Poltica y Salvacin: Acerca de la relacin de la fe, lo racional y lo irracional, en la llamada Teologa de la Liberacin Joseph Card. Ratzinger 1.

Introduccin: El punto de partida de la teologa de la liberacin Cuando hay hombres que padecen hambre y mueren de hambre; cuando su pobreza y su impotencia son tambin privacin de derechos; cuando hay nios que nacen con un futuro sin esperanza a la vista, se hace difcil afirmar que han sido salvados. A la luz de este trasfondo debe entenderse la teologa de la liberacin. La teologa puede hablar de salvacin, y esto debe ser su grandeza; la teologa debe hablar de salvacin, y esto puede llegar a ser su carga. Pero cmo puede darse todava un sentido a la palabra salvacin en medio de la destruccin de lo elementalmente humano? La reflexin nos fuerza a aceptar que esa patente irredencin es un fenmeno social y econmico, pero que, a su vez, la configuracin de los asuntos econmicos y sociales depende de la poltica. Ahora bien, si la salvacin, cuando menos, tambin se vincula con la poltica, y la teologa es doctrina de salvacin, entonces la teologa debe, para satisfacer su objeto, hacerse poltica: esta es la lgica que aqu parece ineludible. Con esto se describe, en pocas palabras, el punto de partida de la teologa de la liberacin. No cabe duda de que el planteamiento del problema como tal no slo es correcto, sino necesario. La pregunta que quiero dirigir a la teologa de la liberacin en este artculo no se refiere a su punto de partida, sino a lo que ella propone como solucin. Debemos, pues, examinar si tal solucin basta para el doble cometido al que quiere responder: para el cometido de disear una poltica que no slo sea buena polticamente, sino eficiente teolgicamente, esto es, que salve; y para el otro cometido de administrar correctamente la herencia de la teologa y respaldar sus enunciados con una realidad que se adecue a la pretensin de sus palabras. Dado que la teologa de la liberacin, no obstante su punto de partida fundamentalmente homogneo, es distinta de un autor a otro, tanto en las indicaciones polticoprcticas como en las fundamentaciones teolgicas, quiero limitarme en esta ocasin al trabajo precursor de Gustavo Gutirrez, publicado en 1972, que populariz la ya existente expresin teologa de la liberacin y le dio sus contornos[1]. La pregunta de hasta qu punto el propio Gutirrez haya continuado desarrollando su propio proyecto y en qu medida lo haya modificado, debemos dejarla de lado, as como el determinar las relaciones de ese proyecto con otros esbozos de teologa de la liberacin, porque rebasan los marcos de un artculo. Tampoco queremos debatir el problema de la ortodoxia del telogo peruano. Lo que vamos a examinar es el tipo de argumentacin de la obra principal de Gustavo Gutirrez, la cual, independientemente de eventuales desarrollos ulteriores de su pensamiento, mantiene su peso representativo. Respecto de ese tipo de argumentacin debemos plantear el problema de su coherencia interna, y asimismo el problema de su verdad, esto es, de la concordancia entre su propsito y el cumplimiento efectivo del mismo. Acabamos de ver, de manera muy general, cmo se relacionan entre s la temtica poltica y la teolgica en el marco de una nueva concepcin de la idea de salvacin. Ahora debemos preguntarnos, ms concretamente, cmo se presenta en Gutirrez la fusin y la distincin de los niveles temticos. Gutirrez, apoyndose en la frase de 1Ped 3,15, considera la teologa totalmente al unsono con la tradicin medieval como un dar razn de nuestra esperanza[2], o bien, como la pregunta acerca del sentido del cristianismo y de la misin de la Iglesia[3]. Pero estas apreciaciones, todava totalmente tradicionales, pronto fueron superadas hacia un nuevo significado, por el sentido que les ha atribuido Gutirrez a los conceptos de esperanza e historia. Ha hecho suya la tesis de Ernst Bloch de que la esperanza debe definirse como el hacer presente lo que an no es, con lo cual ha introducido el cambio del presente por el futuro. Si se concibe la idea del ser a partir de la esperanza as definida, esto significa que se afirma la ontologa dinmica de lo que an no es contra la ontologa esttica del ser. Lo que a su vez significa que nos encontramos en el terreno de las posibilidades del ser potencial, que permite pensar la historia en trminos revolucionarios[4]. Slo con este trasfondo se entiende la 1

