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ANTROPOLOGIA E RELIGIO

Joo Incio Kolling

I NOES GERAIS
Antropologia, como cincia, existe h poucos sculos, mas, como inquietao que desperta estudos e observaes do agir humano, j milenar. Ao lado de muitas outras cincias que se ocupam com o estudo do complexo sistema da vida humana, a Antropologia apresenta uma peculiaridade: quer estudar o ser humano no seu todo, isto , estudar o que os seres humanos produzem na sua globalidade, ou seja, tudo o que envolve a cultura humana. Sabemos que, ao lado de tantos outros seres humanos, captamos e produzimos cultura, arte, pensamento, poesia, folclore, cincia, tradies, leis e tantas outras coisas, mas somos, simultaneamente, afetados por estas variadas produes humanas. Podemos, pois, definir a multiplicidade de inventos, criaes e descobertas, ao lado de todos os avanos da humanidade, como equivalentes ou como expresso do que chamamos de cultura. Portanto, estudar Antropologia significa ocupar-se com a procura do entendimento de povos, de grupos humanos especficos, mas, tambm da humanidade como um todo. Tal estudo pode ser feito sobre aspectos biolgicos, fsicos, sociais, culturais e at filosficos, quando estes procuram entender racionalmente os seres humanos, tanto pelo que so, quanto pelo que fazem.

II

RELAO ENTRE ANTROPOLOGIA E RELIGIO


A relao da Antropologia Cultural com a Religio est em que cultura afeta a religio e, simultaneamente, concepes teolgico-religiosas afetam dimenses da cultura. Entretanto, quando nos referimos cultura encontramos certa dificuldade, porque esta pode ser estudada sob muitas sub-reas do conhecimento antropolgico, tais como Paleontologia, que se ocupa como o estudo das origens e da evoluo humana; a Somatologia ou Antropologia Fsica, que estuda as diferenas fsicas, sexuais e outros traos como sanguneos, alm de outras variedades dos seres humanos; Arqueologia, que estuda objetos de culturas passadas; Etnografia, que busca entender as diferenas entre culturas humanas; Etnologia, que estuda caractersticas de povos e raas; Lingstica, que estuda as formas de comunicao e expresso do pensamento entre distintos grupos humanos; Antropologia Social, que estuda instituies, processos e estruturas sociais. Apesar desta reciprocidade entre Antropologia e Religio, elas no se ocupam exatamente da mesma coisa, porque as duas reas nos remetem ao entendimento dos seres humanos. Se a Antropologia estuda a religio como um dos importantes componentes da cultura, a Religio Crist, por exemplo, parte de um dado de f, isto , parte da revelao de Deus, atravs de Jesus Cristo. Por isto, a Religio no pode ser entendida como simples especulao ou interpretao do que se manifesta no pensamento teolgico cristo, mas tende, particularmente, a contextualizar e adequar o entendimento da revelao a ambientes culturais que se modificam com os tempos. Portanto, a adjetivao Religiosa, que se acrescenta ao conceito Antropologia, indica algo mais do que simplesmente interpretar o cristianismo, seja pelo que resultou da sua ao ou do que move suas motivaes em torno do que espera

alcanar. Da a perspectiva de alargar o entendimento antropolgico do ser humano, com a riqueza dos elementos da revelao crist1. Ainda que a Religio tambm se ocupe com muitas interpretaes, ela os realiza a partir de dados decorrentes da revelao ou da referencia a Jesus Cristo.2 Em outras palavras, uma Antropologia Religiosa pode ajudar-nos a alargar e enriquecer no somente os conhecimentos acumulados em torno do agir humano, mas pode, tambm, envolver-nos numa graa maior de um Deus que aponta um caminho para ser percorrido, a fim de que os seres, que j se consideram humanos, possam realmente experimentar-se mais humanizados ou mais capazes de entender-se entre si. Nesta breve abordagem dos itens que seguem, procuramos relacionar a Antropologia pelo lado cultural, no sentido amplo e genrico, para realar alguns aspectos da inter-atuao e da interdependncia que se estabelece entre Antropologia Cultural e Religio. Trata-se, pois, de um texto escrito na perspectiva de abrir algumas janelas para entender a relao da Antropologia com a Religio, mas tambm com o intento de despertar alguma sensibilidade para possveis avanos no dilogo entre a cincia religiosa e as cincias humanas. Mesmo diante do propsito de destacar alguns aspectos, procuramos nos textos que seguem, situar-nos em ponderaes ainda mais limitadas e restritas, porque se constituem apenas de pequenas noes introdutrias a respeito de alguns aspectos importantes que envolvem a Antropologia Religiosa e, de forma ainda mais delimitada, somente traos da Antropologia Crist. Entre o que destacamos, encontram-se os temas: hierofanias, a concepo do sagrado e do profano, a violncia no sagrado, a eroticidade, o mimetismo, o sacrificialismo, sobretudo relacionados ao percurso da ao crist. Ao lado da herana bblica do Primeiro Testamento da Bblia, o cristianismo primitivo soube dar um original e profundo conceito do valor do ser humano ao deduzir que ele pessoa. Mesmo diante das outras heranas antigas de sagrado e de experincias de Deus, a
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Evidentemente, outras religies no crists tambm apresentam riqussimos referenciais religiosos e teolgicos. Nesta abordagem, porm, limitamo-nos ao quadro religioso cristo. 2 O fundamento da Teologia na Revelao no significa unidade na interpretao teolgica. Basta comparar alguns telogos como Rahner, Congar, Metz, Chenu, Barth, Tillich e outros. A leitura da Revelao a partir de distintos lugares, sejam culturais ou geogrficos, implica em diversificadas concluses.

teologia crist conseguiu assimilar razes profundas de esperana para converso e transformao do mundo marcado por imperialismos e prepotncias cruis. No entanto, ao longo dos tempos, certos quadros culturais e religiosos cristos deslocaram e mimetizaram, atravs de muitas formas de violncia, a mesma prepotncia imperialista e colonizadora. Mesmo assim, no se pode esquecer que, homens e mulheres de muitos lugares e de muitas condies diferentes, foram protagonistas alegres e exemplares do engrandecimento humano a partir do projeto de vida apresentado por Jesus Cristo.

III

ALGUMAS HERANAS DA ANTROPOLOGIA BBLICA DO PRIMEIRO TESTAMENTO

O telogo Urs von Baltazar declarou que a Antropologia Religiosa trata de ponderar sobre a fala de Deus, transposta para a linguagem humana. Como seres humanos, que dependem essencialmente de um mundo envolvente, criado pela cultura, no entendemos automaticamente outras linguagens, sem primeiro aprend-las. Como apenas entendemos signos de linguagem humana, tampouco conseguiramos assimilar uma linguagem estritamente divina, porque somente e ainda com muita dificuldade,3 entendemos parte da linguagem dos signos do entendimento humano. Deste modo, uma linguagem divina ou de outra natureza, simplesmente no nos diria nada. Por isto, ao pretendermos tratar da fala de Deus, precisamos transpor em linguagem humana como experimentamos e sentimos esta presena e as interpelaes de Deus que delas decorrem para a nossa vida. A Bblia oferece noes antropolgicas muito diversificadas e muito distintas daquelas noes que as cincias modernas vm apresentando nos ltimos anos a respeito de religio, f e experincia de Deus. Apesar das diferenas, no se pode ignorar que ocorreram grandes avanos para o entendimento destas distintas expresses humanas. Ainda que pensemos a Bblia como linguagem humana a respeito de como grupos humanos, ou, pessoas, sentiram e captaram a manifestao de Deus, fica no ar uma questo: toda a Bblia que mensagem de Deus ou so apenas partes dela?
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Basta lembrar a dificuldade para entender uma lngua diferente dentre as inmeras que existem em nossos dias!

Podemos constatar que poucos textos tratam diretamente sobre aspectos da vida humana (leis, mitos, patriarcas), mas, mesmo os outros, decorrem das formas como pessoas, em diferentes momentos histricos, sentiram interpelaes de Deus. Ainda que alguns personagens bblicos tenham comparado Deus como um chefe de exrcito capaz de matar, tratava-se de um modo como enquadravam Deus na sua linguagem humana, e, num determinado momento histrico. Entretanto, se pensamos que a Bblia uma mensagem de Deus condio humana e, se Jesus Cristo a culminncia desta mensagem, ento a Bblia deve ser vista em sua totalidade, mesmo que alguns textos isolados paream no apresentar nada significativo da parte de Deus. Para as pessoas envolvidas naquela experincia, todavia, isto representava algo de Deus. Por isto, alguns aspectos apresentam uma relevncia especial: a) - O uso de referncias humanas - Um aspecto antropolgico muito importante da Bblia o seu uso de imagens da condio humana. A Bblia, por exemplo, fala muito de corao, sem se referir ao rgo propulsor do sangue no organismo, mas como entendimento do interior das pessoas, dos sentimentos, dos desejos, da razo e da deciso. O corao est no interior do corpo como sentimento, como desejo, como razo e como deciso. Ele tambm colocado como centro de energia do corpo. Por vezes, o corao ainda equivale a sentimentos da alma. Para a Antropologia, mais do que a imagem usada, torna-se significativo observar o modo como a Bblia oferece a imagem com vistas a expressar aspectos invisveis da vida. Ela exprime no corpo humano o que no visvel. b) - Os antropomorfismos - A Bblia tambm revela uso freqente de antropomorfismos, isto , usa imagens antropolgicas humanas para falar de Deus. Por exemplo, que Deus falou, que Ele fiel, que bom, etc. Tambm usa antropomorfismos morais, no sentido de que Deus fonte de obrigaes morais. O antropomorfismo, em tal caso, transmite um conhecimento moral. Se a concluso de que Deus cria, fala e age, foi incorporada ao contedo bblico, porque estas pessoas de f queriam passar, para a vida de outras

pessoas, a noo de que o ser humano tambm pode apresentar outra qualidade de vida, que pode falar diferente e que pode agir de maneira mais respeitosa e humanitria. A Antropologia bblica ajuda a perceber que, ao longo de muitos sculos, diferentes grupos humanos se moveram pela f num Deus que se relacionava com eles e lhes deixava, contudo, uma constante cobrana para a transformao, alm de seguidas interpelaes para que estes seres humanos pudessem melhorar a qualidade de sua vida. Por trs destas motivaes estava uma noo muito significativa: o centro Deus e no o ser humano. Os seres humanos so apenas criaturas ou obras de Deus. c) - O Pecado - A Antropologia Bblica tambm deixa muito evidente um trao humano que, constantemente, nos envolve: o doloroso problema do pecado. O livro de J, do Primeiro Testamento, reflete muito bem este paradoxo. No captulo 42, destaca que quanto mais encontra Deus, mais se d conta do pecado. Ali, a noo de pecado no a de uma infrao de regra, mas pecado no ter entendido a Deus. J fez uma desantropomorfizao de Deus (distinguiu e separou Deus das caractersticas das pessoas humanas), pois constatou que h uma grande diferena entre Deus e o ser humano. Por isso deduziu que os seres humanos no so donos do seu sopro vital... No sculo IV da nossa era crist desenvolveu-se outra noo sobre o pecado e esta teve muitas e profundas repercusses nos quadros da Igreja Catlica. Na poca comeou a desenvolver-se a chamada de doutrina pelagiana (de Pelgio) que desvirtuava a proposta salvadora de Jesus Cristo. Sustentava que uma pessoa poderia salvar-se e redimir-se com suas prprias foras. Nenhuma interveno de outro mundo seria necessria salvao. Para justificar tal convico, estabelecia uma polarizao entre Ado e Jesus Cristo. O primeiro, Ado, seria um exemplo negativo de superao, enquanto que Jesus Cristo, teria sido um exemplo positivo de como cada pessoa poderia autotranscender-se. Os males que se manifestam na vida das pessoas, todavia, seriam apenas contrariedades da natureza e no teriam nada a ver com a situao dos pecados das pessoas, tanto pessoais quanto coletivos.

Agostinho de Hipona (ou Santo Agostinho) estabeleceu grande polmica contra o pelagianismo ao sustentar que a salvao somente aconteceria com a graa, dom gratuito de Deus. Por isto, sustentou tambm que o pecado de Ado foi transmitido a todos os seres, porm, a salvao aconteceu atravs de Jesus Cristo, pois Ele no foi apenas um bom exemplo, mas foi o salvador de Deus. Independente desta polmica e dos seus efeitos na histria da Igreja possvel constatar que existe um mal nas pessoas, nas sociedades e em toda a humanidade. O modo como estes seres humanos vivem, com certeza, no preenche adequadamente a noo de que foram feitas imagem de Deus. Tal constatao requer um caminho ou um processo de remisso ou de sada deste estado de pecado, que aconteceria a partir do batismo... Mesmo que hoje muitas pessoas no pensam e agem como Agostinho de Hipona, no nos escapamos de uma melanclica constatao: mesmo cientes da proposta de remisso apontada por Cristo, e ainda que estejamos encantados pela sua proposta de salvao, agimos de modos que no concorrem para este caminho salvador. Esta misteriosa inclinao que nos leva a fazer as coisas pelo lado avesso tende a alienar da proposta de amor que vem de Deus.

d) - A contingncia - Junto com o problema do pecado, est o da contingncia, ou seja, o do limite da nossa condio humana. J constatou que Deus pode fazer tudo e nada lhe impossvel. Por isso, J pode ser interpretado como sinnimo dos sofrimentos nacionais do perodo do exlio e do ps-exlio, no sculo V antes de Cristo. Trezentos anos mais tarde, diante de uma invaso imperialista muito cruel, o livro dos Macabeus (2Mc,7,22-23) salienta que uma me encoraja os filhos com sua experincia de f professada: sente-os como indefesos, mas os convida para que se entreguem confiantes providncia divina. Este quadro de algumas referncias do Primeiro Testamento da Bblia j nos permite contrastar diferenas notveis da experincia de Deus, feitas a partir do Novo Testamento, segundo a Antropologia Crist.

