Histria da Filosofia I

Histria da Filosofia I
Lus Felipe Bellintani Ribeiro

Florianpolis, 2008.

Governo Federal

Presidente da Repblica Luiz Incio Lula da Silva Ministro de Educao Fernando Haddad Secretrio de Ensino a Distncia Carlos Eduardo Bielschowky Coordenador Nacional da Universidade Aberta do Brasil Celso Costa

Coordenao Pedaggica LANTEC/CED Coordenao de Ambiente Virtual LAED/CFM

Projeto Grfico

Universidade Federal de Santa Catarina

Coordenao Prof. Haenz Gutierrez Quintana Equipe Henrique Eduardo Carneiro da Cunha, Juliana Chuan Lu, Las Barbosa, Ricardo Goulart Tredezini Straioto

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Equipe de Desenvolvimento de Materiais

Laboratrio de Novas Tecnologias - LANTEC/ CED
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Coordenao Thiago Rocha Oliveira Adaptao do Projeto Grfico Laura Martins Rodrigues, Thiago Rocha Oliveira Diagramao Laura Martins Rodrigues, Paula Reverbel, Guilherme Andr Carrion Tratamento de Imagem Laura Martins Rodrigues Reviso gramatical Gustavo Andrade Nunes Freire, Marcos Eroni Pires

Curso de Licenciatura em Filosofia na Modalidade a Distncia

Design Instrucional
Coordenao Isabella Benfica Barbosa Designer Instrucional Chalin Zanon Severo

Diretora Unidade de Ensino Maria Juracy Filgueiras Toneli Chefe do Departamento Leo Afonso Staudt Coordenador de Curso Marco Antonio Franciotti

Copyright 2008 Licenciaturas a Distncia FILOSOFIA/ead/ufsc Nenhuma parte deste material poder ser reproduzida, transmitida e gravada sem a prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina. R354 Ribeiro, Lus Felipe Bellintani. Histria da filosofia I / Lus Felipe Bellintani Ribeiro . Florianpolis: Filosofia/EaD/UFSC, 2008. 203p. : 28cm. ISBN: 978-85-61484-02-6 1.Histria da filosofia. 2. Filosofia antiga. I. Ttulo. CDD 109

Elaborado por Rodrigo de Sales, supervisionado pelo Setor Tcnico da Biblioteca Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina

Sumrio
1 A filosofia pr-socrtica.............................................33
1.1 Monistas e pluralistas.............................................................. 56 1.2 O dualismo pitagrico............................................................. 61 1.3 O mobilismo de Herclito...................................................... 64 1.4 O imobilismo dos eleatas........................................................ 68 1.5 O atomismo de Demcrito..................................................... 74 Leitura recomendada............................................................... 77 Leitura comentada. ................................................................... 77 Reflita sobre............................................................................... 79

2 Os sofistas e Scrates....................................................81
2.1 Os sofistas como pr-socrticos............................................. 83 2.2 Scrates como sofista. .............................................................. 97 Leitura comentada. .................................................................111 Reflita sobre.............................................................................113

3 A metafsica clssica...................................................115
3.1 Plato....................................................................................... 117 3.2 Aristteles............................................................................... 128 Leitura comentada. .................................................................137 Reflita sobre.............................................................................138

4 As filosofias do helenismo.........................................139
4.1 Estoicismo.............................................................................. 143 4.2 Epicurismo.............................................................................. 155 4.3 Ceticismo................................................................................ 166 Leitura recomendada.............................................................174 Leitura comentada. .................................................................174 Reflita sobre.............................................................................175

5 O neoplatonismo...........................................................177
Leitura recomendada e comentada. ..................................192 Reflita sobre.............................................................................193

Referncias.......................................................................195 Anexos................................................................................199

Apresentao
A disciplina Histria da Filosofia I (FIL 5601) a primeira de uma srie de quatro disciplinas, que correspondem respectivamente, grosso modo, s quatro pocas em que a histria ocidental se subdivide: antiga, medieval, moderna e contempornea. Enquanto a maior parte do currculo est disposta segundo o critrio temtico das grandes reas do corpo filosfico (metafsica, esttica, epistemologia, lgica, poltica, tica...), essas disciplinas de histria seguem o critrio cronolgico, com o objetivo de complementar a viso mais monogrfica daquelas (exigida pela prpria natureza do estudo filosfico) com uma viso mais extensiva e horizontal (embora, obviamente, no exaustiva, mesmo nessa superfcie), de modo a que o aluno saiba identificar os principais filsofos de cada poca, as principais correntes e escolas, os principais temas, querelas e disputas, bem como dissertar minimamente sobre o essencial de cada um. Essa srie naturalmente panormica e, embora extremamente til para fins didticos, deve ser compensada noutra ocasio com uma abordagem mais fina dos detalhes, at porque as pocas se interpenetram num movimento complexo, cheio de rupturas e atavismos, e toda deciso de secion-la aqui ou ali, de eleger esse principal ou aquele essencial permanece filosoficamente questionvel. No caso da Histria da Filosofia I, que , portanto, histria da filosofia antiga (mais precisamente filosofia antiga pag, pois, a rigor, a primeira fase do pensamento cristo um fato antigo), trata-se do perodo em que a filosofia nasce com os gregos, em solo propcio ao questionamento, perscrutao livre e ao debate acerca da realidade, e enquanto perdura certo elemento espiritual e material prprio ao mundo pago grego, seja sob o imprio alexandrino, seja sob o romano, no obstante toda a fase final desse perodo seja marcada

pelo declnio desse elemento em favor da viso de realidade caracterstica do prximo, a qual transforma a herana moribunda e assim a conserva para a posteridade. A pretexto de simples marcao cronolgica, so tomadas duas datas para indicar o incio e o fim desse perodo, respectivamente: 1) a acm (o auge da vida intelectual de um filsofo) de Tales de Mileto, o mais antigo dos filsofos gregos, com a previso de um eclipse em 585 a.C., e 2) o fechamento da escola filosfica de Atenas pelo ento imperador romano, Justiniano, em 529 d.C. Nesse perodo de mais de um milnio, muitos cortes seriam possveis. Um, bastante enxuto para que caiba em um semestre letivo, o aqui proposto em cinco captulos: 1) Pr-socrticos; 2) Os sofistas e Scrates; 3) A metafsica clssica: Plato e Aristteles; 4) As filosofias do helenismo: estoicismo, epicurismo e ceticismo; 5) O neoplatonismo. O estudo da histria da filosofia interessa sobremaneira ao (futuro) professor de filosofia do ensino mdio, pois fornece um fio condutor, o mais tradicional de todos, o cronolgico, para seus prprios cursos nas escolas. Embora tradicional, costuma ser bem sucedido, se bem ministrado. Ser bem ministrado no outra coisa seno aproveitar o ensejo propiciado pelo esquema cronolgico de falar sobre determinado filsofo numa aula especfica e explicar com clareza suas idias principais. As idias filosficas nunca so ultrapassadas totalmente; alguma coisa sempre resta atual. Por isso, a simples explicao do contedo do tpico filosfico j capaz de despertar o aluno para o reconhecimento de sua atualidade. E uma efetiva experincia de questes filosficas costuma ser o mais eficaz em educao, quando se trata de no menos tradicionais valores como ensinar responsabilidade, autonomia, cidadania, senso crtico e transformador, pois atua na raiz de toda transformao, j que ver o ser por outra perspectiva, somente isso, outro modo de ser.

Lus Felipe Bellintani Ribeiro

Introduo 9

Introduo
Normalmente, um curso de histria, seja histria disso ou daquilo, de um povo ou de uma instituio, de um ritual ou de uma palavra, assunto de historiadores. Os historiadores conhecem os mtodos e os critrios dessa cincia, expressa pelo substantivo forte do ttulo: histria. O substantivo fraco, dependente, por sua vez, do adjunto adnominal ligado pela preposio de, o isso ou o aquilo, designa o objeto, o assunto, que o sujeito historiador deve abordar segundo os padres cientficos, e, portanto, rigorosos, da cincia histrica. Tudo isso parece muito bvio. E disso tudo o leigo ou o aprendiz espera apenas que o perito mostre a que veio: que conte a histria do objeto, que diga quando e onde ele surgiu, o que aconteceu primeiro, o que aconteceu depois, e assim na seqncia, e por que razes as situaes anteriores deram lugar s posteriores. Alm disso, quo mais grandioso o objeto, mais grandiosa se espera que seja a sua histria, mais cheia de peripcias grandiosas. Na verdade, o bvio desse raciocnio encerra uma srie de decises problemticas. preciso j ter assumido certa filosofia para supor a investigao (e isso que significa histora, na sua matriz grega) como o debruar-se de um sujeito sobre um objeto. Uma investigao pode ser outras coisas. Ento, como dizer que algo como a histria da filosofia comea desse ou daquele modo, nessa ou naquela data, nesse ou naquele lugar, se a prpria pergunta, filosfica ela mesma, revela que a filosofia j comeou e que, portanto, o investigador j chegou atrasado para o que seria uma abor-

Herdoto (484 - 425 a.C)

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dagem exterior e, portanto, objetiva? Se toda histria da filosofia pressupe uma filosofia da histria, preciso que, no caso da histria da filosofia, o adjunto adnominal, a filosofia, reivindique uma primazia sobre o substantivo em torno do qual orbita, a histria. A pergunta quando nasce a filosofia?, que todo historiador da filosofia precisa ter respondido, exige que se responda a essa outra: o que a filosofia?. Mas a filosofia nasceu como exatamente o exerccio de perguntar o que isso ou aquilo?, o que a essncia de cada coisa. A essncia de cada coisa est em seu nascimento, por que a essncia exatamente aquilo antes do que a coisa no e a partir do que a coisa j . Por isso todo historiador da filosofia j filosofou de alguma maneira, porque j assumiu, implcita ou explicitamente, uma deciso ontolgica, isto , quanto ao ser da coisa em questo. preciso que a pergunta pela origem da filosofia j pertena histria da filosofia, histria disso que exatamente questionamento da origem. A investigao filosfica da histria da filosofia, portanto, nunca ser da mesma ordem daquela cincia que consegue determinar o objeto e apart-lo do sujeito, porque nunca conseguir evitar essa circularidade original: aquilo que se busca j chegou antes como o prprio propiciador da busca. Ademais, a negatividade do no-ser implicado em todo vir-a-ser da origem impede que a investigao seja puramente positiva, isto , relativa aos fatos, ao que se apresenta de modo inconteste, independentemente das interpretaes que admitem coisas que no so manifestas a todos os seres sensatos, se que existem fatos dessa natureza. Outro problema que a histria da filosofia em questo seja histria da filosofia antiga. Nesse caso no apenas j se respondeu questo sobre o ser da filosofia como j se subdividiu o contedo do que seria sua histria. Em todo caso, se a etapa antiga de uma histria sempre a primeira, ento sobre a histria antiga, mais do que sobre a de outra etapa qualquer, pesa a necessidade de determinar a essncia de seu objeto, pois s ela tem atrs de si no apenas outra etapa de um mesmo contnuo, j reconhecido como tal e assegurado, mas o prprio outro, o prprio no-ser de antes do nascimento, desde o qual uma irrupo descontnua. Pelo antigo se segue tambm que h um moderno, que pode se distinguir de um contemporneo propriamente dito, e que pode

Introduo 11

intercalar uma poca mdia, entre a sua poca e a dos antigos. Esses termos so todos relativos, pois os antigos eram para si mesmos contemporneos e seus antigos eram os mais antigos dos antigos. Tambm os medievais no eram para si medievais, mas contemporneos. Daqui a mil anos, ou cem, ou dez mil, o contemporneo ser outro, e a poca atual ser outro termo mdio. Bem como a origem antiga ser interpretada de outra maneira, pois ela no um fato do passado do qual se sabe o ser objetivo, mas a medida da memria que o contemporneo tem, a cada vez, de si mesmo, e que, portanto, muda com as vicissitudes dessa memria. Em todo caso, o que importa que, quando o contemporneo reconhece um antigo, acontece uma experincia histrica original, um reconhecimento de continuidade e descontinuidade, de identidade e diferena, pois os antigos so sempre antigos de algum moderno, e os modernos so sempre modernos de algum antigo, e eles no so, em si mesmos, nem antigos, nem modernos. Antigo no apenas o primitivo numa escala de desenvolvimento, mas o primevo, o que acontece no princpio. Archaos, em grego, arcaico, o que est no princpio (arch), em sua ambivalncia, como incio cronolgico e como princpio ontolgico. O arcaico, como princpio ontolgico, deve continuar vigorando no ser contemporneo, mesmo que, como incio cronolgico, j tenha ficado de h muito para trs. um fato da memria contempornea: os que principiaram a filosofar, e, portanto, os antigos dessa histria, foram os gregos, embora seja um fato dessa mesma memria que qualquer pretenso de reivindicar primazia para os gregos em algum domnio no deva ser hipostasiada, isto , considerada um fato s necessrio, livre do acaso e da contingncia prprios da histria. A necessidade desse fato deve incluir tanto o que pode ser explicado, justificado, quanto o que resta fato, mesmo quando nenhuma explicao possa mais ser alcanada. Em ltima instncia, a razo para o advento da filosofia no pode ser nada alheia prpria filosofia, embora razes de toda ordem, polticas, sociais, econmicas etc. concorram para a efetividade do seu acontecimento. E, em todas as pocas da filosofia, preciso que acontea seu momento arcaico para que a filosofia acontea.

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A localizao privilegiada dos gregos na histria da filosofia uma construo artificial, no se impe por necessidade natural. No h nenhum carter tnico nesse privilgio. Sequer ficou decidido que fazer filosofia um signo de qualquer superioridade. Pode ser at o contrrio, que a filosofia seja apenas um modo restrito de algo muito mais amplo, a ponto de incluir toda humanidade: pensamento, cultura, seja l o que for, e que esse modo determinado de pensar tem suas possibilidades e suas limitaes, que no em si nem um bem, nem um mal, e que, inclusive, se enfatizado seu lado execrvel em detrimento de seu lado elogivel, torna-se execrvel, antes que elogivel. Far-se-ia mais por outras culturas e outros pensamentos que no os gregos nomeando isso que corresponde a sua cultura e seu pensamento com os nomes respectivos de suas lnguas. Mas philosopha um nome grego. possvel que ningum nunca consiga determinar em que consiste a unidade que esse vocbulo pretende evocar. Mas os gregos pela primeira vez nomearam, com nomes de sua lngua comum, uma realizao mpar e inaudita, como se a compreendessem bem. O vocbulo passou para o latim, e depois para todas as lnguas europias. A relao das lnguas posteriores para com ele sempre de outra ordem, como a relao do herdeiro frente ao que lega. E que tende a ficar mais erudita e menos imediata conforme o aumento do fardo da herana, que a essa altura, diga-se de passagem, j est assaz pesado. Ora, se mesmo em grego difcil encontrar a unidade real pretendida pelo nome philosopha, seria exagerado admitir a fortiori uma unidade da Europa e do Ocidente, pelo fato de o nome ter se mantido o mesmo nas lnguas europias e de ter se mantido a conscincia de que sua abordagem comea pela considerao de que ele um nome grego. Mas, do mnimo de unidade que resta, pelo fato da simples pretenso de unidade, possvel alinhavar um mito, por cuja simplificao (tipificao) caracterstica no se deixa passar despercebida uma diferena digna de relevo. A esse propsito, vale citar a seguinte passagem de Herdoto (Histria. Traduo: Mrio da Gama Kury, Braslia: UNB, 1985):

Introduo 13 (1) Os resultados das investigaes de Herdotos de Halicarnassos so apresentados aqui, para que a memria dos acontecimentos no se apague entre os homens com o passar do tempo, e para que os feitos maravilhosos e admirveis dos helenos e dos brbaros no deixem de ser lembrados, inclusive as razes pelas quais eles se guerrearam. Os doutos dizem que os fencios foram a causa da desavena. Os fencios, segundo afirmam os persas, chegaram ao nosso mar vindos do chamado mar Ertraios e, estabelecendo-se no territrio que agora ocupam, comearam imediatamente a empreender longas viagens. Entre outros lugares at onde levaram mercadorias egpcias e assrias eles chegaram a Argos; naquela poca Argos se destacava em tudo na regio atualmente chamada Hlade. Ento os fencios vieram at Argos e l descarregaram suas mercadorias. No quinto ou sexto dia aps a sua chegada, quando sua carga j estava quase toda vendida, veio orla martima, entre muitas outras mulheres, a prpria filha do rei; de acordo com os relatos tanto dos persas quanto dos helenos, seu nome era Io, a filha de nacos. As mulheres ficaram nas proximidades da popa da nau, e enquanto elas barganhavam os produtos que lhes interessavam, os fencios se animaram uns aos outros para a tentativa, e correram em sua direo com o objetivo de agarr-las. A maior parte das mulheres escapou, mas Io e algumas outras foram alcanadas; os fencios as arrastaram para a nau e partiram no rumo do Egito. (2) E assim Io chegou ao Egito, segundo dizem os persas (mas no os helenos), e esta, em sua opinio, foi a primeira ofensa cometida. Depois disso, de acordo com sua verso, alguns helenos, cujos nomes eles no sabem dizer, desembarcaram em Tiro, na Fencia, e raptaram Europe, a filha do rei (esses helenos deveriam ser cretenses). At esse ponto as ofensas se compensavam, mas depois disso, dizem eles, os helenos foram culpados pela segunda ofensa. Eles navegaram em uma nau longa at Aia, na Colquis, e o rio Fsis; depois de concluir os negcios para os quais tinham vindo eles raptaram Media, a filha do rei. Quando o rei dos colqudios mandou um arauto para pedir reparao pelo rapto e a restituio de sua filha, os helenos responderam que lhes tinha sido negada a reparao pelo rapto da argiva Io, e, portanto, nada concederiam aos colqudios. (3) Ento, dizem eles, na segunda gerao depois desses fatos, Alxandros, filho de Pramos, tendo ouvido essa histria, teve a idia de obter para si mesmo uma esposa na Hlade mediante rapto, inteiramente convencido de que, da mesma forma que os helenos no haviam oferecido reparao, ele tambm no a ofereceria. Assim, ele raptou Helena. Os helenos resolveram primeiro enviar mensageiros para pedir a restituio de Helena e uma reparao pelo rapto; quando, porm, essa proposta foi feita, ouviram

14 Histria da Filosofia I como resposta que Media tinha sido raptada, e lhes foi dito ainda que eles, que agora pediam reparao a outros, no a tinham concedido nem devolvido a mulher raptada, apesar das reclamaes dos ofendidos. (4) At a se tratava apenas de raptos de ambos os lados. Mas depois disso, segundo os persas, os grandes culpados foram os helenos; com efeito, eles invadiram a sia antes de os persas terem atacado a Europa. Raptar mulheres, diziam os persas, uma injustia dos homens, mas querer obstinadamente vingar o rapto insensatez; os homens prudentes no do importncia alguma a mulheres raptadas, pois obviamente elas nunca teriam sido raptadas se no quisessem. Os prprios asiticos, dizem os persas, no se preocupam de modo algum com o rapto de mulheres, mas os helenos, por causa de uma mulher lacedemnia, tinham organizado uma grande expedio, tinham vindo at a sia e haviam destrudo o poderio de Pramos. Depois disso eles passaram a considerar o mundo helnico seu inimigo. De fato, os persas pretendem que a sia inteira e todos os povos brbaros seus habitantes lhes pertenam; a Europa e o mundo helnico so para eles uma regio parte.

A guerra de Tria, fato e mito inaugurais da conscincia histrica dos gregos, porque assunto do primeiro poema em lngua grega, a Ilada, de Homero, trata, segundo a verso relatada, mas no endossada, por Herdoto, de uma oposio de continentes, cheia de precedentes, embora para as medidas hodiernas mais parea uma querela local, intestina, de uma civilizao que floresceu em torno do Mediterrneo. A conscincia da diferena entre grego e brbaro, que est na base da diferena entre Europa e sia, entre o leste da aurora e o oeste do ocaso, encerra uma ambigidade. De um lado, parece expresso de mais um etnocentrismo ingnuo. Mas, na verdade, pode ser tambm a relativizao desse etnocentrismo, pela considerao de si e do outro como exemplares autofundados e parelhos de uma humanidade mais genrica. Vale aqui a afirmao de Hannah Arendt: a imparcialidade veio ao mundo com Homero. E isso precisamente porque os dois exrcitos confrontados recebem cotas idnticas de dignidade. Saber que a viso que se tem do mundo s uma viso parcial condio para que se coloque a pergunta: o que o mundo em si mesmo? Doravante a perspectiva parcial dessa tradio consistir em buscar o em-si universal

Triumphant Achilles in Achilleion. Afresco do fim do sculo XIX

ARENDT, H. Le concept dhistoire in la crise de la culture. Traduo francesa: P. Lvy, Paris: Gallimard, 1972, p. 70)

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ou em recusar conscientemente sua busca. No rastro desse projeto, surge a filosofia, no como um trao cultural, ao lado de outros tantos, da tradio ocidental, mas como o trao por excelncia que lhe confere a ocidentalidade, um tipo especfico de pensamento, que compreende a totalidade do ser de um modo especfico. O esclarecimento dessa especificidade, por enquanto apenas sugerida, , obviamente, o ponto mais importante de todo o debate. Isso ser feito mais adiante. Se questo de compreenso, a filosofia um acontecimento espiritual, e, como tal, no est atrelada a nenhum momento e a nenhum lugar, mas sua realizao efetiva em qualquer tempo e qualquer lugar. Por uma acepo abrangente de filosofia, o estado de esprito que consiste em problematizar o ser daquilo que , em no simplesmente ser, mas dar-se conta desse ser, deve ser comum a todas as pocas e lugares. Suas razes devem remontar ao paleoltico mais remoto, ao momento do domnio do fogo, ao momento em que uma conscincia do presente pela primeira vez projetou o futuro e ps mos obra em sua execuo. Como fato puro, este permanece no terreno do mito. Mas, do primeiro ato antropide do ltimo pitecantropo completamente selvagem, at a assuno explcita da tarefa de elaborao terica do problema do ser, vai uma histria. O desenvolvimento encerrado nessa histria no garante, por si, que siga qualquer fio condutor previamente dado, nem que o sentido possa ser avaliado como pendor do pior para o melhor ou vice-versa, como progresso ou corrupo da origem. Se h um nexo de necessidade ligando os acontecimentos, ele se d de modo imanente, e nunca se deixa calcular previamente. Cada acontecimento acontece livre de amarras metafsicas. O nexo de necessidade deve incluir a gratuidade do fortuito, quando o jazer do fato se diz necessrio por sua simples efetividade, pois nenhuma contabilidade da graa e da desgraa contida em cada acontecimento chegar a resultado que permita estim-lo ou deplor-lo, e, conseqentemente, deriv-lo de uma teleologia otimista ou pessimista. O avanar da histria da filosofia parece seguir no sentido do abandono paulatino da ingenuidade das primeiras posies em favor de uma autovigilncia crescente. A histria da filosofia j constatou at que a pretenso de autovigilncia contnua de

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uma extrema ingenuidade. Importante notar que toda poca, por mais esclarecida que seja, sempre se enraza em um solo encoberto a ela mesma. Quando os pressupostos velados de uma poca so revelados, o desencantamento produzido pelo distanciamento leva ao irromper de outra poca, fundada certamente no solo de sua ingenuidade prpria. Colocar os gregos na origem da histria da filosofia , portanto, uma deciso potica, isto , de quem prope um mito, que visa produo de imagens exemplares, capazes de assinalar diferenas separveis, as quais, nas coisas, ocorrem mais ou menos misturadas. Esse mito no precisa ser a exaltao do fundador de um grande feito, como tampouco a execrao da obra de um malfeitor. Talvez se assemelhe mais a uma narrativa pica de um enredo trgico, o enredo da passagem da atitude natural da conscincia natural, que se expressa no solo de uma total aderncia dessa conscincia ao seu contedo, com todas as suas conseqncias benfazejas: espontaneidade, boa conscincia frente aos valores da cultura, religiosidade autntica, vigncia da verdade, para outra atitude, nascida do solo de uma ciso, de uma perda, a perda do imediato do sentido, atitude intermediada pela arte, artificial, seguida pelo corolrio de seus perigos: perda da espontaneidade, desconfiana dos valores, desconfiana da religio, desconfiana da verdade. Esse enredo certamente j foi encenado antes e depois da Grcia. Cada indivduo mesmo, que se dedica filosofia, deve encen-lo sua vez. O termo philsophos, amigo do saber, para os pitagricos designa: o aprendiz que no sabe, que s no final do aprendizado ser sbio. Para Plato, a filosofia, na condio de amor sabedoria, tem a condio de todo o amor: no aquilo que ama: ama o belo e o bom precisamente porque no bela nem boa; se j fosse, no precisaria amar. A filosofia surge quando os sbios de ento: poetas, sacerdotes, adivinhos, reis, legisladores, cedem espao para os que se reconheciam no-sbios e assim justificavam que buscassem a sabedoria. A ignorncia o comeo da filosofia, a sabedoria e s o fim, alcanvel e alcanado, ou no. A esse propsito diz Aristteles (Metafsica I, 2 982b 19-20):
(...) foi para fugir da ignorncia que eles (os homens) filosofaram (...)

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Tela de Rembrant, 1653: Aristteles e o Busto de Homero. Metropolitan Museum of Arts Nova Iorque.

O mesmo Aristteles, embora apresente o grego Tales como primeiro filsofo, fala do princpio da filosofia como um passo de uma histria que a rigor dada a todos os homens (A Metafsica de Aristteles comea precisamente com a frase todos os homens, por natureza, desejam saber). O mesmo Aristteles, ao caracterizar a contemplao, a theora prpria do estgio mais alto do saber, o da epistme e, mais ainda, o da prte epistme, da cincia e da cincia primeira, se refere ao Egito como o lugar em que primeiro uma casta de sacerdotes pde se dedicar investigao da verdade livre dos aborrecimentos da vida prtica, ao encargo de outros homens (Metafsica, I, 1 981b 20-25):
Da que, constitudas todas essas artes, foram descobertas cincias das que no so nem relativas ao prazer nem s necessidades, e primeiro nos lugares em que primeiro os homens dispuseram de tempo livre. Por isso as artes matemticas foram constitudas no Egito, pois l uma casta de sacerdotes desfrutava de tempo livre.

O mesmo Aristteles, quando discute os temas filosficos com seus predecessores desde Tales, tambm considera as opinies dos poetas mais antigos, admitindo que as palavras poticas so dotadas de significado filosfico. O mesmo Aristteles, quando fala do princpio da filosofia, ressalta as identidades, mais do que as diferenas, entre essa forma de saber nascente e aquela que, em tese, lhe antecedeu, a do mito (Metafsica, I, 2 982b 12-19):
Porque se espantaram e admiraram, os homens, tanto agora quanto nos primrdios, principiaram a filosofar; no princpio admirando as mais prximas das coisas estranhas, em seguida, prosseguindo pouco a pouco, e se vendo em aporias quanto a coisas maiores, como as fases da lua, do sol e dos astros e quanto gnese do todo. Quem est em aporia e admira, julga ignorar (por isso tambm o amigo dos mitos , de certa maneira, amigo do saber, pois o mito composto a partir de admiraes).

Que as razes da filosofia grega estejam entre os brbaros, que as razes da razo se infiltrem pelo terreno do irracional, mito, poesia, religio, o que for, isso normal. Pode-se dizer que todo acontecimento mpar comeou muito antes de sua irrupo efetiva. O limite para esse antes , no final das contas, claro, o princpio dos tempos. O que importa saber se, a cada vez, o trao de continuidade ou o de ruptura que se quer enfatizar.

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Enfatize-se o fato comum de a filosofia e o mito nascerem de um mesmo estado de esprito, um mesmo pthos, a saber, o que os gregos diziam com a palavra thama/thaumzein, e que se traduz para o portugus por espanto, admirao/espantar-se, admirar. Aquilo com que o espanto se espanta, aquilo que a admirao admira, o fato de as coisas serem como so, vale dizer, assim e no de outro modo, ou o fato de as coisas simplesmente serem, e no antes no serem. A filosofia a elaborao discursiva desse estado de esprito, e a prova de que o mito se move tambm no seu mbito que, como relato do vir-a-ser, do nascimento, de alguma coisa, se coloca numa posio entre o ser e o no-ser da coisa. Vem de Plato tambm a autoridade da posio que v a filosofia como uma atividade, diga-se, pattica, pelo timo grego, apaixonada, pelo timo latino (Dilogos. Teeteto,155 d 2-5):
Mais do que de qualquer outro, do filsofo que prpria essa disposio de esprito: o espantar-se e admirar (thaumzein). No h outro princpio da filosofia seno esse. No foi mau genealogista o que disse que ris nasceu de Taumante.

Eis o acontecimento espiritual acima referido. Por um lado, ele pertence a todas as pocas e todos os lugares e nenhuma poca e nenhum lugar o tem previamente garantido, porque precisa acontecer sempre individualmente, por outro lado, ele pertence a uma histria bem determinada, com data e local de nascimento bem determinados, porque o individual de uma poca expresso de uma compreenso coletiva tcita, dada, em ltima instncia, pela unidade da lngua, matriz de todo pensamento. Dessa compreenso pode-se tirar algum elemento pico. Essa histria, por seu turno, tanto uma continuidade que dissolve qualquer eventual diferena entre oriental e ocidental, europeu e no-europeu, grego e brbaro, quanto uma descontinuidade, que ressalta essa diferena. O elemento de continuidade est no fato de as diferentes civilizaes que floresceram s margens do Mediterrneo, tecnicamente localizadas em continentes diferentes, sul Europa, norte da frica, Oriente Prximo, terem compartilhado desde o incio de um mesmo mundo histrico, ligado precisamente pelo mar, tornando-se completamente artificial qualquer repartio nesse domnio. A histria da Grcia, e da hegemonia grega, parte da histria da civili-

Introduo 19

Maler der Grabkammer des Sennudem - Detalhe de pintura mural no tmulo do funcionrio Sennedjem (XIX dinastia), c. 1200 a.C.

zao mediterrnea, qual pertencem tambm perodos de outras hegemonias. O mais antigo dessa histria aponta para uma regio a leste do Mediterrneo, um feixe que, do delta do Nilo, pelo rio Jordo, chega Mesopotmia (nome grego que significa entre rios), entre o Eufrates e o Tigre, conhecida como a regio do crescente frtil, onde primeiro surgiu a escrita (Sumria, depois Egito); e a escrita, sabe-se, o critrio para separar a pr-histria da histria. de se esperar que as conquistas daqueles que primeiro ingressaram no neoltico e depois no calcoltico, logo seduzam aqueles em estgios anteriores, aos quais esto ligados pelo comrcio de mercadorias, pelas trocas espirituais, pelas trocas de todas as ordens. Uns povos conquistam umas coisas, depois outros povos conquistam outras a partir do que herdaram do povo anterior. A rede de trocas caracterstica da poca inviabiliza qualquer tentativa de repartir esse mundo pelo vis tnico. Se h uma diferena digna de considerao, a patenteada por um mito arcaico dessa tradio: aps o dilvio, os filhos de No se dispersaram pelo mundo; Sem estabeleceu-se no Oriente Mdio e a ele se atribui o tronco lingstico semita, Cam foi para o norte da frica e tido como patrono do tronco camita, Jaf seguiu na direo da Europa e a ele est ligado o tronco indoeuropeu. Por um lado, cada tronco corresponde a uma experincia histrica irredutvel s correspondentes aos outros troncos. Por outro lado, a irreconstituvel lngua de No, hiptese em estado bruto, aponta para a unidade de uma mesma origem. Os descendentes de Jaf se dispersaram por outro feixe, da ndia Europa. Quando, na banda ocidental dessa faixa, as primeiras tribos que falavam uma lngua ancestral do grego comearam a chegar Pennsula Balcnica, por volta de 2.200 a.C. (e, vale lembrar, o escrito grego remanescente mais antigo precisamente a Ilada de Homero, de cerca de 800/750 a.C.), os povos da regio do crescente frtil j se constituam em reinos opulentos. J haviam inventado a escrita, registrado as observaes dos cus, condensado as lies das experincias dispersas nos mtodos sistemticos das artes e dos ofcios. Quando, ento, comeou a Grcia histrica, no sculo oitavo, os orientais j eram imprios senis. O que di-

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zer, ademais, da seguinte tentativa de datao: a filosofia comea no sculo sexto, dois sculos aps Homero, com Tales? Em que transformao deve consistir a filosofia, frente ao saber milenar acumulado no seio da civilizao mediterrnea, para que se diga que no surgiu antes? Os gregos, certamente, no descobriram ou inventaram a astronomia, a matemtica, e a maior parte dos conhecimentos positivos relativos aos diversos domnios da vida prtica. Muito antes que os gregos, os outros povos orientais elaboraram tambm vises da totalidade, discursos sobre a origem do mundo. A filosofia, se algo realmente mpar para se dizer que comea to tardiamente, deve consistir numa nova postura diante dos mesmos contedos e no um contedo novo. Parece que, para abordar a passagem em que consiste o nascimento da filosofia, melhor que o vis geogrfico, expresso na distino oriente-ocidente, aquele que prope outra distino, no menos problemtica, mas de outros problemas peculiares, a distino entre mito e razo. Nesse caso, pode-se admitir de quebra a hiptese de que os gregos foram os responsveis pela passagem da primeira para a segunda ou pode-se abrir mo dessa hiptese, importa pens-la enquanto tal. Talvez melhor seja dizer que, de um modo geral, os diferentes povos tm, nos primrdios de suas histrias, textos sagrados, religiosos, mticos, inclusive os gregos, e s posteriormente que desenvolvem outro discurso, prosaico, sobre a realidade. Tambm a ndia e a China conheceram uma espcie de histria da filosofia, de um discurso que j se pretendia diferente do mtico, e que se ramificava, pela polmica aberta, em correntes de todos os tipos. Mas isso no aconteceu antes da revoluo jnica (Confcio e Lao-Ts eram contemporneos aos pr-socrticos). Na verdade, deve-se pensar primeiro na diferena entre duas palavras gregas (note-se como esse discurso desde o incio eurocntrico), mthos e lgos, pois, ainda que traduzir a primeira por mito parea bvio, a traduo da segunda por razo, bem sabido, implica uma srie de decises nada bvias. Curioso que a primeira abordagem dessas duas palavras constate uma identidade e no uma diferena. Tanto uma quanto a outra significam palavra. Isso j mostra em que terreno deve ser pensado o nascimento da filosofia: o da linguagem. Trata-se de uma diferena de tipo de palavra. O que se pode dizer sobre isso?

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A palavra do mthos , antes de mais nada, eminentemente oral. Toda tradio escrita sobre ela j lhe alheia. A prpria mito-logia, na condio de registro da tradio oral, j a preparao da morte do mito pelo lgos. A escrita permite que se separe o contedo do discurso do seu proferimento efetivo. Alis, aqui est a chave da distino entre os dois tipos de palavra: separao. Isso porque, a rigor, a palavra mtica no pode ser separada no apenas da circunstncia efetiva de seu ecoar, de sua cerimnia, de seu ritual, mas tambm do canto que a embala, j que a palavra mtica cantada, bem como da dana, dos ps e do ritmo que embalam os que a cantam, pois tambm danada a palavra mtica. A palavra mtica concreta, no admite separaes, suas partes con-crescem, no se justapem, sobretudo a separao fatal entre a palavra significante e a coisa real significada. O advento paulatino do lgos coincide com um processo de paulatina separao, isto , abstrao. Separa-se a dana do canto, e, no canto, a letra da msica, e, na msica, a melodia do ritmo. Separa-se, na letra, seu significado e sua disposio formal em versos. Separa-se o dito do dizer, pela escrita, e separa-se o que se diz ou se escreve da realidade sobre a qual se diz ou se escreve, pela conscincia dessa separao. Assim, a palavra do lgos seria abstrata. No entanto, preciso ser mais cauteloso, pois a etimologia de lgos, antes de remeter para a experincia do discurso, remete para a experincia da reunio. E reunio , aparentemente, o contrrio de separao. Sim, mas de que reunio e de que separao se trata? Ora, para reunir o trigo em um silo, h de separ-lo antes do joio. E para reunir os indivduos de uma espcie, h de separar as espcies umas das outras. E exatamente isso o que a palavra faz: designa uma classe universal de coisas, rene em seu escaninho os exemplares particulares apropriados, e separa a classe como tal das demais classes. A palavra do lgos rene e separa no sentido de garantir a identidade consigo mesma de cada entidade e a sua diferena frente s demais, e por isso se encaminha para o princpio de no-contradio, segundo o qual o mesmo no pode subsistir e no subsistir no mesmo ao mesmo tempo quanto ao mesmo aspecto. J a palavra do mthos distingue as personagens de sua histria para reuni-las no fio da trama: se todos vm uns dos outros, ento todos j esto uns nos

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outros, por isso se encaminha mais para a experincia do que em latim se diz coincidentia oppositorum, coincidncia dos opostos. A palavra do mthos eficaz, isto , seu soar suficiente para que os acontecimentos que narra tenham existncia garantida. Sua autoridade advm de sua antigidade, do fato de que, nos primrdios, foi assim que se fez, e nos primrdios esto sempre as divindades, da se dizer que sua autoridade sempre de cunho religioso, da ser encargo de homens divinos: sacerdotes, poetas, reis. Para o homem da poca do mito, o mito a pura expresso da verdade, no metfora, no alegoria. No se o questiona, porque j se faz a experincia de sua verdade. Quando a ambincia do sagrado comea a se subtrair, comea-se tambm a pr em questo o significado do mito, e o mito comea a morrer em favor dessa crtica nascente. A palavra do lgos, por seu turno, no traz consigo a chave de sua verdade. Precisa conquist-la, precisa convencer, e, para isso, precisa argumentar de modo convincente. Por isso prerrogativa do plebeu bom orador mais do que de um rei que no saiba justificar-se ou de um poeta que s saiba recitar os mesmos versos segundo um mtodo previamente dado. Por no estar encerrada no contexto do ritual de seu proferimento, circula pelas praas pblicas, seculariza-se. Palavra categrica, seu lugar a gora, seu papel , na gora, diante dos olhos de todos, de dedo em riste, dizer na cara de cada coisa aquilo que ela . A verdade passa a ser a meta, e no o ponto de partida. Por si, o discurso no ainda verdadeiro nem falso, e, por isso, pode ser verdadeiro ou falso. Mas o trao mais importante da palavra mtica, que a liga de modo decisivo palavra da filosofia, ser narrao no de uma histria qualquer, mas de uma histria de origem, pela qual se conta como uma coisa, de seu no-ser anterior, passa a ser, o que revela que o ser das coisas incomoda e reclama uma fundamentao. Vale, a essa altura, registrar a tentativa de definio de mito de Mircea Eliade, especialista no assunto, em Mito e Realidade (1986, p.11):
Seria difcil encontrar uma definio do mito que fosse aceita por todos os eruditos e, ao mesmo tempo, acessvel aos no-especialistas. Por outro lado, ser realmente possvel encontrar uma nica definio capaz de cobrir todos os tipos e todas as funes dos mitos, em todas as so-

Na palavra categoria est a palavra gora.

Introduo 23 ciedades arcaicas e tradicionais? O mito uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada atravs de perspectivas mltiplas e complementares. A definio que para mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido ou comou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos so os Entes Sobrenaturais. Eles so conhecidos sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso do primrdios. Os mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a sobrenaturalidade) de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural) no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural. Teremos ocasio de ampliar e completar essas poucas indicaes preliminares, mas importante frisar, desde j, um fato que nos parece essencial: o mito considerado uma histria sagrada e, portanto, uma histria verdadeira, porque sempre se refere a realidades. O mito cosmognico verdadeiro porque a existncia do Mundo est a para prov-lo; o mito da origem da morte igualmente verdadeiro porque provado pela mortalidade do homem, e assim por diante.

A relao que h entre contar a histria da origem e definir a essncia (afinal, se nas peripcias da origem de um ser est outro ser, por exemplo, belicoso, ou amoroso, isso significa que aquele ser determinado de alguma maneira por guerra, ou amor, ento a origem mtica, apesar de permanecer atrelada temporalidade, supera o cronolgico e aponta para a essncia que o tempo todo enquanto o ser , e no apenas em seu incio), sobretudo quando a origem da totalidade o que est em questo, o que faz com que se veja muitas vezes a filosofia comear no mito, e o mito se

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prolongar pela histria da filosofia adentro. A Teogonia de Hesodo, por exemplo, ao apresentar a genealogia dos deuses, ao dizer quais nasceram primeiro e quais nasceram de quais na seqncia, no deixa de apresentar uma hierarquia ontolgica das potncias reais mais arquetpicas. Um enredo que comea com Caos, que tem nele, na Terra, no Trtaro, que o abismo ltimo do Hades, e Amor sua ttrade fundamental, e depois nas relaes entre Dia e Noite, entre Terra e Cu, j encerra uma filosofia. Por outro lado, os primeiros filsofos, depois, continuam falando da origem do mundo, do ksmos, isto , da ordem, a partir, portanto, da desordem; continuam falando da oposio entre um princpio amoroso de unio e constituio e um princpio de discrdia e dissoluo; e continuam a usar os nomes da mitologia para dizer isso. Muitos dos primeiros filsofos escrevem em versos. Plato, dois sculos depois de Tales, se vale freqentemente de mitos para expressar seus tpicos filosficos. Plato, alis, viveu no Egito durante um tempo e sempre manteve uma atitude de reverncia frente sabedoria dos brbaros. Durante o Helenismo, perodo posterior a Plato e Aristteles, no rastro do imprio alexandrino, todo voltado ao mundo civilizado de ento, para leste, para o oriente, o que se v um novo processo de assimilao mtua entre uma hipottica cultura dos gregos, e depois dos romanos, e uma hipottica cultura do seu oriental, em toda sua multiplicidade. Zeno de Ccio, fundador do estoicismo, era de ascendncia fencia. Pirro, o primeiro ctico, teria participado da expedio de Anaxarco e convivido com ginosofistas na ndia e com magos na Prsia. A matriz do hedonismo epicurista fora gestada em Cirene, na frica. No mdio helenismo, as cidades a Leste, Rodes, Prgamo, Alexandria, ascendem em detrimento de Atenas. E no helenismo tardio d-se a maior das assimilaes, o ocidente torna-se paulatinamente cristo, isto , o mundo pago, que define a antigidade, torna-se paulatinamente inseparvel de uma tradio oriental, a hebraica. A doravante tradio greco-romanahebraico-crist afirmar sua hegemonia no perodo que, por causa disso, ser distinto e designado de medieval.

Alexandre Magno e seu cavalo Bucfalo na Batalha de Issus Mosaico. Encontrado em Pompeia, na Itlia, hoje est no Museu Arqueolgico Nacional, em Npoles.

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No sculo II depois de Cristo, o doxgrafo Digenes Larcio deixou uma pequena compilao de opinies acerca do nascimento da filosofia. Seu testemunho no vale, do ponto de vista cientfico, como verdade primria, pois se aproxima mais de um relato mtico em tom cientfico, com estimativas fantasiosas, do que de uma descrio de fatos. Vale, entretanto, para ver, a cada vez que se diz que a filosofia comea aqui e no ali, o que se considera, a cada vez, filosofar. Sua posio, embora etnocntrica em favor dos gregos, se baseia na apresentao de Linos e Museu, bem antes de Tales, como iniciadores da filosofia, e d como prova o fato de filosofia ser uma palavra grega (DIGENES LARTIOS, 1988, I 1-4.):
(1) Segundo alguns autores o estudo da filosofia comeou entre os brbaros. Esses autores sustentam que os persas tiveram seus Magos, os babilnios ou assrios seus Caldeus, e os indianos seus Ginosofistas; alm disso, entre os celtas e glatas encontram-se os chamados Druidas ou Venerveis, de acordo com o testemunho de Aristteles em sua obra O Mgico e de Soton no livro XXIII de sua obra Sucesses dos Filsofos. As mesmas autoridades dizem que Mocos era fencio, Zmolxis era trcio e Atlas era lbio. Para os egpcios, Hfaistos era filho do Nilo, e com ele comeou a filosofia, sendo os sacerdotes e profetas seus principais expoentes. Hfaistos teria vivido 48.863 anos antes de Alexandre, o Macednio; (2) Nesse intervalo ocorreram 373 eclipses do sol e 832 eclipses da lua. Quanto aos Magos, sua atividade teve incio com Zoroastros, o Persa, 5.000 anos antes da queda de Tria, de conformidade com o platnico Hermdoros em sua obra Da Matemtica; entretanto o ldio Xantos calcula o decurso de 6.000 anos entre a poca de Zoroastros e a expedio de Xerxes, e aps Zoroastros ele enumera uma longa sucesso de Magos, cujos nomes seriam Ostanas, Astrmpsicos, Gobrias e Pasatas, at a conquista da Prsia por Alexandre, o Grande. (3) Esses autores ignoram que os feitos atribudos aos brbaros pertencem aos helenos, com os quais no somente a filosofia, mas a prpria raa humana comeou por exemplo, os atenienses reivindicam para a sua cidade a condio de ptria de Musaios, e os tebanos fazem o mesmo em relao a Linos. Dizia-se que Musaios, filho de umolpos, foi o primeiro a compor uma Teogonia e uma Esfera, e sustentou que todas as coisas procediam da unidade e revertiam a ela. Musaios teria morrido em Fleron, e seu epitfio era o seguinte:

Falero um bairro de Atenas.

26 Histria da Filosofia I Aqui no cho de Fleron jaz o cadver de Musaios, filho querido de umolpos. Os Eumlpidas de Atenas tiraram o seu nome do pai de Musaios. (4) Dizia-se que Linos era filho de Hermes e da Musa Urania e que teria composto um poema sobre a cosmogonia, o curso do sol e da lua e a gnese dos animais e das plantas; o incio desse poema o seguinte: Houve um tempo em que todas as coisas cresciam juntas. Anaxagoras aproveitou essa idia quando disse que todas as coisas eram originariamente indistintas, at que veio o Esprito e as organizou. Linos morreu em uboia, atingido por uma flecha de Apolo, e seu epitfio o seguinte: Este cho recebeu o tebano Lino morto, filho da Musa Urania belamente coroada. Assim comeou a filosofia com os helenos, e seu prprio nome nada tem a ver com a maneira brbara de expressar-se.

Apesar de essa mixrdia tnica, em que se constitui a categoria gregos, sequer poder ser dita autctone para poder pretender ser precursora da humanidade, o etnocentrismo no est nesse equvoco. Est em que, mesmo para expressar o que seria o outro, o no-grego, com os quais, pela autoridade de certas verses, a filosofia tambm poderia ter comeado, usa-se palavras gregas e no das lnguas dos outros: mago/magia, ginosofistas (sbios nus), Hefesto... E o mais curioso: se algum quisesse proceder ento a uma pesquisa objetiva, criteriosa, rigorosa, cientfica dos orientais, munindo-se de todas as ferramentas, inclusive o conhecimento terico das lnguas implicadas, a ento que estaria sendo maximamente ocidental e eurocntrico, pela afirmao do ideal de objetividade, que, em si, no deixa de ser uma crena subjetiva, precisamente a crena do Ocidente. O importante do relato de Digenes Larcio o seguinte: algum que comps uma Teogonia e uma Esfera j pode ser considerado filsofo. Compor uma Teogonia, como Hesodo fez de fato por volta de 700 a.C., significa organizar uma hierarquia das principais

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potncias do ser pelo vis temporal, sugerindo uma rede mltipla ligada pelo nexo causal j que um ente gerar outro ente equivale a ser sua causa a partir da unidade. Compor uma Esfera, por sua vez, significa organizar o universo espacialmente, dispondo num todo harmnico as diferentes esferas particulares: das estrelas fixas, de cada planeta, a esfera da terra parada ao centro/fundo. Em ambos os casos, o ponto principal a unidade, a origem como organizao de multiplicidade em totalidade harmnica. Por isso tambm j pode ser considerado filsofo aquele que diz houve um tempo em que todas as coisas cresciam juntas, ainda que seu enunciado permanea na forma clssica do mito: era uma vez.... E, como os sacerdotes, os magos, os drudas, os ginosofistas, de algum modo, se relacionam com a origem, a unidade, a totalidade e a ordem dessa totalidade, tambm se diz que a filosofia comeou com eles. As descries resumidas que Digenes apresenta desses sbios orientais, ainda que muitas vezes permitam classific-los como religiosos antes que filsofos, trazem j traos marcantes dos filsofos que se seguiro na Grcia: o ascetismo, a crena na imortalidade da alma e na metempsicose, o dualismo, o animismo... Pode-se at estabelecer um paralelo entre os tipos representados pelos primeiros filsofos gregos e aqueles encarnados pelas principais tradies orientais. Pitgoras, ao postular, aqum da oposio entre a mnada mpar e a dade par, uma mnada que mpar e par ao mesmo tempo, perfila-se como sbio chins. Parmnides, ao afirmar a unidade absoluta e negar o movimento, o vir-a-ser e a multiplicidade, comporta-se como um indiano que renuncia aparncia do vu de Maia dos fenmenos sensveis e dizveis, em favor de uma experincia da unidade inefvel. Herclito, ao conceber o ser como devir, e este como combate de foras opostas, parece seguir o dualismo dos persas. A doutrina dos quatro elementos materiais e dos dois princpios eficientes, o de unio e gerao e o de repulsa e morte, liga Empdocles aos egpcios. Anaxgoras, ao conceber que uma nica coisa estava separada da mistura original, o Intelecto, e que ela causa da ordem que sobreveio, se aproxima dos judeus. Os primeiros filsofos gregos, os primeiros ocidentais do Oriente, permanecem, para o olhar dos psteros, os orientais do Ocidente. A razo que propugnam, vale dizer, o lgos, no ainda

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como o lgos que comea com Scrates, Plato e Aristteles por isso os primeiros filsofos so chamados de pr-socrticos, de prplatnicos, de pr-aristotlicos , este sim pensvel a partir da raiz da traduo latina de lgos, ratio, que significa primeiramente conta, clculo, aquilo que se faz na ao de contar, de retirar os palitos de fsforo da caixa e enfileir-los um a um sobre a mesa. A razo dos primeiros filsofos, chamados na prpria antigidade de fsicos ou fisilogos, porque pretendiam falar, antes de tudo, da phsis, da natureza, aponta mais para a coincidentia oppositorum do mito, que para o princpio de no-contradio da filosofia socrtico-platnico-aristotlica. Isso porque sua preocupao maior com a origem comum de todas as coisas, instncia em que todas so a mesma coisa, e no com o princpio que separa e distingue cada coisa das demais. claro que a instncia da ordem, da diferena, to fundamental para os pr-socrticos quanto outra, mas a essncia inexorvel, qual, ocorra o que ocorrer, todas as coisas devero fatalmente retornar a sua fonte, que no uma coisa ao lado de outras coisas, no um indivduo ao lado de outros indivduos. Mas a histria prossegue, e, enquanto se estiver sob a vigncia do princpio espiritual desse mundo pago, em que a filosofia uma necessidade, se diz estar na Antigidade. claro que o mundo cristo que emergir na seqncia, causa e efeito do declnio do mundo pago, ter sua filosofia prpria e ser mesmo o guardio da tradio que ajudou a matar. Mas isso mais porque o germe do cristianismo frutificou em solo helenstico e se viu na obrigao de prestar contas desde o incio razo. Enfim, para efeitos puramente didticos, escolhe-se duas datas emblemticas daquilo que na verdade so processos muito lentos, cujas razes comeam muito antes e cujas conseqncias se estendem at muito depois, para balizar a histria da filosofia antiga, para determin-la como um perodo com comeo e fim. Essas datas so: o ano de 585 a.C., quando ocorreu um eclipse previsto por Tales de Mileto, o primeiro filsofo, e o ano de 529 d.C., quando, aps um longo perodo de expanso paulatina do cristianismo e outras seitas orientais e do correlato declnio da civilizao helenstica, sustentada quela altura pelo imprio romano, o ensino da filosofia pag, que ainda ocorria em Atenas, proibido pelo prprio imperador (da parte oriental), Justiniano.