conclusin de Gutirrez: Si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece entonces... como un quehacer poltico[5]. La razn de la esperanza viene a ser un programa poltico que, claro est, descansa sobre una importante dosis de presupuestos filosficos. Juntamente con esto determina tambin cmo la teologa puede abordar el problema acerca del sentido del cristianismo y de la misin de la Iglesia: En lugar de partir slo del dato de la Revelacin..., se trata de partir de hechos y preguntas recibidos del mundo de la historia[6]. La teologa de la esperanza, as entendida, deber ser necesariamente una lectura crtica de la praxis histrica[7], y en el movimiento de la historia deber desentraar lo que nos impulsa hacia el futuro[8]. Aqu aparece la fe: una reflexin sobre lo que conduce hacia el futuro; un reflexionar a la luz del futuro en el que se cree; y lo que se cree es en la liberacin, como orientacin teolgica de la historia[9]. Aqu no puede pasarse por alto un notable crculo vicioso: por una parte, la praxis histrica muestra el sentido de los acontecimientos, y por otra, la praxis histrica slo puede comunicarse a la luz de la fe en el futuro. Sea como fuere, bajo estos presupuestos, la teologa pasa a ser teora crtica[10]: en realidad, ella busca situarse como un momento del proceso a travs del cual el mundo es transformado[11]. 2.El concepto poltico de Gustavo Gutirrez En este punto se imponen dos preguntas: Cmo aparece el anlisis de la praxis histrica en Gutirrez?; cmo se relaciona la fe con esta praxis? Comencemos por la primera pregunta. En el anlisis histrico-poltico de Gutirrez podemos distinguir cuatro grados: el telogo peruano presenta, primero, el modelo de desarrollo que, con considerable optimismo, fue puesto en marcha en los aos 50 y que pareca prometer la solucin de los problemas sociales del mundo. Dado que la poltica de las naciones occidentales frente al Tercer Mundo descansa, en gran parte, ahora como antes, en el modelo de ayuda para el desarrollo, y las obras asistenciales de la Iglesia tambin presuponen, en mayor o menor grado, esa idea conductora, despierta especial inters la opinin de Gutirrez al respecto. El sabio peruano est convencido del total fracaso del modelo de desarrollo, y los hechos parecen darle la razn, a ojos vistas, en este punto. Muestra cmo el criterio para el progreso es, en ese modelo, el consumo de las masas. Subdesarrollo y desarrollo son concebidos, en esa perspectiva, como fases de una evolucin sin ruptura[12]. Tanto la fe en la evolucin como el medir las cosas humanas por el consumo son, en efecto, estrechos dogmatismos que no resisten la realidad histrica. Con Teotonio Dos Santos, Gutirrez advierte con razn, que el tiempo histrico es unilineal[13]. Nos habra gustado que esta crtica de Gutirrez hubiera sido ms detallada y precisa. Desgraciadamente, l se vuelve, con rapidez, hacia frmulas dogmticas cuando nos informa que una sociedad no puede alcanzar posteriormente el estadio anterior de desarrollo de sociedades desarrolladas existentes, sino que todas las sociedades se mueven hacia una nueva sociedad. Cabe preguntar: Por dnde se llega a saber esto? Asimismo vuelve a surgir un concepto, para m mitolgico, de historia, cuando la crtica se resume en la frmula segn la cual el modelo de desarrollo se mantiene en un nivel abstracto y ahistrico. En efecto, con su idea del desarrollo, Gutirrez presupone, absolutamente, una idea de historia que, segn todas las apariencias, es falsa. El segundo paso del anlisis de Gutirrez consiste en la comprobacin de que la ayuda para el desarrollo llev, y sigue llevando, no al desarrollo, esto es, a la equiparacin de las diferentes sociedades entre s, sino a la dependencia. La dinmica de la economa capitalista arrastra tras de s el establecimiento de un centro y de una periferia: el subdesarrollo es, en realidad, un subproducto del desarrollo de otras naciones[14]. Si, en lo esencial, ciertamente esto se considera como una comprobacin emprica y empricamente demostrada, aunque ciertamente no pueda generalizarse ni considerarse como ley histrica, de ah entonces se sigue, en un tercer paso, la interpretacin de las relaciones existentes de dependencia: entre los pases ricos y los dependientes existe (as nos lo explica Gutirrez) una relacin de clase que nicamente puede analizarse adecuadamente dentro del 2

marco de la lucha universal de clases. La idea de la dependencia debe prolongarse en la idea de clases, y slo puede interpretarse correctamente a partir de las intuiciones centrales que se encuentran en la obra de Karl Marx[15]. Esto significa que la idea de reforma, que aparece vinculada al modelo de evolucin, es repudiada. Apoyndose en esto, Gutirrez critica tambin las obras asistenciales de la Iglesia, las cuales, segn l, actan dentro de la idea de reforma y, por ende, llevan, finalmente, a la estabilizacin del sistema y, consecuentemente, a la restriccin de la libertad. La correcta interpretacin de los hechos, si as son las cosas, es solamente la revolucin social[16], es decir, la lucha universal de clases[17]. De ah resulta espontneamente un cuarto paso: los anlisis de Rosa Luxemburg, Lenin y Bucharin fueron elaborados por personas que vivan en el centro del poder econmico, y por eso todava no est descrito realmente el aspecto que caracteriza la lucha de clases en los pases subdesarrollados. Debe llegarse, por lo tanto, a una forma especfica de socialismo indo-latinoamericano[18]. Gutirrez hace suyas al respecto estas palabras de Fidel Castro: Nuestro pas profundizar sus ideas revolucionarias y llevar adelante sus banderas hasta donde sea capaz... Nosotros no pretendemos ser los ms perfectos revolucionarios... Pero lo que tenemos es nuestra forma de interpretar el socialismo, nuestra forma de interpretar el marxismo-leninismo, nuestra forma de interpretar el comunismo[19]. En ese punto, el factor teolgico retorna a las elucubraciones de Gutirrez: el objetivo de toda la liberacin, al cual vuelve Gutirrez incansablemente, no es simplemente un tener ms. El objetivo es, sobre todo, la construccin de un hombre nuevo. No se trata puramente de una revolucin social, sino de una revolucin cultural[20]. Se trata de la salvacin. Si queremos intentar aqu, aunque todava provisoriamente, un primer examen de semejante lgica poltica, podramos decir que, no obstante lo algo desarticulado y empricamente poco concreto de la argumentacin, los dos primeros pasos pueden convencer en cierta medida. Salta a la vista el fracaso del modelo del desarrollo, lo deficiente de su fundamentacin antropolgica y lo unilateralmente cuantitativo de su argumentacin. Tambin la teora de la dependencia encuentra abundante respaldo en los hechos, aun cuando sean, por cierto, necesarias no pocas diferenciaciones. Pero el tercer paso suscita esta pregunta: cmo podemos representarnos propiamente la lucha universal de clases que se reivindica? Con las figuras de Fidel Castro, Camilo Torres y el Che Guevara, el autor da, en cierto modo, una respuesta concreta, pero que, en verdad, no hace convincente, en modo alguno, la lgica de las reflexiones. En todo caso, no se muestra, de ninguna manera, cmo, con eso, puedan solucionarse de una vez los problemas econmicos, polticos y sociales. Esta deficiencia en la argumentacin emprica la escamotea el autor al afirmar que, en una teora y una praxis latinoamericanas de liberacin, no se trata, precisamente, slo de soluciones en ese nivel, sino de una revolucin cultural permanente para la creacin del hombre nuevo. Pero aqu surgen, con mayor razn, estas otras preguntas: Cmo es posible que un proceso poltico tenga, por consecuencia, un resultado teolgico? Cmo la superacin de la revolucin social en la revolucin cultural llega a crear un hombre nuevo? Cules son las fuerzas que lo moldean? De qu tipo es la libertad que le proporciona tal liberacin? El objetivo humanista no encubre las lagunas de la argumentacin poltica y econmica, as como la pragmtica poltica colma el vaco antropolgico? Logra la vinculacin de Marx, Freud y Marcuse, con la que Gutirrez opera, hacer creble eso del hombre nuevo? Dejemos, por ahora, que queden ah estas preguntas, y sigamos la argumentacin teolgica, para ver si la totalidad puede ganar, desde ella, consistencia y credibilidad. 3. Punto de partida y ncleo de la concepcin teolgica de Gutirrez Desde diversos puntos de partida, el pensamiento de Gutirrez se mueve hacia su opcin fundamental: la fusin entre la razn poltica y la teolgica, entre la accin poltica y la esperanza en el Reino de Dios, que deben convertirse en esperanza activa y poltico-revolucionaria. Un planteamiento decisivo 3

