Qu es la verdad en las ciencias del espritu?

Jairo Andrs Parra japarrag@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

ELABORACIN DE LA PREGUNTA QU ES LO VERDADERO EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU?

En lo que sigue intentar responder a la pregunta con la que se titula este escrito; Sin embargo previamente intentar reconstruir la pregunta rescatando toda la fuerza que ella tiene en el sentido de ser una crtica formulada desde la ciencia natural a las ciencias del espritu en el contexto de la preocupacin por la verdad en la ciencia1. En este sentido me gustara comenzar diciendo que si uno tuviera que expresar la opinin que la ciencia natural tiene sobre s misma y su relacin con el concepto de la verdad uno tendra que decir que la ciencia natural se ve a s misma como la elaboracin de un reflejo del mundo. O dicho de una forma menos metafrica, la ciencia se ve a s misma como la elaboracin permanente de un discurso que debera ser una descripcin correcta del mundo; en este sentido se dir que las proposiciones de la ciencia deben corresponder con el mundo. Permtanme explicar brevemente el alcance que tiene el hecho de decir que la ciencia se ve a s misma como la construccin de un discurso diseado para ser un reflejo del mundo: Aristteles, en la Metafsica. [7. 1011 b 26]:
Decir de lo que es que es o de lo que no es que no es, es verdadero; y decir de lo que no es que es o de lo que es que no es, es falso.

Lo anterior podra traducirse en el lenguaje cientfico natural como: Elaborar una proposicin sobre un objeto o una parte del mundo, en donde sta [la proposicin] es una descripcin del objeto que corresponde con el objeto, es elaborar una proposicin verdadera. Eso nos permite hacer varias precisiones acerca de la ciencia natural que nos llevan a comprender la dimensin de lo que estamos diciendo. La primera de ellas me gustara formularla bajo la sugerencia de una pregunta: Qu hace que sea tan importante describir correctamente el mundo? La respuesta la encontrarn ustedes si observan cul es el tipo de proposiciones al que apunta la ciencia natural. Si ustedes observan esas proposiciones cientficas con un poco de detenimiento les ser fcil darse cuenta que la ciencia pretende llegar a proposiciones que tienen la forma de una ley. Ustedes en efecto no consideraran cientfica una proposicin del tipo: "La manzana que me cay en la cabeza se diriga hacia abajo por una fuerza que atraa a la manzana en ese momento" Y s consideraran cientfica una proposicin del tipo: "Todos los cuerpos tienden hacia el centro de la tierra atrados por la fuerza de gravedad que la misma ejerce sobre dichos cuerpos en razn de una aceleracin constante de 9.8 metros sobre segundos" Ms all del simple cambio de vocabulario lo que ustedes notan es la forma de una generalidad en la segunda proposicin. El inters de la ciencia natural es formular ese tipo de proposiciones, esto es: formular leyes que permitan determinar una regularidad de los fenmenos en virtud de la cual podemos predecir y manipular
1 Soy consciente de que a lo largo del texto ir dejando muchas preguntas abiertas, las ms generales, y las ms importantes las ir sealando yo mismo, la respuesta a esas preguntas sera parte de la riqueza de un trabajo ms elaborado. 1