A Antropologia Crist parte da noo de que Deus se deu a conhecer por meio de Cristo, no Esprito Santo. Tal concepo recupera elementos do Primeiro Testamento e destaca conseqncias desta nova leitura da ao de Deus, sintetizada no Segundo Testamento. Do Primeiro Testamento, recuperou-se a significativa noo de que os seres humanos se constituam em imagem de Deus, porque vinham exercendo o primado ou o controle sobre as outras formas de vida no planeta. Esta perspectiva nos ajuda a entender porque o livro do Gnesis colocou o ser humano no centro do den, ou do paraso. O Segundo Testamento faz uma releitura desta antiga interpretao e enfatiza que Cristo o novo Ado. Trata-se de uma orientao escatolgica para o sentido da vida e no apenas da capacidade de estar acima dos outros seres que vivem no planeta Terra. 0utra importante noo da Antropologia Crist a de que o ser humano chamado a ser filho de Deus, atravs de Jesus Cristo. Significa que, Nele, nos tornamos de filiao divina. Uma terceira e importante noo da Antropologia Crist a de que a plenitude do ser humano no se resume apenas a do que ele consegue fazer ou conquistar, mas no poder contar com a graa gratuita e imerecida por parte de Deus. Uma quarta caracterstica da Antropologia crist a da defesa da unidade do ser humano, isto , no sustenta a dualidade, diviso ou separao de corpo e alma. Como criaturas humanas, somos, ao mesmo tempo, mundanos e transcendentes a este mundo. Podemos relacionar-nos com Deus. Apesar da herana grega, que repassou cultura ocidental a noo da dualidade em que ocorre a superioridade ou o primado da alma sobre o corpo, a tradio bblica e crist se norteou por uma concepo bem distinta: o corpo nunca foi considerado ruim ou inferior. A grandeza da vida que envolve o corpo humano est, no em liberar a alma para sair do corpo, mas na condio de que o ser humano, na totalidade do seu corpo, est aberto transcendncia. O ser humano no apenas um sujeito a mais no mundo, mas pessoa, nica e que no encontra outra igual. Como pessoas, somos seres humanos distintos de todos os outros seres que nos cercam. Uma pessoa tem valor e dignidade. Ela tem valor absoluto, porque o tem para Deus. A pessoa no tem liberdade, mas liberdade, porque tem as condies e as

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capacidades de auto-determinao. Na liberdade, a pessoa humana pode optar em relao ao que vai fazer consigo mesma. Por isso, liberdade no tem nada a ver com capricho ou com a vontade repentina de fazer qualquer coisa que bate na cabea, mas resulta de uma condio da nossa responsabilidade humana, pois, nos tornamos mais plenos e mais livres, quando optamos pelo bem. Isto tambm significa que podemos libertar-nos pelo Esprito, romper amarras de egosmo e de pecado. A liberdade existe at mesmo em relao a Deus e sua Palavra, pois Ele no nos obriga e nem nos fora a aceit-la, mas a oferece para a nossa deciso. Como criatura pessoal e livre, o ser humano est necessariamente aberto ao mundo e aos outros, e, neste exerccio, exprime sua transcendncia. Ele precisa do mundo que o rodeia para subsistir; tem capacidade de transformar este mundo que o rodeia e ainda constitudo pela potencialidade de abrir-lhe novas possibilidades. Portanto, o trabalho tem um mbito csmico, o que leva concluso de que uma pessoa humana co-criadora, com Deus. Por experimentar perptua insatisfao em relao ao que alcana e ao que deseja, o ser humano tem um sentido para alm do mundo. Na capacidade de comunho com as pessoas, o ser humano encontra condies para lidar consigo mesmo e, e de forma mais satisfatria com as outras pessoas. Enquanto pessoa, no encontro com o outro, o ser humano lida com um valor absoluto. Por isso, o relacionamento humano oferece condies de tanscendncia ao que envolve as pessoas.

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III

TRAOS ANTROPOLGICOS DO SAGRADO CRISTO ANTIGO

A concepo do sagrado cristo extraordinariamente original. Parte do princpio de que Jesus Cristo o Santo de Deus. A especial relao que Jesus Cristo viveu com Deus, fez com que se tornasse mediador de uma nova aliana. Nesta nova aliana, Deus comunica em plenitude a santidade e a justia. Por isto, a novidade do sagrado cristo significa que Jesus conduz os seres humanos santidade. De acordo com Ren Girard, mesmo que os cristos nem sempre o apliquem na prtica, o especfico do cristianismo est em subverter constantemente o primitivo e o mtico em nosso mundo. O cristianismo seria, pois, um princpio desorganizador da sociedade, que costuma revelar-se mtica em muitos aspectos. Mas, como os cristos geralmente no so muito cristos, tendem a no ser profundamente coerentes com o especfico cristo, e, no raras vezes, tornamse rigorosos sustentadores de certos mitos da sociedade. E o que seriam estes mitos? Para Girard, so os argumentos usados para fechar a boca das vtimas, ou ento, a histria narrada apenas de acordo com a leitura dos perseguidores4. O conjunto de ritos para expressar o enquadramento neste projeto de Jesus Cristo que veio a constituir, historicamente, um povo e uma comunidade humana. por isto que a vida crist comea com os ritos de iniciao crist. Na verdade, estes ritos agregam questes csmicas e culturais e levam a uma consagrao do mundo (atualmente vem se procedendo a dessacralizao). Um texto ilustrativo Ap 4,3-8: santo, santo, santo Deus onipotente... No Ap 6,10: destaca-se que os primeiros mrtires pedem vingana pelo sangue derramado ao Deus
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Em Ren Girard com telogos da libertao, p. 53-54.

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santo e verdico... Jo 17, afirma que Jesus se dirige para Deus: Pai Santo e pede que guarde os discpulos. Lucas (15) considera Jesus como divino e, diversos outros textos ressaltam que Jesus Cristo o santo de Deus. Uma diferena bem saliente se estabelece em relao ao Primeiro Testamento: l o sacerdote fazia uma mediao entre o sagrado transcendente e o sagrado cultual. O Segundo Testamento destaca que o sagrado do culto deriva diretamente de Jesus Cristo. A carta aos Hebreus (4,27-30) ressalta que a comunidade de Jerusalm estava cheia do Esprito Santo. Interpretava-se como Igreja, santificada por Cristo. Significava igualmente, que o envolvimento de Deus, de Jesus Cristo e do Esprito Santo se manifestavam no meio do povo. Tambm o texto de Ap 14,12 expressa este entendimento ao dizer que a Igreja santa. Uma peculiaridade da concepo do sagrado no Segundo Testamento no o sagrado meramente sociolgico, nem de tabu ou de proibies, mas, o sagrado fundamentado no Deus que Pai, Filho e Esprito. Disto resulta uma grande novidade: a Igreja o povo santo unido a Deus. O sagrado percebido como uma realidade que se encontra alm da percepo do crculo da existncia humana, mas, este mesmo sagrado nasce da experincia que o homem faz do divino. Trata-se, pois, de uma experincia humana, e tampouco a entenderamos se no fosse humana. Mesmo assim, a experincia humana no consegue apreender toda a dimenso do sagrado, pois apenas a capta em fragmentos que se manifestam em tempos, pessoas, coisas e lugares. Deus no nem sagrado e nem profano, mas SANTO, enquanto que o sagrado se manifesta entre o divino e o profano. Num longo perodo do primeiro testamento da Bblia, Israel, por exemplo, entendia Deus como absolutamente transcendente, mas procurava acesslo pelo sagrado pago purificado, ou seja, adaptando ritos de outros povos chamados de pagos, como queimar vsceras de animais em altares do Templo. J o sagrado cristo se fundamenta na pessoa de Jesus Cristo No final da dcada de 1950, Mircea Eliade, iniciou um estudo ainda mais distinto, um estudo do sagrado, no apenas pelo que tem de irracional, mas pelo que revela na sua

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totalidade. Constatou que o sagrado o oposto do profano. Uma pessoa entra em contato com o sagrado quando este se manifesta pessoa. Esta experincia passou a ser denominada de hierofania (ou seja, envolve um fato em que o sagrado nos revela algo).

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IV

O CONCEITO DE PESSOA DA ANTROPOLOGIA CRIST


Da noo de sagrado e de criatura, feita imagem de Deus, segundo o primeiro testamento da Bblia, resultou tambm uma original concepo do ser humano no pensamento cristo. O ser humano, em vez de significar algo, como em outras culturas antigas, recebeu no ambiente cristo o entendimento de ser algum. No algo, mas algum. Tal conceito foi decorrncia da noo de criatura, por parte de Deus. Constituda em algum, a pessoa humana passaria a ser assimilada como convidada especial a participar dos planos de Deus. A concepo do ser humano como pessoa originalmente crist. Quando usamos o termo pessoa no mbito da linguagem familiar, geralmente a identificamos com maturidade e responsabilidade. quase como dizer est ficando gente. Representa, pois, uma aproximao com bom comportamento. Todavia, pensar o conceito de pessoa apenas pelo aspecto ticomoral, seria empobrecer muito seu significado. Por isto, torna-se importante a recuperao da origem etimolgica e semntica da palavra pessoa. O conceito mais antigo relaciona pessoa a mscara. Os etruscos, um dos povos que formaram a cultura latina, usavam h mil e quinhentos anos antes de Cristo, o termo PERSHU para designar as mscaras de modelos usados em representaes teatrais. No ambiente grego, cerca de quinhentos anos antes de Cristo, a conotao dada ao termo mscara equivalia a rosto ou cara, nas representaes que os atores faziam de outros personagens. Na cultura grega, no entanto, o ser humano no era valorizado pela sua dimenso corprea, mas pelo seu esprito, ou seja, pelas idias poderiam levar a estabelecer contatos com o divino, com o perfeito e com o eterno. Por isso a preocupao grega

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no girava em torno dos seres humanos, mas em torno do que fosse universal. O ser individualizado no representava foco de maiores interesses de entendimento. O verbo latino PERSONARE, muito prximo do termo persona e, tambm do verbo ressonare (= ser sonoro ou ressoar), faz lembrar o mesmo papel do ator que procura fazer ressoar no auditrio o som imitado de quem representa. Mesmo neste quadro, o termo pessoa ficou associado mscara. Como uma mesma mscara no se prestava para representar distintos personagens, a mscara passou a representar o papel ou um procedimento da pessoa que o ator procurava destacar atravs da imitao, quer fosse real ou fictcia. Destes antecedentes todos, resultou uma conseqncia prtica: uma pessoa um algum, real ou fictcio, escondido atrs de uma mscara. Em outras palavras, trata-se da personalidade que se esconde atrs de cada rosto. O Segundo Testamento aprofundou esta noo de boa relao com Deus, pois assimilou que esta honra era tambm uma graa concedida por Deus para fazer acontecer a nova criao. Na concepo do Primeiro Testamento j havia sido salientado que o ser humano um ser que dialoga com Deus e capaz de assumir responsabilidades atravs do dom que Deus oferecia. O ser humano era visto como um agente relacional de conversa. Nesta perspectiva o Segundo Testamento apresentou Jesus Cristo como um primoroso modelo desta relao de conversa com Deus. Tal noo evidenciou dois aspectos importantes: um ser humano convidado por Deus a estabelecer relaes de dilogo com outros seres humanos para se sentir ele mesmo. Este duplo aspecto oferecia ao ser humano a condio de ser nico. Portanto, um ser humano no a mesma coisa do que as outras pessoas. Ainda q1ue o agir com os outros tenha em vista uma auto-realizao, Deus apresenta um projeto para melhor viabilizar esta dupla fonte de realizao. Aceitar o projeto de Deus no significaria, pois, negar-se a si mesmo, mas acolher uma mediao para melhores relaes com os outros e, evidentemente, consigo mesmo. Dali tambm resultou a trplice dimenso de abertura ao mundo, aos outros e a Deus. A

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salvao de uma pessoa no poderia acontecer sem simultneo processo de salvao sciopoltica e do ambiente macro-social. Bem sabemos que num momento histrico relativamente recente, esta noo passou a ser assimilada como salvao individual da prpria alma. Para nossas ponderaes, muda alguma coisa se damos uma ou outra conotao ao termo pessoa? O pensamento moderno tende a usar mais o termo indivduo do que o de pessoa, uma conotao mais ligada ao aspecto fsico de um ser humano. Diversos pensadores cristos como Mounier, Marcel e Maritain enfatizaram que o termo pessoa deve realar sua capacidade de transcendncia sobre o mundo: capaz de estabelecer comunho e ao mesmo tempo livre e capaz de abrir-se a mltiplas formas de vida. O pensamento moderno, por sua vez, ao dar nfase ao termo indivduo, justifica que ele, na verdade, no algo original e genuno e tampouco vive o que especificamente seu, pois mero fruto da socializao e das estruturas sociais, polticas, econmicas, educacionais, etc. Do empirismo ingls herdamos a noo de que, ao nascer, somos como uma folha em branco sobre a qual se escreve a histria, boa ou m, segundo a educao. Na verdade, atualmente, tudo indica que uma pessoa se caracteriza por traos bem mais amplos e variados do que os da influncia do meio social. A conciliao destes enfoques no desvia certas polmicas: mesmo que a declarao universal dos direitos humanos insista que todos os seres humanos so constitudos de dignidade, fica no ar a dvida sobre que dignidade e que grau de dignidade.