que, despus del Concilio Vaticano II, marc, en su conjunto, el camino de la teologa catlica, se halla en la discusin en torno a los as llamados dualismos en la teologa. Para delimitar y formular correctamente su propio objeto, la teologa tuvo que elaborar gradualmente, desde el fin de la poca patrstica, la distincin entre el orden natural y el sobrenatural, lo cual entonces responda, hasta cierto punto, a la distincin entre la Iglesia y el mundo. Que precisamente esta ltima distincin es tan slo relativa, fue, y es, demasiado patente como para ponerla en discusin[21]. El sentido de esa confrontacin fue el de distinguir las tareas de las comunidades cristianas de la tareas de las comunidades mundanas, y definir lo especfico de la formacin de comunidad en la Iglesia, con sus presupuestos y sus consecuencias. Pues bien, ya en la teologa entre las dos guerras, y con ms fuerza en los aos cincuenta, se haba iniciado una crtica de los llamados dualismos en la teologa. La separacin entre lo natural y sobrenatural fue percibindose, cada vez ms, como algo artificial, con lo cual, paradjicamente, la crtica recay ms en el concepto de lo natural que en el de lo sobrenatural: la pura naturaleza simplemente no se da, se deca; no es sino una abstraccin metafsica sin contenido. Por otra parte, tambin se rechaz decididamente el concepto substantivo, bastante reciente en ese entonces, de sobrenaturaleza: Dios no cre un nuevo piso del ser, como podra inducirse de ese trmino, sino que actu en el hombre nico, vivo, estableciendo con l una nueva relacin[22]. As desaparecieron, a ojos vistas, las dos esferas en favor del hombre concreto y de su historia. Esta fusin de los niveles se extendi al problema de la salvacin: el comportamiento gratuito de Dios no se debe entender como algo regional y parcial, sino como algo de hecho realmente presente siempre en la base de la existencia humana. La fe cristiana no hace ms que descubrirlo. La lgica del pensamiento pas, as, a apoyarse en el concepto de mundo y se torn filosfico-histrica. En esta forma, no existe ninguna distincin real entre la Iglesia y el mundo. Se hace necesario, entonces, valorizar teolgicamente, de manera muy positiva, la desacralizacin y la secularizacin, cada vez mayores, de la poca actual, en oposicin a la anterior tendencia pesimista. El cristiano debe, entonces, tornarse mundano para ser verdadero cristiano, y la Iglesia debe abrirse al mundo, e incluso fusionarse con l, para responder al movimiento de la historia[23]. En este clima se llev a cabo la discusin conciliar en torno a la relacin de la Iglesia con el mundo. Lo que, por consideracin con la Tradicin, se mantuvo dentro de unos determinados lmites, no tard en mostrar su dinmica. Gutirrez describe este hecho, aprobndolo, con esta frase: Debe rechazarse toda forma de dualismo[24]. Con algo de compasin y tristeza relata que, en el Concilio, no slo la minora conservadora, sino tambin algunos representantes de la mayora los cardenales Dpfner y Frings pidieron que se pusiera en claro la distincin entre el orden natural y el sobrenatural a fin de evitar la mezcolanza entre el progreso terreno y la salvacin[25]. En esta forma, el Concilio se mostr, a juicio de l, totalmente insuficiente, por cuanto se ataj el problema de la relacin entre el progreso temporal y el crecimiento del Reino de Dios. Para Gutirrez, esto significa una deformada conciencia eclesiocntrica[26]. El templo de Dios en este mundo, segn l, es la historia. El movimiento desde el Antiguo al Nuevo Testamento no fue de espiritualizacin, sino de materializacin. Que el pequeo templo de Dios sea la comunidad y el grande sea la historia[27], significa que el encuentro con Dios acontece al comprometernos con el devenir histrico de la humanidad[28]. De aqu resulta, por s mismo, el prximo paso. Si la Biblia expresa la identidad entre el amor y Dios[29], el anlisis de la historia lleva al reconocimiento de que el verdadero amor es el amor poltico, es decir, una reestructuracin radical de la sociedad, desde su fundamento mismo, lo que a su vez significa la eliminacin de la propiedad privada de los medios de produccin[30]. De acuerdo con esto puede Gutirrez hacer esta formulacin: La dimensin poltica no le viene al Evangelio de tal o cual opcin precisa, sino del ncleo mismo de su mensaje. Si ese mensaje es subversivo, es porque 4