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Esse milnio de histria, por sua vez, deve ser tambm subdividido para efeitos didticos e com as mesmas ressalvas. O seu primeiro perodo o chamado pr-socrtico, que vai de Tales a Demcrito, que, alis, era mais jovem que Scrates, mas pensava como os de antes. Para os filsofos desse perodo, trata-se acima de tudo de falar sobre a phsis, traduzida, na medida do possvel, por natureza: a obra-prima de cada um deles se intitula Per Phseos, Acerca da Natureza. O segundo perodo, obviamente, como o prprio nome do anterior indica, deve comear com Scrates. Scrates, no entanto, deve ser pensado como figura possvel somente no bojo do movimento sofstico, o qual, por sua vez, uma reao ao pensamento pr-socrtico, que ora o nega, ora o radicaliza at as conseqncias mais paradoxais. Os sofistas inauguram um perodo antropolgico, por oposio ao fsico anterior, um perodo em que pesava exatamente a diferena entre phsis e nmos, natureza e lei (conveno), a irredutibilidade da segunda que o que importa em se tratando de fazer poltica primeira, de quem os primeiros filsofos esperavam que emanassem as leis. Scrates consiste numa guinada descontnua sobre o fio de continuidade da sofstica, assim como a filosofia platnica o em relao a Scrates, e a aristotlica, frente a Plato, pois a sofstica continuou para alm de Scrates, e o socratismo, para alm de Plato (h vrias outras escolas socrticas, contemporneas da Academia, ditas, em funo da preferncia por Plato e Aristteles, socrticas-menores, germes de todas as escolas do perodo helenstico imediatamente posterior a Aristteles), e o platonismo continuou para alm de Aristteles (a Academia continua existindo paralelamente ao Liceu de Aristteles por sculos, e determinou boa parte do pensamento antigo em sua fase final). Pode-se ento reunir os sofistas, Scrates, Plato e Aristteles num nico perodo, que a rigor deve ser subdivido em quatro para resguardar todas as diferenas, como os pr-socrticos tambm se subdividem em os do sculo sexto e os do quinto, e os da Jnia e os da Itlia. Um terceiro perodo, que compreende toda a filosofia aps Aristteles at o final da Antigidade, o helenstico. Helenismo tambm um termo que fala por si: o -ismo do heleno, que s pode ocorrer num momento maduro e senil da civilizao gre-

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ga. No rastro do imprio de Alexandre, Grcia se torna o nome de uma vasta regio do ento mundo civilizado. Esses tempos so bem diferentes daqueles da cidade-estado clssica, e lhes correspondem as filosofias prprias. O helenismo deve ser subdividido imediatamente em perodo alexandrino e perodo romano, este a partir da conquista romana das regies do imprio alexandrino, que foi paulatina (Corinto cai em 146, o Egito em 59 a.C.). O primeiro helenismo, ainda criado em Atenas, herdeiro das escolas socrticas menores, que corriam paralelamente a Plato e Aristteles, estes, presumivelmente pela nomenclatura, socrticos maiores. Zeno de Ccio, fundador do estoicismo, fora discpulo do cnico Crates, e dos cnicos a tese mestra da tica estica: a virtude o sumo bem que garante a felicidade; Epicuro liga-se escola cirenaica pela tica hedonista; o ctico Pirro, aos megricos, suas antteses e refutaes. Mas no s o socratismo de esticos, epicuristas e cticos era diferente do socratismo de Plato e Aristteles. Suas fsicas, em oposio quelas que viriam a se chamar metafsicas, eram tributrias dos velhos pr-socrticos: Epicuro abraa o atomismo de Demcrito via Nausfanes; os esticos reinterpretam o fogo e o lgos de Herclito; os cticos, que no tm fsica, levam s ltimas conseqncias as aporias da dialtica desde os eleatas. As cinco escolas, ou melhor, tradies (os cticos no formam uma escola) de ento: a acadmica e a peripattica, fundadas por Plato e Aristteles ainda no perodo clssico, mais a epicurista, a estica e a ctica, fundadas no helenismo (porque marcos dele), e que a rigor duraro at o final da Antigidade devidamente metamorfoseados, e para alm delas at os dias de hoje tanto que se est falando delas agora conhecero um perodo mdio, marcado pela ascenso de outros centros a Leste em detrimento de Atenas: Rodes, Prgamo, Alexandria. Muitos dos principais representantes das cinco tradies floresceram em algumas dessas cidades. Finalmente, todas conhecero um perodo romano e a filosofia falar latim atravs de representantes de alguma dessas tradies ou da fuso delas. Com a crise do imprio romano e a ascenso do cristianismo e outras seitas orientais, as posies materialistas do primeiro helenismo cedem lugar a uma preocupao com as questes abertas pelo esprito religioso da poca. Mesmo os filsofos no-cristos

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so de um paganismo religioso ou mstico. compreensvel que se visse agora de novo no platonismo, e no nas filosofias que se afirmaram ao exatamente se opor a ele, a chave para uma sempre desejada explicao racional para os dogmas revelados ento estimados. Afinal, em Plato se encontra a separao de corpo e alma, a idia de que o mundo produto da providncia divina, de que o fundamento supremo o bem, o princpio de no-contradio... Aristteles, pelas mesmas razes, poderia cumprir esse papel, mas, nos movimentos pendulares da histria, prevalecer sobre Plato s na fase medieval da histria da filosofia crist. Por isso, no final da antigidade, a distino entre os filsofos se dava pelo carter, cristo ou pago, grego ou latino, de seu (neo)platonismo. E, se a Escolstica medieval levantou seu Aristteles contra o Plato da Patrstica antiga, o Renascimento tambm sacar seu Plato matemtico contra o Aristteles cristianizado dos anteriores. E as outras tradies pags retornaro lia, no bojo da secularizao moderna, e a memria dessa tradio grega-europia-ocidental conserva-se e transforma-se, melhor, conserva-se nessa transformao. Assim, seria um bom esquema de curso de histria da filosofia antiga o seguinte: 1. a filosofia pr-socrtica; 2. os sofistas e Scrates; 3. a metafsica clssica (socrticos maiores: Plato e Aristteles); 4. as filosofias do helenismo (estoicismo, epicurismo, ceticismo); 5. o neoplatonismo.

 Captulo 1
A filosofia pr-socrtica
Neste primeiro captulo, voc ser capaz de caracterizar filosoficamente o prvio do perodo pr-socrtico, como anterioridade axiolgica frente medida de um socrtico em filosofia, e no como simples anterioridade cronolgica em relao ao indivduo Scrates, sem que esta anterioridade signifique de sada necessariamente progresso ou declnio, por poder ser visto, conforme o enfoque a cada vez da interpretao, como uma coisa ou outra. A voc, ser apresentado um resumo de cada um dos principais representantes da filosofia pr-socrtica (filsofo ou escola), segundo um critrio conceitual ou doutrinrio: Tales e Anaximandro (monistas) por oposio ao dualismo dos pitagricos e aos pluralistas Empdocles e Anaxgoras; os eleatas Parmnides e Zeno sob a gide da doutrina imobilista, por oposio ao mobilismo de Herclito; o atomismo mecanicista de Demcrito frente ao vitalismo dos demais fisilogos.

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1 A filosofia pr-socrtica
A primeira coisa a se dizer sobre os pr-socrticos em que, afinal, se diferenciam de Scrates, a ponto de essa diferena ser um marco divisor de pocas e vir estampada no prprio nome da coisa. Em que consiste a anterioridade do pr-? No se trata, certamente, de incipincia qualitativa nem, somente, de anterioridade cronolgica. Alis, s muito tarde na histria os filsofos em questo passaram a ser designados como os anteriores de outros filsofos, tomados como medida. O ttulo pr-socrticos surgiu h pouco mais de um sculo, com Diels. Antes dele, Nietzsche chamara-os de pr-platnicos, incluindo Scrates, e, antes ainda, Hegel, de pr-aristotlicos, incluindo Plato. Esses ttulos falam mais de quanto que Scrates, Plato e Aristteles so paradigmticos para a conscincia histrica do homem do sculo XIX do que sobre os filsofos em questo. A diferena, porm, era apontada pelos prprios antigos com veemncia e designada positivamente: Plato falava daqueles que se ocupavam com a histora ts phseos, investigao da natureza , Aristteles falava dos fsicos ou fisilogos, em sentido grego, como os que discursam sobre a phsis, a natureza. Como ilustrao da conscincia dessa diferena, vale tomar o depoimento do Scrates platnico do Fdon sobre os filsofos a ele anteriores (96e-99d. Traduo: Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo: Abril, 1972):

36 Histria da Filosofia I A esta altura fez Scrates uma longa pausa, absorto em alguma reflexo. Depois disse No coisa sem importncia, Cebes, o que procuras. A causa da gerao e corrupo de todas as coisas, tal a questo que devemos examinar com cuidado. Se o desejares, poderei relatar-te detalhadamente as minhas experincias a esse respeito. E, se vires que uma ou outra coisa do que eu disser til, aproveita-a para reforar tua tese. Sim, disse Cebes, justamente o que eu quero. Escuta, ento, o que vou contar: em minha mocidade senti-me apaixonado por esse gnero de estudos a que do o nome de exame da natureza; parecia-me admirvel, com efeito, conhecer as causas de tudo, saber por que tudo vem existncia, por que perece, por que existe. Muitas vezes detive-me seriamente a examinar questes como essa: se, como alguns pretendem, os seres vivos se originam de uma putrefao em que tomam parte o frio e o calor; se o sangue que nos faz pensar, ou o ar, ou o fogo, ou quem sabe se nada disso, mas sim o prprio crebro, que nos d as sensaes de ouvir, ver e cheirar, das quais resultariam por sua vez a memria e a opinio, ao passo que destas, quando adquirem estabilidade, nasceria o conhecimento. Examinei, inversamente, a maneira como tudo isso se corrompe, e, tambm os fenmenos que se passam na abbada celeste e na terra. E acabei por me convencer de que em face dessas pesquisas eu era duma inaptido notvel! Vou contar-te uma ocorrncia que bem esclarece minha situao naquele tempo. Havia coisas acerca das quais eu antes possua um conhecimento certo, ao menos na minha opinio, e na dos outros. Pois bem, essa espcie de estudo chegou a produzir em mim uma tal cegueira que desaprendi at aquelas coisas que antes eu imaginava saber, como, por exemplo, o conhecimento que eu julgava ter das causas que determinam o crescimento do homem! Outrora eu acreditava, como claro para todos, que isso acontece em funo do comer e do beber: adicionando, pelos alimentos, carne a carne, ossos a ossos, e em geral substncia semelhante a substncia semelhante, acontece que o volume, antes pequeno, aumenta, e, assim, o homem pequeno se torna grande. Desse modo, pensava eu naquela poca. No achas tu que isso era razovel? Pelo que me parece, sim, respondeu Cebes. Mas repara no seguinte: naquele tempo eu tambm achava razovel pensar que quando um homem grande visto ao lado de um pequeno, ele de uma cabea maior do que o pequeno, e, da mesma forma, um cavalo maior do que outro. E o que mais evidente: o nmero dez me parecia maior do que o nmero oito, precisamente por causa do acrscimo de dois, e o tamanho de dois cvados me parecia ser maior do que o de um cvado por este ser a metade daquele. E agora, perguntou Cebes, qual tua opinio a esse respeito? Por Zeus, atualmente

A filosofia pr-socrtica 37 estou muito longe de saber a causa de qualquer dessas coisas! No sei resolver nem sequer se quando se adiciona uma unidade a outra, a unidade qual foi acrescentada a primeira torna-se duas, ou se a acrescentada e a outra que assim se tornam duas pelo ato de adio. Fico admirado! Quando as duas unidades estavam separadas uma da outra, esse encontro tornou-se a causa da formao do dois. Tambm no entendo por que motivo, quando algum divide uma unidade, esse ato de diviso faz com que esta coisa que era uma se transforme pela separao em duas! Essa coisa que produz duas unidades contrria outra: antes se acrescentou uma coisa outra, agora se afasta e separa-se uma da outra. Nem sequer sei por que um um! Enfim, e para dizer tudo, no sei absolutamente como qualquer coisa tem origem, desaparece ou existe, segundo este procedimento metodolgico. Escolhi ento outro mtodo, pois, de qualquer modo, este no me serve. Ora, certo dia ouvi algum que lia um livro de Anaxgoras. Dizia este que o esprito (o nos: o intelecto, a inteligncia) o ordenador e a causa de todas as coisas. Isso me causou alegria. Pareceu-me que havia, sob certo aspecto, vantagem em considerar o esprito como causa universal. Se assim , pensei eu, a inteligncia ou esprito deve ter ordenado tudo e tudo feito da melhor forma. Desse modo se algum desejar encontrar a causa de cada coisa, segundo a qual nasce, perece ou existe, deve encontrar, a respeito, qual a melhor maneira seja de ela existir, seja de sofrer ou produzir qualquer ao. E pareceu-me ainda que a nica coisa que o homem deve procurar aquilo que melhor e mais perfeito, porque desde que ele tenha encontrado isso, necessariamente ter encontrado o que o pior, visto que so objetos da mesma cincia. Pensando desta forma, exultei acreditando haver encontrado em Anaxgoras o explicador da causa, inteligvel para mim, de tudo que existe. Esperava que ele iria dizer-me, primeiro, se a terra plana ou redonda, e, depois de o ter dito, que explicao acrescentasse a causa e a necessidade desse fato, mostrando-me ainda assim como ela a melhor. Esperava tambm que ele, dizendo-me que a terra se encontra no centro do universo, ajuntasse que, se assim , porque melhor para ela estar no centro. Se me explicasse tudo isso, eu ficaria satisfeito e nem sequer desejaria tomar conhecimento de outra espcie de causas. Naturalmente, a propsito do sol eu estava pronto tambm a receber a mesma espcie de explicao, e da mesma forma para a lua e os outros astros, assim como tambm a respeito de suas velocidades relativas como de suas revolues e de outros movimentos que lhes so prprios. Nunca supus que, depois de ele haver dito que o Esprito os havia ordenado, ele pudesse dar-me outra causa alm dessa que a melhor e que a que serve a cada uma

38 Histria da Filosofia I em particular assim como em conjunto. Grandes eram minhas esperanas! Pus-me logo a ler, com muita ateno e entusiasmo os seus livros. Lia o mais depressa que podia a fim de conhecer o que era o melhor e o pior. Mas, meu grande amigo, bem depressa essa maravilhosa esperana se afastava de mim! medida que avanava e ia estudando mais e mais, notava que esse homem no fazia nenhum uso do esprito nem lhe atribua papel algum como causa na ordem do universo, indo buscar tal causalidade no ter, no ar, na gua, em muitas outras coisas absurdas! Parecia-me que ele se portava como um homem que dissesse que Scrates faz tudo o que faz porque age com seu esprito; mas que, em seguida, ao tentar descobrir as causas de tudo o que fao, dissesse que me acho sentado aqui porque meu corpo formado de ossos e tendes, e os ossos so slidos e separados uns dos outros por articulaes, e os tendes contraem e distendem os membros, e os msculos circundam os ossos com as carnes, e a pele a tudo envolve! Articulando-se os ossos em suas articulaes, e estendendo-se e contraindo-se, sou capaz de flexionar os meus membros, e por esse motivo que estou sentado aqui, com os membros dobrados. Tal homem diria coisas mais ou menos semelhantes a propsito de nossa conversa, e assim que consideraria como causas dela a voz, o ar, o ouvido e muitas outras coisas, mas, em realidade, jamais diria quais so as verdadeiras causas disso tudo: estou aqui porque os atenienses julgaram melhor condenar-me morte, e por isso pareceu-me melhor ficar aqui, e mais justo aceitar a punio por eles decretada. Pelo Co. Estou convencido de que estes tendes e estes ossos j poderiam h muito tempo se encontrar perto de Mgara ou entre os becios, para onde os teria levado uma certa concepo do melhor, se no me tivesse parecido mais justo e mais belo preferir a fuga e a evaso aceitao, devida cidade, da pena que ela me prescreveu! Dar o nome de causas a tais coisas seria ridculo. Que se diga que sem ossos, sem msculos e outras coisas eu no poderia fazer o que me parece, isso certo. Mas dizer que por causa disso que realizo as minhas aes e no pela escolha que fao do melhor e com inteligncia, essa uma afirmao absurda. Isso importaria, nada mais nada menos, em no distinguir duas coisas bem distintas, e em no ver que uma coisa a verdadeira causa e outra aquilo sem o que a causa nunca seria causa. Todavia, a isso que aqueles que erram nas trevas, segundo me parece, do o nome de causa, usando impropriamente o termo. O resultado que um deles, tendo envolvido a terra num turbilho, pretende que seja o cu que a mantm em equilbrio, ao passo que para outro ela no passa duma espcie de gamela, qual o ar serve de base e de suporte. Mas quanto fora, que a disps para que essa fosse a

A filosofia pr-socrtica 39 melhor posio, essa fora ningum a procura; e nem pensam que ela deva ser uma potncia divina. Acreditam, ao contrrio, haver descoberto um Atlas mais forte, mais imortal e mais garantidor da existncia do universo do que esse esprito; recusam-se a aceitar que efetivamente o bom e o conveniente (t den: o devido, o dever) formem e conservem todas as coisas. Ardentemente desejaria eu encontrar algum que me ensinasse o que tal causa! No me foi possvel, porm, adquirir esse conhecimento ento, pois nem eu mesmo o encontrei, nem o recebi de pessoa alguma.

Atlas: deus da mitologia que sustentou o mundo nos ombros.

Esse relato, que, segundo alguns intrpretes, seria uma descrio da prpria experincia do jovem Plato colocada na boca de Scrates, dentre outros motivos por concluir com um reconhecimento de ignorncia, , em todo caso, legitimamente socrtico. O que a personagem Scrates continua a dizer no Fdon, pela carga dogmtica, deve j ser o Plato maduro falando sozinho. Mas esse dogma ser abordado na parte relativa a Plato. Por ora, interessa falar dos socrticos somente para entender por que os outros so seu pr-. A esse ttulo, vale registrar que o procedimento reclamado no Fdon para quem pretenda responder questo sobre a causa da gerao e corrupo de todas as coisas ser posto em prtica pelo Plato velho, menos dogmtico e mais pr-socrtico do que nunca, no Timeu, que, embora seja uma sntese da viso cosmolgica dos antigos coligida desde os pr-socrticos, quase todos referidos veladamente, mostra como at na velhice Plato permaneceu ligado ao ponto doutrinal que exatamente lhe valia como o distintivo de sua doutrina. As pginas seguintes so clebres (Timeu, 1988, 27e-34b):
TIMEU: A meu parecer, ser preciso, de incio, distinguir o seguinte. Em que consiste o que sempre existiu e nunca teve princpio? E em que consiste o que devm e nunca ? O primeiro apreendido com o entendimento com a ajuda da razo, por ser sempre igual a si mesmo, enquanto o outro o pela opinio, secundada pela sensao carecente de razo, porque a todo instante nasce e perece, sem nunca ser verdadeiramente. E agora: tudo o que nasce ou devm procede necessariamente de uma causa, porque nada pode originar-se sem causa. Quando o artista trabalha em sua obra, a vista dirigida para o que sempre se conserva igual a si mesmo, e lhe transmite a forma e a virtude desse modelo, natural que seja belo tudo o que ele realiza. Porm, se ele se fixa no que devm e toma como modelo algo sujeito ao nascimento, nada belo poder criar.

40 Histria da Filosofia I Quanto ao cu em universal ou mundo ou, se preferirem outro nome mais apropriado, confiramos-lhe esse mesmo no que lhe diz respeito, antes de mais nada devemos considerar o que importa levar em conta no incio de qualquer estudo: se sempre existiu e nunca teve princpio de nascimento, ou nasceu nalgum momento e teve comeo? Nasceu, pois visvel, tocvel e dotado de corpo, coisas sensveis todas elas. Ora, conforme j vimos, tudo o que sensvel e pode ser apreendido pela opinio com ajuda da sensao est sujeito ao devir e ao nascimento. Afirmamos, ainda, que tudo o que devm s nasce por efeito de alguma causa. Mas quanto ao autor e pai deste universo tarefa difcil encontrlo e, uma vez encontrado, impossvel indicar o que seja. Outro ponto que precisamos deixar claro saber qual dos dois modelos tinha em vista o arquiteto quando o construiu: o imutvel e sempre igual a si mesmo ou o que est sujeito ao nascimento? Ora, se este mundo belo e for bom o seu construtor, sem dvida nenhuma este fixara a vista no modelo eterno; e se for o que nem se poder mencionar, no modelo sujeito ao nascimento. Mas, para todos ns, mais do que claro que ele tinha em mira o paradigma eterno; entre as coisas nascidas no h o que seja mais belo do que o mundo, sendo seu autor a melhor das causas. Logo, se foi produzido dessa maneira, ter de ser apreendido pela razo e inteligncia e segundo o modelo sempre idntico a si mesmo. Nessas condies, necessariamente o mundo ter de ser a imagem de alguma coisa. Em tudo o mais importante partir de um comeo natural. Por isso, em se tratando de uma imagem e seu modelo antes de mais nada precisamos distinguir o seguinte: as palavras so da mesma ordem das coisas que elas exprimem; quando expressam o que estvel e fixo e visvel com a ajuda da inteligncia, elas tambm sero fixas e inalterveis, tanto quanto possvel e o permite sua natureza serem irrefutveis e inabalveis, nem mais nem menos. Mas, se apenas exprimem o que foi copiado do modelo, ou seja, uma simples imagem, tero de ser to somente parecidas, para ficarem em proporo com o objeto; o que a essncia para o devir, a verdade para a crena. Por esse motivo, Scrates, se sob vrios aspectos, acerca de muitas questes os deuses e a gnese do mundo no nos for possvel formular uma explicao exata em todas as mincias e coerente consigo mesma, sem a mnima discrepncia, no tens que admirar-te. Dar-nos-emos por satisfeitos se a nossa no for menos plausvel do que as demais, sem nos esquecermos de que tanto eu, o expositor, como vs outros, meus juzes, participamos da natureza humana, razo de sobra para aceitarmos, em semelhante assunto, o mito mais verossmil, sem pretendermos ultrapassar seus limites.

A filosofia pr-socrtica 41 SCRATES: timo, meu caro Timeu; faremos exatamente como sugeriste. Ouvimos teu preldio com a maior admirao; agora prossegue no mesmo tom e pe remate em tua cano. TIMEU: Ento, digamos por que razo o que formou o universo e tudo o que devm o formou. Ele era bom; ora, no que bom jamais poder entrar inveja seja do que for. Estreme, assim, de inveja, quis que, na medida do possvel, todas as coisas fossem semelhantes a ele. Podemos admitir com a maior segurana a opinio dos homens sensatos de que esse o princpio mais eficiente do devir e da ordem do mundo. Desejando a divindade que tudo fosse bom e, tanto quanto possvel, estreme de defeitos, tomou o conjunto das coisas visveis nunca em repouso, mas movimentando-se discordante e desordenadamente e f-lo passar da desordem para a ordem, por estar convencido de que esta em tudo superior quela. No era nem nunca foi possvel que o melhor pudesse fazer uma coisa que no fosse a mais bela de todas. Depois de madura reflexo, concluiu que das coisas visveis por natureza jamais poderia sair um todo privado de inteligncia mais belo do que um todo inteligente, e tambm: que em nenhum ser pode haver inteligncia sem alma. Com base nesse raciocnio, ps a inteligncia na alma e a alma no corpo, e construiu o universo segundo tal critrio, com o propsito de levar a cabo uma obra que fosse, por natureza, a mais bela e perfeita que se poderia imaginar. Desse princpio de verossimilhana pode-se concluir que o mundo, esse animal dotado de alma e de razo, foi formado pela providncia divina. Assentado esse ponto, precisaremos determinar, ainda, semelhana de que ser vivo seu coordenador o fez. No atribuamos to grande privilgio a nada que for naturalmente composto de partes; jamais ser belo o que se parece com um ser incompleto. O que abrange todos os animais individualmente considerados ou por gneros: com isso, podemos afirmar, que o mundo, acima de tudo, se parece, pois compreende e inclui em si mesmo os animais inteligveis, da mesma forma que esse mundo contm a todos ns e a todas as criaturas formadas como coisas visveis. Porque a divindade, desejando emprestar ao mundo a mais completa semelhana com o ser inteligvel, mais belo e mais perfeito em tudo, formou-o maneira de um s animal visvel que em si prprio encerre todos os seres vivos aparentados por natureza. Mais, estaramos certos, quando nos referimos a um cu, apenas, ou ser mais de acordo com a verdade falar de muitos cus, e at mesmo de um nmero infinito? S haver um, se ele foi construdo de acordo com o seu modelo, pois o que abrange todos os seres inteligveis, jamais poder coexistir tendo um segundo ao seu lado; de outra

42 Histria da Filosofia I forma, fora preciso admitir mais outro ser vivo que abrangesse os dois e do qual eles seriam partes, no sendo lcito, ento, dizer que nosso mundo fora feito semelhana daqueles, mas com muito mais visos de verdade a deste outro, que os abrange. Logo, para que o mundo, na sua unicidade, se assemelhasse ao ser vivo perfeito, seu autor no fez nem dois nem um nmero infinito de mundos; este cu um s e nico; assim foi feito e assim sempre ser. Ora, tudo o que foi feito ter de ser corporal, visvel e tangvel; porm sem fogo nada seria visvel, nem tangvel sem alguma coisa slida, e nem slida se carecer de terra. Por isso mesmo, quando a divindade principiou a formar o corpo do universo, recorreu primeiro ao fogo e terra. Mas no possvel ligar bem duas coisas sem o auxlio de uma terceira, pois sempre ter de haver entre elas um lao de unio. Porm, de todos os laos o melhor o que por si mesmo e com os elementos conectados constitui uma unidade no sentido amplo da expresso, sendo que faz parte da natureza da proporo geomtrica progressiva conseguir esse resultado de maneira perfeita. Sempre que de trs nmeros, slidos ou quadrados, o primeiro est para o mediano como o mediano para o ltimo; ou o inverso: o ltimo est para o mediano como o mediano est para o primeiro, de tal forma que o mediano se torne, alternadamente, primeiro ou ltimo, e o primeiro e o ltimo, por sua vez, fiquem medianos, segue-se, de necessidade, que todos os termos sero os mesmos, e sendo os mesmos em suas relaes recprocas, formaro, em conjunto, uma unidade. Ora, se um corpo do universo apresentasse apenas uma superfcie plana, sem profundidade, bastaria um meio para ligar seus dois termos com ele mesmo; mas, como o mundo tinha de ser slido, e como os slidos so ligados sempre por duas mediedades, no por uma, a divindade ps a gua e o ar entre o fogo e a terra, deixando-os, tanto quanto possvel, reciprocamente proporcionais, de tal maneira que o que o fogo para o ar, o ar fosse para a gua, e o que o ar para a gua, a gua fosse para a terra, com o que ligou e comps a estrutura do cu visvel e tangvel. A esse modo, e com tais elementos, em nmero de quatro, foi formado o corpo do mundo e harmonizado pela proporo, da qual recebeu a amizade, de tal maneira que adquiriu unidade consigo mesmo, tornando-se, assim, incapaz de ser dissolvido, a no ser por seu prprio construtor. A estrutura do mundo absorveu tudo o que havia desses quatro elementos; seu autor incluiu nele todo fogo e toda a gua e todo ar e toda terra, sem deixar de fora nenhuma poro da fora de qualquer desses elementos, por haver determinado, primeiro, formar um animal de conjunto to perfeito quanto possvel e construdo de partes perfeitas, e tambm que fosse uno, porque nada sobrara para dar nascimento a outro mundo; e, por

A filosofia pr-socrtica 43 ltimo, isento de velhice e de doenas. Sabia perfeitamente que, quando algum corpo composto atacado do exterior e a destempo, pelo calor ou pelo frio ou por tudo que for dotado de grande fora, esses fatores provocam sua dissoluo ou sua morte, por doena ou velhice. Por essa razo e assim considerando, construiu, com aqueles todos, este todo nico e perfeito e no sujeito doena e velhice. Quanto forma, concedeu-lhe a mais conveniente e natural. Ora, a forma mais conveniente ao animal que deveria conter em si mesmo todos os seres vivos, s poderia ser a que abrangesse todas as formas existentes. Por isso, ele torneou o mundo em forma de esfera, por estarem todas as suas extremidades a igual distncia do centro, a mais perfeita das formas e mais semelhante a si mesma, por acreditar que o semelhante mil vezes mais belo que o dessemelhante. Ademais, por vrios motivos, deixou lisa sua superfcie exterior. De olhos no necessitava, pois do lado de fora nada ficou visvel; nem de ouvidos, porque fora dele, tambm, nada havia para ser percebido. Do mesmo modo, ar respirvel tambm no o envolvia, no necessitando ele, igualmente de nenhum rgo, ou fosse para receber alimentos, ou para expeli-los, depois de lhes haver absorvido o suco, pois nada entrava nele por nenhuma parte nem dele saa, visto nada haver alm dele. Com tal arte fora concebido, que se alimentava com seu prprio desgaste, e tudo que ele fazia ou sofria, nele, apenas, e por ele mesmo se processava, por achar seu autor que seria prefervel para ele bastar-se a si mesmo a necessitar de alguma coisa. Quanto a mos, tambm, visto no precisar o mundo nem de apreender algo nem de repelir fosse o que fosse, considerou desnecessrio acrescentar-lhe esses apndices, nem ps ou outro aparelho de locomoo. Conferiu-lhe o movimento mais indicado para sua forma esfrica: dos sete, aquele que melhor condiz com a mente e a inteligncia. Por essa razo, f-lo girar uniformemente em torno de si mesmo, impondo-lhe o movimento circular e privando-o dos outros seis, para que no lhes sofresse as influncias. E como no havia necessidade de apndices para executar essas revolues, f-lo desprovido de pernas e de ps. Por essas razes, a divindade eterna, tendo em mente a divindade que viria algum dia a existir, deixou-a lisa e uniforme, com todas as partes eqidistantes do centro, completa e perfeita e composta s de corpos perfeitos. No centro colocou a alma, fazendo que se difundisse por todo corpo e completasse seu envoltrio, depois do que formou o cu circular com movimento tambm circular, cu nico e solitrio, porm capaz, em virtude de sua prpria excelncia, de fazer companhia a si mesmo, sem necessitar de ningum, nem de conhecimentos nem de amigos, mas bastando-se a si mesmo. Com todas essas qualidades, engendrou uma divindade feliz.

44 Histria da Filosofia I

Outra passagem, dessa vez do Scrates xenofontiano, em que aparece em relevo o mesmo ponto, teleologia versus mecanicismo, dessa vez como fundamento da oposio em moral entre diligncia piedosa e hedonismo ateu ou agnstico, o dilogo com Aristodemo. Essa oposio serve tanto para opor Scrates ao que seria uma apropriao moral de sofista de fsica pr-socrtica, quanto para opor Scrates ao pensamento helenstico posterior, que opera essa sntese entre tica hedonista e fsica mecanicista em Epicuro. Diz Xenofonte (Ditos e feitos memorveis de Scrates, 1972, I 4):
Se, como por conjectura muitos escrevem e dizem, cr algum possusse Scrates o maior talento para convidar os homens a ingressarem na senda da virtude, porm fosse incapaz de os fazer trilh-la, que examine no s as questes por que confundia, guisa de correo, os que pretendiam tudo saber, como tambm as prticas que diariamente entretinha com seus discpulos, e ento, julgue se era ou no capaz de tornar melhores os que com ele tratavam. Referirei, de comeo, a conversa que lhe ouvi acerca da divindade com Aristodemo, por alcunha o Pequeno. Soubera ele que Aristodemo no oferecia aos deuses sacrifcios nem preces, que no se socorria da adivinhao e at chufeava dos que observavam tais prticas. Dize-me, Aristodemo, interpelou-o, haver homens que admires pelo talento? Por certo. Nomeia-os. Na poesia pica admiro sobretudo Homero, no ditirambo Melanpedes, na tragdia Sfocles, na estaturia Policleto, na pintura Zuxis. Quais so, a teus olhos, mais dignos de admirao: os artistas que fazem imagens sem razo e sem movimento ou os artistas que criam seres inteligentes e animados? Por Jpiter, os que criam seres animados, desde que tais seres no sejam obra do acaso, mas uma inteligncia. Das obras sem destinao manifesta e daquelas cuja utilidade incontestvel, quais consideras como produto do acaso ou de uma inteligncia? Justo perfilhar a uma inteligncia as obras que tenham fim de utilidade. No te parece ento que aquele que, desde que o mundo mundo, criou os homens lhes haja dado, para que lhes fossem teis, cada um dos rgos por intermdio dos quais experimentam sensaes, olhos para ver o que visvel e ouvidos para ouvir os sons? De que nos serviriam os olores se no tivssemos narculas? Que idia teramos do doce, do amargo, de tudo o que agrada ao paladar, se no existisse a lngua para os discernir? Ao demais, no achas dever olhar-se como ato de previdncia que sendo a vista um rgo frgil, seja munida de plpebras, que se abrem quando preciso e se fecham durante o sono; que para proteger a vista contra o vento, estas plpebras sejam providas de um crivo de clios;

A filosofia pr-socrtica 45 que os superclios formem uma goteira por cima dos olhos, de sorte que o suor que escorra da testa no lhes possa fazer mal; que o ouvido receba todos os sons sem jamais encher-se; que em todos os animais os dentes da frente sejam cortantes e os molares aptos a triturar os alimentos que daqueles recebem; que a boca, destinada a receber o que excita o apetite, esteja localizada perto dos olhos e das narculas, de passo que as dejees, que nos repugnam, tm seus canais afastados o mais possvel dos rgos dos sentidos? Trepidas em atribuir a uma inteligncia ou ao acaso todas essas obras de to alta previdncia? No, por Jpiter, respondeu Aristodemo. Parece, sem dvida, tratar-se da obra de algum artfice sbio e amigo dos seres que respiram. E o desejo inspirado s criaturas de se reproduzirem, e o desejo inspirado s mes de alimentarem o prprio fruto, e neste fruto o maior amor vida e o mais profundo temor da morte? Evidentemente tudo isso so obras de um ente que decidira existissem animais. Crs-te um ser dotado de certa inteligncia e negas existir algo inteligente fora de ti, quando sabes no teres em teu corpo seno uma parcela da vasta extenso da terra, uma gota da massa das guas, e que to-somente uma parte nfima da imensa quantidade dos elementos, entra na organizao do teu corpo? Pensas haver aambarcado uma inteligncia que conseguintemente inexistiria em qualquer outra parte, e que esses seres infinitos em relao a ti em nmero e grandeza sejam mantidos em ordem por fora ininteligente? Sim, por Jpiter, pois no lhes vejo os autores como vejo os artfices das nossas obras. Tampouco vs tua alma, senhora de teu corpo: de sorte que poderias dizer nada fazeres com inteligncia, mas tudo fazeres ao acaso. Claro, Scrates, que no desprezo a divindade. Mas creio-a muito grande para ter necessidade do meu culto. Contudo, retorquiu Scrates, quanto maior for o ente que se digna de tomar-te sob sua tutela tanto mais lhe deves homenagens. Pois olha, se achasse que os deuses se ocupam dos homens, no os negligenciaria. Como julg-lo que no, se, antes de mais nada, s ao homem, dentre todos os animais, concederam a faculdade de se manter de p, postura que lhe permite ver mais longe, contemplar os objetos que lhe ficam acima e melhor guardar-se dos perigos? Na cabea colocaram-lhe os olhos, os ouvidos, a boca. E enquanto aos outros animais davam ps que s lhes permitem mudar de lugar, ao homem presentearam tambm com mos, com o auxlio das quais realizamos a maior parte dos atos que nos tornam mais felizes que os brutos. Todos os animais tm lngua: a do homem a nica que, tocando as diversas partes da boca, articula sons e comunica aos outros tudo o que queremos exprimir. Deverei falar dos prazeres do amor, cuja faculdade, restrita para todos os outros animais

46 Histria da Filosofia I a uma estao do ano, para ns se estende ininterruptamente at a velhice? Nem se satisfez a divindade em ocupar-se do corpo do homem, mas, o que o principal, deu-lhe a mais perfeita alma. Efetivamente, qual o outro animal cuja alma seja capaz de reconhecer a existncia dos deuses, autores deste conjunto de corpos imensos e esplndidos? Que outra espcie alm da humana rende culto divindade? Qual o animal capaz tanto quanto o homem de premunir-se contra a fome, a sede, o frio, o calor, curar as doenas, desenvolver as prprias foras pelo exerccio, trabalhar por adquirir a cincia, recordar-se do que viu, ouviu ou aprendeu? No te parece evidente que os homens vivem como deuses entre os outros animais, superiores pela natureza do corpo como da alma? Com um corpo de um boi e a inteligncia de um homem no se estaria em melhor condio que os seres apercebidos de mos, mas desprovidos de inteligncia. Tu, que renes essas duas vantagens to preciosas, no crs que os deuses se carpem de ti? Que ser preciso ento que faam para convencer-te? Que me enviem, como dizes que te enviam, avisos sobre o que deva ou no fazer. Quando falam aos atenienses que os interrogam por meio da adivinhao, julgas que no falam a ti tambm? Da mesma forma, quando por prodgios manifestam sua vontade aos gregos, a todos os homens, sers tu o nico esquecido? Pensas que se no tivessem poder para tanto, os deuses teriam incutido nos homens a crena de poderem distribuir o bem e o mal, e que os homens, por eles enganados h tantos sculos ainda no o teriam percebido? No vs que as instituies humanas mais antigas e mais sbias, estados e naes, so tambm as mais religiosas, que as pocas mais lcidas so tambm as de maior piedade? Saiba, meu caro, que tua alma, aposentada em teu corpo, governa-o como lhe apraz. Mister acreditar, portanto, tudo dispor a seu grado a inteligncia que habita o universo. Qu? Tua vista pode abranger um raio de vrios estdios e os olhos da divindade no poderiam tudo abarcar ao mesmo tempo? Teu esprito pode ocupar-se simultaneamente do que se passa aqui, no Egito, na Siclia, e a inteligncia da deidade no seria capaz de em tudo pensar a um s tempo? Certo, se obsequiando os homens, aprendes a conhecer os que tambm so suscetveis de obsequiar-te; se prestandolhes servios, vs os que por seu turno esto dispostos a retribuir-te; se deliberando com eles, distingues os que so dotados de prudncia: assim tambm, rendendo homenagem aos deuses, vers at que ponto esto dispostos a esclarecer os homens sobre o que nos ocultaram, conhecers a natureza e a grandeza dessa divindade que tudo pode ver e ouvir contemporaneamente, estar presente em toda parte e de tudo ocupar-se ao mesmo tempo.

A filosofia pr-socrtica 47 Tenho para mim que, assim falando, Scrates ensinava seus discpulos a se absterem de toda ao mpia, injusta e reprovvel, no somente em presena dos homens como tambm na soledade, visto convenc-los de que nada do que fizessem escaparia aos deuses.

possvel que Plato e Xenofonte estejam exagerando na carga dogmtica de seus Scrates, mas caso se lhes d crdito, ento aqui est todo o sentido da propalada afirmao de Ccero: Scrates trouxe a filosofia dos cus a terra; das de Digenes Larcio, de que ele fora o introdutor da tica na filosofia, e de que por estar convencido de que o estudo da natureza nada tem a ver conosco, passou a discutir questes morais na praa do mercado. Como a experincia do homem associa a ordem inteligncia e a desordem ao acaso, e v o mundo como ordem (a palavra mundo no quer dizer outra coisa seno ordem) e, portanto, como produto de inteligncia; a inteligncia, por sua vez, caracteriza-se por antecipar os fins e calcular os meios em funo da consecuo desses fins; se essa a condio do existente, ento tudo que veio a ser para realizar aquilo que realiza, e no ao contrrio, que os fins sejam postos ao acaso pelos ditames da economia interna dos meios de cada inteligncia. O que vale na tica, que se age em vistas de fins que so considerados bens, passa a valer na fsica, isto , passa a valer para a totalidade dos entes e no apenas para o homem. O resultado a metafsica da causa final, a teleologia, de tlos, fim em grego. muito simples. Quem estivesse numa praia deserta e de repente se deparasse com um relgio, logo pensaria que vida inteligente passara por l, pois um relgio no brotaria espontaneamente da areia. Ora, pensa o metafsico, e se esse homem encontrasse um caranguejo, que um sistema bem mais refinado que um relgio, no deveria concluir por uma inteligncia bem mais refinada que a de um relojoeiro como seu autor? No deveria o mundo como um todo, o mais refinado dos sistemas, ser produto do artfice supremo? Pois bem, os pr-socrticos, sem deixar de reconhecer a ordem, sem mesmo deixar de associ-la inteligncia e divindade, vem na irrupo mesma do mundo a partir de uma instncia pr-mundana, des-ordenada (que Aristteles vai mais tarde chamar de matria, hle), como se essa matria fosse viva e capaz de gerar por si mesma o mundo multiforme, aquilo que o metaf-

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sico precisa colocar para fora do mundo e de sua matria constituinte. O imanentismo pr-socrtico responderia ao argumento metafsico pela necessidade de uma causa eficiente, determinada por uma causa final, que a situao de um arteso produzindo a ordem ainda mais impressionante que a pura e simples ordem, e que, portanto, deveria haver um arteso que produzisse aquela situao e assim ao infinito. Se a necessidade do princpio no pode ser explicada, por que no deix-lo no imediato do mundo, ao invs de explic-lo pela mediao de outro princpio, que no poder ser explicado? A metafsica contra-argumenta: tudo o que nasce, isto , tudo o que vem a ser, tem uma causa exterior a si. Se tivesse a necessidade de ser, no fora, mas em si mesmo, seria desde sempre, e no passaria do no-ser ao ser num momento determinado de preferncia a outro. Noutras palavras, o mbito do nascimento, do vir-a-ser, do devir, se funda no mbito do ser, da essncia, da eternidade. O primeiro precisa de causa para vir a ser. O segundo no precisa, pois ele mesmo causa. Mas a phsis, da qual tratam privilegiadamente os filsofos prsocrticos exatamente o mbito do nascimento. Simplesmente, a palavra phsis significa nascimento, nascena; do verbo phomai, nascer. Em latim, de nascor, nascer, vem natura, nascimento, donde o portugus natureza. A traduo boa, desde que pensada etimologicamente e no a partir de uma compreenso dada qualquer, muito menos a hodierna, determinada ideologicamente pela ecologia. Natureza tem mais a ver com essncia, pois a natureza de algo aquilo que ele desde o nascimento. Da mesma famlia de phsis phytn, o rebento, o nascido. Pois como o grego diz planta. Exemplarmente, a planta realiza aquilo que prprio da natureza: nasce por si, sem interveno de nada mais. As plantas que o homem planta desde o neoltico podem exigir mil cuidados, mas porque o homem exige mil cuidados; as que o homem no planta, ao contrrio, pelo menos na antigidade, se as podia arrancar a mancheias, que elas voltavam a nascer com mais vigor. Em resumo: aquilo que distingue os pr-socrticos, pr-platnicos e pr-aristotlicos de Scrates, Plato e Aristteles , nas palavras de Plato (Sofista, 265c7-9), o fato de os primeiros acharem

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que a natureza se gera a partir de uma certa causalidade autmata (tinos aitas automtes), nascendo sem pensamento (neu dianoa phyoses), e os segundos conceberem-na como o que com razo e com uma cincia divina gerada de deus (met lgou te ka epistmes theas ap teo gignomnes), em poucas palavras, como o que segundo providncia divina (kat tn to theo prnoian). Mas essa exigncia de causa final s se d porque a matria compreendida de sada como inerte e passiva, como receptculo (hypodochn) e material disponvel (hle) ou como aquilo que age somente como fator de acaso e erro. E o que erra a esmo no pode produzir ordem, pensam. Da a necessidade, quando no de um demiurgo que contemple os paradigmas eternos, de uma causa eficiente que se dirija ao fim ou bem. Mas pelo menos os primeiros pr-socrticos da Jnia concebiam a matria como viva, capaz de, por si, pr-se em movimento e, assim, de sua unidade, gerar o mundo multiforme tal qual a est. De fato, no certo que se possa chamar essa matria de previdente, nem conceber o processo em que, de sua unidade, provm a multiplicidade como cumprimento do bem, porque exatamente falta uma medida exterior ao mundo que permitisse julgar se sua rota adequada ou no. Talvez fosse melhor pensar que ele segue sua senda necessria, tanto na gerao, quanto na destruio, e que os homens que tomam umas coisas por justas outras por injustas (Herclito, fragmento 102, Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zrich: Weidemann, v I, 22.12.B102). A caracterizao at aqui da filosofia pr-socrtica permite a introduo de uma nova palavra-conceito, muita usada por Nietzsche nessa mesma caracterizao: os filsofos pr-platnicos so filsofos trgicos, em ltima instncia porque frutos mais legtimos de uma poca trgica de uma Grcia trgica. O que significa trgico? Para responder a essa questo cabe uma digresso no breve. Cabe falar de Homero para conhecer que pr-histria mtica particular teve a filosofia (grega). Cada passado prenhe da posteridade que lhe cabe. O advento da tragdia como um gnero teatral, no mesmo sculo da segunda gerao de pr-socrticos, da sofstica que afinal de contas pertence segunda gerao de pr-socrticos e da cidade-estado democrtica, o fruto mais escancarado de uma

Pintura de Jean Auguste Dominique Ingres - dipo e a esfinge, 1808.

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experincia de mundo trgica difusa por todas as outras realizaes da cultura desde Homero. Por enquanto, esse trgico est sugerido pela oposio: necessidade do efetivo, independente de bem e de mal, versus previdncia divina, que prev exatamente o bem. A mitologia grega tem uma caracterstica prpria que faz questionar aquela definio de mito de Mircea Eliade. A definio toda apropriada, menos a parte que diz que as personagens dos mitos so os Entes Sobrenaturais. Os deuses olmpicos, por cujas maquinaes e desgnios as tramas dos homens se desenrolam tal como se desenrolam, moram no cume do Olimpo, que tem sua base na mesma terra em que vivem os homens. Tambm os deuses que vivem no Mar ou no Hades vivem no mar em que os homens pescam e viajam, e vivem sob a referida terra. O Olimpo, o Mar e o Hades so estncias telricas. As paixes e as razes que os homens tm, tm-nas tambm os deuses. Os deuses olmpicos exercem sua hegemonia, mas ela no existiu desde o incio, foi arrancada aos Tits em luta parelha, e no est garantido que ela v existir para sempre, e enquanto existe preciso que seja exercida efetivamente, sustentada reiteradamente. Se sua hegemonia smbolo da vitria das potncias luminosas da medida e da ordem sobre as potncias tenebrosas, essas, por seu turno, nunca podero ser anuladas, porque gozam de estatuto ontolgico semelhante: esto no princpio como deuses que nascem e no morrem. Dentre os olmpicos, Zeus detm a gide. Mas mesmo o fato de estar no topo da hierarquia no faz de Zeus onipotente. Nenhum outro deus deve se atrever a medir fora com o pai de todos os deuses e homens, mas a fora de Zeus limitada e no infinita. Na verdade, cada deus o mais poderoso em sua esfera de ao. Em se tratando de sono, Sono mais poderoso que Zeus, e pode faz-lo adormecer. E de fato o faz na passagem da Ilada conhecida como o dolo de Zeus, em que Hera trama um jeito de tirar o marido da superviso da guerra de Tria para que pudesse a intervir como lhe aprouvesse. Se, dormindo, Zeus fica alheio ao que se passa em Tria, ento Zeus no onisciente. Durante a noite os guerreiros se recolhem e tambm os deuses. A Noite reina. Mas tambm quando dia vigora a noite, pois Dia nasceu de Noite e, portanto, sua essncia j estava na de seu genitor.

Para saber detalhes curiosos sobre a Mitologia Grega acesse: http://pt.wikipedia. org/wiki/Mitologia_ grega#Os_Tit.C3.A3s ou busque nos versos 617-721 (Titonomaquia na Teogonia de Hesodo), um texto clssico e ilustrativo do tema mitolgico.

