objetivo principal. Dos fundamentos do Estado, j aqui expostos, resulta com toda a evidncia que o seu fim ltimo no dominar nem subjugar os homens pelo medo e submet-Ios a um direito alheio; , pelo contrrio, libertar o indivduo do medo a fim de que ele viva, tanto [241] quanto possvel, em segurana, isto , a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuzo para si ou para os outros, o seu direito natural a existir e a agir. O fim do Estado, repito, no fazer os homens passar de seres racionais a bestas ou autmatos: fazer com que a sua mente e o seu corpo exeram em segurana as respectivas funes, que eles possam usar livremente a razo e que no se digladiem por dio, clera ou insdia, nem se manifestem intolerantes uns para com os outros. O verdadeiro fim do Estado , portanto, a liberdade3. Vimos tambm que, para se constituir um Estado, necessrio apenas que todo poder de legislar esteja nas mos, ou de todos, ou de alguns, ou de um s. Na verdade, posto que o livre juzo dos homens extremamente diversificado e cada qual pensa que s ele que sabe tudo, sendo impossvel que todos tenham a respeito de tudo a mesma opinio e se manifestem por unanimidade, como poderiam eles viver

em paz se cada um no renunciasse ao seu direito de agir de acordo apenas com o que lhe dita a sua mente? A nica coisa, pois, a que o indivduo renunciou foi ao direito de agir segundo a sua prpria lei, no ao direito de raciocinar e de julgar. Por isso, ningum pode, de fato, atuar contra as determinaes dos poderes soberanos sem lesar o direito destes, mas pode pensar, julgar e, por conseguinte, dizer absolutamente tudo, desde que se limite s a dizer ou a ensinar e defenda o seu parecer unicamente pela razo, sem fraudes, clera, dio ou inteno de introduzir por sua exclusiva iniciativa qualquer alterao no Estado. Suponhamos, por exemplo, que algum demonstra que determinada lei contrria reta razo e, em conseqncia, julga que ela deve ser revogada; se esta pessoa submeter a sua opinio apreciao dos poderes soberanos (a quem cabe exclusivamente promulgar e revogar as leis) e se abstiver, entretanto, de qualquer ao contrria ao que est prescrito na mesma lei, nesse caso, ela , sem dvida alguma, to bom servidor do Estado como qualquer cidado exemplar; mas, se, pelo contrrio, o fizer para acusar de iniqidade o magistrado e o tornar odioso aos olhos do vulgo, ou se tentar subversivamente revogar essa lei ao arrepio da vontade do magistrado, ento, trata-se de um agitador, um rebelde. Vemos, assim, em que medida um indivduo pode dizer e ensinar o que pensa, sem perigo para o direito e a autoridade dos poderes soberanos, isto , sem prejuzo da paz do Estado: basta que Ihes deixe a faculdade de decidirem tudo quanto deve fazer e no pratique nenhuma ao contra as suas ordens, ainda que tenha muitas vezes de agir contra o que julga e professa ser o bem. E pode faz-Io, que no h perigo para a justia e a piedade; pelo contrrio, se quer comportar-se como justo e piedoso, isso mesmo que deve fazer, pois a justia, como j demonstramos, depende exclusivamente da deciso dos poderes soberanos e, por conseguinte, s pode ser justo quem viver em conformidade com as ordens que deles recebe. Quanto piedade, a mais elevada, de [242 acordo com o que mostramos no captulo anterior, aquela que se ] pratica tendo em vista a paz e a tranqilidade do

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Estado; ora, a paz no se pode manter se a cada um for dado viver ao arbtrio da sua prpria mente; logo, mpio fazer por sua iniciativa alguma coisa contra o decidido pelo poder soberano de quem se sdito, urna vez que, se tal fosse lcito a cada um, acarretaria necessariamente a runa do Estado. E o que mais, no se pode fazer nada contra a lei e os ditames da prpria razo enquanto se agir de acordo com as disposies do poder soberano, pois foi precisamente a rogo da razo que cada um decidiu transferir para aquele o direito de agir conforme entendesse. Podemos, de resto, confirm10 pela prpria experincia: nos conselhos, quer dos mais altos poderes, quer a outros nveis, , com efeito, raro tornar-se urna deciso por unanimidade e, no entanto, todas as decises so da responsabilidade de todos os membros, tanto dos que votaram contra, corno dos que votaram a favor. Mas voltemos nossa questo. Vimos, com base nos fundamentos do Estado, em que medida pode cada um gozar de liberdade de opinio sem ferir o direito dos poderes soberanos. Mas podemos, com a mesma facilidade, determinar a partir daqui quais as opinies que num Estado so subversivas: so, evidentemente, aquelas cuja aceitao implica a imediata cessao do pacto pelo qual cada um renunciou ao direito de agir conforme entendesse. , por exemplo, subversivo pensar que o poder soberano no tem autonomia4 ou que ningum est obrigado a manter os juramentos, ou que preciso que cada um viva corno entender e outras opinies do mesmo gnero que esto em flagrante contradio com o referido pacto, no tanto pelo juzo e a opinio em si mesmos, mas por aquilo que na prtica implicam, ou seja, porque quem assim pensa est quebrando, tcita ou explicitamente, a fidelidade prometida ao poder soberano. Mas todas as outras opinies que no implicam urna ao, ou seja, que no envolvem a ruptura do pacto, a vingana, a clera, etc., no so subversivas a no ser, talvez, num Estado de algum modo corrupto, onde os supersticiosos e ambiciosos, que no podem suportar os homens livres, conquistaram tal prestgio que tm mais autoridade sobre o povo do que os po deres constitudos. No nego que haja certas opinies que,
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embora paream versar unicamente sobre o verdadeiro e o falso, so, contudo, apresentadas e divulgadas com intenes inquas. Mas essas j as definimos, no capo XV, em termos que no obstam liberdade da razo. Se, finalmente, considerarmos que a fidelidade de cada um ao Estado, assim corno a fidelidade a Deus, s se pode reconhecer pelas obras, ou seja, pela caridade para com o prximo, no oferece a menor dvida que um Estado, para ser bom, deve conceder aos indivduos a mesma liberdade de filosofar que a f, tal corno vimos, lhes concede. Claro que reconheo que tal liberdade traz por vezes certos inconvenientes; mas ser que j houve alguma coisa instituda com tanta sabedoria que da no pudesse surgir depois nenhum inconveniente? Quem tudo quer fixar na lei acaba por assanhar os vcios em vez de os corrigir. Aquilo que no se pode proibir tem necessariamente que se permitir, no obstante os danos que muitas vezes da advm. Quantos males no derivam da luxria, da inveja, da avidez, do alcoolismo e de outras coisas parecidas? E, no entanto, elas so toleradas porque no est no poder das leis evit-Ias, apesar de realmente se tratar de vcios. Donde, por maioria de razo, deve ser permitida a liberdade de pensamento, que sem dvida urna virtude e no pode coarctar-se. Alm de qu esta no provoca nenhum inconveniente que no possa, corno a seguir vou demonstrar, ser evitado pela autoridade dos magistrados. Isso, para j no falar de quanto ela absolutamente necessria para o avano das cincias e das artes, as quais s podem ser cultivadas com xito por aqueles cujo pensamento for livre e inteiramente descomprometid05. Mas suponhamos que essa liberdade pode ser reprimida e os homens dominados a ponto de no se atreverem a murmurar urna palavra que contrarie o prescrito pelos poderes soberanos; mesmo assim, nunca estes ho de conseguir que no se pense seno o que eles querem: o que iria necessariamente acontecer era os homens pensarem urna coisa e dizerem outra, corrompendo-se, por conseguinte, a fidelidade imprescindvel num Estado e fomentando-se a abominvel adulao, a perfdia e, da, os ardis e a completa deteriorao dos

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bons costumes. Longe, porm, de uma coisa dessas poder acontecer, ou seja, de todos se limitarem a dizer o que est prescrito, quanto mais se procura retirar aos homens a liberdade de expresso mais obstinadamente eles resistem. No, como bvio, os avaros, os bajuladores e outros de nimo impotente, para [244] quem a suprema felicidade consiste em contemplar as moedas no cofre e ter a barriga cheia, mas aqueles a quem uma boa educao, a integridade de costumes e a virtude tornaram ainda mais livres. Os homens, na sua maior parte, so constitudos de tal maneira que no h nada que eles menos suportem do que ver as opinies que julgam verdadeiras rotuladas de crime e aquilo que os estimula piedade para com Deus e para com os homens considerado como delito. Por isso acontece, s vezes, detestarem as leis, atreverem-se a recorrer fora contra os magistrados e julgarem que a coisa mais honesta e no uma vergonha fomentar com tal pretexto sublevaes e cometer toda a espcie de crimes. Sendo, portanto, evidente que a natureza humana assim constituda, segue-se que as leis em matria de opinio contemplam, no os criminosos, mas os homens livres, e so feitas, no tanto para reprimir os maus, como para provocar as pessoas de bem, alm de qu, no podem manter-se sem grave risco para o Estado. A isso acresce que leis destas so de todo inteis: com efeito, quem acredita que so corretas as opinies que as leis condenam no pode obedecer a essas mesmas leis; quem, pelo contrrio, as rejeita como falsas considera um privilgio as leis que as condenam e sentir-se- por isso de tal maneira triunfante que o magistrado, mesmo que queira, j no consegue depois revog-Ias. E no se esquea aquilo que tnhamos deduzido, no captulo XVIII, ponto lI, da histria dos hebreus. Enfim, quantos cismas no surgiram na Igreja em boa parte porque os magistrados pretenderam, atravs de legislao, dirimir as controvrsias dos doutores? Na verdade, se os homens no alimentassem a esperana de pr do seu lado as leis e os magistrados, de triunfar dos seus adversrios com o aplauso do vulgo e de alcanar honrarias, jamais se bateriam com tanta crueldade ou lhes subiria cabea tanto furor. No

s a razo, tambm a experincia que o ensina com exemplos cotidianos: semelhantes leis, que determinam aquilo em que cada um deve acreditar e probem que se diga ou escreva qualquer coisa contra esta ou aquela opinio, foram freqentemente institudas a ttulo de concesso ou at de cedncia ira dos que no podem suportar as naturezas livres, mas que, por uma no sei que terrvel autoridade, podem facilmente transformar em raiva a devoo da plebe amotinada e instig-Ia contra quem eles quiserem. Quanto mais no valeria conter a ira e o furor do vulgo, em vez de promulgar leis inteis que s podem ser violadas por aqueles que prezam as virtudes e as artes, leis que reduzem o Estado a uma situao tal que incapaz de defender os homens livres! Que coisa pior pode imaginar-se para um Estado que [245 serem mandados para o exlio como indesejveis homens ] honestos, s porque pensam de maneira diferente e no sabem dissimular? Haver algo mais pernicioso, repito, do que considerar inimigos e condenar morte homens que no praticaram outro crime ou ao criticvel seno pensar livremente, e fazer assim do cadafalso, que o terror dos delinqentes, um palco belssimo em que se exibe, para vergonha do soberano, o mais sublime exemplo de tolerncia e de virtude? Porque os que sabem que so honestos no tm, como os criminosos, medo de morrer nem imploram clemncia; na medida em que no os angustia o remorso de nenhum feito vergonhoso pelo contrrio, o que fizeram era honesto -, recusamse a considerar castigo o morrer por uma causa justa e tm por uma glria dar a vida pela liberdade. Que exemplo poder ento ter ficado da morte de pessoas assim, cujo ideal incompreendido pelos fracos e moralmente impotentes, odiado pelos revoltosos e amado pelos homens de bem? Ningum, certamente, a colhe exemplo algum, a no ser para os imitar ou, pelo menos, admirar. Se se quiser, pois, que se aprecie a fdelidade e no a bajulao, se se quiser que as autoridades soberanas mantenham intacto o poder e no sejam obrigadas a fazer cedncias aos revoltosos, ter obrigatoriamente de conceder a liberdade de opinio e governar os homens de modo que, professando

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embora publicamente opinies diversas e at contrrias, vivam apesar disso em concrdia. E no h dvida de que essa maneira de governar a melhor e a que traz menos inconvenientes, porquanto a que mais se ajusta natureza humana. Com efeito, num Estado democrtico (que o que mais se aproxima do estado de natureza), todos, como dissemos, se comprometeram pelo pacto a sujeitar ao que for comumente decidido os seus atos, mas no os seus juzos e raciocnios; quer dizer, como impossvel os homens pensarem todos do mesmo modo, acordaram que teria fora de lei a opinio que obtivesse o maior nmero de votos, reservandose, entretanto, a autoridade de a revogar quando reconhecessem que havia outra melhor. Sendo assim, quanto menos liberdade de opinio se concede aos homens, mais nos afastamos do estado mais parecido com o de natureza6 e, por conseguinte, mais violento o poder. Por outro lado, e para que nos convenamos de que essa liberdade no acarreta inconvenientes tais que no possam ser evitados s pela autoridade do poder soberano, e de que os homens, professando embora opinies contrrias, so pela mesma autoridade facilmente impedidos de se lesarem uns aos outros, os exemplos no faltam. E nem preciso de ir busc-Ios muito longe. Basta ver como a cidade de Amsterdm, com o seu extraordinrio desenvolvimento e a admirao que lhe consagram todas as [246] naes, est colhendo os frutos dessa liberdade! De fato, nesta florescente repblica e nobilssima cidade, todos os homens, seja qual for a sua nao ou a sua seita, vivem na mais perfeita concrdia e, para fazerem um emprstimo a algum, a nica coisa que os preocupa saber se rico ou pobre e se costuma agir de boa ou de m f. Quanto ao resto, a que religio ou seita pertence, isso no lhes interessa, visto no contar rigorosamente nada, perante o juiz, para se ganhar ou perder uma causa. E no existe absolutamente nenhuma seita, por mais odiada que seja, cujos membros (desde que no prejudiquem ningum, dem a cada um o que lhe devido e vivam honestamente) no sejam protegidos pela autoridade dos magistrados e pela guarda. Em contrapartida, quando outrora os polticos e os Sena

dos das Provncias comearam a se envolver na controvrsia dos remonstrantes e contra-remonstrantes7 sobre religio, esta degenerou logo num cisma e provou, com inmeros exemplos, primeiro, que as leis sobre matria religiosa, isto , destinadas a dirimir as controvrsias, servem mais para exasperar os homens do que para os corrigir; segundo, que h quem retire dessas leis pretexto para toda a espcie de abusos; e terceiro, que os cismas no nascem do grande zelo pela verdade (que , pelo contrrio, fonte de afabilidade e benevolncia), mas sim do grande apetite pelo poder. Donde resulta meridianamente claro, primeiro, que os verdadeiros cismticos so aqueles que condenam os escritos dos outros e instigam contra os seus autores a insolncia do vulgo, autores estes que, na maior parte dos casos, escrevem apenas para os doutos e se socorrem unicamente da raz08; segundo, que os verdadeiros agitadores so aqueles que, num Estado livre, querem abolir a liberdade de pensamento, no obstante ela ser impossvel de reprimir. Com isso ficou demonstrado o seguinte: I - impossvel tirar aos homens a liberdade de dizerem o que pensam. II - Esta liberdade pode ser concedida aos indivduos sem prejuzo do direito e da autoridade dos poderes soberanos, podendo cada um utiliz-Ia sem prejuzo ainda desse mesmo direito, desde que da no retire pretexto para introduzir alteraes na legislao do Estado ou para fazer algo que v contra as leis estabelecidas. III - A mesma liberdade no representa nenhuma ameaa em relao paz, nem acarreta inconvenientes que no possam facilmente neutralizar-se. IV - O mesmo se pode dizer em relao piedade. V - As leis promulgadas sobre matrias de ordem espe culativa so de todo inteis. VI - Finalmente, a liberdade de opinio, no s pode ser [247 concedida sem que a paz do Estado, a piedade e o direito dos ] poderes soberanos fiquem ameaados, como inclusive o deve ser, se se quiser preservar tudo isso. Na verdade, onde quer que se tente retir-Ia aos homens, onde quer que as opi

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nies dos dissidentes sejam levadas a tribunal e no as intenes, quando s estas que podem ser pecaminosas, a, os castigos que se do para servirem de exemplo, aos olhos dos homens de bem, parecem martrios, e aos outros, enfurecemnos e induzem-nos mais a ter compaixo, seno mesmo a vingar-se, do que a ficar com medo. Depois, os bons costumes e a lealdade deterioram-se, a bajulao e a perfdia so encorajadas e o triunfo dos inimigos porque os detentores do poder cederam perante a sua ira e se tornaram seguidores da doutrina de que eles prprios se tm na conta de intrpretes. Da que tenham a ousadia de lhes usurpar o direito e a autoridade e no corem de vergonha quando se gabam de ter sido diretamente eleitos por Deus e de que os seus decretos so divinos, enquanto os da suprema autoridade so simplesmente humanos, razo pela qual esta se deveria subordinar aos decretos divinos, ou seja, aos seus. Haver algum que possa ignorar que tudo isso vai totalmente contra os interesses do Estado? Conclumos, portanto, tal como j tnhamos feito no capo XVIII, que no h nada melhor para a segurana do Estado que fazer consistir piedade e a religio unicamente na prtica da caridade e da justia e limitar o direito das autoridades soberanas, tanto em matria sagrada como profana, aos atos, deixando a cada um a liberdade de pensar aquilo que quiser e de dizer aquilo que pensa. E tudo quanto tinha inteno de expor neste tratado. Restame s declarar expressamente que no escrevi aqui nada que de bom grado no submeta ao exame e apreciao das autoridades soberanas da minha Ptria. E, se elas acharem que alguma coisa do que eu disse vai contra as leis deste Pas ou prejudicial ao bem comum, eu prprio o dou por no dito. Sei que sou homem e que posso ter-me enganado; mas fiz todo o possvel para que tal no acontecesse e, sobretudo, para no escrever nada que no estivesse em total conformidade com as leis da Ptria, a piedade e os bons costumes.

NOTAS

Prefcio 1. A hiptese sugerida por P. Couchoud, no livro Spinoza (1902), segundo a qual este prefcio no seria da lavra do autor do TT-P, mas sim de L. Meyer, semelhana do que acontecera com os Princpios da Filosofia de Descartes e do que acontecer depois com o Tratado Poltico, carece de verdadeiro fundamento, como demonstra A. Droetto 0984, pp. 10-2). De fato, se difcil crer que algum a no ser o autor pudesse apresentar uma sntese to exata e fiel do contedo do Tratado, mais difcil ainda seria imputar-se essa tarefa a L. Meyer, que sustenta idias bem diversas sobre o mesmo assunto, como vimos na introduo. E, se, por outro lado, o estilo aqui se nos revela com outro vigor, porque se trata realmente de um prefcio, alheio, portanto, ordem das demonstraes que vo seguir-se com a reconhecida sobriedade. Alheamento que , de resto, relativo, uma vez que, no s a doutrina, como os exemplos citados e at algumas das expresses mais veementes, constituem um eco daquilo que, de maneira forosamente mais diluda e, por conseguinte, atenuada, se nos depara ao longo da obra. 2. A doutrina aqui exposta pressupe e, por vezes, repete literalmente o que sobre as paixes dito na III Parte da tica. Vejase, em particular, o esclio da proposio 50: "as coisas que so acidentalmente causas de esperana ou de medo vm designadas por pressgios bons ou maus. (...) Ns estamos por natureza dispostos a acreditar facilmente naquilo que esperamos e dificilmente naquilo que tememos (...). essa a origem das supersties que provocam em toda parte a guerra entre os homens. Alis, no creio que valha a pena mostrar aqui as flutuaes da alma que nascem da

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esperana e do temor, visto que pela simples definio desses sentimentos ns vemos que no h esperana sem temor nem temor sem esperana C..)." Por essa dialtica detectada entre paixes aparentemente irredutveis, Espinosa desliga-se de Hobbes. Mas no s. O Leviathan, com efeito, estabelece no captulo XII (pp. 95-9) uma genealogia das religies que aparta, desde o incio, as que considera falsas da que considera verdadeira: as primeiras so fruto do "medo perptuo que sempre acompanha, na ignorncia das causas, a humanidade", e por isso "alguns poetas antigos disseram que os deuses teriam sido, no incio, criados pelo temor dos homens"; porm, a segunda, que "reconhecimento de um Deus eterno, infinito e onipotente, pode deduzirse mais facilmente do desejo que os homens tm de conhecer as causas dos corpos naturais, as suas diversas virtudes e operaes, que do medo pelo que possa acontecer-Ihes no futuro". Qualquer delas tem por intuito "tornar os seus fiis mais aptos obedincia, s leis, paz, caridade e sociedade civil", pelo que tm sempre carter poltico. Mas as primeiras so "uma parte da poltica humana" e a segunda "poltica divina". Ou seja, no momento em que os preceitos religiosos deixam de se considerar apenas como simples conselhos e assumem carter de leis, passam intrinsecamente a ter carter poltico, a informar um "reino", seja este dos homens seja de Deus. Da a concluso de Hobbes: como o reino de Deus, para ser algo mais do que o simples poder sobre todas as coisas, tem de se entender como proveniente de um pacto, o soberano cristo o nico juiz com legitimidade para decidir sobre o que justo e o que injusto e sobre as doutrinas adequadas manuteno da paz que devem ser ensinadas aos sditos. A neutralizao das controvrsias e, por conseguinte, do medo, residir ento na entrega ao soberano de todo o poder de deciso em matria civil ou religiosa. A soluo de Hobbes no , nesse particular, inteiramente nova. J em Plato (Leis, VI, 782, D-783, A) se podia ler: "as coisas humanas dependem de trs desejos: comer, beber e (o mais intenso) reproduzir-se. Deve-se tentar cont-Ios atravs dos trs maiores remdios, que so o medo, a lei e o lagos". Em contrapartida, a de Espinosa, ao propor a rigorosa absteno do poder em matria opinativa, remete, quando muito, e com outro suporte metafsico, para a observao de Maquiavel (Discorsi, capo VII, p. 52), segundo a qual "nada torna uma Repblica mais firme nem mais estvel que organiz-Ia de modo que as excitaes produzidas pelos maus humores que a agitam tenham uma maneira legal de se expandirem".

