Ibn Arabi La Belleza Del Universo Es La Belleza de Dios PDF

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa 2001, 18: 31-60
ISSN: 0211-2337
La belleza del mundo es la Belleza de Dios

(El ncleo esttico del Irfn de Ibn Arab) *
II Parte 1 Jos Miguel PUERTA VLCHEZ
Universidad de Granada
Resumen El presente estudio se propone, a lo largo de dos entregas consecutivas, evaluar cul sea el estatuto a un tiempo hierofnico y cosmolgico, ontolgico y antropolgico, que la nocin de Belleza reviste en la mstica especulativa del andalus Muy al-Dn Ibn Arab (1165-1240), conocido asimismo como el ms grande de los maestros en materia de espiritualidad islmica. Y ello en confrontacin con las teorias al uso de la esttica y la filosofa islmicas, a travs del esclarecimiento de un vocabulario denso en sugerencias polidricas, y de la presentacin de la doctrina relativa a la facultad creadora de una imaginacin de la que se indagar, en fin, su valor notico y sagrado. Palabras clave: Ibn Arab-Amor, Sufismo-Esttica, Belleza y Majestad Divinas, Imaginacin. Abstract We will intend to evaluate, throughout the two consecutive parts of this study, which is to be considered the status at the very same time hierophanical and cosmological, ontological and anthropological, that the notion of Beauty invests in the speculative misticism of the andalusian Mu y al-D n
* Este artculo es la ponencia presentada en el Seminario Muy al-Dn Ibn Arab Mawln all al-Dn al Rm. Dos fuentes clsicas para el estudio de la mstica especulativa en el Islam, que se celebr en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, en colaboracin que la Consejera Cultural de la Repblica Islmica de Irn en Madrid, durante los das 19, 20 y 21 de enero de 1999. 1 La primera parte de este artculo se public en el nmero anterior de esta misma Revista.
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Jos Miguel Puerta Vlchez
La belleza del mundo es la belleza de Dios
Ibn Arab (1165-1240), known as well as the greatest master in the realm of islamic spirituality. And this by confronting the theories of islamic aesthetics and philosophy, and both furthermore by clarifying a vocabulary plenty of poliedric significances and by presenting the doctrine of a creative imagination of which its noetical and sacred value will be thus explored. Key Words: Ibn Arab-Love, Sufism-Aesthetics, Divine Beauty and Majesty, Imagination.
D) El Poder Divino no ha creado ningn ser ms inmenso que la Imaginacin 2 El conocimiento consiste, para Ibn Arab, en un esfuerzo por reunir lo visible y lo invisible, para dar una dimensin existencial a lo imaginario y, viceversa, por imaginar la existencia en ese inmenso espacio intermedio barzaj, la Imaginacin, en el que se renen lo existencial y lo divino, lo patente y lo oculto, el ser y el smbolo, el Verdadero y la creacin:
El barzaj es la ms amplia Presencia de la existencia, pues en l confluyen dos ocanos, el ocano de las ideas (ba r al-ma n ) y el ocano de los sensibles ( ba r al-mas s t), siendo que el sensible no origina la idea ni la idea el sensible. La Presencia de la Imaginacin de que hemos hablado corporifica las ideas y sutiliza los sensibles, y transforma ante la mirada del observador la esencia de toda informacin, puesto que es el juez que enjuicia sin ser l enjuiciado aun siendo criatura3.
Por ello, para Ibn Arab la Imaginacin trasciende las teoras del conocimiento clsicas en la cultura rabe islmica, y ms especficamente, el psi cologismo de la falsafa, que consideraba la imaginacin como una ms de las potencias anmicas, y sita en ella nada ms y nada menos que el secreto y la realidad del Mundo:
Todo lo que percibimos es la existencia del Verdadero en las esencias de los posibles. En tanto que identidad del Verdadero, se trata de Su Existencia, y, en tanto que la diversidad de formas que hay en l, se trata de las esencias de los posibles (...) Si es verdad lo que acabo de mencionarte, quiere decir que el Mundo es imaginario (mutawahhim) y carece de existencia verdadera. Y ste es, precisa2 3
Ibn Arab , Fut., III, p. 508. Ibn Arab , Fut., III, p. 361.