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Nome da deusa Annke.

Relevo de Zeus. Palazzo Altemps, Museu Nacional Romano, Roma, Itlia.

Ento, quando se trata da prerrogativa da Necessidade inexorvel, at Zeus obrigado a se resignar. Por isso no Zeus quem rigorosamente conduz o rumo dos acontecimentos, ele vai por si, e, como resultado de todos os encontros e desencontros dos minsculos acasos, recebe o selo da necessidade to logo tenha acontecido, pois no possvel remover o que j foi. No toa que o nome de uma das trs moiras, divindades que personificam o destino, tropos, a Irreversvel. Na ordem constituda pelo panteo homrico, em primeiro lugar, nenhum ente est fora da nica trama que se desenrola no nico palco, entre Terra e Cu, e no interior do crculo do grande Oceano. Em segundo lugar, apesar de uns serem os mais antigos, outros os mais fortes, outros os mais inteligentes (e de todos terem um pouco das qualidades dos demais devido origem comum), nenhum propriamente absoluto, ou seja, aquele que no depende dos demais para ser, embora os demais dependam dele. No. Cada um age sobre os demais e sofre a ao dos demais. Nenhum primeiro, embora em certo sentido Zeus seja primeiro, mas tambm Crono, tambm Urano, cada um soberano no seu lote de tempo, tambm a Moira que entrega o lote de cada qual (mas no conduz teleologicamente: a necessidade cega e tem mo de ferro), tambm a Musa, sem a qual tudo isso no vem palavra e, portanto, realizao. Somente o Chos de Hesodo poderia ser considerado primeiro que o cosmo, um i-mundo antes do mundo; somente do Okenos de Homero poder-se-ia dizer que toca o fora do mundo. Mas precisamente o Caos e o Oceano so a instncia em que qualquer ente determinado se dissolve antes de poder reclamar alguma primazia. Eles prprios no so simplesmente dois entes determinados como os demais, embora tambm sejam, sob pena de afirmar um antes e um fora que se quer exatamente negar. claro que, conforme uma compreenso moderna de natureza, possvel falar dos entes mitolgicos como sobrenaturais, mas isso seria um anacronismo. Precisamente o trgico da cosmoviso implicada no mito grego o avesso de toda metafsica, palavra grega da qual, alis, sobrenatural apenas o decalque latino. Certamente no simples definir a palavra metafsica, mas para o momento cabe a apresentada reiteradamente pelo professor

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Gerd Bornheim em suas prelees: metafsica a reduo da totalidade dos entes a um ente determinado. E isso que a cosmoviso da mitologia grega no . Na mitologia grega, cada ente tem uma cota, um lote de ser, uma esfera de propriedade que, vez por outra, coincide com o campo de outras esferas, numa tenso mvel e temporal, a qual, se parelha e comedida, chama-se dke (justia), se desequilibrada e assimtrica, hbris (a desmedida). Segundo Cornelius Castoriadis, a tenso caos-cosmo no domnio da natureza corresponde tenso dke-hbris no domnio humano. Para ele, o erro de Creonte na tragdia Antgona no se deveu ao contedo propriamente de sua deciso, legtima no caso de um rei zeloso, mas ao fato de ter pretendido ter toda a razo sozinho. Ningum tem toda a razo sozinho na tragdia, todos tm alguma razo e esto no erro de alguma maneira. Ningum apenas bom ou apenas mau, mas os dois misturadamente. A esse propsito diz Albert Camus (Thatre, rcits, nouvelles. Traduo: Marcelo Alves, in: ALVES, M. Camus entre o sim e o no a Nietzsche, Florianpolis: Letras Contemporneas, 2001):
Antgona tem razo, mas Creonte no est errado. Assim como Prometeu ao mesmo tempo justo e injusto, e Zeus, que o oprime com piedade, est tambm em seu direito. Em suma, a frmula do melodrama seria: um s justo e justificvel; e a frmula trgica por excelncia: todos so justificveis, ningum justo. por isso que o coro das tragdias antigas oferece principalmente conselhos de prudncia. Ele sabe que sobre um certo limite todo mundo tem razo e que aquele que, por cegueira e paixo, ignora este limite, dirige-se catstrofe para fazer triunfar um direito que cr ser o nico a ter. Portanto, o tema constante da tragdia antiga o limite que no se pode ultrapassar. De um lado ou de outro deste limite, encontram-se foras igualmente legtimas em um enfrentamento vibrante e ininterrupto. Enganar-se quanto a este limite, querer romper este equilbrio, arruinar-se.

Na frmula todos so justificveis vai o sentido do estado de direito, na todo mundo tem razo, o da democracia. O relativismo dos sofistas outro produto do mesmo esprito. Mas por ora interessa ver como os filsofos pr-socrticos entram nessa caracterizao. O materialismo de Demcrito, por exemplo, que no deixa de ser uma metafsica, por reduzir a totalidade aos corpos e ao vazio, metafsica da matria, mas metafsica, se depara com

A filosofia pr-socrtica 53 Piparote

Do castelhano, s.m. pancada com a cabea do dedo mdio ou ndex, curvando-o sobre a face interna do polegar e soltando-o com fora. Verbete retirado do Dicionrio Priberam, disponvel em: http://www. priberam.pt

Tela de John Strudwick - As trs moiras (1885).

um problema de princpio. Se o pressuposto que todo tomo, inerte por si, move-se porque j se chocou com outro, ento numa situao primeira, mesmo que ela nunca tenha existido cronologicamente, mas como fundamento ontolgico, todos deveriam estar parados, isolados uns dos outros sem formar mundos, porque assim que eles so em si mesmos. Qual o nome da fora que deu o piparote inicial do primeiro vrtice que desde ento ps os tomos a girar? Demcrito responde: a necessidade. A necessidade assunto tambm de Anaximandro: as coisas desaparecem naquilo donde apareceram por necessidade. E em Herclito, e em Parmnides... Nas palavras de Hesodo (Teogonia), as moiras so as que do aos mortais os haveres de bem e de mal. Para os pitagricos, o bem e o mal esto perfilados na tbua dos dez contrrios, nas colunas do mpar e do par respectivamente. Mas Plato diferente. No toa que censura na Repblica o verso da Ilada que diz: junto a Zeus repousam duas vasilhas, uma com destinos bons, outros maus. Para ele, deus causa s de bens, no de males. O trgico em todos os casos deriva do imanentismo pressuposto, da conscincia de que no h fora, no h um critrio transcendente que permita julgar a efetividade, ela o prprio absoluto. Esse no h fora vale tambm para o universo de Plato, filho dessa mesma cultura, salvo que o demiurgo de certa maneira est fora, e a matria est antes, e o modelo, a partir do qual o demiurgo plasma a matria, ento, este transcende o mundo. Nos prsocrticos, como se viu, se h uma instncia anterior ao mundo, isto , ordem, esta a desordem desde a qual a ordem nasceu espontaneamente. Por isso nenhum ente, seno aquele cuja forma bruta a desordem, absoluto. No mundo, os mundanos so relativos uns aos outros, por isso a trama anterior individuao. Com Scrates comea a subjetividade, entendida como o carter daquilo que um hypokemenon, um subjectum, um subjacente ou sujeito, no sentido tanto da conscincia subjetiva capaz de perseguir fins de modo previdente quanto no sentido da substncia aristotlica, como, por exemplo, uma rvore, que por si, inde-

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pendentemente das qualidades eventuais e de quaisquer outras determinaes acidentais, porque no deixa de ser o que , rvore, com a mudana de tais determinaes. Feita esta caracterizao geral dos pr-socrticos, cabe falar de suas personagens, correntes e escolas particulares. Uma primeira subdiviso que se impe, porque, pode-se dizer, a filosofia teve duplo nascimento, nas colnias gregas da Jnia, a leste, e nas colnias da Itlia, a oeste, a que os separa em jnios e italiotas. Na Jnia, o mais antigo Tales, da cidade de Mileto. Da mesma cidade vieram depois Anaximandro e Anaxmenes. Esses trs reunidos podem ser chamados de monistas de Mileto. Monistas porque explicavam a multiplicidade dos fenmenos como decorrente de um princpio material nico, no caso de Tales, a gua, no de Anaximandro, o indeterminado, no de Anaxmenes, o ar. Pode-se juntar a essa escola outro filsofo, nascido em feso, cidade bem prxima de Mileto, Herclito, para quem todas as coisas eram metamorfoses do fogo. Mas Herclito tem um pensamento todo particular. Viveu na passagem do sculo sexto para o quinto, e o seu mobilismo radical (tudo est em movimento, no h um subtrato que seja uno em si e por si) permite coloc-lo em oposio a Parmnides, contemporneo do tronco italiota, e imobilista radical (o que , o que no no ; como ento haveria o movimento, se este consiste em vir a ser um no-ser ou em passar a no ser um ser?). O tronco jnio, porm, prossegue com Anaxgoras de Clazmenas, o tal que dizia que o nos (o intelecto, a inteligncia, o esprito) havia ordenado todas as coisas, mas no final das contas, segundo Scrates, explicava tudo atravs de causas mecnicas, ininteligentes. A radicalidade de Anaxgoras, porm, deve ser assinalada. Ao mesmo tempo em que tinha essa conscincia de que a causa absoluta deve estar completamente separada de seu efeito e de que tal causa deve ser associada a algo assim como o nos, margem dos mritos e defeitos na interpretao desse nos, tinha tambm uma concepo acerca das coisas do mundo baseada na noo inversa de mistura: porque todas as coisas estavam, no princpio, juntas, ento sempre cada uma guardar em si uma poro das demais. Se o primeiro fato aproxima Anxagoras da

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metafsica iminente (dizem que Scrates estudou com o discpulo de Anxagoras, Arquelau), o segundo uma esquiva ao princpio capital da metafsica que o princpio de identidade (cada coisa idntica a si mesma), j que todas as outras coisas estariam no mago desse mesmo, e sem o princpio de identidade no h o princpio de no-contradio (o mesmo no pode subsistir e no subsistir no mesmo, quanto ao mesmo, ao mesmo tempo). O tronco italiota comea com Pitgoras, contemporneo de Tales, que nasceu na ilha de Samos, prxima de Mileto e de feso, mas que, por razes polticas, migrou para a Magna Grcia e l fundou uma escola e uma tradio. Para os pitagricos, o cu todo harmonia e nmero, tn hlon tn ourann harmonan enai ka arithmn (ARISTTELES, Metafsica, I, 5, 986a2-3, 1970). O alcance dessa frase no se apreende assim de uma feita. No trecho do Timeu de Plato supracitado aparece um exemplo do to presente esprito pitagrico em Plato, com a tentativa de estabelecer proporo matemtica entre os quatro elementos materiais. Por ora, importa aquilo que liga os pitgoricos aos seus sucessores italiotas, os eleatas. Os eleatas tm esse nome por causa da cidade Elia, onde nasceram o j referido Parmnides, principal representante da escola ( qual pertencem tambm, segundo algumas verses, Xenfanes de Colofo, antes de Parmnides, e Melisso de Samos, depois), e Zeno, seu principal discpulo e autor dos clebres paradoxos contra o movimento. A polmica entre pitagricos e eleatas se d em torno de saber se o ser e o no-ser so princpios por cuja interao resulta o devir, o vir-a-ser e o deixar-de-ser (gerao e corrupo, gnesis ka phthor, dir Aristteles), logo o movimento e a multiplicidade, como sustentam os primeiros, ou se s o ser princpio, j que o no-ser no , e, portanto, no h rigorosamente devir, nem movimento, nem multiplicidade, como sustentam os segundos. Na outra ponta dessa polmica, encontram-se os atomistas, Leucipo de Mileto e Demcrito de Abdera, para quem h o devir porque h o ser, o corpo, e h o no-ser, o vazio, sendo toda produo de multiplicidade, em ltima instncia, resultado do movimento de um corpo no vazio. Apesar da aberta oposio dos

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atomistas frente aos eleatas, a marca deixada por Parmnides indelvel. Todos os atributos do ser de Parmnides: uno, eterno (no-gerado e no-corruptvel), pleno, infindo, mas limitado, passam a ser atributos dos corpos indivisveis, isto , tomos. Pode-se dizer que os atomistas aplicam unidade da matria o princpio de descontinuidade dos pitagricos, e a vigncia da aritmtica nas coisas ganha uma caracterizao bem determinada. A unidade passa a ser, alm de a totalidade do universo, o indivduo; alm de tudo, cada um. Indivduo apenas como se diz tomo em latim, o que no se divide. Um indivduo diferente do outro; h descontinuidade ontolgica entre eles. A totalidade se deixa dividir em quantos indivisveis houver, e, como possvel contar os indivduos ao infinito, parece que h infinitos deles, se movendo no vazio infinito. De Parmnides derivam outras tradies. Vale mencionar a sofstica, que explora a conseqncia paradoxal do trusmo s h o ser, o no-ser no h, a saber, tudo verdade, de nada pode ser dito que no . Dos pitagricos vem Empdocles de Agrigento, que escapa do imobilismo e do unitarismo de Parmnides e de tabela ao mesmo tempo do monismo dos jnios admitindo a pluralidade dos quatro elementos na origem, alm de duas foras, pelas quais eles se associam ou dissociam, o amor e o dio.

1.1 Monistas e pluralistas

Na cidade de Mileto, na Jnia, nasce no apenas Tales (625558 a.C.), o primeiro filsofo grego, mas tambm Anaximandro (610-547 a.C.), e depois Anaxmenes (585-528 a.C.), os trs dignos do ttulo de monistas, pois os trs concebem a multiplicidade do mundo como desdobramento posterior de uma nica essncia primordial, a gua, o ilimitado e o ar, respectivamente. Essa essncia muda superficialmente, conforme afetada assim ou de outro modo, mas permanece idntica no fundo, pois no aumenta nem diminui, nem sofre outra alterao do gnero.

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O monismo encerra uma intuio fundamental da filosofia diz-se que a filosofia nasce quando se constata que tudo um e s no se diz que todo filsofo monista, porque alguns filsofos, ao examinarem o teor ontolgico dessa origem una, descobrem uma articulao de mltiplos entes, diferentes em qualidade, e igualmente primordiais, isto , o ente determinado ao qual suas metafsicas reduzem a totalidade dos entes antes um estado de coisas plural do que a unidade rigorosa de um nico ente, e, assim, deixam de ser monistas em sentido estrito, para se tornar pluralistas. Na verdade, os prprios monistas tm de ter um jeito de arrancar a pluralidade da unidade, e seus adversrios diro que isso s possvel se a pluralidade estiver no princpio junto com a unidade, mas isso j no seria mais monismo que pluralismo. margem da aporia intrnseca ao monismo, cabe considerlo positivamente. De Tales no restou nenhum fragmento, mas a seguinte notcia de Aristteles traz dele uma importante caracterizao, como primeiro exemplo de um tipo de filosofia comum maioria dos pr-socrticos (Metafsica, I, 3, 983b6, 2000):
A maior parte dos primeiros filsofos considerava como os nicos princpios de todas as coisas os que so da natureza da matria. Aquilo de que todos os seres so constitudos, e de que primeiro so gerados e em que por fim se dissolvem, enquanto a substncia, (ousa) subsiste, mudando-se apenas as afeces (pthe), tal , para eles, o elemento (stoicheon), tal o princpio dos seres; e por isso julgam que nada se gera nem se destri, como se tal natureza subsistisse sempre... Pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coisas se engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e a natureza destes princpios nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser a gua o princpio ( por esse motivo tambm que ele declarou que a terra est sobre a gua), levado sem dvida a esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo de que todas as coisas vm , para todos, o seu princpio). Por tal observar adotou esta concepo, e pelo fato de as sementes de todas as coisas terem a natureza mida, e a gua o princpio da natureza para as coisas midas. Alguns h que pensam que tambm os mais antigos, bem anteriores

58 Histria da Filosofia I nossa gerao, e os primeiros a tratar dos deuses, teriam a respeito da natureza formado a mesma concepo. Pois consideram Oceano e Ttis os pais da gerao e o juramento dos deuses gua, chamada pelos poetas de Estige; pois o mais venervel o mais antigo; ora, o juramento o mais venervel.
Aristteles definiu as causas como quatro: 1) causa material A matria de que feita uma coisa. Nos animais, por exemplo, seria a carne e os ossos; numa taa de ouro, o ouro etc. 2) causa formal tanto essa como a primeira so a constituio das coisas. A forma ou essncia das coisas. A alma para os animais, as relaes formais determinadas para diferentes figuras geomtricas. 3) causa eficiente ou motora. As coisas foram geradas a partir de uma causa, a eficiente. Dela provm a mudana e o movimento das coisas. Os pais so a causa eficiente dos filhos, por exemplo. 4) causa final para onde tende o devir do homem. O que perfeito (Deus) no muda, pois no necessita de mais nada para ser completo. As coisas mudam com aspirao perfeio. Texto disponvel em: www.cfh.ufsc.br/~evandro/ aristoteles.htm

O esquema do monismo est aqui: uma nica ousa, tudo o mais so seus pthe. A distino entre a ousa e seus pthe cara a Aristteles, o que ele questiona nos pr-socrticos o contedo com o qual essa ousa determinada. Quando Aristteles fala que para a maioria dos pr-socrticos os princpios do todo so os princpios materiais, est apontando uma insuficincia. Para ele, alm da causa material, preciso apresentar a causa formal, a causa eficiente ou motriz e a causa final, como no basta dizer que uma esttua de Hermes de pedra para explicar por que ela o que . A pedra por si s no tem nenhuma razo para deixar sua condio de pedra e tornar-se esttua de Hermes. Mas os monistas responderiam dizendo que sua matria viva, inteligente, divina, e que no precisam de uma causa eficiente e final parte da matria. A concepo da matria como viva, animada, dita, a partir do grego hle, matria, e zo, vida, hilozoismo. O materialismo, em todo caso, tem outras implicaes. Confere uma primazia quele plano da realidade que o da indeterminao, que o da possibilidade em oposio ao da efetividade. Pois a gua e o ar, bem como os demais elementos, so percebidos como elementares exatamente por no terem uma forma determinada, mas por se espalharem por toda a parte e por poderem assumir qualquer forma. A gua transparente, inodora, neutra. O ar, alm disso, invisvel. Caminham para cima e para baixo e tornam-se nvoa e inflamam-se, ou congelam-se e tornam-se pedra. As demais coisas provm dessas primeiras. Aristteles percebeu tambm a conseqncia (ou a motivao?) dessa tese: do ponto de vista da substncia ou essncia (ousa), no h gerao nem corrupo (gnesis ka phthor). A subsistncia eterna dessa substncia material garante que as demais coisas possam se gerar a partir dela e se dissolver nela, obedecendo ao preceito grego: ex oudens ggnetai oudn, do nada, nada vem. As coisas assim no vm do nada, mas umas das outras por interm-

Hilozoismo
Significa que a matria viva e inteligente, e portanto no precisa de uma causa eficiente fora de si para movimentar-se em direo realizao completa.

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dio do elemento, num revezamento perptuo, cada uma tomando uma parte da matria para si e afirmando sua forma, enquanto tiver fora para se impor e resistir s investidas alheias, at ter de ceder a matria para outros nascimentos vindouros, quando ento morre. Do ponto de vista da matria, todas as coisas so idnticas, pois todas so feitas da mesma matria. Se, ento, a essncia de todos os entes a matria, e a matria indeterminao, no bem compreensvel que Anaximandro tenha identificado o princpio no com algum dos quatro elementos, mas com o prprio indeterminado, o peiron, o sem- pras (limite, fim), o i-limitado, o in-finito? Nascer exatamente ganhar limite e determinao, e morrer, perd-los. A fonte de todo nascimento e o destino de toda a morte s pode ser o ilimitado. O primeiro limite o que separa os dois contrrios primrios, o quente e o frio, e, na seqncia, o seco e o mido. O quente ento se torna o fogo, o frio se torna o ar, o seco se torna a terra, o mido se torna gua. Rivais entre si, antagonistas, mas coevos e parelhos, se entregam a uma guerra, em que, ora um, ora outro, obtm a supremacia, para depois pagar pela injustia de pretender suplantar o seu contrrio, vendo-o, ao seu tempo, ascender ao primeiro plano. Assim o frio paga pela injustia do inverno vendo avanar o calor do vero, que expiar, por sua vez, essa outra injustia no inverno seguinte. por isso que Anaximandro diz, o que calhou vir a ser a mais antiga sentena remanescente da filosofia grega (Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zrich: Weidemann I, 12.2.B1):
Princpio dos entes ele disse ser o ilimitado. E desde onde a gerao para os entes, para l tambm a corrupo se gera, segundo o necessrio, pois eles (os entes) restituem justia e pagam castigo uns aos outros pela injustia, segundo a ordem do tempo. [archn (...) ereke tn nton t peiron (...) ex hn d he gness estin tos osi ka tn phthorn eis tata ggnesthai kat t chren; didnai gr aut dken ka tsin alllois ts adikas kat tn to chrnou txin]

O problema que, seja em virtude do movimento eterno que os contrrios saiam do indeterminado, como diz Anaximandro, seja por outra razo qualquer, se o indeterminado simplesmente contm os contrrios determinados em seu seio como numa

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mistura, ele no propriamente indeterminado. No apenas o monismo tem por corolrio o eleatismo: se s h um ser, no h nenhum outro, logo, sem alterao e alteridade, no h nenhum movimento, nenhuma multiplicidade. O prprio preceito do nada, nada vem tambm desemboca em Parmnides: a nica maneira de cogitar que uma diferena surja de uma situao primria, sem ser do nada, pela sua preexistncia latente ou potencial na situao primria, mas, ento, no se d nenhum vir-a-ser, mas resta o mesmo ser que j era antes. Por isso, os filsofos posteriores a Parmnides (530-460 a.C.), para escapar das conseqncias catastrficas do eleatismo, admitiram a multiplicidade na matria desde a origem, embora no sculo sexto os pitagricos j tivessem postulado o um e o mltiplo, mesmo ao preo de conferir um ser ao no-ser, o que fizeram de bom grado, chamando-o par. Empdocles de Agrigento (490-435 a.C.) um dos representantes do pluralismo do sculo quinto. Democrata ele mesmo no sculo da democracia, admitia a pluralidade dos elementos no plano da natureza, todos coevos e parelhos, como os concidados tm iguais prerrogativas no mbito do Estado. A unidade para ele a unidade do vivente que se desdobra numa fraternidade de todas as coisas, pelo que Empdocles, na linha dos pitagricos, se abstinha de comer carne. Os elementos no mais se reduzem uns aos outros, mas tambm no permanecem estanques e justapostos. Se os monistas consideravam suas matrias capazes de movimento, Empdocles destaca e determina isso que Aristteles chamaria de causa eficiente (princpio de movimento). Os elementos tendem tanto associao quanto dissociao, pois as foras da amizade (phila) e da discrdia (chtra ) so igualmente reais. Com isso Empdocles segue uma tradio que remonta a Hesodo, para quem o Amor (ros) uma das quatro divindades primordiais, responsvel por todas as geraes posteriores oriundas de unio amorosa. E qual se liga tambm a tradio mdica hipocrtica, com sua teoria dos quatro humores e do equilbrio e desequilbrio entre eles como produtores da sade e da doena. A causa eficiente ser a amizade e a discrdia , em todo caso, bastante diferente de ser a inteligncia. As associaes acontecem ao acaso,

Corolrio
Do Latim corollariu, s.m. proposio resultante de uma verdade j demonstrada; conseqncia direta de uma proposio demonstrada.

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as desproporcionadas no resistem e se desfazem, as bem ajustadas duram um pouco mais, e da provm a impresso de ordem no universo, trofu da amizade, mas a discrdia no deixa de atuar. Se a amizade e a discrdia so princpios eficientes irracionais e se a determinao do motor como o intelecto (nos) em Anaxgoras de Clazmenas (500-428 a.C.) j significa a exigncia de uma teleologia, a despeito da crtica ao deus das lacunas feita pelo Scrates platnico do Fdon, pode-se deixar na forma pergunta. Por ora importa notar como Anaxgoras rebateu ao interdito eleata de gerao desde o no-ser. Tudo que qualidade distinta da fase ordenada da matria, isto , o cosmo, o mundo, deve ter preexistido na fase catica da mistura de tudo com tudo. Ainda no plano do cosmo, cada coisa guarda essa provenincia da mistura indistinta, pelo fato de em cada uma haver as qualidades de todas as demais, apenas com o predomnio das qualidades prprias. As coisas da experincia so compostos de partes desiguais, mas as essncias primrias, como a carne e o ouro, so feitas de partes iguais, as homeomerai, divisveis ao infinito, contrariamente tese atomista. Assim, toda gerao passagem da desordem para a ordem, passagem de ser a ser, antecipando a soluo aristotlica do movimento como passagem do ser em potncia para o ser em ato. As intuies do contnuo, expressas na divisibilidade ao infinito e na interpenetrao das diferenas, convivem desse modo com intuies do descontnuo, a imparidade de cada essncia que j s se divide em partes iguais a si, e a distino radical entre o memchtai pn en pant (tudo se mistura a tudo) /homo pnta (tudo junto) e o nos amig ka katharn (intelecto no-misturado e puro).

1.2 O dualismo pitagrico

Pitgoras de Samos (580-497 a.C.), embora jnio de nascimento, filosofou a maior parte da vida na Magna Grcia (Itlia), primeiro em Crotona, depois no Metaponto. E em muitas outras cidades da Grcia itlica o pitagorismo prosperou. Em Tarento nasceram Arquitas (400-365 a.C.) e urito, este, mestre de Plato, que o liga tradio pitagrica. De Crotona, vm Filolau e o mdico Alcmeo. Estes foram alguns dos Pitagricos mais famosos.

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Pitgoras descobre que os intervalos musicais se deixam expressar em termos de relaes numricas. Com isso encontrou a chave para a compreenso de todas as diferenas qualitativas (a msica produz at sentimentos os mais diferentes) como variao quantitativa. Encontrou tambm um sentido bem determinado para a razo, a relao entre duas medidas numricas, aquilo que matematicamente se expressa numa frao, numa razo de um para outro, como o caso da porcentagem, que tem sempre o denominador 100. A relao entre razes proporo. E assim que o cu todo harmonia e nmero, pois o movimento dos astros tambm segundo proporo, e os homens s no ouvem a sinfonia das esferas porque seus ouvidos so estreitos demais para captar pulsos de descomunal medida. E todas as coisas terrenas tambm so propores. O devir como um clculo. Caso se queira saber quem faz esse clculo, talvez o mais correto seja conjecturar que, para um pr-socrtico do sculo sexto, s a Necessidade (Annke) pode ocupar esse papel. A aritmtica, ademais, fornece a Pitgoras o esquema para pensar o descontnuo: a despeito de se poder dividir o intervalo entre um e dois ao infinito, pode-se tambm estabelecer o termo de um primeiro e a irrupo descontnua de um segundo. A diferena e o movimento j esto supostos assim desde o princpio pelos pitagricos, pois o nmero infinito o prprio reino do mltiplo. De fato, Pitgoras reconhece que tudo um, mas esse um ao mesmo tempo par e mpar, essa mnada j a relao de uma dade. Basta, alis, reconhecer uma nica diferena no seio do uno-idntico, um no-ser para seu ser, para fundar a multiplicidade infinita. Essa diferena expressa pelos pitagricos atravs da diferena entre o par e o mpar. O par diz respeito quela instncia em que todas as coisas so parelhas, nenhuma se destaca, nenhuma resta; separadas em metades iguais para ambos os lados, todas se dissolvem na indistino. O mpar, ao contrrio, diz respeito quilo que sem par, forma irredutvel, unidade que se sobrepe ao nivelamento da paridade. Esto dados os dois princpios por cuja articulao se funda o reino da gerao e da corrupo. A mesma oposio entre par e mpar se deixa expressar de outras maneiras, da surgiu a tbua dos dez contrrios, guardada por Aristteles (Metafsica, I, 5, 986a):

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1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Limite (pras) mpar (perittn) Um (hn) Direita (dexin) Masculino (rren) Em repouso (eremon) Reto (euth) Luz (phs) Bom (agathn) Quadrado (tetrgonon)

Ilimitado (peiron) Par (rtion) Mltiplo (plthos) Esquerda (aristern) Feminino (thly) Em movimento (kinomenon) Curvo (kamplon) Escurido (sktos) Mau (kakn) Oblongo (hetermekes)

Segundo um vocabulrio aristotlico, primeira coluna poderia ser acrescentado forma, e, segunda, matria. O prprio Aristteles afirma que os pitagricos pensaram a matria a partir da dade, e a forma a partir da mnada. Isto significa: a dade o campo de oscilao indeterminado entre dois contrrios, por exemplo, entre o quente e o frio, e a mnada um ponto determinado nesse campo, por exemplo, 20 graus. Tudo que pode padecer do quente e do frio pressupe um princpio material, graas ao qual pode assumir qualquer temperatura, mas tambm um princpio formal, pelo qual est, num dado momento, com tal temperatura e no outra. A mnada e a dade so princpios. A ttrade era venerada como sagrada, expresso dos quatro primeiros nmeros inteiros, dispostos na forma de tringulo equiltero, A A A A A A A A A A

e cuja soma (1+2+3+4 =10) formava a dcada, no menos sagrada e venerada, j que ao perfazer a dcada, volta-se unidade. Nesse caso, trata-se apenas de confundir a pregnncia de um sistema convencionado como outro qualquer, mas hegemnico pelo hbito, como o caso do sistema decimal, com alguma necessidade natural da dcada. E, desse modo, uma intuio aparentemente

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fecunda em cincia emprica, como a de que os fenmenos se deixam descrever por relaes numricas, se desdobrou em elaboraes apriorsticas, efeito de um culto esttico da matemtica. Para os pitagricos, problemtico no era que s havia nove entidades astronmicas, sendo o dez o nmero completo: que se postule a anti-Terra como dcima entidade. Problemtico era que no seio das duas figuras mais perfeitas, o crculo e o quadrado, havia duas grandezas que, embora em si mesmas finitas e determinadas, no se deixavam medir, no se deixavam expressar numa frao. Seria isso sinal da presena do irracional nas coisas ou do limite de certa racionalidade em sua pretenso de alcanar as coisas? No resta aos pitagricos seno uma sada moda aristotlica: uma vez conhecida a necessidade da irracionalidade do pi e da raiz quadrada de dois, irracional seria que eles se comportassem de outro modo.

1.3 O mobilismo de Herclito

Herclito de feso (540-470 a.C.), o filsofo que chora, cognominado o obscuro (ho skoteins) por Aristteles, notabilizou-se como precursor de muitas teses fundamentais, reivindicadas j na antigidade por diferentes tradies: por sofistas, acadmicos, cticos, esticos e cristos. Na modernidade, Herclito foi aquele em que Hegel, Nietzsche e Heidegger viram suas prprias filosofias. Pudera. Suas teses fundamentais no so quaisquer teses. Propugnou, por exemplo, a existncia de um lgos, segundo o qual todas as coisas vm a ser o que so, mas afirmou que o mel simultaneamente amargo e doce e que, se todas as coisas se tornassem fumaa, o nariz que as distinguiria, municiando com argumentos de autoridade tanto o racionalista convicto como o seu crtico. Disse que esse lgos vige no comum de todas as coisas e que quem o escuta necessariamente homo-loga a constatao de que todas as coisas no so seno um, encarnando o antigo anseio da filosofia pela unidade e identidade, mas disse tambm que no se entra duas vezes no mesmo rio e que o sol novo a cada dia, tornandose filsofo da diferena e da multiplicidade. Disse que o mundo subsiste por si, como um fogo sempre vivo, sem providncia, sem discernimento moral, por pura necessidade, para agrado dos que

Ler tambm, no captulo sobre Plato, a parte relativa s influncias do pitagorismo sobre o platonismo, para questes como: orfismo, imortalidade da alma, metempsicose, o aprendizado como reminiscncia, e as relaes entre essas teses e a concepo pitagrica de matemtica.

Herclito, tela de Hendrick ter Brugghen, 1628, Rijksmuseum - Amsterdam.

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rejeitam toda instncia transcendente e preferem uma fsica sem metafsica, mas de seu mundo no foram excludas as Ernias e Dke, o culto de Dioniso e o orculo de Apolo, o nome de Zeus e a esttua de rtemis, para agrado dos que preferem salvaguardar o extraordinrio da experincia religiosa a fazer imanncia e transcendncia exclurem-se reciprocamente. Mas foi graas ao Crtilo e ao Teeteto de Plato e ao livro gama da Metafsica de Aristteles que Herclito notabilizou-se como mobilista, por oposio ao imobilismo dos eleatas (embora, no livro gama, Parmnides ainda seja um mobilista-sensualista-relativista como qualquer outro pr-socrtico, no obstante dever-se a Aristteles a cristalizao da imagem dos eleatas como imobilistas). Trata-se daquele velho remoer de palavras que de pronto se pem na boca de Herclito: o ser no nada alm do devir, o devir flui como um rio, tudo escoa, mas sempre brota de novo a fonte do devir. Em todo caso, no se entra duas vezes no mesmo rio e, quando as guas fizerem outra vez o percurso de fonte a foz, no o tero feito como da primeira vez. No Crtilo (440c-d), o to bem conhecido e divulgado mobilismo heraclitiano aparece numa formulao inadvertidamente estranha e em tom deveras arcaico:
Nada de nada so, mas tudo corre como vasos de barro, e simplesmente como homens doentes com catarro a escorrer que se presume estarem as coisas dispostas. [oudn hygis oudens, all pnta hsper kermia rhe, ka atechns hsper hoi katrro nosontes nthropoi hotos oesthai ka t prgmata diakesthai.]

A representao de Dionsio pintada em vaso cermico.

No Teeteto aparece o conjunto de teses ontolgicas e epistemolgicas ligadas ao mobilismo. Tudo comea com equivalncia entre epistme (conhecimento ou cincia) e asthesis (sensao), e, na seqncia, asthesis a phantasa (aparncia), que o jovem Teeteto estabelece, seguindo aparentemente uma tendncia muito em voga em seu tempo. Scrates v a imediatamente o dedo de Protgoras, pois interpreta a clebre mxima do abderita, o homem a medida de todas as coisas, do ser das que so e do no-ser das que no so,

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como expresso de um relativismo fundado exatamente na primazia dessa relao que a asthesis. A asthesis a instncia do aparecer, para trs da qual o homem no pode saltar, a qual o homem no pode no sentir e que cada homem no pode, a rigor, transferir ou compartilhar com os demais. pelo ser das coisas que so, o qual a asthesis mostra (e o ser consiste mesmo nesse mostrar) e a epistme conhece (e esse conhecer o mesmo que aquele sentir), que ambas se identificam. E como toda sensao e toda aparncia so sempre do ente, do que (to ntos), todos os pareceres e todos os fenmenos so verdadeiros (t dokonta pnta estn aleth ka t phainmena). Nesse ponto todos os filsofos pr-socrticos, includos os sofistas, se encontram com Parmnides, mesmo os que tentam alguma diferena no sistema exatamente para escapar das conseqncias paradoxais da negao do no-ser, do mltiplo e do movimento, pois o trusmo sofista tudo verdadeiro, pois tudo o que e no pode no s-lo, inclusive as cognies e os discursos, um eco do velho interdito eleata do caminho do no-ser (ote gr n gnoes t ge m en ou gr anystn ote phrsais: pois no haverias de conhecer o no-ente pois no pode ser realizado nem haverias de dizlo), bem como da afirmao da necessidade do caminho do ser. O mobilismo tem a ver com isso tudo porque, se o ente o aparente que se d na sensao, o fenmeno sensvel, e se a sensao sempre uma relao entre agente e paciente, o ente nunca algo uno e idntico por si mesmo (hn aut kathhaut), mas sim um projeto (prosbol), um relativo do tipo prs llela (um ao outro), uma ao-paixo, e nisso est o movimento. Se o branco estivesse no quadro, todos deveriam v-lo sempre como branco, mas isso no acontece ou ao menos no possvel afirmar que no acontea (por no ser possvel transpor a idiotia da sensao). Se, por outro lado, o branco estivesse no olho, este deveria ver branco em tudo, mas isso tampouco acontece. somente no encontro, como numa frico recproca (trpseos prs llela) de agente e paciente, que o fenmeno aparece: do deslocamento, do movimento e da mistura recproca que vm a ser todas as coisas que dizemos ser (ek d d phors te ka kinseos ka krseos prs llela ggnetai pnta h d phamen enai).

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Ser s um modo de dizer. O que h de fato um vir a ser, um gerar-se, um tornar-se, um devir: nada nunca , sempre vem a ser (sti mn gr oudpotoudn, ae d ggnetai). Note-se que a frase sempre vem a ser no tem sujeito, pois este no pode ser o mesmo da primeira frase, nada (oudn), e cham-lo ente seria conceder-lhe o ser que exatamente se lhe quer subtrair. Essa incluso do terceiro, j que o devir nem nem no , vai de par com a negao da identidade acima referida e com a contradio, e no , encerrada no fato de que o fenmeno assim compreendido deixa de ser no mesmo instante em que vem a ser, portanto diferente de si mesmo l onde deveria ser idntico. A aparncia de durao , na verdade, nascimento e morte em avalanche, que casualmente fazem efeito de compensao. Mas, se o aparente que vem a ser no como o ente, a saber, uno, determinado e idntico a si mesmo, e sim diferente de si mesmo, segue-se que tudo um (hn pnta). A paradoxal indiferena que a pura diferena sem identidade produz captada, no contexto do Teeteto, pela constatao de que o nico discurso cabvel diante do devir assim compreendido seria a repetio ao infinito de no assim, no assim (oudhotos, oudhotos), e, no contexto do livro gama da Metafsica, pelo calar-se de Crtilo. Alis, as teses, s quais o livro gama associa o mobilismo de Herclito, so as mesmas do Teeteto: os que confundem pensamento (phrnesis) e sensao (asthesis), e essa com alterao (alloosis), consideram o fenmeno sempre verdadeiro e acabam por reconhecer que as coisas so e no so ao mesmo tempo, pois esto sempre mudando conforme as relaes que se estabelecem e se rompem. A conseqncia disso aos olhos de Aristteles a excluso, pelo menos de um grupo especfico de mobilistas, os sofistas, do campo do discurso sensato: plantas que falam so aqueles que se recusam a significar algo uno e determinado (semanein ti hn horismnon), esse mnimo que ainda asseguraria o princpio de no-contradio. Privado assim da prpria humanidade, o sofista no produz mais que rudo, o que tambm equivale ao silncio.

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1.4 O imobilismo dos eleatas

Parmnides de Elia (530-460 a.C.) notabilizou-se por afirmar o ser, e nenhum outro alm do ser. Com efeito, qualquer outro alm do ser s poderia ser no-ser, mas o no-ser no , logo s h o ser, logo o ser um. Tampouco o ser divisvel, pois falta a segunda potncia que o pudesse dividir, nem se desloca, pois no est em outra coisa, como num lugar ou no vazio, e no se altera, pois o ser se tornar ser no nenhum tornar-se. Os monistas precisam de uma entidade una que confira estabilidade ao plano do devir, base da qual os mltiplos entes se revezem. Para os eleatas, mais que haver uma essncia una, o prprio um a essncia. A intuio dos eleatas simples e universal: a primeira de todas as instncias s pode ser uma, sem conhecer nenhum outro e sem estar em lugar nenhum, pois, se houvesse outra instncia, no seria ainda a primeira, e a subsuno das duas em unidade, pelo pensamento do todo do qual ambas seriam partes, instauraria de novo a unidade absoluta da primeira instncia. Do ponto de vista dessa unidade no h nada de novo que pudesse ainda acontecer. Na unidade de um eterno, o ser permanece, inativo e impassivo, na plenitude da determinao de seu ser. Muito do que se diz a esse propsito, se deve s notcias que Aristteles e outros peripatticos deixaram sobre os eleatas. H, entretanto, um documento primrio remanescente dessa tradio, ainda que como efeito de uma colagem moderna, a partir de fragmentos citados por terceiros, distantes s vezes mais de um milnio do autor, o Poema de Parmnides. O ttulo do poema o mesmo de toda obra pr-socrtica, Per Phseos, Acerca da Natureza, o que parece incongruente com o que diz Aristteles, que os eleatas deveriam ser ditos no-fsicos, porque a phsis princpio de movimento, que eles negam. So ao todo dezenove fragmentos, divididos, segundo uma velha tradio de comentrio, em: prlogo, que o fragmento 1; parte da verdade, fragmentos 2 at metade do 8; e parte da aparncia/opinio (dxa), do final do 8 at o fragmento 19. O prlogo do fragmento 1 foi legado por Sexto Emprico (cerca de 150 d.C.). Fala de uma viagem extraordinria, que o filsofo faz levado por cavalos, guiado por divindades, damones, Heliades, moas do Sol, por uma estrada ela prpria divina, multifalante e

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multifalada, fora do caminho ordinrio dos mortais. A carruagem do filsofo, embalada por duas rodas bem redondas, segue em caminho indicado pelas moas que deixam a morada da noite e se lanam em direo luz, jogando para trs os vus. Chegam s portas das sendas da Noite e do Dia, cerradas, para l das quais se abriga a presena veneranda de Dke. As moas persuadem-na a descerrar o portal, e a deusa recebe o viajante. Ela fala em seu nome prprio e em nome de sua me Thmis, e exorta o viajante a conhecer tudo, tanto o corao inabalvel da verdade bem persuasiva, quanto as aparncias/opinies dos mortais, nas quais no h f verdadeira, afinal preciso que as aparncias contornem tudo atravs de tudo de modo aparente. O prprio Sexto, aps transcrever os versos de Parmnides, faz seu comentrio, sempre a pretexto de investigar como os diversos filsofos trataram da questo do critrio de verdade (Contra os lgicos I, 111-114):
Nestes <versos>, pois, Parmnides chama de cavalos que o levam os impulsos e apetites irracionais da alma; de seguir conforme o caminho multifalante (ou multifalado?) do damon a contemplao (theora) conforme a razo filsofa, razo essa que, ao modo de um acompanhante divino (daimonial), dirige, no caminho rumo ao conhecimento de todas as coisas; de moas que o conduzem as sensaes, das quais as auditivas ele indica enigmaticamente ao dizer embalado, pois, por duas rodas bem redondas, isto , por dois ouvidos, atravs dos quais acolhe a voz. As <sensaes> visuais chamou de Heliades (filhas do sol) meninas, as quais abandonam as moradas da noite e se precipitam na direo da luz porque sem luz no se d a utilizao dos sentidos visuais. O ir ao encontro de Justia de muitas penas que tem chaves alternantes <significa> a inteligncia (dinoia) que detm as apreenses infalveis. Ela, aps acolh-lo, promete que ir ensinar essas duas coisas: de um lado, o corao inabalvel da verdade bem-persuasiva, que o patamar imvel da cincia; de outro lado, as opinies (aparncias) dos mortais, nas quais no h f verdadeira, isto , tudo que se funda na aparncia (opinio) por ser incerto. No final, ele explica ainda mais claramente que no se deve dar ateno s sensaes, mas razo, pois diz: que o hbito multiexperiente no te force esse caminho, ao longo do qual habilmente se move um olho desatento e um ouvido ressonante e uma lngua, mas decide com a razo a prova multiexperiente por mim anunciada.

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No fragmento 2, conservado pelo neoplatnico Proclo de Constantinopla (410-485 d.C.), a fala (mthos) da deusa prossegue. Aps a meno no prlogo a uma bifurcao de caminhos, o da verdade e o da aparncia, ela fala agora como se seguisse o caminho da verdade, e uma nova bifurcao decisiva se apresentasse. Os nicos caminhos que so a pensar: um, que , e que no-ser no ; outro, que no , e que necessariamente no-ser. O primeiro o caminho da persuaso, pois acompanha a verdade. O segundo caminho, o do no , o do no-ser, simplesmente dito invivel, insondvel, incognoscvel, inefvel. O fragmento 3, conservado por Clemente de Alexandria (160220 d.C.), breve, simples, mas enigmtico em sua profundidade: t gr aut noen estin te ka enai, o mesmo, pois, pensar e ser. Aparentemente trata-se do prosseguimento do raciocnio anterior: se o no-ser impensvel, ento ao ser deve coincidir maximamente o pensar. Porm, qual o sentido dessa identidade? Parece certo dizer que aquilo que de fato no possa no ser. Mas precisamente o pensamento parece capaz, alm de pensar o que , de pensar o que no , por exemplo, carros correndo sobre o mar, um exemplo do sofista Grgias em explcita rplica a Parmnides. Por isso, alguns vem a, no a constatao de um fato, mas uma recomendao: para pensar o mesmo que ser. Outros acham que a identidade entre ser e pensar a chancela autoconcedida para procedimento de renegar a sensibilidade e aceitar apenas o que estiver de acordo com a razo. Da a negao do movimento e da pluralidade em favor do princpio o ser , o no-ser no . Mas o pensar caracterstico do noen no a reflexo. Para os gregos arcaicos, o noen e a nesis mal se distinguem do aisthnomai e da asthesis. Pensar como sentir, perceber. Este sentir, perceber, aperceber-se, dar-se conta do real e da realidade, no faculdade de nenhum sujeito, um fato primrio de um realismo que, apesar de ser realismo, no ingnuo. Fora da asthesis e da nesis no h aparecer, portanto no h ser. E do mesmo modo que um contra-senso a frase eu no existo, pois o seu bradar testemunho de existncia, tambm o a frase eu no estou pensando em nada. precisamente essa experincia de estar agrilhoado inexoravelmente ao ser que perpassa todo o poema.

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O fragmento 4, tambm em Clemente, exorta, no imperativo lesse (olha, vislumbra), experincia, cujo instrumento o pensamento (no), da presena constante, a despeito da ausncia: vislumbra, atravs do pensamento, as coisas, embora ausentes, como presentes firmemente. Depois, enuncia o interdito aos que pretendem romper com a continudade do ser: pois ele (o pensamento) no separa o ente de ater-se ao ente, nem o disperso totalmente por toda parte segundo um mundo (uma ordem), nem o reunido. O fragmento 5, em Prolclo, composto de um hemistquio e um verso, nomeia o contnuo xynn. E o liga circularidade caracterstica da coincidncia de princpio e fim: (...) o comum (xynn) para mim. De onde quer que eu comece, para l de novo irei outra vez. O fragmento 6, legado por Simplcio (cerca de 500 d.C.), reitera a recomendao: para pensar (noen) e dizer (lgein) o ente (n). Reitera o princpio: o ser , o no-ser no , faz meno a um primeiro caminho, e comea a falar de outro caminho,
em que erram mortais que nada sabem, bicfalos; a incapacidade conduz, nos seus peitos, errante esprito; eles so levados, surdos, cegos, confusos, rebanho indeciso; consideram ser e no ser o mesmo e no o mesmo; para eles o caminho de tudo reversvel.