3. difcil precisar o que entende aqui Espinosa pela vera re ligia contraposta vana religio. Porque no se trata, obviamente, do amor intellectualis Dei teorizado na V Parte da tica, dado que esse prescinde de "culto e aparato". Tudo indica, pois, tratar-se de um enunciado sem pretenses crticas que se limita a assinalar a contaminao entre religio e poltica e a situ-Ias no domnio estrito da obedincia, seja qual for o seu grau de razoabilidade. O que se compreende, se tivermos em conta que o prefcio enuncia apenas, em traos largos, os pressupostos a partir dos quais se ir justificar a separao da filosofia e da teologia e o mecanismo poltico de salvaguarda pacfica de uma e outra, ou seja, a liberdade de expresso. 4. No captulo VI do Tratado Poltico, Espinosa usar de outros termos para caracterizar o regime monrquico, divergindo ento da legitimidade atribuda por Hobbes ao absolutismo e aproximando-se da monarquia constitucional tal como esta ser teorizada, por exemplo, por Locke. No presente contexto, no parece que a acusao que lhe dirige vise mais longe do que uma simples constatao emprica, na senda do que faz Maquiavel. 5. Nesta passagem reside um dos primeiros assomos da originalidade do TT-P em termos polticos. Repare-se que a reflexo sobre as conseqncias das controvrsias religiosas na paz do Estado banal, designadamente a partir da fragmentao do cristianismo em diversas Igrejas. Hobbes e Grcio, por exemplo, partem da para ensaiar diferentes solues polticas. A novidade de Espinosa est na constatao de que o mal no vem das controvrsias em si mesmas, mas do excesso do legislador ao tomar partido por uma das faces. 6. J no interior do aristotelismo renascentista, como referimos na introduo, Pierre de Ia Rame, entre outros, se apercebe da contradio que uma teologia crist baseada em autores pagos e prope, a partir da, uma redistribuio dos campos do saber. Mas as referncias de Espinosa s "especulaes dos aristotlicos ou dos platnicos", com a manifesta carga crtica de que sempre se acompanham, refletem, antes de mais, o ambiente em que se processa a ruptura com a escolstica e se afirma o pensamento moderno. Expresses semelhantes encontram-se com freqncia em Descartes, Bacon, Galileu ou Hobbes. 7. Sobre a expresso nec per somnium, veja-se a nota de Joaquim de Carvalho, na sua traduo da I Parte da tica 0960, 2~ ed., pp. 114-7), onde se demonstra a clara ascendncia portuguesa do

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aforismo, detectado pelo falecido investigador j em D. Francisco Manuel de MeIo. Como assinala o mesmo]. de c., a diversidade de tradues e, acrescentaramos, a sua impreciso, constituem "uma espcie de contraprovas" deste ponto de vista. 8. Notar-se- a diferente extenso do conceito de "religio catlica" aqui utilizado, que abarca judasmo e cristianismo e se fundamenta na unidade da Escritura, relativamente que habitual atribuir-se-Ihe. verdade que, segundo a interpretao alegrica, o Antigo Testamento se converte para os cristos numa prefigurao do Novo e a Bblia se reduz assim a um ncleo de enunciados que sucessivamente se desdobra em significao. No essa, porm, a perspectiva de Espinosa, como sabemos. Se de unidade aqui se pode falar - e obrigatrio faz-Io para dar consistncia noo de catolicidade -, ela deriva somente da referncia comum ao mesmo Deus de diversos textos justapostos e sancionados por conclios judeus e cristos, configurando uma plataforma por onde circulam religies que se digladiam entre si. Sendo, portanto, uma recusa da vocao de eleitos que os hebreus a si mesmos se atribuem, no menos um distanciamento de qualquer religio positiva que se arrogue a exclusividade da interpretao dos Testamentos. 9. Diferentemente da atitude, porventura ttica, de boa parte dos pensadores modernos, que tentam defender a legitimidade da nova cincia alegando a sua conformidade com os princpios da religio, Espinosa sublinha; desde logo, a sua incomunicabilidade. A prpria expresso que por diversas vezes utiliza para anunciar o seu ponto de vista evidencia a deliberada ruptura com os pressupostos medievais da philosophia ancilla teologiae e do intellectus quaerens fidem, fides quaerens intellectum. 10. As especulaes sobre os verdadeiros destinatrios do TT-P so inmeras e nem sempre devidamente escoradas. Afastados, por razes diferentes mas evidentes, os telogos e o vulgo, restam os filsofos explicitamente convocados no incio do pargrafo. Porm, aos filsofos a quem dirigido o convite exige-se uma predisposio para a liberdade de pensamento que s no se atualiza pelo obstculo que representa o considerarem a filosofia serva da teologia. Onde encontrar Espinosa essa predisposio? Aparentemente, s naqueles que j filosofam no exterior das religies positivas, estando livres de dogmas teolgicos mas procurando outros em sua substituio. A mensagem de Espinosa poder assim entender-se como tentativa de inflectir a reflexo desses "cristos sem Igreja", num momento em que ela hesita por sentir a distncia

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entre a razo e os dogmas das vrias Igrejas, ou por ver as suas conseqncias prticas, mas se arrisca a precipitar-se no mesmo erro por pressupor que a salvao est em outros dogmas, sem descortinar que precisamente esse o mecanismo intrnseco de todas as seitas.

Captulo I 1. As concepes metafsicas de Espinosa esto, como se v por esta passagem, desde o incio comprometidas com a teoria do conhecimento no interior da qual se equaciona o problema da profecia. porque o entendimento humano parte do entendimento divino, de acordo com o exposto na tica, II, prop. 11, que a especificidade do conhecimento proftico se tem de procurar em outras caractersticas que no o provir de Deus. E exatamente pela mesma razo que o conhecimento intelectual se reveste de uma certeza absoluta, fazendo com que a verdade seja critrio de si mesma e do erro, e dispensando na sua busca o recurso dvida metdica. 2. Estendendo-se para l dos limites do conhecimento natural, o contedo da profecia s pode ser aceito por algum na base da f, a qual, tomada letra, como faz Espinosa na nota de rodap onde comenta o assunto, implica sempre uma relao de confiana no profeta e tem de se basear na sua autoridade. Da a f consistir intrinsecamente numa dependncia, que o mesmo dizer, em obedincia, ao contrrio da cincia, que ainda quando transmitida por outrem captada pelo prprio autonomamente, dado estar dentro dos limites do entendimento de que , alis, um produto. A tese central do Tratado , assim, afirmada logo no seu incio e levada mesmo s suas ltimas conseqncias, como se concluir se repararmos no final da nota atrs referida, onde se assimila explicitamente a autoridade proftica autoridade de qualquer soberano para interpretar as leis do respectivo Estado. 3. A traduo literal por que optamos relativamente palavra latina mens, recusando o que at h pouco fazia a maior parte dos tradutores justifica-se pelo simples fato, a que aludimos na introduo, de Espinosa evitar sempre no TT-P a palavra anima. Trata-se, efetivamente, de uma ntida evoluo terminolgica que indica uma clarificao terica do sistema medida que este vai recusando a alma na sua acepo habitual de substncia ou faculdade, conforme oportunamente observaram E. C. Boscherini e A. Crapulli (1969).

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4. primeira vista, a observao de que no existe, hoje em dia, nenhum profeta seria apenas um lugar-comum aceito por todas as religies ao tempo de Espinosa. Para a tradio judaica, o ltimo dos profetas fora Malaquias (sc. V a.c.); para o cristianismo, a revelao, prolongada embora com o objetivo de assegurar a ponte entre o Antigo e o Novo Testamento, encerrara-se com os apstolos; e mesmo para o islamismo, ela terminara com Maom. O contexto em que feita essa observao oferece-lhe, no entanto, um significado muito mais amplo e, nessa medida, polmico. De fato, embora cancelada a revelao, nenhuma das religies extrai da a concluso de que, para se entender a Bblia, "s nos resta abrir os sagrados volumes". Pelo contrrio, todas elas tentam manter vivo o efeito de autoridade que emanava do profeta, no confiando a prerrogativa da interpretao a qualquer um. Nem sequer a exceo a essa norma que constituem as religies protestantes, segundo as quais a leitura da Escritura propiciaria uma iluminao interior e individual do cristo, pode considerar-se como coincidente com o que diz Espinosa, uma vez que este prope como critrio exclusivo a "luz natural", que est longe de coincidir com a "iluminao do Esprito Santo" dos reformadores. 5. Fiel ao princpio de interpretar a Escritura pela Escritura, a explanao que neste pargrafo se inicia visa mostrar que a profecia, seja quando apresentada como real percepo atravs dos sentidos, seja quando se assume como fruto de sonhos ou percepes imaginrias, recai sempre fora da cincia. No primeiro caso, limita-se a refletir o efeito de um corpo exterior (figura ou voz) sobre a sensibilidade do profeta, sem captar a verdadeira razo de causalidade entre uma coisa e outra nem a essncia daquele corpo: da as dificuldades que suscita e que Espinosa, na seqncia de Hobbes (Leviathan, capo XLV, p. 654), refere, todas elas derivadas da impossibilidade de representar o infinito por uma imagem que, qualquer que ela seja, o nega por definio (determinatio est negatio). No segundo caso, que o mais freqente e o mais genuinamente proftico, as idias da imaginao encadeiam-se umas nas outras com base sempre em dados sensoriais e, por isso, margem do entendimento, podendo mesmo configurar-se em sistema coerente que, no entanto, diferir da cincia porque deduzido de idias inadequadas. Conforme vimos na introduo, este, em ltima instncia, o mecanismo que Espinosa atribui a toda a teologia, isto , a todo discurso sobre Deus formulado a partir da idia do soberanamente perfeito e da causalidade transcendente.

6. Por ser este o termo vulgarmente utilizado para designar a parte superior da Arca da Aliana, onde estavam guardadas as tbuas da Lei, optamos por no traduzir ao p da letra a palavra tegmen (tampa, revestimento) utilizada por Espinosa, de acordo, alis, com o que aparece na Bblia dos Setenta. Propiciatrio a designao de carter litrgico que usa a Vulgata para o mesmo efeito. 7. O dois livros de Samuel correspondem, na verso de So Jernimo, aos dois primeiros livros dos Reis; s o terceiro e quarto que, na Bblia hebraica, vm designados por livros dos Reis (I e II). 8. Repare-se como Espinosa, a partir de citaes da Escritura, parece corroborar integralmente a distino que a tradio judaica faz entre Moiss e os restantes profetas, semelhana do que estabelece Maimnides. Ao contrrio, porm, do que este pretende, quando conclui que Moiss foi um verdadeiro filsofo e possua o verdadeiro conhecimento de Deus, Espinosa sublinha que toda a revelao se fica pelo domnio do imaginrio embora reconhecendo uma graduao no interior deste. Seja por palavras, seja por vises, a profecia reduz-se ao plano da imaginao e da passionalidade, conduzindo sempre a uma atitude de obedincia e no de cincia. Da que Moiss no tenha prescrito seno uma legislao poltica, vlida apenas para o Estado judeu, abolindo inclusive a diferena entre religio e governo. 9. A figura de Cristo, tal como por vrias vezes surge na obra de Espinosa, altamente ambgua e, em ltima instncia, no representa nenhum papel no sistema, conforme conclui A. Matheron (1971, p. 276), no estudo exaustivo que dedica a essa problemtica. De notar, em primeiro lugar, a diferena estabelecida entre Cristo e Moiss, que faz o TT-P, tambm neste particular, divergir do Levia than. Hobbes, com efeito, no capo XLI daquela obra, que dedicado "misso do nosso bendito Salvador" e que antecede imediatamente o captulo dedicado ao "poder eclesistico", assimila ambas as figuras, caracterizando-as como representantes de Deus. Tal assi milao, verdade, est em boa parte fundada sobre o acessrio escolha de discpulos, instaurao de ritos, etc. -, mas ntido que ela visa demonstrar que tanto em um como em outro caso no estamos seno perante personagens que detm "subordinadamente" o poder que s pertence a Deus. A prpria redeno operada por Cristo consiste, segundo Hobbes, em restituir por um segundo pacto o poder que fora usurpado pela rebelio do povo e a eleio de Saul. Em resumo, Cristo representante de Deus e, nessa medida, vice-rei; ora, como "o reino de Deus no deste mundo", a sua

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misso, tal como a dos seus discpulos, foi e preparar os homens para o "reino celestial", no devendo, portanto, interferir na atividade dos soberanos. O problema de Espinosa inteiramente outro. Sem jamais fazer uma anlise do Novo Testamento como faz do Antigo, justificando-se inclusive por no dominar a lngua grega, o TT-P pressupe os ensinamentos de Cristo como religio universal da caridade e da justia, diferente, portanto, da religio dos profetas, a qual, por decorrer no plano da imaginao, est sempre circunscrita a particularidades de lugar e tempo. primeira vista, portanto, Cristo seria um filsofo, ou seja, algum que possua o conhecimento intelectual de Deus, assumindo no sistema espinosista o exato papel que Moiss assumira no de Mainnides. H, porm, uma diferena essencial, que justifica Espinosa ter recusado a Moiss o carter de filsofo: que, a este, a revelao mediatizada por palavras e imagens, enquanto a Cristo ela surge imediatamente. Dito de outro modo, e em termos j no escritursticos, o entendimento infinito exprime-se em Cristo apenas por idias adequadas, sem mistura de imaginao ou conhecimento confuso. No entanto, como evitar o absurdo que seria o entendimento infinito assumir a natureza humana? As reservas de Espinosa a esse propsito so manifestas quando declara, logo a seguir, que no compreende o que as Igrejas dizem sobre Cristo. E em resposta a Oldenburg (Carta LXXIII) serainda mais veemente e preciso, ao considerar que a sabedoria divina se revela na mente humana "e de modo absolutamente particular em Jesus Cristo", remetendo, pois, a pessoa deste para a categoria de um filsofo, ainda que superior, de algum que teria compreendido a verdade que Espinosa deduz more geometrico. Sabedoria de Deus significaria assim, como o contexto do presente captulo parece sugerir, apenas uma sabedoria fora do comum. Mais difcil ainda compreender-se Cristo como "caminho de salvao". Porque, se a sua doutrina coincide com a verdade e se a beatitude se alcana unicamente pelo conhecimento desta, como explicar aquilo que Espinosa parece aceitar e que a possibilidade de salvao pela simples obedincia aos dogmas universais? Como entender a "salvao dos ignorantes", luz da V Parte da tica? esse precisamente o tema do citado livro de Matheron. Voltaremos a ela na altura em que o TT-Pvai abordar aqueles dogmas, aos quais, de resto, j aludimos na introduo. 10. Compare-se com a expresso, vulgar em portugus, "espalhar ou proclamar aos quatro ventos". J Hobbes, no capo XXXIV,

pp. 380-8, do Leviathan, interpretava metaforicamente a palavra spiritus, que literalmente significa vento. No entanto, para ele este "vento de Deus" era tido ainda como um sinal excepcionalmente produzido por Deus para autenticar alguma das suas obras miraculosas. Em Espinosa, pelo contrrio, trata-se apenas de um fenmeno natural e s nessa medida "produzido" por Deus. 11. No versculo 20 do captulo citado, diz-se precisamente: "Mediu a sua parede por todos os lados, segundo os quatro ventos, andando em volta, e concluiu ter o comprimento de 500 cvados e a largura tambm de 500 cvados, que era o espao que havia entre o santurio e o lugar do povo". Em contrapartida, como nota A. Droetto 0984, p. 43), o significado de spiritus diferente no tambm citado capo XXXVII, 9, denotando explicitamente sopro vivificador, alento, semelhana do que Espinosa enuncia na alnea 2, e no como aqui na alnea 7. 12. O "termo transcendental" aqui referido, tal como na tica, 11 Parte, prop. 40, esc. 1, constitui um dos ns decisivos da metafsica escolstica, embora Espinosa no se demore em grandes pormenores a seu respeito. Nada tem, por conseguinte e obviamente, a ver com o significado que vai adquirir na filosofia Kantiana. Tentando sintetizar o que de si bastante complexo, recorde-se que, na escolstica, transcendental poderia significar: a) aquilo que est para alm dos predicamentos ou gneros de ser (Deus); b) aquilo que convm a vrios predicamentos (por ex., o movimento); c) aquilo que se encontra em todos os predicamentos (por ex., a pluralidade); d) o ser e aquilo que se diz de todo o ser. Para alm do ser, so cinco os conceitos transcendentais: res, unum, aliquid, verum, bonum (cf. Gredt, vol. 11, 1961, p. 14). Ora, para Espinosa, como sabemos pela tica, I Parte, prop. 28, "nenhuma coisa singular C..) pode existir nem ser determinada a produzir um efeito a no ser por uma outra causa, ela prpria finita e com uma determinada existncia C..) e assim at o infinito". No se pode, portanto, explicar a profecia pelo poder de Deus enquanto infinitamente considerado, mas sim pelo poder de Deus enquanto afetado de qualquer modo finito. esse que escapa cincia, como o autor confessa, e de pouco valer remeter para termos transcendentais que no explicam os fatos singulares. "A existncia - diz o TRE, 55 - concebida tanto mais confusamente quanto mais genericamente a concebemos". 13. Como por mais de uma vez acontece ao longo deste captulo, a anlise que o TT-P faz da Escritura pretende-se sempre um simples exerccio "crtico" destinado a apurar o significado dos tex

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tos. A pretensa inocncia do mtodo levar, todavia, muito tempo a ser reconhecida, como ir experimentar, logo a seguir, o oratoriano Richard Simon: no obstante querer apenas reforar com a crtica a tradio e reconhecer que sem esta a interpretao da Bblia impossvel, a ortodoxia catlica abater-se- sobre ele, designadamente na pessoa de Bossuet (cf. P. Auvray, 1984). 14. A teoria aqui sintetizada fora exposta no 1RE, 87-9, embora reassuma o tom a rondar a ironia que j por mais de uma vez encontramos em casos semelhantes do TT-P. Com efeito, ao mesmo tempo que d a impresso de ratificar a idia generalizada de que o profeta excede em conhecimento o que normal no homem, o autor remete esse excesso para a categoria de conhecimento do primeiro gnero, ou seja, inadequado. Veja-se o que dito nos pargrafos do 7RE a que aludimos: "(...) aqueles que no estabelecem cuidadosamente a distino entre a imaginao e o entendimento incorrem em erros enormes (...) As palavras so criadas arbitrariamente e em conformidade com a mentalidade do vulgo. Elas no so seno sinais das coisas tais como estas aparecem imaginao e no ao entendimento. Assim se explica o fato de muitas coisas que esto s no entendimento e no na imaginao serem muitas vezes designadas por termos negativos, tais como incorporal, infinito, etc., e bem assim o exprimirem-se negativamente muitas coisas positivas ou vice-versa". de notar, enfim, a diferente origem do erro assim estipulada relativamente a Descartes (IV Meditao), que o faz derivar de uma alegada assimetria entre os limites do entendimento e o ilimitado da vontade (A. T., VII, p. 46). Na verdade, enquanto o autor do Discurso do Mtodo, referindo embora que a possibilidade de errar surge exatamente quando a vontade leva o homem a pronunciar-se sobre matrias que excedem a sua capacidade de entender, no exclui de modo algum a hiptese de aquela atingir a verdade se for secundada por outros recursos, tais como, por exemplo, a revelao divina. precisamente essa hiptese que parece negada em Espinosa quando nega a assimetria entre entendimento e vontade e exclui, em conseqncia, do domnio do saber adequado toda a idia que no provenha do entendimento.