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V
PERSPECTIVA ANTROPOLGICA DAS EXPERINCIAS DO SAGRADO

Um trao marcante dos seres humanos, mais profundo do que aparentemente parece ser, o de que eles tendem a fazer experincias muito variadas do sagrado ou do divino. Estas experincias so chamadas de hierofanias. Hierofanias so as formas como as pessoas experimentam a manifestao do sagrado ou do divino. A histria das religies revela grande quantidade de hierofanias, desde as do encanto ante uma pedra, at a revelao de Jesus Cristo ou a apario de santos e de santas. Atualmente, poucas pessoas tendem a aceitar as experincias do sagrado a partir de pedras, rvores ou flores e bichos. Na verdade, no significa uma adorao de pedras, imagens ou lugares, mas, de constatar como estas pedras ou os outros objetos revelam algo sagrado. Ainda que uma pedra continue sendo pedra, acaba, ao mesmo tempo, sendo outra coisa. Por isso, as pessoas mais arcaicas e primitivas procuravam viver no sagrado ou perto de objetos sagrados. Para elas, o sagrado era sinnimo de poder perene e eficaz. Disso, resultou o estabelecimento de uma oposio entre sagrado e profano. A pessoa religiosa, atravs deste

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poder, quer encher-se do sagrado e estar profundamente dentro da realidade. Ela quer permanecer o mximo de tempo no espao sagrado. Quer saturar-se deste poder. Somente a partir dos ltimos sculos que comeou a ser pensado o mundo, na sua totalidade, sem vnculo com a sacralidade. Por este motivo, percebemos, hoje, um grande precipcio entre sagrado e profano. A natureza, os objetos, as casas, certas relaes e at o sexo, bem como, muitos lugares, foram considerados sagrados ou como meios para entrar em contato com o sagrado. O homem moderno dessacraliza estes espaos e estas mediaes. Bastaria comparar o entendimento da terra para um agricultor, um caador e um cidado urbano... Conforme Eliade, para o homem religioso, o espao no homogneo: o espao apresenta rupturas, quebras, h pores de espao qualitativamente diferentes das outras.5 Como ilustrao, serve o texto de Ex, 3,5. Enquanto o espao sagrado forte, os outros espaos so amorfos. O sagrado visto como o nico elemento real e que d forma e sentido ao que o rodeia. Neste sentido, o sagrado acaba dando um sentido ontolgico ao mundo. Em outras palavras, o sagrado faz o espao tornar-se homogneo a partir de um centro que o organiza. J a concepo dessacralizada do profano, entende o espao como neutro e homogneo. No entanto, mesmo que existam posturas profanas, estas geralmente no so puras, pois, at mesmo na concepo do profano, ocorre mescla de elementos da concepo do sagrado. Como destacado o sagrado na Bblia? Que Deus se manifesta como um Ser pessoal e que se dirige aos seres humanos (aos fiis) e lhes prope uma aliana: dispe-se a gui-los ou conduzi-los no caminho da vida. Este Deus pode aparecer a qualquer pessoa. Isaas, por exemplo, destaca que Ele santo e que Ele formula um convite para que o povo tambm se torne santo.

No livro O sagrado e o Profano, p. 21.

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VI

O SAGRADO E O PROFANO

As experincias hierofnicas, ou do sagrado, levam ao estabelecimento de uma polarizao entre sagrado e profano. uma forma de dividir o mundo e as coisas, situando-os em reas ou campos distintos. Em 1917, um livro de Rudolph Otto provocou grandes repercusses ao oferecer um novo enfoque sobre o significado da religio. Em vez de preocupar-se com as idias sobre Deus e sobre a religio, Rudolph Otto se preocupou pelo entendimento do modo como as pessoas experimentam Deus e a Religio, ou seja, estudou as modalidades de experincia religiosa. At ento, muitos escritores, especialmente telogos, haviam escrito idias sobre experincias e dedues relativas a Deus. As conseqncias prticas que resultaram destas idias poderiam, no entanto, estar absolutamente distantes de Deus. Otto procurou entender como algum experimenta o Deus vivo, o que algo muito diferente, mas tambm muito significativo para nosso estudo de Antropologia Teolgica. Uma importante constatao de Otto foi perceber que a experincia do sagrado no algo racional. Uma experincia do sagrado normalmente envolve dois sentimentos muito estranhos: pavor e encantamento ante a experincia numinosa, ou seja, experimentamos, ao mesmo tempo, uma grande fora de atrao para Deus e, simultaneamente, medo e repulsa. Este temor e pavor revelam-se como mysterium fascinans (experincia de algo que atrai e apavora ao mesmo tempo). Experimenta-se o sagrado como o totalmente outro e a linguagem humana incapaz de expressar adequadamente como se experimenta este totalmente outro. O sagrado, segundo Rudolph Otto, o fundamento das religies. o princpio vivo que envolve trs modalidades de manifestao:

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a) O numinoso, algo marcante que nos leva ao mysterium fascinans; b) O santo, valor numinoso que se ope ao que profano. c) O sacro, categoria do esprito que leva a descobrir o numinoso.

O sagrado sempre reconhecido como potncia de uma ordem muito diversa da ordem das foras que existem na natureza. Por isto a manifestao do sagrado uma hierofania.

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VII

O SAGRADO E O DIVINO
Se, de um lado, o sagrado visto como algo distinto das foras da natureza, ele fica situado em que mbito? Podemos situ-lo nas instncias superiores, divinas ou de outro mundo, e ligar-nos a esta exterioridade para salvar o nosso mundo decado e frgil, ou, podemos satisfazer-nos com os valores racionais que orientam nosso mundo tcnico, cientfico e moderno. A resposta complicada porque estamos imersos num mundo racional, mas que tambm agrega os valores da religio e do mbito divino. Todavia, quando nos referimos religio, seriam todas ou somente algumas delas? A globalizao da racionalidade fez com que tambm a religio viesse a se tornar um objeto de exportao. Esta trans-nacionalizao faz com que certas agremiaes religiosas entram em muitos segmentos de diferentes sociedades nacionais. Tal fenmeno, evidentemente nos leva a constatar que o termo religio se presta para muitas interpretaes muito distintas umas das outras. Enquanto algumas formas religiosas apelam em favor de uma abertura para o outro mundo, o divino, muitas outras se sentem plenamente confortveis na adequao s regras do mercado internacional. Por isso Luiz Roberto Benedetti salienta que vem ocorrendo uma reconfigurao da religio na sociedade.
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O consumo da religio parece tornar-se mais

importante do que transformao de situaes humanas inadequadas. Mesmo que o iluminismo e todo o prolongado processo de secularizao tenham preconizado o fim da religio, esta, ao contrrio, se manifesta muito mais intensa e aguda, mas, agregada ao mundo secular e se
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No Artigo Religio, Crises e Transformaes. In: VIDA PASTORAL, maio-junho de 2009, Ano 50, no. 266, p. 21.

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apresenta como religio indiferente aos tradicionais grupos religiosos. Portanto, mais do que pertencer a uma determinada religio, a religio leva as pessoas a fazer escolhas subjetivas. Assim, em vez de dogmas, normas e orientaes divinas, o fato religioso leva as pessoas a escolher livremente os variados produtos nas prateleiras dos grandes mercados. Este deslocamento do papel da religio vai provocar uma alterao na relao entre divino e sagrado. O Socilogo Allain Touraine sustenta que o divino foi deslocado para o interior dos indivduos.7 Estes interiorizam certos valores e estes que lhe indicam as luzes para o caminho da vida. Observa-se, portanto, que o divino, que por longo tempo histrico foi estabelecido como algo que est alm do nosso mundo, precisa incidir sobre este mundo para transform-lo. Esta tica teria permitido a certas pessoas manipular o divino para justificar seu prprio poder sobre as pessoas. praticamente o que Immanuel Kant j havia formulado ao levantar a suspeita de que, quando algum fala para outras pessoas a respeito do que Deus delas espera, poderia, na verdade, estar sendo veiculado apenas o desejo desta pessoa pretender controlar as outras que a escutam. Ao invs de proclamar a vontade de Deus, estaria afirmando apenas o seu poder de controle dos ouvintes. Para Touraine, Jesus de Nazar, no que fez e falou, teria colocado um encerramento no processo de utilizar-se o divino para manipular politicamente as pessoas e justificar seu exerccio de poder. De certa forma, ele teria ajudado a deslocar o divino do mundo do alm para o mundo da interioridade humana. Mesmo situando o divino nesta interioridade humana, esta ainda pode oferecer a tentao de julgar o mundo de forma negativa, a partir da luz exterior e condenar a vida pelo seu materialismo, pelo seu hedonismo e pelos seus interesses mercantilistas. O sistema capitalista, de certa forma, ajudou a tirar da religio a capacidade de manipular politicamente as pessoas a partir de um suposto poder divino. Desta forma o que seria o lado benfico deste deslocamento do divino, da exterioridade do outro mundo para a interioridade humana,

Idem, ibidem, p. 23.

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representa, todavia, um novo problema: se o divino emerge do interior de cada sujeito j no se carece de nenhuma instituio religiosa, como a Igreja Catlica e tantas outras. O espargir de muitas emoes religiosas, pode no constituir um avano real para a superao da fragilidade humana: ainda que a entrada do divino para a intimidade humana possa parecer louvvel, e, aparentemente reafirmar os fundamentos cristolgicos, pode o prprio sentimento divino da interioridade, voltar a ser exercido como um poder tirano e que instrumentaliza as outras pessoas segundo as leis do mercado. J veiculado como um produto a mais nas prateleiras do consumo, o divino, fica na mesma e velha funo manipuladora das pessoas. Se apenas o mundo interior a fonte para ditar o que divino, sagrado e bom, pode ainda algum, que est alm do nosso mundo, nos dizer algo para no ficarmos na mera condio de lagartas que consomem as folhas que manipuladores nos tratam?

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VIII

O SIMBLICO E O DIABLICO
Na vida pessoal, coletiva e tambm na vida da Terra, no universo, move-se o jogo de duas foras contrrias, chamadas de dialticas, ou, no qual uma interage sobre a outra. Enquanto a vida se mobiliza para fatores de agregao, ocorre, simultaneamente, a ao de foras dispersivas. o que Leonardo Boff expressou atravs dos termos sim-blico e diablico. Simblico significa ajuntar, agregar e fazer convergir. O termo tambm equivale ao sinal que distingue algum, ou algo, de outras coisas. Por exemplo, uma camiseta de um time de futebol, ou a logomarca de uma empresa, constitui sinal simblico para identificar os membros que os representam, sejam religiosos, esportivos ou comerciais. Atravs do sinal simblico conhecido, facilmente identificamos traos especficos de agregao de grupos sociais, por razes das mais variadas. Diablico tudo o que desagrega, desune, separa e desconecta. Numa relao matrimonial, ou qualquer outro processo de aproximao entre pessoas para toda espcie de alianas ou negociaes que representam foras simblicas atua, paralelamente, um processo prximo e parecido de fatores que levam a rupturas, desencontros, inimizades e discordncias. Basta observar nosso mundo social: junto aos enormes empenhos para a harmonia e unidade, ocorrem incontveis processos inversos e adversos que tendem para rupturas, excluses e tentativas de morte, por guerras e outras ameaas.

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O bom deste embate de foras contrrias que at hoje, nunca uma chegou a anular a outra de forma absoluta. O equilbrio nem sempre agradvel e nem sempre fcil um jogo que d dinamismo vida. Leonardo Boff salienta que o diablico e o simblico so princpios que estruturam no apenas as relaes humanas e sociais, mas tambm a natureza e o cosmos. A natureza, por exemplo, apresenta, de um lado, fenmenos de agregao, associao, interdependncia e complementariedade, enquanto que, simultaneamente e, por outro lado, faz eclodir imensas foras de caa, destruio e morte em grandes propores, como os causados por vulces, terremotos, maremotos, choques do planeta com meteoros, etc. Esta luta dialtica ultrapassa as dimenses do nosso quadro humano e se revela na disputa de espao de sobrevida das plantas e dos animais. Trata-se de uma disputa frentica, envolvendo mecanismos de salvao e de morte ao mesmo tempo. Com relao s plantas, no diferente. Ocorrem disputas ferrenhas entre terra e gua, entre seres machos e fmeas, enfim, ao lado da busca de beleza e da harmonia, atua uma grande voracidade que leva destruio e morte. Voltando nossa condio humana, podemos ainda constatar que a busca de equilbrio diante dos incontveis riscos e mecanismos de morte, aponta para um extraordinrio desvelo em favor de nascimentos, sonhos e esperanas que deles podem emergir. A nossa querida me Terra tambm apresenta esta contradio: de um lado fornece vitaminas, sais, aminocidos, fibras, carbo-hidratos e muitos outros elementos vitais, mas, de outro lado, produz toxinas, bactrias e formas de vida que atentam radicalmente contra a nossa existncia. Mesmo que a inteligncia humana tenha dado passos gigantescos e fantsticos para melhorar a qualidade de vida, de sade e de sobrevivncia no Planeta, esta mesma inteligncia produziu armas incontveis e sofisticadas para matar sistematicamente seres humanos que, violenta ou pacificamente, querem viver e ser felizes. A nossa condio humana, riqussima pela produo artstica, cientfica, tcnica, religiosa e cultural, no consegue esconder esta escancarada contraposio de polarizaes,

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mobilizadas entre o melhor e o pior. Enquanto, de um lado, se produzem gestos de extraordinria grandeza humana, outros so de degradao destes mesmos alcances. So foras de transformao e de superao, convivendo com foras entrpicas e de exterminao. Este jogo diablico e simblico tambm pode ser constatado em nossos processos psquicos e emocionais, ao lado da sua manifestao na Terra e no universo. Estaramos, pois, fadados a este determinismo? Boff salientou algo muito importante: O sim-blico haure foras do dia-blico. a nossa esperana.8 Em outras palavras, o anseio pelo humano emerge do mundo tenebroso, pois, necessitamos transformar foras diablicas em foras simblicas para continuar a viver e, ainda, na tarefa de redimir a humanidade e a natureza que nos envolve.