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mente, el sentido de la Imaginacin. Es decir, que t te lo imaginas como algo aadido, existente per se fuera del Verdadero, y no es as (...) Has de saber que t eres Imaginacin, y que todo lo que percibes ( tudriku-hu) y aquello de lo que dices no soy yo tambin es Imaginacin, puesto que la existencia toda es Imaginacin sobre Imaginacin, siendo la Existencia verdadera nicamente Dios, o ms especficamente Su Identidad ( tu-hu), su Esencia (Ayn), no en lo que a sus Nombres respecta (...) Y es que todo lo que hay en el Universo ( kawn) es lo significado por la Unicidad ( Aadiyya), mientras que todo lo que hay en la Imaginacin es lo significado por la diversidad ( kara )4.
La Imaginacin es, por tanto, la mayor de las creaciones divinas:

Dios no ha creado nada de ms alto rango que la Imaginacin, ni nada de ms amplia jurisdiccin, puesto que su jurisdiccin se expande por todos los seres existentes y por todo lo inexistente, por lo imposible y por lo que no lo es5.
En su dimensin de Imaginacin Absoluta o Separada (al-jay l al-mulaq, al-munfail ), donde se manifiesta, en la autonoma del Mundus Imaginalis, la Majestad divina en las diversas existencias del Verdadero, o en su dimensin de Imaginacin Unida (al-jay l al-muttail) al sujeto cognoscente, constituye una impresionante potencia creadora en permanente movimiento y transformacin6, que anima todo el pensamiento akbar y, de manera especial, su teora del conocimiento gnstico. En efecto, contra la hermenutica tradicional, desde Ibn Ru d hasta el fiqh, pasando por el kalm, el sufismo de Ibn Arab trata de fundar una exgesis total y profunda al margen de las luchas sectarias uniendo la iluminacin suf con el conjunto de la percepcin humana y con el viaje mstico. Su intento traslada el lenguaje de su espacio social habitual a un espacio ontolgico. Las exgesis convertidas en poder destruyen la unidad profunda entre ser y lenguaje, la unidad del mundo. El suf trata de recuperar esa unidad perdida eliminando el poder del yo que conoce y sumergindose en el lenguaje de la formas simblicas existenciales que expresa la relacin del ser humano con la Unidad Existencial. Frente al lenguaje cerrado de la ortodoxia, Ibn Arab proclama el lenguaje del smbolo siempre abierto y renovable por la fuerza de una Imaginacin calificada en todo momento de creativa e inagotable, cuya sola limitacin estriva en no poder operar ms que con imgenes.
4 Ibn Arab , Fu, pp. 103-104 (cf. tr. de A. M. Maann: Los engarces de la sabidura, pp. 52-53). 5 Ibn Arab , Fut., III, p. 508. 6 Ibn Arab , Fut., II, pp. 310-313.