Captulo II 1. A teoria da imaginao, j desenvolvida na tica e a que fazemos referncia na introduo, verifica-se neste captulo por uma reflexo sobre os sinais que lhe oferece acrescida prova. Dado que

as coisas reveladas no so evidentes em si mesmas, jamais podero constituir cincia. Nessa medida, a certeza de que o profeta delas possui s poder advir dos sinais que as acompanham. Estes, porm, em vez de reconduzirem os enunciados da revelao ao domnio cientfico, reforam ainda mais a sua exterioridade, visto serem intrinsecamente ambguos: Deus tambm faz sinais para experimentar o povo, os prodgios tanto acompanham a verdade como o erro. Dito de outro modo, no h nenhum processo de o conhecimento certo que Deus tem das coisas se transferir para os homens a no ser pela evidncia que acompanha o conhecimento "natural", dado que este, como sabemos, a prpria e nica expresso do entenfmento infinito. A revelao, portanto, reduz-se sempre ao campo da imaginaO,-isto , a idias que indicam apenas o "sentir" dos homens, os efeitos das coisas sobre o corpo de cada um, sem que alguma vez reproduzam o encadeamento causal do universo. Assim se explicam as mltiplas contradies que atravessam a Escritura e se justifica a concluso apontada por Espinosa, segundo a qual no somos obrigados a aceitar da revelao mais do que aquilo que o seu fim, ou seja, o ensinamento da "verdadeira vida", da justia e da caridade. De notar ainda que, de acordo com o mesmo princpio, enquanto Hobbes tinha como critrio do verdadeiro profeta a conformidade com a religio estabelecida, recusando assim a possibilidade de introduzir doutrina nova (cf. Leviathan, capo XXXII, p. 364), Espinosa pe o acento na conformidade com a justia e o bem, o que pode muitas vezes significar ruptura com a tradio. 2. A fidelidade ao mtodo de interpretar a Escritura pela Escritura est patente nesta recorrncia a citaes eivadas da idia antropomrfica de Deus, que de todo em todo o Tratado rejeita. , com efeito, um absurdo, como Descartes j notava e os modernos estudos bblicos sublinham, pensar-se o ser que se define pela suprema perfeio a enviar falsos profetas para enganar e castigar o povo. O que Espinosa acrescentar, levando, por assim dizer, o raciocnio s suas ltimas conseqncias, que imagin-Io como sumamente bom permanecer ainda no antropomorfismo. Por isso a tica o define como o absolutamente infinito e no como o absolutamente perfeito, o que equivale a retir-I o do universo da imaginao em que decorre a Escritura e a posicion-Io no universo da razo. 3. A passagem aqui aludida (Samuel, lI, capo XXIV, 1) diz expressamente que o furor do Senhor voltou de novo a acender-se contra Israel e excitou Davi contra ele dizendo: vai e faz o recenseamento de Israel e deJud. Mais adiante, e ainda no mesmo captulo, verso 10, refere-se que Davi disse ao Senhor: eu cometi nesta ao

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um grande pecado, mas rogo-te que perdoes a iniqidade do teu servo C..). 4. O heliocentrismo assume aqui as dimenses de caso exemplar no que toca ao mtodo de interpretao da Escritura. O que se condena a atitude daqueles que, como Maimnides, ou o cartesiano L. Meyer, tentam enquadrar todos os enunciados bblicos no interior da razo, promovendo a filosofia a supremo intrprete e recorrendo irremediavelmente a processos alegricos para extorquir do texto uma verdade que ele contradiz literalmente. primeira vis ta, dir-se-ia, pois, uma condenao da cincia de tipo calvinista. A diferena est em que Espinosa tampouco considera a Escritura capaz de ensinar alguma coisa sobre Deus ou sobre o mundo. A soluo, como oportunamente dissemos, tem de passar por uma redefinio do objeto da filosofia e da f e pela sua conseqente separao. O que afasta Espinosa da maior parte daqueles que, como Galileu, descobrem a inexatido da Bblia mas a atribuem ainda ao seu carter didtico, pressupondo que os profetas possuiriam um conhecimento cientfico que adaptavam mentalidade do vulgo, precisamente a equivalncia profecia = imaginao, pela qual toda a revelao se torna por natureza idia inadequada, tanto no profeta como no povo. 5. O fenmeno que em meteorologia se designa por parlio ou falso sol consiste numa imagem do sol, vermelha ou branca, ob servada por ocasio de um halo solar. Normalmente, os parlios apresentam-se mesma altura do sol e distncia angular de 22 graus para um e outro lado do astro. Se este est prximo do horizonte, situam-se sobre o halo ordinrio; mas, se est mais alto, podem-se produzir parlios brancos a 120 graus do sol e incidindo fora do halo. Espinosa deve ter tido notcia do fenmeno atravs do estudo do seu contemporneo Huygens intitulado De coronis et parhels, dado que por vrias vezes se refere nas suas cartas aos trabalhos do autor. 6. manifesta a heterodoxia da verso que Espinosa oferece do relato genesaco, ainda que no seja esse o objeto de discusso no pargrafo. Com efeito, em pleno sculo XVII, s em livros cabalsticos se poderia ainda encontrar vestgios dessa ntida tentativa de conciliar a Bblia com o pensamento antigo, no obstante ela ter sido uma das tendncias mais insistentes, quer entre os judeus, quer mesmo na Patrstica crist. Os termos que se nos deparam esto, com efeito, muito longe da tese da criao ex nihilo consagrada por sucessivos conclios:

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docuit praeterea, hoc ens mundum hunc visibilem ex Chao ( Gnesis, 2, capo I) in ordinem redegisse, seminaque naturae indidisse (...). , de resto, significativo que o autor remeta para o versculo 2 do G-nesis, em vez de citar o inicial no princpio criou Deus o cu e a terra. O problema, como se sabe, est na dificuldade em abarcar racionalmente o ato de criao da matria a partir de um Deus que se define tradicionalmente como a sua negao. A tentativa mais freqente para o resolver passa por uma conciliao, ora com as teses do mazdasmo persa e babilnico, que contaminam diversas franjas do pensamento judaico, ora com o pensamento grego, onde o cristianismo dos primeiros sculos procura alojar a sua doutrina, semelhana, alis, do que fazem muitos autores hebreus. Assim, por exemplo, ]ustino, um dos padres da Igreja, exprime-se como se Deus criasse a partir de uma matria informe preexistente, assegurando, alm disso, que a narrativa mosaica teria inspirado a Plato a atividade do demiurgo descrita no Timeu (d. Tresmontant, 1961, pp. 114-55). A verso espinosista ecoa, nitidamente, esta leitura platnica do Gnesis, quando fala da transformao do caos em mundo visvel. Ao acrescentar, porm, a referncia s "sementes da natureza", a heterodoxia da leitura acentua-se ainda mais e parece estabelecer uma sbita e sutil ponte com a sua metafsica, toda ela anticriacionista. Na verdade, s num quadro conceptual em que a natureza surja como engendrada e no como criada tais sementes ou grmenes adquirem algum sentido. E precisamente este o caso das correntes gnsticas, contra as quais se insurgiro sucessivos padres e conclios a braos com a necessidade de distinguir a "gerao na eternidade" do Filho de Deus e a criao a partir do nada de todos os outros seres. Sendo embora diferente o imanentismo de Espinosa do emanatismo da gnose, inspirado em Plotino, no pode deixar de assinalar-se aqui a emergncia de um tema caro ao neoplatonismo, atpela coincidncia terminolgica. De fato, a expresso "sementes da natureza" constitui a traduo evidente das razes seminais que Plotino invoca, na seqncia dos logoi spermatikoi dos esticos. Para Crisipo, recorde-se, a gerao do mundo faz-se a partir do elemento por excelncia, o fogo. Este, existindo a princpio s e no vazio infinito, animado por uma tenso de gerar que para se satisfazer exige que o mesmo fogo se condense e se converta, P1'imeiro, em ar e, depois, em gua. Mas a gua, percorrida pelo sopro inflamado do ar, d origem a um grmen que a razo seminal ou a lei do mundo na qual se contm as razes seminais ou leis de organizao de todos os seres particulares. Da mesma forma, em Plotino,

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tambm por uma "superabundncia" do Uno que se engendraro as suas sucessivas hipteses at o aparecimento da Alma, que serve de meiotermo entre o inteligvel, de que ela provm, e a natureza sensvel e corporal, que ela produz segundo razes seminais que imitam as idias (d. Robin, 1963, pp. 417 e 447). 7. Tratando-se embora de demonstrar, neste passo, a inadequao das idias de Moiss sobre Deus, tambm ntida a insinuao do carter secundrio e "regional" dos cultos relativamente religio, aspecto este que ser, mais frente, objeto de desenvolvimento, quando Espinosa refere o exemplo da Companhia das ndias Orientais, que recomenda aos seus marinheiros absterem-se do culto externo em terras onde este seja proibido. De qualquer forma, o que de essencial permanece, para l das possveis influncias de um calvinismo que centra a religio na relao direta do indivduo com Deus, a representao imaginria da divindade e, por conseguinte, a sua irremedivel traduo em particularismos sempre relativos situao de cada povo. Nessa medida, a' consignao intrnseca de cada divindade a um territrio, sutilmente sublinhada neste texto, constitui, no tanto a denncia de um erro episdico, como a descoberta de um elemento caracterstico de todos os processos baseados na passividade e passionalidade dos indivduos: o Deus representado na imaginao ser sempre um Deus particularizado, que indicia mais a situao de quem o imagina do que a substncia infinita e, por isso, muda de povo para povo e de situao para situao. 8. Conforme Espinosa anteriormente sublinha (p. 145), em parte alguma o Gnesis refere a criao desses entes que fazem as vezes de Deus e que aqui aparecem identificados com os anjos. Na verdade, a literatura sobre o assunto aparece entre os hebreus sobretudo depois do exlio na Babilnia e do conseqente contato com os Persas, vindo, portanto, do mazdasmo. Que essa incorporao no judasmo tradicional foi fecunda, no obstante ter deixado intato o monotesmo e a crena na superioridade do Deus de Israel, prova-o a abundncia de espritos anglicos que surgem principalmente em livros apcrifos e que refletem com mais exatido as crenas populares. So de dois tipos os espritos que a surgem: os bons e os maus, os anjos e os demnios. Os anjos, por sua vez, ou esto perante a face de Deus, ou so enviados para tomar conta, seja dos astros, seja das naes (d. Ricciotti, p. 86). 9. A ratio bene vivendi, apresentada aqui como sinnimo de verdadeira vida, culto interno e amor de Deus, lembra imediatamen te os termos com que na V Parte da tica se descreve a liberdade.

No parece, todavia, absolutamente coerente acrescentar, como faz o autor, que ela foi para os hebreus uma escravido. O que Espinosa quer, decerto, frisar a distncia que vai do viver segundo uma moral imposta que apela obedincia ao viver por determinao do prprio entendimento e livre da sujeio passional. S aquela poder ser para algum, e por essncia, escravido. A "verdadeira vida", pelo contrrio, a verificar-se, sempre libertao para quem a experimenta. 10. As res mere speculativae, j referidas no captulo I, so as questes de natureza estritamente filosfica ou cientfica. Sobre elas, as opinies dos profetas so por fora divergentes, na medida em que derivam da imaginao de cada um, afetada pelas respectivas circunstncias, e no da atividade do intelecto.

Captulo III 1. O processo de demonstrao utilizado neste captulo evidencia j um domnio pleno dos vetores principais do sistema, o que parece pr em causa'as interpretaes que o do apenas como um retomar dos temas enunciados na Apologia contra a expulso da Sinagoga de que o autor foi alvo a 27 de Julho de 1656. O conceito-chave dessa argumentao "a beatitude", que comea por ser apresentada num contexto intelectual inspirado no estoicismo. Leia-se Sneca: Quid est beata vital Securitas et perpetua tranquilitas (Ad Lucilium, XCII). Por ser tranqilidade (apatheia) que provm do conhecimento, a beatitude exclui as paixes do orgulho e da inveja. Mais ainda, e conforme se diz no Tratado da Reforma do Entendimento ( 13 e 14), a beatitude, que a aparece como "bem supremo" e finalidade ltima da natureza humana alcanvel pelo "conhecimento da unio da mente com a totalidade da natureza", tende intrinsecamente a ser partilhada: "faz parte da minha felicidade empregar todos os esforos para que muitos outros compreendam como eu, de modo que o seu entendimento e os seus desejos se ponham de acordo com o meu entendimento e o meu desejo". Muito distante j do sentido inicitico deste comeo do TRE, a mesma idia transposta para o contexto necessitarista da tica (IV Parte, prop. 36), assumindo a o seu pleno significado espinosista: "S na medida em que os homens vivem sob a conduta da razo eles esto por natureza, sempre e necessariamente, de acordo"; pelo contrrio (idem, prop. 34), "na medida em que os homens es

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to dominados por sentimentos que so paixes, podem opor-se uns aos outros". O que se verifica no presente captulo do TT-P precisamente a articulao desses dois nveis, fazendo-os atravessar a ambos pela noo de beatitude (securitas et tranquilitas), cujo significado se bifurca assim em dois raios: o moral e o poltico. moral o imperativo que pe o indivduo em busca do conhecimento da sua verdadeira natureza e, por essa via, o levar em busca do conhecimento da natureza na sua totalidade, aproximando-o sempre mais do impossvel encontro com todos os seres (ou com o Ser). Desse ponto de vista, no h naes e o cosmopolitismo estico recobre plena justificao. Mas a neutralizao dos ataques vindos de outros homens, ou seja, do ambiente exterior a cada indivduo, poltica (cf. mais adiante, nota 5). 2. A expresso directio Dei freqente na obra de Espinosa e o seu significado prprio, no mbito do sistema, coincide com o que se explicita neste pargrafo. Assim sendo, julgamos estarem removidas as hipteses de ambigidade que pudessem advir do fato de a traduzirmos por "governo de Deus", expresso com evidentes ressonncias antropomrficas mas que, alm de parecer mais adequada em portugus, sintoniza com os termos "lei" e "decreto" que lhe vm justapostos. 3. Esta parte constituir o objeto especfico do captulo IV. De notar, desde j, que todo o trabalho terico aqui operado consiste num envolvimento de enunciados, quer religiosos, quer cientficos, na teia do imanentismo. O processo , alis, caracterstico do estilo de Espinosa, que tenta sempre levar opinies comumente aceitas a exprimir verdades comumente inaceitveis, sem que o leitor se aperceba de qualquer momento de ruptura. No foi por acaso que o TT-P pde ser lido tantas vezes e por tanto tempo sem que se suspeitasse da carga metafsica que ele transporta. 4. A recusa em reconhecer os hebreus como povo eleito processa-se por uma via a que poderemos chamar irnica: de fato, porque tudo o que acontece fruto de especial eleio ou vocao divina, quer dizer, ex Dei aeterna directione et decreto, que no faz sentido falar em povo eleito. A menos que por essa eleio se entenda o conjunto de circunstncias que determinaram a constituio da comunidade e do Estado hebraicos. Por detrs do argumento est, obviamente, a particular e polmica concepo que Espinosa tem do problema da vontade e da liberdade. Entre muitas outras passagens onde a questo tratada, poderemos citar a proposio 32 da I Parte da tica: "a vontade no pode ser considerada causa li

vre, mas apenas causa necessria". Isso se demonstra a partir da observao de que "a vontade no seno um determinado modo do pensamento, tal como o entendimento, e, nessa medida, nenhuma volio pode existir nem estar determinada a produzir um efeito se no estiver determinada por uma outra causa, e esta, por sua vez, por uma outra, e assim sucessivamente at ao infinito". Da se segue, conforme Espinosa acrescenta no corolrio 1 da mesma proposio, que "Deus no produz os seus efeitos pela liberdade da sua vontade", mas sim pela necessidade do seu entendimento, o que faz com que elas no possam ser diferentes daquilo que so. 5. A separao entre os dois nveis a que aludimos na nota 1 aparece aqui com toda a clareza e refora a interpretao da poltica tal como ficou apresentada na introduo. Efetivamente, so trs os objetivos principais a que se resume "tudo o que podemos honestamente desejar": conhecer as coisas pelas suas causas primeiras; dominar as paixes, isto , adquirir o hbito da virtude; viver em segurana e manter o seu prprio corpo. Os meios para alcanar os dois primeiros esto contidos na prpria natureza humana enquanto racional e constituem, por isso, um "dom universal" merc de cada indivduo que se disponha a perseguir tais objetivos. Mas os meios para obter a segurana no dependem s de cada um, dependem de tudo o que o envolve, dos outros homens e dos outros seres. , portanto, um objetivo radicalmente diferente dos anteriores, que s se alcana mediante a conjugao de foras, quer dizer, mediante a correo do movimento que coloca cada um contra o outro. E isso que a razo recomenda. Porque a razo nunca est em contradio com a natureza, exigindo que o indivduo deseje o que lhe realmente til, e "nada h de mais til ao homem que o homem" (tica, IV Parte, prop. 18, esclio). Os homens, acrescenta Espinosa, "no podem desejar nada que seja melhor para conservar o seu ser que estarem todos de acordo em tudo, de modo que as mentes e os corpos de todos componham como que uma s mente e um s corpo (...). Da que os homens que se governam pela razo, quer dizer, os homens que buscam sob a orientao da razo o que lhes til, no desejam nada para si que no desejem para os outros (...)". Mas tambm isso o que a experincia ensina, diz o texto que vimos comentando. Na verdade, o ensinamento da razo , a esse respeito, de muito pouca eficcia, uma vez que o homem no tem "o poder absoluto de adaptar em funo do que lhe til as coisas exteriores" (tica, IV Parte, apndice, capo 32), a comear pela vontade dos outros, nem sequer pode al

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guma vez deixar de estar ele mesmo submetido s paixes (idem, idem, prop. 4, corolrio), como Espinosa argumenta explicitamente contra os esticos e contra Descartes (idem, V Parte, prefcio). por isso que as sociedades possuem vrios graus de segurana e estabilidade, podendo, no limite mnimo, subsistir por fora apenas do acaso. 6. flagrante a coincidncia entre esta passagem e a doutrina exposta no capo XXV do Prncipe, em que Maquiavel trata desse conceito-chave de toda a sua concepo poltica que a "fortuna", por contraste com a "virtude". A virtude traduz o termo latino virtus, ou seja, energia moral e militar a que se acrescenta, no contexto moderno, a eficincia e habilidade estratgica; a fortuna, por seu turno, traduz o conjunto de elementos imponderveis que podem condicionar e limitar a ao do homem por serem estranhos sua vontade. Maquiavel comparaa, no citado captulo, a um rio torrencial que, quando se enfurece, inunda os campos, derruba rvores e edifcios, gera, em suma, o pnico geral. Todavia, acrescenta o autor, os homens podem, passada a borrasca, tomar precaues e construir diques para que o desastre no se repita. Com a fortuna passa-se o mesmo: "ela exibe o seu poder quando no h uma virtude organizada e preparada para lhe fazer face (...)". 7. Hobbes dedica a esse mesmo assunto uma parte do capo XXXV do Leviathan, concluindo tambm, contrariamente aos "escritos dos clrigos e especialmente os sermes e tratados de devoo", onde o reino de Deus amide interpretado como a felicidade eterna, que tal expresso significa na Escritura um "reino propriamente dito, constitudo de modo muito particular pelos votos do povo de Israel, atravs dos quais este escolheu Deus para seu rei mediante o pacto celebrado com ele, quando lhe prometeu a posse da terra de Cana". Muito raramente, acrescenta Hobbes, "e s no Novo Testamento", o reino de Deus aparece como uma metfora (pp. 396-97). Foi porque os hebreus romperam aquele pacto pela eleio de Saul (d. nota 9 ao capo I) que Cristo veio para redimir a falta e preparar os homens para o momento em que ele vir no fim dos tempos, a tomar posse do reino de seu Pai. At l, no h portanto razo para desobedecer aos soberanos institudos. Como facilmente se verificar, o contexto em que Espinosa retoma a questo e a doutrina totalmente outro. 8. A localizao da alma no corao no constitui especificidade hebraica, como parece pretender Espinosa. Sem ser necessrio recorrermos a informaes mais recentes da etnologia, bastar lem

brar o pensamento grego, onde a "topologia do espiritual" , como se sabe, bastante varivel. Plato, por exemplo, apesar de insistir globalmente na separao radical entre a alma e o corpo, escrer.~ tambm (Timeu, 45, A; 70 A-B) que a razo est somaticamente situada na cabea, de onde reina sobre o resto da alma e do corpo como se fosse de uma acrpole e controla e regula, com a ajuda da guarnio militar sediada na regio cardaca, a desordenada gora dos desejos e apetites. Da mesma analogia parece derivar a caracterizao psicogeogrfica dos povos que apresentada na Repblica (435, E, s.): gregos cabea/razo; citas e tr cios - corao/coragem; egpcios e fencios ventre/luxria!. Em Aristteles, que rejeita a separao entre a alma e o corpo e define aquela como o conjunto de funes que fazem de um corpo um organismo vivo, o corao surge-nos como o "centro da vida" e a "acrpole do corpo" (De partibus animalium, 670, a, 22-26), verdadeiro princpio nico (d. Vegetti, 1981, pp. 146-8). Este mesmo "cardiocentrismo" aristotlico ser retomado por S. Toms, que dele retira uma analogia para fundamentar a sua doutrina da "naturalidade" do governo monrquico (cf. De regno, trad. frane. Paris, 1946, p. 38). 9. O argumento aqui retirado de j contra a pretensa eleio dos judeus tinha sido vulgarizado na primeira metade do sculo XVII em torno da questo dos mandamentos noaquitas, os sete preceitos que Deus teria dado a No e aos seus filhos aps o dilvio, atravs dos quais se poderiam salvar, de acordo com o Talmude, os no-judeus. John Selden, autor do De jure naturali et Gentiumjuxta Disciplinam Ebreorum (Londres, 1640), menciona estes mandamentos citando autores judeus, entre eles Maimnide5" Uriel da Costa, por seu turno, refere-os no contexto polmico do seu Exemplar Humanae Vitae, associando-os nitidamente "religio natural", que conteria tudo quanto h de bom em qualquer religio positiva (d. ed. P. Gomes, 1982, pp. 2336; sobre Uriel e Selden, ver H. Salomon, 1979, e Aurlio, 1985). 10. A insistncia na doutrina de So Paulo sintomtica de um certo paralelismo de situaes entre o apstolo e Espinosa, ambos judeus e ambos heterodoxos ante a tradio na medida em que desligam a essncia da palavra de Deus do Estado de Israel e, como tal, subtraem "nao" a exclusividade da eleio. Note-se, todavia, que, enquanto o catolicismo reivindica as teses paulinas para delas concluir o estatuto de "nova Israel" atribudo Igreja, o TT-P, longe de pretender substituir uma igreja por outra, invoca apenas a universal possibilidade do conhecimento e amor de Deus, independentemente de qualquer rito, sinal ou seita.