asume la espera de Israel: el Reino de Dios, como fin de todo dominio del hombre sobre el hombre..., es un Reino en contradiccin con los poderes establecidos y en favor del hombre[31]. Y puede, entonces, Gutirrez compendiar su interpretacin de Jess, que la inicia muy cautelosamente, apreciando, de manera clara, la distincin de planos, pero que, a la postre, la condensa en esta frmula: Para Jess, la liberacin del pueblo judo no era sino un aspecto de una revolucin universal y permanente[32]. En este punto es donde la lnea teolgica del pensamiento de Gutirrez se encuentra definitivamente con sus finalidades polticas: la historia es antropofana; la situacin del hombre de hoy est cada vez ms determinada por el modelo del hombre de maana, con la certeza de que el hombre superar lo que es actualmente y de que est entrando en una nueva era, en un mundo que l mismo est creando[33]. En esta creacin del nuevo mundo, el hombre se forma y se crea a s mismo[34]. Para ser justo, debe resaltarse que Gutirrez no deja, por cierto, en modo alguno, que el Reino de Dios sea totalmente absorbido por la nueva sociedad, y para l, la salvacin cristiana va ms all que el proceso poltico. Es cierto que dice: ... todo esfuerzo por una sociedad justa... ya es acto de salvacin, pero agrega: El crecimiento del Reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin, seala sus limitaciones... e impulsa efectivamente a la comunin total. No estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberadores no hay crecimiento del Reino... Puede decirse que el hecho histrico, poltico, liberador, es crecimiento del Reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvacin. Es realizacin histrica del Reino, y porque lo es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia. Distincin hecha en una perspectiva dinmica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos ordenes yuxtapuestos[35]. Si queremos expresar sistemticamente la posicin descrita, podemos decir: la praxis poltica de la revolucin social, de acuerdo con Marx y los pensadores que lo han continuado, se ordena plenamente a la doctrina de la redencin; es parte del acontecimiento salvfico. Pero la salvacin tiene todava dimensiones complementarias ms all del aspecto poltico descrito. Dicho de otro modo: la teologa y la poltica no son completamente coincidentes; cada una de ellas tiene una extensin que va ms all que la otra. Sin embargo, ambas coinciden en un campo medular muy propio. 4. El problema acerca de la estructura lgica y el contenido de verdad del concepto teo-poltico Lo anterior vuelve a plantear, si bien en forma renovada, el problema sobre la consistencia lgica de la estructura argumentativa que utiliza Gutirrez. Ya expresamos antes la sospecha de que la teologa debe servir para llenar los vacos de la lgica poltica y econmica, con lo cual aqulla mal ubicada no pasa de ser una evasin irracional ante las carencias de una construccin racional. Tambin surgi la sospecha de que, en esa forma, la teologa lleva a enunciados que ella misma no puede hacer desde sus propios fundamentos. Gutirrez se percat muy bien de este problema de legitimacin lgica, y procur responderlo con la distincin de tres planos de liberacin, los cuales, segn l, corresponden a tres planos de pensamiento: el primer plano consiste en la liberacin econmica, social y poltica; el segundo plano es la liberacin para la creacin de un hombre nuevo en una sociedad solidaria; el tercer plano, en fin, est en la liberacin del pecado, para hacer posible la comunin con Dios y con los dems hombres. Al primer estrato de significacin corresponde la racionalidad cientfica; el segundo se vincula con la utopa como un proyecto histrico; y el tercero corresponde al plano de la fe. Los tres estratos conforman un nico proceso que abarca, como una unidad diferenciada y compleja, distintos niveles de significacin, que deberan verse tanto en su unidad procesual como en su diferenciacin[36]. Pero puede este intento, al menos en principio, garantizar la lgica de la totalidad y, respectivamente, la racionalidad especfica de las partes por la unidad en la distincin y por la distincin en la unidad? 5

Para poder responder a esto, debemos separar cada uno de los niveles, sin dejar de tener en vistas la totalidad. Comencemos por el plano propio de la fe, que se define como perdn de los pecados. En la totalidad del diseo de Gutirrez, este plano ha quedado totalmente sin funcin. Lo que en l puede reclamar algn inters, a saber, la comunin con los dems, ya se anticipa, en realidad, amplia y suficientemente, en el segundo plano el de la utopa, como quiera que la creacin del hombre nuevo y la construccin de la sociedad solidaria pertenecen a este segundo plano. El perdn de los pecados ni agrega ni determina nada de lo que sea, antropolgicamente, de alguna importancia. En efecto, el amor se ha tornado poltico: consiste en la reestructuracin de la sociedad desde la negacin de la propiedad privada de los medios de produccin[37]; los criterios ticos son transferidos a la eficiencia poltica[38] ;y el encuentro con Dios se cumple en el compromiso con el devenir histrico de la humanidad[39]. En esta forma, el perdn de los pecados puede, tranquilamente, considerarse, ms bien, como un plano complementario. No incomoda, pero nada significa. En esta forma, con la nueva interpretacin del cristianismo se cumple precisamente lo que Gutirrez trataba de superar: segn sus propios enunciados, la teologa se torna sin consecuencias y, por lo mismo, superflua. Aun cuando fuera en s coherente, ella nada significara, porque no trata de cosa alguna real. Podemos, pues, afirmar que una justificacin de la teologa y de las cosas de la fe, sobre las que la teologa debe reflexionar, no se logra con semejante vinculacin y distincin de planos. Aunque la teologa, as definida, tuviera alguna racionalidad, le faltara, en todo caso, la realidad. Pasemos ahora al otro extremo: la liberacin econmica, social y poltica, que Gutirrez declara como el plano de la realidad cientfica. Segn lo que leemos en su libro, no se puede decir que haya logrado presentar un concepto poltico empricamente ntido, fundamentado y reflexionado a fondo. Concedemos que tampoco fue esa su tarea. Sin embargo, dado que l, partiendo del centro de su concepcin, entiende la fe en la salvacin como una tarea poltica, e incluso da directivas de procedimiento poltico muy concretas, su diseo debera haber sido sopesado tambin segn esta medida. De hecho da puntos de partida para un anlisis emprico, que no se pueden dejar de lado. Pero, por otra parte, ya en el primer paso de la reflexin, la economa es reemplazada por la sociologa, y la sociologa es totalmente leda desde la utopa. Debemos, pues, comprobar que el primer plano el de la racionalidad cientfica se derrumba casi por completo, y los contenidos que se le adjudican la liberacin econmica, social y poltica estn casi totalmente absorbidos por el tipo metodolgico del segundo plano, es decir, por la esfera de la utopa. Recordemos que la importancia antropolgica del tercer plano la comunin entre los hombres tambin es transferida, metdica y prcticamente, a ese campo medio. De esta manera, queda estable tan slo el segundo plano, el de la utopa, como legitimacin metdica del proyecto en su conjunto y como su contenido real. Oigamos una vez ms sobre esto al propio Gutirrez: El proyecto histrico, la utopa de la liberacin.., es el lugar propio de la revolucin cultural, es decir, el de la creacin permanente de un hombre nuevo... Por esta razn, esa creacin es el lugar de encuentro entre la liberacin poltica y la comunin de todos los hombres con Dios[40]. Junto a esta tesis central se halla de nuevo la que podramos llamar la reserva de buena fe del autor: El Evangelio no nos proporciona una utopa: sta es obra humana; la Palabra es un don gratuito del Seor. La sntesis de ambos enunciados es sta: Esperar en Cristo significa, al mismo tiempo, creer en la aventura histrica...[41]. No hay motivo alguno para dudar de la seriedad personal ni de la reserva de buena fe de Gutirrez. Pero igualmente clara es la falta de funcionalidad de sus enunciados, as como es evidente la total subordinacin de todos los anlisis empricos y de todas las reflexiones polticas al proyecto histrico de la utopa. Racionalidad y fe, en la medida en que se den, estn colocadas al servicio de la utopa, la cual es el motor y la fuerza de la totalidad. 6