dichos fenmenos. Es por dicha intencin de predecir, y en ltimas de controlar la aparicin de los fenmenos, que se puede decir que la ciencia natural pretende someter la naturaleza a nuestra voluntad. La segunda precisin que deberamos hacer acerca de la ciencia natural viene de la mano de la ltima formulacin que arriba hemos hecho, esto es: someter la naturaleza a nuestra voluntad. Esta formulacin debera decirles a ustedes ya bastante acerca de lo que sera el quid de la experiencia cientfica natural, a saber: la reproducibilidad. En efecto la experiencia cientfica es realmente una experiencia cuando el experimento confirma la hiptesis siempre que el experimento se realice. Si ustedes lo ven detenidamente, ya en un concepto tan medular como es el concepto de experiencia aparece implcitamente la correspondencia como la marca de la verdad de las ciencias naturales, pues En qu consiste una experiencia cientfica? Es el planteamiento de una hiptesis que se somete a una contrastacin emprica en donde la hiptesis debe poder describir lo que sucede con el objeto de investigacin. Arriba he dicho que esa es la estructura de la correspondencia porque ello plantea a la ciencia natural como la construccin de un discurso diseado para ser un reflejo del mundo. La tercera precisin que deberamos hacer est a su vez de la mano de la segunda. La nocin de experiencia junto con la forma postulativa de leyes en que est presentado el discurso cientfico natural pone en ustedes inmediatamente la idea del progreso. Pues la ciencia natural espera elaborar cada vez un discurso con un nmero mayor de proposiciones del tipo de proposiciones como las que hemos mencionado arriba traduciendo a Aristteles. En este sentido la ciencia ve cada nueva teora como un paso ms hacia el conocimiento verdadero del objeto en donde la teora actual es una correccin de la teora anterior que mantiene lo que haba de verdad en ella y supera los errores que tena. La mejor manera de mostrarlo es citando casos histricos en que estos pasos se han dado: el cambio de la teora geocntrica a la teora heliocntrica del sistema solar, el cambio de la teora Aristotlica del movimiento a la teora Newtoniana del movimiento, el cambio de la teora de la tierra plana a la teora de la tierra "redonda"2, etc. En todos estos casos ustedes notan la idea de un progreso que va desde una descripcin equivocada del mundo hasta una descripcin cada vez ms correcta del mundo en donde cabe esperar que la ciencia llegue a un momento ideal en el cual todas las descripciones del mundo sean descripciones correctas como lo son la descripcin del sistema solar (heliocntrico) o la descripcin que dice que la forma de la tierra no es plana sino "redonda".3 Arriba les he sugerido a ustedes un par de veces la idea de que la nocin de la verdad que subyace al trabajo de las ciencias naturales es la visin de la verdad como una correspondencia entre proposiciones y el mundo real. Sin entrar a problematizar en qu pueda consistir ese mundo real, creo que con los tres breves comentarios recin hechos acerca de la ciencia natural comprendemos con total claridad que tal nocin de lo verdadero conduce a un positivismo en el cul la ciencia natural est cada vez ms cerca de un discurso ideal en donde todas las proposiciones cientficas seran
2 La forma de la tierra no es exactamente redonda. 3 Hasta ac hemos reconstruido los tres prejuicios que componen la visin de la ciencia natural sobre s misma como "un libro de texto"; para consultar esta visin: Khun: la estructura de las revoluciones cientficas. Para consultar la visin del planteamiento de hiptesis como construccin de descripciones del mundo sometidas a contrastacin: Hempel: Lgica de las hiptesis cientficas. Para consultar un modo en que las descripciones del mundo pueden ser un reflejo del mundo: Wittgenstein: Tractatus Logicophilosophicus. Si bien en aquel caso las proposiciones son proposiciones filosficas que son puestas como algo totalmente distinto de una proposicin de la ciencia natural. 2

descripciones que corresponden perfectamente con el mundo real formando as un reflejo perfectamente ntido del mundo. La cuestin es de tiempo. Nadie negar entonces que semejante ciencia es muy efectiva en cuestin de resultados; Sin embargo la situacin para las ciencias del espritu no es igualmente feliz. Bsicamente la crtica de una ciencia como la que arriba he intentado esquematizar es la falta de al menos un resultado de las ciencias del espritu que pueda considerarse como algo verdadero, o al menos que indique que se est en el camino de llegar a eso verdadero. Kant lo formul brillantemente aunque slo hablando para la metafsica: Kant, en la Crtica de la Razn Pura [CRP: B, XV]:
No ha tenido [la metafsica] un destino tan favorable que haya podido tomar la marcha segura de una ciencia... y por lo que concierne a la concordancia de sus adeptos en las afirmaciones, ella [la metafsica] est todava tan lejos de ella [de la concordancia] que es ms bien un campo de batalla que parece estar propiamente destinado por completo a que uno ejercite sus fuerzas en combates hechos por juego, [un campo de batalla] en el que ningn combatiente ha podido todava nunca aduearse de la ms mnima posicin ni fundar en su victoria posesin duradera alguna... Cul es el motivo de que aqu todava no se haya podido encontrar el camino seguro de una ciencia?