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11. Uma vez mais, a "nova aliana" aparece subtrada a qualquer igreja em particular, fosse ela a Igreja Catlica, e, por conseguinte, em ruptura com a teologia e a exegese crist, que vem no Antigo Testamento um prenncio do Novo. Os termos em que apa rece aqui a aliana so, de resto, os mesmos que traduzem o amor intellectua/is Dei da V Parte da tica. 12. H duas ordens de problemas que se interligam na questo aqui aludida: uma a dos elementos integradores da nao judaica; outra a das hipteses de essa nao voltar a constituir-se em Estado. A primeira deriva da constatao de que as naes no so produto da natureza, havendo, portanto, que procurar-lhe uma genealogia de forma que explique cabalmente a sua fora e dinmica. O tratamento que Espinosa faz deste tema , porventura, dos mais sutis e pode considerar-se pioneiro na anlise das ideologias e da capacidade mobilizadora da esfera do simblico. Por um lado, a unidade hebraica , de fato, um fruto do "inimigo externo": o dio generalizado que os judeus granjearam entre os povos cristos transforma-se em agente da identidade nacional, atravs de um mecanismo em tudo similar ao que, pelo conatus ou reao ao exterior, garante a identidade fsica e psicolgica individual. Como dirmais tarde D. Lus da Cunha, "o procedimento da Inquisio, em lugar de extirpar o judasmo o multiplica. E Frei Domingos de So Toms, deputado do Santo Ofcio, costumava dizer que assim como na Calcetaria havia uma casa onde se fazia moeda, no Rossio havia outra em que se faziam judeus" (cit. por A. J. Saraiva, 1985, p. 11). por isso que no totalmente improcedente a opinio de Poliakov quando escreve que "poucos homens na histria das idias contriburam tanto como Espinosa para legitimar o anti-semitismo" (cit. in G. Brykman, 1972, p. 64), acusao que outros pensadores judeus contemporneos, tais como Levinas, tm reiterado. Mas, do ponto de vista em que nos situamos aqui, o mais importante sublinhar como, presso exterior, Espinosa acrescenta um elemento simblico, a circunciso, que como que a expresso e, ao mesmo tempo, a condio da identidade judaica. Quanto ao problema de os hebreus virem a refazer o seu Estado, trata-se de matria sobre a qual muito se especula ao tempo da elaborao do TT-P. O prprio Oldenburg interroga explicitamente Espinosa a esse respeito (carta XXXIII), fazendo-se eco de escritos que circulam entre os judeus (por exemplo, a Esperana de Israel, de Menasseh ben Israel) e de doutrinas milenaristas que davam para breve a converso universal e a reconciliao dos homens. Desco

nhece-se qualquer carta em que o autor tenha respondido pergunta de Oldenburg. O que se pode assegurar, pela leitura deste captulo do TT-P, que a hiptese no lhe repugna mas entendida margem de quaisquer consideraes apocalpticas e como mera possibilidade histrica. Ou seja, h uma nao fortemente integrada, pode haver um Estado se e quando as circunstncias o permitirem. 13. O contraste que o autor estabelece entre a assimilao dos exjudeus em Espanha e a sua segregao em Portugal s pode imputar-se a deficiente informao sobre a complexidade do processo anti-semita em um e em outro pas. Todavia, apesar dessa falta de preciso de todo em todo marginal tese que est a ser demonstrada e que certeiramente imputa a continuao do judasmo s condies sociais que lhe so criadas (Sartre vir depois dizer que "o judeu est em situao de judeu porque vive no seio de uma comunidade que o tem como judeu"), deve referir-se que Espinosa define aqui as duas atitudes possveis ante a nao hebraica. O equvoco parece estar em atribuir o quase total desaparecimento da questo judaica na Espanha de meados do sculo XVI a uma suposta ausncia de legislao sobre "limpeza de sangue". Na realidade, esta existe ali desde 1449, data do dito de Toledo, sendo depois secundada, em 1478, pelo tribunal da Inquisio de Castela, que vigiava a autenticidade das converses de judeus ao catolicismo. E aps a expulso de todos os que no quisessem converter-se, determina em 1492 pelos Reis Catlicos, o estatuto de inferioridade dos Cristos-Novos manteve-se. As excees e houve muitas - ficaram-se a dever a atividades comerciais bemsucedidas por parte dos judeus que conseguiram assim ingressar na nobreza, passando ento a gozar de todos os privilgios e abandonando at o comrcio. Em Portugal, pelo contrrio, a poltica de D. Manuel I para com os judeus que aqui se fixaram, exilados de Espanha, toda ela apontada para uma assimilao que passaria pela igualdade de opor tunidades sociais, no obstante ser de extrema severidade em matria religiosa, forando-os converso. Segundo A. J. Saraiva 0985, p. 38) esta poltica teve como resultado estar a comunidade hebraica portuguesa em via de total integrao quando, em 1536, "o estabelecimento da Inquisio veio interromper este processo". Como observa o mesmo A. J. Saraiva (idem, p. 115) o prprio Regimento da Inquisio uma das vias indiretas para introduzir em Portugal a exigncia da "limpeza de sangue" h muito aplicada em Espanha, quando "dispe no seu livro III que o filho ou neto de condenado pelo Santo Ofcio no possa ser juiz, meirinho, alcaide, notrio, es

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crivo, procurador, feitor, almoxarife, secretrio, chanceler, tesoureiro, mdico, boticrio, sangrador, contador de rendas reais, nem ter nenhum ofcio pblico, nem usar nenhuma insgnia de nenhuma dignidade civil ou eclesistica". Importa, finalmente, notar que a tese que d a Inquisio e outros instrumentos polticos de presso como "fbricas de judeus", sem as quais eles caminhariam para a integrao, levada a formulaes extremas como a de Espinosa e a de tantos historiadores ainda hoje, tem sido alvo de contestao por parte de muitos estudiosos para quem o problema se reveste de outra complexidade, quer doutrinria, quer at mesmo histrica. (Ver a opinio de Gebhardt sobre o marranismo, transcrita nos "Cahiers Spinoza", nQ 3, pp. 13541, ou as teses de r. S. Rvah, op. cit.).

Captulo IV 1. Um dos processos retricos mais freqentes em Espinosa consiste em partir de premissas comumente aceitas e faz-Ias infletir, quase sem se dar por isso, at o interior da sua metafsica. Este mais um exemplo. Na verdade, embora estando fora de causa que o homem parte da natureza enquanto esta se concebe como um conjunto de elementos coexistentes na "ordem extensiva", j o mesmo no se dir quando se passa a entend-Ia como uma potncia de que os vrios entes seriam graus ou "partes intensivas". 2. O problema da aceitao das leis ou da legitimao destas , por assim dizer, intrnseco a toda filosofia poltica. Mas o que Espinosa aqui introduz a esse respeito relativamente novo, pois talvez s em Maquiavel possamos encontrar semelhante distino entre a verdadeira natureza e finalidade das leis, ou seja, a segurana coletiva, percebida apenas por alguns, e as justificaes a que ter de recorrer a "arte" do legislador para persuadir a maioria. , alm disso, notrio o contexto original em que Espinosa aborda a questo, mesmo relativamente a Maquiavel. Este, como se sabe, limitase a observar que todos os grandes chefes tm de recorrer religio para serem aceitos (Discorsi, livro I, capo XI). Inclusive Rousseau, que cita e comenta esta passagem (Du contrat social, livro II, capo VII) no quadro da soberania popular, no vai alm de uma justificao da instrumentalizao do sagrado como forma de impor "o jugo da felicidade pblica". O carisma de Moiss ou de Maom, acrescenta Rousseau, no foi, por conseguinte, uma "impostura, mas uma in

tuio extraordinria que consistiu em pr na boca de Deus as decises que eles prprios julgaram convenientes para a coletividade e que esta no poderia perceber. Em Espinosa, pelo contrrio, no se trata de ocultar o legislador; trata-se de juntar finalidade essencial da lei diversos fins que a tornem operativa por serem compreendidos por todos. A influncia de Maquiavel, aqui, termina na verificao de que o comum dos homens no capta a racionalidade da lei. A soluo, porm, no passa por metamorfosear as leis em vontade dos deuses, passa por evidenciar outro tipo de bens que delas decorrem e que sejam mobilizadores dos indivduos em geral. 3. concepo tradicional da Justia entendida como verdadeira virtude interior e no como simples execuo das normas, Espinosa junta o carter de "autonomia" individual que ser caracterstico do pensamento moderno: em rigor, o justo s obedece a si prprio, porquanto conhece a verdadeira natureza das leis e as vantagens que da colhe, decidindo-se a cumpri-Ias em conformidade com o seu prprio conhecimento. 4. A definio do soberano bem (summum bonum) aparece em quase todas as obras de Espinosa e sempre conotado com o conhecimento de Deus sive Natura. O que iIl).portante verificar nesta passagem a forma como o conceito aqui aparece a distinguir dois campos irredutveis, o da lei divina e o das leis humanas, os quais esto ainda misturados em outros livros, por exemplo no Tratado da Reforma do Entendimento ( 9-14), quando definem o "bem supremo". Decididamente, a poltica vai sendo, ao longo da obra do autor, cada vez mais apartada da "comunidade de sbios" idealizada a princpio, ao mesmo tempo que adquire contornos de realismo. 5. As noes de implicao e expresso constituem pontos nevrlgicos da gnoseologia e metafsica espinosistas, no devendo, por conseguinte, perder-se de vista a especificidade que elas assumem no sistema e que parece sonegada nesta exposio. De fato, as coisas implicam e exprimem Deus no apenas porque Deus entra forosamente na sua explicao, map porque elas no so mais que "explicao" e "expresso" de Deu$. Sobre o assunto, alm do que ficou dito na nossa introduo, veja-se o livro de G. Deleuze (968), que apresenta uma das mais consistentes leituras da obra de Espinosa luz precisamente da idia de expresso. 6. Aparentemente, este pargrafo assinalaria um adiamento da questo em anlise e a conseqente passagem a outro assunto. Na realidade, o que se passa um pouco diferente. Por tradio, da essncia do homem definida pela racionalidade que se tentam de

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duzir os valores a que deve obedecer o seu comportamento. Espinosa, por um lado, entende essa racionalidade como expresso do entendimento infinito e, por isso, conclui que as regras de comportamento por ela impostas so os verdadeiros mandamentos divinos. Por outro lado, ao mesmo tempo que faz perguntas cuja resposta s poder encontrar-se na tica (V Parte), continua a desenvolver o tema da "lei divina em geral", chegando a concluses da maior importncia a esse mesmo respeito. Assim, esta lei divina, por ser universal, no entra em considerao com as circunstncias concretas em que se fundam e mantm as sociedades humanas. Da que os relatos histricos e as cerimnias, elementos co-naturais do poltico, lhe sejam indiferentes. Da tambm que a razo humana no possa conceber Deus como um legislador. Da, em suma, a tese fundamental do TT-P, que estabelece uma fratura entre cincia e obedincia. Para a primeira, a histria ou os ritos so dispensveis; para a segunda, como j reconhecia Maquiavel, revestem-se da maior importncia. 7. Uma vez mais, o especulativo surge aqui como sinnimo de terico e desinteressado, para marcar a diferena entre o sumo bem e os bens avulsos: ao contrrio do que acontece com aquele, que tem por objeto algo de "eterno e imperecvel", estes geram sempre "inveja, temor, dio, numa palavra, paixo", na medida em que tm por objeto coisas perecveis, conforme referia j o 1RE ( 9). 8. A identificao entre o entendimento e a vontade, tanto em Deus como no homem, so uma constante no pensamento de Espinosa. At porque (tica, 11, prop. 48, esc.) "no h no esprito nenhuma faculdade absoluta de compreender, desejar, amar, etc. Donde se segue que essas faculdades e outras semelhantes, ou so absolutamente fictcias, ou so apenas entidades metafsicas, quer dizer, universais que ns formamos habitualmente a partir das coisas particulares". Pretender, como Descartes, que as prprias verdades metafsicas esto fundadas na deciso da vontade de Deus , portanto, algo que no faz nenhum sentido para Espinosa. 9. A mesma figura do Cristo-filsofo no sentido espinosista, a que j se aludia no capo I, aqui explicitada no contexto da lei divina e dos mandamentos universais da natureza humana, em contraste com os ensinamentos de Moiss e dos profetas, que estavam adaptados s respectivas situaes e mentalidades. Mais do que um filsofo, Cristo , pois, a prpria filosofia, quer dizer, o conjunto de verdades que podem ser deduzidas dos princpios universais do conhecimento humano. Como tal, ser sempre impossvel restringir

este Cristo espinosista a uma determinada religio positiva, porquanto as religies se situam, para Espinosa, no plano da f e da obedincia, enquanto o Cristo aparece para encarnar a cincia. 10. Conforme observa A. Droetto (Boscherini-Droetto, 1984, p. 121), em nota a esta mesma passagem, a traduo proposta por Espinosa difere profundamente daquela da Vulgata. Assim, onde aque le escreve lons vitae intellectus sui domini, et supplicium stultorum est stultitia, l-se na verso dita de S. Jernimo: lons vitae eruditio possidentis, doctrina stultorum latuitas. Alm de preferir o termo "intelecto" a uma incaracterstica erudio, Espinosa apresenta a sabedoria como uma virtude cujo prmio se esgota nela mesma e cuja ausncia , j de si, um castigo. 11. A edio do texto do Novo Testamento em siraco, acom panhado da respectiva traduo latina e da verso em grego dos Setenta, foi publicada, em 1569, por E. Tremellius, no mesmo ano em que se inicia a publicao da Poliglota de Anvers. J em 1555 surgira uma outra edio do texto siraco, da responsabilidade de J. A. Widmanstad, a qual ser depois includa nas poliglotas de Paris (1629-1645) e Londres (16541657). A preferncia de Espinosa pela verso siraca, sempre que se trata do Novo Testamento, no se deve apenas ao fato de no dominar suficientemente o grego. Como confessa numa nota ao captulo XI (p. 267), o autor suspeita at que no est perante uma traduo, dado que o siraco era a lngua materna dos apstolos. 12. O que notvel neste final de captulo a forma como se usa uma expresso que, colocada em contexto no-espinosista, exigiria uma leitura que aqui se torna de todo em todo impossvel. Mais atrs, ficara dito que "Deus age e dirige todas as coisas unicamente pela necessidade da sua natureza e perfeio" e que "os seus decretos e as suas volies so verdades eternas". Afastou-se, portanto, a hiptese de um Deus-legislador cuja atitude dependeria das aes dos homens, castigando ou premiando conforme os casos. Depois, procurou-se extrair isto mesmo da Escritura. Para concluir, afirma-se que o mal arrasta o mal e o bem atrai o bem, no como penalizao ou prmio, mas segundo as leis da natureza: os vcios implicados na ignorncia so castigo da ignorncia, as virtudes implcitas na sabedoria so o prmio da mesma sabedoria. Tambm aqui, h imanncia, como se pode ver at pela aluso s sementes, metfora privilegiada da tradio expressionista. G. Deleuse, a esse respeito, escreve. o seguinte: "o aparelho metafrico da expresso o espelho e o grmen. A expresso como ratio essendi reflete-se no

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espelho como ratio cognoscendi e reproduz-se no grmen como ratio fiendi. Mas note-se como o espelho parece absorver no s o ser que nele se reflete, mas tambm o que contempla a imagem. O grmen ou o ramo parece absorver tanto a rvore de onde ele provm como aquela que dele provm".

Captulo V 1. O inatismo a que se refere esta passagem no deve confundir-se com o de Plato ou Descartes, uma vez que a mente humana no representa para Espinosa nenhuma entidade ou faculdade autnoma das idias. Se a lei divina se pode dizer como que estando a inscrita, porque a atividade racional do homem a prpria traduo e expresso dessa lei. 2. Tanto no captulo III como aqui, Espinosa utiliza o adjetivo temporaneus para designar o carter contingente da eleio dos hebreus ou das cerimnias por estes consideradas essenciais. DuninBorkowski (cit. in Boscherini-Droetto, p. 138) faz derivar este adjetivo da lngua espanhola e no do baixo-latim, vendo a um vestgio da lngua em que teria sido escrita a famosa Apologia. , porm, muito difcil assegurar a esse respeito algo de inquestionvel, dado que o mesmo adjetivo, com mais ou menos uso, passou para vrias das lnguas latinas, em particular o italiano temporaneo e o portugus "temporo". O motivo por que lhe preferimos o termo "contingente" deve-se apenas ao seu fraco e localizado uso na linguagem de hoje em dia. 3. Coerentemente com a distino das leis em funo da finalidade para que esto apontadas, Espinosa reduz todo o articulado ritual e moral do Pentateuco a um cdigo civil do povo judeu. A partir daqui, sublinha a distino j apontada entre Moiss e os profetas, por um lado, e Moiss e Cristo, por outro. Diferentemente daqueles, Moiss d ordens e no conselhos morais; diferentemente de Cristo, procura fundar e manter um Estado e no ensinar a lei universal onde reside a felicidade de cada um. A poltica no a moralidade, tal como a moral adaptada compreenso dos profetas e s vrias situaes dos hebreus no a moral universal que Cristo ensinou e que se pode deduzir da razo. 4. A concluso a que chega Espinosa, apesar de lgica se considerarmos que todo o cerimonial religiosos constitua um cdigo civil que se tomou caduco uma vez desaparecido o Estado, poder

parecer paradoxal quando confrontada com a realidade histrica. , de fato, na dispora que os ritos e preceitos mosaicos adquirem um valor interpretado por vezes at ao paroxismo, o que d a idia de que no esto dependentes da existncia de instituies polticas. H, pois, que ter aqui em conta dois planos distintos: um o plano estritamente jurdico, ou seja, o quadro de obrigaes e penas que constitui a lei no Estado hebreu e que tende a desaparecer a partir do momento em que o povo fica sujeito a autoridades estrangeiras; outro o plano simblico subjacente a esse quadro jurdico, no qual as elites iro fundamentar o discurso "nacionalista" com que procuram evitar a desagregao. Enquanto durou o Estado, este ltimo funcionou como imaginrio legitimador da lei, fundindo a religio e o direito nesse todo coerente que foi a teocracia. Uma vez perdida a independncia, j no h, como Espinosa observa, razo para o cumprimento dos ritos: as penalizaes que as autoridades religiosas aplicam sobre os membros da comunidade, ainda em pleno sculo XVII holands, tomam-se, efetivamente, suspeitas de usurpao do direito aos olhos de muitos pensadores da altura. A verdade, porm, que as "gentes da nao", merc desse potencial simblico que as faz viver segrega das dos outros e, nessa medida, sobreviver integradas, regem-se por normas que pouco tm a ver com essa racionalidade invocada por Espinosa e que so, alis, coerentes com a genealogia experiencial ou passional dos Estados por ele mesmo verificada. Da que "a animosidade contra os cristos" da parte dos fariseus tenha por efeito a conservao pelos sculos fora da maior parte da legislao de um Estado h muito desaparecido. 5. Notar-se- que as finalidades do agrupamento social so alternadamente evidenciadas por Espinosa conforme os contextos em que o tema abordado: umas vezes, a segurana individual e coletiva; outras, a maior comodidade que propicia, ou seja, a economia de esforos na aquisio de bens; outras, como acontecer no captulo XX, a garantia da liberdade. Nestes trs objetivos se resume, afinal, a razo de ser assumida pelos Estados modernos. Quanto "perfeio da natureza humana" e "beatitude", elas so, evidentemente, facilitadas pela existncia de uma sociedade organizada, mas no constituem uma sua finalidade. 6. Embora no obedecendo a uma demonstrao minuciosa, como acontece no capo XVI, a potestas, sob a forma explcita de imperium et vis, aqui declarada elemento imprescindvel organizao social, tomando, portanto, duvidosas as interpretaes do espinosismo que o apresentam para patrocinar a abolio do Estado ou

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um poder (potentia) sem mediao. De tal maneira que essa situao poder mesmo ser considerada estranha "comum natureza humana" . 7. A leitura do Prncipe est patente ao longo de toda esta passagem e reflete-se aqui na definio do perfil individual do soberano. precisamente mediante essa leitura que a arte poltica vai se converter numa transformao da paixo do medo em paixo da esperana. 8. Uma vez mais, os vestgios de Maquiavel so ntidos nesta anlise que poderamos dizer dos "principados", em particular no que se refere s dificuldades que tem um chefe para se impor numa sociedade que viveu muito tempo como Repblica. 9. Sobre o conceito renascentista de "virtude", cf. o que ficou dito na nota 6 ao capo III. 10. A experincia a que se recorre na Escritura so, evidentemente, as histrias e os dados suscetveis de "falarem" imaginao do vulgo. Como se poder verificar, embora sendo a matria discutida de natureza teolgica, a argumentao pela qual ela se separa da racionalidade cientfica igualmente aplicvel questo poltica. 11. A "salvao dos ignorantes", numa doutrina como a de Espinosa, em que o homem s se liberta e atinge a beatitude atravs do conhecimento adequado, surge como algo de paradoxal, dando azo a toda uma diversidade de interpretaes, a mais exaustiva das quais , a nosso ver, a de A. Matheron (1971). Sem pretendermos solucionar um problema que , manifestamente, intrnseco filoso fia de Espinosa e ao qual fizemos demorada aluso nas pginas de introduo, de notar que a obedincia incutida pelas narrativas bblicas leva o vulgo prtica da justia e da caridade, ainda que no permita a realizao cabal que o homem s encontra mediante o conhecimento adequado. Os seus efeitos, por conseguinte, so j positivos, pelo que necessrio ultrapassarmos o binmio salvaocondenao, liberdade-escravido, e entendermos essa problemtica numa escala progressiva de "emendas" que vai da total sujeio s "paixes tristes" at ao ideal da completa liberdade do entendimento. Como vimos, toda a vida do homem, enquanto modo finito, decorre aqum desse ideal, havendo sempre um resduo maior ou menor de passionalidade. , no entanto, impossvel colocar no mesmo p as paixes que afastam o homem da prtica daquilo que a razo aconselha e aquelas que da o aproximam, como seja o conhecimento inadequado de Deus que fornecem as narrativas bblicas.