Do fragmento 7, os dois primeiros versos esto no Sofista de Plato; eles reiteram a interdio do caminho do no-ser: jamais obrigars os no-seres a ser, antes afasta teu pensamento desse caminho de investigao. A verso com cinco versos e um hemistquio vem do prlogo de Sexto, que Diels recortou e colou a, e acrescenta nova meno a um caminho de errncia: que o hbito multiexperiente no te force a seguir esse caminho. Nova meno aos sentidos da viso e da audio e fala que brota de uma fonte to incerta: olho sem horizonte, ouvido e lngua zunindo. Finalmente, bem de acordo com a interpretao de Sexto, h a exortao ao julgar (krnai) pela razo (t lgo). Mas no fragmento 8, o mais longo de todos, registrado por Simplcio, que Parmnides fala mais detidamente do ser, e nele que se d a transio para a parte da opinio. Alm de, vez por outra, lembrar do carter impossvel do no-ser, e de adjetiv-lo negativamente, o eleata diz do ser os seguintes adjetivos negativos:

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no-gerado, in-corruptvel, in-dissolvel, in-findo, in-divisvel, i-mvel, sem-princpio, in-cessante. Outros adjetivos so duplamente negativos e redundam em positividade: no-carente (logo pleno, abundante), e no-ilimitado (pois, fosse ilimitado, no seria completo, pleno, no-carente). Tambm se diz negativamente do ser que ele no era antes nem ser depois, mas essa restrio sugere uma superioridade ontolgica, a daquilo que presente num agora mondico imune s vicissitudes cronolgicas. Aos atributos negativos acrescentam-se outros, positivos: ntegro, todo, todo do mesmo, uno, contido, contnuo, idntico que repousa em si mesmo por si mesmo, semelhante em toda parte, necessrio, pleno, esfrico. A partir do final do fragmento 8 comea a parte relativa dxa (aparncia/opinio) e entra em cena um novo vocabulrio, sugerindo um discurso cosmolgico dualista tipicamente pr-socrtico: noite, luz, luz noturna, terra, sol, lua, ter, via-lctea, fogo, masculino, feminino, amor, smen, mistura seminal. Articulados com as notcias, sobretudo de Aristteles e outros peripatticos, os fragmentos da parte da dxa parecem sugerir um modelo dualista caracterstico dos fsicos ou fisilogos da poca. Seria essa parte uma referncia doutrina da juventude do prprio Parmnides, como prope Nietzsche? Ou aos adversrios de Parmnides (os heraclitianos, pitagricos e os fsicos em geral), com a inteno de combat-los, como sustentam os defensores da interpretao erstica? Ou tratar-se-ia antes de um desenvolvimento hipottico, a fim de conferir alguma inteligibilidade dxa, conforme a chamada interpretao hipottica? Qualquer que seja o caso, parece que essas interpretaes ainda no alcanaram radicalidade condigna afirmao mas deves aprender tambm estas coisas: como as aparncias necessitam ser de modo aparente, contornando todas as coisas atravs de tudo. Para tanto o papel da dxa no seio da doutrina do ser no pode ser meramente acessrio. Apesar de a palavra imvel aparecer s uma vez no poema, os eleatas ficaram famosos pela obstinada negao do movimento. Zeno de Elia, discpulo dileto de Parmnides, cuja acm (apogeu) se deu por volta da 79 olimpada (464-461 a.C.), conhecido sobretudo pelas aporias que apresentou aos que insistiam em recusar a filosofia de seu mestre, e afirmavam o movimento no menos

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obstinadamente. Os ditos paradoxos de Zeno so em nmero de quatro e so os seguintes: 1. o do estdio ou da dicotomia, 2. o de Aquiles e a tartaruga, 3. o da flecha imvel, 4. o das massas se movendo no estdio. Eles se encontram na Fsica (IV, 9, 239b9-33) de Aristteles, e em Diels-Kranz aparecem designados A25 a A28. O primeiro diz o seguinte: algum que estivesse em um ponto de um estdio e quisesse chegar a outro ponto no chegaria, pois, antes de chegar at l, teria de chegar at a metade do caminho, e, antes, at a metade da metade, e, antes ainda, at a metade da metade da metade, e assim ao infinito. E, como no possvel percorrer infinitos pontos num tempo finito, tal viagem no seria possvel. Aristteles pensa desfazer o que ele chama de paralogismo, distinguindo dois sentidos de infinito que estariam sendo confundidos por Zeno, infinito quanto s extremidades e infinito em divisibilidade. A distncia entre os dois pontos do estdio infinita em divisibilidade, mas no quanto s extremidades, e dever ser percorrida num tempo de mesma natureza, finito e infinito nos mesmos sentidos. O paradoxo remete, em todo caso, para uma experincia fundamental do eleatismo. Aqueles que acham que podem secionar o ser em trechos, em partes, por que o dividem s at certo ponto indivisvel e no o fazem indefinidamente? A descontinuidade do ser, que fundaria a possibilidade de indivduos, se aplicada sem freio, esfarela essa possibilidade, e recupera inadvertidamente o tudo um imposto pelo pensamento do contnuo absoluto. O segundo paradoxo um pouco diferente, mas encerra a mesma lgica do primeiro. Numa corrida, basta que a tartaruga saia um pouco na frente de Aquiles, para que ele nunca mais consiga ultrapass-la. Pois antes ter de chegar at o ponto em que a tartaruga est, e levar um tempo para isso, por menor que seja, e nesse nterim a tartaruga ter andado um pouco, e agora Aquiles tem de chegar nesse outro ponto em que a tartaruga est etc. O terceiro, conjecturando a partir da experincia de uma flecha projetada no espao, diz: em todo momento em que a flecha existe, ela est onde ela est, contida por seus limites, est parada a, pois, onde no est, a flecha no pode mover-se, nem tampouco onde est, ela est parada onde ela est, logo ela no se move de jeito nenhum. Essa argumentao pode ser contestada esclarecendo-se

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que se baseia na idia de que a velocidade instantnea de todas as coisas igual a zero, e, portanto, na esquiva de pensar o movimento local como uma funo de tempo e espao, entendidos como intervalo entre dois instantes diferentes, e dois lugares diferentes. A importncia do terceiro paradoxo, porm, reside exatamente no fato de suscitar a experincia da supremacia do agora sobre a intuio de um tempo que passa, com seu antes e depois. Essa experincia fundamental para a compreenso do conjunto do eleatismo. Ela est tambm na base de toda metafsica, pois se trata da determinao do ser a partir da positividade do presente atual, em detrimento da negatividade do passado e do futuro possvel. O quarto paradoxo rebate os que querem que o tempo e o espao sejam divisveis at uma medida atmica. Para isso usa a imagem de trs corpos ou massas, uma das quais permanece em repouso, enquanto as outras duas se movem paralelamente e em direes opostas, cada uma vindo de um lado diferente e cruzando com a que est em repouso. Com isso Zeno quer, pela considerao da velocidade relativa das duas massas que se movem e pela comparao com aquela relativa passagem de uma massa que se move ao longo da que no se move, que o dobro igual metade, e assim levar ao absurdo a suposio do movimento. Realmente, se se admitir que cada massa mede um tomo de espao, e que as que se movem o fazem a uma velocidade de um tomo de espao por um tomo de tempo, ento a velocidade relativa das duas massas que se movem em direes opostas de 2 tomos de espao por um tomo de tempo, ou seja, ela percorreu um tomo de espao em meio tomo de tempo, mas a idia de meio tomo se autodestri.

1.5 O atomismo de Demcrito

Demcrito de Abdera (460-370 a.C.) o principal expoente da tradio atomista, cujo verdadeiro precursor seria Leucipo de (Elia/Abdera/Samos?), talvez um discpulo de Zeno, mas de que pouco se conhece. O atomismo parece mesmo uma resposta ao eleatismo, uma tentativa de soluo de seus impasses, pela retomada

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do princpio de descontinuidade dos pitagricos, agora determinado de um modo muito mais preciso, como a descontinuidade dos corpos (smata) no vazio, o que por si funda a possibilidade de movimento local, o que est de acordo com a experincia que v seres individuais diferentes se deslocando em perptuo revezamento. Assim o no-ser tambm assumido, e determinado precisamente, no mais como o par, mas como o vazio (kenn). Seja, como dizem os eleatas, o movimento de um estranho liame entre o ser e o no-ser, isto respaldado pelo postulado do vazio. Os corpos descontnuos (o vazio tambm lhes garante a descontinuidade, o que est entre um corpo e outro) da experincia comum, por sua vez, so compostos de corpos menores, divisveis em outros menores, numa regresso que vai bater em corpsculos simples, no mais divisveis exatamente por serem simples, pois dividir-se decompor-se, e s o composto pode ser dividido. Esses corpos indivisveis so tambm incorruptveis, pois, de novo, corromper-se no seno decompor-se e dividir-se, como gerarse compor-se. Com isso distinguem-se bem os planos do ser e do vir, obedece-se a Parmnides e ao interdito de que do nada venha algo: os tomos so eternos. Se no nascem novos, se no morrem os que a esto, ento sua quantidade no aumenta nem diminui, esto sempre em algum lugar no vazio e seu movimento exclusivamente o movimento local. Por outro lado, esse movimento forma aqui e ali conglomerados, cujo encaixe pode chegar a um grau de ordem que gere um mundo, o qual haver de perecer quando a ordem no se sustentar mais e os tomos se dispersarem. O plano da gerao e da corrupo permanece assim fundado num plano em que boa parte dos predicados do ser de Parmnides so aplicados aos corpos descontnuos (uno, pleno, indivisvel, no-gerado, incorruptvel etc.). A intuio de uma extenso infinita, propiciada pela geometria dos slidos, que os gregos chamavam tambm de estereometria, ingressa na fsica com os atomistas, na condio de o vazio. A concepo de corpo como uma seo determinada da extenso tem a mesma origem. Aqui que reside o trao mpar dessa doutrina, sua pregnncia e seu carter problemtico e questionvel. O ser , em ltima instncia, um corpo cuja nica determinao, cuja

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nica diferena, pela qual ele se individualiza, de ordem geomtrica, a forma (schma, e no edos), o esquema, o desenho, pois as outras duas determinaes, posio (thsis) e arranjo (txis) dizem respeito mais posio do tomo no composto do que ao tomo individualmente (A diferente de { pela forma; { diferente de } pela posio; A{ diferente de {A pelo arranjo). Esse corpo no vivo. Por isso talvez somente esse materialismo pr-socrtico deva ser chamado de mecanicista (de mechan, mquina, por oposio ao ser vivo), pois todos os outros so animistas. Se no vivo, muito menos inteligente; est banida toda teleologia, mesmo na sua verso imanentista. No obstante a matria no ser inteligente, o sistema que resulta dessa doutrina , com uma economia considervel de elementos, bastante inteligvel. Os tomos em movimento eterno, sem querer nada, sem tender a nada, mas movimentandose ao acaso pelo simples fato de terem recebido o choque de outro tomo, movido da mesma maneira, afinal de contas, no so vivos, e, portanto, no se movem a si mesmos, se encaixam uns nos outros, porque suas formas geomtricas se encaixam. Como na tragdia, em que a moira Lquesis sorteia o fio de vida a ser cortado, mas, uma vez cortado por tropos, esse fato est irreversivelmente determinado, assim tambm, no modelo atomista, o acaso o fator primrio de movimento, mas, dadas as condies para as combinaes, elas se do necessariamente. Como no h espontaneidade no movimento dos tomos, no contexto de um mecanicismo propriamente dito, o determinismo deve ser total. Toda vez que o tomo A se choca da mesma maneira com o tomo B, embora nada garanta que eles vo se chocar, produz-se invariavelmente o fato C (seja um encaixe ou uma repulso). Nenhuma teleologia garante que a coincidncia das condies necessrias e suficientes de um fato aconteam. Mas de se esperar que, durante um tempo eterno e com todas as possibilidades lanadas ao acaso, que todas as possibilidades ocorram, e, a bem dizer, j tenham ocorrido infinitas vezes. Num espao tambm infinito, a quantidade de corpos precisa ser infinita, sob pena de a matria se dispersar e jamais formar mundo, embora a variedade de tipos de tomos, e no simplesmente os exemplares de cada tipo, e de novo por obedincia ao preceito do nada nada vem, que

Por exemplo, os tomos, para Demcrito, e a gua para Tales.

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exige que o ser j seja todo inteiro e plenamente agora, no seja rigorosamente infinita. O mecanicismo parece desmascarar a jogada de toda doutrina teleolgica: a projeo do modo-de-ser do homem, a ao deliberada segundo fins, para todas as coisas e para o universo. Por outro lado, se no mbito humano faz sentido falar em alma, vontade, meta, e mesmo frio e branco (pois, se essas no so qualidades dos tomos, so totalmente derivadas) ento preciso que se destaque a diferena ontolgica entre o que por natureza e o que por conveno, que o que faro os sofistas a partir do materialismo pr-socrtico.

Ler mais sobre o atomismo em 4.2, na parte relativa ao epicurismo. Epicuro herdeiro, no helenismo, do atomismo de Demcrito.

Leitura recomendada
ANAXIMANDRO. Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito. Traduo: E. Carneiro Leo e S. Wrublewski. Petrpolis: Vozes. BARNES, J. Filsofos pr-socrticos. Traduo: J. Fischer. So Paulo: Martins Fontes. CORNFORD, F.M. Principium Sapientae: As origens do pensamento filosfico grego. Traduo: M.M. Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.

Leitura comentada
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres
Digenes Lartios Digenes Larcio um doxgrafo, isto , um compilador de opinies, provavelmente do sculo II d.C. Na vida de cada um dos filsofos considerados, apresenta, alm de um resumo de sua doutrina, tambm anedotas biogrficas, que servem para lhe determinar o carter. A leitura dessa obra leve e agradabilssima, mas no pode ser feita como se se tratasse de uma fonte fidedigna de informaes objetivas. No obstante, no s para esse captulo fonte preciosa de material: a esto as cartas de Epicuro, os tropos

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cticos de Agripa e Enesidemo, por exemplo. Pode-se ler a vida de todos os filsofos tratados nesse curso que viveram no intervalo entre Tales e Epicuro.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo: Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UNB.

Os filsofos pr-socrticos

Geoffrey Stephen Kirk e e J.E. Raven Num curso sobre os pr-socrticos, o texto-base deve ser sempre os fragmentos remanescentes dos prprios. Nesta obra, os fragmentos so apresentados entretecidos com comentrios balizados e esclarecedores.
KIRK-RAVEN. Os filsofos pr-socrticos. Traduo: C.A.L. Fonseca, B.R. Barbosa e M.A. Pegado. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.

A filosofia na idade trgica dos gregos

Friedrich Wilhelm Nietzsche Obra em que o ento jovem helenista alemo apresenta sua clebre interpretao dos primeiros filsofos como os mais genunos representantes do mais genuno esprito grego, contra a tendncia de ver os pr-socrticos, pr-platnicos ou pr-aristotlicos como verses incipientes de Scrates, Plato e Aristteles. quela altura de sua vida, fortemente influenciado por Kant e Schopenhauer, Nietzsche acaba por projetar a filosofia de seu mestre na figura de Anaximandro, superada por sua prpria filosofia, projetada ento na figura de Herclito.
NIETZSCHE, F.W. A filosofia na idade trgica dos gregos. Traduo: Maria Ins Madeira de Andrade. Lisboa: Edies 70.

Num curso sobre os pr-socrticos, o texto-base deve ser sempre os fragmentos remanescentes dos prprios. No volume I da Coleo Os Pensadores (que toda ela uma boa coleo, pois sempre traz textos dos filsofos, o que permite o contato direto do aluno com a fonte primria, de preferncia a manuais) encontram-se, alm de uma traduo portuguesa dos principais fragmentos, extratos de obras antigas posteriores que tratam dos pr-socrticos, e textos de

Vida e obra

A filosofia pr-socrtica 79

filsofos modernos, como Hegel e Nietzsche, que os reinterpretam luz de seus prprios pensamentos.
PR-SOCRTICOS. Vida e obra. Superviso das tradues: Jos Cavalcanti de Souza. So Paulo: Nova Cultural. v. I. (Coleo Os Pensadores).

Reflita sobre
Em que consiste o pr- de pr-socrticos. A tese fundamental do monismo e a principal crtica de seus opositores. A diferena entre o monismo dos jnios e a henologia dos eleatas. As principais idias dos pitagricos e dos eleatas no contexto de um mesmo debate. Como os atomistas respondem aos impasses do eleatismo.

 Captulo 2
Os sofistas e Scrates
Neste captulo, voc perceber a destacada importncia do movimento sofstico no bojo dos acontecimentos do chamado sculo de Pricles (V a.C.), distinguindo tambm a importncia da conscincia da irredutibilidade da lei-conveno (nmos) natureza (phsis), da poltica fsica. Voc tambm conhecer Scrates como expoente desse perodo antropolgico, por cuja imparidade preparou a ruptura do perodo posterior.

Os sofistas e Scrates 83

2 Os sofistas e Scrates
2.1 Os sofistas como pr-socrticos
lugar-comum que os sofistas do sculo quinto no formam uma unidade de doutrina, mas antes so diferentes uns dos outros at a total oposio. E, no entanto, to evidente quanto isso que seja possvel e necessrio discernir, no curso da histria da filosofia antiga, um acontecimento mpar, a sofstica, que no se reduz physiologa dos pr-socrticos, de que herdeira direta e cujas teses fundamentais radicaliza, nem tampouco outra forma de superao da physiologa, a metafsica clssica, a qual por sua vez no seria possvel sem o acontecimento da sofstica. Assim, embora Plato e Aristteles, em dois momentos de crtica aos filsofos anteriores, o dilogo Teeteto e o livro gama da Metafsica, tratem dos sofistas e dos pr-socrticos sem maiores distines, sabiam tambm discerni-los muito bem. Deve-se, alis, ao juzo platnico-aristotlico, que exclui a sofstica do campo da filosofia, a fortuna nfima da primeira na histria da segunda. O estagirita, por exemplo, diz:
A sofstica e a dialtica giram em torno do mesmo gnero da filosofia, mas a filosofia difere da dialtica pelo modo da potncia, e da softica, pelo desgnio da vida. Com efeito, a dialtica uma tentativa de alcanar

84 Histria da Filosofia I aquilo que a filosofia efetivamente conhece, enquanto que a sofstica conhecimento aparente, mas no real. [Metafsica, IV, 2, 1004b25-26: per mn gr t aut gnos strphetai he sophistik ka dialektik t philosopha, all diaphrei ts mn t trpo ts dynmeos, ts d to bou t proairsei; sti d he dialektik peirastik per hn he philosopha gnoristik, he d sophistik phainomne, osa do.]

(...)
Uns (os que erram sob efeito de uma dificuldade por ignorncia) precisam de convencimento, outros (os que falam por falar), de constrangimento. [hoi mn gr peithos dontai, hoi d bas]

Em todo caso, para elogiar ou execrar, ainda que apenas como um conceito abstrato, como uma simplificao com fins didticos, deve ser possvel definir sofstica. Uma dentre vrias outras definies possveis seria essa: sofstica a posio filosfica oriunda da tomada de conscincia de que o discurso sobre o ser no apenas transmite o ser, como se fosse um meio meramente receptivo, como se o ser existisse em si mesmo antes do discurso, mas tambm dispe de antemo o ser mesmo que deveria pelo discurso ser ento captado. Essa definio, porm, no veio pela boca de nenhum sofista, nem de nenhum autor antigo. , antes, uma inferncia a partir de outros indcios, que passam doravante a ser considerados. No Teeteto, o sofista Protgoras mencionado explicitamente na companhia do pr-socrtico Herclito. Diante da afirmao do jovem que d nome ao dilogo de que conhecimento (epistme) no seno sensao (asthesis), Scrates imediatamente traz baila, como se fosse um enunciado dessa equao em outras palavras, aquela que provavelmente a mais famosa sentena de um sofista, a mxima protagrica: o homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto (como) so, das que no so enquanto (como) no so (pnton chremton mtron nthropon enai, tn mn nton hos stin, tn d m nton hos ouk stin). Essa mxima, por sua vez, imediatamente interpretada como expresso de um relativismo radical, pois o homem em questo, segundo ela, seria

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o indivduo. O nexo entre aquela equao e esta mxima simples: aquilo que aparece para cada um, aquilo que cada um percebe pela asthesis, o que para cada um. Suposto est que no h nenhum ser antes do aparecer que se d na sensao, o que uma posio ontolgica legtima. No toa que para combater seu corolrio, exatamente esse relativismo radical, Plato e Aristteles tiveram de estabelecer um ser em si independente da aparncia sensvel, a qual nunca em si (kathaut), mas sempre para outro (prs llo). Ora, se no h nenhum ser margem do aparecer, se o ente (n) o prprio aparente (phainmenon), como no se render ao fato de que todos os fenmenos so verdadeiros? E, se ningum pode no sentir o que sente, como algum poderia no ser, mesmo que a contragosto, a medida de todas as coisas? Convm aqui relembrar o que foi apresentado na parte sobre o mobilismo de Herclito, para entender que ele entra nessa histria precisamente porque o movimento, para estar na origem e no ser apenas uma caracterstica derivada de um substrato que permanece imvel, advm do fato de que o fenmeno se d na relao. Por exemplo, o branco no est nem na coisa vista como branca nem no olho que v o branco, mas no encontro de ambos. De fato, se o branco estivesse na coisa, qualquer olho deveria v-la como branca, o que no acontece. Se estivesse no olho, este deveria ver o branco em tudo, o que tambm no o caso. O encontro como tal no seno um movimento, um lanamento prosbol) de um para outro. nesse contexto, na vizinhana do relativismo de Protgoras, que aparece o enunciado mor do mobilismo, a negao do ser em favor do devir: nada nunca , sempre vem a ser (sti mn gr oudpotoudn, ae d ggnetai). V-se assim que o mobilismo no se reduz constatao vaga de que todas as coisas se movem. Essa constatao aparentemente catastrfica para as pretenses da cincia seria facilmente domesticada moda aristotlica pela distino dos vrios modos segundo os quais o movimento dito: movimento segundo substncia (gerao e corrupo), movimento segundo qualidade (alterao), movimento segundo quantidade (aumento e diminuio) e movimento segundo o lugar (deslocamento), que faz com que, na maior parte dos casos, haja antes uma substncia que no se move, base da qual movimentos

86 Histria da Filosofia I

de superfcie sejam possveis. No. A essncia do mobilismo est no relativismo, o qual, por sua vez, tambm no consiste na constatao no menos vaga de que cada um pode pensar e fazer o que quiser, pois no h um critrio absoluto que se imponha a todos, mas no fato de que no h ser antes do aparecer e que o aparecer se d numa relao de agir e padecer, isto , s se diz que uma coisa porque ela j atuou sobre outra e nela fez efeito, sendo o prprio efeito atuao sobre outra e assim por diante. A proposio de Protgoras, portanto, no diz que cada um pensa o que quer. Ao contrrio, ela diz que o pensamento, que nesse contexto no se distingue de sensao, que a abertura primria em que j sempre se deu o aparecer, por cuja pregnncia cada um j foi arrastado, querendo ou no. assim que o pensamento pr-socrtico e a sofstica, aqui representados pelo efsio e pelo abderita, se encontram na frase: todos os pareceres e todos os fenmenos so verdadeiros (t dokonta pnta estn aleth ka t phainmena). O relativismo protagrico, porm, se desdobra em outros nveis, alm desse ontolgico (de uma ontologia no do ser, mas do devir e do fenmeno). Atribui-se a ele tambm outra frase que, apesar de ser ainda de teor ontolgico, tem claras implicaes polticas: acerca de cada coisa h dois discursos opostos um ao outro (do lgous enai per pants prgmatos antikeimnous alllois). Diz-se que ambas as frases so de teor ontolgico porque ambas falam das coisas, embora valha assinalar que, em nenhuma, o termo seja t nta, isto , as coisas abordadas pela contemplao filosfica que delas retm o simples fato de que so, mas que, na primeira, seja t chrmata, as coisas de uso (chrsis), e, na segunda, t prgmata, as coisas do universo da ao (prxis). Isso , em todo caso, bem sofstico, como se ver mais adiante. Por ora importa constatar que essa ltima frase, se destri mais uma vez o um em si e por si (hn aut kathaut), no o faz em favor simplesmente do mltiplo, mas do dois, e isso, por sua vez, bem grego. Afinal, por mais que os mltiplos povos e os mltiplos exrcitos nutram entre si mltiplas hostilidades, no campo de batalha so s dois que guerreiam por vez. Os pequenos inimigos que se aturem momentaneamente, quando se trata de combater o grande inimigo.

Os sofistas e Scrates 87

O mesmo nas assemblias: que se esqueam as desavenas do primeiro turno; se no possvel escolher entre o bom e o mau, que se escolha entre o menos mau e o pior. Seria bem ps-moderno dizer que para cada coisa h mltiplos, qui infinitos, discursos. Mas os sofistas so genunos representantes da Grcia clssica. possvel que essa poca tenha haurido o princpio do terceiro-excludo como princpio de uma racionalidade universal, por ser a expresso do seu esprito. possvel at que os sofistas sejam os mais genunos representantes da Grcia clssica. Afinal de contas, se a imparcialidade veio ao mundo com Homero, como se disse mais acima, e se isso significa o reconhecimento do outro como partcipe igualmente digno de uma humanidade universal, ento normal que se conclua que qualquer homem, grego ou brbaro, seja medida das coisas; normal que, l onde os gregos, acerca de um assunto, dizem A, os brbaros digam no-A, e que ambos os discursos sejam reconhecidos como legtimos desdobramentos da coisa. A tese protagrica da antiloga, isto , dos discursos antitticos, ainda que tenha razes em solo complexo, s pode ser alada ao primeiro plano numa ambincia secularizada, como era, em certa medida, a do sculo quinto. No toa que Protgoras tambm tenha dito: acerca dos deuses no sei nem como so, nem como no so, nem que aspecto tm, pois muitas coisas impedem que o saiba, seja a obscuridade do assunto, seja a brevidade da vida humana (per mn then ouch cho eidnai, oth hos eisn oth hos ouk eisn oth hopoo tines idan; poll gr t kolonta eidnai h tadeltes ka brachs n ho bos to anthrpou). Ora, esse agnosticismo fundamental para que o esprito democrtico triunfe sobre o esprito teocrtico caracterstico das pocas e povos enclausurados em suas perspectivas, isto , que tomam suas medidas das coisas pelas coisas mesmas. fundamental tambm para que se reconhea que os discursos humanos se movem sempre no plano da dxa, isto , da aparncia e da opinio, e que toda verdade de ordem doxstica. Assim que o discurso jurdico (dikaniks lgos) surge nesse sculo pelas mos de um sofista. Antifonte de Atenas escreveu as chamadas Tetralogias, peas que simulam a situao de tribunal, em que a um primeiro discurso de acusao se segue um primeiro

88 Histria da Filosofia I

discurso de defesa, seguido de um segundo discurso de acusao, ao qual, finalmente, se segue um segundo discurso de defesa. a antiloga de Protgoras elevada ao quadrado, diz Barbara Cassin, importante estudiosa contempornea do pensamento sofstico. O significado do dikaniks lgos, porm, no se reduz a um endosso da tese da antiloga, j que pela mesma pena surgem argumentos contrrios igualmente verossmeis, mas inclui a posio que insinua que as querelas humanas, na falta de um observador onisciente, se resolvem no plano da verossimilhana e no no da verdade, e que, como na tragdia, ningum detm sozinho toda a razo e todos tm dela alguma cota parcial. Conta-se que outro expoente da sofstica, Grgias, da cidade de Leontini, na Itlia, chegou em embaixada certa vez a Atenas, a fim de angariar a simpatia dos atenienses causa de sua cidade numa disputa com Siracusa. Seus discursos impressionaram de tal maneira os ouvintes, que ele passou a ali ensinar retrica. Em certa ocasio proferiu, acerca de Helena de Esparta, um discurso, cujo teor j tinha se tornado lugar comum: adltera, no teria sido levada por Pris se no quisesse, e, no bastasse isso, ainda afastou os melhores vares gregos de suas terras e famlias e jogou-os numa carnificina que durou uma dcada. Ao final, disse aos ouvintes que se reunissem no dia seguinte, naquele mesmo lugar, na mesma hora, que ele faria outro discurso. Pois bem, esse outro foi conservado. Trata-se do clebre Elogio de Helena, no qual Grgias se empenha em retirar toda culpa das costas da espartana. Independentemente do contedo desse segundo discurso, a simples contraposio dos dois j outra ilustrao da antiloga. Mas, alm disso, outros elementos caractersticos da sofstica a aparecem. Grgias diz que ou bem Helena foi levada a fora, ou bem a necessidade do destino ou o desgnio dos deuses determinou que fosse levada, ou bem caiu sob o domnio de Eros, ou bem foi seduzida pelas palavras do raptor. Em qualquer desses casos, a culpa no foi sua. Afora a idia implcita, de suma importncia, de que o livre-arbtrio no uma instncia primordial e que a origem da ordem do padecimento, idia essa que bem ilustra a ligao da sofstica com a experincia trgica e pr-socrtica (se de fato est em Scrates, conforme se afirmou mais acima, a gnese da subjetividade), est

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encerrada na ltima hiptese o ponto central da posio gorgiana. Se Helena foi arrastada pelo torpor sedutor das palavras de Pris, a culpa no foi sua. Afinal, lgos dynstes mgas estn, o discurso um grande senhor, pois, continua ele, atravs do menor dos corpos e do mais inaparente, o simples som que entra pelos ouvidos, leva a cabo as obras mais divinas: capaz de fazer cessar o medo, diminuir a dor, realizar a alegria, despertar a piedade. Essa ltima afirmao de Grgias vai ao encontro daquela tentativa de definio da sofstica apresentada anteriormente. Porm, que o lgos seja produtor (do ser) e no simples instrumento (para descrever e transmitir um ser pr-discursivo), isso se materializa em outro texto do mesmo sofista, o Acerca do no-ser (Per to m ntos), (me-ontologia explcita j no ttulo, e, como tal, antiontologia. Trata-se de uma rplica ontologia parmenidiana. Em seu Poema, Parmnides diz: 1) o ser (e o no-ser no ), 2) o ser o mesmo que pensar (logo o ser pensvel) e 3) o no-ser no pode ser dito (mas o ser pode). Pois o Acerca do no-ser diz: 1) coisa alguma (nem o ser, nem o no-ser), 2) mesmo que algo fosse, no poderia ser pensado, 3) mesmo que algo fosse e pudesse ser pensado, no poderia ser comunicado a outrem. Portanto, tomado como rplica ao Poema, e no isoladamente, esse texto de Grgias produz de novo o efeito da antiloga. Mas a rplica no uma mera inverso arbitrria, ela usa as mesmas armas da ontologia. por isso que o ttulo Per to m ntos s uma alternativa ao primeiro ttulo, Per phseos, Acerca da natureza, o mesmo ttulo das obras dos filsofos pr-socrticos. A primeira das trs teses se funda numa argumentao aparentemente to racional quanto parece ser o trusmo o ser , o no-ser no . Se algo fosse, diz o texto, este ou bem seria o ser, ou bem seria o no-ser, ou bem seria o ser e o no-ser ao mesmo tempo. A eliminao das duas ltimas possibilidades vai por si, desde os princpios da no-contradio e do terceiro-excludo. Problemtico parece afirmar que sequer o ser . Mas, se o ser fosse, continua, ou bem seria eterno, ou bem seria gerado. Se fosse eterno, no teria comeo, meio e fim, no teria limite, no teria termo, mas nenhum ente infinito, ilimitado e indeterminado, logo o ser no eterno. Se fosse gerado, ou bem o seria desde o ser ou bem o seria desde o no-ser, mas, se o no-ser

Meontologia o discurso sobre o no ser.

O princpio da no-contradio e do terceiro-excludo foram formulados por Aristteles em seus estudos sobre lgica. O primeiro diz que: uma proposio no poder ser falsa e verdadeira ao mesmo tempo, ou seja, uma proposio verdadeira no pode ser falsa e uma proposio falsa no pode ser verdadeira. A lei da nocontradio representada do seguinte modo: (P P). Exemplo: No o caso de a bola ser redonda e no redonda. Uma proposio no pode ser verdadeira e falsa, para obedecer ao princpio da nocontradio. J para o princpio do terceiro-excludo, para qualquer frase F, ou F o caso ou F no o caso, representada da seguinte maneira: P V P. Exemplo: ou a bola redonda ou no . Popularmente pode ser enunciado da seguinte maneira: O que , o que no no e no h uma terceira opo.

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pudesse gerar algo, no seria no-ser, seria antes ser, e, se o ser fosse gerado desde o ser, isso no seria uma gerao, pois o ser j seria antes, logo o ser no gerado. E, se no nem eterno nem gerado, no absolutamente. Grgias ainda opera seu jogo destrutivo manipulando as noes de uno e mltiplo, mas o esprito do jogo este. Simples brincadeira? Ou desmascaramento da brincadeira encerrada na seriedade da ontologia? As outras duas teses falam mais diretamente da posio gorgiana propriamente dita. Ora, se nem tudo que se pensa existe, como sustentar a identidade entre ser e pensar? Se a linguagem diz palavras e no as coisas, como a onto-logia seria mais que logo-logia? Veja-se o prprio texto (in: Sexto Emprico Adversus Mathematicus , VII, 65 seqq. Traduo: Fernando Santoro):
Grgias de Leontini de um lado fundamentou e pertenceu mesma legio dos que refutam o critrio, porm, no com o mesmo propsito dos seguidores de Protgoras, pois na obra intitulada Acerca do no-ser ou Acerca da natureza demonstra trs proposies capitais. Uma e tambm primeira que nada existe, a segunda que e se existe, incompreensvel aos homens, e a terceira que e se compreensvel, , no entanto, realmente impossvel de ser divulgado e interpretado para o prximo. Ora, que realmente nada existe ele argumenta desse modo: se existe algo, ou bem o ser que existe ou o no-ser, ou tanto o ser existe quanto o no-ser. Porm, nem existe o ser, como se vai sustentar, nem o no ser, como se emendar, nem o ser e o no-ser, como se ensinar; portanto no existe coisa alguma. E com certeza o no-ser no existe. Pois se o no-ser existisse, existiria ao mesmo tempo que no existiria: enquanto for pensado que no , no existir; mas enquanto existir um no-ser, ao contrrio, existir. Ento resulta um completo absurdo: o de existir algo e ao mesmo tempo no existir; portanto no existe o no-ser. E se, pelo avesso, o no-ser existisse, o ser no existiria: pois frente a frente eles so avessos um ao outro, e, se para o no-ser tivesse coincido o existir, para o ser teria de coincidir o no existir. Mas, por outro lado, no o ser o que no existe, e, assim, tambm no o no-ser que existir. E ainda nem o ser existe. Pois, se o ser existe, ou eterno, ou gerado, ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas no eterno, nem gerado, nem ambos, como demonstraremos: ento no existe o ser. Pois, se o

Os sofistas e Scrates 91 ser eterno (comecemos por aqui), no tem comeo algum, pois tudo que nasce tem algum comeo, enquanto o eterno, estabelecido como no gerado, no tem comeo. No tendo comeo ento ilimitado. Se ainda ilimitado, no est em nenhum lugar. Pois, se est em algum lugar, diferente de si aquilo onde est, e assim no mais ser ilimitado o ser, se for contido em algo. Pois prprio do continente ser maior do que o contido, mas nada maior do que o ilimitado, de modo que o ilimitado no est em nenhum lugar. E tambm nem em si mesmo est contido, pois o mesmo existiria sendo o em qu e o em si mesmo, e o ser se repartiria em dois, lugar e corpo: de um lado, o lugar, o em qu, de outro lado, o corpo, o em si. Mas isso certamente absurdo. Com efeito, nem em si mesmo est o ser. De modo que, se o ser eterno, ilimitado, e, se ilimitado, no est em nenhum lugar, e, se no est em nenhum lugar, no existe. Com efeito, se o ser eterno, nem no princpio o ser . E o ser tambm no pode existir sendo gerado. Pois, se foi gerado, com certeza foi gerado de um ser ou de um no-ser. Porm no foi gerado do ser: pois, se um ser, no foi gerado, mas j existia; nem tampouco do noser, pois o no ser no pode gerar algo, porque necessariamente aquele que gera deve participar da existncia. Portanto o ser no nem gerado. Por isso mesmo nem as duas alternativas juntas, eterno e ao mesmo tempo gerado: pois elas se ato-destroem e, se o ser fosse eterno, ele no seria gerado, e, se gerado, no existiria eternamente. Portanto, se o ser no eterno, nem gerado, nem ambos, no poderia existir o ser. E ainda, se existe, ento uno ou mltiplo; mas nem uno, nem mltiplo, como ser sustentado, ento no existe o ser. Pois, se uno, ento uma quantidade, ou uma continuidade, ou uma grandeza, ou um corpo. Mas que seja algum desses e no ser uno, porque, se for estabelecido como quantidade, ser divisvel, e, sendo uma continuidade, seccionvel; semelhantemente, tambm, se pensado como grandeza, no existiria como indivisvel. Como corpo, porm, ocorrer de existir trplice em dimenses, pois ter tanto comprimento, quanto largura e profundidade. Mas absurdo dizer que o ser no nada disso, portanto o ser no uno. Nem tampouco mltiplo. Pois, se no um, tambm no mltiplo: pois o mltiplo uma unio de uns, e, como o um foi refutado, refutouse junto com ele o mltiplo. E com isso fica ento manifesto que nem existe o ser, nem o no-ser.

92 Histria da Filosofia I Que tambm no existem juntos, tanto o ser, quanto o no-ser, fcil de deduzir. Pois, se o ser e o no-ser existem, sero o mesmo quanto existncia o ser tanto quanto o no-ser, e, quanto a isso, nenhum dos dois existem. Pois, que o no-ser no existe, j concordamos; foi explicado tambm que o ser se apresenta do mesmo modo e como tal no existir. Alm disso, sendo o no-ser o mesmo que o ser, no podem existir juntos, pois, se os dois existem juntos, no so o mesmo, e, se so o mesmo, no existem ambos ao mesmo tempo. Conclui-se com isso que nada existe. Se, pois, nem o ser existe, nem o noser, nem ambos juntos, e, como fora disso, nada pensvel, nada existe. Que algo sequer existisse, o mesmo no seria cognoscvel, como tambm no seria pensvel pelos homens, o que deve ser demonstrado em seguida. Se, pois, as coisas pensadas, afirma Grgias, no so coisas existentes, o ser no pensado. E, segundo a linguagem: do mesmo modo que, se coincidisse nas coisas pensadas de existir o branco, tambm no branco coincidiria o ser pensado; assim, se s coisas pensadas coincidir de no existirem, necessariamente coincidir de no existir algo em que se pensa. Por isso nosso resultado, que se as coisas pensadas no existem, ento o ser no pensado, estar so e salvo. Mas certamente as coisas pensadas (antecipando, pois) no so existentes, como sustentaremos, portanto o ser no pensado. Mas que as coisas pensadas no so existentes evidente. Pois, se as coisas pensadas so existentes, tudo o que pensado existe por onde quer que se pense, o que inverossmil. E que o fcil demonstrar, pois ningum pensa num homem voando ou em carros correndo em pleno mar, e em seguida um homem voa ou carros correm em pleno mar, de modo que as coisas pensadas no so existentes. Paralelamente, se as coisas pensadas so existentes, as no existentes no sero pensadas; pois para os contrrios coincide o contrrio, e ao ser contrrio o no-ser. Por tudo isso, se ao ser coincide o ser pensado, ao no-ser coincidir o no ser pensado. Mas isso absurdo: pois Scyllas e Quimeras e muitas coisas que no existem so pensadas. Portanto, o ser no pensado. Como as coisas visveis, pela visualizao mesma so ditas que so vistas, e as coisas audveis, pela audio mesma que so ouvidas; e, de um

Os sofistas e Scrates 93 lado, no descartamos as coisas visveis pelo fato de no serem audveis, nem repudiamos as coisas audveis pelo fato de no serem vistas (pois vantajoso distinguir cada coisa pela sensao que lhe peculiar e no por outra), tambm as coisas pensadas, mesmo se no so vistas pela vista, nem ouvidas pelo ouvido, existiro, pelo fato de serem apreendidas pelo critrio apropriado. Se, com efeito, algum pensar que carros correm em pleno mar e no entanto no avistar o mesmo, deve acreditar que existem carros correndo pelos mares. Mas isso absurdo: portanto o ser no pensado nem compreendido. E, mesmo se for compreendido, no pode ser comunicado a outrem, pois, se as coisas que existem so visveis e audveis e perceptveis por sensaes comuns como coisas que subsistem de fora, do mesmo modo que, de um lado, as coisas visveis devem ser compreendidas se vendo e, de outro lado, as audveis, se ouvindo, e no o inverso, como algum poder revel-las para outrem? Pois o meio pelo qual ns revelamos a linguagem, mas a linguagem no o subsistente e o que existe realmente. Portanto o que existe realmente no revelado aos vizinhos, mas a linguagem que revelada, ela, que um outro solo subjacente; do mesmo modo que aquilo que o visvel no se tornaria audvel e vice-versa. Assim, pois, j que o ser se fundamenta de fora, no se tornaria uma linguagem nossa. Mas no sendo linguagem, no se manifestar para outrem. De um lado, ele diz, a linguagem certamente vem ao nosso encontro se unir desde as realidades externas [vale dizer, das sensaes], pois, desde o encontro com o sabor nasce em ns a palavra feita representando o mesmo sentido, e, desde a impresso da cor, a palavra de acordo com a cor. Mas, se assim, no a palavra que exprime a realidade externa, mas a realidade externa que torna a palavra reveladora. E, de um lado, nem possvel dizer que aquela modalidade que fundamenta as coisas visveis e audveis, do mesmo jeito fundamente tambm a linguagem, de modo que seja possvel, desde um mesmo solo subjacente, tanto ser os fundamentos do ser quanto as coisas reveladas do ser. Mais, diz, e se a linguagem se fundamenta em algo que difere dos demais fundamentos, os corpos visveis sero muito mais distantes ainda da linguagem, pois o objeto visvel ser apreendido atravs de uns instrumentos, e a linguagem, atravs de outros, de modo que um no revelar a natureza do outro.

94 Histria da Filosofia I Portanto, de acordo com as aporias de Grgias, vo-se, pelo que depende delas, os critrios de verdade: pois algo nem existe, nem possvel de ser conhecido, nem para outros sustentado, e naturalmente no pode haver nenhum critrio.

Destarte a sofstica completa a explorao do terreno parmenidiano, como j o fizera com relao a Herclito. De um lado, a concluso tudo verdade, arrancada do interdito anunciado no Poema: jamais obrigars os no-seres a ser, antes afasta teu pensamento desta via de investigao (se no existe absolutamente o no-ser, no possvel pens-lo, nem diz-lo, logo tudo que se pensa e diz verdade). De outro lado, a concluso nada verdade, por ser tudo aparncia e opinio, por serem o real, o pensamento e a linguagem solos subjacentes irredutveis uns aos outros. por isso que o grande desafio de Plato e Aristteles estabelecer um nexo entre linguagem e realidade que no seja aderncia total, para que um terceiro termo possa se insinuar entre o nada mudo e o discurso pleno de ser, o falso, que contm certa positividade, pois discurso e no silncio, mas erra o alvo. Na jaula do falso que a metafsica clssica pretende aprisionar a sofstica. Mas esse outro captulo. Agora est em causa no o espantalho da sofstica forjado por Plato e Aristteles, que certamente no arbitrrio, mas aquilo que os sofistas pensaram e disseram numa poca em que aqueles dois sequer haviam entrado em cena. Diga-se mais uma vez: a sofstica era a genuna filosofia de sua poca. A secularizao que retira definitivamente o homem da clausura das teocracias, da comodidade da heteronomia, e o joga sobre si mesmo, no risco da autonomia, chega explicitao filosfica pelas mos, ou antes, pelas bocas, dos sofistas. Eles so as testemunhas da tomada de conscincia da diferena irredutvel entre phsis e nmos, entre natureza e lei, entre o mbito daquilo que brota espontaneamente por si e no pode no ser como (e, portanto, diante do qual cabe apenas aceitao resignada) e o mbito daquilo que convencionado abertamente pelos homens e que pode ser de outro modo, se eles assim institurem. Mas que coisas exatamente esto no interior de cada mbito? Nesse ltimo certamente as leis propriamente ditas, mas tambm os valores em geral, e as palavras a multiplicidade de lnguas est a
Teocracias
Do Grego thes, deus + kratea< krats, poder, fora. s.f. governo em que os chefes da nao pertencem classe sacerdotal.

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para prov-lo e no apenas os significantes (como se as prprias coisas, conforme dir mais tarde Aristteles, fossem as mesmas para todos), mas tambm, aquilo que s vem tona pelos recortes dos significantes, isto , os significados, isto , as prprias coisas. Ora, se o mbito da natureza o da matria, do devir, da mistura, do cadinho de tomos agitados ao acaso, qual , ento, o estatuto ontolgico das formas? Resposta: nmos, conveno. Aqui mais uma vez preciso dizer que o empenho de Plato e Aristteles em garantir um carter kat tn phsin (segundo a natureza) para as formas (ede) reativo. Sobre isso, Aristteles diz do sofista Antifonte (Fsica, 193a 9):
A natureza, para alguns, e a essncia dos entes por natureza, parece ser o primeiro subsistente em cada um, por si mesmo destitudo de forma, como, por exemplo, a natureza da cama seria a madeira e a da esttua, o bronze. Como prova, diz Antifonte que se algum enterrasse uma cama e a putrefao tivesse poder de fazer levantar um rebento, esse no viria a ser cama, mas madeira, existindo a primeira por acidente, por disposio segundo a lei e por arte, enquanto a segunda seria a essncia, a qual permanece, e padece continuamente essas coisas.

Numa primeira visada, parece que Antifonte est minimizando o ser da cama, mero artifcio acidental, em favor da madeira, essncia necessria. At porque quem conhece Antifonte sabe que ele tambm disse (Oxyrhynchus Papyri XI n. 1364 ed. Hunt):
Justia, com efeito, no transgredir as prescries da lei da cidade da qual se cidado. De fato, um homem utilizaria convenientemente a justia para si mesmo, se, diante de testemunhas, exaltasse as leis, mas sozinho e sem testemunhas, exaltasse as prescries da natureza. Pois as prescries das leis so impostas de fora, as da natureza, necessrias. E as prescries das leis so pactuadas e no geradas naturalmente, enquanto as da natureza so geradas naturalmente e no pactuadas. Transgredindo as prescries das leis, com efeito, se encoberto frente aos que compactuam, aparta-se de vergonha e castigo, se no se encobre, porm, no. Se alguma das coisas que nascem com a natureza violentada para alm do possvel, mesmo que isso ficasse encoberto a todos os homens, em nada o mal seria menor, e se todos vissem, em nada maior, pois no prejudicado pela opinio, mas pela verdade.

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Lei: grilho da natureza. Enunciado de um anarquista? De um individualista que se esconde no privado para a gozar despudoradamente do fluxo amoral do prazer? Pode at ser que a lei seja apenas um mal necessrio para garantir a vida em rebanho, fresta nfima sobre o mar infinito da natureza, mas naquela frestinha que se vive, no neste mar. num mundo de camas e esttuas que se vive, no debaixo da terra. Nesse ponto os sofistas separam-se dos pr-socrticos, com os quais caminhavam juntos at ento. que em fsica eles concordam, mas trata-se agora exatamente de fazer poltica, no fsica. Trata-se de laborar no domnio do artifcio, trata-se de recortar aqui e no ali para obter essa e no aquela coisa: poltica como criao ontolgica. Assim, a fresta domina at o mar: segundo Crtias, outro sofista, sendo a fora a realidade ltima e dependendo a justia do controle pblico, o sbio inventou o medo do olhar onisciente dos deuses, para que, mesmo no privado, os indivduos se sentissem observados e preservassem o pudor diante dos valores legais. E quando Trasmaco, sem papas na lngua, faz equivaler o justo por natureza ao til do mais forte, ele tambm faz equivaler o til do mais fraco ao justo por lei (deixando-lhe a possibilidade de, pela lei, compensar sua inferioridade). A definio de justia como a convenincia do mais forte no em si um ato de fora. Os tiranos, alis, no costumam lanar mo dela para justificar sua tirania, ainda que em seu ntimo bem o saibam. Os tiranos preferem dizer que agem em nome do bem ou de qualquer outro valor transcendente. Nesse caso, a metafsica que o sofisma, e a frase do sofista, uma honesta expresso da verdade, como tambm a tese do homem-medida no humanismo nem antropocentrismo, mas conscincia da finitude e desmascaramento preventivo de qualquer posio meramente humana que pretenda se impr como espelhamento fiel das coisas. Antropocntrica a frase de Plato, deus a medida de todas as coisas, pois porque o homem age teleologicamente que, por transferncia para todas as coisas, todas as coisas so experimentadas como efeito de uma providncia, de uma causalidade teleolgica. Se, portanto, ningum mais detm previamente o saber quanto ao que e o que no , se nas assemblias que, pelo entrechoque de opinies se h de chegar a um consenso, instncia da unidade

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(poltica) feita inteiramente de multiplicidade, ento que se eduque os homens para as assemblias, que se os ensine muitas coisas, os contedos coligidos pela tradio cultural, mas sobretudo a falar por si, a defender o que lhes parece ser o caso. E isso que os sofistas fazem. Por isso Hegel diz: os sofistas foram os mestres da Grcia.