A continuacin lo que har ser mostrarles a ustedes que esta crtica parte de una concepcin errada acerca de lo que es el objeto de investigacin de las ciencias del espritu; a partir de all formular ahora s la pregunta que finalmente nos ocupa luego de haber comenzado a introducir ciertas nociones bsicas que nos servirn ms adelante. Luego entraremos a realizar la aclaracin de lo que significa el concepto de verdad en las ciencias del espritu. Ms tarde pasar a mostrar que este pensamiento acerca de la verdad atraviesa la hermenutica Gadameriana al mostrar que atraviesa la experiencia hermenutica por excelencia: el comprender. Visto ste como Fusin de Horizontes. Borges, en Ficciones; anlisis de la obra de Pierre Menard:
[Luego de un recuento breve de su obra literaria conocida]: Hasta aqu (sin otra omisin que unos vagos sonetos circunstanciales para el hospitalario, o vido, lbum de Madame Henri Bachelier) la obra visible de Menard, en su orden cronolgico. Paso ahora a la otra: la subterrnea, la interminablemente heroica, la impar. Tambin ay de las posibilidades del hombre! la inconclusa. [Luego de explicar que Menard se propona volver a escribir El Quijote y explicando en qu consiste volver a escribir El Quijote.]: No quera componer otro Quijote -Lo cual es fcilsino el Quijote. Intil agregar que no encar nunca una transcripcin mecnica del original; no se propona copiarlo, su admirable ambicin era producir unas pginas que coincidieran -palabra por palabra y lnea por lnea- con las de Miguel de Cervantes. Es una revelacin cotejar el Don Quijote de Menard con el de Cervantes. ste, por ejemplo, escribi (Don Quijote, primera parte, noveno captulo): ...la verdad cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia y aviso de lo por venir Redactada en el siglo diecisiete, redactada por el <ingenio lego> Cervantes, esa
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enumeracin es un mero elogio retrico de la historia. Menard, en cambio escribe: ...la verdad cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia y aviso de lo por venir La historia, madre de la verdad; la idea es asombrosa. Menard, contemporneo de William James, no define la historia como una indagacin de la realidad sino como su origen. La verdad histrica, para l, no es lo que sucedi; es lo que juzgamos que sucedi. Las clausulas finales -ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir- son descaradamente pragmticas. [Los agregados "[...]" son mos]

Estos pasajes son solo la huella ms visible de la idea principal que dirige el cuento entero. Como ustedes se dan cuenta Borges relata la obra heroica, impar y admirable que es escribir el Quijote en nuestro tiempo. La tarea es en realidad asombrosa por el simple hecho de que Pierre Menard est escribiendo un libro que es idntico al libro de Cervantes y sin embargo es completamente distinto. Este es el primer punto que me gustara resaltarles a ustedes: esa es la naturaleza del objeto de investigacin de las ciencias del espritu. Y, segundo, es por esta misma naturaleza un objeto de estudio que no permite hablar de verdad en el mismo sentido de las ciencias naturales. Pasar ahora a explicar este punto: Ha sido Gadamer quien ha insistido en que en las ciencias del espritu el discurso cientfico no est pensado para ser construido a travs de proposiciones con forma de leyes universales4, sino que el objeto de investigacin de la hermenutica propone una dinmica distinta, una dinmica que no deja un campo abierto para el planteamiento de una verdad como correspondencia entre una proposicin y el objeto al que se refiere la proposicin. La naturaleza del objeto hermenutico es algo difcil de expresar porque es muchas cosas al mismo tiempo, cosas stas que se encuentran relacionadas unas con las otras. Si tuviera que decirlo en pocas palabras dira algo as como: el objeto hermenutico es tradicin que es afectada por quien intenta comprender y que a su vez afecta a quien comprende por ser l mismo no un sujeto sino tradicin que comprende. Sin embargo la frase es demasiado esquemtica e intentar ahora explicar brevemente qu significa que el objeto de la hermenutica sea una tradicin. La cuestin se entiende muy bien si nos centramos en el estudio de la historia: Cuando intentamos comprender, por ejemplo, la Revolucin Francesa, lo que estamos comprendiendo no es una serie de hechos crudos, lo que estamos comprendiendo es una parte de la tradicin que nos ha antecedido. Qu es exactamente decir que estamos comprendiendo una tradicin? Lo que queremos decir es que estamos comprendiendo un marco de prejuicios y visiones del mundo. Estamos comprendiendo un marco histrico que es completamente distinto del nuestro. Los fenmenos que estudia la hermenutica son obras que hablan desde un marco de prejuicios que no es ni de cerca el mismo marco de prejuicios a partir del cual nosotros comprendemos. El fenmeno que es objeto de estudio de la hermenutica no slo es un marco de prejuicios o una tradicin que se comporta como un otro frente a quien la comprende, sino que el fenmeno que comprendemos no es nunca el mismo: no todas las generaciones que han intentado comprender la Revolucin Francesa han comprendido la misma Revolucin Francesa. O bueno... En un sentido s y en otro no: en un sentido estn comprendiendo la Revolucin Francesa y no otra cosa; sin embargo la Revolucin Francesa que comprendieron los historiadores del 1900 es una Revolucin Francesa muy distinta de
4 Verdad y Mtodo pp. 43, 44. 4