12. O livro de R. ]oseph ben Shem fora publicado em 1556 e resumia-se a um breve escrito de filosofia religiosa inspirada em Aristteles (d. Dunin-Borkowski, cit. in Boscherini-Droetto, 1984, p. 149). Captulo VI 1. Instado, anos mais tarde, por H. Oldenburg a atenuar as passagens mais "chocantes" do TT-P, designadamente as "ambigidades" sobre Deus e a Natureza, o valor dos milagres e a pessoa de Cristo, Espinosa, a quem os rumores que a seu respeito circulam impediro de publicar a tica, mantm em plena borrasca a sua idia inicial de que Deus causa imanente e no transitiva e de que os milagres equivalem a ignorncia e superstio (d. as cartas LXVIII, LXXI, LXXIII, LXXIV, LXXV, LXXVII, LXXVIII e LXXIX, todas elas datadas de novembro de 1675 a fevereiro de 1676). Se se quiser medir todo o alcance polmico deste captulo, poder-se- compar-I o com o que sobre o mesmo assunto escreve Hobbes no capo XXXVII do Leviathan, igualmente intitulado "Dos milagres": tudo ou quase tudo aqui ainda repetio do que o vulgo e os telogos imaginam sobre os "prodgios" que Deus faz para secundar as suas decises. A nica preocupao de Hobbes, alis, de natureza poltica e consiste em garantir que seja o "lugar-tenente de Deus" ou soberano quem define os milagres que devem ser publicamente reconhecidos pela comunidade. 2. Alguns dos elementos da metafsica espinosista referidos nesta passagem j por mais de uma vez se nos depararam, em particular no capo IV. O seu tratamento exaustivo ser, como se sabe, o objeto da tica. , todavia, evidente que, luz da sustentada identificao da potncia da natureza com a potncia e essncia divinas, deixa de fazer qualquer sentido a questo dos milagres, que pressupe sempre a assimetria entre duas potncias numericamente distintas. O que h so fatos explicados e fatos cuja explicao ignorada, todos eles expresso da mesma potncia infinita. O equvoco da superstio consiste, portanto, em atribuir os fatos que no consegue explicar a uma potncia diferente daquela que produz os fatos que ela julga explicar. 3. Apesar de formalmente repetir um enunciado caro a toda a tradio filosfico-religiosa segundo o qual "todas as criaturas cantam as glrias do Criador", bvio que Espinosa est dizendo algo totalmente diferente, porquanto na sua perspectiva o conhecimen

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to das coisas j conhecimento da essncia de Deus "modificada" e no reconhecimento indireto atravs da perfeio das suas obras. A tese da imanncia e a conseqente recusa de um Criador transcendente o nico fio condutor de todo o raciocnio levado a cabo no TT-P. 4. A distino entre opus contra naturam e opus supra naturam aparece em Santo Alberto Magno e em So Toms. Espinosa refere-a ainda nos Pensamentos metafsicos (lI Parte, capo XII), para concluir ento que, mesmo havendo milagres, a ordem da natureza no se altera: "a maior parte dentre os mais doutos telogos concorda que Deus no faz nada contra a natureza, ou seja, tal como eu explico, que Deus para agir possui muitas leis que no comunicou ao entendimento humano e que, se estas lhe tivessem sido comunicadas, pareceriam to naturais como as outras". Das contradies que estavam implcitas nesta concepo, fala o presente captulo do Tratado. 5. O crculo argumentativo fecha-se aqui em ironia, pondo as ltimas conseqncias duma premissa em contradio com ela mesma: invocado em abono da potncia de Deus, o milagre vem reve lar-se um pressuposto de atesmo... , 6. semelhana do que acontece com o milagre, a prpria noo de providncia divina perde sentido num contexto imanentista. Em contrapartida, ela apresenta-se sempre e necessariamente problemtica no mbito da teologia, dada a impossibilidade de a distinguir e ao mesmo tempo conciliar racionalmente com a ordem fixa da natureza. Espinosa, como se pode ler um pouco mais frente, identifica uma e outra coisa. 7. Cf. I EPstola aos Corntios, capo IX, 20. 8. Todo este captulo atravessado por uma constante oscila o do ponto de vista metodolgico que o autor vir no fim reconhecer (cf. p. 140). De fato, e contrariamente recomendao que impediria que se extrasse da Escritura algo que no resulte com clareza dos seus prprios enunciados, a filosofia que emerge aqui para protagonizar a demonstrao, pedindo uma vez por outra o abono escriturstico. Espinosa justifica-se alegando que a questo do milagre estritamente filosfica e deve, por isso, ser resolvida com base na "luz natural". O que verdade, mas na condio, con forme argumenta S. Zac. 0965, p. 207), "de nos colocarmos do ponto de vista da sua prpria filosofia e da sua prpria concepo do milagre. No entanto, para os seus leitores cristos, o milagre uma questo teolgica, no mesmo nvel que a questo da profecia (...).

O que Espinosa devia demonstrar, dado o objetivo que persegue no Tratado Teolgico-Poltico, era que, como ele mesmo diz no final do capo VI, citando Flvio ]osefo, a crena nos milagres no , segundo a Escritura, obrigatria, podendo cada um pensar sobre eles aquilo que quiser. Todavia, no interior do captulo, o filsofo continua vigilante e prova que a crena nos milagres uma imbecilidade". 9. A oscilao aludida na nota anterior flagrante nesta passagem. Repare-se que ela parte da afirmao de que tudo o que na realidade acontece natural, excluindo a hiptese do milagre, e evolui depois para uma verificao filolgica da qual extrai apenas a concluso de que h circunstncias naturais omitidas na descrio dos milagres com o fim de os tornar mais aparatosos aos olhos do vulgo. , no entanto, possvel concordar-se com esta segunda parte e rejeitar-se a tese inicial, j que o problema, definitivamente, saber se houve milagres e no se estes foram maiores ou menores. Toda interpretao bblica feita hoje em dia no campo teolgico assume que as narrativas tenham sido adaptadas mentalidade dos seus originais destinatrios, sem que por isso deixe de admitir a possibilidade de uma interveno divina extraordinria. Mas sublinhese que Espinosa, apesar do ponto de partida, no resvala para uma indagao das causas naturais dos pretensos milagres, como far depois toda a tradio libertina sem grandes escrpulos cientficos, mantendo-se nos limites at onde a Bblia permite evoluir nesse domnio. Talvez por isso mesmo se torne mais evidente o desajustamento entre o filsofo e o fillogo. 10. O conceito de "histria poltica" sugerido neste contexto, por oposio a "histria sagrada", faz lembra aquilo a que hoje se chamaria "cincia poltica". Um bom exemplo desse tipo de histria crtica o autor podia colher na obra de Maquiavel, que ele tanto admira e com a qual se inaugura a exegese do discurso e da imagem do poltico, ao mesmo tempo que os acontecimento passam a ser lidos luz da poltica. Nesse sentido, as narrativas bblicas so vistas no TT-P como enunciados pragmticos, puros efeitos de superfcie condicionados pela relao autor-destinatrios. Em contrapartida, o texto de Espinosa integra-se na perspectiva da histria moderna, que procura desvendar o que o discurso do poltico ou do profeta oculta. 11. difcil, seno impossvel, interpretar este pargrafo com base no mtodo filolgico recomendado por Espinosa. De fato, tudo quanto este possa apurar leva concluso de que houve acontecimentos em que as leis da natureza foram suspensas. Se assim no

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fosse, por que motivo se haveria de separar a Escritura da cincia? No seria mais lgico optar-se, como Maimnides, por torturar a Bblia e faz-Ia dizer o que, manifestamente, ela no quer dizer, em vez de se imputar o que nela repugna razo aos acrescentos de "homens sacrlegos"? Para se aceitar a identidade entre o natural e o racional, temos, evidentemente, de nos colocar, no apenas no terreno da filosofia, mas tambm no terreno da filosofia espinosista. 12. oposio entre o "historiador sagrado" e os "historiadores polticos" estabelecida mais atrs Cp. 199) sucede neste passo uma oposio de tipo diferente entre "cronistas" Cchronographl) e "historiadores". A oscilao terminolgica fica, obviamente, a dever-se ambigidade do conceito de histria no quadro disciplinar seiscentista. De qualquer modo, convir notar: a) o "historiador poltico" e o "cronista" relatam fatos que tiveram os homens por protagonistas, ao passo que os "historiadores" aqui mencionados relatam os fatos da natureza; b) esta distino das matrias relatadas no decisiva para a apreciao que Espinosa faz de cada uma dessas categorias de estudiosos, porquanto a nica que aparece demarca da da narrao escriturstica a dos "historiadores polticos". Da pensarmos que, neste ltimo caso, Espinosa teria em mente alguns exemplos, como o de Maquiavel, em 'que os fatos descritos so sujeitos a uma interpretao, tal como ele prprio faz em relao Escritura. Quanto aos "historiadores da natureza" ou "filsofos que escreveram sobre a histria da natureza", a opinio que Espinosa faz deles, com exceo de Demcrito, Epicuro e Lucrcio, pode ver-se na correspondncia com Hugo Boxel, o qual os invoca para garantir que existem fantasmas: "a autoridade de Plato, Aristteles, Scrates, etc. no tem para mim grande peso C...). Nem para admirar se homens que acreditaram nas qualidades ocultas, espcies intencionais, formas substanciais e mil outras fantasias, imaginaram fantasmas e espritos e deram f a velhinhas para enfraquecer a autoridade de Demcrito. Invejavam tanto a glria dele que at queimaram todos os livros que tinha publicado. Se Ihes dssemos crdito, por que razo haveramos de negar os milagres da Virgem Maria e de todos os santos, que so contados por tantos filsofos, telogos e historiadores dos mais ilustres C...)?" CCarta LVI). 13. A mesma "anlise das mentalidades" que tinha sido prescrita para se chegar ao verdadeiro sentido das profecias agora invocada a respeito dos milagres, de modo que separe os fatos ocorridos da interpretao que implicitamente os acompanha nas narrativas da Escritura. No se discute, como bvio, at que ponto esse fato iso

lado e isento de interpretao constitui, ele prprio, um tpico de uma mentalidade especfica, dada a manifesta inoportunidade de uma tal problemtica no mbito do racionalismo pr-Kantiano. 14. Dunin-Borkowski Ccitado in Boscherini-Droetto, 1984, p. 181) pretende que o adjetivo reales, utilizado por Espinosa e inexistente no latim clssico, seria importao do castelhano. O termo, todavia, freqente no latim da escolstica, assumindo importncia capital no problema da distino entre o esse e a essentia. O que no quer dizer que o seu significado seja o mesmo num e noutro caso. Com efeito, enquanto Espinosa o emprega como sinnimo de algo que ocorreu de fato e no foi apenas imaginado, na escolstica ele apresenta-se bem mais amplo, designando tudo o que se ope ao nada e podendo, por conseguinte cobrir a "realidade" de uma essncia que j mas que ainda no existeCd. Gredt, 1961, vol. 11, p. 125).

Captulo VII 1. No essencial, retomam-se nesta primeira parte do captulo vrias apstrofes do prefcio. Mesmo a acusao de sacrilgio lanada contra aqueles que teriam adulterado trechos da Escritura spode entender-se como retrica e ironia, uma vez que, se a interpretssemos letra, seria incoerente com a idia que Espinosa faz dos livros sagrados. de notar que tal acusao foi freqente na literatura anti-semita anterior ao Conclio de Trento e da transitou para os panfletos destas e libertinos, ampliada agora sob a forma de condenao de todas as religies positivas, s quais se imputa o rtulo de invenes e imposturas: Um bom exemplo desse tratamento do tema pode ser encontrado no Exemplar humanae vitae, atribudo a Uriel da Costa. Em contrapartida, a ortodoxia romana defender que os livros includos no Cnon tridentino chegaram at ns na sua integridade material e formal, isto , doutrinal e literal, ainda que esta ltima seja relativa, admitindo a ocorrncia de modificaes que no atingiram, todavia, o substancial dos livros Cd. H6pfl, 1963, pp. 219-20). 2. Pela sua radicalidade, a funo do mtodo, tal como ele surge em Espinosa, no deve confundir-se com aquilo que a maioria das Igrejas acabou, muito depois, por assumir. A diferena est em que o TT-P, como j se frisava no prefcio Cp. 116), recusa o princpio da inspirao divina como ponto prvio a toda crtica externa ou interna do texto, desvinculando o mtodo de qualquer compromisso dogmtico.

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344 ESPINOSA 3. Sobre a paridade da interpretao da Escritura e da interpretao da natureza, veja-se o que ficou dito na introduo. De recordar ainda que a expresso intetpretatio naturae, vinha contraposta por Bacon, no Novum Organum (cap. XXVI), s antecipariones naturae, exatamente por exigir uma considerao atenta dos vrios aspectos da natureza e recusar concluses "temerrias e pre maturas". 4. Como se verificar pelo que a seguir o texto explicita, o termo "histria" tomado aqui no sentido corrente na poca, isto , como recolha de elementos de onde extrair os princpios com base nos quais se far a deduo cientfica. 5. A autoridade da Escritura no possui credenciais fora do conjunto dos seus enunciados. Pelo fato de eles estarem em contra dio com aquilo que a razo determina, no se pode concluir que o seu sentido deva ser diferente daquele que aparentam. E, da mes ma forma que rejeitada a opinio dos telogos, segundo a qual as contradies bblicas so de imputar aos limites da razo natural, incapaz de compreender os mistrios sobrenaturais, tem igualmente de se afastar a opinio de Maimnides e de outros racionalistas, que tentam pelo mtodo alegrico neutralizar todas as contradies, fazendo o texto dizer o que ele no diz. 6. A interpretao aqui feita dos ensinamentos de Moiss, por um lado, e de Jeremias e Cristo, por outro, inscreve-se coerentemente na anlise anterior (cap. I a nI) que toma a revelao como conhecimento do primeiro gnero, condicionado portanto pelas circunstncias que atuam sobre a imaginao: conforme a situao poltica, assim os preceitos morais recomendados na Escritura, lon ge, portanto, da tica universal que se impe ao conhecimento do terceiro gnero. A questo que se levanta, uma vez mais, a dos ensinamentos de Cristo, que o TT-P freqentemente refere como autntica traduo dessa tica e que, no entanto, so tidos nesta passagem no nvel do simples conhecimento proftico. Poder talvez dizer-se que a "essncia do cristianismo" reside na caridade e na justia e que esta, num Estado consolidado, incompatvel com uma tolerncia para com o crime da qual s adviriam injustias. Porm, algumas linhas atrs, Espinosa atribui as palavras de Cristo, quando recomenda o perdo, ao fato de ele viver num Estado corrupto, cuja queda era iminente. Ou seja, considera-o fruto das circunstncias, no obstante ele se apresentar como ensinamento eterno e desconhecer ou recaIcar o seu lado condicional. Com que bases se presumir ento se um determinado Estado ou no cor

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rupto, que o mesmo dizer, quando ser necessrio "dar a outra face"? 7. Anos mais tarde, a terminar a resposta a uma carta mais ou menos insultuosa de um antigo amigo entretanto convertido ao cristianismo, Albert Burgh, Espinosa defender com redobrada veemncia o mtodo de interpretao da Escritura, contra a alegada autoridade dos Papas, instando o seu correspondente a "examinar a histria da Igreja (a respeito da qual sois to ignorante) para ver quantos erros vm nos livros pontifcios e por que acaso, atravs de que maquinaes, o pontfice romano conquistou, 600 anos aps o nascimento de Cristo, a autoridade sobre a Igreja" (Carta LXXVI). 8. Ao contrrio do qu, primeira vista, se poderia concluir desta passagem, so inmeras as gramticas do hebraico que se conhecem ao tempo de Espinosa, se bem que as primeiras tentativas nesse sentido s tivessem aparecido em finais do sc. IX da nossa era. O problema que, conforme o autor dir no seu prprio Compendium grammatices linguae hebreae (cap. VII e, mais ou menos pelas mesmas palavras, capo XVII), "muitos foram aqueles que escreveram a Gramtica da Escritura, mas no houve nenhum que escrevesse a Gramtica da lngua hebraica". Da, precisamente, o projeto em que Espinosa, solicitado por amigos, meteu os ombros, deixando-o embora incompleto e sem chegar sintaxe. Porm, a maneira como esto elaborados os 33 captulos publicados nas Opera Posthuma constitui, alm de um legado revolucionrio do ponto de vista filolgico, uma reflexo absolutamente original sobre a filosofia da linguagem e porventura um elemento dos mais importantes para a compreenso do sistema espinosista (cf. JoeI Asknazi e Jocelyne Asknazi-Gerson, introduo a SPINOZA, Abri"g de Grammaire Hbrai"que, Paris, Vrin, 1968, pp. 13-31). 9. A questo aqui levantada constitui o tema dos quatro primeiros captulos do Compndio elaborado por Espinosa. A (cap. I) se explica como a letra propriamente dita diferente da vogal, na medida em que a primeira designa um movimento da boca varivel em funo dos rgos emissores do som que se ouve, enquanto a segunda um sinal que "indica um som fixo e determinado". Essa diferena surge ainda mais vincada pelo fato de, at muito tarde, s as consoantes serem transcritas, ao passo que as vogais eram subentendidas, razo pela qual os hebreus, acrescenta Espinosa, "dizem que as vogais so a alma das letras e que estas sem aquelas so corpos sem almas". A partir de certa data discutvel, como veremos - as vogais passaram a vir indicadas por pontos acrescentados

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s consoantes (cap. no, se bem que nos livros destinados ao culto pblico elas continuassem ausentes (cf. H6pfl, 1963, vol. I, p. 232). Quanto ao outro tipo de sinais aqui mencionados, os acentos, a sua funo no corresponde que lhes destinada no comum das lnguas. Acentos, em hebraico, so todos os sinais, com exceo das vogais, que acompanham as consoantes, servindo ora para indicar a tnica em cada palavra, ora para pontuar a frase, ora para exprimir notas musicais que permitissem entoar o texto (cap. IV). Quer as vogais quer os acentos foram introduzidos posteriormente na Bblia, veiculando, por conseguinte, uma interpretao dela. No que toca aos acentos, Espinosa diz, no capo IV do Compndio, que eles "foram introduzidos a partir do momento em que os fariseus instituram o hbito de ler a Bblia, todos os sbados, em reunio pblica, para que essa leitura no fosse demasiado apressada (conforme geralmente acontece com as oraes que se repetem muitas vezes)". J quanto s vogais, a questo foi muito mais controversa na histria dos estudos bblicos. A tese que Espinosa sustenta e que acabou por prevalecer veio pela primeira vez na gramtica de Elias Levita (1525). Segundo este, as vogais tero sido introduzidas s na altura em que entre os judeus surgiu uma verdadeira escola de reconstituio do texto bblico, ou seja, a partir do sculo VI e at ao sculo X, escola a que se chamou de Tiberades ou dos Masoretas, este ltimo nome derivado do termo hebraico Masora, equivalente ao latim tradere. 10. Antecipando-se, uma vez mais, alguns sculos ao que a cincia histrica dos nossos tempos viria a sistematizar, Espinosa sublinha a necessidade de se terem em conta, por um lado, os limites impostos pelo quadro mental de cada poca, por outro, os objetivos que a partir da se podero atribuir ao narrador. As virtualidades metodolgicas de tal observao avaliam-se, hoje em dia, por trabalhos como o que Lucien Fevre dedicou a Rabelais (1952). Todavia, mesmo no campo da exegese bblica, onde essa questo aparece em torno da chamada "teoria dos gneros literrios", a tese que Espinosa aqui desenvolve assumida pela Igreja Catlica desde 1943, data em que Pio XII acolhe aquela teoria na "Divino amante Spiritu". Trata-se, afinal, de aplicar s relaes entre a Bblia e a histria as mesmas consideraes que Roma j aceitava, desde finais do sculo passado e a propsito de Galileu, para as relaes entre a Bblia e a cincia. 11. Os livros apcrifos a que Espinosa se refere so aqueles que a tradio judaica toma como tal, ou seja, os considerados no-ca

nnicos, abrangendo, portanto, quer os que a Igreja Catlica chama de "apcrifos", quer os que ela designa por "deuterocannicos". Repare-se que entre os judeus prevalece o significado que a palavra "apcrifo" tem no timo grego, quer dizer, "oculto", "escondido": o livros apcrifo , por isso, todo aquele que, por qualquer razo, no consta da leitura em pblico. E a principal dessas razes era, precisamente, o no ter sido escrito originariamente em hebraico. Para aqueles que a Igreja Catlica considera "apcrifos", isto , que no foram escritos pelo autor a quem so atribudos, Espinosa utiliza, como se ver no captulo seguinte, a designao de "apgrafos" ou "no-autgrafos". 12. A idia de que a religio consiste num reduzido nmero de princpios, simples e acessveis a todos, constitui um dos temas mais polmicos no seio do protestantismo holands. De fato, levada letra, como faz Espinosa, ela volta-se contra todas as religies institucionalizadas. Camphuisen exprime assim esta contradio: "o grande Anticristo est abertamente em Roma; mas So Joo diz que viro tempo em que ho de aparecer muitos Anticristos; e, em verdade, pode-se dizer, hoje em dia, que muito apareceram. Habituamo-nos a ver o papado s em Roma, numa nica seita, quando, afinal, por toda a parte, em numerosas seitas, existe papado" (Teologische Werken, Amsterdam, 1699, p. 58, cito in Kolakowski, 1969, p. 119). Mais radicalmente ainda, a questo traduzir-se- na polmica sobre os limites da tolerncia. Porque uma coisa sustentar que h um mnimo de princpios doutrinrios a definir, como proclamam aqueles que pretendem a simples reconciliao no interior do cristianismo, outra bem diferente recusar qualquer definio doutrinria, mnima que seja, conforme sustentam os defensores da tolerncia ilimitada, entre os quais poderemos incluir Espinosa (cf. Kolakowski, idem, pp. 280-8). 13. Ao referir-se novamente ao Papado, Espinosa explicita aqui a sua original posio sobre a polmica que ope Hobbes aos defensores da autoridade do pontfice romano para interpretar a Escritura. No capo XXXVI do Leviathan, o filsofo ingls sustentava que, em princpio, aquela autoridade cabia a cada indivduo, sendo, no entanto, transferida para o soberano no momento do contrato. A Igreja, pelo contrrio, defende a tese de que, com a vinda do Messias, a autoridade que cabia ao pontfice hebreu se transfere para o pontfice romano. Espinosa, por seu turno, distingue o mbito poltico e o mbito religioso. A autoridade do pontfice hebreu era necessria na medida em que, confundindo-se os preceitos religiosos

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com o direito pblico, o Estado soobraria sem essa atitude. A religio universal, porm, aquela a que o autor chama "religio catlica", pertence ao direito individual, do domnio interior de cada um, e no tem, por isso, a ver com a ordem pblica, nem precisa de um pontfice a quem se atribua autoridade superior em matria de interpretao da Escritura.