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La absoluta trascendencia de la Esencia divina queda as preservada, pero la teora de la sensibilidad y del conocimiento de Ibn Arab se convierte en una amplia teora de la percepcin imaginaria, que puede sintetizarse a partir de su concepto de kaf, desvelamiento o iluminacin mstica, mediante el cual se da paso del mundo de las percepciones sensibles al de los conceptos de estructura simblica, ubicados detrs del mundo y en los que es preciso internarse. Dios es el que habla por cada forma, no en cada forma, es lo visto por todo ojo y lo escuchado por todo odo, dice Ibn Arab en Futt, II, p. 661. Al contrario que en la falsafa y el kalm , la percepcin sensible no consiste para Ibn Arab en la aprehensin de los datos externos con el fin de alimentar el intelecto, sino en un movimiento inverso que va desde el interior del yo del suf hacia el mundo exterior. Al-ayj al-Akbar se sita al margen del esquema piramidal del conocimiento de la falsafa , que parte de los sentidos para elevarse hasta los procesos cognoscitivos de las facultades intermedias y superiores, sino que se remite a su idea de Existencia (wud) y a su concepcin de la realidad como un conjunto permanente de manifestaciones divinas (taalliyyt ). Lo sensorial (mass) es, en este contexto, un conjunto de imgenes y figuras existenciales que ocultan los secretos y los significados divinos, por lo que la percepcin sensible slo tiene valor para el suf cuando se explica en relacin con dichas formas existenciales. Los sentidos no son, sin embargo, un impedimento, sino que se alan a la visin interior (bara) y a la Imaginacin (jay l) para descubrir los significados ocultos, es decir, para llevar a efecto el desvelamiento (kaf). A los sentidos se les encomienda, por tanto, una funcin creativa, no pasiva. La visin mstica del mundo es, como han dicho algunos (Sulaymn al-A r, p. ej.), una visin artstica precisamente por esta creatividad, no porque sea contemplativa. Para Ibn Arab todos los sentidos actan al mismo nivel, no los grada en cuanto a superioridad perceptiva o cognoscitiva. Todos nos acercan por igual al mundo y estimulan al suf a emplear sus facultades superiores para desvelar los secretos de la naturaleza. Todos los sentidos incitan a la Imaginacin, por lo que la percepcin sensorial se funde con ella y es de por s percepcin imaginaria, en el sentido existencial que el mstico murciano da a este concepto. En el tratado sobre el amor que Ibn Arab incluye en Fut t, expone un curioso dilogo entre la cogitativa y el alma en el que subraya las limitaciones de la cogitativa , cuya nica funcin se reduce a permitir que el alma reconozca que tiene un Creador 7, pero es incapaz de conocer la Seora del Hacedor, con lo que la racionalidad se agota en el reconocimiento del
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Ibn Arab , Fut., II, p. 330.
Creador como en Ibn azm o Ibn Rud, p. ej., y no puede acceder a la comprensin del mundo imaginal de las teofanas y de la Unidad Existencial. Al hablar sobre el conocimiento de los atributos divinos, Ibn Arab deca que Dios cre el intelecto (aql) en el alma racional (al-nafs al-n iqa) como contraposicin al apetito fsico con la finalidad de discernir las normas reveladas. Dios mismo ensea, afirma el gran suf murciano, que l cre la cogitativa para guiar y dominar los seres, pero, siempre, a las rdenes de la Imaginacin, que opera, en el ser humano, con el concurso de las facultades sensoriales ( al-quw al-issiyya) y de la potencia imaginadora (al-quwwa almuawwira) encargada de reelaborar las percepciones comunes de los sentidos individuales8. La cogitativa , a parte de confirmar que Dios es la Esencia divina, est abocada, sin embargo, al error hermenutico: la interpretacin de los atributos divinos que ofrece el intelecto siempre es contraria a la Revelacin. Los filsofos especulativos (ahl al-nazar) aducen continuamente pruebas racionales sobre la Esencia divina, pero nunca coinciden en sus argumentos, y siempre niegan la Revelacin en alguno de sus extremos, o caen en el tabh o se aferran al tanz h. Esta aparente contradiccin deja atnito al intelecto. Ibn Arab despoja al intelecto de su capacidad cognoscitiva: La razn es la ms pobre de las creaciones de Dios, versific en una ocasin Ibn Arab, apelando a desconfiar