la que comprenden los historiadores del 2000. Esto es posible porque los objetos como la Revolucin Francesa son marcos de sentido que se ven afectados con cada comprensin que los comprende. Cada comprensin saca a la luz nuevos aspectos de la Revolucin Francesa que antes no haban sido notados. En este sentido nosotros comprendemos una Revolucin Francesa que est cargada de todas las interpretaciones que se han hecho anteriormente de este fenmeno. Para decirlo de un modo ms coloquial: uno podra decir que quin intenta comprender un fenmeno de las ciencias del espritu comprende un horizonte de sentido que es distinto de quin comprende pero que cambia con cada comprensin que de l se realiza. Pero si la tradicin que comprendemos siempre se ve afectada por las comprensiones que realizamos de ella, quin comprende no se encuentra excluido de dicha vulnerabilidad frente a la comprensin. Quin comprende, comprende a su vez desde un marco de prejuicios, el marco de prejuicios del 1900, del 2000, etc. Quin comprende, en una palabra, no es un sujeto que comprende sino es la voz de una tradicin que comprende y que se ve afectada con cada comprensin que realiza pues en la verdadera comprensin quien comprende saca a la luz sus propios prejuicios, toma distancia de s mismo iluminando su propia situacin hermenutica desde la cual comprende. Esta movilidad del objeto que es comprendido (la de quin comprende no nos interesa demasiado por ahora, ms adelante nos centraremos en las dos) se vio expresada veinte aos antes de la publicacin de Verdad y Mtodo por Borges: "Componer el Quijote a principios del siglo diecisiete era un empresa razonable, necesaria, acaso fatal; a principios del veinte es casi imposible. No en vano han transcurrido trescientos aos, cargados de complejsimos hechos. Entre ellos, para mencionar uno solo: el mismo Quijote". Es por los efectos de la tradicin que el Quijote que compone Pierre Menard a pesar de ser idntico al de Cervantes es un Quijote distinto; El Quijote es el mismo para todo el que quiera comprenderlo, porque lo que se comprende es precisamente el Quijote y no otra cosa; pero a la vez es distinto y siempre ser distinto con cada nueva tradicin que se acerque a l, que lo ilumine de una manera distinta. Esta naturaleza del objeto de la hermenutica propone una diferencia fundamental que nos lleva directamente hacia la pregunta que nos ocupa. La ciencia natural considera sus proposiciones verdaderas como proposiciones que coinciden con un objeto que siempre ser el mismo i.e. el sistema solar, o cuando menos un objeto que no vara con cada acercamiento que una determinada tradicin realiza sobre l. El experimento debe ser reproducible idnticamente independientemente de quin lo realice. Esto nos da la imagen del realismo; ustedes entienden muy fcilmente que solo con un realismo se puede plantear una visin de la verdad como correspondencia. Pero existe tal cosa como un objeto de estudio invariable en las ciencias del espritu? No. Cada tradicin comprende un objeto que a pesar de ser el mismo es distinto. No hay tal objeto que sea algo as como lo real fijo que siempre est ah. No hace esto que la verdad como correspondencia sea una comprensin desviada de lo que puede significar verdad en este contexto? No debemos buscar un concepto de la verdad ms adecuado para este tipo de investigaciones? Esta sospecha que es puesta en evidencia hace desaparecer la crtica de la ciencia natural que peda resultados en el sentido de aportar descripciones correctas del mundo. La ciencia, y el mtodo, su principal herramienta, encuentran ac sus lmites. Histricamente la ciencia natural intent "solucionar" los problemas de las ciencias del espritu subyugndolas al mtodo5 No se necesita ms bien comprender realmente lo que pueda significar la verdad en las ciencias del espritu y, a partir de all, evaluar que tan necesario es el mtodo? Esto es, antes de intentar forzar a las ciencias del espritu a adecuarse a las categoras de la ciencia natural, no
5 Ver Dilthey, Kant, Schleiermacher. 5