2.2 Scrates como sofista

Apesar de Plato e Xenofonte terem carregado nas tintas para pintar um Scrates maximamente anti-sofstico (vide as citaes desses dois autores na parte relativa aos pr-socrticos), o fato que Scrates viveu como um refutador, mestre de virtude, a entreter com seu discurso a juventude de elite de Atenas que participava dos assuntos polticos, e morreu como um corruptor da juventude e um adulterador da teologia vigente vale dizer, Scrates viveu e morreu como sofista. O que Ccero diz de Scrates, que ele trouxe a filosofia dos cus a terra, o deslocamento do interesse por questes fsicas para o interesse por questes relativas virtude (cvica), se aplica antes aos sofistas. No dilogo platnico Sofista, escrito exatamente para definir essa personagem to grega e distingui-la das no menos gregas figuras do filsofo e do poltico, o mais clebre discpulo de Scrates insiste em imagens que revelam o sofista como uma presa difcil de ser agarrada, por ser polimorfo, cambiante, escorregadio, como se insistisse em se refugiar no mltiplo, recusando a unidade da definio. Pois bem. Que dizer de Scrates, professor, direta ou indiretamente, de praticamente todos aqueles que viriam a ser os fundadores das escolas ps-socrticas, defensoras das teses mais dspares entre si, cada qual reivindicando para si a boa compreenso das lies do mestre? Em primeiro lugar, Scrates foi professor de Antstenes, fundador da escola cnica, da qual deriva diretamente a escola estica (Zeno de Ccio, seu fundador, encantado com a figura de Scrates atravs da leitura dos Memorveis de Xenofonte, passou a seguir Crates de Tebas, que foi discpulo de Digenes de Sinope, que, por sua vez, fora discpulo de Antstenes). Tambm foi seu discpulo

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Aristipo de Cirene, fundador da escola cirenaica, cujo hedonismo caracterstico foi depois apropriado por Epicuro, fundador da escola que provm de seu nome. Alm desses, cujo destaque evidente pela projeo do estoicismo e do epicurismo na poca helenstica, cabe mencionar: Euclides de Mgara, fundador da escola megrica, Fdon de lis, fundador da escola elaca e mestre de Mendemos, fundador da escola eretriana. Destes, os discpulos diretos de Scrates foram chamados, na modernidade, de socrticos menores, ttulo que no esconde o juzo favorvel a Plato e Aristteles, que, implicitamente foram considerados os socrticos maiores. Em resumo, e deixando de lado a lista dos admiradores entusiasmados de Scrates que no fundaram escolas, como squines, Xenofonte, Crton, Glucon, Smias e Cebes, derivam de Scrates as seguintes escolas: cnica, cirenaica, megrica, elaca, eretriana, estica, epicurista, acadmica e peripattica. Ademais, a tradio ctica (o ceticismo, obviamente, no se constitui em escola), fundada por Pirro, que tomou lies do megrico Stlpon, tambm deve ser remontada a Scrates. de se imaginar, nesse caso em que fisionomias to dspares so vistas no semblante do mesmo homem, que esse homem, de alguma maneira, d, por si mesmo, a ver essa disparidade. E, no entanto, Scrates no se apresentava como um reservatrio de mltiplas doutrinas, donde cada um retirava, a sua vez, a que mais lhe aprouvesse. Ao contrrio, dizia no trazer nada em seu interior, sequer uma doutrinazinha. Dizia freqentemente que a nica coisa que sabia era que nada sabia. Mas talvez exatamente nessa negatividade esteja toda fecundidade da filosofia, a ponto de Scrates, para alm de todos os sbios e fsicos, ser considerado, enfim, o primeiro filsofo. No dilogo platnico Apologia ou Defesa de Scrates, ao tentar explicar a origem do dio que os poetas, polticos e artfices, representados por Meleto, nito e Lcon, que redundou no seu processo, o prprio Scrates explica esse paradoxo, que o que menos sabe, desde que o saiba, seja o mais sbio (traduo: Jaime de Bruna):
Por favor, atenienses, no vos amotineis, mesmo que eu parea vos dizer uma enormidade; a alegao que vou apresentar nem minha; citarei o autor, que considerais idneo. Para testemunhar a minha cincia, se

Os sofistas e Scrates 99 uma cincia, e qual ela, vos trarei o deus de Delfos. Conhecestes Querofonte, decerto. Era meu amigo de infncia e tambm amigo do partido do povo e seu companheiro naquele exlio de que voltou conosco. Sabeis o temperamento de Querofonte, quo tenaz nos seus empreendimentos. Ora, certa vez, indo a Delfos, arriscou esta consulta ao orculo repito, senhores, no vos amotineis , ele perguntou se havia algum mais sbio que eu; respondeu a Ptia que no havia ningum mais sbio. Para testemunhar isso, tendes a o irmo dele, porque ele j morreu. Examinais por que vos conto esse fato; para explicar a procedncia da calnia. Quando soube daquele orculo, pus-me a refletir assim: Que querer dizer o deus? Que sentido oculto ps na resposta? Eu c no tenho conscincia de ser nem muito sbio nem pouco; que querer, ento, ele significar declarando-me o mais sbio? Naturalmente, no est mentindo, porque isso lhe impossvel. Por longo tempo fiquei nessa incerteza sobre o sentido; por fim, muito contra meu gosto, decidi-me por uma investigao, que passo a expor. Fui ter com um dos que passam por sbios, porquanto, se havia lugar, era ali que, para rebater o orculo, mostraria ao deus: Eis aqui um mais sbio que eu, quando tu disseste que eu o era! Submeti a exame essa pessoa escusado dizer o seu nome; era um dos polticos. Eis, atenienses, a impresso que me ficou do exame e da conversa que tive com ele; achei que ele passava por sbio aos olhos de muita gente, principalmente aos seus prprios, mas no o era. Meti-me, ento, a explicar-lhe que supunha ser sbio, mas no o era. A conseqncia foi tornar-me odiado dele e de muitos dos circunstantes. Ao retirar-me, ia concluindo de mim para comigo: Mais sbio do que esse homem eu sou; bem provvel que nenhum de ns saiba nada de bom, mas ele supe saber alguma coisa e no sabe, enquanto eu, se no sei, tampouco suponho saber. Parece que sou um nadinha mais sbio que ele exatamente em no supor que saiba o que no sei. Da fui ter com outro, um dos que passam por ainda mais sbios, e tive a mesmssima impresso; tambm ali me tornei odiado dele e de muitos outros. Depois disso, no parei, embora sentisse, com mgoa e apreenses, que me ia tornando odiado; no obstante, parecia-me imperioso dar a mxima importncia ao servio do deus. Cumpria-me, portanto, para averiguar o sentido do orculo, ir ter com todos que passavam por senhores de algum saber. Pelo co, atenienses! J que vos devo a verdade, juro que se deu comigo mais ou menos isto: investigando de acordo com o

100 Histria da Filosofia I deus, achei que aos mais reputados pouco faltava para serem os mais desprovidos, enquanto os outros, tidos como inferiores, eram os que mais visos tinham de ser homens de senso. Devo narrar-vos os meus vaivns nessa faina de averiguar o orculo. Depois dos polticos, fui ter com os poetas, tanto os autores de tragdias como os de ditirambos e outros, na esperana de a me apanhar em flagrante inferioridade cultural. Levando em mos as obras em que pareciam ter posto o mximo de sua capacidade, interrogava-os minuciosamente sobre o que diziam, para ir, ao mesmo tempo, aprendendo deles alguma coisa. Pois bem, senhores, coro de vos dizer a verdade, mas preciso. A bem dizer, quase todos os circunstantes poderiam falar melhor que eles prprios sobre as obras que eles compuseram. Assim, logo acabei compreendendo que tampouco os poetas compunham suas obras por sabedoria, mas por dom natural, em estado de inspirao, como os adivinhos e profetas. Estes tambm dizem muitas belezas, sem nada saber do que dizem; o mesmo, apurei, se d com os poetas; ao mesmo tempo, notei que, por causa da poesia, eles supem ser os mais sbios dos homens em outros campos, em que no o so. Sa, pois, acreditando super-los na mesma particularidade que aos polticos. Por fim, fui ter com os artfices; tinha conscincia de no saber, a bem dizer, nada, e certeza de neles descobrir muitos belos conhecimentos. Nisso no me enganava; eles tinham conhecimentos que me faltavam; eram, assim, mais sbios que eu. Contudo, atenienses, achei que os bons artesos tm os mesmos defeitos dos poetas; por praticar bem sua arte, cada qual imaginava ser sapientssimo nos demais assuntos, os mais difceis, e esse engano toldava-lhes aquela sabedoria. De sorte que perguntei a mim mesmo, em nome do orculo, se preferia ser como sou, sem a sabedoria deles nem sua ignorncia, ou possuir, como eles, uma e outra; e respondi, a mim mesmo e ao orculo, que me convinha mais ser como sou. Dessa investigao que procedem, atenienses, de um lado, tantas inimizades, to acirradas e malficas, que deram nascimento a tantas calnias, e, de outro lado, essa reputao de sbio. que, toda vez, os circunstantes supem que eu seja um sbio na matria em que confundo a outrem. O provvel, senhores, que, na realidade, o sbio seja deus e queira dizer, no seu orculo, que pouco valor ou nenhum tem a sabedoria humana; evidentemente se ter servido deste nome de Scrates para me dar como exemplo, como se dissesse: O mais sbio dentre vs, homens, quem, como Scrates, compreendeu que sua sabedoria

Os sofistas e Scrates 101 verdadeiramente desprovida do mnimo valor. Por isso no parei essa investigao at hoje, vagueando e interrogando, de acordo com o deus, a quem, seja cidado, seja forasteiro, eu tiver na conta de sbio, e, quando julgar que no o , coopero com o deus, provando-lhe que no sbio. Essa ocupao no me permitiu lazeres para qualquer atividade digna de meno nos negcios pblicos nem nos particulares; vivo numa pobreza extrema, por estar ao servio do deus.

Esse trabalho no campo do negativo talvez seja o ponto que melhor caracterize positivamente a lida socrtica. Para alguns, como Kierkegaard (que via o substancial em Scrates na ironia, e a ironia como conceito eminentemente negativo), a negatividade era tal que fixar uma imagem de Scrates seria como pintar um duende com o barrete que o torna invisvel. E provavelmente era essa competncia para desfazer as verdades prontas, e conseqentemente abrandar toda a arrogncia dos que pretendem ter a verdade, que cativava tantos discpulos. Exatamente o fato de cada um ter tomado um rumo diferente a prova de que a lio do mestre fora devidamente aprendida. Autonomia o seu nome. A remoo de toda heteronomia, sua condio. Heteronomia significa: superstio, preconceito, modismo, adesismo, irreflexo. A parte do professor a remoo, porque a outra, obviamente, por definio, do discpulo (se algum pudesse ensinar autonomia a outrem, isso no seria autonomia). O melhor resumo da prtica socrtica, curiosamente, aparece no supramencionado dilogo Sofista, pela boca do Estrangeiro de Elia, no como descrio de Scrates, mas do sofista em geral, o que corrobora a presente perspectiva que assimila as duas figuras (Coleo Os pensadores. Traduo: Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo: Nova Cultural):
Propem (os sofistas), ao seu interlocutor, questes s quais acreditando responder algo valioso ele no responde nada de valor; depois, verificando facilmente a vaidade de opinies to errantes, eles as aproximam em sua crtica, confrontando umas com as outras, e por meio desse confronto demonstram que a propsito do mesmo objeto, sob os mesmos pontos de vista, e nas mesmas relaes, elas so mutuamente contraditrias. Ao perceb-lo, os interlocutores experimentam um descontentamento para consigo mesmos, e disposies mais conciliatrias para com outrem. Por esse tratamento, tudo o que neles havia de opinies orgulhosas e frgeis lhes arrebatado, ablao em que o ouvinte

102 Histria da Filosofia I encontra o maior encanto, e o paciente, o proveito mais duradouro. H, na realidade, um princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles que praticam esse mtodo purgativo; o mesmo que diz ao mdico do corpo que da alimentao que se lhe d no poderia o corpo tirar qualquer proveito enquanto os obstculos internos no fossem removidos. A propsito da alma formaram o mesmo conceito: ela no alcanar, do que se lhe possa ingerir de cincia, benefcio algum, at que se tenha submetido refutao e que por essa refutao, causando-lhe vergonha de si mesma, se tenha desembaraado das opinies que cerram as vias do ensino e que se tenha levado ao estado de manifesta pureza e a acreditar saber justamente o que ela sabe, mas nada alm.

Interessante a relao entre fato lgico, a contradio, e um fato moral, a vergonha. Na Repblica, h um dilogo entre Scrates e Trasmaco, emblemtico na tentativa de distino da figura do filsofo e do sofista, no qual o primeiro conduz o segundo vergonha da contradio. Mas no comeo est a irritao do sofista diante desse colocar nada de Scrates, j que, quela altura do dilogo, de todas as definies de justia propostas por outrem, Scrates s fizera desbanc-las. Nesse caso, o reconhecimento de ignorncia de Scrates flagrado por Trasmaco como a velha ironia socrtica. Realmente, eironea em grego significa ignorncia simulada, o que parece assinalar que no s no campo do negativo se move o irnico, mas tambm que sbio, o que, por sua vez, s decorrncia do sentido do orculo, afinal, saber que no sabe saber (Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian):
Ora, muitas vezes, mesmo enquanto conversvamos, Trasmaco tentara assenhorear-se da argumentao, mas logo os circunstantes o haviam impedido, pois queriam ouvi-la at o fim. Assim que paramos e eu disse aquelas palavras, no mais ficou sossegado, mas, formando salto, lanou-se sobre ns como uma fera, para nos dilacerar. Tanto eu quanto Polemarco ficamos tomados de pnico. E ele, voltandose para todos, exclamou: Que estais para a a palrar h tanto tempo, Scrates? Por que vos mostrais to simplrios, cedendo alternadamente o lugar um ao outro? Se na verdade queres saber o que a justia, no te limites a interrogar nem procures a celebridade a refutar quem te responde, reconhecendo que mais fcil perguntar do que dar a rplica. Mas responde tu mesmo e diz o que entendes por justia. E v l, no me

Os sofistas e Scrates 103 digas que o dever (t den), ou a utilidade (t ophlimon), ou a vantagem (t lysitelon), ou o proveito (t kerdalon) ou a convenincia (t symphron). Mas o que disseres, diz-mo clara e concisamente, pois, se te exprimires por meio de frivolidades desta ordem, no as aceitarei. Ao ouvir isto, fiquei estarrecido; volvi os olhos na sua direo, atemorizado, e parece-me que, se eu no tivesse olhado para ele antes de ter ele olhado para mim, teria ficado sem voz. Mas neste caso, quando comeou a irritar-se com a nossa discusso, fui eu o primeiro a olh-lo, de maneira que fui capaz de lhe responder. Disse, pois, a tremer: Trasmaco, no te zangues conosco. Se cometemos qualquer erro ao examinar os argumentos, tanto ele como eu, fica sabendo claramente que o nosso erro foi involuntrio. Pois no julgues que, se estivssemos a procurar ouro, cederamos voluntariamente o lugar um ao outro na pesquisa, arruinando a descoberta. Ora, quando procuramos a justia, coisa muito mais preciosa que todo o ouro, seramos to insensatos que cedssemos um ao outro, em vez de nos esforarmos por a pr a claro? Acredita-me, meu amigo. Mas parece-me que no temos foras para tanto. Por conseguinte, muito mais natural que vs, os que sois capazes, tenhais compaixo de ns, em vez de irritao. Ao ouvir estas palavras, desatou num riso sardnico e exclamou: Hrcules! C est a clebre e costumeira ironia de Scrates! Eu bem o sabia, e tinha prevenido os que aqui esto de que havias de te esquivar a responder, que te fingirias ignorante, e que farias tudo quanto h para no responder, se algum te interrogasse.

A reclamao de Trasmaco parece prefigurar j a oposio, que Plato ir desenvolver, entre o mtodo socrtico de perguntas e respostas curtas, o mtodo do dilogo, da dialtica, e o mtodo dos sofistas e oradores de um longo discurso monolgico, a retrica. Trasmaco fala. E de fato seu discurso altamente convincente. Mas aps definir a justia como a convenincia do mais forte (t to kretonos symphron), Scrates o faz responder s suas perguntas. At que, aps copioso caminho argumentativo, e valendo-se de uma analogia com as artes (tchnai), que como a justia so conhecimento (no deixa isso de ser uma tese positiva tipicamente socrtica: a justia virtude e sabedoria, e a injustia maldade e ignorncia), e nas quais ocorre de o artfice cuidar da convenincia de seu objeto, e da sua (como o mdico, da do doente), Scrates fora Trasmaco a reconhecer que a justia no era menos a

104 Histria da Filosofia I

convenincia do mais fraco. Ou melhor, Trasmaco no reconhece, mas sente vergonha mesmo assim. Scrates teve xito mais uma vez (Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian):
Trasmaco, ento, concordou com tudo isso, no com a facilidade com que agora estou a cont-lo, mas arrastadamente e a custo, suando espantosamente, tanto mais que era no vero. Foi ento que vi uma coisa que nunca antes vira: Trasmaco a corar.

Bem outro o sentimento despertado em Mnon no dilogo platnico homnimo, que trata da virtude (aret), mas no menos estranho, no menos oriundo do negativo socrtico. Diz Mnon aps a enxurrada de objees levantadas por Scrates (Mnon. Traduo: Maura Iglsias 79e7-80d4, So Paulo: Loyola):
Scrates, mesmo antes de estabelecer relaes contigo, j ouvia dizer que nada fazes seno cares tu mesmo em aporia, e levares tambm outros a cair em aporia. E agora, est-me parecendo, me enfeitias e drogas, e me tens simplesmente sob completo encanto, de tal modo que me encontro repleto de aporia. E, se tambm permitida uma pequena troa, tu me pareces, inteiramente, ser semelhante, a mais no poder, tanto pelo aspecto como pelo mais, raia eltrica, aquele peixe marinho achatado. Pois tanto ela entorpece quem dela se aproxima e a toca, quanto tu pareces ter-me feito agora algo desse tipo. Pois verdadeiramente eu, de minha parte, estou entorpecido, na alma e na boca, e no sei o que te responder. E, no entanto, sim, mirades de vezes, sobre a virtude pronunciei numerosos discursos, para multides, e muito bem, como pelo menos me parecia. Mas agora, nem sequer o que ela , absolutamente, sei dizer. Realmente, parece-me teres tomado uma boa resoluo, no embarcando em alguma viagem martima, e no te ausentando daqui. Pois se, como estrangeiro, fizesses coisas desse tipo em outra cidade, rapidamente serias levado ao tribunal como feiticeiro.

A feira de Scrates tambm foi jocosamente retratada no Banquete, pela voz do embriagado Alcibades, que desta vez o compara, flautista que de discursos, a uma esttua do stiro Mrsias (215a-216e, traduo: Jos Cavalcante de Souza):
Louvar Scrates, senhores, assim que eu tentarei, atravs de imagens. Ele pensar talvez que para carregar no ridculo, mas ser a imagem em vista da verdade, no do ridculo. Afirmo eu ento que ele muito

Os sofistas e Scrates 105 semelhante a esses silenos colocados nas oficinas dos estaturios, que os artistas representam com um pifre ou uma flauta, os quais, abertos ao meio, v-se que tm em seu interior estatuetas dos deuses. Por outro lado, digo tambm que ele se assemelha ao stiro Mrsias. Que na verdade, em teu aspecto pelo menos s semelhante a esses dois seres, Scrates, nem mesmo tu sem dvida poderias contestar; que porm tambm no mais tu te assemelhas, o que depois disso tens de ouvir. s insolente! No? Pois se no admitires, apresentarei testemunhas. Mas no s flautista? Sim! E muito mais maravilhoso que o stiro. Este, pelo menos, era atravs de instrumentos que, com o poder de sua boca, encantava os homens como ainda agora o que toca as suas melodias pois as que Olimpo tocava so de Mrsias, digo eu, por este ensinadas as dele ento, quer as toque um bom flautista quer uma flautista ordinria, so as nicas que nos fazem possessos e revelam os que sentem falta dos deuses e das iniciaes, porque so divinas. Tu porm deles diferes apenas nesse pequeno ponto, que sem instrumentos, com simples palavras, fazes o mesmo. Ns pelo menos, quando algum outro ouvimos mesmo que seja um perfeito orador, a falar de outros assuntos, absolutamente por assim dizer ningum se interessa; quando porm a ti que algum ouve, ou palavras tuas referidas por outro, ainda que seja inteiramente vulgar o que est falando, mulher, homem ou adolescente, ficamos aturdidos e somos empolgados. Eu pelo menos, senhores, se no fosse de todo parecer que estou embriagado, eu vos contaria, sob juramento, o que que eu sofri sob o efeito dos discursos desse homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto, muito mais do que aos coribantes em seus transportes, bate-me o corao, e lgrimas me escorrem sob o efeito dos seus discursos, enquanto que outros muitssimos eu vejo que experimentam o mesmo sentimento; ao ouvir Pricles, porm, e outros bons oradores, eu achava que falavam bem sem dvida, mas nada de semelhante eu sentia, nem minha alma ficava perturbada nem se irritava, como se se encontasse em condio servil; mas com este Mrsias aqui, muitas foram as vezes em que de tal modo me sentia que me parecia no ser possvel viver em condies como as minhas. E isso, Scrates, no irs dizer que no verdade. Ainda agora tenho certeza de que, se eu quisesse prestar ouvidos, no resistiria, mas experimentaria os mesmos sentimentos. Pois me fora ele a admitir que, embora sendo eu mesmo deficiente em muitos pontos ainda, de mim mesmo me descuido, mas trato dos negcios de Atenas. A custo ento, como se me afastasse das sereias, eu cerro os ouvidos e me retiro em fuga, a fim de no ficar sentado l e aos seus ps envelhecer. E senti diante deste homem, somente diante dele, o que ningum imaginaria

106 Histria da Filosofia I haver em mim, o envergonhar-me de quem quer que seja; ora, eu, diante deste homem somente que me envergonho. Com efeito, tenho certeza de que no posso contestar-lhe que no se deve fazer o que ele manda, mas quando me retiro sou vencido pelo apreo em que me tem o pblico. Safo-me ento de sua presena e fujo, e quando o vejo, envergonho-me pelo que admiti. E muitas vezes sem dvida com prazer o veria no existir entre os homens; mas se por outro lado tal coisa ocorresse, bem sei que muito maior seria a minha dor, de modo que no sei o que fazer com esse homem. De seus flauteios ento, tais foram as reaes que eu muitos outros tivemos desse stiro; mas ouvi-me como ele semelhante queles a quem o comparei, que poder maravilhoso ele tem. Pois ficai sabendo que ningum o conhece; mas eu o revelarei, j que comecei. Estais vendo, com efeito, como Scrates amorosamente se comporta com os belos jovens, est sempre ao redor deles, fica aturdido e como tambm ignora tudo e nada sabe. Que esta sua atitude no conforme dos silenos? E muito mesmo. Pois aquela em que por fora ele se reveste, como o sileno esculpido; mas l dentro, uma vez aberto, de quanta sabedoria imaginais, companheiros de bebida, estar ele cheio? Sabei que nem a quem belo ele tem a mnima considerao, antes despreza tanto quanto ningum poderia imaginar, nem tampouco a quem rico, nem a quem tenha qualquer outro ttulo de honra, dos que so enaltecidos pelo grande nmero; todos esses bens ele julga que nada valem, e que ns nada somos o que vos digo e ironizando e brincando com os homens que ele passa toda a vida.

Esse relato permite introduzir duas noes que justificam o nome de S-crates, aquele que salvaguarda (szo) o poder (krtos). Quais sejam: en-krteia, conteno, domnio-de-si, e kartera, firmeza, robustez. No mesmo Banquete, o mesmo Alcibades diz: Quanto se lhe mandar (a Scrates), tanto ele beber, sem que por isso jamais se embriague. E tambm: durante a expedio militar a Potidia, no s a mim superava nas fadigas, mas a todos os outros. E tambm: durante o inverno, ele saa com um manto do mesmo tipo que antes costumava trazer, e descalo sobre o gelo marchava mais vontade que os outros calados. Isso o que de mais evidentemente socrtico sobreviver nos cnicos e nos esticos, mas tambm em Plato, claro, em Xenofonte, at nos hedonistas cirenaicos, para os quais, afinal, o sbio, mesmo nas festas bquicas, no se corromper. O domnio-de-si a condio para a

Os sofistas e Scrates 107

autonomia, pois ele que garante a autrcheia, a auto-suficincia, o depender o mnimo, na medida da condio humana, de qualquer outra coisa que no de si mesmo. Mas, parte do que os outros diziam de Scrates, o que dizia Scrates dele mesmo? Nem arraia-eltrica, nem Mrsias, mas parteiro de almas. Com isso, mesmo no trazendo nenhuma sabedoria consigo, ele conseguia arrancar do seu interlocutor a sabedoria que o prprio eventualmente encerrasse em si. O depoimento do Scrates platnico do Teeteto, ao explicar em que consiste a arte de partejar, maieutik em grego, maiutica, alude tambm a outra imagem recorrente da conscincia moral introduzida por Scrates, a de seu damon (148e-151d. Traduo: Carlos Alberto Nunes):
S(CRATES): So dores de parto, meu caro Teeteto. No ests vazio; algo em tua alma deseja vir luz T(EETETO): Isso no sei, Scrates; s disse o que sinto. S: E nunca ouviste falar, meu gracejador, que eu sou filho de uma parteira famosa e imponente, Fanerete? T: Sim, j ouvi. S: Ento, j te contaram tambm que eu exero essa mesma arte? T: Isso nunca. S: Pois fica sabendo que verdade; porm no me traias; ningum sabe que eu conheo semelhante arte, e por no o saberem, em suas referncias a minha pessoa no aludem a esse ponto; dizem apenas que eu sou o homem mais esquisito do mundo e que lano confuso no esprito dos outros. A esse respeito j ouviste dizerem alguma coisa? T: Ouvi. S: Queres que te aponte a razo disso? T: Por que no? S: Basta refletires no que se passa com as parteiras, para apanhares facilmente o que desejo assinalar. Como muito bem sabes, no servem para exercer o ofcio de parteira as mulheres que ainda concebem e do luz, mas apenas as que se tornaram incapazes de procriar.

108 Histria da Filosofia I T: Perfeitamente. S: Dizem que a causadora disso rtemis: por nunca haver dado luz, recebeu a misso de presidir aos partos. s estreis de todo ela no concede a faculdade de partejar, por ser fraca em demasia a natureza humana para adquirir uma arte de que no tenha experincia. s que j passaram de idade foi que ela concedeu esse dom, para honrar nelas sua imagem. T: Compreende-se. S: E no tambm compreensvel, e at mesmo necessrio, que as parteiras conheam melhor do que as outras quando uma mulher est grvida? T: Perfeitamente. S: Sim, por meio de drogas e encantamentos, elas conseguem aumentar as dores ou acalm-las, como queiram, levar a bom termo partos difceis ou expulsar o produto da concepo quando ainda no se acha muito desenvolvido. T: Isso mesmo. S: E no observastes, outrossim, que so casamenteiras muito hbeis, por conhecerem a fundo qual a mulher mais indicada para este ou aquele varo, por que possam ter filhos perfeitos? T: Disso nunca ouvi falar. S: Pois fica sabendo que elas se envaidecem mais desse conhecimento do que de saber cortar o cordo. Basta refletires. s de parecer que compete mesma arte cultivar e colher os frutos e tambm conhecer que planta ou semente ir melhor neste ou naquele terreno? Ou ser diferente? T: No; a mesma. S: E para a mulher, amigo, s de opinio que uma arte ensinar isso, e outra a colher os frutos? T: pouco provvel. S: No; o certo seria dizer: nada provvel. Mas por causa do comrcio desonesto e sem arte de acasalar varo com mulher, denominado lenocnio, abstm-se da atividade de casamenteiras as parteiras sensatas, de

Os sofistas e Scrates 109 medo de no exerccio de sua arte incorrerem na suspeita de exercerem aquelas prticas. Nada obstante, s s verdadeiras parteiras que compete promover as unies acertadas. T: Parece. S: Eis a a funo das parteiras; muito inferior minha. Em verdade, no acontece s mulheres parirem algumas vezes falsos filhos e outras vezes verdadeiros, de difcil distino. Se fosse o caso, o mais importante e belo trabalho das parteiras consistiria em decidir entre o verdadeiro e o falso, no te parece? T: Sem dvida. S: A minha arte obsttrica tem atribuies iguais s das parteiras, com a diferena de eu no partejar mulher, porm homens, e de acompanhar as almas, no os corpos, em seu trabalho de parto. Porm a grande superioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens est na iminncia de conceber alguma quimera e falsidade ou fruto legtimo e verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho s parteiras: estril em matria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade a censura que muitos me assacam, de s interrogar os outros, sem nunca apresentar opinio pessoal sobre nenhum assunto, por carecer, justamente, de sabedoria. E a razo a seguinte: a divindade me incita a partejar os outros, porm me impede de conceber. Por isso mesmo, no sou sbio, no havendo um s pensamento que eu possa apresentar como tendo sido inveno de minha alma e por ela dado luz. Porm, os que tratam comigo, suposto que alguns no comeo paream de todo ignorantes, com a continuao de nossa convivncia, quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu prprio julgamento como no de estranhos. O que fora de dvida que nunca aprenderam nada comigo; neles mesmos que descobrem as coisas belas que pem no mundo, servindo, nisso tudo, eu a divindade como parteira. E a prova o seguinte: Muitos desconhecedores desse fato e que tudo atribuem a si prprios, ou por me desprezarem ou por injunes de terceiros, afastam-se de mim cedo demais. O resultado alguns expelirem antes do tempo, em virtude das ms companhias, os germes por mim semeados, e estragarem outros, por falta de alimentao adequada, os que eu ajudara a pr no mundo, por darem mais importncia aos produtos falsos e enganosos do que aos verdadeiros, com o que acabam por parecerem ignorantes aos seus prprios olhos e aos de estranhos. Foi o que aconteceu com Aristides, filho de Lismaco,

110 Histria da Filosofia I e a outros mais. Quando voltam a implorar instantaneamente minha companhia, com demonstraes de arrependimento, nalguns casos meu demnio familiar me probe reatar relaes; noutros o permite, voltando estes, ento, a progredir como antes. Neste ponto, os que convivem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso do que o delas. Essas dores que minha arte sabe despertar ou acalmar. o que se d com todos. Todavia, Teeteto, os que no me parecem fecundos, quando eu chego concluso de que no necessitam de mim, com a maior boa-vontade assumo o papel de casamenteiro e, graas a deus, sempre os tenho aproximado de quem lhes possa ser de mais utilidade. Muitos desses j encaminhei para Prdico, e outros mais para vares sbios e inspirados. Se te expus tudo isso, meu caro Teeteto, com tantas mincias, foi por suspeitar que algo em tua alma est no ponto de vir luz, como tu mesmo desconfias. Entrega-te, pois, a mim, como a filho de uma parteira que tambm parteiro, e quando eu te formular alguma questo, procura responder a ela do melhor modo possvel. E se no exame de alguma coisa que disseres, depois de eu verificar que no se trata de um produto legtimo, mas de algum fantasma sem consistncia, que logo arrancarei e jogarei fora, no te aborreas como o fazem as mulheres com seu primeiro filho. Alguns, meu caro, a tal extremo se zangaram comigo, que chegaram a morder-me por os haver livrado de um que outro pensamento extravagante. No compreendiam que eu s fazia aquilo por bondade. Esto longe de admitir que de jeito nenhum os deuses podem querer mal aos homens e que eu, do meu lado, nada fao por malquerena, pois no me permitido em absoluto pactuar com a mentira nem ocultar a verdade.

A conscincia moral, conforme foi acima insinuado, a grande questo para Scrates, em torno da qual ele elabora sua filosofia e concretiza seu legado histrico milenar sem ter escrito palavra. Mas importante entender devidamente este ponto. No se trata de um feito histrico restrito ao campo da tica. Trata-se de um feito metafsico. O homem arcaico no era ainda um si distinto da trama em que estava enredado. Em Homero, as almas dos homens esto todas voltadas para fora, para o mundo da natureza e da histria, e mesmo os pensamentos ntimos so objetivos como os fatos, pois pensam a mesma histria que vivem. Mas esse si, o aut dos gregos, a palavra-chave de Scrates. Presente em autonomia, em aut-arquia, mas, sobretudo, no preceito do orculo de

Os sofistas e Scrates 111

Delfos de que Scrates faz principal preceito seu: conhece-te a ti mesmo (gnthi sautn). Claro. Como algum poderia pretender conhecer qualquer coisa, se antes no conhece a si mesmo? Que tremenda ingenuidade seria tal conhecimento? Note-se, entretanto, que Scrates no capta essa subjetividade que se apresenta como livre-arbtrio; a imagem do damon e associao de Scrates ao delrio divino dos inspirados mostram que isso ainda dom. No obstante, claro que a constante reclamao por que os indivduos prestem contas de suas palavras e obras, introduz uma velada primazia da razo discursiva sobre a grandeza, s vezes irracional, do feito pico ou do feito trgico. Desembaraar um sujeito da ao e responsabiliz-lo por ela, eis a operao que mata a tragdia por moralizao, por petio de causa final, mas que, em troca, faz nascer a metafsica, que no seno tratar as coisas como sujeitos, subjacentes, substratos, e elevar a identidade do aut e o interdito contradio condio de princpios supremos. Segundo relato coligido por Digenes Larcio, Plato queimou suas tragdias quando conheceu Scrates (e com ele se encantou), dizendo: Avana, Hefesto, Plato precisa de ti.

Leitura comentada
As nuvens
Aristfanes Como Scrates nada escreveu, as principais fontes para o conhecimento de seu pensamento so as legadas por trs de seus contemporneos: Aristfanes, Xenofonte e Plato. Aristfanes o mais clebre dos comedigrafos gregos. Em As Nuvens, faz comdia de Scrates, pintando-o como a encarnao do filsofo naturalista e sofista, imagem bem diferente daquelas legadas pelas duas outras fontes. O testemunho de Aristfanes, entretanto, importantssimo, pois ele era no s contemporneo, mas coetneo de Scrates, e, diferentemente de Xenofonte e Plato, que eram discpulos mais novos, testemunhou a trajetria de Scrates desde cedo.
ARISTFANES. As nuvens. Traduo: Gilda Maria Reale Starzynski. So Paulo: Abril Cultural, 1972. (Coleo Os Pensadores).

112 Histria da Filosofia I

O movimento sofista
G.B. Kerferd Excelente estudo sobre a sofstica do sculo quinto numa linguagem clara e agradvel.
KERFERD, G.B. O movimento sofista. Traduo: Margarida Oliva. So Paulo: Loyola.

Defesa de Scrates
Plato Como Scrates nada escreveu, as principais fontes para o conhecimento de seu pensamento so as legadas por trs de seus contemporneos: Aristfanes, Xenofonte e Plato. No dilogo Eutfron, Plato j havia apresentado a cena em que Scrates recebe a notcia de que est sendo processado. Nesse dilogo Defesa de Scrates (at mesmo num discurso de tribunal Scrates arranja um jeito de dialogar), Scrates fala de si aos que haveriam de conden-lo posteriormente morte por corrupo da juventude e por inventar outros deuses em desrespeito aos da tradio. O dilogo Crton apresenta Scrates na priso, instado pelo discpulo que d nome ao dilogo a fugir, convencendo-o de que no deveria fazlo. J o Fdon mostra Scrates no ltimo dia de vida, em conversa com seus discpulos a respeito precisamente da imortalidade da alma. Na verdade, todos os dilogos que Plato escreveu na juventude, no por acaso chamados dilogos socrticos, so uma boa fonte para o estudo da filosofia de Scrates. Na maturidade, Plato continuou usando Scrates como seu principal personagem, mas pondo em sua boca teses de sua metafsica posterior, apesar de, na velhice, Scrates comear a ceder o papel de protagonista, at desaparecer nas Leis. Esse fato, aliado a que Plato nunca se apresenta em primeira pessoa nos dilogos, torna compreensvel a tendncia da tradio de interpretar Scrates luz de Plato.
PLATO. Defesa de Scrates. Traduo: Jaime Bruna. So Paulo: Abril, 1972. (Coleo Os Pensadores).

Os sofistas e Scrates 113

Os sofistas

G. Romeyer-Dherbey Uma excelente introduo vida e obra dos sofistas. Sua linguagem introdutria no , porm, inspida.
ROMEYER-DHERBEY, G. Os sofistas. Traduo: Joo Amado. Lisboa: Edies 70.

Histria da guerra do Peloponeso

Tucdides nesse livro que est aquela famosa passagem (livro II, captulos 35 a 46), conhecida como a orao fnebre de Pricles, em que o elogio aos atenienses mortos em combate torna-se o mais importante (e belo) testemunho do esprito do sculo quinto, atravs de cuja compreenso, compreende-se tambm que nele tenham vivido os sofistas, a ltima gerao de pr-socrticos, a tragdia, a comdia e a democracia.
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Traduo: Mrio da Gama Kury. Braslia: Ed. UNB, 1982.

Ditos e feitos memorveis de Scrates

Xenofonte Como Scrates nada escreveu, as principais fontes para o conhecimento de seu pensamento so as legadas por trs de seus contemporneos: Aristfanes, Xenofonte e Plato. Esse texto, apelidado de Memorveis, apresenta vrios dilogos entre um Scrates absolutamente pio e bom educador (contra a acusao que o condenou) e diversos outros interlocutores.
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. Traduo: Lbero Rangel de Andrade. So Paulo: Abril, 1972. (Coleo Os Pensadores).

Reflita sobre
Em que sentido os sofistas permanecem pr-socrticos. Em que consiste a principal ruptura operada pelos sofistas com relao physiologa dos pr-socrticos. Por que Scrates pode ser visto como um sofista e como o anti-sofista por excelncia.

 Captulo 3
A metafsica clssica
Neste momento, voc conhecer dois filsofos antigos, que, na esteira de Scrates, no mnimo, tiveram a melhor fortuna na posteridade medieval e moderna: Plato e Aristteles. A razo dessa primazia, novamente, deve ser interna, devido ao carter da prpria filosofia, e no acessria: realismo fundado numa ordem teleolgica, regulado pelo bom senso e expresso logicamente, antdoto de todo relativismo, ceticismo e mobilismo. Apreciar o pensamento de Plato como a sntese de suas principais influncias: Scrates, Herclito, os pitagricos e os eleatas, que culminou em certa metafsica da forma. Alm de ter contato com o pensamento de Aristteles como o discpulo de Plato que, em aberta oposio ao mestre, reformulou a metafsica da forma.

A metafsica clssica 117

3 A metafsica clssica
3.1 Plato
A filosofia de Plato est assentada sobre uma base qudrupla. Cada um dos alicerces devido a um filsofo pr-platnico. Plato herda de Scrates a busca dos universais morais; de Herclito, a concepo do mundo sensvel; de Pitgoras, o culto matemtica, de cujo ser especfico tira a convico na imortalidade da alma e na teoria da reminiscncia, alm da prpria distino entre sensvel e puramente inteligvel (como so os entes matemticos), que est na base de sua teoria das idias; de Parmnides, a conscincia da necessidade de uma instncia una e imvel, e dos eleatas em geral, a prpria dialtica. Explicar como que essas quatro influncias se articulam uma boa introduo ao pensamento de Plato.
Plato (428/27 - 347 a.C)

A partir das duas primeiras influncias, de Scrates e de Herclito, Aristteles explica na Metafsica por que Plato chegou quela doutrina que conhecida como o cerne de sua filosofia, a chamada teoria das idias, a tese de que o ser verdadeiro consiste em formas inteligveis, que existem separadas de seus homnimos sensveis, os quais, por sua vez, s so o que so, e em determinado grau, por participarem daquelas formas, e em certa medida. Como, de Scrates e Herclito, se chega a essa doutrina?

118 Histria da Filosofia I

O Plato heraclitiano aparece difuso pela obra, mas de modo explcito, no Teeteto e no Crtilo, este em homenagem ao professor de Plato e aluno de Herclito, personagem estranha, lacnica e refratria ao dilogo, de quem Aristteles tambm fala no livro gama da Metafsica, como crtico da afirmao heraclitiana de que no se pode entrar duas vezes no mesmo rio, por achar que sequer uma vez se pode. Nesses dilogos, as teses fundamentais nada nunca , sempre vem a ser, tudo flui aparecem articuladas com a questo do conhecimento e com a da origem dos nomes, respectivamente. O que importa, porm, que Plato teria herdado de Herclito, via Crtilo, a concepo de que o mundo sensvel est em perptuo fluxo: os agentes e pacientes se revezam ao infinito, cores e vises, odores e olfaes, a rigor todas pessoais e intransferveis; nada, nesse terreno, resta uno em si que pudesse ser tema de um discurso universal e necessrio. O Plato socrtico quase onipresente nos dilogos, o que no se reduz ao fato exterior e evidente da quase onipresena a do Scrates platnico (somente no ltimo dilogo da vida de Plato Scrates no aparece, embora em outros dilogos da velhice j tivesse cedido a outrem o papel de protagonista). Ora, na busca por conhecer-se a si mesmo, por tornar-se autnomo e autrquico, o homem precisa constantemente se colocar a questo, o que isto que eu estou prestes a pressupor como evidente, por receber do alheio como uma verdade pronta? Qual o significado das palavras que estou prestes a empregar? Se digo que virtude conhecimento, como no me sentir obrigado a dizer o que a virtude em si mesma, o que o conhecimento em si mesmo? possvel que em Scrates o significado desse em si esteja na recusa de um certo arbtrio, oriundo do relativismo sofstico, no tratamento das virtudes e dos valores em geral. Mas Plato viu a uma modalidade ontolgica privilegiada. Os universais morais no apenas devem ser entes independentes, como at os mais entes dentre os entes. E claro que, de acordo com aquela concepo do sensvel herdada de Herclito, esses entes, que so os universais morais, que so em si e existem necessariamente, no podem estar no plano sensvel, tm de estar para alm do sensvel. Por isso Aristteles diz (Metafsica, I, 6, 987a 29 - 987b 10):

A metafsica clssica 119

Papiro Oxyrhynchus, com trecho da Repblica, de Plato

Depois das filosofias interpretadas, adveio a teoria de Plato, a qual segue em muitos pontos a dos pitagricos, mas que tem tambm especificidades, margem da filosofia dos itlicos. Nascido e habituado desde novo, primeiro com Crtilo, e tambm com as opinies de Herclito, de que todas as coisas sensveis fluem sempre, delas no havendo cincia, estas coisas, e desse modo, Plato sustentou tambm mais tarde. Por outro lado, Scrates dedicava-se a questes ticas, e no a questes acerca da natureza total, e buscou a o universal, e foi o primeiro que aplicou o pensamento s definies. Plato estava convencido da lio socrtica, mas por aquela primeira razo, sups que o universal estava em outras coisas que no as sensveis. impossvel que a definio comum seja alguma das coisas sensveis, pois estas se transformam sempre. Ele chamou, ento, tais entes de idias, que seriam parte das coisas sensveis. E todas as coisas seriam ditas segundo as idias. Pois a pluralidade de coisas que recebem o mesmo nome de uma idia existe por participao nas idias.

De fato, em vrios momentos de sua obra, Plato insiste no mesmo dogma, enunciado guisa de princpio que no precisa ser demonstrado. Por exemplo, na Repblica, a separao entre sensvel (visvel) e inteligvel obtida por derivao de outra separao, aquela entre, simplesmente, plural e singular, entre as muitas coisas belas e o belo mesmo (aut). As muitas coisas belas, por serem muitas, so diferentes, mas a linguagem as designa todas com o mesmo nome, belo. Qual o fundamento desse fato? necessrio ver pela inteligncia uma fisionomia comum por baixo das diferenas, um perfil, um aspecto, que exatamente o que quer dizer idia em grego. E a idia a essncia das outras coisas (Repblica. 1983, VI, 507b.):
[...] h muitas coisas belas e muitas coisas boas e outras da mesma espcie, que dizemos que existem e que distinguimos pela linguagem. [...] E existe o belo em si, e o bom em si, e, do mesmo modo, relativamente a todas as coisas que ento postulamos como mltiplas, e, inversamente, postulamos que a cada uma corresponde uma idia, que nica, e chamamos-lhe a sua essncia. [...] E diremos ainda que aquelas so visveis, mas no inteligveis, ao passo que as idias so inteligveis, mas no visveis.

120 Histria da Filosofia I

H, ademais, uma razo bem determinada para s existir uma nica idia para cada classe de coisas. Em relao, por exemplo, s vrias camas que os marceneiros fazem (Repblica, 1983, 597b-c.):
Deus, ou porque no quis, ou porque era necessrio que ele no fabricasse mais do que uma cama natural, confeccionou assim aquela nica cama, a cama real. Mas duas camas desse tipo, ou mais, coisa que deus no criou nem criar. que, se fizesse apenas duas, apareceria outra, cuja idia aquelas duas realizariam, e essa seria a cama real, no as outras duas.

Outra questo que a multiplicidade homnima receba seu nome por ser efetivamente aquilo que o nome designa, e que receba esse ser da idia por participao (mthexis). O modo de ser dessa participao sempre foi mais um problema do que uma certeza para Plato. Em todo caso, renunciar a ela significaria deixar a ciso aberta pela separao (chorisms) sem soluo de reatamento. A formulao mais simples da intuio da participao essa do Parmnides, em que no lugar de ida est edos, forma, mas que em Plato pode ser considerado um sinnimo de idia (traduo: Carlos Alberto Nunes, Belm: UFPA):
Por um lado, as formas em si, como modelos, jazem na natureza, por outro lado, as outras coisas se parecem com elas e lhes so semelhantes, e a participao como tal das outras coisas nas formas no consiste seno em se parecerem aquelas com estas.

A doutrina platnica das idias se explica tambm pela forte influncia que o pitagorismo exerceu sobre Plato. O estudo da matemtica com interesse filosfico, que foi o que os pitagricos fizeram, mostrou a Plato que existe um conhecimento que no depende da experincia sensvel e da experincia histrica, mas que a priori, opera por descoberta, no por inveno, seu objeto atemporal e alcanado s pela inteligncia. Qualquer alma que se concentrar em si e perseverar no raciocnio pode chegar descoberta das verdades matemticas. E quando descobri-las, constatar que elas sempre estiveram a, para quem quisesse ver, apenas que ainda no se tinha visto. como se as almas j trouxessem consigo as verdades matemticas, faltando apenas assumi-las explicitamente, despert-las do esquecimento, relembr-las. Pois essa associao entre conhecimento e lembrana Plato vai expandir para toda sua

A metafsica clssica 121

metafsica. A chamada teoria da reminiscncia, a teoria do conhecimento de Plato, segundo a qual aprendizado no seno rememorao (mthesis anmness estin), resultado da extenso do modo de conhecimento das idias matemticas para o conhecimento de todas as idias, inclusive, ou sobretudo, para aquelas idias que correspondem aos universais morais buscados por Scrates. Paulatinamente um complexo construto dogmtico vai se formando: a alma antes de entrar no corpo conheceu a idia de bem, ao entrar, se esqueceu disso, e, agora, diante dos homnimos sensveis do bem, isto , as coisas que, sem ser o prprio bem, so ditas boas, tem a chance de se lembrar da idia de bem. Para tanto, a alma deve ao menos poder subsistir separada do corpo. E assim a reminiscncia leva imortalidade da alma, e, como o pitagorismo chega ao orfismo, Plato torna-se mais um rfico-pitagrico. O dilogo Fdon s um momento evidente dessa articulao, fundamental ao platonismo, entre teoria das idias, imortalidade da alma e reminiscncia. Smias e Cebes, principais interlocutores de Scrates no dilogo, so pitagricos. Trata-se da ltima conversa entre Scrates, que haveria de beber a cicuta em algumas horas, e alguns de seus amigos. O tema, a calhar, veio a ser a imortalidade (ou no) da alma, pois os amigos queriam saber o que esperar, depois que Scrates tivesse ido. De chofre o dogma rfico apresentado. A morte, definida como separao do corpo e da alma, , por isso mesmo, captada como purificao (ktharsis). O filsofo, que sempre desejou essa separao a filosofia definida como uma thantou melte, empenho de morte , no pode no desejar a morte. Suicidar-se, entretanto, interditado pela divindade. Cada qual deve aceitar seu quinho e laborar no sentido de se purificar. Ao longo das geraes, aps transmigrar para vrios corpos (posto est tambm o dogma da metempsicose), a alma pode alcanar um grau de purificao tal que fica liberta do ciclo das reencarnaes. claro que os amigos logo chamam Scrates desse breve xtase dogmtico-religioso de volta para o pas da filosofia e exige que ele demonstre a tese da imortalidade da alma com argumentos convincentes. Os argumentos que se seguem no so, a bem dizer, demons-

122 Histria da Filosofia I

traes em sentido rigoroso, so antes circulares, isto , demonstram aquilo que pressupuseram desde o incio. Mas, com eles, patenteiamse os liames entre as vrias partes-sistema. Veja-se o nexo entre teoria das idias e teoria da reminiscncia na tentativa de demonstrao da imortalidade da alma (Coleo Os Pensadores.Traduo: Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo: Abril. 73c-76e.):
(...) Aprender no outra coisa seno recordar. Se esse argumento de fato verdadeiro, no h dvida de que, numa poca anterior, tenhamos aprendido aquilo de que no presente nos recordamos. Ora, tal no poderia acontecer se nossa alma no existisse em algum lugar antes de assumir, pela gerao, a forma humana. Por conseguinte, ainda por esta razo verossmil que a alma seja imortal. (...) Sobre o ponto que segue estamos tambm de acordo: que o saber, se se vem a produzir em certas circunstncias, uma rememorao? Que circunstncias sejam essas, vou dizer-te: se vemos ou ouvimos alguma coisa, ou se experimentamos no importa que outra espcie de sensao, no somente a coisa em questo que conhecemos, mas temos tambm a imagem de uma outra coisa, que no objeto do mesmo saber, mas de outro. (...) A houve uma recordao, e uma recordao daquilo mesmo de que tivemos a imagem. (...) Afirmamos sem dvida que h um igual em si; no me refiro igualdade entre um pedao de pau e outro pedao de pau, entre uma pedra e outra pedra, nem a nada enfim do mesmo gnero; mas a alguma coisa que, comparada a tudo isso, disso, porm, se distingue: o igual em si mesmo. (...) E onde obtemos o conhecimento que dele temos? Acaso no foram esses pedaos de pau, essas pedras, ou outras coisas semelhantes, cuja igualdade, percebida por ns, nos fez pensar nesse igual que entretanto distinto delas? Ou dirs que ao teu parecer ele no se distingue delas? (...) No acontece que pedaos de pau ou pedras, sem se modificarem, se apresentarem a ns ora como iguais, ora como desiguais?(...) Mas o igual em si acaso te pareceu em alguma ocasio desigual, isto , a igualdade uma desigualdade? (...) Logo, a igualdade dessas coisas no o mesmo que o igual em si. (...) E, entretanto, no certo que foram essas mesmas igualdades que, embora sendo distintas do igual em si, te levaram a conceber e adquirir o conhecimento do igual em si, quer ele se lhes assemelhe, quer seja dessemelhante delas? (...) Desde que, vendo uma coisa, a viso desta faz com que penses numa outra, desde ento, quer haja semelhana ou dessemelhana, necessariamente o que se produz uma recordao. (...) Passam-se as coisas para ns da mesma forma como as igualdades dos pedaos de pau e como as de que falvamos h pouco? Essas coisas nos parecem iguais assim como o que igual em si? Falta-

A metafsica clssica 123 lhes ou no lhes falta algo para poderem convir ao igual em si? (...) Estamos, pois, de acordo quando ao ver algum objeto, dizemos: este objeto que estou vendo agora tem tendncia para assemelhar-se a um outro ser, mas, por ter defeitos, no consegue ser tal como o ser em questo, e lhe , pelo contrrio, inferior. (...) necessrio que tenhamos anteriormente conhecido o Igual, mesmo antes do tempo em que pela primeira vez a viso das coisas iguais nos deu o pensamento de que elas aspiram a ser tal qual o Igual em si, embora lhe sejam inferiores. (...) Uma tal reflexo e a possibilidade mesma de faz-la provm unicamente do ato de ver, de tocar, ou de qualquer outra sensao. (...) So as nossas sensaes que devem dar-nos tanto o pensamento de que todas as coisas iguais aspiram realidade prpria do Igual, como de que elas so deficientes relativamente a este. (...) Assim, antes de comear a ver, a ouvir, a sentir de qualquer modo que seja, preciso que tenhamos adquirido o conhecimento do Igual em si, para que nos seja possvel comparar com essa realidade as coisas iguais que as sensaes nos mostram, percebendo que h em todas elas o desejo de serem tal qual essa realidade, e que no entanto lhe so inferiores. (...) Logo que nascemos comeamos a ver, ouvir, a fazer uso de todos os nossos sentidos, (...) foi portanto, segundo parece, antes de nascer que necessariamente o adquirimos. (...) Conhecamos tanto antes como logo depois de nascer, no apenas o Igual, como o Maior e o Menor, e tambm tudo que da mesma espcie, pois o que de fato interessa agora nossa deliberao no apenas o Igual, mas tambm o Belo em si mesmo, o Bom em si, o Justo, o Piedoso, e (...) tudo mais que a Realidade em si. (...) Poder-se-ia supor que perdemos, ao nascer, essa aquisio anterior ao nosso nascimento, mas que mais tarde, fazendo uso dos sentidos a propsito das coisas em questo, reaveramos o conhecimento que num tempo passado tnhamos adquirido sobre elas. Logo, o que chamamos de instruir-se no consistiria em reaver um conhecimento que nos pertencia? E no teramos razo de dar a isso o nome de recordar-se? (...) Se existe, como incessantemente temos repetido, um Belo, um Bom, e tudo mais que tem a mesma espcie de realidade; se a essa realidade que relacionamos tudo o que nos provm dos sentidos, porque descobrimos que ela j existia, e que era nossa; se, enfim, realidade em questo comparamos esses fenmenos ento, em virtude da mesma necessidade que fundamenta a existncia de tudo isso, podemos concluir que nossa alma existia antes do nascimento. (...) No h acaso uma igual necessidade de existncia, tanto para esse mundo ideal, como tambm para nossas almas, mesmo antes de termos nascido, e a no-existncia do primeiro termo no implica a no-existncia do segundo?