BOFF, Leonardo. O despertar da guia o dia-blico e o sim-blico na construo da realidade, p. 167.

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IX

A CONSAGRAO DE LUGARES SAGRADOS

Da separao de lugares sagrados e profanos, da contraposio de obras e gestos simblicos e diablicos, decorre ainda outra conseqncia polmica, que a de consagrar lugares sagrados. Assim, ao se consagrar uma caverna, uma montanha, um lugar pitoresco de uma plancie, ou uma Igreja, Baslica ou Catedral, bem como altares e outros espaos similares, quer-se criar um espao especial para se estabelecer um contato com outro espao, que o divino, e estabelecer uma interao. No pressuposto deste ato, est a noo de que sem um vnculo divino este mesmo espao pode voltar a tornar-se um caos, ou seja, um lugar profano. Por isto, o lugar sagrado passa a ser interpretado como o lugar de relao com o outro mundo. Este sentimento profundamente religioso deixa entender que o nosso mundo um lugar que tem lugares mais prximos de Deus e que, a partir destes lugares especiais, pode-se atingir o mundo de Deus. O mundo sagrado ou consagrado passa, ento, a ser entendido como um lugar mais alto e prximo para um contato com o outro mundo. Esta relao de lugares sagrados e profanos tem um reflexo dirio em nossa vida atravs da porta. impressionante como a porta separa mundos, a comear pelo mundo sagrado e profano. Por exemplo, a porta de uma Igreja na cidade separa dois mundos nitidamente distintos. Para uma pessoa religiosa, da porta para dentro lugar de Deus, que merece respeito e certas posturas que so bem diversas das que so permitidas no lado de fora, no mundo profano. Dali, para a rua ou para a praa, j acontece todo outro jeito de relaes humanas. Basta reparar que, muitas vezes, do lado de fora da porta da Igreja esto mendigos, andarilhos e que ali fazem qualquer coisa, desde defecar a relaes sexuais, brigas, furtos, assaltos, e, sem maiores constrangimentos.

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O que se pode perceber que um determinado espao, no implica necessariamente em experincias homogneas, pois at mesmo para pessoas no religiosas, o lado de fora da Igreja pode ter significados distintos; uns querem cultivar ou contemplar a beleza da praa, outros querem namorar nesta praa e outros se servem deste espao como lugar de moradia. Um determinado lugar pode ser mais sagrado para um do que para outro, especialmente, quando faz lembrar algo importante que ali aconteceu, como uma bonita festa, uma socializao significativa, uma simpatia, um primeiro namoro, etc. Este exemplo da praa tambm se manifesta em relao a residncias, onde certos rituais, como beijos, continncias, prostraes e toques de mo sobre o ombro, etc., servem como indicador de separao para a ida a outros espaos. A separao de sagrado e profano ainda pode ser vista por outro prisma: a relao entre caos e cosmos.

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O CAOS E O COSMOS

A imagem de sagrado e profano tambm perpassa outra contraposio: a de caos e cosmos. Era idia comum dos povos antigos separar o espao habitado como sendo o mundo, ou o cosmos, e, o resto, como mundo desconhecido, como caos (fonte de medos, de espectros e de demnios). Podemos perceber que esta no apenas uma questo de povos antigos. Em nossos dias, ainda prossegue muito distinta esta separao entre caos e cosmos. At mesmo as nossas cidades apresentam espaos de cosmos (reas nobres, estticas, belas e ornamentadas, como certas praas...) e outros lugares tidos como caos (brejos, lixes, espaos ermos), onde no s aparecem ratos, maus elementos, mas tambm maus espritos para a experincia de muitos habitantes. Segundo Mircea Eliade, o sagrado funda o mundo, lugar onde o sagrado se manifestou, e por isto est na ordem csmica.9 Na contrapartida, lidamos de forma bem distinta com os espaos territoriais no conhecidos. Queremos, ali, desfazer o caos e desbravar estas reas para que se transformem em cosmos, ou seja, em lugares do nosso mundo sagrado. Normalmente os pioneiros de uma cidade ou de uma regio costumam sentir-se numa tarefa divina que a de desbravar para criar um cosmos (seu mundo) neste lugar ou regio que era tida como caos (outro mundo). At mesmo as pessoas de uma regio, quando vo para outra, costumam cultivar este sentimento. Dali decorre a facilidade de discriminar e fazer sair daquele espao, em nome da ordem e do cosmos, os que ali residiam...

ELIADE, Mircea. O sagrado e o Profano a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 28.

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XII

CONES E DOLOS
cones, imagens e dolos podem ser interpretados com uma mesma significao. Positivamente, o significado de retrato, imitao, idia, ou imaginao. Usam-se, tambm estes termos para um significado negativo de falsificao enganosa ou de erro de imitao. Nos quadros cristos, o termo dolo geralmente recebe uma significao pejorativa, pois visto como objeto de idolatria. Quando uma imagem ou um cone teria esta dimenso enganosa ou ilusria? Os cones, imagens ou dolos, ao remeterem para alm do mundo sensvel, so vistos como cones no sentido positivo. Caso fiquem restritos apenas ao mundo sensvel, ento, so interpretados como dolos. A grande dificuldade est em estabelecer uma divisria e a condio entre o mundo sensvel e supra-sensvel, isto , qual a linha da divisa e quem diz que uma imagem cone ou idolatria? Uma imagem ou cone, segundo uma crena tradicional, um instrumento revelador do divino, ou seja, este objeto visvel permite a manifestao do invisvel. Podemos, pois, considerar como exemplo as imagens de santos ou de outras expresses do sagrado, que, para muitos catlicos, assunto inquestionvel que eles remetem para alm do sensvel. A pergunta impertinente que se pode levantar a este respeito a seguinte: quem diz o que remete e o que no remete para alm do sensvel? Seria alguma autoridade eclesistica? Poucas pessoas denunciam estas imagens como dolos. Quando autoridades eclesisticas declaram que estas imagens ou cones que remetem para alm do sensvel, pressupem que o cone tem uma virtualidade em si mesmo que a de revelar o outro mundo, o divino. Por

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exemplo, uma imagem de Cristo ou de alguma pessoa declarada santa, mais do que o retrato do personagem histrico, presume-se que esta imagem exprime uma experincia espiritual de santidade. O ser humano, com este objeto, participa do divino. Em outras palavras, este objeto remete realidade invisvel do divino. Torna-se, por isto, muito secundrio o papel artstico de quem fez esta imagem, pois, centraliza-se o que a Igreja ensina a este respeito. Portanto, estimula-se o uso dos cones para repelir os dolos. Supe-se que o dolo atrai, convence e arrasta para si mesmo no mundo sensvel e que no tem nenhuma capacidade de levar para alm do sensvel. Por outro lado, quando o cone tem a capacidade de mostrar e revelar o divino, atribuise a ele um pressuposto de que tenha certa luz interior e prpria, capaz de remeter ao transcendente. O pensamento moderno sustenta, bem ao contrrio, que no possvel este salto do cone para o ultra-sensvel. Sustenta-se, especialmente no pensamento filosfico, que qualquer obra de arte, seja religiosa ou de outra natureza, apenas uma representao intelectual de realidades humanas ou sobrenaturais. No pensamento teolgico ainda parece predominar a noo de que um objeto visvel pode remeter ao invisvel, o que gera polmicas: pode um discurso ou um cone, da realidade humana e temporal contatar-se com o divino e o atemporal? Na verdade, somente podemos discursar sobre Deus a partir de realidades humanas que nos envolvem. Por isto, o discurso teolgico pode facilmente esconder, como Kant j denunciou, que se justifica o poder e a verdade em nome de Deus para um exerccio banal de imposio sobre as pessoas, isto , o que se prega como sendo exigncia de Deus, pode no passar de um desejo do pregador. Possivelmente seja melhor contar com medidas humanas do que aceitar esplendores de indicaes categricas deduzidas de cones sobre as realidades ultra-sensveis.

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XIII

CONDENAO E SALVAO
Outra contraposio humana a de separar duas foras de vida: a condenvel que o mal; e a boa, a que salva. O mal um tema extremamente aberto e difcil de ser conceituado porque pode ser situado no corpo do ser humano, na sociedade, no mundo e at fora do nosso mundo sensvel, ou seja, em Deus e outras instncias divinas. Sabemos que o mal no existe em si, em estado puro, como a essncia de certos produtos. Mesmo assim, percebemos que est profundamente presente na realidade humana. Em certos momentos, parece ser bem mais forte do que nossa capacidade de lidar com ele. Segundo Herman Hring, o mal como tal no existe: a palavra mal atropelada pela multiplicidade e de suas formas reais, por isso, o mal sempre mais do que ns somos capazes de imaginar e de compreender. esta uma razo importante, embora no definitiva, do fascnio que ele exerce.10 De forma geral, podemos identificar o mal como uma misteriosa inclinao que nos leva a fazer o avesso das coisas. Por que haveria este fascnio? Mesmo assimilado com fatos e situaes muito variadas, o mal se encontra presente na vida humana. Facilmente lemos e interpretamos os fatos numa polarizao: ou so bons ou so maus. Assim, violncias, desvios e outros procedimentos injustos podem ser interpretados como maus pelas vtimas, mas muito bons pelos infratores.
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Segundo Herman HRING em CONCILIUM/274 1998/1, p.34.

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A dificuldade para definir o mal est em que ele nunca visto pela mesma coisa. H uma recriao e constante formulao de novos rostos ou exteriorizaes do mal. Em relao a qualquer coisa nova que se inventa ou se descobre, logo aparece uma postura antagnica, interpretada como mal, porque se usa o invento para finalidades maldosas. O quadro das religies outro exemplo bem ilustrativo: querem apenas fazer o bem e salvar as pessoas. No entanto, umas em relao a outras, representam incontveis situaes de violncia, desrespeito, difamaes, exorcismos e, de vez em quando, implicam em terrorismo, guerras e mortes. O mal no s vem sendo personificado com muitos rostos, mas tambm detectado por trs de muitas mscaras do relacionamento das pessoas. Como Herman Hring escreveu, o insondvel e o banal, o sentimento de extremo poder e o absurdo andam juntos. Manifestamente, fascnio e horror andam juntos.11 Por isto o mal no detectado apenas em alguns seres humanos. Ele prejudica fortes e fracos, ricos e pobres, opressores e oprimidos, torturadores e castigados... Os culpados tendem a falar do mal que seus torturados lhes causaram. Em decorrncia, nem todo culpado se autointerpreta como culpado. Nota-se, pois, que o mal pode ser ocultado, disfarado e at mesmo abstrado de um fato para outro. Quer real ou quer imaginrio, o mal induz construo de mundos fsicos, psquicos, histricos e sociais com a pretenso de delimitar seu campo de ao, e proporcionar bem-estar, conforto e segurana s pessoas que se enquadram no alvo de interesses. Ao se fazer tal procedimento, j aparece o mal intencionado, cruel e procurado para outras pessoas ou grupos sociais. Portanto, quem se move numa ao para combater o mal, pode ver-se personificado como mal para outras pessoas que pensam de forma diferente. O mal se apresenta de forma misteriosa porque nunca se revela escancaradamente, mas se esconde em conceitos de ordem, de justia, de regras e de leis. Quanta gente sente um prazer sdico ao poder torturar e fazer outras pessoas sofrer! Assim, at regimes sociais, tanto
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Idem, p. 34-35.