deberamos entender a las ciencias del espritu en toda su complejidad y particularidad? Y si hemos encontrado que la verdad debe ser algo distinto en ambas ciencias, mor de la naturaleza de sus objetos de investigacin No se hace urgente la aclaracin de un concepto de verdad que le haga justicia a los objetos que investigan las ciencias del espritu y a su modo de investigar?6 La aclaracin de dicho concepto es acerca de lo que ahora pasar a hablarles a ustedes, aunque lo hare sin entrar en consideraciones sobre la ontologa de Ser y Tiempo, aunque creo que un trabajo muy provechoso sera el de estudiar a fondo las relaciones entre Heiddegger y Gadamer en cuanto a lo que ambos entiende por verdad, comprender e interpretar.
Aclaracin del significado originario de la palabra verdad que se esconde tras la significancia de la verdad como correspondencia.

El concepto de verdad ha sido siempre asociado con la idea del ser. Heiddegger remite para ello a Parmnides, pero principalmente a Aristteles quien define la filosofa como la ciencia de la "verdad" y al mismo tiempo como la ciencia que contempla al ente en cuanto ente, esto es: desde el punto de vista de su ser [ST: 44] Sin embargo en cuanto que verdad significa "cosa" o "aquello que se muestra en s mismo", tambin la idea de la verdad est relacionada con el ente. En este sentido la pregunta para Heiddegger es cul es el significado de la expresin verdad si esta puede usarse tanto para referirse a la cosa como al ente. Heiddegger plantea el comienzo de la investigacin del significado de la palabra "verdad" en la definicin latina: adaequatio intellectus in rem y comienza aclarando que la adaequatio es expresada tambin como correspondentia y convenientia. Heiddegger postular principalmente dos preguntas a la verdad as significada: 1) Qu tipo de relacin es la relacin de convenientia y correspondentia? 2) Qu se relaciona con qu en esa relacin? Heiddegger comienza por desarrollar la segunda pregunta para as llegar a esclarecer la primera: La verdad es puesta desde Aristteles en el juicio. El juicio es la expresin de un contenido ideal y es verdadero cuando ste [el juicio] corresponde con su objeto. En este sentido podemos distinguir entre el juzgar como un proceso psquico real y lo juzgado como el contenido ideal del juicio. Ahora bien: Qu es lo que corresponde con el objeto? El proceso psquico o el contenido ideal? Pero de lo que se dice que es real es del contenido ideal. La concordancia es entonces entre un contenido ideal y una cosa real. Pero, La concordancia misma es ideal o real? O ninguna de las dos cosas? Y si este problema no se ha solucionado a travs de los aos No podemos suponer que el problema parte de la divisin misma entre lo real y lo ideal? Estas preguntas muestran que la divisin entre el contenido del juicio y la realizacin del juicio no ayudan a aclarar el modo de ser de la adaequatio; sino que ms bien muestran que es ineludible la tarea de aclarar el modo del conocimiento. Esta aclaracin deber poner de manifiesto el fenmeno de la verdad. Cmo sabemos que algo es verdad? cuando ese algo se acredita como algo verdadero, cuando algo se evidencia como algo verdadero. Eso que se evidencia como verdadero no es otra cosa que la cosa real en su mismidad y no una representacin de la cosa o una idea de la cosa:
A qu est referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir el cuadro, sino tan slo
6 Se nos presentan ac las ciencias del espritu como algo que necesita ser comprendido en su particularidad y no como algo que necesite la aplicacin forzada de las categoras de la ciencia natural ignorando diferencias bsicas que hay entre las dos ciencias, diferencias tan bsicas como la diferencia entre los objetos que investigan y lo que buscan al investigarlos. 6