As, todo se concentra, en ltimo trmino, en esta nica pregunta: Quin, o qu es lo que justifica la utopa? No basta con que Gutirrez la distinga de la ideologa y del dogmatismo poltico, y que la quiera someter a la constante revisin por la praxis. Estas limitaciones negativas quedan tan slo en palabras, si no se presenta positivamente su fundamentacin. Sobre esto, Gutirrez sigue debindonos la respuesta. La utopa se justifica a s misma como el proyecto de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta[42] en la que debe aumentar la productividad y aumentar la conciencia da a da[43]. A esta altura, uno se pregunta: Hace Gutirrez realmente avanzar el tener ms para ser ms?[44]. Va el camino, a pesar de todo, desde la cantidad hacia la calidad? No nos encontramos de hecho, precisamente, en las medidas rechazadas del modelo de desarrollo, en el que el consumo debe realizar la elevacin del ser? Sea como fuere, la utopa es la figura de pensamiento en la que se realiza la sntesis entre la poltica y la teologa, con la cual Gutirrez quiere dar a la doctrina de la salvacin un nuevo contenido y una nueva praxis. La utopa misma deja de justificarla; ella es el presupuesto de fe del todo, fe que, por cierto, no se refiere a Dios, sino a la historia. Se puede decir que la historia es la divinidad propia de la utopa, la cual no slo ha hecho suyos los atributos y el poder de la divinidad, sino tambin su incondicional reivindicacin a la veneracin y a la obediencia, as como la incondicionalidad de sus promesas. El Dios-historia, que as representa el todo, es, sin embargo, una magnitud absolutamente irracional, para la cual no se da ningn tipo de fundamentacin razonable. La pregunta de desde dnde se introdujo este dios en el pensamiento de Gutirrez y en el de muchos de sus compaeros de ruta, con una evidencia tan subyugante que no hace falta ninguna otra argumentacin, es una pregunta que necesitara su propia investigacin. Indudablemente existe en el trasfondo una determinada lectura de Marx y de los padres de la Iglesia marxista, cuya cientificidad, considerada como indiscutible, le proporciona la prueba de autoridad irrefutable a la racionalidad de esa aceptacin, hasta el punto de que toda otra exigencia de legitimacin aparece como hertica y obscurantista. Debemos, sin embargo, volver ms atrs todava para comprender el profundo arraigo de semejantes proyectos mesinicopolticos en el pensamiento poltico y teolgico de Amrica Latina. El verdadero poder de todo esto es Saint-Simon, cuya obra coincide cronolgicamente con la configuracin del mundo de las naciones latinoamericanas (1760-1825), y para las cuales vino a ser su concepcin constitutiva interna. SaintSimon crea poder descifrar sucesiva-mente, paso a paso, las leyes de la determinacin del universo en serie, y finalmente llegar a las leyes de la organizacin social[45]. La sociedad deba concebirse como una verdadera mquina orgnica, o como un organismo. Saint-Simon recalcaba el carcter irreversible de la sociedad industrial, y afirmaba que su advenimiento deba ser introducido por una lite, los sabios positivos, cuyo papel consistira en la preparacin de la gran revolucin[46]. No s si Gutirrez haya ledo a Saint-Simon. En todo caso, es interesante el hecho de que haga suya, en el mismo sentido, la expresin de Gramsci, de los intelectuales orgnicos[47], y de que tambin l hable del advenimiento del hombre nuevo[48] . Ya con esto se alude a la relacin con la religin. Saint-Simon estaba llevado por la conviccin de que la religin ha servido siempre como base de la organizacin social, y que esto lo har siempre. Esta religin escribe se conecta indisolublemente con factores polticos y sociales... De ah que no haya lugar para ningn tipo de separacin entre el poder espiritual y el temporal[49]. Es caracterstico que, en ese contexto, SaintSimon le reconozca al concepto de Pueblo de Dios una importancia central para formular su idea de una humanidad que se unir bajo una nica religin y organizacin[50]. El cientfico brasileo Ricardo Vlez Rodrguez ha demostrado cmo, pasando por Rousseau, esa ilacin de ideas alcanz a Simn Bolvar, quien, consecuentemente no obstante ser liberal, dio preferencia, como fundamento del Estado, no al utilitarismo de Bentham, sino al apoyo del clero y de las tradiciones religiosas. A este propsito comenta Rodrguez: La rpida expansin de la teologa de la liberacin... es una prueba de la fuerza temible que el mesianismo poltico sigue teniendo entre nosotros[51]. De esta manera, en la teologa de la liberacin, no obstante su origen europeo, el aparato cientfico tiene 7

una raz latinoamericana propia. En ninguna otra parte, la fusin entre la religin y la poltica, entre la fe y la utopa, podra desarrollar una evidencia tan inmediata y un poder de penetracin tan claro, emocional e intelectual, como en Latinoamrica, llena de religiosidad vital y de problemas sociales y polticos elementales, y ambas cosas entretejidas en una vieja tradicin teo-poltica. Podemos ahora intentar una sinttica respuesta a nuestra pregunta fundamental: cmo se comporta, en Gutirrez, la vinculacin entre la teologa y la poltica respecto a los lugares de legitimacin de ambas? Comencemos por la teologa. Hemos visto que Gutirrez ha puesto a salvo el campo especfico de las promesas teolgicas tras el muro de una clusula salvfica. Esto puede bastar para justificar su ortodoxia personal, aunque tenga poco sentido una ortodoxia que se ha tornado no funcional y que se mueve en el vaco, y cuyas mejores fuerzas se han desviado hacia otros fines. Falla, eso s, dicho proyecto en su reivindicacin de racionalidad poltica, social y econmica. Se caracteriza por ser una promesa irracional. La crtica apropiada a esa teologa es la de su irracionalidad filosfica, que moviliza las fuerzas religiosas como justificacin de lo irracional, y precisamente por esto como lo ha sealado Hannah Ahrendt se vuelve totalitaria: existe slo una poltica, que ordena no slo lo poltico, sino que tambin llega a hacerse revolucin cultural para la creacin del hombre nuevo[52]. 5. Reflexiones finales acerca del problema de la relacin correcta entre la teologa y la poltica El esclarecimiento fundamental al que apuntamos, deja abiertas dos preguntas que se refieren, ante todo, al aspecto teolgico de la totalidad. Cuando la teologa se convierte en vehculo de la filosofa irracional, la reserva de ortodoxia puede, por cierto, justificar a la persona del telogo, pero no a la totalidad de su teologa. Es necesario, entonces, formular la pregunta, ms all del fracaso filosfico, de en dnde se halla la falla propiamente teolgica. Esta pregunta provoca a su vez esta otra: de qu manera podra hacerse lo mismo, pero en forma verdaderamente correcta, ya que las negaciones nunca son suficientes como respuestas? No puedo proseguir con preguntas particulares. Slo intento hacer una sugerencia. La falla propiamente teolgica me parece que est en la ordenacin sistemtica del problema polticosocial, el cual no puede encontrar su lugar apropiado en la doctrina de la salvacin, a partir de la lgica y de las posibilidades de la teologa. Gutirrez concibe la salvacin como ontologa de la esperanza, como ontologa de lo que todava no es. Podramos tambin hablar de una metafsica de lo que todava no es, la cual, bajo los ya adelantados presupuestos del pensamiento de Saint-Simon, pasara a ser una fsica de lo que todava no es. La refundicin de la metafsica en la fsica viene a ser una cierta necesidad en la que parecen vincularse la salvacin y la poltica. En efecto, la salvacin es lo que la fe promete con seguridad: se halla al nivel del ser. Ahora bien, cuando lo concreto de la salvacin debe tener lugar en la esfera de lo poltico, el ser debe hacerse factible y las cosas humanas deben adquirir una necesidad que sea constructible y fijable: entonces la metafsica debe ser convertible en la fsica del hombre. Tambin se hace entonces inevitable el recurso a sistemas de pensamiento que se creen en posesin de una fsica de lo humano. En esta misma medida, el ordenamiento del problema poltico-social con la doctrina de la salvacin apela, desde lo interior, al saintsimonismo, o bien al marxismo teologizado. Existe un parentesco sistmico intrnseco, que proviene de un parentesco de origen, y esto es inevitable. Lo anterior se debe confrontar, claro est, con las consideraciones de las que partimos: podemos hablar de salvacin mientras la gente vive en una miseria social y poltica insoportable? No es simplemente forzosa la conexin entre la poltica y la salvacin? Es evidente que la afirmacin de una salvacin que hiciera abstraccin de tales vinculaciones, manifestara con ello su propia carencia de realidad. No es la relacin como tal la que est en discusin, sino el tipo y la manera de la vinculacin, la cual Gutirrez la concibe en el sentido de una identificacin slo marginalmente limitada. Antes de 8