124 Histria da Filosofia I

Fazendo o caminho de volta: se a prova da imortalidade da alma est na reminiscncia, a prova de que o aprendizado uma reminiscncia , por exemplo, o que ocorre no dilogo Mnon: um escravo, que nunca estudara geometria, descobre um teorema dessa cincia, apenas respondendo s perguntas de Scrates. Aps tal descoberta, Scrates conclui diante Mnon (85b-d. Traduo: Maura Iglsias, So Paulo: Loyola):
SO. Que te parece, Mnon? H uma opinio que no seja dele que esse menino deu como resposta? MEN. No, mas sim dele. SO. E no entanto, ele no sabia, como dizamos um pouco antes. MEN. Dizes a verdade. SO. Mas estavam nele essas opinies; ou no? MEN. Sim, estavam. SO. Logo, naquele que no sabe, sobre as coisas que porventura no saiba, existem opinies verdadeiras sobre estas coisas que no sabe? MEN. Parece que sim. SO. E agora, justamente, como num sonho, essas opinies acabaram de erguer-se nele. E se algum lhe puser as mesmas questes freqentemente e de diversas maneiras, bem sabes que ele acabar por ter cincia sobre estas coisas no menos exatamente que ningum.

Mas a importncia da matemtica para a filosofia platnica no se limita a isso (como se isso fosse pouca coisa!). Ela no s fornece a matriz de uma entidade (inteligvel, necessria, imvel) que ser a da prpria idia, mas tambm garante a existncia de uma instncia que escapa ao relativismo e perspectivismo dos sofistas, logo, a existncia de um fator de distino e hierarquizao dos saberes e dos discursos. No Teeteto, a posio de Protgoras, apresentada de modo convincente por Scrates, s no chega a convencer de vez os participantes do dilogo (e o prprio leitor) pela interpolao no percurso de um exemplozinho (154c. Traduo: Carlos Alberto Nunes):

A metafsica clssica 125 Aqui temos seis ossinhos de jogar; se ao seu lado pusermos mais quatro, diremos que esses seis so mais de quatro, por ultrapass-los de metade; mas se pusermos doze, ento sero menos, a saber, a metade, justamente. No se pode empregar outra linguagem.

No livro X da Repblica, a pretexto de oposio ao perspectivismo em pintura, Scrates acaba por opor-se ao perspectivismo em ontologia, graas de novo matemtica (Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.):
E os mesmos objetos parecem tortos ou direitos, para quem os observa na gua ou fora dela, cncavos ou convexos, devido a uma iluso de tica proveniente das cores, e evidente que aqui h toda espcie de confuso na nossa alma. Aplicando-se a essa enfermidade da nossa natureza que a pintura com sombreados no deixa por tentar espcie alguma de magia, e bem assim a prestidigitao e todas as outras habilidades desse gnero. (...) Mas no inventaram a medio, o clculo, a pesagem, como auxiliares preciosos contra esses inconvenientes, de tal modo que no prevalece em ns a aparncia de maior ou menor, mais numeroso ou mais pesado, mas o que se calculou, mediu ou pesou?

Ademais, ver-se-ia o pitagorismo de Plato em muitos outros pontos. Por exemplo, ainda na Repblica, ele se manifesta nas artes e cincias prescritas formao do rei-filsofo, no fato de a razo do declnio das formas de governo ser um nmero que liga as geraes dos homens, distinto do nmero perfeito que regula as geraes dos deuses. Mas em nenhum outro dilogo, como no Timeu, cujas primeiras palavras so: Um, dois, trs (...), o pitagorismo to evidente. Releia-se a esse propsito a passagem desse dilogo supracitada, na parte relativa distino do pensamento pr-socrtico e do socrtico, e veja-se como Plato pretendeu garantir unidade e ao mesmo tempo multiplicidade (e isso harmonia: unidade na multiplicidade) para o mundo fsico: o fogo est para o ar na mesma razo em que o ar est para a gua, e gua est para a terra. O Plato eleata j comea a explicitar-se exatamente naqueles dois dilogos dedicados a Herclito supramencionados, o Teeteto e o Crtilo, e em que o mobilismo chega sua formulao exaustiva, pela percepo da necessidade de uma instncia que fosse, como o ser parmendico, una e imvel. No Teeteto, Scrates se esquiva de

126 Histria da Filosofia I

passar em revista a doutrina eleata, como vinha fazendo com a de Herclito e as de outros filsofos, aparentemente por uma sincera reverncia, como se foram os eleatas os nicos sensatos em meio a uma turba de mobilistas (180c7-d1).
Quanto a Melisso e os outros, que dizem que o todo um, j me envergonho que os examinemos de modo vulgar, mas menos ainda me envergonho do que diante de Parmnides, quando este diz que o ser um. Parmnides, alis, me parece, conforme o dito de Homero, ser venervel e ao mesmo tempo terrvel. Pois estive com o homem, eu bem novo, ele bem velho, e me pareceu ter certa profundidade e ser absolutamente nobre. Temo, com efeito, que nem sequer compreendamos as coisas por ele ditas. O que ele pensou e disse muitssimo ficar-nos-ia para trs.

Esse encontro entre Scrates e Parmnides, e a conversa havida entre eles, real ou fico de Plato, o assunto do dilogo Parmnides. Nesse dilogo, o dogma da existncia de idias inteligveis separadas dos sensveis, mas a eles religadas por participao, o principal dogma da fase da maturidade de Plato, comea a ser posto em xeque, abrindo caminho para a reformulao caracterstica da fase da velhice. E na velhice que o eleatismo aparece no centro do projeto platnico, como fator de redimensionamento de sua ontologia a partir de um redimensionamento de sua dialtica. Isso acontece no Parmnides e tambm no Sofista. Nesse ltimo, o estrangeiro de Elia, protagonista do dilogo, desbanca uns tais amigos das formas, que outros no so seno caricaturas de platnicos dogmticos. Plato criticando o prprio platonismo ou pelo menos sua verso simplificada, que deveria se tornar comum com a progressiva divulgao das posies defendidas pela Academia, como a existncia em si e impassvel da idia, e seu carter imvel (248e-249a):
Por Zeus! Deixar-nos-emos, assim, to facilmente, convencer de que o movimento, a vida, a alma, o pensamento no tm, realmente, lugar no seio do ser absoluto; que ele nem vive nem pensa e que, solene e sagrado, desprovido de inteligncia, permanece esttico sem poder movimentar-se?

No Parmnides, a personagem do velho eleata encurrala o ento jovem Scrates, que Plato fizera quela altura de porta-voz de sua doutrina da separao e da participao. Haveria, pergunta Parmnides, alm das dias matemtico-metafsicas, como um e mltiplo, maior, menor e igual, e das idias morais, como belo, bom e justo,

A metafsica clssica 127

idias paras as coisas naturais, como homem e gua? Haveria idias para coisas insignificantes como lama, sujeira, cabelo? E, se a idia de homem est presente em todos os homens, no resulta disso que ela se torna to mltipla e separada de si quanto mltiplos so seus homnimos sensveis? E, se for uma parte da idia que est em cada homnimo sensvel, de modo a que o todo forme somente um, no aconteceria de uma coisa grande tornar-se grande pela participao na parte da grandeza, que pequena, por ser menor que a prpria grandeza? E de algo se tornar pequeno pela participao numa parte da pequenez, o que faria da prpria pequenez grande? E, se tudo que admite ser chamado pelo mesmo nome participa de uma mesma idia, tambm a idia, por ser chamada pelo mesmo nome deveria participar com as outras coisas de outra idia acima de todas, a qual tambm seria chamada pelo mesmo nome, o que levaria o processo ao infinito. E, se a idia s uma noo mental, um nema, que se forma na alma e em nenhum outro lugar, ento, ou os contedos desses nomata esto nas coisas, o que traz de volta s coisas todas as aporias, ou, no caso de esses contedos no estarem nas coisas, o pensamento resta vazio, pensamento de nada. Em ltima instncia, o problema o de juntar duas coisas que foram exatamente separadas na origem. A que est. O eventual nexo entre elas depende de que, na origem, compartilhem de um mbito comum, sob pena de restarem para sempre isoladas sem chance de nexo, mas tal compartilha equivaleria a dizer que elas no esto separadas na origem. O Plato velho passa ento a se preocupar com o nexo entre as prprias idias, com a participao horizontal, em detrimento da participao vertical entre idia e seu participante sensvel. As ligaes entre as idias so a prpria articulao do pensamento e da linguagem. Conhec-la , em todo caso, conhecer aquilo que das coisas se deixa apropriar pela razo. A participao vertical, por sua vez, ganhou na velhice uma ltima formulao, atravs do recurso a um mito, que a fala de Timeu no dilogo homnimo sobre a gnese do mundo, citada anteriormente no captulo sobre os pr-socrticos. Nesse caso a ligao entre o inteligvel e o sensvel anloga que h entre o modelo e uma obra de arte, e, para tanto, necessria a intermediao de um artista.

128 Histria da Filosofia I

3.2 Aristteles
Aristteles o mais genial discpulo de Plato. Num dado momento de sua vida filosfica, abandona a Academia para fundar uma escola prpria, o Liceu. Esse fato sugere, por si, duas coisas muito simples. Por um lado, por provir do universo de problemas do platonismo, a filosofia aristotlica nunca deixa de ser, em certo sentido, platnica. Por outro lado, por provir de uma ruptura com as respectivas solues, a filosofia aristotlica permanece sempre, em seu esprito fundamental, antiplatnica. De fato, Aristteles filsofo-historiador. Passa em revista todos os filsofos anteriores a ele e discute abertamente suas teses. Seu grande adversrio , em ltima instncia, o mesmo de Plato, o fenomenismo dos prsocrticos e o relativismo dos sofistas. A crtica que Aristteles faz aos pitagricos e a Plato uma crtica parte e de outro teor. Da inteno mais antiplatnica mas aparentemente legtima, por recusar a Plato o que ele no pode demonstrar , que consiste em querer discursar cientificamente sobre as coisas concretas desse mundo sensvel, e no sobre certas essncias inteligveis que dele estariam fora, provm sua mais aguda aporia, que, alis, resume o esprito das aporias apresentadas no livro beta da Metafsica: se o que importa falar cientificamente das coisas desse mundo, mas essas so particulares e contingentes, e se, por outro lado, s h cincia do universal, no do particular contingente, como fazer o que importa? Que Aristteles prefira encarar essa aporia a renderse sada platnica expresso em muitas ocasies. A doutrina das idias como inflao ontolgica que s aumenta, no resolve, o problema inicial (Metafsica, I, 9 990a 34- 990b 4, 1970):
Os que pem as idias como causas, buscando primeiro apreender as causas dos entes daqui, aduziram depois outros, iguais em nmero a esses, como se algum, querendo contar, achasse no ser capaz de contar menos entes, e contasse, depois de faz-los mais.

Esttua de Aristteles

A doutrina das idias como resultado de analogias arbitrrias (991a 20-22):

E dizer que estas (as idias) so modelos e as outras coisas participam delas falar no vazio e dizer metforas poticas.

A metafsica clssica 129

claro que a sada para aquele problema s pode ser admitir que os entes particulares e contingentes de alguma maneira contenham em si alguns ndices universais, passveis de serem conhecidos e de se tornarem o assunto de uma cincia. Esse o ponto de partida do aristotelismo: o real no se realiza de qualquer maneira, mas de uma maneira determinada, isso significa que h uma ordem natural, apesar de os seres dotados de sensao e inteligncia, conforme as variaes de estado de seus corpos e suas almas, apreenderem-na de modo variado. Os universais tm existncia efetiva, mas no existem como indivduos separados. Aristteles comea a iluminar todas as equivocidades que levaram os filsofos anteriores ao erro. Plato confundiu o adjetivo, por exemplo, homem (isto , humano), com o substantivo, como se a idia de homem existisse como um indivduo separado. Os indivduos separados, isso que antes de mais nada existe, so compostos de matria e forma. So corruptveis (os sublunares) precisamente porque so compostos, morrem quando se decompem. A matria um subjacente (hypokemenon) passivo. A forma o que determina cada coisa como isso ou como aquilo. Os entes esto todos em devir, mas no em carter absoluto sempre, e sim quanto a um aspecto determinado a cada vez. Assim, um ente que aumente ou diminua est em movimento quantitativo, mas continua sendo a mesma entidade. Um homem ou um bicho que se torne belo ou feio, uma panela que se torne quente ou fria, eis coisas que devem quanto ao aspecto qualitativo, mas que durante o processo permanecem sendo as mesmas coisas: homem, bicho, panela. H tambm a morte, quando o ente deixa de ser o que por si mesmo. A no se trata de uma mudana de adjetivo que pode sofrer todo substantivo, mas de supresso do prprio substantivo. Substantivo e adjetivo, entretanto, so s os termos da linguagem para dizer a coisa, a coisa mesma dita uma substncia (ousa), modificvel por seus acidentes (symbebekta). preciso fazer essa diferena entre ser por si e ser por acidente, para no se perturbar inutilmente, como se uma alterao de atributo, por ser passagem do ser para o no-ser, implicasse uma gerao e corrupo; como se o fato de no ser um determinado atributo implicasse a existncia de um no-ser em sentido absoluto.

130 Histria da Filosofia I

Aristteles comea, ento, a operar distines de toda a ordem. Com a preposio kat mais acusativo, ele expressa o aspecto em questo em cada afirmao. kathaut, por si mesmo, e kat symbebeks, por acidente, mas tambm kat tn phsin, por natureza ou segundo a natureza, kat tn lgon, segundo o conceito, kat tn hlen, segundo a matria, kat t edos, segundo a espcie. Segundo a espcie, por exemplo, Scrates e Clias so uma coisa s, a saber, homem, mas segundo a matria so diferentes, pois o corpo de cada indivduo existe separadamente. Tambm com um simples dativo instrumental, ele marca uma diferena de modo-deser que levar a afirmaes distintas. Uma distino desse tipo, fundamental para o sistema aristotlico, a entre dynmei e energeai, em potncia e em ato. Assim, em potncia possvel dizer que uma coisa e no ao mesmo tempo, como uma semente ou um arbusto e no uma rvore, mas em ato no, ou h uma rvore ou no h, ou a rvore assim ou no . um erro aplicar o raciocnio que vale para a matria e para potncia forma e ao ato. A potncia e a matria, no limite da potencialidade e materialidade, expressam a absoluta indeterminao, pois da pode sair qualquer coisa indistintamente, mas Aristteles se empenha em mostrar que as coisas provm de suas matrias prximas, e nelas se corrompem, e s em sentido derivado, pelo fato, por exemplo, de o bronze ser gua, que elas vm de suas matrias distantes e da matria-prima, por cuja tica, sem dvida, todas as coisas vm de todas as coisas, mas somente por ela, e o que verdadeiro para ela no o para outras ticas. Pela tica da matria prxima, cada coisa provm de seu material especfico apropriado, e no de qualquer material, e assim mais uma vez a ordem natural est confirmada, e a possibilidade de express-la numa cincia. Outro procedimento tipicamente aristotlico simplesmente enumerar os vrios modos segundo os quais uma mesma palavra ou expresso dita. Assim, mais uma vez ele desmonta os paralogismos montados sobre o uso equvoco de uma palavra (a mesma palavra usada com significados distintos, mas como se quisesse dizer a mesma coisa). Comeando pelo ente (t n), o que diz respeito a todas as formas flexionadas e infinitas do verbo ser (estn, , existe, est, fica; enai, ser, existir, estar, ficar etc.), importante que se
Paralogismos
Diz-se do falso raciocnio. Fonte: <http://www. priberam.pt/dlpo/definir_ resultados.aspx>

A metafsica clssica 131

reconhea, ele dito de quatro modos. Segue o texto de Metafsica, delta 7, com aquilo que foi acima dito por acidente dito agora por coincidncia, para marcar as ocorrncias do verbo symbano como incidir sobre; com a especificao dos tipos de predicado que um sujeito pode receber, alm do prprio tipo do sujeito, as chamadas categorias, em nmero de dez; com o acrscimo de um outro modo ainda no mencionado, o ser como verdadeiro e o no-ser como falso, alm da distino j referida entre ser em potncia e ser em ato (nessa passagem entelecheai, no enrgeai).
1. Diz-se ente ou do que por coincidncia ou do que por si prprio. Por coincidncia, quando dizemos, por exemplo, ser o justo msico, ou o homem, msico, ou o msico, homem, de modo semelhante a como dissssemos o msico construir porque coincidiu de o construtor ser msico ou o msico, construtor (pois algo ser algo, isto significa que este incide sobre aquele). Do mesmo modo tambm sobre as coisas ditas: pois quando dizemos o homem msico e o msico homem ou o branco msico ou este branco, o fazemos ou bem porque ambos incidem sobre o mesmo, ou bem porque um incide sobre o que ; alm disso dizemos o msico homem porque msico incide sobre este (deste modo diz-se que o no-branco , pois existe aquele sobre o qual incide o branco [o qual no o prprio branco] ). Com efeito, as coisas ditas serem por coincidncia so ditas desta maneira ou porque duas coisas articuladas pelo subsistem no mesmo ente, ou porque o articula diretamente algo quele ente no qual subsiste, ou porque o dito do ente mesmo, no qual subsistem todas as coisas que so predicadas por ele. 2. Ser por si dito de quantas coisas as figuras da predicao (schmata ts kategoras) significam: pois de quantos modos estas so ditas, de tantos modos significam o ser. Com efeito, visto que dos predicados uns significam o que a coisa; outros, qual; outros, quanta; outros em relao a que; outros significam agir ou sofrer; outros, onde; outros, quando, para cada um destes o ser significa o mesmo: pois nenhuma diferena h entre dizer um homem est convalescendo (ou convalescente) e um homem convalesce, nem entre um homem est caminhando ou cortando (ou caminhante ou cortante) e um homem caminha ou corta e do mesmo modo sobre as outras coisas. 3. E ainda o ser e o significam ser ou verdadeiro, enquanto o no ser significa no ser verdadeiro, mas falso, do mesmo modo na afirmao

132 Histria da Filosofia I e na negao, como, por exemplo, dizemos que Scrates msico, porque isto verdadeiro, ou que Scrates no-branco, porque tambm isto verdadeiro. Dizemos, porm, que a diagonal no comensurvel, porque falso [dizer que a diagonal o seja]. 4. O ser e o ente (sendo) significam ainda o ser e o ente disto que foi dito antes, ditos agora ou em potncia ou em ato. Dizemos, pois, ser vidente tanto o vidente em potncia quanto o em ato; e o conhecer do mesmo modo: diz respeito ao que pode lanar mo do conhecimento bem como ao que efetivamente lana; e dizemos que descansa tanto o que j est descansando quanto o que pode descansar. E do mesmo modo no tocante s essncias, pois dizemos estar Hermes na pedra, ser uma linha a sua metade, ser trigo o trigo ainda no maduro. Quando, porm, algo dito ser pelo fato de poder s-lo e quando no, isto deve ser definido alhures.

Desse modo, Aristteles, ao iluminar o mximo de diferena, em todo caso sempre limitada e determinvel diferena, recupera o efeito da univocidade, pois para cada modo de dizer uma palavra corresponde um nico subjacente visado. Certamente, Aristteles quer mais do que atar cada sentido perspectiva que o produz, quer estabelecer a subsistncia de uma realidade que regule e hierarquize as perspectivas, conforme mais ou menos adequadas. A garantia ltima o fato de que mesmo o louco, mesmo o que dorme e sonha, experimenta a cada vez um fenmeno determinado, e, se diz algo, significa algo uno e determinado (semanei ti hn horismnon). A experincia instantnea da alma perceptiva e inteligente no-contraditria. Certamente o projeto aristotlico intenta mais que essa garantia. Seu realismo expressa exatamente a compreenso de uma realidade, dir-se-ia hoje, objetiva (na verdade, para Aristteles, e os antigos de modo geral, essa realidade dita subjetiva, isto , relativa ao subjectum, ao hypokemenon, substancial, subjacente. No estar sob de todas essas expresses que reside o ser por si da realidade. Com isso, a perspectiva do sensato tem primazia sobre a do louco, e a do vigilante sobre a do que sonha, embora o mnimo que os adversrios dessa compreenso devam aceitar de bom ou mau grado seja que at a afirmao em contrrio precisa se render ao princpio de no-contradio, o que o

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primeiro passo na construo de uma epistme, de um discurso que mostra que as coisas so assim e no de qualquer modo. Um dos enunciados do princpio de no-contradio o seguinte (Metafsica III, 3):
impossvel que o mesmo subsista e no subsista quanto ao mesmo, ao mesmo tempo e segundo o mesmo. (...) Este o mais firme de todos os princpios.

A afirmao daquela realidade subjacente, por sua vez, aparece no captulo 5 do mesmo livro, quando exatamente da tentativa de refutar os que confundem pensamento e sensao, sensao e imaginao (phantasa), e por isso identificam ente (n) e aparente (phainmenon), e assim fazem o ser depender das relaes que esto sempre cambiando, como se ele deixasse de ser, se no houvesse mais seres capazes de sensao. Num linguajar moderno, dir-seia tratar-se da afirmao da coisa em si, aqum do fenmeno:
Se s existisse o sensvel, de fato, nada existiria, se no existissem os seres animados, pois no existiria sensao. igualmente verdadeiro que no existiriam nem os sensveis nem os produtos das sensaes (pois o produto da sensao afeco do que sente). Mas impossvel que no existam os sujeitos (hypokemena) que produzem a sensao, s porque no existe sensao. Pois a sensao certamente no sensao de si mesma, mas h outra coisa alm da sensao, que lhe necessariamente anterior (prteron), pois o que move por natureza anterior ao movido, embora um no se diga sem o outro.

Outrossim, a convico numa realidade comum a todos, a despeito da variao infinita das perspectivas particulares, aparece nas primeiras linhas do tratado sobre a interpretao, o Per Hermeneas, o De Interpretatione, quando Aristteles distingue o aspecto convencional dos nomes, pelo qual h muitas lnguas com seus mltiplos balbucios, da sua contraparte natural, a noo que alma tem e que o nome visa a representar, e a realidade mesma que a noo da alma representa, pelo que possvel a traduo de uma lngua para a outra. Nessa passagem, Aristteles afirma tanto a universalidade da alma e suas afeces, o que tem conseqncias gnosiolgicas favorveis ao projeto de uma epistme, quanto da realidade do mundo comum, o que tem conseqncias ontolgicas do mesmo carter:

134 Histria da Filosofia I Os sons da voz (t en t phon) so smbolos (smbola) das afeces da alma (pathmata en t psych), e as marcas escritas (t graphmena) so smbolos dos sons da voz. E assim como as letras no so as mesmas para todos, assim tambm as vozes no so as mesmas. As afeces da alma, porm, so as mesmas para todos, e delas as vozes e as marcas escritas so os primeiros signos, bem como j so as mesmas as coisas, das quais as afeces da alma so semelhanas.

bom frisar, entretanto, que a realidade subjacente em questo sntese de matria e forma, pois, para Aristteles mesmo, hypokemenon , no mais das vezes, o nome da matria, mas, diferentemente dos pr-socrticos, o que subjaz no somente a matria indeterminada, e sim a matria conformada por ndices determinados e necessrios, to arcaicos quanto ela, os quais os indivduos encarnam e que se transferem de uns aos outros enquanto se geram e se corrompem. Alm disso, ainda que a matria seja to causa de um ente individual quanto a forma, por essa segunda que ele dito ser isso e no aquilo. Por isso, a entidade do ente, a ousa do n em grego, tender a ser para Aristteles a forma. Note-se que ousa a palavra que ele usa para a primeira de todas as categorias segundo as quais o ente dito, aquela que corresponde ao modo-de-ser primrio e por excelncia do qual os outros modos so ditos, como o belo, o aqui, o agora, o sentado e o de um metro e meio so ditos de homem. A palavra ousa foi traduzida para o latim, j na antigidade por Ccero, por essentia, numa derivao anloga sua a partir de n, e derivao, no portugus, da palavra entidade a partir da palavra ente. Na idade mdia, Guilherme de Moerbeck traduziu ousa por substantia, palavra que traz, alm de um equivalente stantia, um prefixo que acrescenta a especificao de um sob, por baixo, o que lcito, pois exatamente ela o su-jeito de toda predicao, enquanto tudo mais seu predicado. Que se a chame de essncia, entidade ou substncia, todas boas tradues, o que importa ser ela determinada, em ltima instncia, de dois modos, a saber (Metafsica, IV, 8):
1. O subjacente (hypokemenon) ltimo, o qual no mais segundo outro dito. 2. Aquilo que, sendo um este algo (tde ti), seria separvel (choristn); tal , de cada coisa, a forma (morph) e a espcie (edos).

A metafsica clssica 135

Aristteles usa duas palavras para dizer forma: edos e morph. A primeira a mesma palavra que Plato usa como sinnimo de idia, at porque a mesma raiz id- que est em e-d-os e id-a, ligada ao verbo horo, ver. Significa, portanto, o viso, o aspecto, a fisionomia. O aspecto de uma coisa sua forma. A primazia da forma, ademais, advm do fato de o sistema hilemrfico de Aristteles (hle: matria, morph, forma), ser articulado teleologicamente, isto , a realizao determinada e atual da forma colocada como aquilo que, desde o princpio, a meta a ser alcanada pelo movimento a partir do estado indeterminado e potencial da matria. Por isso, na hora de apresentar os diferentes sentidos de causa, Aristteles no fala apenas de causa material e causa formal, fala tambm de causa final, que o destaque do carter de tlos prprio da forma. Fala ainda de uma quarta causa, a eficiente ou motriz, que, atuando em sentido contrrio ao da atrao, caracterstico da causa final, o qual vai da forma matria, produz efetivamente o movimento da matria forma, como o bronze no se torna esttua, se um artista no puser mos obra, bem como um artista no comea a pr mos obra, se no tiver uma meta a ser alcanada, que outra coisa no seno a forma, pela qual se diz que a esttua uma esttua. Acrescente-se a isso que a forma sem a matria no teria instncia ontolgica, e assim se fecha a articulao das quatro causas. Um dos enunciados da tese do qudruplo sentido de causa o seguinte (Metafsica, IV, 2):
Causa se diz em primeiro lugar do seguinte modo: 1. aquilo desde que, subsistindo intrinsecamente, algo vem a ser, como o bronze se diz ser a causa da esttua, e a prata, da taa, e os gneros destas coisas. De outro modo: 2. a espcie e o paradigma, este porm o enunciado da essncia, e os gneros deste (como da oitava a relao de dois a um, e, de um modo geral, o nmero) e as partes que h no discurso. E ainda: 3. aquilo desde que se d o primeiro princpio da mudana ou da quietude, como o que delibera se diz ser causa, e o pai, da criana, e de um modo geral o producente do produzido e a aptido para a mudana do que muda. E ainda como 4. o fim: este o por mor de qu, como, por exemplo, do passear, a sade. Por que com efeito se passeia? Dizemos: a fim de estar so e falando dessa maneira, consideramos haver dado a causa.

136 Histria da Filosofia I

Com todos esses recursos tericos, Aristteles consegue estabelecer a possibilidade de uma realidade, em todas as suas partes, em perptuo movimento, e ainda assim inteligvel, por se dar esse movimento segundo ndices metafsicos, isto , relativos ao ser enquanto ser, que regulam a fsica que exatamente a cincia do ser enquanto movimento. De um lado, os entes sublunares padecem todos aqueles tipos de movimento supramencionados: gerao e corrupo (movimento segundo substncia), alterao (segundo a qualidade), aumento ou diminuio (segundo quantidade), deslocamento (segundo lugar). Mas estes entes se geram uns aos outros segundo a espcie ou forma (edos) e no aleatoriamente, em seqncia temporal, segundo o antes e o depois, e a partir de uma matria que eterna, que se manifesta primariamente nos quatro elementos, os quais, por sua vez, tm cada qual seu movimento prprio em funo da busca de seu lugar natural (o fogo e o ar, em cima; a gua e a terra, em baixo). De outro lado, os entes que esto acima da lua no foram gerados nem se corrompem, conhecem apenas movimento local, com o que tm apenas matria tpica. E esse movimento local, diferentemente do dos indivduos sublunares compostos de matria e forma que sxtuplo (para frente, para trs, para cima, para baixo, para a direita, para a esquerda), regular e sempre idntico a si, por ser circular e uniforme. E, do mesmo modo que h diferena e hierarquia entre os entes abaixo da lua), h diferena e hierarquia entre as esferas dos planetas e das estrelas fixas. Nesse sistema fechado, sem fora, finito e determinado, eterno e em perptuo movimento, no qual as coisas movem-se umas s outras, necessrio apenas que um primeiro ente mova outro sem ser movido por outro, e esse deus. Na seqncia, Aristteles descobre que o que move sem ser movido a causa final, que move como objeto do amor (t ho hneka kine hos ermenon). O fim, por sua vez, o bem, pelo qual toda realizao comeou. Mas, a rigor, s o primeiro fim e primeiro bem move sem ser movido. necessrio que ele esteja somente em ato, que no haja mais nada em que ele pudesse ainda se tornar, por ser plenamente a atualidade de sua determinao, e, movendo por atrao, que ele seja a razo de desde sempre a realidade j ter sido arrancada ao no-ser e potncia.

Aristteles se prope a estudar a diferena especfica de muitos deles, dentre os quais o homem, sempre a exigir que cada cincia regule seu mtodo em funo da especificidade de seu objeto irredutvel a qualquer modelo geral de cincia.

No ser, potncia = matria. Como a causa final, to antiga quanto a causa material. O mundo nunca comeou desde o no-ser, mas sempre j esteve retalhado por formas.

A metafsica clssica 137

Ora, se o mundo viesse to somente da potncia, faltar-lhe-ia necessidade, pois ele tanto poderia ter vindo a ser quanto no. A bem dizer, se tudo gua, ou o indeterminado, como dizem os pr-socrticos, e no h mais nada alm desses, ento por que razo haveria de se formar algo alm da unidade da gua? Por que razo haveria de surgir uma determinao? No. Se o mundo tivesse de vir da noite, ele no viria. O mundo vem do ato puro, fim supremo e sumo bem, que perpetuamente atrai para sua determinao a potncia da matria indeterminada. A tal princpio esto suspensos o cu e a natureza (ek toiates archs rtetai ho ourans ka he phsis). Metafsica XII, 7, 1072a 21-26:
H algo que sempre movido de um movimento sem pausa, este o movimento circular. E isso evidente no s pelo raciocnio, mas de fato. Por conseguinte, o primeiro cu seria eterno. H, ento, tambm algo que o move. Visto que o que move e movido um intermedirio, h algum movente que move e no movido, eterno, essncia que em ato.

Leitura comentada
Metafsica
Aristteles A Metafsica de Aristteles um conjunto de quatorze livros e fornece material para que se filosofe por uma vida inteira. H tradues em portugus, parciais e at totais, mas a que se sugere aqui, em castelhano, excelente, e vale a pena, pelo porte da obra, desde o incio, investir nela. importante tambm que o aluno de filosofia se acostume a ler nessa lngua-irm.
ARISTTELES. Metafsica. Ed. Trilnge por V.G. Yebra. Madrid: Gredos, 1970.

Dilogos
Plato Todos os dilogos de Plato foram traduzidos por Carlos Alberto Nunes e editados pela Universidade Federal do Par. H vrias outras boas tradues em portugus desse ou daquele dilogo. A Loyola publicou recentemente o Mnon e o Parmnides em edies

138 Histria da Filosofia I

bilnges, por exemplo. O importante que o aluno de filosofia leia o complexo texto de Plato e no fique apenas em afirmaes simplistas tiradas de manuais.
PLATO. Dilogos. Traduo: Carlos Alberto Nunes. Belm: UFPA, 1988, v. 13.

Repblica
Plato Recomendvel traduo portuguesa dessa obra-prima da literatura filosfica universal.
PLATO. Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.

Reflita sobre
A que se deve a fortuna privilegiada de Plato e Aristteles na histria da filosofia. Como a metafsica platnica nasce, segundo Aristteles, da conjuno das influncias de Scrates e Herclito sobre Plato. Como o pitagorismo e o eleatismo tambm colaboram na elaborao dessa metafsica. Como Aristteles elabora sua metafsica a partir da crtica a Plato. Em que sentido Aristteles permanece platnico quando se trata da oposio aos fisilogos e aos sofistas.

 Captulo 4
As filosofias do helenismo
Neste captulo sero apresentadas, a voc, trs principais tradies que floresceram no rastro dos chamados socrticos menores (cnicos, cirenaicos, megricos...), no perodo conhecido como helenismo, aps o declnio da cidade-estado clssica em favor de uma ordem imperial: o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo. Alm de mostrarmos como cada uma das trs tradies responde de modo prprio s questes de um mesmo debate.

As filosofias do helenismo 141

4 As filosofias do helenismo
Alexandre da Macednia, o homem que unifica o mundo grego pela fora e o expande, fazendo-o assim deixar sua fase de cidadeestado e ingressar na sua fase imperial, morre em 323 a.C. Aristteles de Estagira, cidade da Calcdica ao sul da Macednia, seu preceptor, filsofo que sintetiza toda a conscincia daquela poca clssica, morre um ano depois, em 322. Nos anos que se seguem, comeam a brotar novas tradies filosficas, nascidas de seu tempo, mas sempre condignas ao passado do qual se sabem herdeiras. A caracterstica bsica desse perodo sua aberta oposio metafsica. Uma conseqncia natural, a retomada de teses prsocrticas. Embora ainda no exista a palavra metafsica , as escolas helensticas, que inventam a repartio da filosofia em reas, so taxativas em apontar o que fazem: lgica, fsica, tica. Como os pr-socrticos, sua ontologia fsica, aquela cincia que Aristteles chama de filosofia segunda, por oposio filosofia primeira, que Andrnico de Rodes, anos mais tarde, durante o helenismo, chama de metafsica, por contraste com a fsica. Mesmo a fsica dos esticos, a mais assimilvel metafsica, por admitir o destino e a providncia, a alma e a razo no mundo, uma fsica da matria: a razo s subsiste na matria. A tica, porm, pice das filosofias dessa poca, permanece eminentemente socrtica, pela intermediao de um socrtico menor. Permanece o ideal da autrcheia, da auto-suficincia, da obteno do bem que torna a vida bastante e imune seduo das coisas no-essenciais, e do conhecimento como meio dessa obteno.

142 Histria da Filosofia I

Estuda-se fsica para saber como as coisas so e assim disciplinar o agir em funo daquilo que, de acordo com aquela ontologia, legitimo e necessrio buscar, repelir ou nem buscar nem repelir. A lgica uma propedutica. Inclui no s aquilo que hoje se chama lgica, mas tambm gramtica, fontica, retrica, e, isso importantssimo, teoria do conhecimento. A idia que preciso saber como as coisas so (fsica) para saber como agir (tica), mas para fazer fsica preciso estar consciente de que critrios devem pautar a investigao, de que cnones permitem incorporar certas proposies ao corpo da doutrina ou rejeit-las. Ora, a fsica e a tica so discursos; preciso conhecer, portanto, os princpios que regem o discursar, o que pode incluir: a gramtica da lngua natural, a arte de expor um tpico a um auditrio, o nexo de necessidade interno que liga certas proposies do ponto de vista formal, o modo como um som se torna significante e o modo como o significado apreende o ser das coisas. A articulao entre lgica, fsica e tica (nessa ordem, como comeo, meio e fim da filosofia) ilustrada pelos esticos atravs de trs analogias: com um ser vivo, a lgica corresponderia aos ossos e nervos, a fsica alma, a tica carne; com o ovo: a lgica corresponderia casca, a fsica gema, a tica clara; com um campo frtil, a lgica corresponderia cerca externa, a fsica ao solo ou s rvores, a tica aos frutos. Nunca demais advertir, porm, que, ao conceberem a filosofia pela primeira vez como sstema, como composio (de partes), os filsofos do helenismo negaram a possibilidade de compreenso correta de uma parte sem a compreenso das demais e da articulao entre todas. lugar-comum que as filosofias do helenismo no tm metafsica nem poltica, porque no tempo do helenismo no havia plis, isto , Estado, ademais a dureza dos tempos no dava azo a divagaes tericas e exigia da filosofia uma soluo prtica. Isso at correto, desde que no signifique uma desculpa para uma suposta inferioridade de porte dessas filosofias diante da metafsica de Plato e Aristteles. O tal individualismo do helenismo, decorrente da transferncia do lugar da realizao do ser humano da cidade, como era em

As filosofias do helenismo 143

Plato e Aristteles, para o indivduo, fenmeno complexo, remonta interiorizao da conscincia operada por Scrates e prpria gnese da filosofia, ligada conscincia individual. A comunidade de amigos, que surge como ideal no vcuo da comunidade de concidados, uma idia que existe desde o sofista Prdico, contemporneo do auge glorioso da cidade-estado democrtica e que dela j desconfiava como forjadora de liames convencionais margem dos verdadeiros liames entre os homens. O cosmopolitismo radical, outra marca do helenismo, propugnado antes por Digenes, o cnico, parece ser outro corolrio da posio filosfica e no uma simples compensao. claro que, se vale a definio de metafsica como reduo da totalidade a um ente determinado, o animismo dos esticos e o mecanicismo dos epicuristas so metafsicas, como o seria qualquer doutrina dogmtica, porque fatalmente teria de estar assentada sobre princpios especficos determinados, que pretendem explicar um nmero indeterminado de casos particulares, da a reduo. claro tambm que a separao de tica e poltica no um fato apenas negativo, uma figura possvel da filosofia, que traz em seu bojo a respectiva reflexo possvel sobre o liame entre os homens. A tal dureza daqueles tempos, porm, parece atestada no fato de o ideal de felicidade (eudaimona) ser nomeado de modo negativo: a-taraxa, im-perturbabilidade (da alma), como se a anulao da perturbao devia, portanto, haver muita perturbao fosse suficiente para alcanar a condio positiva da felicidade. Muitas so as outras palavras do mesmo tipo, compostas de um alfa privativo, dentre esticas, epicuristas e cticas: a-pona (ausncia de sofrimento), a-lypa (ausncia de dor), a-diaphora (in-diferena), a-ptheia (im-passibilidade), a-katalepsa (in-apreenso), a-phasa (a-fasia)...

4.1 Estoicismo
Zeno (333-261 a.C.), um cipriota da cidade de Ccio e de ascendncia fencia, mercador que chegou a Atenas devido a um naufrgio, a fundou uma escola, que funcionava num templo pblico conhecido como poikil sto, colunata colorida, donde a prpria escola ser conhecida como Sto ou Prtico. Conta Digenes Lar-

144 Histria da Filosofia I

cio que, logo aps o naufrgio, guisa de passatempo, Zeno leu, no banco de um livreiro, os Memorveis de Xenofonte, e se encantou com a figura de Scrates. Perguntou ao livreiro onde poderia encontrar homens daquele tipo, eis que Crates de Tebas, o cnico, discpulo de Digenes, passava, e o livreiro mandou segui-lo. Assim Zeno iniciou-se na filosofia atravs do cinismo e em busca de Scrates. E mesmo quando rompeu com o cinismo, por no se adaptar ao seu despudor, para fundar o estoicismo, levou, de um para outro, a espinha dorsal: o que importa cuidar daquilo que de responsabilidade prpria, e, quanto a isso, nunca se pode alegar que no possvel cuidar, e reputar indiferena a tudo que no dessa responsabilidade, pois nesse outro domnio o otimismo mais voluntarioso no evita o menor revs. O cinismo, por sua vez, tem esse nome porque o lugar em que Antstenes fundou a escola ficava num promontrio que tinha a forma e o nome de cauda de co. Co em grego se diz kon, e kyniks, cnico, o adjetivo canino. Essa origem fortuita, porm, acabou, fortuitamente, por dizer algo de essencial dessa filosofia. Os cnicos alteram a hierarquia tradicional que coloca os deuses no topo, os homens, de permeio, e os animais, abaixo. Para eles, se os deuses esto no topo porque que so os mais auto-suficientes, ento os animais esto acima dos homens, porque suas necessidades so s as naturais, e para satisfaz-las a natureza forneceu-lhes os meios mais simples, ao passo que os homens extrapolam de longe a natureza em suas crenas e desejos, e mil necessidades vs surgem no mundo da lei-conveno. Os cnicos de fato viviam como ces pelas ruas de Atenas. Digenes de Sinope, o mais clebre, discpulo de Antstenes, morava em um barril. Eles desdenhavam toda etiqueta, e tudo que era nmos e no phsis no fundo reduzia-se a uma ftil questo de etiqueta, mas essa crtica parecia ser ainda uma forma de engajamento. Esse engajamento o estico aceita de bom grado, porque, embora reconhea a natureza como critrio soberano, pensa que a natureza proveu os animais
Digenes de Snope. Pintura de Jean-Lon Grme, 1860.

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de impulso e os homens de razo, aperfeioadora do impulso. Em ltima instncia, como para os cnicos, a realizao ou no do que importa, virtude ou vcio, era uma realizao prpria e intransfervel, mas o estico admitia diferentes crculos de comunidade, porque o prprio mundo uma grande comunidade de diferenas, articuladas pelo sopro gneo que atravessa todo o universo. Assim os amigos, a famlia, a cidade, a cosmpole, so outros nveis legtimos de realizao do prprio. Por isso o estoicismo era a filosofia por excelncia do imperador romano, que no poderia ser um ctico, nem um epicurista, que se encobre no privado. Ademais convinha a algum que devia comandar o mundo o comedimento estico, sua seriedade e austeridade. Tambm dos pobres o estoicismo a filosofia preferencial (o cinismo j era uma filosofia de mendigos), pois seu desprezo riqueza, fama, nobreza de nascimento, e seu apreo por uma virtude, que pode ser alcanada independentemente de qualquer bem exterior, tornavam a felicidade alcanvel por todos. Assim o estoicismo teve muitos discpulos, e discpulos que se tornaram mestres. Destacam-se os seguintes nomes: Zeno, Cleantes (331-232 a.C) e Crsipo (280-207 a.C), da primeira fase; Pancio (185-109 a.C) e Rutlio, do chamado mdio estoicismo; Posidnio (135-51 a.C), Sneca (4-65 d.C), Epiteto (50-130 d.C), Marco Aurlio (121-180 a.C), do perodo romano. Antes, porm de dizer qualquer outra coisa sobre o estoicismo em geral, cabe uma observao de cada uma das trs partes do sistema. Eis o esquema da lgica estica, (Vida de Zeno de Ccio; Digenes Larcio):

Lgica:

1. Retrica: cincia de falar bem sobre assuntos clara e unitariamente expostos. Trata da inveno de argumentos (heresis), da expresso em palavras (phrsis), da disposio (txis) e da encenao (hypkrisis). 1.1 Deliberativa (symbouleutikn): nas assemblias. 1.2. Forense (dikanikn): nos tribunais. Divide o discurso em: promio, narrao dos fatos, refutao da parte contrria, eplogo. 1.3. Encomistica (enkomiastikn): nos palcios.

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2. Dialtica: primeira definio: cincia de discutir corretamente sobre assuntos mediante perguntas e respostas / segunda definio: cincia do que verdadeiro e do que falso (e do que no nem um nem outro). 2.1. Sobre as coisas significadas: 2.1.a. Sobre: as apresentaes (phantasai) e as palavras que a partir destas possvel dizer (lekt): juzos (aximata), termos absolutos (autotle), predicados (kategormata) (retos ou inversos), gneros (gne) e espcies (ede). 2.1.b. Sobre as proposies: (lgoi), os modos (trpoi), os silogismos (sillogsmoi) e os sofismas e paralogismos (par tn phonn prgmata ka t sophsmata). 2.2. Sobre: a voz (phon) como corpo (sma) e agente (poion), a voz em letras (gramtica) e as partes do discurso. V-se que o lgos da lgica dos esticos tem um significado abrangente. a linguagem, desde a sua dimenso puramente material, a voz como corpo (fontica: 2.2), at sua dimenso transcendental, como lugar de apresentao das coisas (teoria do conhecimento/ontologia: 2.1.a), passando pela gramtica (2.2), pela lgica em sentido estrito (2.1.b) e pela oratria (1). O peculiar e original do estoicismo a colocao de uma instncia intermediria entre a palavra como voz, como som, e a coisa pura e simples. Pierre Aubenque (As filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo, ceticismo In: A filosofia pag.) qualifica e exemplifica assim essa contribuio:
Essa originalidade se encontra inicialmente na lgica estica. Se Aristteles passa com justia por fundador da lgica, aos esticos que devemos o uso do substantivo lgica para designar a cincia do verdadeiro e do falso. O fato de que a lgica seja para os esticos uma cincia ele prprio uma inovao importante. Pois ela no o era para Aristteles, que no a mencionava em sua classificao das cincias, tanto parece que ele se tenha persuadido de que a Lgica no uma cincia entre as outras, mas antes a forma ou o instrumento do saber em geral. Se os esticos fazem da lgica, pela primeira vez, uma cincia, que eles lhe atribuem um objeto perfeitamente definido, que o significado ou exprimvel. No se pode apreender a especificidade desse objeto, que no evidentemente uma natureza ao mesmo ttulo que uma pedra e uma rvore, a no ser que se se refira linguagem (nesse sentido, os esticos so os primeiros a levar a

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srio a etimologia da palavra lgica, que designa uma cincia ou uma arte da linguagem) e se se fez o esforo de reconhecer que a linguagem no se refere diretamente s coisas que significa. Para estabelecer esse ponto, os esticos se apoiavam sobre uma experincia que traduz de seu lado uma familiaridade nova com um mundo que no se reduz ao mundo grego. Suponhamos, diziam, que um grego converse com um brbaro ignorando o grego e que o primeiro pronuncia, por exemplo, a palavra kon (co). O primeiro emite um som, que o segundo entende perfeitamente. De outro lado, um e outro conhecem a coisa (aqui o animal) que o primeiro quer designar. E, contudo, eles no se entendem. preciso, portanto, que entre o som e a coisa se intercale um terceiro domnio, que de alguma maneira o lugar da incompreenso e, no caso favorvel, da compreenso: o que os esticos chamam o significado. No fenmeno da linguagem enunciada e compreendida, cumpre, pois, distinguir o som (ou significante), o significado e a coisa. Devemos agradecer aos esticos por terem sido os primeiros a descobrir (ser preciso esperar Frege, no fim do sculo XIX, para refazer essa descoberta) que a linguagem no visa s coisas diretamente, mas atravs de um contedo de significao (o sentido de Frege, o significado dos esticos), que a maneira convencional e eventualmente equvoca pela qual uma coisa ou um estado de coisas so designados.

As demais partes da lgica estica coligem um saber tradicional e mostram a diligncia requerida a um membro da escola, expandida do mbito em que os cnicos a fixaram para todos os mbitos do conhecimento, inclusive o discurso em todos os seus aspectos. Para a tematizao, porm, do nexo da lgica com as demais partes da filosofia, convm observar a parte da lgica estica que na verdade trata de assuntos que hoje seriam ditos de teoria de conhecimento, aquela parte que corresponderia cannica de Epicuro (Epicuro no tem lgica, s essa teoria do conhecimento chamada cannica por tratar dos cnones e dos critrios). O critrio, como se tornou comum falar no helenismo, para os esticos, em ltima instncia, chama-se phantasa. No se traduz essa palavra por fantasia, porque, em portugus, isso remeteria para uma representao que a mente tem, mas que no corresponde aos fatos, enquanto que, em sentido antigo, ela remete principalmente para aquela apario, aquela apresentao, que, embora ocorra sem dvida no plano da asthesis e da nesis (sensao e inteleco), provm do ente, isto , corresponde aos fatos.

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Phantasa vem do verbo phano, mostrar, apresentar, fazer aparecer, donde o particpio mdio phainmenon, fenmeno, o que se mostra, se apresenta, aparece. Phantasa o substantivo abstrato dessa famlia, com um sufixo que corresponderia em portugus a dade, mento, o, da a traduo por apresentao. Uma viso uma apresentao, mas tambm um cheiro e um som, mas tambm a inteleco de um conceito, de uma verdade matemtica, de um princpio ontolgico necessrio. A phantasa pode ser aisthetik, esttica, sensvel, ou di ts dianoas, atravs do pensamento, pela qual se apresentam os incorpreos (t asmata) e as coisas que so pela linguagem (t t lgo). possvel at disciplinar a apresentao, atravs do aprendizado de uma arte (tchne). Certamente um fenmeno no se apresenta da mesma maneira para um perito e para um leigo, da se falar em apresentaes tcnicas e no-tcnicas. Os esticos sabiam, porm, que nem toda apresentao poderia ser considerada critrio, sob pena de ver reeditado o fenomenismo dos pr-socrticos, que os sofistas radicalizaram at a constatao de que tudo verdade, e que Plato e Aristteles criticaram exausto. O que se apresenta no sonho, na iluso de tica, no mero engano, no desvario, no se apresenta de modo igualmente pregnante? Sim, se phantasa, como definem os esticos, uma tposis en t psych, impresso na alma, como o anel na cera. Mas assim como a marca do anel na cera pode ser mais ou menos forte, mais ou menos ntida, mais ou menos duradoura, assim tambm as apresentaes. Por isso, doutrina da apresentao se junta a doutrina do assentimento (synkatthesis) e da apreenso (katlepsis). preciso cautela antes de assentir numa apresentao, pois umas so kataleptika, catalpticas, apreensivas, outras so akatleptoi, acatalpticas, inapreensivas. As primeiras so geradas a partir do existente e de acordo com o existente, gravadas e impressas na alma. As segundas, o contrrio, ou no provm do existente, ou, se provm, no so conforme o existente. So meros phantsmata, palavra que tambm vem de phano, mas que retm pejorativamente o aspecto de apario sem seu respectivo enraizamento no existente. Trata-se de mera dkesis dianoas, aparncia do pensamento.