Captulo VIII 1. O tema do presente captulo, tal como dos dois seguintes, a exegese do Antigo Testamento, no de uma forma programada e exaustiva, mas unicamente como um ensaio dos princpios hermenuticos enunciados no capo VII e aqui sublinhados como ponto de partida. de notar que muitos dos argumentos aduzidos por Espinos a contra a autenticidade dos livros analisados provm de obras anteriores que existiam na sua biblioteca, em particular do Leviathan (cap. XXXIII) e dos Prae-adamitae de Isaac Ia Peyrere, esse estranho livro publicado em 1655 onde, alm de se mostrar que o Pentateuco era uma justaposio de textos de diversa origem, o autor pretende que teria existido uma outra humanidade anterior a Ado. A prpria lista dos livros da Escritura criticados nestes trs captulos do TT-P quase coincidente com os mencionados no referido captulo de Hobbes. O que faz, portanto, a originalidade de Espinosa o enunciado do mtodo e no a descoberta de incongruncias no texto bblico. 2. Abrao Aben Esdra, cuja opinio j foi citada, no capo lI, a propsito da interpretao de uma passagem do Gnesis, nasceu em Toledo, em 1092, e teria morrido, ao que parece, em Roma, 1167. considerado o primeiro comentador que, na tradio judaica, levanta algumas suspeitas sobre a atribuio dos livros do Pentateuco a Moiss. 3. No sendo, como se poder verificar, mais do que uma simples concluso na economia do Tratado, a recusa da autenticidade do Pentateuco constitui um ponto nevrlgico em toda a histria dos estados bblicos. Em 1679, Daniel Huet dedicar ainda 15 pginas da sua Demonstratio evangelica ad Serenissimum Delphinum defesa de Moiss, considerando que a opinio de Espinosa destrua "os fundamentos da verdadeira religio, da teologia e de todo o cristianismo". A Richard Simon, que conclui tambm pela inautenticidade mosaica do Pentateuco, na sua Histoire Critique du Vieux Testa

ment (1678), de nada lhe valer pr uma ressalva no prefcio a dizer que o nome do autor pouco importante, desde que se esteja certo de que foi um homem inspirado por Deus, tentando assim demarcar-se das "conseqncias falsas e perniciosas que Espinosa pretendeu tirar dessas alteraes e acrescentos para desacreditar a autoridade dos livros divinos" (cit. in Auvray, 1974, p. 43): o cardeal Bossuet encarregar-se- de mandar queimar no prelo a primeira edio da obra. Seria necessrio esperar pelo princpio deste sculo para que a Igreja Catlica reabilitasse este oratoriano, que nem sequer ousava duvidar da inspirao divina das Escrituras, coisa que para Espinosa, como sabemos, estava por demonstrar. 4. Espinosa atribui, portanto, o Deuteronmio ao mesmo autor desconhecido dos outros livros do Pentateuco, contrariamente a Hobbes que, no Leviathan, capo XXXIII, p. 369, faz o seguinte reparo: "embora Moiss no tenha compilado estes livros integralmente e tal como hoje os possumos, escreveu, no entanto, tudo aquilo que a se diz que ele tinha escrito, como, por exemplo, o volume da lei, que est contido, ao que parece, entre os captulos XI e XXVII do Deuteronmid'. 5. Jonathan ben Uziel considerado pela tradio judaica como autor de um Targum, nome por que se designam as verses do texto sagrado feitas em aramaico. Essas verses tornaram-se necessrias com a dispora e o conseqente esquecimento do hebraico por parte da maior parte do povo. Como os textos eram lidos em pblico sempre na lngua original, havia quem se encarregasse da sua traduo, acrescentada de comentrios explicativos. Trata-se, por conseguinte, de verses comentadas ou parfrases, como tambm se lhe chama (d. Hopf1, 1963, p. 300). 6. O quarto mandamento, que prescreve a observncia do sbado, justificado no xodo por ter sido o dia em que Deus descansou, depois de ter criado o mundo, e no Deuteronmio por ter sido o dia em que Deus libertou os judeus do cativeiro egpcio.

Captulo IX 1. Traduzimos literalmente in castra por "aos acampamentos", e no por "ao campo", como vulgarmente traduzida esta passagem, uma vez que o captulo mencionado do I livro de Samuel (ou dos Reis, conforme o cnon) descreve claramente uma situao de guerra, na qual esto os irmos de Davi quando o pai diz a este para correr a levar-Ihes mantimentos.

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2. Apesar do predomnio da ortodoxia, a comunidade hispanojudaica, no interior da qual decorre a infncia e a adolescncia de Espinosa, foi, quase desde o seu incio, agitada por fortes disputas doutrinais. Muito antes de ir aprender o latim com o mdico ateu Van den Ende e tomar contato com as obras de Ccero, Sneca e mesmo Descartes, j o jovem Baruch freqentara a escola rabnica Etz Aim, orientada por Manasss ben Israel e por Moiss Rafael de Aguilar, bem como o colgio Keter Torah, dirigido por Saul Levi Morteira, ambientes em que o pensamento oficial tentava depurar e consolidar a f de famlias oriundas de uma certa promiscuidade doutrinria com o catolicismo. Os desvios, porm, eram freqentes, como se prova por casos como os de Uriel da Costa e Juan de Prado, o que obriga a literatura ortodoxa a transformar-se numa apologtica permanente, quer ante os cristianismo, quer ante os insubmissos que se erguem no interior da comunidade. No centro de boa parte das discusses est, naturalmente, a interpretao da Bblia, tarefa para a qual no raro se recorre a pensadores suspeitos, em particular o j citado Aben Esdra, Aben Gabirol e Hasdai Crescas. para responder s crticas inspiradas nesses heterodoxos que Manasss ben Israel escreve o seu Conciliador, livro de grande xito em que tenta mostrar que as aparentes contradies da Bblia no so mais que dificuldades propositadamente inspiradas por Deus para suscitar uma leitura sempre atenta da Escritura. No admira, portanto, que Espinosa esteja, desde a infncia, particularmente motivado para este gnero de questes, como se comprova at pela impressionante coleo de obras filolgicas que se contam entre os 161 volumes da sua biblioteca: trs gramticas do hebraico, dois dicionrios rabnicos, a Bblia de Buxtorf, juntamente com uma outra Bblia em hebraico e trs tradues: uma em espanhol e duas em la tim, a de Tremelius e a de Xantes Pagnini. Sem contar, obviamente, com o Guia dos Perplexos, de Maimnides, e os Pre-Adamitas, de Isaac Ia Peyrere, livros em que o tema tambm era abordado. 3. Sobre este reparo que o autor faz, veja-se o final do presente captulo. 4. O verbo redolere, que Espinosa utiliza, significa "cheirar a". O sentido metafrico em que, por mais de uma vez, aparece no texto constitui um elemento de vivacidade regra geral atenuado pelos tradutores, sem que para tal se vislumbrem razes vlidas. 5. As influncias cabalsticas na obra de Espinosa, pese embora o distanciamento a que este pretende estar das suas "imposturas", tem sido um dos temas classicamente polmicos na histria do es

pinosismo, no faltando mesmo quem, como Kant, reduza o autor a um "cartesiano da Cabala". Houve, na realidade, um ntido e talvez profundo contato de Espinosa com o neoplatonismo cabalstico que ressurge em Amsterdam no sculo XVII, atravs de mltiplas obras, entre elas a Esperana de Israel, de Manasss e A Casa de Deus e a Porta do Cu, de Alonso de Herrera, alm do clssico Livro . do Esplendor. Seja, porm, qual for o contributo que da veio para a formao do sistema, a investigao mais recente unnime em concluir pela ruptura de Espinosa com as teses da emanao s quais se associara equivocadamente o seu imanentismo. Isso, apesar de um autor como A. Matheron se ter apercebido de homologias entre os captulos VI e VIII do Tratado Poltico e a rvore sefirtica (cf. 1969, p. 344).

Captulo X 1. J no Leviathan (cap. XXXIII, p. 372) os Salmos eram tidos como uma compilao feita "depois que os judeus regressaram da Babilnia", e bem assim os Provrbios, "obra de um homem qualquer devoto que viveu depois de todos aqueles" que tero pronunciado as frases a compendiadas. A opinio dos telogos, hoje em dia, no difere dessa apreciao, situando o aparecimento de qualquer das colees entre os sculos IV e III a.c. (cf. H6pfl, 1963, vol. lI, pp. 361 e 384). 2. Os doze profetas aqui referidos, a que a tradio crist chama de "profetas menores", so Osias, Joel, Ams, Abdias, Jonas, Miquias, Nahum, Ababuc, Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias. A designao de "menores" -lhe atribuda, pela primeira vez, por Santo Agostinho, em virtude da exigidade dos seus escritos, os quais aparecem num volume conjunto, tanto entre os judeus como entre os cristos (cf. H6pfl, 1963, vol. lI, pp. 580-1). 3. Conforme Espinosa observa logo a seguir, a estrutura do livro remete muito mais para um plano mitolgico do que para o plano histrico. E no s pelo dilogo entre Deus e Satans a que ele faz referncia, tambm por esta sucesso de tempos: uma "idade de ouro", uma "idade de ferro" e novamente a "idade de ouro". O prprio tema do sofrimento imposto pelos deuses comum a todas as literaturas antigas. Todavia, apesar de admitir este paralelismo e de considerar que, enquanto simples hiptese, no invalida a existncia histrica da personagem, a teologia catlica continua, ainda

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hoje, a defender que o autor do livro era um judeu e que o seu contedo s pensvel no interior da doutrina bblica (cf. Hoptl, 1963, vol. lI, pp. 338-43). 4. Morno a figura mitolgica que personifica o esprito crtico. Plato, por exemplo, refere-a na Repblica, livro VI, 487 a. 5. esta, como se sabe, a tese que o autor sustenta sobre o contedo da Escritura. Quanto importncia do livro de Daniel no contexto seiscentista, de recordar a onda milenarista que invade, nos princpios do sculo, quer certas franjas do judasmo, quer alguns colgios de cristos reformados, e que se inspira precisamente naquele profeta. A pedra que se desprende da esttua no sonho de Nabucodonosor , um pouco por toda parte, vista como o smbolo do V Imprio que se julga estar prximo e que se interpreta das mais diversas maneiras. Vejase, por exemplo, a Carta ao Futuro do P. Antnio Vieira ou a Esperana de Israel de Manasss ben Israel. P. Serrarius, o amigo de Espinosa e Oldenburg a quem nos referimos na introduo, um dos que crem firmemente na proximidade da nova vinda do Messias para restaurar em pessoa a sua Igreja, uma vez que tanto Roma como as vrias seitas reformistas esto contaminadas pelo mal. Guerras e calamidades da natureza so vistas como sinais dos tempos. E at homens como Newton se deixaro sensibilizar pela idia, como se v pelas suas Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalipse of St. John (Londres, 1733), no obstante as reticncias que, na esteira de Espinosa, formula autenticidade do livro. 6. Fariseus e saduceus constituam as duas principais correntes na nao judaica ao tempo de Cristo. A sua origem deve-se diferente atitude assumida pelos setores da populao ante o helenismo, quando este entrou em conflito com o judasmo a partir do tempo dos macabeus, que foram apoiados na sua revolta contra os monarcas selucidas pelas camadas populares, ao passo que as classes abastadas, mormente os sacerdotes, se tinham mostrado favorveis aos estrangeiros, de quem admiravam a cultura. Num primeiro mo mento, o esprito nacionalista triunfa e, com ele, os apoiantes dos macabeus. Mas, pouco depois, dada a presso poltica e cultural do helenismo sobre o Estado judaico reconstitudo, os novos governantes tendero para os compromissos. Da conhecerem a oposio dos seus antigos apoiantes, que passam a considerar-se "separados" ou, como se diz em hebraico, perushim, de onde deriva a palavra "fariseu". Em contrapartida, os adeptos de uma atitude de abertura sero chamados de saduceus, designao que deriva de Sadoc, no

me de um antigo tronco de uma famlia sacerdotal. Do ponto de vista doutrinrio, os primeiros apiam-se, quer na lei escrita, que na "lei de boca" formada pelos inumerveis preceitos da tradio; os segundos baseiam-se apenas na lei escrita ou Tor e consideram tudo o mais (o Talmude) acres centos esprios. Como a lei escrita no explcita quanto providncia divina, imortalidade da alma, aos anjos e aos espritos, os saduceus negavam tambm, conseqentemente, estes pontos admitidos pelos fariseus e da serem com freqncia associados a epicuristas. No fundo, portanto, h uma atitude conservadora por parte destes ltimos, que recusa qualquer acrescento lei de Moiss mas que, por isso mesmo, vai permitir uma maior abertura para o exterior. Pelo contrrio, os fariseus, na tentativa de manter o nacionalismo a salvo de interferncias, vo sendo obrigados a multiplicar os preceitos da lei com o intuito de no deixar nada ao acaso (cf. Ricciotti, 1963, pp. 43-56). 7. R. Selomo ben Isaac (Rashi), que viveu entre 1040-1105, foi o fundador de uma escola de estudos bblicos e talmdicos, em Troyes, que teve larga influncia no Sul da Frana, tanto entre judeus como entre cristos.

Captulo XI 1. Ao contrrio dos profetas, pregadores de uma religio nacional que impem, por conseguinte, a sua doutrina como uma ordem, os apstolos, pregadores de uma religio universal e desvinculada de qualquer lei positiva, dirigem-se ao intelecto humano. Donde, serem considerados por Espinosa como algum que pretende ensinar (docere). 2. Esta mesma idia sobre a natureza da pregao dos apstolos desenvolvida por Hobbes ao longo de todo o captulo XLII do Leviathan. Considerando que "em qualquer parte do mundo, quem pretende provar faz juiz da prova aquele a quem dirige o seu discurso", Hobbes distingue na pregao dos apstolos os argumentos retirados da razo, quando eram destinados aos gentios, e os argumentos retirados da Escritura, caso se dirigissem aos judeus. A diferena das fontes no altera, todavia, a natureza do ensino. Entre os judeus de Tessalnica, onde So Paulo foi pregar, uns acreditaram nele, outros no. Isso porque, explica Hobbes, o apstolo se comportou "como algum que no quer impor mas persuadir, coisa que teria necessariamente de fazer, ou por milagres, como fez Moiss

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(...), ou por um raciocnio baseado na Escritura (...) Mas quem per suade por raciocnios baseados em princpios escritos converte os seus interlocutores em juzes, quer do significado desses princpios, quer do peso das suas dedues a partir deles". A interpretao do Leviatban , pois, igual do TT-P, salvo nas concluses que ambos os autores da extraem: Espinosa pretende que a razo de cada um o nico intrprete autorizado em matria de religio; Hobbes, pelo contrrio, sustenta que, num Estado cristo, s o soberano civil tem "o poder de ensinar e levar a cabo todas as outras misses pastorais". 3. Sem este esclarecimento, dir-se-ia que a interpretao de Espinosa se associava de Louis Meyer e de outros colegiantes, que querem promover a razo ao papel de supremo intrprete em matria religiosa, conciliando assim aquilo que o TT-P separa. Na verdade, o fato de os ensinamentos dos apstolos poderem ser seguidos por qualquer um sem necessidade de uma luz sobrenatural no implica que a religio, na sua essncia, se tome um conhecimento do segundo gnero. Por este mesmo motivo, no parecem muito fiis ao texto as leituras que tomam o espinosismo como uma "religio da razo". 4. A chamada de ateno que o autor faz para dois conceitos que, na teologia crist, no so passveis da distino que ele quer sublinhar constitui uma flagrante adaptao da doutrina de So Paulo ao espinosismo, em particular no que toca ao problema dos gneros de conhecimento. 5. A secular questo da justificao pela f ou pelas obras, que dividiu os doutores da Igreja e divide catlicos e protestantes aqui, pura e simplesmente, desvirtuada por Espinosa. Como, de resto, poderia ela ter algum significado do ponto de vista de uma filosofia que nega radicalmente a idia desse Deus transcendente perante o qual os homens, pela f ou pelas obras, teriam de se justificar?

mos, no entanto, por traduzir literalmente, preservando assim a original variao no interior do campo semntico das "tbuas da lei". 3. Como assinala Appuhn, em comentrio a esta mesma passagem, a expresso "religio catlica" aparece j no mesmo sentido em autores ingleses como Herbert de Cherbury. todavia, de sublinhar que o fato de ser "universal" no lhe retira o carter de religio, o que a toma, por conseguinte, diferente do "amor intelectual de Deus" teorizado na tica. 4. Contrariamente s teses que tomam os conclios ou as Igrejas como fonte da canonicidade dos livros, Espinosa insiste na existncia de um critrio que necessariamente ter assistido a qualquer deciso nesse domnio. A concluso bvia: no a autoridade (do Sumo-Sacerdote, do Papa ou ainda, como pretende Hobbes, do soberano cristo) a base da verdadeira religio, mas sim a doutrina universal da caridade e da justia, pedra de toque de toda a "palavra de Deus".

Captulo XIII

Captulo XII

1. Aluso ao j mencionado apego dos saduceus lei escrita como a nica verdadeira, recusando todos os preceitos derivados da tradio - a lei oral ou "lei de boca". Um bom exemplo da discusso em tomo dessas duas fontes de lei pode ser visto no Exemplar bumanae vitae, Uriel da Costa. 2. Embora, hoje em dia, que o termo tbua perdeu o seu significado de suporte da escrita, a frase possa soar algo inslita, opta

1. A oposio aqui explicitada entre a Escritura e a cincia assenta na distino de cunho nominalista entre "conhecimento dos fatos" e "conhecimento por conseqncia", como lhes chama Hobbes (Leviatban, capo IX), no devendo, por conseguinte, tomar-se por equivalente da oposio verdade-erro. Conforme Plato j sustentava no Mnon, a opinio no deixa de ser opinio por ser verdadeira, uma vez que no est "acorrentada" a um princpio (causa) e, por isso mesmo, "fugidia" e no pode ser ensinada. O mesmo estatuto da opinio, fruto da experincia sensorial ou de conhecimento por ouvir dizer atribudo por Espinosa imaginao, para a qual remetida a Escritura. 2. A palavra "igreja" tomada, de acordo com o seu timo grego, por "assemblia", "reunio". 3. O principal alvo deste pargrafo toda a teologia, entendida como especulao a partir da Escritura e, como tal, fonte de controvrsias. Em verdade, entre a f e a filosofia no h, para Espinosa, meio-termo. Este o ceme da sua atitude sobre o problema da tolerncia, isto , do fim das lutas religiosas, que a partir de Erasmo se transformara em preocupao maior de muitos autores, tais como Fausto Socino ou, mais tarde, John Locke. A idia que j preside ao "cristianismo no confessional" precisamente a de que a

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multiplicao dos dogmas foi a causa da diviso da Igreja. O que nem todos aceitam, muito pelo contrrio, que a soluo do problema no passa pela procura de uma plataforma mnima para a reconciliao, mas sim pela destruio do prprio mecanismo eclesial que, ao afirmar-se, minimamente que seja, traz j consigo os grmenes do comportamento sectrio. 4. A palavra cincia, neste contexto, s poder ser entendida como equivalente de simples conhecimento ou saber, uma vez que a verdadeira cincia, para Espinosa, conduz liberdade e no obedincia. A ambigidade deste pargrafo no , porm, unicamente terminolgica, como se poder ver pelo seu desenvolvimento no captulo seguinte. Na verdade, o problema que nele est implicado aquele a que j aludimos na introduo e tem a ver com o preciso lugar da religio num sistema que a identifica com a obedincia e que faz depender a "salvao" do seu oposto, ou seja, do conhecimento adequado. Como se salvam os ignorantes? E em que medida estaro todos os homens sujeitos a determinados dogmas, mesmo os que os reconhecem como fruto de uma iluso ou idia inadequada? A resposta a este tipo de questo ter de passar, tanto pela explicitao dos vrios graus de beatitude ou salvao, como pela teoria do modo finito, isto , pela impossibilidade de o homem atingir o conhecimento absoluto de Deus. , no entanto, manifesto que Espinosa, dirigindo-se a leitores filsofos mas no a "espinosistas", tenta habitualmente adequar a sua linguagem. 5. Rompendo com o pensamento de boa parte dos autores seus contemporneos, que reivindicam a liberdade de filosofar sobre a natureza argumentando que a Bblia fonte s de conhecimentos teolgicos, e no cientficos, Espinosa deixa a teologia sem objeto ao pretender que "o conhecimento de Deus, como o das coisas na turais, no dizem respeito Escritura". A diferena em relao, por exemplo, a um Galileu no , por conseguinte, meramente estratgica, uma vez que, por detrs dela, est toda a doutrina do Deus sive natura. 6. Sobre a problemtica dos atributos de Deus, d. Aurlio, 1985. 7. Verae vitae exemplar. a expresso utilizada por Espinosa faz lembrar o ttulo do livro atribudo a Uriel da Costa, Exemplar bumanae vitae, supostamente escrito em 1640 mas s editado em 1687 por Philippe von Limborch, quase duas dcadas, portanto, aps a P edio do Tratado. Comentando esse ttulo, ].-P. Osier 0983, pp. 62-4) recorda uma frase de ]. Reuchin no seu De arte cabalistica (517): "Desamos agora ao nosso mundo corporal e sensvel, cujo

modelo (exemplar) est no mundo incomparvel da divindade, a cpia (exemplum) no mundo inteligvel das formas, e o exemplar (exemplarium), que subsiste por si, em si mesmo". Como nota Osier, estamos perante modulaes no interior do pensamento neoplatnico e gnstico que remontam ao Timeu, onde o demiurgo fabrica o cosmos a partir de um paradigma inteligvel. Mais claramente ainda do que no caso de Uriel, que levanta algumas dvidas de tradu o, o exemplar em Espinosa, se considerarmos o contexto em que sempre nos surge e a metafsica para que remete, corresponde a um "modelo", embora pese a sua distncia em relao ao "modelo" neoplatnico. 8. O "movimento local", no sentido de mudana de lugar, constitui, na economia da frase, um ntido contraponto s mudanas de atitude ou de "estado de alma" exemplificadas pelo cime e pela misericrdia. O objetivo explcito denunciar o antropomorfismo freqente nas narrativas bblicas, deixando em suspenso a rede metafsica em que se prendem alguns conceitos e onde a questo teria de ser enunciada de forma completamente diferente. Em verdade, o que se critica a confuso do infinito com o finito sem, no entanto, se adiantar que a mente ou o movimento local so modos do pensamento ou da extenso, isto , expresses de atributos divinos. Acrescente-se, de resto, que a designao aparece aqui num contexto absolutamente pacfico e margem de problemas de natureza cientfica que ela pode levantar. Basta recordar que enquanto Hobbes, no Tractatus Opticus, considerava que "toda a ao movimento local no agente, assim como toda a paixo movimento local no paciente" (Op. Latina, V, p. 217), Descartes contrapunha, na Dip trica, uma distino entre o movimento atual propriamente dito e "a ao ou inclinao para se mover" (A. T., VI, p. 88). 9. Ser este o tema do captulo XIV e, alm disso, uma das concluses fundamentais de todo o Tratado. Para j, o importante verificar como aqui se produz uma inflexo na tradicional proble mtica que consiste em saber se a f ou as obras que salvam. Sob a aparncia de um apoio tese segundo a qual "a f sem obras morta", o que na realidade se defende a reduo da f obedincia, isto , ao desejo de praticar a justia e a caridade, subtraindo-a assim a qualquer contedo doutrinrio dogmaticamente estabelecido e, por conseguinte, abrindo a possibilidade da livre opinio.