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totalitrios quanto os chamados democrticos, apresentam como alvo, a destruio de outros regimes. Algo parecido tambm se manifesta nas diferentes religies que se proclamam no direito e no dever de salvar. Constata-se, pois, que at o nobre ato de salvar no est totalmente isento dos riscos de ser interpretado como manifestao do mal. Pode ser por ferir o respeito ao diferente, por demonizao indevida, por mecanismos dominadores e totalitrios e por autoimagem de superioridade em relao a outras religies similares. Herman Hring salienta que, teologicamente, ocorrem trs nveis de fascnio pelo mal: a) Fascnio pelo irracional apesar de toda uma sistemtica insistncia de discursos polticos, econmicos, religiosos e sociais em torno da necessria racionalidade que ainda falta na convivncia humana, repara-se que a tendncia humana ao irracional parece ser bem superior em muitos momentos histricos. Mesmo diante dos quadros do bom, certo, correto, justo e digno, ocorrem constantes deslizes e fascnios pelo avesso destas valorizaes. Ao lado do que bom e que salva, h um fascnio pelo mal. Pode ser nos pensamentos, nas relaes quanto nas contravenes. No quadro cristo ainda persiste uma profunda influncia agostiniana, segundo a qual o mal decorre de trs fatores: da liberdade, da ausncia do bem e da herana do pecado. Teoricamente esta discusso complexa: a salvao que vem de Deus, teria a fora para erradicar o mal. Estaria Deus cumprindo esta promessa? E se o Deus da salvao no est resolvendo este problema, estaria Ele sendo maldoso ou fraco? Ou estaria este Deus querendo tantos abismos e mazelas na condio humana? b) O fascnio pela luta - As esperanas, ou messinicas de salvao, ou meramente humanas para conquistar bens, domnios e posses, agregam uma perversa perspectiva para dominar outras pessoas e elevar nossos sentimentos de riqueza, seja simblica, de honra, de poder, ou de horizontes desvendados no caminho da santidade. Como a busca de xito, seja no campo humano que for, tende a provocar amarguras, decepes, mgoas e desencantos, est ali um potencial para a ao vingativa, porque a frustrao do alcance de metas estabelecidas gera um novo potencial

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de violncia e de luta para reaver o que foi perdido. Procede-se, desta forma, um combate do mal para combater outro mal. Uma vida, mal vivida, potencialidade para ao que gera outro mal. Muitas vezes esta vida assim induzida por educao. Por exemplo, como entender o fascnio dos mercenrios de guerra e dos soldados que deliram e se sentem extasiados quando conseguem matar, torturar e levar outros ao sofrimento? c) Fascnio pelo transcendente Aquilo que interpretado como mal, tambm tende a provocar julgamentos subjetivos, e muitas vezes, projees enganosas. A tendncia humana, ao julgar algo, a de lhe atribuir valor moral, e, por isso, logo passa a deduzir sobre o que no deveria estar acontecendo. Ademais, o mal no se restringe apenas ao que queremos controlar e manter sob rdeas, mas, o que foge do controle e das rdeas. Por exemplo, se como cristos desejamos uma sociedade justa, igualitria e boa e que tenha um futuro promissor, segundo a rica herana do messianismo bblico, ao desejarmos viver esta perspectiva, vamos encontrar dificuldades de muitas naturezas que no conseguimos controlar e que esto alm de nossas foras e da nossa boa vontade. Esta incapacidade de estabelecer controle sobre o mal pode provocar uma crise: afinal, pode mesmo realizar-se esta esperana messinica? Alm disso, a vontade de fazer acontecer o bem sobre o mal, pode facilmente degenerar em fascnio para destruir e demolir coisas que, para outros, so abenoadas e boas. Por ali j se pode deduzir que o mal detestado facilmente implica em outro mal com vistas a combat-lo. Este risco tambm est muito visvel no campo religioso: para combater um mal fora de um quadro religioso, usa-se de uma maldade da mesma natureza. Assim, muitas expectativas em torno do reino de Deus no passam de reino do capeta para as vtimas.

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O problema que, nos seres humanos, afloram efeitos inconscientes de desejos frustrados e que levam a deslocar agresses para outros focos e supersties ou ainda, a expectativas de que Deus resolva tudo em nosso lugar, at mesmo os problemas que ns mesmos nos criamos. Vale o que Immanuel Kant referiu a J, no sentido de que convm gritar a dor, mas isto ainda no significa que, com tal procedimento, tudo j esteja resolvido. Sobretudo no pensamento da cristandade catlica pensou-se a ao de Deus ao lado do terrvel Sat que ofuscava quaisquer sonhos. O mal no fica dissolvido com meros sonhos e com cultivo de sentimentos de que Deus possa derrotar as foras de Sat. O mal, to presente no mundo pode induzir-nos a pensar que Deus est perdendo a batalha. Entretanto, ainda que o mal seja incontestvel, especialmente quando sofrimento alheio, e, quando se age em favor das pessoas que se encontram neste sofrimento, a o fascnio do mal realmente perde capacidade de expandir-se.12

Este jogo, que envolve maldio e salvao, , na verdade a contraposio de bem e mal. Tal quadro nos coloca, a partir das razes bblicas, duas perspectivas distintas de lidar com os acontecimentos e com os projetos para o futuro da humanidade: a) A perspectiva do Gnesis que pressupe a revelao divina e a ao de Deus na histria concreta para eliminar o mal que ali se estabeleceu. O mundo teria sido criado bom (paraso), mas o mal produziu o pecado, a morte e a runa da criao. Assim, o mal foi personificado na serpente (teria sido a cultura Canania que ameaava a fragilidade das 12 tribos de Israel?). Isto coloca um limite: ou as pessoas obedecem a Deus, ou seguem a serpente o mal. b) A perspectiva do Profetismo - que apresenta uma mensagem de salvao para o mundo presente. A profecia apocalptica faz uma advertncia a respeito do que vai acontecer no fim. Num quadro de perseguio e de muitas hostilidades, a perspectiva apocalptica apresenta um horizonte de esperana e de estmulo para que se agente o sofrimento at
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Idem, ibidem, p. 53.

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o fim, pois, ento, o mal ser eliminado em todas as suas formas. Acredita-se, pois, na erradicao do drago, ou do mal.

Bem, se o paralelismo entre bem e mal j se torna difcil de ser equacionado, como interpretar, ento, os que vivem a religio sem Deus? O atesmo foi provocado num momento histrico-cultural cristo. Ento, o suposto mal passou a ser delineado precisamente na imagem autoritria de Deus, que se prestava muito mais para legitimar o poder do que para estabelecer o bem e a salvao entre as pessoas. Isto serve, particularmente para questionar nossos quadros de f crist: pode a experincia que fazemos do divino levar-nos a comportamentos autoritrios e repressivos? Parece que no deveria levar-nos a tais prticas de abusos do poder poltico e que, em nome de Deus, implicaram em profundas injustias humanas dentro e fora da Igreja. Ao contrrio de que muitos desejam, a histria crist passou ao mundo, de forma muito intensa e escancarada, a imagem de um Deus injusto e opressor, ao invs de um Deus que aponta caminhos de experincias mais msticas, de um Ser superior capaz de vencer as vivas, vagas e indeterminadas manifestaes do mal com tudo quanto a ele associamos.

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XIII

TEMPLO E CORPO
Se nos reportamos s origens do cristianismo, podemos lembrar que uma grande polmica se estabeleceu em torno da relativizao do Templo, feita por Jesus Cristo. O Templo constitua o smbolo do sagrado. Jesus, ao proclamar a importncia do corpo, relegou a primazia do Templo e, por isto mesmo, acabou atingido na sua vulnerabilidade corprea: uma morte humilhante. O conceito sacralizado do templo fez com que, em nome de Deus, fosse tramada a morte de quem mais queria a vida e um projeto humano a favor da vida. O que mais pesou para a execuo de Jesus Cristo foi o sentimento ferido que partiu de dentro do Templo, lugar considerado como o da moradia de Deus. Algo similar a este episdio j se repetiu inmeras vezes ao longo da histria. De instncias consideradas especiais da parte de Deus, desrespeitou-se o corpo humano e, a partir das luzes oriundas dos templos, massacraram-se templos corpreos. A experincia das comunidades crists primitivas, que procurou orientar-se no modo de ser como Jesus lidou com as pessoas, procurou sacralizar o corpo humano, como espao das fragilidades humanas, mas tambm, como lugar eminente da manifestao de Deus e de irradiao das interpelaes de Deus. A dimenso sagrada do corpo, todavia, no foi suficiente para que dos espaos de templos de grande aparato arquitetnico fossem profanadores de sagrados templos corpreos. A histria da Igreja catlica ofereceu tristes ilustraes de abusos de poder, exercidos no interior de Templos e em nome de Deus. Por isto, ainda em nossos dias, parece ser mais fcil construir uma edificao pomposa do que elevar algumas milsimas instncias o respeito e a dignidade aos seres humanos.

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XIV

A VIOLNCIA HUMANA
Trata-se de um tema extremamente difcil. Dada a sua amplitude e as variadas formas em que aparecem violncias humanas, cabe at mesmo uma pergunta cabal: possvel dar uma resposta mais adequada do que aquelas que as cincias e as explicaes religiosas forneceram at o momento? A dificuldade de delimitao nasce da variedade de violncias que se cruzam nas relaes humanas. Podem ser fsicas como as de bandidos, assaltantes e policiais; ou mesmo as que ocorrem nas famlias, em grupos, comunidades e relaes internacionais. Mesmo esta variedade de agresses pode variar entre formas psicolgicas, simblicas e morais, e ainda, podem ser as que provocam fome, extorso abusiva, descaso, roubo, homicdio, etc. Seguidamente nos envolvemos em situaes nas quais sentimos pessoas agredidas vivenciarem medos, traumas, pnicos e outros mecanismos de perturbao emocional. De modo geral, tendemos a pensar a agresso como manifestao em que nos sentimos vtimas. No entanto, h tambm outro lado, o de que ns que nos interpretamos no agressivos, tambm enfrentamos mpetos de raiva, de dio, de vingana e de outros descontroles que levam a ameaar e at a atentar contra a vida de outras pessoas. Da nossa parte, tambm decorrem sadismos que implicam em sentir certa intensidade de prazer quando outros fracassam ou so agredidos. Ao lado deste trao, temos facilidade de apelar para punies e castigos, sejam os prescritos em cdigos de justia ou os que ns mesmos inventamos. At mesmo em muitas manifestaes religiosas um forte sadismo se expressa quando se espera que Deus execute a tarefa da vingana em nosso lugar.

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Considerando apenas estes dois aspectos, a violncia que vem dos outros e a que resulta da nossa parte, d para acreditar que possamos ser no agressivos? Segundo Darwin, somos agressivos porque herdamos este trao dos animais. Como eles, tambm ns seres humanos estaramos agredindo porque estamos mergulhados na luta pela sobrevivncia e, nesta disputa sempre ocorre uma relao de fortes e de fracos. Entretanto, no existem animais que cooperam e que levam vida coletiva? Seria isto apenas um instinto de auto-defesa? Ns, de fato, no temos o veneno de certas cobras perigosas e nem garras ou dentes afiados como certos animais. No entanto, somos capazes de potencializar estas formas atravs de nossos inventos e de armas de destruio que utilizamos com toda facilidade. Apesar disso, porque somos agressivos? a) Um dos elementos de nossa agressividade est relacionado aos nossos interesses. Como estes interesses esto sendo re-criados, estimulados, e justificados, o planeta Terra est longe de oferecer tanto quanto os seres humanos desejam. Se desejos quase infinitos provocam desrespeito das regras estabelecidas e aos mecanismos de controle social, seria isto culpa do Estado que no regula os limites dos interesses? E, se tivesse tal capacidade, como iria conter as cargas de frustrao que este controle geraria e as conseqentes formas agressivas resultantes deste controle? Esta situao j suficiente para nos apontar que um governo forte e uma rigorosa legislao ainda no significam erradicao da violncia humana, especialmente se pensamos a vida nos espaos urbanos porque ali naturalmente vo sendo gerados grupos marginais e fora do mbito das leis estabelecidas.

b)

Se nos pensamos totalmente distintos do mundo animal, ou se nos pensamos filhos do mundo animal, mas dotados da positividade dos traos de cooperao, como explicar tanta injustia e agresso entre grupos humanos?

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Mesmo que sustentamos nossa natural predisposio para simpatia, para a compaixo, para o entendimento ou da racionalidade que deve prevalecer para que possa haver convivncia pacfica, seria possvel uma sociedade sem violncias? c) Caso assumamos o ponto de vista do pensamento cristo, que aponta perdo como caminho de comunho e de solidariedade e entendimento, quem que propiciaria uma possvel condio de paz e harmonia: o rigor das autoridades, ou a submisso instncia divina? A histria nos ilustra que muitos argumentos autoritrios, mesmo religiosos, apelaram para os castigos e para as retaliaes divinas sobre os infratores das regras estabelecidas. E quando estas regras j so caducas, como significam violncia, at mesmo da parte de quem, em nome de Deus, quer implantar a ordem e a paz! Precisamos necessariamente reconhecer que toda a histria do pensamento cristo nunca esteve imune de situaes de agresso e violncia, seja na relao com outras formas de expresso religiosa ou na relao do interior da prpria organizao da Igreja. Estes trs aspectos permitem formular uma pergunta sobre as razes mais distantes da agressividade humana: ela marca registrada da criao? Se nos reportamos ao referencial bblico, aparece ali a noo de que a criao foi um ato de bondade e que veio a ser depravada pela fraqueza humana. Ou comeou a criao numa situao catica e que, com a ao redentora de Jesus Cristo nos redime aos poucos? E os que no esto neste projeto, podem restaurar-se por meio do amor e da justia? Uma interpretao possvel a de que somos agressivos por natureza, mas, que podemos redimir-nos pela graa que Deus nos oferece. Mas quem no entra nesta estrutura salvadora, teria a perspectiva de ameaar com atos agressivos? Ou seria a agressividade, apenas um fruto da desigualdade social? Toda a evangelizao, toda a boa vontade e todos os atos empreendidos para diminuir a desigualdade social, ou movidos pela graa de Deus ou pela iniciativa humana, ainda no deram passos definitivos para erradicar a agressividade humana. Mesmo que bruxas foram

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queimadas e tantas outras pessoas foram condenadas morte, com vistas a se estabelecer a paz, geralmente acirraram outras manifestaes de violncia iguais ou piores. A apregoada emancipao humana, segundo a sustentao clssica do Iluminismo tambm no nos leva a sonhos mais fceis de suplantao da agressividade, porque o prprio Iluminismo gerou extraordinrias formas de violncia.