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Um adversrio do estoicismo poderia, sem dvida, acusar essa definio de circular: o critrio para dizer o que existe e como existe a apresentao apreensiva, e uma apresentao apreensiva aquela a partir do que existe e do modo como existe, ou seja, o critrio para dizer o que existe e como existe ser a partir do que existe e do modo como existe. Mas no se trata de nenhuma negligncia dos esticos. prprio de tudo que princpio no poder ser fundamentado seno circularmente, pois, se pudesse, deixaria de ser o princpio em favor daquilo que lhe serviu de fundamento. A denncia dessa circularidade, alis, uma das principais armas dos cticos contra os dogmticos, pela qual deixam seus sistemas soltos no ar. Os cticos podem at ter sempre razo nesse ponto, mas se desde ento todos os filsofos se rendessem a esse formalismo, em detrimento de intuies indemonstrveis capazes de discernir o fato da quimera, a cincia no teria colecionado tantas explicaes que, mesmo no ousando se dizer espelhamento fiel das coisas, no parecem meramente arbitrrias. A phantasa a abertura primria, mas seu real critrio a katlepsis. Seu grau mximo a cincia, definida como katlepsis asphals, apreenso infalvel. Segundo analogia proposta pelo prprio Zeno, o conhecimento como uma mo que se fecha: a mo aberta a apresentao, a mo que se fecha o assentimento, a mo fechada a apreenso, a mo fortemente cerrada a cincia. Aqueles, por sua vez, que tm cincia se distinguem dos indisciplinados na recepo das apresentaes (hoi agymnnstoi chontes ts phantasas), estes caem na desordem (akosma) e na iluso (eikaites). V-se, assim, como distines que depois aparecero em tica dependem das distines dessa teoria do conhecimento, parte da lgica. Os esticos permanecem socrticos nesse ponto: o mal ignorncia, aquele que assente na ginstica do conhecimento, ao final, preferir espontaneamente o bem. A partir do critrio fornecido pela lgica, os esticos fazem, ento, suas afirmaes em fsica. Para eles so fatos que se apresentam: h dois princpios do todo, a matria (hle) e a razo na matria (lgos en t hle), este o agente (t poion), aquele o paciente (t pschon). A razo na matria chamada tambm de, simples-

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mente, deus (thes), porque de sua atuao como agente sobre o princpio passivo que nascero todas as coisas. A matria, por sua vez, tambm dita substncia sem qualidade (poios ousa), por isso pode receber todas as qualidades. Esse dualismo j bem conhecido desde os primeiros filsofos: o par e o mpar dos pitagricos, a forma que o demiurgo platnico toma do modelo e imprime no substrato amorfo, a causa formal e a causa material de Aristteles. Em todo caso, h tambm um monismo, porque, embora a razo seja separvel da matria conceitualmente, seno s haveria um princpio, no o in re, na coisa, na realidade. Uma expresso dupla talvez seja capaz de captar essa ambivalncia, como o caso da tipicamente estica, e apropriada depois pelo cristianismo, razo seminal, lgos spermatiks, usada na caracterizao de deus:
(...) estando em si verte toda substncia atravs do ar e da gua, sendo a razo seminal do mundo (como o germe est contido na semente).
(Digenes Lartios, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo: Mario da Gama Kury. Braslia: UNB.)

Ou seja, o que caracteriza a semente enquanto tal o fato de conter o germe, a razo; a razo que faz da semente semente; e, no entanto, a semente o smen em toda sua materialidade; a razo no tem outro lugar ontolgico seno esse. Ambos so uma coisa s que se realiza como articulao de dois princpios, ambos so um s jogo de ao e paixo. Nesse ponto, se aproximam do hylozoismo dos jnios, que so monistas, mas conseguem derivar do uno a multiplicidade, pois concebem a matria como viva e trazendo em si o princpio de sua conformao. Se aproximam mais precisamente de Herclito, pois chamam a natureza de fogo artista (pr technikn), de sopro gneo e artista (pnema pyroeids ka technoeids). Por outro lado, o fato de os esticos chamarem o princpio ativo de deus, e no simplesmente dizerem que a matria divina, os aproxima de Plato. No toa que eles tambm usam a palavra demiurgo para falar de deus,
(...) sendo eterno, atravs de toda a matria, produz (demiourge) cada uma das coisas (...) arteso (demiourgs) da ordem do mundo (...) arteso (demiourgs) de todas as coisas.
(Digenes Lartios, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo: Mario da Gama Kury. Braslia: UNB.)

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alm de cham-lo de nos, intelecto, inteligncia, de pronoetiks, providente do mundo e das coisas do mundo. Mas tambm em alguns momentos o estoicismo parece um pantesmo, quando faz equivalerem-se deus (thes), mundo (ksmos) e uno (hn). Sua definio como qualidade idntica de toda substncia diz que, se a matria a substncia destituda de qualquer qualidade, deus a qualidade de toda substncia, que d identidade a todas as coisas diferentes: no gato o ser gato, no homem o ser homem, com o que gato e homem se distinguem e ao mesmo tempo se identificam. Disso tudo resulta que o mundo gerado e corruptvel a partir daqueles princpios no gerados nem corruptveis; animado, inteligente, conduzido pela providncia; uno e se mantm coeso precisamente pela onipresena da razo em toda matria; vivo, respira todo junto, pulsa todo junto; por se manter coeso, concentrase como uma esfera no centro do universo e , portanto, limitado e pleno, cercado pelo vazio ilimitado que ficou de fora. A fsica estica uma fsica do contnuo e se ope em bloco fsica atomista, que pensa o todo como combinao de partculas descontnuas. A importncia dos conceitos de symptheia, smpnoia e syntona (em portugus grego: simpatia, simpnia e sintonia; em portugus latino: compaixo, conspirao e consonncia) mostra que um fato fsico, para os esticos, nunca pode ser recortado de seu conjunto e contexto, que em ltima instncia a totalidade do mundo segundo providncia e destino.
Os esticos assimilam os dois conceitos, pois se o lgos na matria o responsvel pela ordenao do mundo e toda inteligncia previdente, ento o mundo segundo providncia, mas como o lgos no controla a matria de fora, mas forma com ela um nico mundo sem juzes externos, ento a efetividade do mundo soberana e o mundo segundo destino, cuja inexorabilidade deve ser acolhida, mesmo quando a ordem parecer desordem, e a providncia, acaso.

O nexo da fsica com a tica se d de modo simples e natural: a natureza, o fogo artfice, que regula at o inanimado, fez cada ser vivo caro a si mesmo, centrado no limite do que lhe prprio. Ela no o faria se tivesse de faz-lo estranho a si mesmo. Destarte, ele repele o prejudicial (t blptonta) e acolhe as coisas prprias (t oikea). A principal distino dessa teoria a entre prprio (oikeon) e alheio (alltrion). E o primeiro bem prprio para todo vivente, diz Crsipo, a sua constituio (he hauto sstasis) e a conscincia dessa constituio (he ts systseos synedesis). Por isso, o primeiro impulso (prte horm) do ser vivo no na direo do prazer, mas do conservar-se a si prprio (t teren heaut). O prazer uma instncia derivada. Surge quando a natureza por si mesma fornece todas as coisas buscadas para a harmonia de um ser, como uma planta que enfim floresce ou um animal em plena fase juvenil.

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No caso particular dos homens, a natureza os fez nascer como animais racionais (t logik za). Se as plantas tm l sua economia sem sensao e sem impulso e os animais em geral so deles dotados, pelo quais buscam as coisas prprias, os homens nasceram com a razo, que uma artista do impulso (techntes ts horms), que sobre ele labora em vista de uma existncia mais perfeita. Desse modo os esticos estabelecem uma continuidade entre o mundo natural e o artificial. natural que os homens se empenhem na produo e aperfeioamento de sua vida cultural contra os cnicos bem como na faina do conhecimento, do qual resultam hbitos condizentes. Por isso, a vida segundo a natureza (kat tn phsin) equivale vida segundo a razo (kat tn lgon) e vida segundo a virtude (kat tn aretn). A razo que est em todas as coisas, por estar na matria, e que se manifesta na pedra por simples coeso, no homem, se manifesta como a razo que lhe prpria. Desse modo o homem se diferencia ao mesmo tempo em que se irmana a todas as coisas. Outrossim, o enraizamento da razo humana na razo universal garante a legitimidade dos critrios e o xito do conhecimento. Alm de ser indiferente interpretar a razo da frmula vida segundo a razo como razo humana ou como razo universal. A virtude (aret), palavra-chave da tica estica, , assim, definida como dithesis homologoumne, uma disposio em que o lgos prprio se torna o mesmo (homo-) que o -lgos universal, a qual escolhida por si mesma e no por medo, por esperana ou por qualquer coisa exterior. Aquele que sofre para agir de modo semelhante ao homem virtuoso, aquele para quem o dever vem de fora como um peso, sempre a ameaar a transgresso com castigos aqum- e alm-tmulo e a premiar a observncia na mesma medida, est to longe o sbio estico quanto o mais errante dos viciosos. A virtude do homem feliz (eudamonos) consiste na consonncia (symphona) do damon de cada qual com a vontade (bolesis) do condutor de todas as coisas. Essa consonncia se manifesta como o bom curso da vida. O vcio (kaka), para os esticos, s se justifica, ento, moda socrtica, como engano e ignorncia, devido verossimilhana do que vem de fora e a influncia das companhias. A cada virtude

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definida como conhecimento (epistme), por exemplo, a prudncia (phrnesis) como conhecimento das coisas boas, das ms e das neutras, a coragem (andrea) como conhecimento das coisas que se deve escolher, das que se deve evitar e das neutras, corresponde um vcio como a respectiva ignorncia (gnoia), como a imprudncia (aphrosne) e a covardia (deila). V-se tambm que, por trs da tentativa de distinguir as formas da virtude, permanece a posio socrtica em favor da unidade da virtude, afinal, conhecer as coisas boas, as ms e as neutras conhecer a virtude, o vcio e o que no nem um nem outro, e conhecer o que se deve escolher, o que evitar e o indiferente tambm . Cada forma da virtude uma faceta da mesma virtude, a qual s se torna plena com a plenitude de todas as formas. lista tradicional de quatro virtudes primrias (os esticos no incluem a eusbeia, a piedade), composta, alm da prudncia e da coragem, pela temperana (sophrosne) e pela justia (dikaiosne), os esticos acrescentam as virtudes especiais: a continncia (enkrteia) e a perseverana (kartera) de Scrates e dos cnicos, graas s quais se mantm inabalavelmente conformes reta razo, no se apegam aos prazeres e suportam sem dificuldades quaisquer reveses do destino; a magnanimidade (megalopsycha, grandeza de alma), marca da superioridade estica, que coloca a alma acima da pequenez dos acontecimentos, sejam srios ou desprezveis; a perspiccia (anchnoia), que permite descobrir o dever em cada situao particular; e o bom-senso (euboula), cincia do examinar quais coisas realizar, e de que modo, a fim de realiz-las convenientemente. A estas virtudes especiais, ento, seguem-se os respectivos vcios marcados por ignorncia: incontinncia (akrasa), estupidez (bradynoa), insensatez (kakoboula) etc. Eis, portanto, aquilo com que cabe preocupar-se. S a virtude e o vcio esto na alada da vontade de cada um. O que vem de fora cai necessariamente no escaninho das coisas indiferentes. Nessa hora que se constata a radicalidade dessa filosofia, pois revelamse indiferentes: a vida, a sade, o prazer, a beleza, a fora, a riqueza, a boa reputao e a nobreza de nascimento, bem como seus contrrios, a morte, a doena, o sofrimento, a feira, a debilidade, a pobreza, a mediocridade e o nascimento humilde. A posse ou a

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privao dessas coisas ningum pode controlar. Atrelar a felicidade a qualquer uma delas uma estupidez, apostar na infelicidade. Tampouco o prazer um bem. A prova que h prazeres bons e prazeres maus; se ele fosse essencialmente uma coisa ou outra, o seria sempre. Tambm a sade, a riqueza, a fora, a beleza, na posse dos maus, os tornam piores. E a dor muitas vezes acompanha realizaes virtuosas, que continuam dignas de realizao apesar disso. Finalmente, no raro os pobres so mais felizes que os ricos, e os feios, mais que os belos, e assim por diante. A felicidade uma questo de sabedoria. Os esticos no so, entretanto, formalistas rgidos, como muitas vezes pensam seus crticos. Reconhecem que algumas coisas essencialmente indiferentes so eventualmente um valor (axa), e merecem ser escolhidas ao invs de rejeitadas, desde que sejam um complemento vida conforme a razo (smblexis prs tn homologoumnon bon). Tm valor psquico, por exemplo, a habilidade, a capacidade de progredir; tm valor somtico a sade, a fora; tm valor exterior a fama, a nobreza de nascimento; e todas merecem ser escolhidas naqueles termos. No se trata, portanto, de excluso, mas de hierarquia de dependncia, que, no limite (mximo de virtude com mnimo de valor), torna-se a caricatura do estico, o cnico, que eles aceitam de bom grado. Tambm o ideal de impassibilidade (aptheia), apatia, nada tem a ver com uma frieza inumana que no se comove ou com a estultcia dos temerrios. Trata-se de um ser imune s paixes, definida, tecnicamente, paixo como um o movimento irracional da alma contrrio natureza (he logos ka par phsin psychs knesis). Os esticos reconhecem a existncia de uma euptheia, de uma boa paixo, uma boa disposio de esprito, como o caso do jbilo e da alegria (char/euprosne) que acompanham naturalmente a vida sbia, senhora de si, como a cautela (eulbeia), como a vontade (bolesis). A paixo, ao contrrio, toma a alma de fora e no encontra nenhum senhor que lhe oponha resistncia. Tomada pela paixo, a alma passa a discernir as coisas pela perspectiva da dor (lpe), definida como contrao irracional (systol logos); ou do medo

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(phbos), expectativa de um mal (prosdoka kako); ou da concupiscncia (epithyma), apetite irracional (rexis logos); ou o prazer (hedon), exaltao irracional diante do que aparenta ser digno de ser escolhido (logos parsis eph hairet dokonti hyprchein). Ademais, vrias so as formas de cada uma dessas paixes. Da dor: compaixo, inveja, cime, rivalidade, aflio, melancolia, inquietao, angstia, desvario. Do medo: terror, excitao, vergonha, consternao, pnico, agitao. Da concupiscncia: necessidade, dio, ambio, ira, amor, clera, ressentimento, ardor. Do prazer: encantamento, gozo malvolo, deleite, efuso.

4.2 Epicurismo
Ao lado da Academia, do Liceu e do Prtico, perfila-se o Jardim, fundado por Epicuro (341-270 a.C), como escola proeminente que atravessa o perodo helenstico. Como Zeno, Epicuro no era ateniense e l cedo veio estabelecer-se por lances de fortuna. A chave do epicurismo a associao do hedonismo cirenaico, em tica, e do atomismo democritiano, em fsica, ambos com as devidas modificaes. O nexo, porm, entre o materialismo do tipo mecanicista em fsica e o hedonismo em tica vai por si, por isso o epicurismo parece realizar uma figura universal e necessria da filosofia, o que talvez explique sua existncia em todas as pocas, pois em todas as pocas nascem homens materialistas hedonistas. A chancela desse casamento, por sua vez, dada pelos critrios alinhavados na cannica (o epicurismo no tem lgica). Digenes Larcio explica simplesmente assim a dispensa, por parte de Epicuro, de todas as partes da lgica que no a teoria do conhecimento, a qual, ento, no precisa mais se chamar lgica (Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres , X, 31, traduo: Mario da Gama Kury, 1988):
Os epicuristas rejeitam a dialtica como suprflua, porque os fsicos devem limitar-se a usar os termos naturais para significar as coisas.

Diz-se da escola filosfica de Aristipo; natural ou habitante da Cirenaica, antiga cidade situada na Costa Norte da frica, entre o Egito e a Numdia. Atualmente, corresponde parte oriental da Lbia. Para pesquisa mais detalhada acesse:
http://pt.wikipedia.org/wiki/ Cirenaica

E o prprio Epicuro, na Carta a Herdoto, apresenta formulaes do tipo:

[Basta] compreender as coisas segundo as expresses que as manifestam (choren kat tos tn pragmton phthngous).

156 Histria da Filosofia I [ preciso apreender] as coisas supostas pelas expresses (t hypotetagmna tos phthongos). [ necessrio] ver a primeira imagem mental correspondente a cada expresso (t prton ennema kath hkaston phthngon blpesthai).

A cannica, porm, est longe de ser suprflua. De kann, rgua, a cincia acerca do critrio e do princpio (per kriterou ka archs). aqui que Epicuro pode supor alguma coisa sem demonstrao. Tudo mais em sua doutrina dever, a partir da, ser bem demonstrado. E o que Epicuro faz. Cada um dos seus quatro cnones serve de fundamento para um ponto essencial de sua fsica ou de sua tica, e um ctico sempre poder alegar que foi por causa da necessidade de justificar o dogma fsico ou tico que Epicuro fabricou sobre medida seus cnones. Mas, como se sabe, todo dogmatismo enreda-se em algum tipo de circularidade, e, se isso o que os cticos acusam de vcio, o que o hermeneuta ter de, sobretudo, aceitar, para compreender a imparidade dessa posio, que restar tambm, de alguma maneira, sempre irrefutvel. Os cnones, ento, so quatro. O critrio, no entanto, que cada um dos cnones cumpre sua maneira pode ser dito numa palavra: enrgeia, evidncia, ou melhor, clareza, pois no se confunde com a evidncia de uma idia para a mente, mas de carter eminentemente sensvel, e antes qualidade da coisa vista do que faculdade do vidente. Era de se esperar que o mecanicismo em fsica e o hedonismo em tica tendesse ao empirismo, o mais distante possvel da metafsica, em teoria do conhecimento. O que no significa que o empirismo no acabe, de bom ou mau grado, se constituindo numa metafsica. De resto, coisas como evidncia, clareza so sempre fortes candidatas condio de critrio e princpio, j que o princpio tem de ser suficientemente bvio, claro, evidente, acrescente-se, inconteste, para ser postulado sem necessidade de demonstrao. Quanto a isso, os cticos parecem dessa vez ter razo, pois, independentemente do que argumentem eles prprios, o simples fato de os dogmticos partirem de princpios distintos, cada qual reivindicando clareza e evidncia para o seu, o que implica no ter se rendido ao princpio do outro, j insinua quanta obscuridade deve haver sob essa clareza e evidncia.

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Por si mesma a sensao logos, irracional, e incapaz de memria. Nela se d a apresentao (phantasa) em estado bruto. interessante como o conjunto da doutrina epicurista j est presente nesse pressuposto.

O primeiro cnone a asthesis, a sensao. Embora a asthesis seja tematizada na cannica como um ndice, diga-se, do sujeito, pelo qual conhece o objeto, ela, na condio de objeto tem uma explicao fsica. As coisas so compostas de tomos que vibram e emitem edola (imagens) corpreos semelhantes s coisas, os quais atingem os poros dos sentidos, e, do toque dos tomos dos dolos com os tomos da alma, resulta a sensao. A matria do mecanicismo no como a animista dos esticos, no traz em si nenhuma razo. Da serem todos os sentidos redutveis a uma espcie de tato cego (no-providente), que sempre necessariamente assim como no imediato de sua realizao fsica. Disso decorre a mxima com sabor sofstico: a sensao sempre verdadeira.
Mesmo as aparies (phantsmata) dos loucos e dos que sonham so verdadeiras, pois movem [a mente] e s o no-ente no move.
(Carta a Herdoto)

Isso quer dizer que h sempre uma relao fsica real que causa o fenmeno tal como aparece. muito normal que os tomos do olho do daltnico, sendo como so, vejam as cores como vem. normal que a coluna redonda, vista de longe, aparea como quadrada. Estranho seria que os fenmenos no mudassem com as mudanas daquilo que a sua causa. O segundo cnone a prlepsis (de pro-lambno, tomar previamente), tomada prvia, ou, como se costuma traduzir, antecipao. Eis o lugar do conceito (nnoia) em Epicuro. A memria do que constantemente aparece de fora (mnme to pollkis xothen phanntos) vai paulatinamente inscrevendo um tipo (tpos) na alma, pelo que a antecipao uma katholik nesis, inteligncia do universal, fator de orth dxa, reta opinio. o que permite que uma noo universal seja antecipada em relao coisa singular, como na pergunta: aquilo ali adiante uma rvore? . Trata-se, portanto de um cnone que depende de confirmao (epimartresis) ou infirmao (antimartresis), dadas por uma abordagem cautelosa, de perto ou que busca a melhor posio possvel em cada caso, em que a sensao atua em sua primazia, secundada pelas conjecturas que os outros cnones desenvolvem a partir da.

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O terceiro cnone o pthos, o padecimento, a paixo, a afeco, e diz respeito ao fundamento da tica. Pthos diz do sofrimento de um paciente a ao de um agente. E os pthe so dois: prazer (hedon) e dor (algedna). O prazer a afeco do que prprio (oikeon) e a dor do que alheio (alltrion), mesmas palavras que os esticos usavam para a virtude e o vcio. A cannica prescreve que na diferena entre as afeces de prazer e as de dor que se deve buscar o critrio para distinguir o prprio do alheio, e, por isso, a tica epicurista como , liga bem e prazer, mal e dor. O quarto cnone chama-se phantastik epibol ts dianoas, ao p da letra o fantstico (capaz de phantasa, apresentao) salto do pensamento, e o cnone necessrio para justificar que o corao da fsica epicurista (que o todo seja redutvel aos tomos e ao vazio) no seja um postulado arbitrrio. que a hiptese atomista parece adequada para explicar isso que percebido pela sensao, mas, a rigor, nem os tomos nem o vazio so visveis ou sensveis de qualquer maneira. No podem, ento, chegar ao conceito pela via indutiva. preciso que o pensamento tenha alguma espontaneidade e, ainda que a partir da experincia, por si mesmo se projete, e nessa projeo os traga apresentao. A experincia, a partir da qual o pensamento levado ao salto, a seguinte: o nascimento e a morte, pelos quais as coisas se transformam umas nas outras, nunca so passagens repentinas e aleatrias, mas as coisas nascem de suas sementes, no qualquer coisa que vem de qualquer coisa, e, quando morrem, no desaparecem de uma feita no nada, seno que se decompem lentamente. Se as coisas se decompem, e as partes menores nas quais se decompuseram tambm se decompem, ento deve haver partes mnimas, que j no se podem partir, sob pena de a contextura do real, no limite, se esfarelar em nada. Se morrer decompor-se, o indecomponvel no morre, s o composto morre. Inversamente, se nascer compor-se, o simples no nasce, porque no resulta de uma composio. Eis como representada a dimenso que est fora de gerao e corrupo, que permanece sempre o que , imutvel, e que funda a dimenso do devir, em constante mudana.

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Aqui se ouve o eco do princpio basilar de toda filosofia grega pag, notadamente da pr-socrtica: do nada, nada se gera (ex oudens ggnetai oudn). A concluso de Epicuro : o todo sempre foi assim como agora e sempre ser assim (t pn ae toioton n hoon nn esti, ka ae toioton stai). Para uma fsica como a sua, sendo os constituintes da realidade destitudos de qualquer teleologia, o tempo no um ndice primrio. O espao sim, pois o que importa a posio dos tomos no vazio, para saber quais mundos se formam ou no se formam. Em qualquer momento da histria do universo, do ponto de vista do todo, o que h sempre o mesmo: tomos no vazio. Afinal de contas, alm do todo nada h que pudesse penetrar nele e produzir a mudana (metabol), por isso os tomos, sendo tudo que h fora o vazio, so imutveis. E os tomos e o vazio so eternos (adia t toma ka t kenn). Toda mudana redutvel a um movimento local. Na verdade, tomos, isto , indivisveis, s um adjetivo, talvez o primeiro, do substantivo que diz aquilo que realmente h: corpos (smata). A tese fundamental das filosofias de Demcrito e Epicuro na verdade : t pn esti smata ka knon, o todo : corpos e vazio. no estatuto ontolgico de corpo que est o trao fundamental de um materialismo como esse. Corpo significa antes de mais nada aquilo que espacial, tem trs dimenses (steren), que compacto (plres), isto , em si mesmo, pleno, sem conter vazio (amtochon keno), o qual lhe fica sempre por fora. tambm aquilo que por si, sem a cooperao de uma alma, incapaz de mover-se, mas recebe de fora todo impulso de movimento. Ao contrrio do animismo, que v a matria imbuda de alma, logo vida (e inteligncia e razo), a qual pode dirigir a matria para um fim determinado, o mecanicismo v a alma como constituda de corpsculos por si mesmos sem vida, sem alma, sem inteligncia e sem razo. Uma composio desses corpsculos pode at formar um ser animado, porque a alma tambm corprea, mas no fundo, segundo sua explicao ltima, ele como uma mquina (mechan), cujas engrenagens movem-se umas s outras sem visar a nada. At esse ponto Epicuro segue Demcrito. Tudo isso muito importante para a sua tica, pois dessa falta de teleologia

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na natureza que ele deriva a imunidade diante das opinies vs que vem castigos e recompensas por toda parte e, assim, enchem a vida de temor. Mas o tomo de Epicuro precisa ser diferente do tomo de Demcrito para que, em tica, possa falar de liberdade. Afinal de contas, o mecanicismo rigoroso desemboca num determinismo absoluto, pois no h nenhuma espontaneidade que possa romper com as cadeias de causalidade. O tomo de Demcrito tinha quatro propriedades fundamentais (que eram, portanto, as propriedades fundamentais de tudo, j que por suas variaes que variavam as propriedades dos compostos): tamanho (mgethos), figura (schma), posio (thsis) e ordem (txis), sendo que s as duas primeiras diziam respeito a cada tomo individualmente, visto que as outras se referem posio do tomo no composto, mesmo assim ambas eram determinaes puramente geomtricas, exteriores, isto , que importavam para o movimento e para o encaixe apenas passivamente. Pois Epicuro acrescenta s duas qualidades intrnsecas uma terceira, o peso (bros), que finalmente confere ao tomo interioridade, confere-lhe a capacidade de, mesmo sem alma, mover-se por si, j que, independentemente de qualquer fora agitar no princpio dos tempos o cadinho dos tomos, eles, desde o incio, caem em funo de serem pesados. O peso, entretanto, ainda no suficiente para escapar do determinismo que seria uma chuva de tomos, cada qual caindo em linha reta paralelamente aos outros, isoladamente, sem formar mundo, por toda a eternidade. Para que os tomos se choquem alguma vez e comecem a sinuca csmica, Epicuro postula um pequeno desvio da trajetria em linha reta, a parnklisis, ou, na traduo latina de Lucrcio (98-55 a.C.), principal epicurista do perodo romano, o clinamen. Se esse desvio no pode ser reduzido a nenhuma causa anterior, eis o lugar da espontaneidade na fsica de Epicuro. Assim, enquanto o peso o fator de necessidade, e o choque, o de acaso, o clinamen fator de liberdade. Liberdade mecnica, como j se disse num oximoro, mas liberdade. Os tomos movimentamse continuamente (kinontai synechs hoi tomoi) por esses trs fatores, por isso na Carta a Meneceu, que trata da tica, na parte relativa ao destino, diz ser opinio v a que cr que o destino

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senhor (desptes) de todas as coisas, pois algumas coisas acontecem por necessidade (annke), outras por acaso (tche), outras por nossa causa (parhems), que so livremente escolhidas e acompanhadas de censura e louvor. E o bem e o mal no so proporcionados ao homem por acaso. O melhor exemplo do liame entre a fsica e a tica em Epicuro, pressuposto desde o incio, o discurso sobre os meteoros (as coisas acima do ar, met ara, metora). Como o que est acima do ar apreendido pela viso, mas no pode ser examinado de mais perto, no nem como os prdela, as coisas manifestas na experincia ordinria, nem como os dela, os no-manifestos, que so os tomos e o vazio, que no so sensveis, mas apreensveis pelo critrio prprio. A respeito dos metora se fala por analogia com os fenmenos prximos, e se acata todas as possibilidades de explicao que no sejam infirmadas, ainda que no tenham sido confirmadas: o mtodo das explicaes mltiplas (ho pleonachs trpos). Na Carta a Pitocls, Epicuro diz com todas as letras qual o objetivo da meteorologia: livrar-se de opinies vs (kena dxai), como considerar os fenmenos meteorolgicos manifestaes das vontades, iras, castigos e recompensas dos deuses. Esse objetivo no de ordem meteorolgica, mas tica. A ataraxa, imperturbabilidade da alma, ideal de toda poca helenstica, Epicuro pensa alcanar pela desmistificao da natureza, caracterstica de todo materialismo mecanicista. De fato, em nome da physiologa, ele rejeita explicitamente o mthos. Na Carta a Meneceu, sobre tica, ele acrescenta que pior que os deuses da mitologia estes pelo menos se dobram a rogo o destino inexorvel, postulado por alguns filsofos. A fsica epicurista ensina que, sem dvida, em boa parte, os acontecimentos esto agrilhoados no determinismo de suas causas mecnicas, mas como at o tomo desvia espontaneamente, tambm esse composto de tomos que o homem responsabiliza-se por uma parte da vida que deixada sua liberdade. Importa pensar que as causas mecnicas no querem nada quando determinam de modo inelutvel a parte que lhes cabe, no intentam nada, nem punir, nem recompensar, e isso j reduzir bastante o universo das coisas que podem trazer perturbao.

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A filosofia de Epicuro , portanto, um desses momentos da histria do Ocidente em que as luzes da cincia prometem curar o obscurantismo da superstio. No toa que ela tenha sido compreendida desde o incio como phrmakon, remdio. bem conhecido o fato de um convertido ao epicurismo, Digenes de Enoanda, ter feito gravar em pedra em local de passagem para que todos vissem, e dele pudessem tirar proveito, um resumo em quatro mximas da doutrina que o curara precisamente sob o nome de tetraphrmakon, remdio-qudruplo: 1. Nada h a temer quanto aos deuses; 2. Nada h a temer quanto morte; 3. possvel suportar a dor; 4. possvel ser feliz. A equao entre filosofia, sade da alma e felicidade est estabelecida. Por isso, nunca cedo ou tarde para filosofar; nem o jovem deve demorar-se, nem o velho, parar. At porque a filosofia faz ser jovem quando se velho, pela recordao; e velho, quando jovem, pelo destemor diante do porvir. Assim como o tetraphrmakon, a exposio da tica na Carta a Meneceu se subdivide em quatro preceitos, cada um dos quais trata do assunto de cada uma das mximas: 1. Sobre a natureza dos deuses; 2. Sobre a morte; 3. Sobre a escolha e a rejeio (das quais o prazer e a dor so os critrios, respectivamente); 4. Sobre o destino (ou sobre como o destino no impede que o homem possa, por si, conquistar a felicidade). A natureza dos deuses a seguinte: os deuses so reais, vivos, imortais e felizes. Se so reais, so, claro, compostos de tomos, e, se so imortais, porque suas composies no se decompem. Que sejam vivos, isso significa que, embora os tomos que os constituem no sejam, por si, vivos, as composies que estes formam resulta num ser com a economia prpria do vivente: um ser com necessidades naturais, que no caso dos deuses deve ser mnima, cuja satisfao bastante para seu prazer mais prprio. Como vivos, isso significa tambm que sentem prazer e dor, mas, se j foi dito que so felizes, ento devem levar uma vida maximamente prazerosa e minimamente dolorosa, na medida de sua natureza prpria. O mecanicismo de Epicuro, ao invs de desembocar num esperado atesmo, desemboca numa teologia bem ajustada com esse mecanicismo, j

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que os deuses vivem felizes nos Metaksmoi intermundia, nos espaos entre os infinitos mundos que biam no cu, sem se envolverem absolutamente com os assuntos humanos, causa de perturbao. Sua posio aqui diametralmente oposta dos esticos. Enquanto estes ltimos, no fundo, postulam a existncia de um nico deus, que a razo na matria, ainda que admitam cham-lo de muitos nomes (Zeus, mas tambm Demter, se se trata de perceb-lo no elemento terra, tambm Poseidon, se se trata de perceb-lo no elemento gua etc.), Epicuro admite a pluralidade do panteo tradicional e o carter pessoal de cada deus, embora eles no intervenham teleologicamente na matria como o deus estico, ao contrrio, como todas as coisas, so determinados por ela, e, nos limites de suas determinaes, exercem sua liberdade como busca pessoal, responsvel, da felicidade atravs do prazer. Os homens no precisam tem-los absolutamente, mas podem tom-los como modelos de bem-aventurana para aperfeioamento da prpria vida. O preceito sobre a morte sentencia: ho thnatos oudn prs hems, a morte nada para ns. O para ns fundamental, assinala em qual relao verdade que a morte nada seja. Ora, se a morte pode ser definida tambm como privao de sensaes (stresis aisthseon), ento nada de terrvel , pois sem sensao no h nenhuma experincia. Quando ela est, o vivente no est. Quando o vivente est, ela no est. O conhecimento correto (orth gnsis) da natureza da morte torna fluvel a mortalidade, por eliminao do desejo de imortalidade. Alguns asseveram que, apesar de isso ser correto, sofre-se, em todo caso, pela expectativa da morte. Ora, sofrer pela expectativa do que no existe um sofrimento infundado. Enquanto a maioria ou foge da morte como se ela fosse o maior dos males, ou busca a morte como cessao dos males da vida, o sbio nem renuncia vida, nem teme a cessao da vida. Ademais, a vida desejvel, embora se deva desejar a poro mais agradvel e no necessariamente a maior. O tdio diante da vida, a ingratido ou o ressentimento, do mesmo modo que o apego vida, so outros tantos sentimentos infundados. Mas qual seria, ento, o fundamento, para que se possa distinguir o fundado do infundado? Isso o que aparece no incio do terceiro preceito, sobre a escolha e a rejeio. Em oposio aos

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desejos infundados, aparecem os desejos naturais, logo a natureza o critrio, como o era para os esticos, embora interpretada de modo bem diferente. Dos desejos naturais, alguns so apenas naturais, outros so naturais e necessrios. Necessrios, entendase, felicidade, tranqilidade sem perturbaes do corpo, prpria vida. A vida segundo a natureza a vida segundo o prazer, mas do prazer advindo da satisfao dos desejos naturais e necessrios. Esse o bem prprio primordial e congnito, princpio (arch) e fim (tlos) da vida feliz, cuja realizao suprema sade do corpo e a tranqilidade perfeita da alma. Claro, se as coisas so sistemas de tomos que no cumprem nenhum destino, no h, seno, que cuidar para que o arranjo do sistema se realize de modo a no causar dor e sofrimento, mas antes prazer e contentamento. Apesar, porm, de no final das contas, todo prazer ser bom em si e toda dor, m, acontece de algum, por causa do prazer, dispensar aqueles prazeres que so seguidos de aborrecimento maior, bem como de aquiescer em sofrimentos que so seguidos de prazer maior. O hedonismo de Epicuro preconiza uma symmtresis, uma co-medio mais que co-medimento, embora o comedimento decorra naturalmente dessa co-medio. O clculo das coisas convenientes (symphernton) e das inconvenientes (asymphron) faz com que nem todo prazer seja escolhido e nem toda dor seja rejeitada. Nesse clculo deve entrar em considerao o fato de a auto-suficincia (autrcheia) ser um bem, pois ter necessidade de muitas coisas significa colocar o contentamento prprio nas alheias mos dessas tantas coisas. Habituar-se a satisfazer somente os prazeres naturais necessrios bom, no porque se deva contentar com pouco, mas para suportar sem sofrimento eventual carncia e gozar melhor eventual abundncia. Uma dieta frugal proporciona prazer anlogo ao de uma mesa suntuosa, se eliminado o sofrimento pela carncia, como po e gua proporcionam prazer supremo para a boca faminta. O prazer de Epicuro, ele mesmo diz, nada tem a ver com os prazeres dos dissolutos que permanecem em constante fruio material (hai tn aston hedona ka hai en apolasei kemenai). Seu prazer determinado negativamente, como ausncia de sofri-

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mento no corpo e ausncia de perturbao na alma (t metalgen kat sma mte tarttesthai kat psychn), ou seja, como analgesa (ou apona) e ataraxa. Neste ponto, o hedonismo epicurista se distingue do cirenaico. Para este, os prazeres so kat knesin energea, em ato segundo movimento, ou simplesmente prazeres em movimento, determinados positivamente como gozo (char) e alegria (euphrosne), enquanto para aquele, os prazeres so katastematika, constituintes, isto , oriundos do estado em repouso da constituio natural do corpo, sem dor nem perturbao. interessante que a palavra que Epicuro escolhe para caracterizar o seu critrio, portanto aquela que nomeia o critrio do critrio, kata-stematika, seja cunhada a partir do mesmo timo da palavra estica que define a virtude, s-stasis (homologoumne ), do verbo hstemi (pr, estabelecer, instituir) que, em ambos os casos, remete a um estado conforme a natureza. Mas no s nesse ponto o epicurismo e o estoicismo se aproximam. Aproximam-se, sobretudo, pelo elemento socrtico de suas doutrinas, do qual provieram. Se, para Epicuro, o mais importante a prudncia (phrnesis) que opera a symmtresis dos prazeres, ento seu hedonismo uma sabedoria, como ele diz claramente. O sumo bem continua sendo sabedoria, conhecimento. A phrnesis ela mesma uma virtude e mostra que no possvel levar uma vida agradvel, se no se vive sabiamente, belamente e justamente. Eis, ento que o hedonismo epicurista chega seguinte concluso, o mais prximo possvel do estoicismo: as virtudes so co-naturais ao viver prazeroso (sympephkasi gr hai areta t zn hedos). E mais: o viver prazeroso inseparvel delas (ka t zrn hedos toton esti achriston). De qualquer modo, a assimilao no anula o princpio hedonista, pois, para Epicuro, escolhemos as virtudes no por si, mas pelo prazer, embora sejam as nicas coisas inseparveis do prazer, como a vida segundo a virtude dos esticos pode at ser agradvel, embora no seja escolhida por isso. No seria fcil, portanto, observando apenas o comportamento de algum filsofo comedido, saber se ele freqenta o Prtico ou o Jardim, a despeito das caricaturas do estico e do epicurista.

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4.3 Ceticismo
O nome ceticismo liga-se ao adjetivo skeptiks, ctico e ao substantivo skpsis, exame cuidadoso, observao atenta. Se skpsis quer dizer s isso, ento ela prpria de toda filosofia e toda cincia, em oposio observao desatenta do senso comum. De fato, pode-se dizer que a filosofia nasce como uma espcie de ceticismo quanto crena nos mitos, e pe-se sempre a si mesma em dvida. Todo livre pensador tem certo acento ctico, porque o livre pensamento produz um efeito de distanciamento, e o distanciamento, a indiferena. No toa que a tradio ctica, que comea tardiamente com Pirro de lis (360-270 a.C.), contemporneo de Zeno de Ccio e Epicuro, exemplifique constantemente suas posies com versos de Homero e mximas dos sbios mais antigos e encontre a seu favor sempre farto material em toda literatura filosfica. De fato, Pirro se liga aos megricos atravs de Brson, filho de Stlpon, e, atravs dos megricos, se liga a Scrates, cuja mxima sei que no sei (oda ouk oda) pode ser considerada de ndole ctica. Sobre ele, Digenes Larcio diz mais (Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, 11, 61, traduo: Mario da Gama Kury, 1988):
Depois (Pirro) seguiu Anarxarco e o acompanhou a toda parte em suas viagens, tendo tido assim a oportunidade de conviver com os ginosofistas na ndia, e com os magos. Essa convivncia estimulou-lhe consideravelmente as convices filosficas e parece que o levou ao caminho mais nobre da filosofia, pois Pirro introduziu e adotou os princpios do agnosticismo (akatalepsa) e da suspenso do juzo (epoch), como diz Ascnio de Abdera. Pirro afirmava que nada honroso ou vergonhoso, nada justo ou injusto, e aplicava igualmente a todas as coisas o princpio de que nada existe realmente, sustentando que todos os atos humanos so determinados pelos hbitos e pelas convenes, pois cada coisa no mais isto que aquilo.

Seja ou no verdadeiro esse relato, ele lembra que, ao menos conceitualmente, possvel ligar ainda as idias cticas ao esprito de tradies antiqssimas, para alm do Ocidente. E mais: a conscincia do carter relativo dos atos humanos pela conscincia da diferena irredutvel entre natureza e lei, entre existncia real e valor convencionado, mostra que o impacto do movimento sofstico, que

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marcou a Grcia no sculo anterior, reverbera no ceticismo. Alm disso, o mote ctico oudn mllon, nada mais (isso do que aquilo), parece conseqncia da antiloga de Protgoras e dos discursos jurdicos de Antifonte. E, quanto forma, lembra as mximas dos sete sbios como nada em excesso (medn gan), no momento oportuno todas as coisas so belas (kair pnta prsesti kal), se te comprometes, atrais a maldio para ti mesmo (enga, par dta), todas de teor ctico. E j que trs abderitas foram citados nesse contexto, Ascnio, Anaxarco e Protgoras, cite-se o quarto: Demcrito, mestre de Anaxarco, mestre do mestre de Pirro, que disse: a verdade jaz num abismo (en byt he altheia), porque aquilo que em verdade existe, tomos e vazio, nada tem a ver com as coisas da experincia ordinria, que s existem por conveno. Alm disso, toda a poca do helenismo bafejada por certo ceticismo quanto transcendncia caracterstica das filosofias clssicas. Atravs de Demcrito, o epicurismo parente do ceticismo. Mesmo o estoicismo, a tradio mais dogmtica do helenismo, s admite a razo na matria, e seu critrio, a phantasa, atesta sua reverncia ao fenmeno. Mas certamente, ainda que todos os filsofos sejam cticos em alguma medida, muitos, em medida complementar, encontram meio de dogmatizar. Os cticos em sentido estrito, cticos em toda medida, no. Para eles, no h phantasa katalptica, no h uma aparncia que traga a garantia de seu enraizamento na essncia e constranja adeso em detrimento de outra aparncia; os fenmenos antitticos se equivalem. Ou melhor: o erro dos filsofos dogmticos est exatamente em no ver que a aparente garantia que certas aparncias trazem consigo ainda aparncia, que critrios autolegitimados permanecem soltos no ar, e filosofias fundadas em critrios assim, tambm. Em lugar da katlepsis, apreenso da realidade, akatalepsa, renncia a essa apreenso. Ora, a fsica animista dos esticos e o mecanicismo dos epicuristas so opostos em toda ordem, bem como a deontologia dos primeiros e o hedonismo dos segundos. Se de fato h um critrio que se impe por si, por que todos no se rendem unanimemente a ele? Nenhum dos dois lados um primor de sensatez enquanto o outro uma estultcia manifesta. Ambos so bastante convincentes e bastante problemticos. Como decidir por um em detrimento do outro?

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Interessante que os filsofos dogmticos acham que para obter a tranqilidade da alma precisam saber como as coisas so realmente, e para isso se apiam em seus critrios autolegitimados. Os cticos, nesse ponto, descobriram algo novo, que, quando no se adere a nenhuma tese, quando simplesmente se suspende o julgamento e no mais preciso decidir entre duas teses opostas com igual peso, quando j no mais se pretende saber como as coisas realmente so, tambm se alcana a ataraxa. clebre a comparao dessa descoberta com a experincia pela qual passou o pintor Ameles. H horas tentando pintar com todo esmero a espuma na boca de um cavalo e no obtendo absolutamente xito, arremessou a esmo a esponja com que limpava os pincis, a qual veio a bater no quadro, e assim, inadvertidamente, obteve o efeito que tanto queria. Inadvertidamente, tambm, os cticos alcanam a meta de toda a sua poca. Ataraxa atravs de akatalepsa, no-tomada-de-partido, e adiaphora, in-diferena. Com isso, se estabelece o esquema bsico do procedimento ctico: busca da verdade em meio a polifonia de opinies (poliphona) e multiplicidade de aparncias, produo da contraposio (antthesis) desse material recebido sem acrscimo de nenhuma tese prpria, constatao da eqipolncia (isosthneia), suspenso do juzo (epoch), alcance da imperturbabilidade (ataraxa) e, claro, alcance da felicidade (eudaimona). Quatro sculos depois de Pirro, o mdico Sexto Emprico, floresceu por volta de 200 d.C), expoente da tradio ctica, definiu assim o sentido da skpsis em questo desde o incio (Esboos Pirrnicos I, captulo IV):
Que skpsis? A potncia ctica antittica de fenmenos e nmenos, segundo qualquer modo que seja, desde a qual chegamos, atravs da eqipolncia que h nos objetos coisas e discursos, primeiro na suspenso, depois disto, na imperturbabilidade. Chamamo-la potncia no segundo um contedo qualquer, mas simplesmente segundo o poder. Fenmenos, chamamos os sensveis que agora recebemos, visto que distinguimos destes os inteligveis. O segundo qualquer modo que seja pode ajustar-se quer a potncia, a fim de simplesmente acolhermos o

As filosofias do helenismo 169 nome potncia, conforme dissemos, quer a antittica de fenmenos e nmenos. Quando, pois, das mais diversas maneiras os contrapomos, ou fenmenos a fenmenos, ou nmenos a nmenos, ou contrapondo alternadamente, a fim de que todas as antteses se absorvam, dizemos segundo qualquer modo que seja. Ou ainda o segundo qualquer modo que seja pode ajustar-se a de fenmenos e nmenos, a fim de que no busquemos o como os fenmenos aparecem ou como os nmenos so intudos, mas simplesmente os recebamos. Discursos antitticos acolhermos de modo algum significa que acolhemos afirmaes, mas simplesmente a oposio dos combatentes. Eqipolncia, dizemos da igualdade do que segundo a crena e a descrena, visto que nada de nada dos discursos dos combatentes resta como mais crvel. Suspenso o repouso do pensamento, pelo qual nem decidimos algo nem colocamos. Imperturbabilidade a quietude e serenidade da alma. Como a imperturbabilidade concerne suspenso veremos no captulo acerca do fim.