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1. "A cada herege o seu texto." Para se ter uma idia de quanto este provrbio traduz a realidade religiosa holandesa da poca, veja-se o livro de Kolakowski (1969). 2. A. Tosei (1984, p. 26) define bem esta situao quando escreve: "Se, para cada Igreja, a superstio o outro, tem de concluirse que, para o filsofo, que objetiva tal campo de identificao por acusaes recprocas, esta propriedade que tem cada elemento do campo de se identificar como religio pela sua diferena com o outro, apontado como superstio, precisamente o que define a superstio" . 3. A insistncia de Espinosa sobre esta tese dever atribuir-se amplitude da secular polmica que sua volta se travou, com par ticular acuidade aps a Reforma. de notar que, se num primeiro momento o autor parecia estar com os luteranos, ao advogar que a verdadeira religio no reside nos atos exteriores do culto mas na autenticidade interior, aqui, parece aproxima-se dos catlicos ao frisar a importncia das obras. Todavia, e como j referimos anteriormente, no h nenhuma incoerncia entre uma e outra dessas pos tulaes. O que h uma diferente noo de f, noo essa que j Fausto Socino sustentava contra Lutero: "crer em Cristo obedecer a Cristo" (d. Boscherini-Droetto, 1982, p. 355). 4. esta a citao que Espinosa coloca em exergo do Tratado e que, na altura, preferimos manter em latim, tendo em vista a sua repetio neste captulo. 5. Na impossibilidade de identificar a "besta" que aparece no capo XIII do Apocalipse, tanto a Igreja romana como, mais tarde, os protestantes, utilizaram sempre o termo "anticristo" como um nome pejorativo para designar o principal adversrio de momento, fosse no plano doutrinal ou no plano poltico. Desse modo, conforme a doutrina, assim o "anticristo" aparece, ora como inimigo do Papa do, ora como o prprio Papa. Grcio, na sua tentativa de reconciliao das Igrejas, escreve mesmo, em 1640, uma Comentatio ad loca quaedam Novi Testamenti de Anticbristo, para demonstrar aos protestantes que o Pontfice romano no pode ser a besta do Apocalipse, visto os seus ensinamentos no contrariarem os de Cristo. Espinosa, por seu turno, coerente com a identificao j feita entre f e obedincia, ou seja, entre a f e a prtica da justia e da caridade, remete a designao para aqueles que perseguem os "homens ho nestos", seja qual for a sua doutrina.

6. O plano de Grcio para a unificao das Igrejas, que ele repete em vrias obras, era, conforme se l no De jure Belli ac Pacis (Prol. 42), veritatem sparsam per singulos, per sectas di.ffusam, in corpus colligere. Tratava-se, por conseguinte, tanto no domnio religioso como da poltica internacional, de estabelecer, a partir da sua concepo do direito de integrao, uma plataforma jurdica que subsumisse as vrias ordens estatais e doutrinrias sem colocar nenhuma em posio subordinada (cf. Gurvitch, 1932, p. 186). Espinosa, por sua vez, ignorando ou recusando o appetitus societatis que Grcio coloca na base dos agregados sociais e da desejada organizao supra-Estados, equaciona o problema a partir do princpio da preservao individual, que pode igualmente aplicar-se a cada Estado ou a cada Igreja. Conseqentemente, no cuida de recolher a doutrina "dispersa pelas vrias seitas", mas de estabelecer um princpio universal de onde se deduzam as normas que levam prtica da justia. O nico problema que poder levantar-se a essa formulao , como j dissemos, o de saber em que medida algum abraa dogmas de f conhecendo a sua origem ilusria. esta, afinal, a questo autenticamente "espinosista" que subsiste no presente captulo e sobre a qual nos demoramos na introduo.

Captulo XV 1. luz do que j fora dito nos captulos anteriores, a questo assim enunciada est resolvida: se o objetivo da cincia a verdade e o da f a obedincia, se aquela se faz por idias adequadas enquanto esta s contm enunciados da imaginao, a milenar tentativa de conjugar uma coisa e outra, seja por que via for, no faz nenhum sentido. Trata-se aqui, portanto, de uma recapitulao das concluses a que j se chegou, em matria "teolgica", nos captulos anteriores. Os prprios termos em que o problema enunciado (filosofia versus teologia) j foram ultrapassados pela crtica feita s pretenses dos telogos e pela conseqente reduo da religio f. De notar, ainda, que a soluo apresentada por Espinosa rejeita, no s as posies que ele classifica como "cpticas" e "dogmticas", mas tambm a que poderamos classificar de lides quaerens intellectum, intellectus quaerens fidem. 2. O rabino Alpakhar, de Barcelona, falecido em 1235, era mdico e autor de um conjunto de cartas dirigidas a David Kimchi (clebre pelo comentrio que acompanhar, dois sculos mais tarde,

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aquele que ser o primeiro texto bblico impresso em hebraico, os Salmos, Narbona, 1477), onde criticava asperamente o mtodo de Maimnides. Como ficou dito na introduo, e como se demonstra pela citao em rodap do livro de Meyer, tanto Maimnides como Alpakhar constituem aqui exemplos remotos de uma polmica reativada no seio do cristianismo aps a Reforma e que, entre outros, opor o referido L. Meyer a P. Serrarius. O prprio Espinosa, nos Pensamentos meta fsicos, sustentava ainda uma posio algo diferente da que vem no TT-P. Como ele ento escrevia, "a verdade no contradiz a verdade e a Escritura no pode ensinar tolices como aquelas que o vulgo imagina. Porque, se nela encontrssemos alguma coisa que fosse contrria luz natural, poderamos refut-Ia com a mesma liberdade com que refutamos o Coro ou o Talmude' (p. M., II Parte, capo VII). 3. Toda essa argumentao pressupe, no fundo, a identificao feita por Espinosa entre a vontade e o entendimento, contra Descartes e a filosofia crist no seu conjunto. Veja-se, a esse respeito, a tica, II Parte, prop. 49, corolrio e, sobretudo, o esclio: "mesmo que um homem seja suposto aderir a idias falsas, no diremos, no entanto, que ele tem uma certeza. Com efeito, por certeza entendemos qualquer coisa de positivo e no a ausncia de dvidas. E por ausncia de certeza entendemos a falsidade". 4. A citao, que no original referenciada como pertencendo ao capo IV, foi corrigida por Ch. Appuhn. 5. Alegao que vai diretamente contra L. Meyer, mas que evi dencia bem a contradio implcita na exegese bblica moderna ao pretender utilizar, em defesa da verdade dos Livros Sagrados, os mtodos de que a crtica se serve para atacar a teologia. 6. Tambm Hobbes (Leviathan, capo XXXII, p. 364) sustenta que a autoridade dos profetas se averigua pelos sinais e pela doutrina. Diferentemente, porm, de Espinosa, que entende o segundo desses critrios como o da adequao entre a palavra proftica e os princpios da justia e da caridade, o filsofo ingls toma-o por uma consonncia com a tradio, reservando assim para o soberano a autoridade para aquilatar dela. 7. Por "palavra de Deus que est nos profetas" entende-se aqui, no o conjunto dos seus ensinamentos tomados letra, como pretende a tradio farisaica, mas o verdadeiro ensinamento contido na Bblia e que Espinosa identificou, anteriormente, com a justia e a caridade. 8. Todo o paradoxo da "salvao dos ignorantes" no sistema espinosista est resumido nesta passagem: se, por um lado, h ra

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zes para considerar a expresso contraditria nos seus prprios termos, por outro, o fato de Espinosa falar a este respeito de uma "certeza moral" impede que a rotulemos de absurda ou de simples compromisso com os leitores. Sobre o assunto, que est longe de uma soluo a salvo de quaisquer reticncias, vejam-se as pginas de A. Matheron 0969, pp. 149-248), que so, por certo, a anlise mais penetrante e exaustiva que at hoje se lhe dedicou.

Captulo XVI

1. A. Droetto, no artigo "Genesi e storia del Tratado TeologicoPoltico" (Studi Urbinati, 1969, pp. 135-79), cuja tese retoma nas suas anotaes traduo italiana do TT-P (Boscherini-Droetto, 1982, p. 392), sustenta que a inteno inicial do autor seria, presumivelmente, dar a obra por terminada com o fim do problema teolgico, isto , com o capo XV, vendo-se depois tentado a esclarecer alguns pontos de natureza poltica a que entretanto fora obrigado a aludir e a expor, em traos gerais, a sua filosofia civil. Se foi assim ou no, difcil sab-lo a partir apenas do fato de a parte poltica do tratado constituir uma repetio e um desenvolvimento de pontos j focados na parte teolgica. A verdade, como o prprio Droetto nota, que esse mesmo fato denota igualmente a existncia de um nexo sistemtico muito mais ntimo e estreito entre as duas partes do que deixaria supor a sua simples justaposio no livro. Ora, acrescentaramos ns, esse nexo no provm s da articulao formal estabelecida entre a questo religiosa e a questo poltica: pelo contrrio, ele inevitvel e essencial se no quisermos que o TT-P seja lido como um vulgar libelo contra os telogos. A distino entre cincia e f, concluso da primeira parte, no pode ser deixada como um mero enunciado racional, sem se evidenciarem as suas conseqncias na ordem prtica. Da a necessidade de uma reflexo poltica que explicite, do ponto de vista da experincia, ou seja, do possvel enquadramento das paixes, quais os limites em que deve conterse a potncia individual a que se reconhece ilimitada liberdade de opinio e expresso. 2. A expresso "optima Respublica" no pode, a nosso ver, entender-se como "Estado ideal" e, por isso, a traduzimos por "Estado bem ordenado", tentando retirar-lhe a conotao de um modelo de Estado construdo margem da experincia, o qual seria estranho concepo espinosista. At certo ponto, a mesma idia que ressur

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ge atualmente num]. Rawls, ao dizer que "uma sociedade bem ordenada quando est, no apenas destinada a aumentar o bem dos seus membros, mas tambm regulada por uma concepo pblica da justia, quer dizer, quando uma sociedade em que, primeira mente, cada um aceita os mesmos princpios de justia e sabe que os outros fazem o mesmo, e em que, em segundo lugar, as instituies sociais de base satisfazem, de uma maneira geral, esses princpios e so reconhecidos como tal" (A 1beory of justice, 1). Aqui, porm, como observa F. Gil (Enciclopaedia Universalis, Symposium, p. 1090) "o problema saber se e em que condies se revela praticvel um acordo sobre os princpios da justia", problema este que Espinosa contorna ao considerar tal acordo como resultan te de uma progressiva emenda passional que permite chegar a equi lbrios polticos razoveis. 3. Tese contrria de Grcio, que fundamenta o Estado naqui lo a que chama o "direito natural individual". G. Gurvitch enuncia com clareza essa diferena quando escreve que, "segundo, Grcio, o indivduo, mesmo no estado natural, est sempre ligado a um 'todo social'. A sua posio , decididamente, a de um antiindividualista. No parte dos elementos componentes mas do todo; no parte do indivduo mas do 'cosmos' social, da natura societatis (...). Como Aristteles, afirma que o homem por essncia um 'animal poltico' e que a sua qualidade predominante o appetitus societatis, no se podendo imaginar o indivduo fora do liame que o liga ao todo" (Gurvitch, 1932, pp. 176-7). 4. O jus et institutum naturae corresponde ao direito natural objetivo, ou seja, ao conjunto de leis da natureza pelas quais os se res existem e agem. Uma vez mais, de salientar que, para Grcio, havendo embora lugar para se falar de uma lei natural individual (que se fundamenta no instinto de conservao, mas apenas uma regra moral e no jurdica), o verdadeiro direito objetivo d-se no plano das relaes inter-humanas e define-se, em ltima instncia, como obrigao de respeitar os direitos subjetivos dos outros. Hobbes, rejeitando o "apetite de sociedade" e, por conseguinte, qualquer obrigao natural de respeitar os direitos alheios, conclua jque os nicos limites ao direito subjetivo de cada um, isto , o direito objetivo, ou lei natural, como ele prefere chamar-lhe, consiste num conjunto de regras racionalmente deduzidas que nos impem a autoconservao. Espinosa vai mais longe e faz, no presente captulo, coincidir o direito subjetivo com o direito objetivo, sendo que um e outro coincidem com a potncia do indivduo: na medida em

que Deus tem direito a tudo e a potncia da natureza idntica potncia de Deus, o indivduo - parte da natureza - tem tanto direito quanta potncia tiver (cf. para uma anlise desenvolvida da deduo espinosista, 1984, pp. 69-94). 5. A definio do conatus aqui explicitada como in suo statu perseverare ser alvo, na tica (III Parte, prop. 7 e 8), de uma reformulao bastante mais consentnea com a substantia actuosa e que se traduz por um in suo esse perseverare. 6. Todo este pargrafo constitui uma crtica cerrada ao jusnaturalismo, o qual contrape ao "instinto" os "ditames da razo" e funda assim o direito de natureza numa suposta ordem moral eterna e universal. Espinosa, como vemos, reduz essa ordem moral ao plano da razo humana, que julga em funo do seu prprio interesse, sobrepondolhe a ordem do todo ou leis da natureza. O erro aqui evidenciado , no fundo, aquele que Kant, na Crtica da Razo Pura, atribui ao dogmatismo, que encara a totalidade da experincia de um ngulo que convm apenas a um dos seus aspectos particulares. O prprio Hobbes, no capo XIV do Leviathan, cuja estrutura semelhante deste captulo do Tratado, apresentava o direito natural objetivo, a que chama lei da natureza, em confronto com o direito subjetivo, para em seguida fundar racionalmente a obrigatoriedade dos contratos. Espinosa, inversamente, identifica o direito natural e a lei natural: sem atentarmos neste pormenor, no perceberemos a diferena essencial que separa as duas filosofias polticas e a razo por que, no Tratado Poltico, ser logicamente abandonada a noo de contrato. 7. Ao longo do pargrafo, foi feita a demonstrao de que o pacto conforme ao que a razo determina, demonstrao que segue muito de perto a de Hobbes. Porm, a interrogao final faz inflectir o sentido da reflexo e marca precisamente a diferena entre os dois autores. Porque em termos polticos, de pouco adianta tal conformidade quando se sabe que a maior parte dos homens no chega a conhecer o que lhe verdadeiramente til. E depois, como se disse mais atrs, para alm das regras racionalmente deduzidas, h a lei geral da natureza, que rege a existncia de todos os seres, inclusive dos seres humanos. Ora, o pacto, ou est fundado nesta lei ou no tem aplicabilidade. Da que a sua verdadeira condio seja um equilbrio surgido da prpria dialtica passional. 8. Partindo de Hobbes, Espinosa acaba por se encontrar com Maquiavel, que j havia sustentado doutrina semelhante: "Um prncipe prudente no pode nem deve guardar fidelidade sua palavra

364 ESPINOSA quando a fidelidade se volta contra si e quando j tiverem desaparecido os motivos que determinaram a sua promessa. Se os homens fossem todos bons, este preceito no seria correto, mas visto que eles so maus e no guardariam a sua palavra para contigo, tambm no h razo para que guardes a tua. Alm de qu, no faltaro jamais pretextos legtimos com o que o prncipe possa disfarar a violao das suas promessas (O Prncipe, capo XVIII, p. 156). Compreende-se assim o motivo por que Espinosa retoma dois exemplos de Hobbes - a promessa ao ladro ou inimigo e a promessa de jejuar 20 dias - e os resolve a ambos de forma inversa que surgia no Leviathan (cap. XIV, p. 126). Aqui, o contrato feito com o ladro passava a ser vlido e, portanto, a obrigar-me, a partir do momento em que aquele cumpria o estipulado, ou seja, me deixava com vida. A promessa do jejum prolongado era, por sua vez, sempre nula, visto no ser possvel a algum querer uma coisa que pe a sua vida em perigo. Em qualquer dos casos, a validade ou nulidade do contrato dependeria da sinceridade dos contratantes: uma lei da razo que se respeitem os contratos, desde que no haja motivo para suspeitar que o outro vai faltar ao prometido. Mas Espinosa assenta a sua teoria na lei natural, que coincide com o direito natural, e, por isso, ningum renuncia a uma coisa a no ser por medo de outra pior ou na esperana de outra melhor. Conseqentemente, o contrato com o ladro nulo desde o princpio, porque tanto ele como eu sabemos, partida, que no vou ter interesse em cumprir o que prometi: no houve contrato, houve um logro em que eu fiz cair o adversrio para me ver livre dele, quer dizer, houve "dolo bom", como Espinosa lhe chama, recorrendo ao direito romano. Pelo con trrio, possvel eu prometer jejuar pensando que da tiro algum benefcio e, nesse caso, enquanto assim pensar a promessa vlida, cessando, todavia, a partir do momento em que eu concluir o contrrio. Escusado ser dizer a importncia de que isso se reveste em termos polticos, como acrescenta o autor. 9. a tese fundamental do contratualismo espinosista. Mas poderse-, de fato, chamar-lhe ainda contratualismo, apesar de Espinosa, no TT-P, assim a designar? Na verdade, se a analisarmos nos seus pressupostos, concluiremos que, em rigor, a transferncia de direito que o contrato implica no mais que um meio de que o indivduo se serve para prosseguir a sua conservao, isto , de obter o que quer, cessando logo que ele quiser e puder fazer outra coisa. Veja-se como esta questo levada s suas ltimas conseqncias no Tratado Poltico (cap. 11, 12), onde desaparecem todas as am

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bigidades a que d lugar aqui a utilizao da terminologia jusnaturalista. 10. A to citada carta L, em que Espinosa explica a ]arig ]elles a sua diferena em relao a Hobbes no campo poltico, j est contida neste pargrafo. Nessa carta, escrita s em 1674, o autor limitarse-, com efeito, a formular a sntese: "a diferena est em que, para mim, o direito natural no desaparece e o soberano no tem, numa cidade, nenhum direito sobre os sditos a no ser na medida em que, pela sua potncia, superior a eles; a continuao do estado de natureza". 11. A diferena entre Hobbes e Espinosa na apreciao dos diversos tipos de regime tem a sua razo de ser nos pressupostos tericos de onde cada um deles parte. Separando a lei e o direito, e deduzindo o Estado a partir daquela, Hobbes pensa que os trs ti pos de regime no se distinguem entre si em funo do poder, mas. em funo da maior ou menor "aptido para produzir a paz e a segurana do povo" (Leviathan, capo XIX, p. 173). Porque, se o poder nasce pelo contrato, quer ele esteja nas mos de um indivduo, de uma assemblia restrita ou de uma assemblia alargada, "todos os indivduos so autores de tudo quanto o soberano faz" (idem, capo XVIII, p. 163). Pelo contrrio, Espinosa, fazendo coincidir a lei e o direito, levado a concluir uma diferena de "natureza" entre os regimes. Dito de outro modo, a sua maior ou menor operacionalidade uma conseqncia da sua maior ou menor consonncia com o direito natural, definido como regra do existir e agir de todos os seres. nessa perspectiva que a democracia surge como "o mais natural de todos", porquanto nela se assume a impossibilidade da transferncia dos direitos individuais e se procura identificar a lei com a vontade e a potncia coletiva. 12. Uma vez mais, a experincia que aconselha a conformidade com os ditames da razo e no o inverso. A inspirao colhida em Maquiavel o fio condutor da superao que Espinosa faz do contratualismo. 13. Em termos absolutos, "uma coisa livre quando existe unicamente segundo a necessidade da sua prpria natureza e s por si determinada a agir" (tica, I Parte, def. 7). Em termos relativos, porm, o agir s ordens de outrem, ou seja, obedecer, pode-se traduzir em utilidade para a natureza de quem obedece. Da que seja necessrio considerar a actionis ratio, o fim da ao, para a classificarmos, contrariamente ao que faz Hobbes (cap. XX, p. 186), que identifica os direitos e conseqncias do poder paterno e do poder

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senhorial com os de um soberano. O fim da obedincia ao soberano o bem-comum e, por conseguinte, o bem de cada um dos que obedecem. No o que lhe "verdadeiramente til" ou o "sumo bem", mas, em todo o caso, os bens materiais e a segurana de que precisa. Nessa medida, o homem que se guia pela razo e, portanto, interiormente livre, observa as leis do Estado, como Espinosa diz em rodap, demarcando-se, ainda aqui, de Hobbes, para quem o objetivo da segurana seria contraditrio com a liberdade dos sditos. 14. No original, contrape-se o jus (direito civil privado) injuria, que optamos por traduzir por "violao". 15. O recurso a consideraes inspiradas em Maquiavel usado aqui contra o direito internacional tal como este fora teorizado por Grcio, a partir do appetitus societatis, que existiria tambm entre as naes e permitiria a criao de uma ordem interestatal. Sobre este tema, recordem-se as sempre oportunas consideraes que Kant viria a fazer no seu ensaio de 1795, paz perptua. 16. Mais do que "anterior religio", o estado de natureza , na sua acepo autenticamente espinosista, oposto religio. Esta, como se sabe, consiste na obedincia. A natureza, quer a entendamos como o estado de antes do conhecimento da lei ou revelao, quer a entendamos como o verdadeiro objeto do conhecimento no qual reside o "sumo bem" do homem, sempre conotada com a liberdade. 17. A argumentao desenvolvida neste pargrafo segue de muito perto o estatuto do soberano tal como ele definido por Hobbes. As dificuldades que se levantam derivam, portanto, desse duplo registro em que o texto se inscreve - o espinosismo e o contratualismo - seja por ateno aos leitores, seja, mais provavelmente, porque na altura o autor ainda no se apercebera de todas as conseqncia polticas do seu sistema metafsico. Como se poder verificar, as dvidas que o prprio formula esto margem da tese da identificao de Deus com a natureza, na qual, por sua vez, se baseara a teoria do direito natural. Transposta a filosofia poltica para esse plano, a pertinncia de uma categoria como a de "estado de natureza" ser praticamente nula, visto no se poder reconhecer o "estado civil" como sua negao. A partir do momento em que se recusa qualquer ordem transcendente, todas as formaes polticas se organizam em funo dos equilbrios de potncia em que se exprime a natureza. 18. J antes se deixou claro em que consiste a verdadeira religio e bvio que essa no pode ser alvo das prescries de um so

berano qualquer. Por isso mesmo, nos captulos seguintes, o autor sublinhar a necessidade, a implcita, de o Estado conceder plena liberdade de crena e expresso, se quiser estar em sintonia com a natureza das coisas, permitindo assim as controvrsias mas evitando que elas degenerem em guerras. Uma vez mais, a coincidncia com Hobbes apenas pontual e esconde a verdadeira divergncia. De fato, o filsofo ingls, que analisa primeiro a questo poltica e s depois a religiosa, levado a concluir que no pode haver contradio entre a lei de Deus e a lei de um Estado cristo: "as leis de Deus no so seno as leis da natureza, a principal das quais que no devemos violar a palavra dada, quer dizer, o mandamento de obedecer aos nossos soberanos civis, que por mtuo convnio de uns com os outros constitumos como superiores a ns" (Leviathan, capo XLIII, p. 587). Para Espinosa, que procede de modo inverso, ou seja, trata primeiro a questo religiosa e s depois a poltica, o problema j no legitimar a obedincia dos cristos ao soberano: , sim, estatuir a soberania em termos que suprimam o diferendo religioso.