que intentemos una respuesta teolgica, es recomendable, una vez ms, enfocar retrospectivamente el problema filosfico, En verdad, incluso independientemente de la teologa, se plantea la pregunta de en dnde hay que ubicar correctamente una poltica que supere la simple descripcin emprica; en dnde, por lo tanto, debe clasificarse, ms precisamente la filosofa poltica. En el fondo slo existen, a mi entender, dos grandes modelos histricos para responder a esa pregunta. Uno de ellos ya lo hemos mencionado: es el proyecto que va desde Saint-Simon hasta Bloch, y enlaza la poltica directamente con la metafsica; y para que esto sea manejable, trata la metafsica como fsica, es decir, como una magnitud determinada y determinable, como un organismo, y al organismo lo trata como una mquina orgnica. Esto significa que se niega la libertad humana y que la subordina al determinismo de una mquina que, por cierto, se define, en su totalidad, como maquinaria de liberacin. El ordenamiento de la poltica a la doctrina del ser y el tratamiento del ser segn el prototipo del ser fsico y de su capacidad de ser realizado con una mquina, son caractersticos de un proyecto que convierte la libertad en un acontecimiento colectivo y procesual en el que, con la seguridad y la determinacin de una mquina, se fabrica el producto hombre nuevo. A este si as puedo llamarlo modelo fsico se enfrent el esbozo aristotlico que precis y explic Platn de poltica, integrado no en la metafsica, sino en la tica, y as se construye una comprensin totalmente distinta de la libertad y la responsabilidad como elementos fundamentales del comportamiento poltico. Ambos planteamientos tienen sus equivalencias en la teologa: el concepto de Eusebio de Cesarea y el del agustinismo poltico de la Edad Media apuntan en la direccin del modelo saintsimnico de la teo-poltica, sin llevar consigo todava la radicalidad y el rigor de este modelo. El propio Agustn, quien es absolutamente contrario al agustinismo poltico de sus herederos tardos: Toms de Aquino y, de otro modo, Lutero, se halla fundamentalmente en la lnea del tipo aristotlico; una poltica que va por el camino de la tica, y por ella se liga a la teologa[53]. Me atrevo a afirmar que slo donde esto acontece, mantiene su valor la imagen bblica del hombre, es decir, la libertad y la dignidad de cada individuo, que no pueden explicarse como partes de una fsica del progreso. Y slo as queda conservada tambin la necesaria racionalidad de la poltica, sin necesidad de entregarla a un empirismo vaco. En efecto, as se manifiesta la tarea genuina y propia de la fe, que no consiste en promesas irreales de un pretendido proyecto histrico, sino en el descubrir aquella verdad moral que no puede derivarse de ningn anlisis emprico en cuanto tal, y que es, sin embargo, la condicin de la accin propiamente humana y social. Indudablemente, esta solucin es mucho ms frgil que la anterior: no puede ofrecer ningn proyecto poltico-econmico exclusivo; no puede hacer promesas compactas e ineludibles; sobre todo no puede prometer ninguna definitividad de situaciones poltico-salvficas. En efecto, cuando la poltica descansa en la libertad y en la responsabilidad moral del hombre, no se da en ella el progreso definitivo y definitivamente forzoso. La salvacin poltica se mantiene, entonces, tan amenazada como es amenazado el ethos humano; esa salvacin slo puede fundamentarse en unas, siempre nuevas, iluminacin y formacin de la conciencia, en una nueva educacin y en un nuevo esfuerzo, tanto racional como moral, para cada generacin. No se da, entonces, el progreso poltico cumulativo, sino la permanente necesidad de que el hombre, cada vez, se haga de nuevo hombre y viva de las fuerzas de su razn emprica y moral, renovando ambas cosas, constantemente, a partir de la responsabilidad ante Dios. Esta fragilidad y particularidad de la promesa poltica hacen que el concepto de una poltica a partir del ethos aparezca tan dbil, en comparacin con el concepto de una poltica a partir de la historia comprendida, en la que se revela la fsica del ser[54]. Por esta razn es crucial que el respeto por lo indefinible del futuro y los lmites en la definibilidad de lo tico, no induzca a abandonar el campo al positivismo del mercado y del poder. En esto consiste el significado irreemplazable de lo que podra llamarse doctrina social catlica o evanglica. En ella se trata de hacer operativa la fe, es decir, referir al ethos de la fe la razn econmica y poltica, y 9