representndoselo? A representaciones acaso? Ciertamente que no, si representacin significa aqu el acto de representarse algo, en cuanto proceso psquico. Tampoco est referido a representaciones en el sentido de lo representado, si por ello se entiende una imagen de la cosa real que est en la pared. Por el contrario, el enunciado meramente representativo est referido en virtud de su sentido ms propio al cuadro real en la pared. ste y no otra cosa es lo mentado. Toda interpretacin que interponga aqu cualquier otra (218) cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adultera el contenido fenomnico acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado.

El enunciar en este sentido es volverse hacia la cosa misma para evidenciar que la cosa real -el cuadro en la pared- es la misma a la que el enunciado se refera. As, enunciar es mostrar un ente y el enunciado es verdadero cuando el ente se evidencia como el mismo al que el enunciado se refera. Pero mostrar un ente es des-cubrirlo del ah para ponerlo a la mirada, para mostrarlo tal como l es en s mismo, en su mismidad en solitario, realzado, por decirlo as de entre los dems objetos del mundo. Es des-cubrirlo tal como l es en su mismidad:
Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psquico y lo fsico, pero tampoco es una concordancia de contenidos de conciencia entre s. Lo que necesita ser evidenciado es nicamente el estar descubierto del ente mismo, de l en el cmo de su estar al descubierto.

A continuacin Heiddegger realiza una comprobacin filolgica, que es lo que principalmente nos interesa: Esta interpretacin de la verdad como ser-descubridor no es en modo alguno arbitraria pues lo antiguos ya la haban acuado antao: la palabra griega aletheia significa desocultacin. Significa hacer valer al ente mismo sacndolo fuera del ocultamiento. Para hacer valer al ente mismo en su mismidad hay que arrancarlo del ocultamiento en que originariamente se encuentra7. Este sentido de lo verdadero es retomado por Gadamer y la ltima parte de esta investigacin ser mostrarles a ustedes cmo ello puede comprobarse en el fenmeno del comprender visto como fusin de horizontes. El desocultamiento en la experiencia hermenutica del comprender -una brevsima guaGadamer, En Verdad y Mtodo [pp. 54]:
Verdad es desocultacin. Dejar estar lo desocultado, hacerlo patente, es el sentido del discurso.

Es claro que Gadamer retom de Heiddegger la estructura circular del comprender. Gadamer no ignora, como tampoco lo ignoraba Heiddegger, que la tradicin ha acuado para la circularidad un lugar muy triste en la filosofa. Sin embargo Gadamer y Heiddegger ven en dicha circularidad no una circularidad viciosa sino la estructura de un comprender que siempre es ms abarcante. Ms arriba he dicho que una tradicin, o una situacin hermenutica es un conjunto de prejuicios a los cuales pertenece quien comprende y lo comprendido, tambin he dicho que tanto quien comprende como lo comprendido tienen efectos recprocos el uno sobre el otro; me gustara hablar sobre esos efectos: La tradicin habla del mismo modo que lo hace un t. Ella hace sentir su voz en contra de la violencia interpretativa de quien comprende. Y quien comprende no comprende inocentemente sino que a la vez interpreta, esto es: le habla a la tradicin que comprende con una voz propia. Este modelo del comprender
7 El anlisis detallado en: Heiddegger: Ser y Tiempo, pargrafo 44. he evitado lo ms posible extenderme en consideraciones que no nos lleven por el camino ms corto posible a la respuesta que queremos dar. 7