de la misma 9, pero no cae en el dogmatismo de otros sufes beligerantes frontalmente contra la razn. A lo que renuncia es a toda metafsica que ordene piramidalmente la divinidad, el ser humano y el mundo. Puede decirse que toda su obra pugna por deshacer ese orden y sustituirlo por una filosofa vital de la Unidad Existencial. Su mayor crtica va dirigida contra la imposicin de la razn como instrumento universal y definitivo, puesto que cada filsofo interpreta a Dios de modo diferente. En lugar del intelecto, el rgano cognoscitivo por excelencia del sufismo es el corazn ( qalb)10, y el extenso campo de la Imaginacin (jay l), lo que se pone particularmente de manifiesto en el terreno de la esttica,
Ibn Arab , Fut., II, p. 319. Citado por M. Ilm al-Dn al-aqar en su introduccin a ajir, p. 121, sin apuntar la referencia. 10 En Mawqi al-num , Ibn Arab liga los carismas de los rganos corporales, en cuya descripcin destacan los propios de la visin y el odo, a los carismas del corazn. Tanto a los rganos como al corazn se les atribuyen funciones de desvelamiento y de conocimiento simblico y visionario ms all de la realidad sensible sometida a las leyes de la causalidad; los grados superiores de iluminacin tienen su sede ltima en el corazn. ste rgano es el intelecto que intelige a Dios (Mawqi al-num, ed. de Mu. Badr al-D n al-Nas n, [El Cairo], Matbaat al-sa da, 1907, p. 145), es una inmensidad divina (Fut., II, p. 651), es la antigua y vetusta morada ( ajir, p. 228), el receptculo de toda forma (Turumn), y para
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mientras que el intelecto nunca puede contemplar la Belleza divina. No por casualidad, al tratar sobre el Nombre divino al-aml, el Bello, Ibn Arab termina concentrndose en los lmites cognoscitivos del intelecto. Se precisa de un saber de lo oculto, del Misterio, infralingstico ( ta ta l-nu q), que para l pertenece a todos los saberes del gusto (awq ). Es el mbito del corazn y la Imaginacin, el verdadero mbito de conocimiento y la realidad autntica para Ibn Arab , el espacio en el que se resuelven las contradicciones, en el que se impone la unidad profunda entre tanzh y ta b h, y en el que se perciben la Belleza y la Majestad divinas:
El corazn del siervo especial es morada de Dios, emplazamiento de Su mirada, mina de Sus saberes, presencia de Sus secretos, lugar de descenso de Sus ngeles, tabernculo de Sus luces, y Su Ka aba pretendida, con Su memorable monte Arafat. El (corazn) es el director del cuerpo, su rey. Si determina algo dice s, y es sin defectos ni impedimentos. De su buen estado depende el buen estado del cuerpo. Si se perturba, se perturba todo el cuerpo. Sin su decreto, ninguno de los miembros y rganos corporales posee movilidad, ni presencia, ni latencia, ni juicio, ni influencia. Es el mbito del sobrecogimiento (qab ) y la alegra (bas), de la esperanza (ra ) y el miedo ( jawf), de la alabanza ( ukr) y la perseverancia ( abr). Es la sede de la Fe, de la Unicidad (taw d ), de la Trascendencia ( tanzh) y la Abstraccin (tard ) divinas. Son caractersticas suyas la embriaguez, la lucidez, la confirmacin, la verificacin, el viaje nocturno (isr ) y la revelacin (nuz l). Es dueo de la Majestad ( al l), la Belleza ( am l), la Afabilidad (uns), el Temor reverencial (hayba) y la Teofana (ta all ). (...)11.
La Imaginacin en Ibn Arab posee, adems de las dimensiones existenciales y cognoscitivas indicadas, una dimensin especficamente potica y artstica, que le viene inspirada por la expansin divina a travs del Nombre divino al-Br, el Innovador, sobre el que luego trataremos. Ibn Arab sita la poesa, de entrada, en el terreno del sentimiento: La poesa (r) es sentimiento (u r), y sentimiento quiere decir globalidad ( iml), y lo precisa todava ms calificando las ciencias del sentimiento ( ulm al-u r) de ciencias del smbolo y del ocultamiento ( ul m al-ramz wa-l-ijf)12, mientras que la ciencia racional consitira en el anlisis detallado y la dilucidacin; o, segn una sugerente expresin akbar: el sentimiento es cerrar la puerta,
expresar su continua transformacin sensorial y cognoscitiva se remite al verbo taqallaba (cambiar, transformarse) de la misma raz que qalb (corazn) (Mawqi, p. 188), caractersticas todas ellas comunes con la Imaginacin. 11 Ibn Arab , Mawqi al-num , p. 141. 12 Ibn Arab, ajir, p. 441.