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XV
VIOLNCIA COMO CONSTANTE ANTROPOLGICA
Os fantsticos avanos humanos, tcnicos, cientficos e iluministas revelam um paralelismo constante de derramamento de muito sangue. O discurso de que a educao seria capaz de superar a prtica de atos violentos entre os seres humanos, mostra-se decepcionante, pois, o dinamismo pedaggico nos horizontes do sistema capitalista gerador de profundas desigualdades, e que, por sua vez, desperta novos processos de violncia. A educao tem mostrado pouca eficincia na capacidade de regenerar os seres humanos para caractersticas menos violentas. A violncia humana revela-se em muitas dimenses: a) quanto natureza ocorre pouca preocupao para reverter uma rota de destruio do sistema necessrio s condies da vida. O armamentismo, as grandes guerras e todo o arsenal blico nos fazem antever outras guerras, genocdios, to ou mais cruis quanto os dos ltimos sculos. Mesmo esta memria no sensibiliza para despertar as mentes humanas para um futuro de menos violncia; b) quanto s relaes pessoais - no se consegue vislumbrar um horizonte auspicioso a partir de arrependimentos das violncias praticadas. As muitas terapias que tentam reorientar as tendncias mrbidas para a prtica de violncias tambm no atingem as fontes da violncia, pois no conseguem mudar a cultura; c) quanto gentica as manchetes das possibilidades de atuao no cdigo gentico para evitar predisposies que levem s condutas desviadas, no indicam boas solues porque as violncias parecem originar-se muito mais da cultura do que da gentica; d) quanto cultura constata-se que sua marca dominante da violncia; seja na ironia ante o diferente, no ataque verbal e escrito ou o simblico de todas as regras e artes. Nelas aparece como uma constante a violncia, que se manifesta, sobretudo, pelo Estado e pelas organizaes jurdicas porque se impem com verdadeira brutalidade sobre os membros

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da sociedade. Basta lembrar somente o horizonte das excluses e das negaes... At dos que pretendem controlar as ameaas de violncia originam-se atos violentos. O combate de uma violncia automaticamente gera mecanismos de revide e de outra violncia, seja fsica ou simblica. Ao lado dos desejos e das expectativas para uma convivncia de paz e de entendimento vemos que muitos seres humanos se tornam agressivos precisamente na luta para o alcance destas metas. Muitas regras estabelecidas e aceitas, sem maior questionamento, tambm induzem a atos violentos, at mesmo os sexuais: se considerarmos as relao sexual, no poderemos negar sua estrutura bsica agressiva. A sexualidade, com fato bruto, mas tambm as suas transformaes erticas so inconcebveis sem um fundamento agressivo de desejo. Mas este fundamento est sujeito a constantes e profundas mudanas culturais.13 Como o simples ato de falar j fonte indiscutvel de violncias, a fala dos poderosos tambm tende a constituir-se em fonte maior de violncia do que a reao dos oprimidos. Muitas situaes da vida nos levam dolorosa experincia de que as palavras podem matar. Por isto, cabe a pergunta: podemos eliminar violncias humanas sem outras violncias?

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WILS, J. P. A violncia como constante antropolgica. In: CONCILIUM/272 1997/4, p. 148.

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XVI

O MIMETISMO DA VIOLNCIA

O desejo que leva as pessoas humanas a querer estabelecer ordem no meio do caos, tambm leva a uma forma sutil de disfarce da violncia. Se, por exemplo, tomamos um caso conhecido da Igreja Catlica na Idade Mdia, que foi o de queimar bruxas e pessoas herticas na frente das catedrais, ocorria algo interessante. Ao se queimar uma vtima, cantava-se o hino Te Deum, um hino de louvor a Deus. A questo importante para o nosso entendimento o do porque se queimava alguma pessoa acusada: o motivo comum era o de que praticava sacrifcios no estabelecidos na ordem oficial. No se reparava que o fato de matar aquela pessoa significava outro sacrifcio. Por isso, ao se condenar algum ao sacrifcio, se cometia um novo sacrifcio, mas sem sentimento de culpa por tal ato. Ao contrrio, elevava-se um louvor a Deus, porque se considerava ter colocado ordem no meio do caos. Curiosamente isto no foi apenas um problema da inquisio catlica. Aconteceu em toda a histria humana, aconteceu na colonizao da Amrica, e, se repete nas guerras e nas mltiplas formas de genocdio, tranqilamente toleradas em nossos dias. Basta lembrar que os genocdios da invaso colonial americana eram justificados pelo argumento de que aqueles povos americanos cometiam sacrifcios humanos. Portanto, tambm fora da Igreja, e hoje, particularmente, nos governos civis e em todas as instncias do poder, se repetem os mesmos fenmenos de queimao das bruxas, isto , em nome da ordem, matam-se milhares de

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pessoas, sem nenhum constrangimento de que tais atos sejam de sacrifcios humanos at piores do que os da inquisio. Quando analisamos notcias que envolvem mortes em tiroteios, tais como as das favelas do Rio de Janeiro ou de Rio Verde, repete-se algo parecido: os valorosos heris da polcia ou da ptria eliminaram um marginal ou um elemento ameaador sociedade... Parece que toda a sociedade consente pacificamente que tal ato foi necessrio, e tampouco o interpreta como um sacrifcio humano. Desta forma, podemos entender que, em muitos outros comportamentos humanos, est escondido um desejo mimtico de violncia. Por que mimtico? Mimetismo o termo usado para caracterizar a adaptao de certos animais ao meioambiente, a tal ponto que se confundem com ele. Por exemplo, muitos sapinhos, rs e outros insetos e animais adquirem a mesma colorao das plantas nas quais vivem, a ponto de serem confundidos com aquelas plantas. Grande parte dos animais apresenta traos desta adequao ao meio-ambiente e isto lhes serve de auto-defesa ou de disfarce para captar outras presas. Entre os seres humanos, ocorre algo muito parecido nas relaes. Sobretudo na violncia, refletem-se estes disfarces. J vimos, acima, que at em torno do sagrado ocorrem violncias. Assim, em muitas outras formas de relacionamento humano se reproduzem violncias bem disfaradas e, por vezes, at justificadas como sendo atos de amor ou procedimentos estritamente necessrios para se manter a ordem diante das ameaas de confuso e de caos. Podemos perceber que no toda a realidade humana que se encontra envolvida neste mimetismo. Mesmo assim, a perspectiva do mimetismo da violncia representa uma janela aberta que nos permite constatar muitos mbitos da vida, envolvidos em atos violentos, mas, disfarados como necessrio procedimento de estabelecer ordem no meio do caos. Isto ajuda a entender tanta violncia entre os seres humanos e, especialmente, a partir das instituies sociais. Em nome de estatutos, ou das regras mximas de um Estado ou de qualquer outra organizao, cometem-se verdadeiras barbaridades e que contrastam

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profundamente com os discursos de harmonia, de paz e de serenidade na convivncia. Recuperando uma experincia da linguagem religiosa da Bblia, significa o pecado original, ou, esta natural inclinao para fazer outras pessoas sofrer. Parece que j nascemos com esta predisposio. Sempre que interpretamos algo como catico, confuso ou ameaador, passamos a valer-nos de formas mimticas de violncia, com vistas a estabelecer ordem. Ao desejar a ordem disfaramos, no desejo mimtico, nossos mecanismos de agresso e de violncia. Por exemplo, se os pais batem nos seus filhos, no vo dizer-lhes que por raiva, mas porque os amam e que querem tir-los do caos do erro, do risco e do perigo. Portanto, ao lado dos bons argumentos para muitos atos humanitrios e de ao em favor do bem comum, escondem-se disfarces de violncia. Em certos grupos sociais tal fenmeno se torna bem explcito quando apelam a instncias superiores e se interpretam certas posturas agressivas e violentas, como sendo interpelaes do Esprito Santo, mas que podem estar simplesmente escondendo desejos mimticos de controle para uma presumida ordem, at em torno dos desejos mais sagrados. O livro do profeta Jeremias, do Antigo Testamento da Bblia, ilustra bem este trao. Dirige-se a Deus para falar-lhe do sofrimento ao qual est submetido, mas expressa profunda confiana de que Deus se encarregue de proceder devida e merecedora vingana. Poderamos perguntar-nos sobre o porqu de tanto desejo mimtico em nossas relaes humanas. Segundo Ren Girard, o motivo principal est em focarmos um mesmo objeto. Por exemplo, quando duas pessoas querem um mesmo objeto, surge a rivalidade e, toda a relao humana que envolve reciprocidade implica em situaes semelhantes, isto , aceitar e no aceitar, sondar e no sondar o que uma pessoa est fazendo e, estas situaes geram discordncias. Da mesma forma, as relaes entre raas, culturas e povos, produzem ambies distintas em torno de desejos despertados e, ao se pretender a consecuo destes desejos, tendese a agir sobre outros de forma violenta, mas, de forma disfarada em fundamentos de regras estabelecidas ou, em direitos proclamados. O caso se assemelha a uma disputa de duas meninas

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pequenas pela posse da mesma boneca. Se uma considerada a dona da boneca, a outra no quer aceitar este direito. Na disputa, o objeto acaba facilmente destrudo. Assim, tambm numa oposio de idias, de argumentos e de defesas ideolgicas, encontra-se escondido, de forma geral, um desejo de posse, de espaos, de cargos ou de objetos. No af de apropriao, cria-se oposio ao outro, mas, alega-se causa nobre e humanitria. Quando a disputa em torno de um objeto leva morte, tende-se criao de novas regras a fim de que outras pessoas no repitam o que a vtima fez. Segundo Ren Girard, todas as instituies humanas decorrem de trs pilares: a) o interdito estabelecer regras para evitar que outras pessoas faam o que a vtima fez; b) o rito fazer o que a vtima fez para salvar-nos; c) o mito que procura recordar continuamente estes fatos salvficos.14 O que pode significar a teoria mimtica da violncia humana? Em primeiro lugar, nos ajuda a desmistificar os mecanismos de violncia que se encontram estabelecidos em muitas instncias da organizao humana, sejam as de Igreja, de servios chamados de pastorais, de governos, de relaes familiares e cotidianas. Portanto, no se pode pensar que apenas famlias mal estruturadas praticam violncias. Elas no constituem a nica fonte desencadeadora dos desejos que levam a disputa, mas, manifestam como tantos outros nveis da organizao humana, formas violentas nas relaes. Por outro lado, o conhecimento desta realidade humana da violncia disfarada, nos ajuda cultivar um pouco mais a capacidade ldica e de humor, no sentido da sabedoria da concepo bblica, isto , entender como em nossas relaes polticas, econmicas e sociais, se reproduzem violncias, mas, que tambm podem apontar uma perspectiva de salvao. Em outras palavras, eu posso ser melhor do que a banalidade de muitos mimetismos violentos da lida normal com outras pessoas. No preciso entrar no mesmo nvel de violncia.

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Em Ren Girard com telogos da libertao, p. 53.

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XVII

A VIOLNCIA DO SAGRADO

Facilmente constatamos o efeito da dessacralizao do mundo e do modo como esta dessacralizao agride o mundo, tido, por muito tempo, como lugar sagrado. Poderia, em contrapartida, o sagrado tambm manifestar formas de violncia? Um importante estudioso francs, Ren Girard, sustenta que o sagrado tambm exerce violncia. Para ele, os sacrifcios constituem expresso privilegiada de violncia, ainda que, aparentemente, no exista violncia nestes atos. Defende ele que o sacrifcio resulta da substituio de uma violncia. Por exemplo, h pessoas que imolam animais para substituir a violncia praticada contra certas pessoas achegadas. Em outras palavras, acaba-se dando a entender que a substituio da morte de pessoas pela morte de animais, significa que a vida destes importa menos. Ademais, no apenas uma questo envolvendo o corpo humano, mas h violncias e mecanismos de destruio em correntes afetivas. Ocorrem certos deslocamentos parecidos com o que acontece no meio das galinhas: quando uma se coloca de vtima, todas as outras deslocam sua agressividade, agredindo esta vtima. Segundo Girard, no se suprime e nem se elimina a violncia, mas apenas se consegue acalm-la quando desviada ou enganada... Por isso, os rituais de um sacrifcio no constituem uma relao entre os sacrificadores e a divindade, mas um ato que disfara uma violncia. O sacrificador realmente no conhece o que est por trs do sacrifcio. H um pressuposto de que Deus esteja exigindo vtimas e que Ele somente se acalma quando se lhe oferecem vtimas. Era a questo do deus fencio Molloch, que exigia sacrifcios de seres humanos e que levava o exrcito a caar escravos para matar, a cada dia, algum deles.