Sexto explicita, em sua definio, o nuance que distingue, no conjunto das aparncias, as que aparecem para a sensao, os fenmenos, das que aparecem para a inteligncia (nos), os nomena, os nmenos. Pode-se, entretanto, chamar simplesmente de fenmenos tanto os aparentes sensveis quanto os inteligveis. O que importa que o ctico no pretende ir alm das aparncias e asseverar que, mais do que aparecerem deste ou daquele modo, as coisas so de fato deste ou daquele modo. Na frase: chamamo-la potncia no segundo um contedo qualquer, mas simplesmente segundo o poder, fica claro, ainda que os adversrios dos cticos os acusem de propugnar teses positivas, que ao menos eles prprios pretendem que no propugnam. Eles reconhecem que, mesmo que no queiram colocar nenhuma tese e sim desbancar os dogmticos pela anttese, fazem afirmaes, no processo de argumentao (alis, porque o ceticismo uma argumentao, um raciocnio, que, mesmo sem colocar nada, ele filosofia), como a toda proposio contrape outra ou nada definimos, que j uma definio, mas suas afirmaes so como purgantes: servem para primeiro eliminar o mal, e depois so elas prprias eliminadas. Numa poca intermediria entre a de Pirro e a de Sexto Emprico, viveram outros dois representantes da tradio ctica, Enesidemo e Agripa, que fixaram alguns de seus principais argumentos. Cada argumento um tropo, um modo de mostrar a poliphona e

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desencadear a sucesso: antthesis, isosthneia, epoch etc. Por trs de todos os modos, esto sempre as mesmas constataes: o fenmeno sempre relativo quele ao qual aparece, logo h que renunciar ao ser em si. O relativismo, nesse caso, tambm no pode ser uma doutrina, pois implica sua anulao pela legitimao da doutrina contrria. S pode ser um raciocnio-purgante. Os dez modos (trpoi) de Enesidemo (na vida de Pirro em Digenes Larcio, IX, 11, 79-88, traduo: Mario da Gama Kury, 1988) so os seguintes:
O primeiro refere-se diferena dos seres vivos quanto ao prazer e a dor, desvantagem e vantagem. Infere-se disso que as criaturas vivas no recebem as mesmas impresses dos mesmos objetos, e que por isso tal diversidade necessariamente gera a suspenso do juzo. Dos seres vivos, alguns se geram sem copular, como os que vivem no fogo, a fnix rabe e os vermes; outros se geram mediante a unio dos corpos, como os homens e o resto. J que alguns seres so constitudos de um modo, e outros de modo diferente, seus sentidos tambm diferem. Assim, por exemplo, os falces tm viso agudssima, os ces tm olfato apuradssimo. lgico, ento, que diferena da capacidade visual corresponde uma diferena das impresses. Se o broto da vinha comestvel para a cabra, para o homem amargo, e se a codorna se nutre da cicuta, esta mortal para o homem; e se o porco se alimenta de excrementos, o cavalo no os come. O segundo modo refere-se natureza e s idiossincrasias dos homens. Por exemplo, Demofon, o mordomo de Alexandre, o Grande, aqueciase na sombra enquanto sentia frio quando exposto ao sol. ndron de Argos, como diz Aristteles, viajava atravs dos ridos desertos da Lbia sem beber gua. Alm disso, algumas pessoas preferem dedicar-se medicina, outras agricultura, outras ao comrcio, e a mesma profisso traz desvantagens a algumas e vantagens a outras; da segue-se a necessidade de suspendermos o juzo. O terceiro modo decorre da diferena dos poros transmissores das sensaes, pois a maa d a impresso de ser plida vista, doce ao paladar e perfumada ao olfato. E vemos a mesma figura ora de uma maneira, ora de outra, segundo as diferenas dos espelhos. Segue-se da que aquilo que aparece no mais uma coisa que outra coisa diferente. O quarto modo refere-se s disposies individuais e, em geral, s mutaes de condies, como a sade e a doena, o sono e a viglia, o prazer e a dor, a juventude e a velhice, a coragem e o medo, a carncia e a abundncia, o dio e o amor, o calor e o frio, alm da facilidade ou

Enesidemo de Cnosos (~15070 a.C.) Filsofo neopirrnico ou ctico emprico grego nascido em Cnosos, Creta, considerado o pensador mais importante do perodo em que ensinou em Alexandria (~70-50 a.C.). Escreveu vrios livros dedicados ao pirronismo, doutrina criada por Pirron de lida (365-275 a.C.), tambm conhecida como ceticismo, hoje ainda conhecidos, sendo o mais importante Argumentaes ou Esboo do pirronismo, em que descreveu seus dez princpios para a suspenso de juzo, ou seja, a avaliao do que seria verdadeiro ou falso. (Informaes retiradas do site:
http://biografias.netsaber.com. br/ver_biografia_c_1961.html acessado em 25/09/2007)

As filosofias do helenismo 171 dificuldade da respirao. A dificuldade das impresses depende das condies diversas das disposies individuais. Nem mesmo a condio dos loucos contrria natureza; com efeito, por que o seu estado seria mais contrrio natureza que o nosso? E nossa vista o sol parece parado. O estico Teon de Titorea passeava adormecido, e o escravo de Pricles andava como sonmbulo pela cobertura da casa. O quinto modo relaciona-se com a educao, com as leis, com as crenas nas tradies mticas, com os pactos entre os povos e com as concepes dogmticas. Essa classe inclui consideraes a respeito do que belo e feio, verdadeiro e falso, bom e mau, dos deuses e da formao e dissoluo do mundo dos fenmenos. A mesma coisa justa para algumas pessoas e injusta para outras, ou para algumas boa, para outras m. Os persas no consideram aberrante o casamento de um homem com sua filha, enquanto para os helenos essa unio ilegal. Os massagetas, como diz Eudoxo no primeiro livro de sua Viagem em Volta da Terra, admitem a comunidade de mulheres, enquanto os helenos no a admitem. Os cilcios deleitam-se com a pirataria, os helenos no. Cada povo cr em seus deuses, e h quem acredite na providncia e quem no acredite. Os egpcios embalsamam seus mortos antes de sepult-los, enquanto entre os romanos eles so cremados e os ponios lanam-nos aos pntanos. A conseqncia a suspenso do juzo sobre a verdade. O sexto modo relaciona-se com as misturas e unies, em decorrncia das quais nada aparece puro e em si e por si, mas misturado com o ar, com a luz, com a umidade, com a solidez, com o calor, com o frio, com o movimento, com as exalaes ou sujeito a outras influncias. A prpura mostra uma cor diferente ao sol, lua, ou a uma lmpada noite, e nossa prpria cor parece diferente ao meio-dia e ao crepsculo. Uma pedra que requer duas pessoas para ser erguida no ar levantada facilmente dentro dgua, ou porque sendo pesada se torna leve por causa da gua, ou porque sendo leve se torna pesada por causa do ar. No ignoramos as propriedades especficas, como o leo no ungento. O stimo modo refere-se s distncias e s diversas posies, aos lugares e s coisas que esto nos lugares. De acordo com este modo, as coisas que imaginamos grandes parecem pequenas, as quadradas parecem redondas, as coisas chatas parecem ter salincias, as retas parecem oblquas, as plidas parecem de outra cor. Por causa da distncia o sol parece pequeno, e os montes vistos de longe parecem enevoados e de contornos suaves, porm, vistos de perto, aparecem cheios de irregularidades. Alm disso, o sol nascente apresenta um aspecto diferente do

172 Histria da Filosofia I sol no meio do cu. E o mesmo corpo parece diferente conforme esteja num bosque ou num campo aberto. A imagem tambm varia de acordo com a posio do objeto, e a cor do pescoo do pombo mutvel, dependendo da posio em que o pombo esteja. Logo, j que o conhecimento dessas coisas depende das relaes de espao e de posio, no se pode conhecer sua natureza prpria. O oitavo modo refere-se quantidade e qualidade das coisas, multiplicidade de suas condies determinada pelo calor e pelo frio, pela velocidade e pela lentido, pela ausncia ou variedade das cores. Assim o vinho bebido moderadamente revigora o organismo, porm bebido em quantidade excessiva o debilita; o mesmo acontece com alimento e similares. O nono modo se relaciona com a freqncia, a raridade ou estranheza dos fenmenos. Os terremotos, por exemplo, no surpreendem as pessoas junto s quais ocorrem freqentemente, nem o sol, porque o vemos todos os dias. O dcimo modo baseia-se na inter-relao, por exemplo, entre o leve e o pesado, entre o forte e o fraco, entre o maior e o menor, entre o alto e o baixo. Aquilo que se acha direita no est direita por natureza, mas percebido como tal segundo a posio relativa a outro objeto; mudada a posio a coisa no est mais direita. Analogamente, pai e irmo so termos relativos, e o dia condicionado ao sol, como todas as coisas condicionam-se ao nosso pensamento. Esses termos ou conceitos relativos, considerados em si e por si, no podem ser conhecidos.

Os cinco modos de Agripa, por sua vez, que se detm no domnio gnosiolgico e exploram as aporias oriundas da admisso de um critrio no demonstrado, so os seguintes:
O primeiro modo, referente ao desacordo, demonstra que todas as questes, propostas pelos filsofos ou ocorrentes na vida cotidiana, provocam um contraste intensssimo e uma grande confuso. O segundo modo, referente extenso ao infinito, no admite uma prova firmemente estabelecida daquilo que se tenta demonstrar, pois uma coisa proporciona fundamento para a crena em outra, e assim por diante, at o infinito. O terceiro modo, referente relatividade, diz que nada pode ser apreendido em si mesmo e por si mesmo, mas somente em relao outra coisa. Da resulta que nada pode ser conhecido.

As filosofias do helenismo 173 O quarto modo, referente hiptese, baseia-se no fato de algumas pessoas pensarem que devemos pressupor os primeiros fundamentos das coisas imediatamente como fidedignos, sem demonstrao ulterior. A inconsistncia dessas premissas se evidencia pelo fato de outras pessoas partirem de hipteses contrrias. O quinto modo, referente inferncia recproca, ocorre sempre que aquilo que deve servir de meio de confirmao da coisa sobre a qual se indaga necessita de crena no objeto da indagao por exemplo, algum que pretenda demonstrar a existncia dos poros pelas emanaes serve-se da existncia dos poros para confirmar a ocorrncia das emanaes.

A grande dificuldade do ceticismo, porm, no est no fato de que a negao explcita de engajamento no seja garantia de que no haja engajamento implcito, mas no fato de afirmarem que recebem os fenmenos e nmenos, o que traz imediatamente a questo do carter ontolgico desse recebimento e desse aparecer. Aquela definio de skpsis apresentada por Sexto, por exemplo, diz: fenmenos chamamos os sensveis que agora recebemos (...) ou ainda (...) a fim de que no busquemos como os fenmenos aparecem ou como os nmenos so intudos, mas simplesmente os recebamos. Por menor que seja a hipostasia desse reconhecimento, h a um aceno para o que seria um critrio, ainda que no em ontologia terica, mas na vida prtica, para os cticos. De fato, o ceticismo , em ltima instncia, agnstico com relao metafsica, que consiste exatamente na afirmao do ser em si para alm do fenmeno. Por isso mesmo, ele muitas vezes aliado, e no adversrio, do esprito cientfico positivo, vide o fato de Sexto ser mdico, algum que, a despeito de todas as incertezas, possui um conhecimento distintivo do senso comum leigo, e que, de acordo com esse conhecimento, no pode hesitar em intervir nesse ou naquele sentido, sob pena de ver morrer o paciente. Diferentemente do que acontece no plano das disputas tericas, na vida comum, uma das duas possibilidades de um dilema costuma ser mais convincente que a outra e os cticos admitem uma prudncia de discernimento nesse domnio. Reconhecem que, sendo ou no mais reais ou mais verdadeiras, pouco importa, as seguintes coisas tm, em todo caso, mais fora persuasiva (o que j perfaz um critrio):

174 Histria da Filosofia I

1. as coisas que esto de acordo ao que mostra a sensao (t katasthesin symphons chonta); 2. o que nunca ou raramente acontece (t medpote spanos metapptonta); 3. os costumes comuns e o que as leis estabelecem (t synthe ka t nmois diestalmna); 4. as coisas prazerosas e admirveis (t trponta ka ta thaumazmena). Assim tambm, Sexto preparou uma lista qudrupla a pretexto de critrio para a adeso vital (biotik tresis): 1. a orientao natural (hyphgesis phseos), pela qual se capaz de sensao e pensamento; 2. necessidade das afeces (annke pathn), por exemplo, a fome leva a comer e a sede a beber; 3. tradio de leis e costumes (pardosis nmon te ka ethn), que leva piedade na vida cotidiana; 4. ensino das artes (didaskala technn), pelo que o saber de um perito se sobrepe ao de um leigo.

Leitura recomendada
AUBENQUE, P. As filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo, ceticismo. In: Chatlet. A filosofia pag. BRUN, J. O estoicismo. Lisboa: Edies 70. BRUN, J. O epicurismo. Lisboa: Edies 70.

Leitura comentada
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres
Digenes Lartios Desta obra j apresentada no captulo I recomenda-se agora a leitura das vidas de Zeno de Ccio, Pirro e Epicuro, os fundadores das trs tradies do helenismo estudadas no captulo III.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo: Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UNB, 1988.

As filosofias do helenismo 175

Epicuro/Lucrcio/Ccero/Sneca/Marco Aurlio
Epicuro Este volume da Coleo Os Pensadores (que toda ela uma boa coleo, pois sempre traz textos dos filsofos, o que permite o contato direto do aluno com a fonte primria, de preferncia a manuais) rene importantes clssicos da tradio helenstica.
EPICURO. Epicuro/Lucrcio/Ccero/Sneca/Marco Aurlio. Tradues: A. da Silva, A. Cisneiros, G.D. Leoni, J. Bruna. So Paulo: Abril Cultural. (Coleo Os Pensadores).

Reflita sobre
As filosofias do helenismo a partir de seu contexto histrico, e contraste-as com os perodos arcaico e clssico. A tica estica como herdeira da filosofia dos cnicos. A fsica estica como herdeira da filosofia de Herclito. Como a lgica, a fsica e a tica se articulam no caso do estoicismo. Como a cannica, a fsica e a tica se articulam no caso do epicurismo. As principais diferenas entre o atomismo de Epicuro e o de Demcrito. Os principais argumentos que os cticos apresentam contra os dogmticos. Como os cticos respondem acusao de que tambm dogmatizam. Como o proceder ctico se distingue do dogmtico em cincia e na vida prtica.

 Captulo 5
O neoplatonismo
Aqui, ser feita uma apresentao do neoplatonismo como a ltima figura da filosofia antiga atravs da exposio de algumas idias do seu principal representante, Plotino. Tambm mostraremos a voc o que o neoplatonismo herda de Plato e o que o seu trao peculiar.

O neoplatonismo 179

5 O neoplatonismo
O neoplatonismo a ltima figura da antigidade pag. Floresceu nos estertores do imprio romano, durante os cinco primeiros sculos da era crist. Plato o filsofo do paganismo que pode responder s reclamaes daquele tempo. Mesmo a primeira figura da filosofia crist, a patrstica, que acontece contemporaneamente ao neoplatonismo, tributria, ao seu modo, de Plato, e mantm aberta polmica com o neoplatonismo pago. Esse perodo, que pode ser adjetivado de religioso, transcorre sobre uma disposio de fundo tal, que mesmo a filosofia mais favorvel experincia do intelecto e do discurso h de parecer extremamente mstica em comparao com as filosofias de outros perodos. De fato, a filosofia de Plotino, por exemplo, fundador e principal representante do neoplatonismo, culmina numa xtasis, num xtase, que no mais inteleco de forma, mas reunio com o Uno, com o Primeiro, com o Bem, com Deus; todavia, ao mesmo tempo, aquilo que logo aps esse uno, como o que h de melhor depois dele, o Intelecto (nos). O retorno ao uno exttico passa, portanto, por um esforo intelectual, se se quer, e no depende de uma revelao sbita de fora, como se fora uma graa, como o caso de muitos msticos cristos que floresceram ulteriormente. O neoplatonismo, porm, no uma filosofia monoltica. No se baseia s em Plato nem seu elemento original aparece apenas em Plotino. Suas razes remontam a Flon de Alexandria, que escreve em grego, mas para judeus, e opera uma interpretao das verdades

Plotino (205-270 a.C).

180 Histria da Filosofia I

reveladas hebraicas atravs do arcabouo conceitual do pensamento grego, a Apolnio de Tiana, principal representante do chamado neopitagorismo, e a Plutarco de Queronia, expoente do chamado platonismo religioso. Em torno de Plotino, que nasceu em 270 em Licpolis no Egito, tem-se, de um lado, Amnio Sacas, seu mestre (e, alis, mestre de Orgenes, neoplatnico cristo de lngua grega contemporneo), de quem Plotino herdou a admirao pelo pensamento hindu, de outro lado, Porfrio, seu discpulo direto e editor de sua obra, conhecedor dos mistrios da Caldia, da Prsia e do Egito. Bem depois de Plotino, nos ltimos sculos do imprio romano, apareceram ainda Imblico, da chamada Escola Siraca, e Proclo, da Escola Ateniense, cujo fechamento pelo imperador Justiniano em 529 assinala simbolicamente o fim da antigidade pag greco-romana. Vale destacar tambm Damscio, que, a partir da considerao do carter no-ntico do uno, abre o caminho para as ulteriores meontologias e teologias negativas ou apofticas. Ademais, no caso do prprio Plotino, Plato no sua nica inspirao na Grcia Clssica, noes aristotlicas e esticas aparecem freqentemente em sua obra. Em todo caso, para compreender a imparidade do neoplatonismo, o melhor a fazer comear mesmo pela considerao da obra de Plotino, que original, margem de todas as influncias e associaes possveis. As famosas Enadas, isto , grupos de nove, receberam esse nome por conta da edio de Porfrio, que organizou os cinqenta e quatro tratados do mestre em seis grupos de nove, conforme a unidade temtica. A pretexto de uma viso sinptica dos temas da obra, tem-se os seguintes quadros, em que o nmero entre parnteses adscrito ao ttulo de cada tratado assinala sua posio na ordem cronolgica de redao (BRUN, J. O Neoplatonismo): Enada I: sobre temas morais
Itens temticos da Enada I 1 2 3 4 Ttulos O que o ser vivo? O que o homem? Das virtudes. Da dialtica. Da felicidade. Cronologia da redao (53) (18) (20) (46)

O neoplatonismo 181

5 6 7 8 9

A felicidade aumenta com o tempo? Do belo. Do primeiro bem e dos outros bens. Donde vm os males? Do suicdio racional.

(36) (1) (54) (51) (16)

Enada II: sobre temas fsicos e cosmolgicos

Itens temticos da Enada II 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Ttulos Do mundo. Do movimento circular. Os astros agem? Das duas matrias. Que querem dizer os termos em potncia e em ato? Da qualidade e da forma. Da mistura total. Por que razo os objetos afastados parecem pequenos? queles que dizem que o autor do mundo malvado e que o mundo mau. Cronologia da redao (40) (14) (52) (12) (25) (17) (17) (35) (33)

Enada III: sobre temas cosmolgicos e correlatos

Itens temticos da Enada III 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Ttulos Do destino. Da providncia I. Da providncia II. Do demnio que nos recebeu como quinho. Do amor. Da impassibilidade dos incorpreos. Da eternidade e do tempo. Da natureza; da contemplao; do Uno. Consideraes diversas. Cronologia da redao (3) (47) (48) (15) (50) (26) (45) (30) (13)

182 Histria da Filosofia I

Enada IV: sobre temas relacionados alma

Itens temticos da Enada IV 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Ttulos Da essncia da alma I. Da essncia da alma II. Dificuldades relativas alma I. Dificuldades relativas alma II. Dificuldades relativas alma III, ou: Da viso. Da sensao e da memria. Da imortalidade da alma. Da descida da alma ao corpo. Todas as almas se constituem como uma s alma? Cronologia da redao (21) (4) (27) (28) (29) (41) (2) (6) (8)

Enada V: sobre temas relacionados ao intelecto

Itens temticos da Enada V 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Ttulos Das trs hipstases principais. Da gnese e da ordem das realidades posteriores ao Primeiro. Das hipstases que tm a faculdade de conhecer, e do que est para l dessas hipstases. Como o que est depois do Primeiro vem do Primeiro; do Uno. Que os inteligveis no esto fora do Intelecto; do Bem. O que est para l do ser no pensa. O que o ser pensante de primeiro grau e o ser pensante de segundo grau? H idias das coisas particulares? Da beleza inteligvel. Do intelecto, das idias e dos seres. Cronologia da redao (10) (11) (49) (7) (32) (24) (18) (31) (5)

Enada VI: sobre temas ligados ao ser e ao Uno

Itens temticos da Enada VI 1 2 3 Ttulos Dos gneros de ser I. Dos gneros de ser II. Dos gneros de ser III. Cronologia da redao (42) (43) (44)

O neoplatonismo 183

4 5 6 7 8 9

Que o ser que est inteiramente em toda parte um s e mesmo ser I. Que o ser que est inteiramente em toda parte um s e mesmo ser II. Dos nmeros. Como chegou existncia a multiplicidade das idias: do Bem. Do que voluntrio; da vontade do Uno. Do Bem ou do Uno.

(22) (23) (34) (38) (39) (9)

O nono e ltimo tratado da sexta e ltima Enada, que Porfrio a posicionou porque viu nele uma espcie de coroamento da metafsica plotiniana, ser apresentado ao final desse captulo, guisa de encerramento de todo o curso. Antes, para que a compreenso desse texto seja favorecida, cabem algumas consideraes preliminares. Em primeiro lugar, preciso perguntar: em que o neoplatonismo, a despeito do neo-, permanece platonismo? Resposta: em muitos pontos, na sua concepo acerca do belo, do amor, da alma, do ser, dos nmeros, dos gneros, mas aquele ponto que diz respeito ao elemento mais prprio do neoplatonismo patenteia-se, por exemplo, na nfase dada a uma passagem do livro VI da Repblica, em que a idia de bem, que est acima de todas as demais idias como seu fundamento, no , por isso mesmo, uma ousa, uma essncia, como as outras so. Diz Scrates a Glucon em 509b 6-10 (Repblica, traduo: Maria Helena da Rocha Pereira, 1983):
Logo, para os objetos do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de serem conhecidos lhes proporcionada pelo bem, como tambm por ele que o ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia (ouk ousa ntos to agatho), mas estar acima e para alm da essncia (epkeina ts ousas), pela sua dignidade e poder.

Esse epkeina ts ousas torna-se mote do neoplatonismo para referir-se ao princpio que o Uno, desde o qual todas as coisas emanam, do intelecto, seu mais prximo, matria, seu mais distante, e para o qual se dirige, na converso, a alma que se volta da matria rumo ao seu verdadeiro princpio. Quanto ao prprio Plato, este, quando percebe a estranheza de uma transcendncia em relao s prprias idias transcendentes, imediatamente atenua a solenidade da

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descoberta com um recurso literrio, a exclamao jocosa de Glucon, mesmo sabendo que no fundo se tratava de algo muito srio:
Com ar muito cmico, Glucon exclamou: valha-nos Apolo, que transcendncia mais divinal. (Ka ho Glakon mla geloos, pollon, phe, daimonas hyperbols). (Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira).

Mas, se o neoplatonismo toma nas mos o trao mais hiperblico do platonismo sem titubear, seria ele ainda mais hiperblico? Sim e no, como, alis, comum ocorrer muitas vezes com uma filosofia eivada de paradoxos porque proveniente de um princpio paradoxal: o Uno, do qual todos os seres emanam e que a todos confere ser, por conferir unidade, no . Esse carter no-ntico tambm o carter do mais oposto ao Uno, a matria, cujo menos ser, no seu grau mnimo, tambm nada seria, se bem que aquele dito nontico por ser mais que o ser, e esta, por ser menos. Paradoxal inclusive no sentido etimolgico, como aquilo que corre margem da dxa comum, para a qual, ao contrrio, quanto mais matria, mais ser, quanto menos percepo de forma e menos enunciao de palavras, menos ser. Quanto a esse ltimo ponto, lembre-se apenas das palavras de Hegel, de que a filosofia o mundo s avessas. Quanto ao ponto anterior, pense-se apenas que a catstrofe da lgica em um texto ou sistema pode ser sinal no s da incipincia de pensamento de seu autor, que no alcana devidamente a determinao do que quer expressar, mas tambm de incipincia da linguagem, quando aquilo a ser expresso no mais apenas da ordem do determinado. Assim, a ttulo de smbolo do esprito geral da filosofia plotiniana, valem as palavras de H. Ch. Puech: mstica da imanncia nos quadros de uma metafsica da transcendncia. Explique-se. Se, por um lado, o Uno em questo est para alm de todo ser, por outro lado, os seres que dele emanam o fazem sem ruptura, em suave continuidade. Emanam? Por que sempre esse verbo, para dar conta da articulao do princpio uno com o mltiplo que dele deriva? Aqui a limitao de vocabulrio se deve prpria natureza do que cabe ser dito. Para Plotino, o Uno no cria as outras coisas, no as produz, como o demiurgo platnico, sequer simplesmente as engendra, as

O neoplatonismo 185

pare. Tampouco se movimenta o Uno nesse processo: o que vem do Uno vem sem que haja movimento. Ele no sai de si, no quer nem deseja as outras coisas, pelo simples fato de no carecer de nada: o Uno no se inclina e no deseja o mltiplo. A palavra emanao (aprroia) visa a nomear aquilo que ocorre, por exemplo (e estes so os exemplos dos quais o prprio Plotino se vale exaustivamente quando precisa encontrar imagens que expressem aquilo que as palavras tm dificuldade de expressar), com os raios que partem de uma fonte luminosa. A fonte no perde nada, no se exaure nessa doao, e os raios permanecem ligados fonte, no so nada se separados dela, apesar de se afastarem paulatinamente dela e se enfraquecerem at que tenham sucumbido na escurido. E tambm com um jato de gua, uno em sua extenso, mas que respinga em mltiplas gotculas na extremidade. Ou ainda com um brao estendido que segura um objeto e estende sua fora at ele sem perder a unidade, e, se tiver de acrescentar um outro objeto na extremidade do primeiro, at l chegar a fora, sem se partir nem fragmentar. Mas para evitar qualquer trao de dinamismo, a melhor imagem a de um crculo, seu centro e os raios que dele partem em direo periferia. Aqui, sim, pode-se dizer que desde o ponto central at o mais perifrico no h nenhum movimento, nenhuma descontinuidade. assim que, a um s tempo, o ser que vem do Uno no se separa dele e no idntico a ele (Enada V, tratado 3, captulo 12). Embora Plotino use um vocabulrio prprio das metafsicas ascticas que distinguem um em cima e um embaixo, a grande distino de sua filosofia entre centro e periferia. A bem dizer, a direo que vai do centro periferia que deveria ser, objetivamente, a subida, e a oposta, a descida. Mas ao contrrio em termos morais: o (literalmente) caminho para baixo (kthodos) corresponde emanao do Uno ao ser, e o caminho para cima (nodos), a converso ao Uno. A assimilao dessas duas imagens opostas que produz outro paradoxo, que o xtase seja uma introverso, como auto-recolhimento e auto-recentramento. Portanto, se o mltiplo vem de uma expanso, uma irradiao imediata do centro que no conhece descontinuidade, lcito falar em imanncia, bem como lcito falar em mstica, se a discursividade dessa filosofia se funda em e se encaminha para o que no mais ou

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ainda da ordem do discurso. Mas que essa mstica da imanncia se apresente nos quadros de uma metafsica da transcendncia fica claro em formulaes como:
(...) este uno que est em si prprio como no interior de um santurio e que permanece imvel para l de tudo (BRUN, J. O neoplatonismo)

A transcendncia do uno em relao ao ente, porm, uma verdade que chegou a Plotino pela via racional. No dilogo Parmnides de Plato aparece um argumento acerca do uno, ao lado de outros oito argumentos, que os neoplatnicos hipostasiaram. Trata-se do primeiro, que investiga o que acontece com o prprio uno, no caso de se admitir que ele . Esse , nesse momento, tomado como nada de diferente do prprio uno, apenas uma maneira de dizer, de novo, o uno, como se o uno significasse o uno realiza sua unidade, isto , no pode ser mltiplo. Se no pode ser mltiplo, ento no pode ser um todo nem ter partes, pois um todo simultaneamente uno e mltiplo, estes so seus atributos, mas a essncia mesma de unidade no pode ser mltipla. E, se no pode ser um todo nem ter partes, para resumir, o uno no pode estar nem em si mesmo nem em outra coisa, nem em movimento nem em repouso, no poder ser nem idntico nem diferente a si ou a outra coisa, nem semelhante nem dessemelhante, nem igual nem desigual, no pode ficar nem mais novo nem mais velho nem ter a mesma idade que si mesmo ou que outra coisa, sob pena de, em qualquer desses casos, se tornar mltiplo. Sendo assim, o uno no est em nenhum lugar nem em nenhum tempo; ele no participa absolutamente da existncia (oudams t hn ousas metchei), ele no absolutamente (oudams stin t hn). No h nada dele e para ele (auto aut), logo dele no h nem nome (noma), nem discurso (lgos), nem cincia (epistme), nem sensao (asthesis), nem opinio (dxa). De fato, o uno no pode ser percebido, nem conhecido, porque a percepo e o conhecimento j pressupem a separao do agente e do paciente, do sujeito e do objeto, o que uma duplicao e um abandono da unidade. Plotino hipostasiou o contedo desse argumento literalmente: em sua doutrina das trs hip-stases, das trs sub-stncias, da-

O neoplatonismo 187

quilo que est sob a transitoriedade do mltiplo, o uno a primeira, da qual vem a segunda, o Intelecto ou Inteligncia (nos), da qual vem a terceira, a Alma (psych). V-se, portanto, uma estrutura tridica no seio da henologia de Plotino, o que significa que, a despeito do fato de o uno no precisar de nada, h um lugar e um sentido para o mltiplo no sistema. Os filsofos cristos contemporneos a Plotino tambm chamavam as pessoas da trindade de hipstases, mas, se isso, por si, j assinala um trao comum da poca, que se assinale tambm a diferena irredutvel. Mas antes de caracterizar cada uma das hipstases, preciso entender por que, afinal, se o uno no precisa de nada e no tende a nada, dele ainda assim emana o mltiplo. Trata-se daquilo que ocupa a filosofia grega desde o comeo, a relao do uno e do mltiplo, por cuja caracterizao cada filosofia se distingue das demais. Pois em Plotino, em primeiro lugar, h uma idia simples: o uno no precisa de nada, ele superabundncia, por isso transborda. Mas no h a uma desmedida, j que o pleno deveria ser tambm o justo, isto , nem faltar nem sobrar? Diz Plotino: o olhar e a luz eram apenas um, sendo o Uno dotado de uma autoviso, de uma transparncia imediata em si prprio. E, no entanto, o olhar quis distinguir-se da luz... Na verdade, o comeo da descida j est no prprio ver-se a si mesmo, enquanto o verdadeiro uno no tem nada de si e para si. Em todo caso, pela ciso de luz e olhar, que se d no seio do uno, que ele se torna duplo. Essa ciso corresponde, no dilogo Parmnides, passagem do primeiro argumento para o segundo, que parte da compreenso do da frase o uno como tendo significado diferente do significado do prprio uno, e, portanto, o uno que (t hn n), o uno-ente, j dois, e, se h dois, h a fronteira entre ambos que um terceiro, e assim ao infinito, logo, se o uno , o mltiplo (t poll) tambm , o nmero (arithms) tambm . No contexto desse segundo argumento, todos os predicados que o uno do primeiro argumento recusou so admitidos. Esses predicados, todo/parte, em si/em outro, movimento/repouso, idntico/diferente, semelhante/dessemelhante, igual/maior e menor, so as prprias idias, os prprios gneros supremos, e o segundo argumento o entrelaamento das idias sob a gide da idia de unidade. Assim tambm a segunda hipstase de

188 Histria da Filosofia I

Plotino, o nos, o Intelecto ou Inteligncia, tem como seu contedo prprio a unidade mltipla dos inteligveis. A mnima diferena no mago do uno engendrou o ser, que, ao voltar-se para essa unidade, ensejou aquilo que mais uno depois do uno, mas que j tambm mltiplo. Afinal, cada idia absolutamente una e a totalidade orgnica das idias tambm, mas no interior dessa totalidade h mltiplas idias, que se ligam ou se afastam de mltiplas maneiras. Seguir o percurso dessas ligaes e afastamentos precisamente o que faz o discurso, o lgos, por isso esse o mbito da fala e da razo. No toa que a concluso do segundo argumento do Parmnides a de que, por participar da existncia, h algo do uno e para o uno, h dele conhecimento, opinio, sensao, nome, explicao. Assim, a segunda hipstase de Plotino o lgos e a enrgeia da primeira, isto , o Intelecto o discurso e o ato do Uno, como tambm a terceira hipstase ser o discurso e o ato da segunda. A terceira hipstase, a psych, a alma, surge de um movimento (as aspas so porque, a rigor, no h nem surgimento nem movimento) anlogo quele pelo qual o Intelecto vem do uno: ao voltarse a Inteligncia para a periferia e no para o centro, diferenciandose de si mesma, mas, nessa diferenciao, voltando-se de novo para o centro. na ambivalncia da contemplao, que pode voltar-se para o centro ou para a periferia, que est o sentido do caminho para baixo e do caminho para cima, que afinal, como em Herclito, so um e o mesmo caminho. A alma, na verdade, o que articula os arqutipos que esto na Inteligncia e o mundo sensvel. Enquanto permanece voltada para o centro, mantm-se em si prpria, numa espcie de conscincia de si, e , como tal, alma do mundo, no ainda alma individual. Mas, se voltada para o outro lado, perfaz-se como Natureza, e preside a organizao dos corpos sensveis, pelos arqutipos que esto na Alma, e, antes, no Intelecto. V-se, portanto, que o teor ontolgico da processo, e caracterizado pela contemplao. A ao uma sombra da contemplao, diz Plotino. O mais perifrico, que tambm o mais mltiplo, particular, corpreo, material, grau nfimo de contemplao. Se assim com a processo, tambm o com a converso que lhe corresponde em contrapartida: da ao contemplao cada vez mais centrada, at que a contemplao de nada mais alm de si mesmo, deixe de ser olhar e luz, para ser coessncia (synousa) e reunio no simples (hplosis). Veja-se, ento,

O neoplatonismo 189

conforme o anunciado, como o prprio Plotino se expressa ao tratar do ponto central (e culminante) de sua filosofia.
(PLOTINO, sexta e ltima Enada, nono e ltimo tratado: O BEM E O UNO, 1-3. Traduo: Joo E. P. B. Lupi) 1. Todos os seres, tanto os primeiros como aqueles que receberam o nome de seres por alguma razo, so seres somente por sua unidade. O que seriam, sem sua unidade? Sem a unidade, deixariam de ser aquilo que so. De fato um exrcito no existe se no uno; e o mesmo se diga de um coral, ou de um rebanho. Mesmo uma casa, ou um barco, deixam de ser se perdem a unidade. Outrotanto sucede com as quantidades contnuas: no existiriam se no tivessem unidade; quando as dividimos, ao perder a sua unidade, perdem ao mesmo tempo a sua natureza. Considere-se tambm os corpos das plantas e dos animais, cada um dos quais uno: se perdem a unidade fracionando-se em diversas partes, perdem imediatamente a sua essncia; j no so o que eram, mas converteram-se em novos seres, que, por sua vez, existem enquanto so unos. A sade a condio de um corpo que mantm a coordenao da unidade; e a beleza est na unidade que harmoniza os membros; a virtude, na alma, tende unidade, e torna-se una graas concordncia das faculdades. A alma o que d unidade a todas as coisas que produz, porque as modela, e lhes d forma. Mas podemos dizer que a alma no s d a unidade, mas a prpria unidade? No: tal como as outras coisas que a alma d aos corpos, como a forma, a figura, e outras caractersticas, no so de modo nenhum idnticas alma que as d, assim a alma d a unidade sem ser o Uno. contemplando o Uno que ela faz cada uma das suas produes, do mesmo modo que contemplando o Homem, faz o homem realizando nele a unidade que pertence ao Homem. Cada uma das coisas que chamamos unas tem uma unidade proporcionada sua essncia, de modo que participam mais ou menos da unidade conforme participam mais ou menos do ser. Assim a alma diferente do Uno; porm, como em mais alto grau do que o corpo, participa mais da unidade; mas no o Uno; que a alma una, mas a unidade, nela, contingente. A alma e o Uno so duas coisas diferentes, como so diferentes o corpo e o Uno. Uma quantidade discreta (um agregado de coisas), como um coro, est muito longe do Uno; uma quantidade contnua assemelha-se mais a Ele, e mais ainda se aproxima e participa dEle a alma. Ser que, do fato de a alma no poder existir sem a unidade, se conclui que a alma e o Uno so idnticos?

190 Histria da Filosofia I No: a unidade tambm necessria aos demais seres, e nem por isso so o Uno o corpo no o Uno, mas participa da unidade. Alm disso, a alma mltipla ao mesmo tempo em que una, mesmo que no se componha de partes; ela tem diversas faculdades, como a razo discursiva, o desejo, e a percepo, que esto ligadas pela unidade da alma. Sendo una, a alma confere unidade, mas do Uno que recebe esse poder. 2. Mas pode-se perguntar: em cada um dos seres particulares, que so unos, a essncia e a unidade no so a mesma coisa? A essncia e o ser no so idnticos unidade em toda essncia e em todo o ser, de tal modo que ao encontrar o ser se encontra tambm a unidade? No a essncia em si a unidade em si, de tal modo que, se a essncia a inteligncia, a unidade tambm seja a inteligncia? E a inteligncia, sendo o ser em primeiro grau, ao dar o ser s coisas, no lhes d igualmente a unidade? De fato, o que que a unidade pode ser, alm do ser e da essncia? O ser idntico unidade porque o homem e um homem a mesma coisa; ou ento a unidade o nmero da cada coisa tomada em separado, e, do mesmo modo que se diz dois de um objeto que est agregado a outro, diz-se um de um objeto que est s. Se o nmero forma parte dos seres, evidente que a unidade tambm forma parte deles, e preciso que se veja que espcie de ser ela . Se a unidade apenas uma imagem imaginada pela mente para poder contar, ento a unidade no tem existncia real. Porm j dissemos que cada coisa, ao perder a unidade, perde tambm a existncia. Portanto preciso ver se a unidade e o ser so idnticos, quer considerados em cada ser, quer considerados absolutamente. Se o ser de cada coisa pluralidade, segue-se que, como a unidade no pode ser pluralidade, a unidade e o ser so duas coisas diferentes. Ora bem, o homem, que animal, e racional, encerra em si uma pluralidade de elementos para os quais a unidade constitui a ligao. Conseqentemente, o homem e a unidade so duas coisas distintas: o homem divisvel, a unidade indivisvel. Alm disso, o Ser universal, como encerra em si todos os seres, ainda mais mltiplo; difere, pois, da unidade; e contudo, possui a unidade por participao. Se o Ser se identifica com o princpio da inteligncia, tambm sob esse aspecto mltiplo; e mais ainda se o Ser se identifica com a sede das idias, porque a idia tanto a individual como a coletiva, no verdadeiramente una, mas um nmero; to una como o cosmo. Acima de tudo, o Uno o primeiro; mas a Inteligncia, as Formas, e o Ser no so coisas primeiras. Cada forma mltipla e composta, por conseguinte uma coisa posterior, j que as partes so anteriores ao

O neoplatonismo 191 composto que constituem. Que a Inteligncia no o que primeiro, coisa que se v pelos seguintes fatos: existir, para a Inteligncia, necessariamente pensar; a parte mais elevada da Inteligncia, a que no contempla objetos exteriores, deve pensar o que est acima dela, pois que, ao olhar para si mesma, olha para o seu princpio. Por um lado, se a Inteligncia ao mesmo tempo a coisa pensante e a coisa pensada, implica dualidade, no simples, no o Uno; mas por outro lado, se a Inteligncia contempla um objeto que no ela, esse objeto no pode ser seno o que melhor que ela, e superior a ela. Se, finalmente, a Inteligncia se contempla a si mesma, e ao mesmo tempo contempla o que melhor do que ela, tambm desta maneira no o primeiro. Portanto preciso admitir que a Inteligncia, porque possui essa natureza, goza da presena do Bem, do Primeiro, e que o contempla. Ela est presente a si mesma, e, ao mesmo tempo, pensa-se como sendo todas as coisas. Ora, ao conter em si tal diversidade, est longe de ser o Uno. Assim o Uno no todas as coisas, porque dessa maneira j no seria o Uno; e tambm no a Inteligncia, porque nesse caso seria tambm todas as coisas, j que a Inteligncia todas as coisas. No tambm o Ser, porque o Ser todas as coisas. 3. Que , pois, o Uno? Qual a sua natureza? No nos devemos admirar de que seja to difcil explic-lo, se j difcil explicar o que o ser e o que a idia-forma; e, contudo, as formas so o fundamento do nosso conhecimento. Quantas vezes a alma avana para o que no tem forma e no pode compreend-lo porque indeterminado, e no recebeu a marca de algo distinto, e a alma afasta-se porque teme ter o nada diante de si. Assim se perturba ao achar-se em presena de coisas deste gnero, e ento se refugia nos sentidos, tal como a vista cansada dos objetos pequenos repousa nos maiores. Quando a alma quer ver por si mesma, vendo ento somente porque est com o objeto que v, e constitui uma s coisa com esse objeto, imagina que o que buscava escapou, porque no distinta do objeto pensado. Mas s assim que podemos seguir um caminho filosfico para alcanar o Uno. O Uno o que procuramos, ele que o Princpio de todas as coisas, o Bem e o Primeiro; quem deseja conhec-lo no se afastar daquilo que est em primeiro lugar para cair no que ocupa o ltimo; mas elevar a alma, das coisas sensveis, que ocupam o ltimo grau entre os seres; libertar-se- de todo o mal, porque deseja elevar-se at o Bem; subir ao princpio que est em si mesma; e deixar o mltiplo para chegar a ser una. S nestas condies contemplar o princpio supremo, o Uno.

192 Histria da Filosofia I Convertida assim em inteligncia, tendo confiado a sua alma Inteligncia, e se firmado nela, para que perceba com olhar vigilante o que a Inteligncia percebe, nela e por ela contemplar o Uno, sem servir-se de nenhum dos sentidos, e sem mesclar nenhuma de suas percepes aos dados da Inteligncia; contemplar o princpio mais puro com a Inteligncia pura, com aquilo que constitui o grau mais elevado da inteligncia. Assim, quando um homem que se aplica contemplao de um princpio como este, o representa como uma grandeza, ou uma figura, ou como uma forma, no a sua inteligncia que o guia nesta contemplao, j que a inteligncia no feita para ver essas coisas: o que atua nele a sensao, ou a opinio, companheira da sensao. Porque s o princpio intelectual capaz de nos fazer conhecer as coisas que so prprias do seu campo. A Inteligncia pode ser as coisas que lhe so superiores, as que lhe pertencem, e as que procedem dela. As coisas que pertencem Inteligncia so puras; mas so menos puras e menos simples do que as que lhe esto acima ou, mais corretamente, do que Aquele que superior Inteligncia. Essa coisa no a Inteligncia, mas superior Inteligncia. De fato a Inteligncia ser, mas o princpio que est por cima dela no ser, superior a todos os seres. O Princpio no o Ser, porque o ser tem uma forma especial a de ser e o Uno no tem sequer uma forma inteligvel.

Leitura recomendada e comentada

O neoplatonismo
J. Brun Boa e clara introduo ao neoplatonismo.
BRUN, J. O neoplatonismo. Lisboa: Edies 70.

O que filosofia antiga?

P. Hadot Texto que caracteriza a filosofia antiga em geral segundo a perspectiva do liame entre doutrina e vida.
HADOT, P. O que filosofia antiga?. So Paulo: Loyola.

O neoplatonismo 193

Enadas
Plotino Traduo espanhola dos 54 tratados, organizados em seis conjuntos de nove (enadas), escritos pelo principal representante do neoplatonismo.
PLOTINO. Enadas. Traduccin: Jos Antonio Miguez. Buenos Aires: Aguilar.

Reflita sobre
Por que o platonismo era a filosofia pag que melhor respondia s expectativas do perodo religioso em que floresceu o neoplatonismo. As passagens da Repblica e do Parmnides de Plato que inspiram sobremaneira o neoplatonismo. Como o bem do primeiro texto e o um do segundo so hipostasiados por Plotino? Como imanncia e transcendncia se articulam no pensamento plotiniano. Como mstica e racionalismo se articulam no pensamento plotiniano. Como queda e converso se articulam no pensamento plotiniano.

Referncias 195

Referncias
ANAXIMANDRO. Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito. Tradues: E. Carneiro Leo e S. Wrublewski. Petrpolis: Vozes. ARISTFANES. As nuvens. Traduo: Gilda Maria Reale Starzynski. So Paulo: Abril Cultural, 1972. (Coleo Os Pensadores). ARISTTELES. Metafsica. Ed. trilnge por V.G. Yebra. Madrid: Gredos, 1970. AUBENQUE, P. As filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo, ceticismo. In: Chatlet. A filosofia pag. BARNES, J. Filsofos pr-socrticos. Traduo: J. Fischer. So Paulo: Martins Fontes. BRUN, J. O estoicismo. Lisboa: Edies 70. BRUN, J. O epicurismo. Lisboa: Edies 70. BRUN, J. O neoplatonismo. Lisboa: Edies 70. CAMUS, A. Thatre, rcits, nouvelles. In: ALVES, M. Camus entre o sim e o no a Nietzsche. Florianplis: Letras Contemporneas, 2001. CORNFORD, F.M. Principium Sapientae: As origens do pensamento filosfico grego. Traduo: M.M. Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.

196 Histria da Filosofia I

DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo: Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UNB, 1988. DUMONT, J.P. A filosofia antiga. Lisboa: Edies 70. ELIADE, M. Mito e realidade. Traduo: Pola Civelli. So Paulo: Perspectiva, 1986. EPICURO. Epicuro/Lucrcio/Ccero/Sneca/Marco Aurlio. Tradues: A. da Silva, A. Cisneiros, G.D. Leoni, J. Bruna. So Paulo: Abril Cultural. (Coleo Os Pensadores). HADOT, P. O que filosofia antiga? So Paulo: Loyola. JAEGER, W. Paideia: A formao do homem grego. Traduo: Artur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes. KERFERD, G.B. O movimento sofista. Traduo: Margarida Oliva. So Paulo: Loyola. KIRK-RAVEN. Os filsofos pr-socrticos. Traduo: C.A.L. Fonseca, B.R. Barbosa e M.A. Pegado. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. MONDOLFO, R. O pensamento antigo. Traduo: L.G. da Motta. So Paulo: Editora Mestre Jou, v. 2. NIETZSCHE, F.W. A filosofia na idade trgica dos gregos. Traduo: Maria Ins Madeira de Andrade. Lisboa: Edies 70. PLATO. Defesa de Scrates. Traduo: Jaime Bruna. So Paulo: Abril, 1972. (Coleo Os Pensadores). PLATO. Dilogos. Traduo: Carlos Alberto Nunes. Belm: UFPA, 1988, v. 13. PLATO. Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1983. PLOTINO. Enadas. Traduccin: Jos Antonio Miguez. Buenos Aires: Aguilar. PR-SOCRTICOS. Vida e obra. Superviso das tradues: Jos Cavalcanti de Souza. So Paulo: Nova Cultural, 2000, vol. I. (Coleo Os Pensadores).

Referncias 197

ROMEYER-DHERBEY, G. Os sofistas. Traduo: Joo Amado. Lisboa: Edies 70. TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Traduo: Mrio da Gama Kury. Braslia: Ed. UNB, 1982. XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. Traduo de Lbero, 1982. (Coleo Os Pensadores).

 Anexos

TRCIA
Bizancia Abdera

Para a Crimia

Calcednia

AQUEUS Migrao a partir de 2000 a.C.

MACE DNIA
Tasos

MAR DE MRMARA
Imbros

CALCIDICA Monte Olimpo

Lemnos

He
bidos lion (Tria)

les

t on

a (D

rd a
Lampasco

ne

) los

Larissa

I. Crcira

TESS LIA

MAR EGEU
Assos Mitilene Elia

MSIA

R AC A

Leucas

ETL IA
Termpilas Clcis Delfos Patras Leutras Platia Corinto Queronia Ertria Tebas

Eu b ia

Lesbos

N NIA
Quios
Maratona Atenas

Cefalnia

BECIA TICA
Pireu Mgara Micenas

Clazmenas

LDIA

AC A IA
Olmpia Megalpolis Argus Tirinto

Zante Andros Tenos Icria

ARCDIA

MAR JNIO
P ELOP ONESO
Messena Esparta

Samos

feso

FRGIA
Mileto

C RIA
Paros Naxos
Halicarnasso

Pa r

MESSNIA LACNIA

ao
Melos

sul

da

Cs
Cnido

It

lia

ea

LCIA
Rodes

Sic

lia

Rodes

Centro de difuso da civilizao aquia

Pa ra oE

Provvel rota da migrao dos aqueus

Ocupao dos elios

Ocupao dos jnios

a partir do sculo XVIII a.C.

Creta
Festo

Cnossos

git

Pa r a

Chipr

e e Fe

ncia

Anexos 201

Ocupao drios, a partir do sculo XII a.C.

Adaptado de: Atlas Histrico Bsico (ARRUDA, Jos Jobson de) p. 8

MAR DE ARAL

MACEDNIA
R C A M

Apolnia Sinope Alexandria Pagas Alexandria de Margiana Zadracarta Nnive Gaugamelos Arbela Ragas Hecatmpilos Samarcanda

MAR NEGRO
SP IO

SOGDIANA

Pela

Bizncio

Heraclia Ancira

lion (Tria)

BITNIA
CAPADCIA
Issos Chalibon Nsibis

202 Histria da Filosofia I

Tebas

Atenas

Corinto

GRCIA
ME SO
Rio Eu f ra t es
re Ti g Rio

Sardes feso Mileto

FRGIA
MDIA
Ecbtana

ARMNIA
BACTRIANA
Alexandria de ria

Alexandria do Cucaso

Taxila Niclia

Patara

Alexandria de Issos

Creta

PRTIA

Chipre

MAR MEDITERRNEO
Sidon Tiro Damasco Babilnia Gaza Pasrgada Perspolis Jerusalm Susa

SRIA

PO T M IA
ASSRIA

Alexandria

Alexandria
o Rio Ind

Cirene

Paretnio

Alexandria

ARACSIA
CARMNIA
Alexandria

LBIA
GO LF O P RS IC

NDIA GEDRSIA
Porto de Alexandria Patala

Templo de Amon

Mn s

PRSIA
O

E GI TO
MA R V M ER ELH

Rio

Nil

A R BI A
O

MAR DA ARBIA

Imprio de Alexandre Itinerrio de Alexandre Cidades fundadas por Alexandre

Adaptado de: Atlas Histrico Bsico (ARRUDA, Jos Jobson de) p. 9

HIBRNIA BRITNIA GODOS VNDALOS

Londres
Rio Ren o

M A R D O N O R T E
M A R B L T I C O ANGLOS SAXES LOMBARDOS SUEVOS

O C E A N O A T L N T I C O
BLGICA
Colnia Agripa Lutcia (Paris) Trves

GE RM N IA C ITAS
REI NO D OB SFO RO

EU R O PA
RCIA PANNIA
lbia Aquilia Ravena Aquneo (Budapeste)

G LI A
HELVCIA
Lyon Milo Rio P GLIA Gnova Trento

ALANOS
Teodsia

AQUITNIA

DCIA

IBRIA DALMCIA MSIA

I T I C O
Tessalnica Adrianpolis Odessa Apolnia Bizncio Heraclia Nicomdia

IL

NIA

Numncia

Narbona

I T

LU S

Olisipo (Lisboa)

H ISPNI A
Pisa

Masslia (Marselha)

Nicia

CISALPINA

M A R

N E G R O
Sinope

R IA
A R R D

Ancona

M A R PAFLAGNIA BITNIA PONTO ARMNIA C S P I O MDIA GALCIA

Cesaria

Toledo Sagunto
Roma

Crsega
A

Valncia

I T
Npoles

Baleares Sardenha M A R
Crotona Reggio Siracusa
Corinto

LIA
T RC IA
Tarento

Gades

Mlaca

Cartago Nova

Tingis Messina tica

Cartago

T I R R E N O

EP IR O

M A R J N I O
Atenas Esparta Efeso

FRGIA
Prgamo

CAPADCIA
Icnio

Edessa

Siclia
Agrigento

LDIA LCIA
CI

MAUR I TNI A
Hadrumeto

ACAIA

LC

IA

Tarso Selucia

ME
Antioquia
R io E

Nsibis

SIA
SOP
SRIA Rodes
Salamina Tripoli Palmira
Rio

Ecbnata

u f ra

O T
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IMPRIO PARTO
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Ctesfon

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M A R

M E D I T E R R N E O
Apolnia Berenice Cirene

Creta

Chipre
Tiro Cesaria Jerusalm Gaza
Alexandria

Damasco

BABILNIA JUDIA

TRIP OLIT NI A
Trpoli

Pelsio

F RIC A

CIRENAICA

Mn s

A R BIA
Rio Nil o
V

E G ITO

Anexos 203

Adaptado de: Atlas Histrico Bsico (ARRUDA, Jos Jobson de) p. 11

E R H A L M ME R O