y la ciencia es abrirla13. Aunque Ibn Arab no se ocupa de analizar la poesa desde un punto de vista estrictamente retrico y crtico, lo cierto es que, al comentar un poema en Fut t, nos ofrece algunas reflexiones de valor en la lnea de retricos como Abd al-Qhir al-ur n (Asrr al-bal ga) e Ibn Raq (al-Umda), aunque determinadas, en ltima instancia, por su teora de la Unidad Existencial y su permanente motivacin irf n:
La belleza de la poesa y de todo discurso verbal (am l al- ir wa-l-kalm ) radica en la conjuncin de una hermosa expresin ( lafz r iq) con un contenido elevado ( ma f iq), quedndose perplejos el espectador y el oyente al no saber si la expresin (laf z) es ms bella que el contenido (man), o ambos por igual, ya que al observar cada uno de ellos la belleza (usn ) del otro lo asombra ( a hala-hu), y, si observa los dos juntos, ambos lo dejan atnito ( ayyar -hu). Tal poesa [el poema que est criticando] exige un corazn grosero, puesto que su expresin es delicada (laf), pero su contenido es grosero (kaf). Si el contenido es feo (qab ), la belleza de la expresin ( usn al-laf z) no esconde la fealdad del contenido para el buen observador. A mi juicio, sucede igual que quien ama una imagen sumamente bella ( ra f g yat al- usn) grabada ( manqa ) en un muro y adornada (muzayyana ) con muchos colores ( a biga ), cuya forma externa (t mmat al-jalq) es perfecta pero carece de espritu (r). Y es que el contenido es respecto a la expresin lo mismo que el espritu ( r) respecto a la imagen (ra): es su verdadera belleza (am l)14.
La expresin y el contenido, sea en las artes literarias o en las visuales, reproducen la relacin existente entre z hir y b in y deben someterse a la misma unidad armnica que hace perfecto tanto al Mundo como al lenguaje cornico. Fjate dice Ibn Arab para apostillar su teora potica antes establecida, en el carcter inimitable del Corn y apreciars, como dijimos, su bella composicin ( usn al-nazm) unida a la gran provisin de contenido, el hermoso contexto de la narracin ( usn mas qi-hi), y la unin de unas ideas con otras dentro de una hermosa expresin y una sinttica composicin, a pesar de reiterar relatos que deberan de abocar al tedio, cosa que no encontrars en absoluto en el Corn... 15 . De este modo interviene Ibn Arab en la famosa disputa retrico-teolgica sobre la inimitabilidad del Corn (i z alQurn) proclamando sin reparos la belleza estilstica y de contenido del Libro Sagrado. Pero, acto seguido, Ibn Arab se mete de lleno en su exgesis irfn: la poesa, al pertenecer al mbito de la palabra, va ligada al alienCitado por M. Ilm al-Dn al-aqar en su introduccin a ajir, p. 55. Ibn Arab, Fut., II, p. 394. 15 Ibid.