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De acordo com Girard, os rituais de sacrifcio no passariam de rituais coletivos de transferncia (raivas, rivalidades, rancores, etc.). Seriam projees sobre as vtimas. Nesta substituio, a vtima passaria a oferecer proteo aos membros que realizaram o sacrifcio e levaria a um deslocamento da sua violncia. Desta forma, um grupo agredido, ameniza sua agressividade, suas disputas e hostilidades contra outros que o agrediram. As vtimas podem ser humanas. o que podemos perceber na relao da polcia com o bandido. Ao se afirmar que bandido ou marginal, insinua-se que devia mesmo ser morto. Do mesmo modo eliminam-se prisioneiros, reis, etc. Sem o deslocamento, a violncia seguiria um curso espontneo, gerando vinganas e represlias interminveis. Bem sabemos o quanto um ato violento tende a produzir outros atos violentos. Portanto, um ato violento pode levar a um ato de vingana, ou ao deslocamento do sacrificialismo. Como enxergamos a lida com as vinganas? possvel constatar que alguns grupos, bem como certas regies, tm mais propenso para cometer vinganas privadas. Outros grupos ou outras regies aceitam mais e melhor as regras judicirias, e se conformam, aos poucos, com os julgamentos das ltimas instncias. Na verdade, o que ocorre no sistema judicirio? Por exemplo, caso eu roube o dinheiro de uma pessoa, o que faz o sistema judicirio? Aplicar uma represlia, considerando-se soberano, para impedir que eu insista com apelaes sobre a ltima palavra dita. E se ocorrer que o sistema pblico no descubra meu furto, possvel que a vtima v tentar uma vingana privada contra mim. Assim, acontece, de forma geral, em nossas socializaes: a vingana vai criando, continuamente, novas vtimas. E quando a vingana no vingada ou no se aplicam represlias, ento se procura um amparo mais amplo para que se cobre justia: a famosa expresso queremos justia, que tantas vezes ouvimos. Existiria ainda, segundo Girard, outro jeito de ocultar a vingana: a de apelar para a religio. Os povos antigos faziam rituais mgicos e sacrifcios. Atualmente, mais comum que as pessoas faam uma racionalizao. O sacrifcio, portanto, exerce um papel

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preventivo contra a vingana. Ele impede que se alastrem indefinidamente os mecanismos de vingana. por isto que se apela com tanta intensidade contra os efeitos da vingana, pois tendem a ser piores do que os da agresso. como um dependente de lcool, que induzido a de afirmar que no vai beber o primeiro gole, ou o obeso que deve dizer para si mesmo que, naquele dia, vai conter sua voracidade para comer muito. Assim, tambm, o sacrifcio tenta evitar a vingana. A vtima usada no sacrifcio, geralmente no a culpada, mas o imolado sofre para livrar a vingana do outro. Se a vtima voltasse a afetar o agressor, passaria a gerar nova violncia, o que tambm seria visto como impureza ritual. Disto decorre a evidente conseqncia: que no se busque a vingana. Certamente no precisamos ir longe para perceber o quanto um ato de vingana contagiante, uma vez que a violncia gera violncia, toda vez que ocorre mecanismo de vingana. Em muitas situaes este extremo chega a tal ponto que parece impossvel apaziguar os nimos sem derramamento de sangue. E quantas vezes j foram provocadas verdadeiras catstrofes, simplesmente porque se pretendia impedir o avano da violncia. Girard ainda destaca outro elemento da violncia: quando uma comunidade se v envolvida por atos violentos ou calamidades que no consegue controlar, busca impetuosamente um bode expiatrio. At em derrota de jogo, seja de futebol ou de baralho, acontece algo parecido. Descarrega-se no outro a culpa do fracasso. Outro caso muito em voga: quando acontece um acidente areo... Desloca-se todo o problema para achar a caixa-preta, como se ela, ao revelar o porqu do acidente, pudesse resolver alguma coisa capaz de anular o que aconteceu. No sentido geral, parece que a destruio da vtima expiatria vai livrar as pessoas daquele mal. Para Girard, isto apenas a descarga da violncia interior. como um analgsico que acalma rapidamente os mpetos de uma dor ou machucadura. A histria humana est repleta de ilustraes sobre enormes amplitudes de violncia que atingiram certas comunidades. As vsperas de nossas eleies polticas constituem bela ilustrao desta alterao de nimos. Ocorre que os atos de vingana so, muitas vezes, agravados por

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fanatismos que cegam os agressores a tal ponto que se tornam incapazes de enxergar sua prpria violncia e percebem apenas violncia de seus adversrios ou opositores. Ocorrem casos em que a violncia somente cessa quando se realiza uma vingana massiva e coletiva e que leva o outro grupo a um conformismo ou a uma adaptao. A violncia se encontra presente at mesmo na cultura, uma vez que ela cria, gesta e se move em torno de violncias. A Grcia antiga mantinha os chamados Frmacos (pharmakos), prisioneiros desgraados que eram sacrificados em momentos de perigo. Porm, antes de serem mortos, eram levados pelas ruas para que pudessem absorver todo tipo de males que ali se manifestavam. Sua morte, depois, produzia um efeito analgsico ou catrtico, e a cidade se enchia da convico de que, em troca desta morte, receberia um misterioso benefcio. o que ainda hoje podemos escutar quando muita gente fala da morte de certas pessoas no desejadas... Para Girard, este retorno misterioso do que se espera a partir do sacrifcio de algum, equivale ao sagrado, que, por sua vez, apresenta exigncias detalhadas e assustadoras em torno do que vai acontecer. Sob este aspecto, pode-se perceber que a violncia vem do fora (do sagrado) e incide sobre os homens. Vemos tambm que os azares, as doenas e as mortes costumam ser atribudas a Deus ou ao mbito do sagrado. Tudo isto faz com que a alma do sagrado seja a violncia e, por isso mesmo, a necessidade de se manter certa distncia do sagrado. No se deve toc-lo, e se deve ter muito cuidado na execuo dos rituais. Qual seria, enfim, o servio prestado pelo sagrado? Simplesmente o de atrapalhar a violncia humana a partir de uma ameaa transcendente. Esta ameaa somente pode ser acalmada com certos critrios e quando, numa predisposio de modstia, se aceitam estes critrios do sagrado. A funo do sagrado ainda nos remete a outra questo: como seria uma comunidade humana sem as sanes e ameaas do sagrado? A concluso deixa uma conotao de que o pensamento religioso representa certo medo diante do que atos de violncia ou de vingana divina possam exercer sobre o fiel, o piedoso, o temente e bondoso, bem como, sobre um ncleo comunitrio ou sobre a cidade. Em outras palavras, significa que eu no brigo aqui, a

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fim de evitar o sofrimento de violncias divinas e sobre-humanas. Neste caso, a raiz da violncia se situa no alm e s deixa de crescer em nosso meio, graas aos ritos cultuais.

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XVIII

A VIOLNCIA DO EROTISMO
Vimos acima que, em nome do sagrado, cometem-se atos violentos. Teria o erotismo o mesmo pano de fundo? H quem sustenta que tambm os atos amorosos geram violncias. Se, por exemplo, reparamos como um ato de relao sexual apreciado pela sociedade, constatamos que, na maioria dos casos, esto impregnados de violncia. Classificam-se os pressupostos infratores como sendo estupradores, pedfilos, agressivos, despudorados, monstros, etc. Muda apenas a interpretao dos fatos. Quando um ato de erotismo envolve entrega, o referido fato interpretado como sendo de amor. No entanto, se no ocorre entrega, ento, assimilado como sendo estupro ou violncia sexual. O ato ertico costuma violar os seres que nele se envolvem. Seja por motivaes envolvendo o sagrado, ou quaisquer outros, como o da afeio dos amantes, um ser atinge o outro no mais ntimo do seu ser; e, para tanto, precisa romper o fechamento que o parceiro ou a parceira lhe estabelecem. Talvez, seja por isto que se manifesta um ar de vergonha e de cumplicidade em torno do ato de despir-se. Por que, no geral, as pessoas sentem tanta vergonha para despir-se diante de outras pessoas estranhas? O erotismo envolve obscenidade e normalmente a paixo ertica torna-se ato de violncia, porque implica em sofrimentos, tanto fsicos, quanto morais. Poderamos, ento, indagar: o que um ato ertico tem a ver com sacrifcio religioso? G. Bataille fez, em 1957, uma anlise desta questo e sustentou que o sacrifcio no implica somente em nudez, mas em morte real e corporal da vtima.15 Um sacrifcio, como um ato

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- De acordo com Luis Maldonado em La violncia de lo Sagrado crueldad versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Salamanca: Ed. Sigueme, 1974, p. 159.

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amoroso, implica em destruio, tanto no sentido pessoal, quanto corporal. O sacrifcio, bem como o ato amoroso, quer a comunho, o contato absoluto, o transcendente. Podemos, no entanto, ponderar a partir da teoria de Tomas Kuhn, que sustenta o princpio da contradio. Transpondo-o para o ato amoroso ou de comunho com o divino, tudo o que atrai, tambm repele. A simples conseqncia de um ato sexual, movido por intensa atrao, caso no houvesse repulsa, acabaria em morte dos envolvidos. Basta reparar que quantia relativamente alta de unies amorosas acaba em dios profundos e at em mortes. Existe nesta relao um duplo aspecto: de um lado, o efeito da proibio, seja institucional ou moral; e de outro lado, o ato sexual rompe uma tendncia de enclausuramento que leva a pessoa a refugiar-se em si mesma. Para a experincia de quem interpreta o ato sexual como agressivo, h uma fora transcendente que se impe, seja o mundo das leis e das proibies, ou das restries religiosas, que acabam criando um mundo de coao. Por isto funciona um processo contraditrio que o da transgresso das regras ou proibies estabelecidas. As transgresses so, na verdade, formas de suspenso das proibies, sem, todavia anul-las. Talvez por isto que na Bblia, desde os seus primrdios j foram estabelecidos dois mandamentos: no matar e no fornicar, (ou estabelecer relaes sexuais fora do casamento). G. Bataille fez sua anlise partindo de uma realidade contraditria de todo ser humano: incompleto e quer encher-se de completude. Constatamo-nos incompletos, mas obsessivos pela completude, seja com outra pessoa, que identificamos como um TU, ou o totalmente outro e absoluto, que denominamos Deus. Para o referido autor, o erotismo exerce esta mesma fora propulsora para a completude. Ainda que no seja pensado na perspectiva moral, o erotismo visa atingir a mesma completude. Tal contradio de incompletude diante do desejo profundo de completude que ocorre na fuso sexual. Mesmo como relao meramente carnal, envolve uma atitude essencialmente religiosa de transcendncia. por isto que o erotismo sagrado do ocidente uma busca do amor de Deus.

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A morte a violncia mxima porque tira a incompletude do nosso viver e remete para alm desta incompletude. Deste modo, quando ocorre uma morte, quer-se saber da pessoa responsvel pelo ocorrido e o cadver apenas a prova da violncia. Assim tambm, ao se enterrar o corpo, os familiares e amigos querem preservar-se do efeito desta violncia, isto , no querem ser atingidos da mesma forma. Para Bataille esta a nossa profunda contradio, pois nos encontramos amplamente controlados por proibies (o que uma violncia), mas sentimos um mpeto da mesma intensidade para romp-las. O mesmo tipo de agresso de guerra, de um homicdio ou de outras formas de violncia, ocorre tambm na relao sexual. O sexo, como a morte, provoca horror e fascnio por algo que possa regenerar. Situa-se no quadro acima mencionado de Rudolf Otto, ao descrever o numinoso (experincia do sagrado), como tremendum fascinans (que atrai e que ao mesmo tempo apavora). Segundo Bataille, no possvel fazer a passagem da incompletude para a completude desejada, sem a mediao da violncia. Um ato ertico, tal como a morte, representa um ato violento que movido pelo desejo de completar a incompletude, ainda que propulsionada por um profundo ato de amor. A violncia do erotismo estaria num nvel metafsico, porque o erotismo se move para atingir o mais ntimo do ser humano. Portanto, por trs da eroticidade est um processo movido pelo desejo de dissoluo da incompletude na pessoa. Assim, o feminino dissolve o masculino e o masculino dissolve o feminino. A eroticidade visa destruir as estruturas fechadas de quem quer se proteger. Por isso, implica no ato de despir-se. A nudez do fechado da incompletude para buscar a completude. Dali tambm resulta que o termo obsceno implica na violncia da raiz da vida amorosa, porque leva os corpos a abrir-se para a completude atravs de atos que costumamos chamar de obscenos. Estes atos, na verdade, perturbam os corpos envolvidos, mesmo que se manifeste num mero erotismo de corao ou de afeio dos amantes, porque introduzem medos de desordem nas promessas de felicidade que haviam sido apontadas como sinal de completude e, por esta

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razo, geram sofrimento. Se a relao sexual realmente propiciasse a completude desejada, ela implicaria em morte, conseqncia evidente de uma permanncia prolongada da fuso amorosa. A deduo lgica destas ponderaes de Bataille a de a que o ato amoroso sempre implica em violncia, porque, violando o desejo de fechamento individual pressupe na abertura outra pessoa, a expectativa de completude do seu ser. por esta razo que Bataille viu na ao ertica uma relao com o sacrifcio religioso. Num sacrifcio no ocorre apenas um despir-se, mas a morte real da vtima. E os assistentes deste procedimento pressupem captar, atravs dela, a dimenso do sagrado. Esta tica de Bataille pode despertar-nos uma ponderao: se as prescries proibitivas geram transgresses, como fica o mandamento do no matar e no fornicar? Por outro lado, a sexualidade humana mesmo uma realidade que sempre vai frustrar porque nunca leva completude desejada? E, se levasse completude, levaria necessariamente morte? Para nossa capacidade de sntese, importante considerar a sexualidade no apenas como fonte de fraqueza e de pecado, mas tampouco pode ficar restrita qualquer banal passatempo. A histria revelou exageros de tabus e de condenaes sobre o sexo. Certamente no significa que, hoje, sem os tabus, se possa fazer tudo quanto imaginvel neste assunto. Como criaturas sexuadas, envolvemos sexualidade em todas as nossas relaes. Mesmo vivendo num tempo em que se questionam conceitos sobre identidades sexuais, sabemos que a sexualidade envolve tanto a nossa personalidade, quanto nossas experincias de Deus. Em nossos dias, est manifesta uma crise entre o exerccio da sexualidade e a prtica da sexualidade, que, por longo tempo, foi afetada por muitas normas proibitivas. Entretanto, como a sexualidade uma dimenso bsica da vida, j nos damos conta de que a sexualidade muito mais ampla do que relaes genitais. A polmica se estabelece, sobretudo, entre a normatividade da Igreja Catlica sobre o comportamento sexual (como, quando e para que fim) e, por outro lado, uma intensa estimulao de genitalidade, como mercado de consumo e apontado como o melhor caminho do prazer e da dissoluo de todos os males.