tiene la forma del dilogo con una alteridad en donde quien comprende y lo comprendido son ambos alteridad para su otro. El comprender es un dilogo entre horizontes hermenuticos. Se trata de un dilogo en donde lo importante es reconocerme a m mismo en lo otro. Dejar hablar al otro y reconocer su voz. Lo anterior es el reconocimiento de la finitud humana. Hay que aprender a estar equivocados, hay que acostumbrarnos a la idea de que el otro con quien dialogo tiene algo que decirme. Un horizonte de sentido es una situacin hermenutica -un marco de prejuicios- que determinan que voy a ver en la tradicin: qu preguntas me alcanzarn y qu preguntas no. Y no a todos los horizontes hermenuticos los alcanzan las mismas preguntas (Es por ello que Pierre Menard slo logra hacer dos captulos completos del Quijote. Recordemos lo que dice Borges: "Paso ahora a la otra: la subterrnea, la interminablemente heroica, la impar. Tambin ay de las posibilidades del hombre! la inconclusa." -la cursiva es ma) Del mismo modo la tradicin que es comprendida es un horizonte de sentido que determina a quin va a poder hablar y qu va a decir dicha tradicin que es comprendida. El dilogo es entonces entre dos marcos de prejuicios; Estos marcos de prejuicios en el verdadero comprender, en la verdadera experiencia hermenutica fallan y entonces quien comprende reconoce los prejuicios a travs de los cuales estaba comprendiendo; ilumina su situacin hermenutica tomando distancia de ella y corrigindola. Quien comprende con prejuicios no adecuados se ve obligado a reformularlos y as, cuando los prejuicios fallan, estos se le hacen visibles: se le desocultan. Y slo as puede corregirlos. Y con esos nuevos prejuicios el ver aspectos nuevos que se le han desocultado de la tradicin que busca comprender. De ese modo la fusin de Horizontes es ms una friccin entre horizontes en donde tanto quien comprende como lo comprendido se reconocen a s mismos, se desocultan a s mismos a partir del dialogo con lo otro. Este proceso del desocultamiento -slo un anlisis de la experiencia hermenutica podra mostrarlo detalladamente- nunca termina por cuanto que quien comprende y lo comprendido estn sumergidos en una historia que no controlan y que es infinita, as que la tradicin est siempre abierta a nuevas comprensiones por parte de las generaciones venideras y quien comprende siempre puede volver a comprender una vez ms y a iluminar su horizonte hermenutico una vez ms. La experiencia de fusin de horizontes es experiencia de mutua desocultacin en un dialogo en donde lo importante es dejar hablar al otro, escuchar su voz all en donde se resiste a la interpretacin y a la comprensin que formulan mis prejuicios. Slo as puede llegarse a desocultar quien comprende y lo otro, a hablar acerca de lo verdadero que hay en lo comprendido y en quien comprende; Porque desocultar algo es hallar lo verdadero de algo. Slo un anlisis detallado de la experiencia hermenutica podra mostrar la naturaleza desgarradora y dolorosa de todo desocultamiento y la objetividad de dicha experiencia del desocultamiento; Por ahora hemos mostrado que hay verdad en la experiencia del comprender por cuanto que esta es esencialmente el mutuo desocultamiento de dos horizontes que siempre estn mviles en virtud del movimiento circular del comprender. Lo verdadero en la hermenutica tiene su lugar all en la experiencia dolorosa del desocultamiento, en la experiencia en que un proyecto de comprensin se va al traste y la situacin hermenutica debe ser iluminada y los prejuicios deben ser corregidos. Lo verdadero de las ciencias del espritu tiene lugar all en donde el hombre reconoce su finitud. Esto ltimo es pues el lugar desde donde debera formularse una respuesta detalladamente elaborada a la ciencia natural y su crtica acerca de la verdad en las ciencias del espritu.
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BIBLIOGRAFA
ARISTTELES. [Met.] Metafsica (trad. Toms Calvo). Madrid: Gredos, 1998. KANT. I. [KrV]. Crtica de la Razn Pura (trad. Pedro Ribas). Madrid: Alfaguara, 1994. BORGES, JORGE LUIS. (1997) Ficciones. Madrid: Alianza,. HEIDEGGER, MARTIN. (1951)Ser y el Tiempo (trad. por Jos Gaos). Mxico: Fondo de Cultura Econmica, GADAMER, H-G. (2002) Verdad y Mtodo II (trad. Manuel Olasagasti). Salamanca: Sgueme, 2002.