Captulo XVII

1. Tal como vinha definido por Hobbes, o contratualismo revela-se ilusrio e intil. A experincia demonstra que os soberanos continuam dominados pela paixo do medo, o que contraditrio com a suposta transferncia de todos os direitos dos sditos para as suas mos. Da que todo o exerccio do poder, como o presente captulo evidencia, redunde em permanente reatualizao do direito, ou seja, da potncia que efetivamente detm os soberanos, atravs de todos os meios ao seu alcance. Dito de outro modo, a poltica no est suspensa de contratos, est, sim, suspensa de fatos. 2. Traduzimos assim o imperii jus et potestas, por se considerar ser menos claro e exato traduzi-lo, como s vezes aparece, por "o direito e o poder do governo, expresso que, sobretudo hoje, conotando embora um "rgo de soberania", no cobre todo o alcance e o significado da autoridade poltica em absoluto, a qual se aproxima muito mais da noo moderna de Estado. 3. A sutileza da distino entre obedincia externa e assentimento interno, colocando uma coisa e outra como possveis expresses do poder, decorre logicamente da distino entre o conhecimento filosfico e a imaginao, e da insero da poltica, como da f, neste ltimo campo.

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IIllrl ~

4. Intrpretes houve que leram nesta frase um verdadeiro apeIo ao poltica (d. Tosei, 1984, p. 295). , no entanto, evidente que a expresso hoc opus hic labor est no pode traduzir-se letra, fazendo-se tbua rasa do sentido banalssimo que sempre teve em latim, para dela se extrair qualquer coisa como uma apstrofe! 5. A mesma alegao aparece em ].-:J. Rousseau (O Contrato Social, livro lI, capo VII) e , de resto, utilizada com freqncia pela libertinagem de seiscentos e setecentos (d. Tratado dos trs impostores), embora com um objetivo diferente do de Espinosa, qual seja o de reduzir a religio "impostura" com intuitos dominadores. 6. Hobbes (Leviathan, capo XXXI, p. 345) chama a este reino o "reino proftico", reino que existiu historicamente e ao qual, bvio, nenhuma Igreja pode reivindicar a sucesso. A formulao de Espinosa, sem deixar de implicar idntica concluso, bastante menos circunstancial e visa mostrar, como a seguir se pode ver, que a transferncia do direito natural para Deus equivale a uma no transferncia e, por conseguinte, a teocracia em estado puro equivale a uma democracia. o que a anlise do aparelho de Estado confirma, mas tambm o que se poderia deduzir de toda a doutrina do direito natural j exposta. 7. A "suposio", como lhe chama o autor, de que Deus o soberano de Israel, no tendo embora contrapartida no plano da organizao do Estado, , todavia, um elemento importante na sua fundao e defesa, visto ser essa mediao simblica que produz a efetiva agregao dos indivduos. 8. A leitura da Bblia que Espinosa faz nesta passagem constitui um ntido ajustamento de textos onde ser difcil, para qualquer leitor, descortinar a clareza doutrinria que o comentrio lhe atribui. Hobbes, por exemplo, e por razes que facilmente se compreendem, passa em claro o carter democrtico que o TT-P vislumbra nesse primeiro pacto (Leviathan, capo XL, pp. 463-4) considerandoo uma reativao da aliana celebrada por Deus com Abrao e evidenciando em seguida o carter autenticamente poltico que ela adquire a partir do momento em que so os hebreus a transferir o poder de Moiss. 9. Conforme o autor explica na nota da pgina a seguir, esta especificidade do regime teocrtico em vigor depois de Moiss escapa maioria dos intrpretes. mesmo provvel que Espinosa tenha em mente a leitura feita por Hobbes, que no reconhece outros regimes alm do monrquico, do aristocrtico e do democrtico, confundindo a teocracia com o primeiro, no intuito de demonstrar

que o poder legislativo e o poder executivo, ou seja, o poder de in terpretar e de fazer aplicar as leis, estavam nas mos do mesmo indivduo e que assim deveria acontecer nos Estados cristos (Leviathan, capo XL, p. 465). contra este absolutismo que Espinosa irdemonstrar, at o final do captulo, a separao dos poderes religioso e civil subjacente a um regime que continua a ter Deus no seu vrtice, como verdadeiro rei, e por isso se designa por teocracia. Cf. infra, nota 15. 10. No original, praepotentes Confoederati Belgarum Ordines. Trata-se das Assemblias (ordines) de provncia que em finais do sculo xv se tinham constitudo nos Pases Baixos contra a poltica repressora do movimento comunallevada a cabo por Filipe de Borgonha. O congresso dos seus representantes veio depois a constituir os "Estados Gerais", verdadeiro parlamento nacional das Provncias Unidas ou Estados Confederados, muito embora cada uma das Assemblias ou Estados tenha integralmente mantido as suas prerrogativas, o que justifica a designao de Praepotentes que se Ihes atribua. 11. A par da simples interpretao do texto bblico e do seu enquadramento no plano jurdico, uma constante no TT-P a explicitao do contedo propriamente poltico formalizado no direito. Nesse caso, para alm do problema da tipificao do regime e, sobretudo, dos critrios de legitimao dos profetas, Espinosa tenta evidenciar as efetivas relaes de poder delimitadas por esse quadro, chamando assim o poltico, sempre na esteira de Maquiavel, ao campo ex'periencial dos homens que existem e no daqueles que deveriam existir. Diferentemente, pois, do que julga Hobbes, o prncipe no detm por natureza a legitimidade de Moiss, mas tem ao seu dispor mecanismos que lhe do a possibilidade de submeter aqueles sobre quem a ideologia lhe confere tal legitimidade. 12. Toda essa passagem, que se prolonga por algumas pginas, constitui uma notvel fenomenologia do elemento nacional como fator de integrao social e dinamizao poltica. 13. Tbeologastri: neologismo com uma carga altamente pejorativa e sarcstica que pretende designar aqueles que vivem da, e no para a, teologia. 14. A associao do milagre aos perodos de crise uma insinuao de natureza meramente retrica que Espinosa inibe, como vimos, em sede metafsica. Dado, porm, o estatuto atribudo crena em fatos extraordinrios, no custa admitir que aquela seja uma conseqncia social historicamente verificada, o que no de somenos na filosofia poltica de Espinosa.

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15. Para Hobbes (Leviathan, capo XL, p. 470), esta mudana em nada alterou a natureza do regime, uma vez que os poderes que os reis passam a exercer so precisamente os mesmos que antes exercia o sumosacerdote. Para Espinosa, pelo contrrio, comea aqui a monarquia, passando-se de um regime de separao dos poderes para uma tirania pessoal.

Captulo XVIII

1. Tal como outros intelectuais seus contemporneos, Espinosa distancia-se do emaranhado de discusses teolgicas que o circundam, considerando as vrias posies em presena como idias inadequadas que se autopromovem a verdade absoluta. As razes que atribui a esse mal so, no entanto, diferentes, como diferente a soluo que sugere. No a variedade de opinies que constitui o perigo. O perigo vem da sua degenerescncia em seitas, o que acontece quando os poderes pblicos tomam partido na contenda transformando as discusses em guerras civis. Da que as autoridades devam permitir a livre expresso e, ao mesmo tempo, abster-se de intromisses. 2. Reciprocidade da no intromisso: tal como a poltica no deve interferir nas convices religiosas, cabendo-lhe apenas a regulao do culto externo, assim os responsveis pelas religies no devem interferir na poltica. J Hobbes tinha dedicado o captulo XLII do Leviathan para demonstrar o infundado do poder eclesistico, contra a tese oposta sustentada pelo cardeal Belarmino, em 1610, no De potestate summi pontifici in rebus temporalibus. 3. Maquiavel interrogava-se sobre este mesmo problema, no capo V d' O Prncipe, que tem por ttulo exatamente "De que modo se devem governar as cidades ou principados que antes da conquista se regiam pelas suas prprias leis". Tal como acontece com o captulo anterior, onde alguns autores (Tosei, 1984, p. 74) vem uma "anlise cifrada" da situao holandesa na dcada em que o TT-P escrito, no difcil ver, tambm aqui, algumas coincidncias. notria, de resto, medida que o livro se aproxima do fim, uma aluso cada vez mais freqente experincia das Provncias Unidas. 4. Conforme ficou exposta no capo XVI, a doutrina espinosista do contrato exclui toda a velha questo do tiranicdio. Porque j no se trata, efetivamente, de saber se justo em determinadas circunstncias revoltar-se contra o soberano, como sustentam vrios pen

sadores cristos, de So Toms a Suarez e de Lutero a Calvino, ou se lcita apenas a revolta contra o tirano, como pretende Jean Bodin. Contrariamente ao que diz Hobbes (Leviathan, capo XVIII, pp. 160-1), para quem o contrato se faz entre os sditos e, por conseguinte, impossvel o soberano violar algo que est na sua origem mas a que ele no est sujeito, Espinosa, ao defender que os pactos so vlidos ou no em funo da sua utilidade, afasta o problema da legitimao polticomoral do assassnio do soberano, seja este ou no um tirano. 5. Robert Dudley, o favorito da rainha Elizabeth I e por ela nomeado conde de Leicester, foi enviado, em 1585, para a Holanda com um exrcito de seis mil homens destinado a apoiar a revolta das Provncias contra a Espanha. Fosse pelo sentido da autonomia conservado pelos holandeses, fosse pela arrogncia e inabilidade de Leicester na conduo dos negcios polticos e militares, o fato que a rainha o manda regressar a Inglaterra, em 1587. A tese de que os Estados de Holanda tinham sido soberanos at ao momento em que os Pases Baixos, no final do sc. XV, foram doados por Maria de Borgonha a Maximiliano de ustria e ficaram feudo do Imprio, era j utilizada por Grcio (De Antiquitate Reipublicae Ba taviae) contra as pretenses de Maurcio de Orange, que se propunha reunificar a Holanda e restaurar a monarquia absoluta. Grcio, no entanto, no se manifesta to seguro quanto o far Espinos sobre a dependncia dos condes relativamente s Cortes aps a recuperao da autonomia. Pelo contrrio, refere at que, no domnio da poltica externa, eles eram semelhantes aos reis, o que tinha necessariamente conseqncias no plano interno. E a melhor prova desta sua precauo viria a ser o exlio a que, em 1618, ele prprio foi condenado.

Captulo XIX

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1. Por "jus sacrum" ou "jus circa sacra" entende-se o to discutido poder dos rgos de soberania em matria religiosa, constituindo aquilo que mais tarde vir a constituir-se em disciplina como "direito cannico". Tambm aqui, o ponto de partida para a reflexo de Espinosa Grcio, que, no De imperio summarum potestatum crica sacra (614), teorizava a questo dos efeitos polticos da religio, j sublinhados por Maquiavel e Bodin, em termos que tentavam reduzir ao mnimo aquilo que de especificamente teolgico fi

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caria sob a alada do poder civil. Espinosa possua o livro, mas a doutrina que sustenta , em grande parte, subsidiria daquela que Hobbes apresenta no Leviathan. Fazendo seus os argumentos que o filsofo ingls aduzira contra as pretenses do pontfice romano a uma supremacia sobre o poder temporal, o TT-P no ir, porm, a ponto de defender a transferncia para os soberanos de todos os direitos que nega ao Papado. O seu objetivo concluir pela liberdade de pensamento. Por isso, considera os soberanos como intrpretes da "lei de Deus", isto , concedeIhes o "jus circa sacra", mas sdepois de ter reduzido a "lei de Deus" ao mandamento da justia e da caridade, base de toda a legislao civil, e de a ter furtado ao plano das discusses teolgicas. 2. Hobbes, no captulo XLII Cp. 583) do Leviathan, ainda mais severo que Espinosa: "a ao de Santo Ambrsio, se verdade que excomungou o imperador Teodsio, constitui um delito capital". 3. O "jus imperii" corresponde ao conceito de soberania teorizado por J. Bodin nos Seis Livros da Repblica. Diz este: "a primeira caracterstica do prncipe soberano a potncia de dar a lei a todos em geral e a cada um em particular; mas isto no tudo, pois preciso acrescentar que ele o faz sem o consentimento de ningum, seja superior, igualou inferior a si" Copo cit., livro I, capo XI). 4. Esta formulao, com vestgios ntidos do Leviathan, que por mais de uma vez aparece no Tratado no deve iludir o verdadeiro carter da democracia, como dos outros regimes, na concepo poltica de Espinosa. Como j referimos, o fato de um sistema poltico, enquanto estrutura organizada que possibilita a regular aquisio de bens pelos indivduos que o integram, ser algo que est de acordo com o que dita a razo, no quer dizer que seja nela que reside a sua gnese, a qual est sempre no plano da imaginao e das paixes que mtua e naturalmente se equilibram. Nem de outra forma poderia pensar-se, quando se observa, como Espinosa repetidamente faz e como j Maquiavel referira, que a maioria dos homens no atua em funo da razo mas sim dos instintos e que a poltica diz respeito aos homens tal qual eles so. A diferena, neste captulo, em relao quer ao jusnaturalismo, quer a Hobbes, no poderia ser maior. 5. O poder temporal do Papa havia sido sancionado pelo IV Conclio de Latro, convocado por Inocncio m, em 1215. J no sculo anterior, porm, Gregrio VII defendia a doutrina da plenitudo potestatis de Roma, fazendo notar que "o Papa o nico homem a quem os prncipes beijam os ps".

6. A concluso reflete exatamente o mesmo ponto de partida de todas as reflexes jurdicas anteriores sobre a questo CBodin, Grcio, Hobbes, etc.). No caso especfico da Holanda, sobre o qual trabalham Grcio e Espinosa, o problema ganha uma pertinncia muito maior do que aquela que apresenta em pases onde se limita a um confronto entre o rei ou imperador e o Papa. Ali, de fato, a liberdade religiosa e o conseqente acolhimento de pessoas professando as mais diversas crenas vo gerar toda uma problemtica nova no domnio da jurisprudncia, a partir do momento em que o direito civil se v contraposto legislao religiosa de confisses, como o judasmo, que tm vastas implicaes no quotidiano dos seus membros. 7. esta a principal crtica que Erasmo faz Igreja: "os artigos de f aumentaram, mas a caridade foi diminuindo; as discusses aqueceram, mas a caridade arrefeceu" Ccit. inJ. Lecler, 1955, p. 145).

Captulo XX

1. A ruptura com Hobbes flagrante neste captulo. No Leviathan, capo XL, p. 462), afirma-se que do "pensamento ntimo e da crena dos homens" os soberanos no podem ter notcia, pois "s Deus conhece o corao". Mas isso significava apenas a impossibilidade prtica de abranger pela legislao tal domnio e no que o direito do soberano, por natureza absoluto, cessasse perante ele. Espinosa, pelo contrrio, ope um resduo de direito natural individual, absolutamente intransfervel, ao direito das autoridades, o que implicar, de imediato, a possibilidade de o soberano cometer injustias, coisa que Hobbes no admitia. 2. O que o autor critica em Hobbes , afinal, a deduo dos direitos do soberano a partir de uma lei da razo que, tomada abstratamente, leva a situaes que contradizem a mesma razo. A antinomia pode enunciarse assim: o desejo de segurana, para ser plenamente satisfeito, postula a concentrao de todo o poder nas mos do soberano; mas se este exercesse todas as prerrogativas contidas no contrato, a violncia do soberano incitaria a violncia dos sbditos, o que seria desvantajoso para todos; em concluso, o soberano no pode querer exceder-se para alm de certos limites, o que significa que no tem nas suas mos um poder absoluto. 3. A paixo que Espinosa coloca na origerritima do Estado , como faz Hobbes, o medo. Simplesmente, enquanto este consi

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dera que para afastar o medo recproco que os homens tm uns dos outros necessrio que todos temam o Estado, o autor do TT-P sustenta que a melhor forma de superar essa paixo contrapor-lhe outra, a esperana, criando as condies para que todos possam, na medida do possvel, ou melhor, do "compossvel", exercer em segurana a sua atividade. a doutrina da tica (IV Parte, prop. 7): "uma paixo no pode ser reprimida ou contida a no ser mediante uma outra que lhe seja contrria e mais forte". O verdadeiro fim do Estado no , pois, como tantas vezes tem sido interpretado, fazer com que os homens usem da razo, mas sim que eles "possam usar livremente da razo". Trata-se aqui de liberdade poltica e no da verdadeira liberdade, que nasce do viver segundo a razo e no segundo as paixes, a liberdade que ser teorizada na V Parte da tica. Porque esta diz respeito ao verdadeiro fim de cada indivduo; aquela diz respeito ao verdadeiro fim do Estado, que dar a todos os mesmos direitos, sejam eles doutos sejam ignorantes. Ao contrrio do que pretende, por exemplo, Leo Strauss, que considera que o Estado livre aquele em que todos saram da superstio, a verdadeira funo da poltica garantir a segurana, isto , salvaguardar o direito de natureza, e, ao mesmo tempo, garantir a autonomia de cada um. Como diz M. Corsi 0978, p. 51), "a poltica tem a funo de preservar e no de constituir o humano". 4. Sui juris non esse: a expresso remete para o direito tal como Grcio o entendia. Ser sui juris (que traduzimos por "ter autonomia") ser senhor do seu corpo - o que implica o direito de exigir que os outros lho respeitem e a reparao dos danos que lhe causarem - e ser, ao mesmo tempo, senhor dos seus atos - o que implica que ningum tenha o direito de lhe mandar seja o que for. Em contrapartida, ser alterius juris (expresso que Espinosa utiliza em vez de alieni juris e que traduzimos por "estar sujeito ao direito alheio") significa ter perdido, ou porque se foi dominado por outrem ou porque com ele se pactuou, as prerrogativas inerentes a ser sui juris (d. Matheron, 1984, p. 86). 5. A perspectiva de Espinosa sobre a relao entre a cincia e a poltica est, no s muito afastada ainda da perspectiva iluminis ta, como at, de certo modo, no plo oposto. No , efetivamente, a cincia que pensada como condio para o desenvolvimento da sociedade e para a felicidade dos homens: , pelo contrrio, o problema poltico que prioritrio, estando o progresso cientfico dependente dele. 6. Rousseau ir tambm considerar o contrato social como destinado a aproximar o homem, tanto quanto possvel, da sua condi

o natural, neutralizando os perigos inerentes ao viver em sociedade. Mas manifesto que, enquanto Rousseau pensa a natureza do indivduo e a liberdade a partir da idia dos "direitos do homem", inscrevendo-se ainda no mesmo paradigma dos jusnaturalistas a quem tanto critica (cf. O Contrato Social, livro lI, capo IV e VI), Espinosa, mesmo quando trabalha com a noo de contrato, situa-o no plano da opinio, sempre revogvel porque no assistida por uma racionalidade como a que aparece hipostasiada na "vontade geral". 7. Aluso polmica entre os partidrios de Armnio e os de Francisco Gomar. Aqueles combatiam as teses de Calvino sobre a predestinao e, no plano poltico, manifestavam-se a favor da liberdade das Provncias ou Estados autnomos holandeses, ao passo que os gomaristas eram pela unificao e contra as Cortes. Armnio morre em 1609 e, no ano seguinte, os seus adeptos apresentam ao Conselho provincial um texto em defesa das suas teses a que foi dado o nome de Remonstrao e que foi condenado pelo snodo de Dordrecht. Da a designao de remonstrantes por que ficaram conhecidos e a de contraremonstrantes atribuda aos seus adversrios. 8. Trata-se, obviamente, de uma defesa em causa prpria, ainda que em perfeita consonncia com os pressupostos tericos apresentados e com o tipo de regime preconizado.