partiendo de esta referencia, desarrollar modelos de accin que no producen salvacin, pero que pueden abrir condiciones de existencia liberada. La teologa de la liberacin ha reprochado a la doctrina social de la Iglesia el ser polticamente ineficiente y estabilizadora del sistema, por ser puramente reformista, cuando se sabe que la reforma constituye una categora del sistema evolucionista. Por lo que se refiere a la falta de eficiencia, esta objecin histrica es, en parte, pero slo en parte justificada. Que la reforma sea una categora de la evolucin (desarrollo), y por esto, estabilizadora del sistema, es una concatenacin de conclusiones que se debe refutar. En efecto, tanto la evolucin como la revolucin son, en verdad, categoras de un pensamiento determinista, mientras que la reforma presupone el ethos y la libertad, en lo cual est tanto su debilidad como su fuerza. Por lo que toca al problema del sistema, a su estabilizacin o desestabilizacin, un pensamiento orientado hacia la libertad no puede ni partir de lo definitivo de un sistema ya establecido de una vez por todas, ni de la expectativa de lo definitivo de otro totalmente distinto, por el cual tal vez se cambiara aqul, sino que debe dedicarse solamente al esfuerzo aplicado renovadamente a establecer una forma de vida poltica y social digna del hombre. La ineficiencia histrica, en parte deplorable, de la tica social y poltica cristiana se basa en que el dilogo entre la razn moral y la razn emprica no ha sido llevado en forma lo suficientemente enrgica, y en que la concepcin moral, que procede de las intuiciones fundamentales de la fe, se ha replegado, pusilnimemente, ante el valor aparentemente exclusivo de la razn emprica, es decir, cuantitativa. En el intento teolgico de la liberacin de poner en juego la utopa como campo medio entre la razn emprica y la fe, se percibe algo justo, pero errneamente aplicado, por cuanto el predominio de la utopa se traga la razn, y a la fe la vaca de contenido. Lo que, sin embargo, es incondicionalmente necesario es una ampliacin de nuestro concepto de razn, o sea, el nuevo reconocimiento de las fronteras del pensamiento cuantitativo, y el de la realidad de una reflexin esmerada sobre los presupuestos que se hallan en la fe para el conocimiento[55]. Los modelos de accin que resulten de semejante sntesis entre la razn de la fe y la razn emprica, tendrn como ya lo he enfatizado, frente a la univocidad del programa teolgico de la liberacin, la debilidad de no poder pretender ninguna exclusividad; y estarn ms abiertos al pluralismo, cuanto ms se acerquen a los detalles de la accin cotidiana. Tendrn tambin la debilidad de que sus promesas no son ni definitivas ni totales, sino que slo son valederas mientras las mantengan la tensin moral que las soporta y el hecho de permanecer en las fronteras de todo lo humano, las cuales podrn ampliarse, ms o menos, de acuerdo con los presupuestos, pero nunca eliminarse. La fuerza de esta respuesta est en que es honesta y atrevmonos a decirlo en que se orienta segn la verdad. En efecto, el hombre no es Dios, y tampoco lo es la historia. Pero cuando presuponemos o lo uno o lo otro, este error slo puede precipitar a la destruccin del hombre, a la caricaturizacin de la salvacin. Las obras no justifican, es decir, la poltica no salva, y si reclama para s semejante prerrogativa, se torna en esclavitud. Este reconocimiento cristiano fundamental ha alcanzado en nuestros das una actualidad nueva y realmente desconcertante. Pero precisamente cuando lo sostenemos con toda energa, se hace igualmente claro que la fe necesita obras y que debe conducir a ellas. Los Padres de la Iglesia, por lo dems, apoyados plenamente en Pablo, ligaron ambos aspectos en el concepto, tomado de los griegos, de paideia, concepto que nosotros, desgraciadamente, slo podemos reproducirlo, de manera inadecuada, con los de educacin o formacin. En efecto, lo que cambia las cosas humanas es, en ltimo trmino, slo la educacin, que incluye estos dos aspectos: formacin e instruccin, aprendizaje del poder y purificacin del ser. La fe es formacin que le viene al hombre a partir de Dios, y de la cual necesita por cuanto, en ningn momento de su historia, l puede crearse, como hombre, a s mismo. Pero precisamente porque las cosas son as, la fe exige la conexin con la formacin humana en todas sus dimensiones. La fe da a sta orientaciones y puntos de partida que se quedan sin contenido cuando se eliminan, tanto el dilogo con la razn como el respeto por su propia reivindicacin. La formacin humana se introduce as en la conexin inseparable entre poder y ser, en la contextura de la condicin de la salvacin, en una relacin de intercambio en la que el valor est en 10

que la formacin, cuanto ms lejos se conduzca, no slo tanto ms cambiarn las cosas humanas, sino que tambin har que el hombre experimente lo que l puede alcanzar ms all de todo lo humano, y que precisamente puede mantenerlo unido. Repensar y reelaborar las conexiones sealadas entre la fe y las obras, bajo las condiciones de hoy, ese es el apremiante desafo que procede de la teologa de la liberacin, el cual no slo afecta a los telogos, sino tambin a todos los que se sientan responsables del progreso de la historia humana.

[1] GUTIRREZ, Gustavo: Teologa de la liberacin.- Perspectivas, Lima, CEP, 1971; la citamos abreviadamente: TL (en alemn: Theologie der Befreiung, Mnchen, 1973, 19826). Entre las obras posteriores de Gutirrez, debemos citar: La fuerza histrica de los pobres.- Seleccin de trabajos, Lima, CEP, 1980 (en alemn: Die historische. Marcht der Armen, Mnchen, 1984); una coleccin de conferencias y disertaciones: Beber en su propio pozo.- En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima, CEP, 1983, 128 p. (en alemn: Zur Spiritualitt dcr Befreiungstheologie). [2] T.L., p.9. [3] Cfr. T.L., p. 11. [4] T.L., p.267. [5] T.L., p. 26. [6] T.L., p. 29. [7] T.L., p. 32. [8] T.L., p. 33. [9] Ib. [10] T.L., p. 28. [11] T.L., pp. 33 s. [12] Cfr. T.L., pp. 102-105. [13] T.L., p. 105. [14] Cfr. T.L., p. 106. [15] Cfr. T.L., p. 120. [16] Cfr. T.L., p. 115. [17] Cfr. T.L., p. 120 [18] Cfr. T.L., pp. 118 s. 11