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Evidentemente, ocorre uma defasagem e certo desconforto entre o que a Igreja Catlica e o que as Cincias Humanas sustentam sobre a vida sexual. Muitas pessoas de fato herdaram regras morais extremamente rgidas da tradio catlica, a tal ponto que, sobre este assunto, tudo grave. Ainda que levemos em conta um pouco menos o peso moral da herana histrica, no podemos deixar de observar que muitssimas relaes sexuais humanas so altamente sintomticas de falta de amor, pois instrumentalizam outras pessoas e as fazem sofrer por meros interesses egostas. Na perspectiva crist emerge a noo de que no se pode separar sexo de amor, de ternura e de afeto. Nem sempre a centralidade do sexo na vida est sendo expresso de amor. H, de fato, uma massiva estimulao sexual e at mesmo de auto-erotismo que banaliza e que coisifica outros seres humanos.

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XIX

O SACRIFICIALISMO
Sabemos que na histria antiga ocorreram formas muito variadas de prticas sacrificiais. Os fundamentos bblicos, ao tratarem do primeiro grande lder Abrao, revelam que nele aconteceu uma grande mudana no modo de praticar sacrifcios. Segundo o costume da sua regio e da sua poca, um casal, ao ter o primeiro filho, o sacrificava, na expectativa de que tal procedimento aplacaria as raivas de Deus e Ele, satisfeito, passaria a conceder-lhes, ento, muitos outros filhos. Abrao rompeu a tradio ao substituir seu primeiro filho por um cordeiro. Escolheu um animal para servir de vtima no lugar de seu filho. De Abrao para frente, tornar-se-ia habitual o procedimento de vtimas sacrificadas (animais) para relacionar-se com Deus. Ainda que o sacrifcio de touros e de outros animais tenha chegado ao tempo recente de Jesus Cristo, isto ainda no significa que desapareceu o sacrificialismo. Em nossos dias, persistem muitas lgicas sacrificiais, produtoras de muitas vtimas, no apenas de animais, mas de pessoas humanas. So vtimas que morrem em decorrncia de guerras, ditaduras, doutrinas de segurana nacional e tantas outras organizaes sociais e governamentais que deterioram a qualidade da vida de grandes parcelas de seres humanos. Um sistema de vida, quando se revela injusto e sacrificial, significa morte de seres humanos, todos os dias. Da nossa histria brasileira recente, de quinhentos e poucos anos, resultou uma triste constatao: as maiores matanas acabaram sendo declaradas como guerras justas e como meio de supervalorizao de regras institucionais. Das razes do cristianismo, sabemos que Jesus de Nazar, ao apresentar condio humana uma proposta alternativa ao sacrificialismo, tanto de animais quanto de seres humanos,

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fez com que casse vtima de sacrifcio s porque apresentou a lei do amor como projeto de contrapartida dos sacrifcios... Jesus deixou um indicativo importante do ponto de vista antropolgico: declarou a radical sacralidade do ser humano. Franz Hinkelammert16 faz uma importante e necessria distino entre auto-sacrifcio e dom de si. Auto-sacrificio significa sacrificar-se ou aceitar ser sacrificado. Na histria humana aparecem muitos personagens que aceitaram ser sacrificados. Um caso bem ilustrativo o do mito grego de Ifignia. Seu pai Agamenon queria invadir Tria e deixou o exrcito em prontido para encaminhar os ataques, mas como no tinha vento para a partida dos navios, mandou os videntes realizassem uma consulta junto aos deuses para ver o porqu deste fato. Foram dizer ao rei que alguns deuses estavam chateados com ele por uma srie de razes e somente liberariam a soltura dos ventos se o rei sacrificasse sua filha que estava prestes a casarse. Mesmo que a me relutasse contra o sacrifcio da filha, esta aceitou ser sacrificada e, quando foi consumado o sacrifcio, os ventos se tornaram favorveis para o deslocamento dos navios de guerra. Scrates, da filosofia grega tambm serve de ilustrao. Condenado morte porque estaria corrompendo os jovens, ao orient-los para que pensassem em outra coisa do que apenas tornar-se soldados para morrer estupidamente nas guerras. Em razo disto, Scrates foi convidado a beber uma dose da seiva venenosa de uma planta chamada Cicuta. Ele tomou e morreu. Na Bblia ocorre um caso parecido em Juzes, 11,36: a filha de Jeft aceita ser sacrificada... Assim, tambm na Idade Mdia desenvolveu-se uma interpretao da morte de Jesus Cristo. Como Deus queria que ele morresse pelos pecados humanos, ele aceitou pacificamente ser sacrificado. Na verdade, pode-se interpretar a morte de Jesus numa perspectiva muito diferente e mais significativa: foi como dom de si que o levou morte, isto , Ele acabou sendo crucificado por ter sido profundamente coerente com um projeto de vida, e que, na linguagem religiosa, chamamos Projeto do Reino. O que o tornou agradvel a Deus no foi uma submissa de aceitao da morte, mas a coerncia do que o levou a esta morte.
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No livro Ren Girard com telogos da libertao, p. 36.

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Hinkelammert ainda faz outra observao significativa que a de distinguir antisacrifcio de no sacrifcio. Podemos envolver-nos em lutas anti-sacrificiais como o mundo moderno tanto apregoa, mas em nome desta defesa, continuar sacrificando milhes de seres humanos. Nossa inquietao maior deveria ser a da no sacrificialidade, ou seja, ir alm dos sacrifcios a fim de que pessoas humanas deixem de ser sacrificadas. Podemos ver isto na histria recente da Amrica, onde povos foram dizimados porque praticavam sacrifcios deferentes dos habituais da cultura europia e tal anti-sacrificialismo no foi suficiente para levar os colonizadores a no matar estes povos. Algo parecido ocorre ainda hoje em relao s criticas que se fazem contra a inquisio da Igreja Catlica medieval. H uma reao contrria queles sacrifcios e, no entanto, mata-se em sacrifcio muito mais e de forma muito mais cruel. Isto indica que a preocupao maior deveria mesmo ser em torno do no-sacrificialismo.

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A VIOLNCIA DA RELIGIO
Quanto ao fato de constatar religies envolvidas em manifestaes hostis e de violncia variada, no restam dvidas. A questo de interesse, todavia a de saber se a religio violenta por natureza ou se so pessoas que manipulam a religio para fins violentos. A existncia das variadas religies, grandes e pequenas, no conseguiu, at hoje, eliminar a violncia da condio humana. Isto ainda no significa que a violncia seja elemento constitutivo da religio. Mesmo que a maioria das guerras, seno todas, t4enham nas razes motivaes religiosas ou interesses de grupos religiosos, a religio possui um enorme potencial de elementos para diminuir, restringir e superar as violncias. Muito disso depende de quem est na liderana de agremiaes religiosas. O cristianismo ostenta um belo exemplo, pois, das suas origens at o sculo IV no conciliava religio com guerra. Infelizmente, poucas correntes religiosas crists mantiveram este princpio. Por que a religio acaba, ento, envolvida em violncias? Em primeiro lugar, os seres humanos tm a capacidade de cultivar, em nome da religio, violncias, quer por tendncias fanticas, fundamentalistas ou inovadoras. Nesta perspectiva uma religio pode incrementar e estimular o desencadeamento de guerras ou atrocidades. Mais do que isto, convm lembrar que a religio tambm afetada pela estrutura da organizao humana e que se revela altamente violenta. Muitas leis humanas levam a violncias porque so injustas, outras, porque so coercitivas, repressoras e aterrorizadoras. Significa, portanto, que a causa das violncias est alm das religies e, pelo menos em nosso contexto cultural dependem muito mais do sistema capitalista que se mundializa do que por deficincia congnita da religio.

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O sistema capitalista gerador de um duplo modo de violncia: pela represso e por levar indiretamente morte grande parte do gnero humano pela pobreza que causa, matando, aos poucos e de forma quase silenciosa. Ao lidar com as pessoas nos moldes capitalistas, a religio pode solidificar fundamentalismos polticos e econmicos que ajudam a massacrar outros seres humanos. Este risco aumenta na medida em que a religio se presta para manipular e sustentar procedimentos injustos. Mesmo que a orientao capitalista no se oriente por valores religiosos, pode contar com a ajuda de aliados provenientes de grupos religiosos e melhor justificar barbries em nome de Deus e da paz. A religio se presta, pois para uma sustentao ideolgica da violncia. A religio tampouco causa o fundamentalismo poltico e econmico do sistema capitalista, mas pode prestar-se muito bem para esta justificao. Em segundo lugar, a religio, ao lado das demais buscas humanas contra a violncia, precisa vencer a adorao do dolo da riqueza que a torna conivente nos mecanismos de violncia que decorrem das buscas de riqueza. Por isto, ao desejar associar-se aos movimentos da no violncia, a religio precisa lidar com os grilhes causadores da violncia. Para John Sobrino, se isto no for feito, intil, vo e hipcrita criticar a violncia que sobrevir depois.17 Tal ao no precisa necessariamente ser blica e terrorista, mas requer que se caracterize por uma postura proftica, ideolgica, crtica e construtiva. Como no se vislumbram indicativos categricos para eliminar a violncia, cabe-nos ajudar na humanizao da violncia, isto , minimizar os efeitos da violncia e ampliar as condies de bem-estar das pessoas que nos envolvem. Do contrrio, enquanto nos envolvemos na ideologia da riqueza, impreterivelmente ajudamos a gerar vtimas de violncia.

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SOBRINO, John. A redeno da violncia. In: CONCILIUM/272 1997/4, p. 65.

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EPLOGO
Longe de exaurir toda a riqueza antropolgica que a Bblia e a teologia crist apresentam para a Antropologia Religiosa, destacamos alguns elementos centrais de valores humanos, no apenas pensados, mas particularmente sentidos por povos que estiveram margem dos grandes poderes hegemnicos mundiais. Toda esta riqueza, que tambm se constitui numa aventura e fragilidade de experincias de f com um Deus amoroso e dialogante, todavia, nos abre a sensibilidade para o vasto campo das hierofanias e os modos histrico-culturais em que tais experincias do divino ou do totalmente outro foram sentidas. Disto decorre uma questo muito sria para a Religio: como acolher os dados de uma cincia especulativa como a Antropologia e como oferecer os dados da Revelao divina, devidamente contextualizados para momentos histricos, com peculiaridades prprias de linguagem e de experincia do sagrado e do profano de cada poca? Na Religio ocorre um evidente risco de se exercer uma violncia em nome do sagrado, quando se quer sustentar uma linguagem hierofnica para toda a multiplicidade de diferenas culturais. Ao se prender excessivamente a certas epistemologias ou tradies filosficas interesseiras e, ao declar-las perenes, pode distanciar-se profundamente do que mais interessa aos seres humanos que a plenitude da sua existncia. Em outras palavras, a Religio pode transformar-se numa grande fonte colonizadora de mentes e de intelectos a partir de preceitos espirituais que facilmente fogem dos mais profundos anseios humanos.

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A Antropologia, por sua vez, ao lidar com dados revelados e no manipulveis para comprovaes cientficas, pode, tambm, restringir o profundo senso religioso da humanidade a meras manifestaes culturais, criadas e divulgadas a partir de ceras pretenses de quadros sociais. Alm destes aspectos, salientamos no texto uma estranha polarizao que se estabelece entre sagrado e profano, sagrado e divino, caos e cosmos, simblico e diablico, cones e imagens, demonizao e salvao que, de fato, nos situa num estranho quadro de auto-imagem ante as violncias, mimetizadas ou claramente manifestas, que mais tendem a matar e a excluir do que a salvar. Uma evidncia da nossa pequena abordagem merecedora de mais dados de entendimento esta da desafiadora questo do como apresentar um projeto de salvao e de esperanas para o futuro da humanidade, que no implique em colonizao, seja intelectual, espiritual ou cultural ou, seja de mortes e de satanizao das diferenas. Sentimos, na verdade, que a maior ameaa de eliminao da vida humana no planeta Terra depende muito mais dos conceitos de sagrado e de religioso do que dos recursos das armas letais.

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BIBLIOGRAFIA
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