[19] T.L., p. 120, nota 43. [20] Cfr. T.L., p. 121. El tema de la revolucin cultural atraviesa, como motivo conductor, toda la obra de Gutirrez. [21] Sobre esto, cfr. DE LUBAC, Henri, s.j.: Petite catchse sur nature et grce (Pequea catequesis sobre naturaleza y gracia), Paris, 1980; y AUER, Johann: Das Evangelium der Gnade.-Kleine katholische Dogmatik (El Evangelio de la gracia.- Pequea dogmtica catlica), Ratisbona, 1970. [22] El impulso decisivo para el debate lo dio Henri De Lubac con su obra fundamental Surnaturel: Etudes historiques, Paris, 1946. Una buena impresin en cuanto al desarrollo ulterior del problema antes del Concilio, la proporcion la contribucin de KARL RAHNER , s.j.: Natur und Gnade (Naturaleza y gracia), en FEINER, J. - TRUETSCH, J. - BOECKLE, F.: Fragen der Theologie heute (Problemas actuales de teologa), Einsiedeln, 1957, pp. 209-230. La visin del Rahner tardo la encontramos en su Grundkurs des Glaubens (Curso fundamental de la fe), Freiburg, 1976, pp. 132139. En la p. 135 de este artculo se define lo sobrenatural como auto-ofrenda de Dios, que corresponde a todo hombre, y es una propiedad de la trascendencia y de lo trascendente del hombre. Esta composicin sobrenatural de lo trascendente del hombre por la ofrecida auto-comunicacin de Dios es una modalidad de su subjetividad original y atemtica. Recientemente, toda la temtica de la doctrina de la gracia ha sido trabajada a fondo por WEIMER, L.: Die Lust an Gott und seiner Sache (El deleite en Dios y en sus cosas) Freiburg, 1981. [23] T.L., p. 322: La Iglesia debe convertirse a ese mundo...; debe dejarse habitar y evangelizar por l. Gutirrez cita a Teilhard, para quien la Iglesia es la porcin reflexivamente cristificada del mundo. En mi Theologische Prinzipienlehre (Doctrina de los principios teolgicos), Mnchen, 1980, pp. 169-179, pude llamar la atencin acerca del conflicto con la problemtica que existe en el fondo. [24] Cfr. T.L., p.90. [25] Cfr. T.L., p.219. [26] Cfr. T.L., p. 322. [27] Cfr. T.L., p. 250. [28] Cfr. T.L., p. 238. [29] Cfr. T.L., p. 244 [30] Cfr. T.L., p. 252. [31] T.L., p. 295. [32] T.L., p. 294. [33] Cfr. T.L., p. 261. [34] Cfr. T.L., p. 200. 12

[35] T.L., p. 228. [36] Cfr. T.L., p. 302. [37] Cfr. T.L., p. 252. [38] Cfr. T.L., p. 128. [39] Cfr. T.L., p. 238. [40] T.L., pp. 305 s. [41] T.L., p 307. [42] T.L., p. 303. [43] Frase del Che Guevara citada por Gutirrez. [44] La frmula tener ms, Gutirrez la toma (cfr. T.L., p. 40, nota 11) de un trabajo de U. Lebret. Ella marca, ante sus ojos, la orientacin por la que la idea de desarrollo se reacu en la idea de liberacin. Adscribe, all mismo, una orientacin similar tambin a la encclica Populorum Progressio. [45] Cfr. la importante investigacin de VELEZ RODRIGUEZ, Ricardo: Politischer Messianismus und Theologic der Befreiung (Mesianismo poltico y teologa de la liberacin), en Internationale katholische Zeitschrift, 13, 1984, ss. 343-354; la cita en la p. 344. [46] Cfr. VELEZ R., art. cit., p. 345. [47] T.L., p. 32; GRAMSCI: La formazione degli intellettuali, Roma, 1967, pp. 830-840. [48] Cfr. T.L., p. 151. [49] VELEZ R., art. cit., p. 345. [50] Cfr. Ibidem, p. 346. [51] Ibidem, p. 347. [52] Cfr. VELEZ, R., art. cit., p. 347, con la referencia a AHRENDT,Hannah: The origin of totalitarianism, New York, 1951, p. 429. Acerca del ordenamiento histrico-cultural de los problemas que aqu se abordan, ver los iluminadores anlisis de KUHN, H.: Die kirche im Zeitalter der Kulturrevolution (La Iglesia en la era de la revolucin cultural), Graz, 1985, pp. 57-73; Diskussion des wichtigen Werkes von H. Ahrendt, On Revolution (London, 1962) (Discusin de la obra ms importante de H. Ahrendt, Sobre la Revolucin). [53] Acerca de la concepcin eusebiana, es importante TWOMEY, V.: Apostolikos Thronos.- The Primacy of Rome as reflectd in the Church History of Eusebius and the historic-apologetic writings of St. Athanasius the Great, Mnster, 1982. Para el desarrollo y la eficacia, E. Von IVANKA, E.: 13

Rhomerreich und Gottesvolk (Imperio romano y Pueblo de Dios), Freiburg/Mnchen, 1968. Sobre Agustn, RATZINGER, Joseph: Die Einheit der Nationen; Eine der kirchenvater (La unidad de las naciones.- Una visin de los Padres de la Iglesia), Salzburg, 1971, pp. 69-106, Sobre el desarrollo histrico desde Platn hasta Lutero (desgraciadamente con prescindencia de Aristteles), DUCHROW, U.: Christenheit und Weltverantwortung (Cristiandad y responsabilidad en el mundo), Stuttgart, 1970. Cfr. tambin MAIER, H. - RAUSCH, H. - DENVER, H., Klassiker des politischen Denkes-Von Platon bis Hobbes (Clsicos del pensamiento poltico, desde Platn a Hobbes), Mnchen, 1969; STERNBERGER, D.: Drei Wuezeln der Politik (Tres races de la poltica), 20. tomo, Insel Verlag, 1978. [54] Desde otro punto de partida desarroll las mismas ideas en mi contribucin Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? (Orientacin cristiana en la democracia pluralista?), en LOBKOWICZ, N.: Das europaische Erbe und seine christliche Zukunft (La herencia europea y su futuro cristiano), K6ln, 1985, pp. 20-35. [55] Cfr. KRIELE, Martn: Befreiung und politische Aufklarung (Liberacin e ilustracin poltica), Freiburg, 1980.

14