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to vital (nafas ), cuyo origen est en el Aliento Ramn (aqu ramn se hace derivar de ram, matriz) de donde emanan las letras del alifato y, paralelamente, el orden de los seres que pueblan la existencia. El buen poeta est dotado de un nafas , aliento vital, capaz de expresar las ideas en composiciones adecuadas, cosa para la que no est dotado el mal poeta 16 . Por ello, cuando Ibn Arab comenta su divn amoroso, Turumn al-aw q, rene todo su talento lingstico, retrico, teolgico y cultural, para explotar la dimensin simblica del poema tratando de extraer el lenguaje oculto, divino, a partir de la apariencia del lenguaje potico; las doncellas bellas son un indicativo de los Bellos Nombres divinos, el vino, ligado a las ideas de alegra y alborozo, llega a ser signo de eternidad y de los saberes santos, el pavo real simboliza la variedad formal de la belleza y la dimensin espiritual, la comparacin de la amada con la luna llena indica su perfeccin, las lgrimas del amante se remiten al agua, al secreto de la vida, etc. Es el mismo proceso imaginario que hace, como seala en otro lugar Ibn Arab, que en la simbologa de la Revelacin la ciencia sea vista como la leche, la miel, el vino o la perla, o que el islam aparezca bajo las formas arquitectnicas de la cpula o la columna, o el propio Corn como la grasa o la miel, y el Verdadero tome la apariencia de un ser humano o de la luz. Estamos, pues, ante la activacin de la Imaginacin potica e irfn tendente a la recuperacin de la Unidad Existencial, es decir, al conocimiento ltimo de Dios superando la ruptura entre forma y contenido, entre apariencia y realidad, entre tanz h y tabh , aspirando siempre a la unin de los contrarios: Se le pregunt a Ab Sa d al-Jarrz, cmo has conocido a Dios? Y respondi: Porque l rene los contrarios, como dijo el Altsimo l es el Primero y el ltimo, el Manifiesto y el Oculto (Corn 57, 3), lo que se produce en un nico aspecto, no en dos aspectos diferentes, que es lo que propugna el filsofo especulativo apoyndose en su razn 17 . E) Belleza y Majestad divinas. La esttica de Ibn Arab en la dialctica del tanzh y el tabh 1. La Forma de Dios El tratado que Ibn Arab consagra a un tema tan querido para l como el de la Majestad y la Belleza divinas comienza situando ambos conceptos en la
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Ibid. Ibn Arab, ajir, p. 441.
dialctica del tanz h y el ta b h18. Incluso puede decirse que este tratado sobre la Belleza divina es todo l una versin o especificacin de la idea de Unidad Existencial. En opinin de Abdel Wahab Meddeb, Ibn Arab (s. XIIXIII) asume, integra y supera, la polmica tradicional en el islam, al menos desde finales del siglo VIII, sobre el problema del antropomorfismo y la trascendencia divina, que provoc inacabables polmicas entre los telogos (mutaziles , anbales , a ares, zhires), y lo hace a travs de la confrontancin de los muqbil, o correlativos de oposicin, representados por los conceptos de tanz h y tabh , que el propio alayj al-Akbar espiga aqu y all en los textos revelados. Ibn Arab no se decanta, sin embargo, por ninguna de las versiones ms o menos matizadas del tanz h ni del tabh, sino que da un salto hacia delante para integrar ambos conceptos en una coincidentia oppositorum , que para l es la nica que puede definir la divinidad y el mundo en toda su complejidad y en toda su profunda unidad 19 . Para Nir mid Ab Zayd, la unin de contrarios perseguida por Ibn Arab a travs de la dialctica entre tanzh y ta b h no es un procedimiento ficticio ni mecnico, sino una superacin real de la dualidad tradicional en el islam sustituyendo la razn por el corazn y la Imaginacin, como ya hemos comprobado20. Esta superacin encuentra su salida precisamente en el mbito de la esttica. Para Ibn Arab, la mejor plasmacin de esta coincidentia oppositorum entre tanz h y tab h, sobre la que basa su visin del mundo y cuya sntesis paradigmtica se contiene en el clebre pasaje cornico tantas veces mencionado por l No hay nada que se Le asemeje. l es el Oyente, el
Arab, Kitb al- all wa-l-aml, ms. Berln 2994 spr 783/1-15, 2994 pm 185/6174 (la copia de este manuscrito es del ao 637 H./1239-40, poco antes de la muerte del propio Ibn Arab en 638/1240). 19 Abdel Wahab Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab: Estticas, en AA.VV., Los dos horizontes (Textos sobre Ibn Arab), Murcia, Editora Regional, 1992, pp. 259-260. En Fut t, II, p. 542, Ibn Arab ilustra la relacin de contrarios del tanzh y el tab h comparndola con trminos rabes como al-awn, que significa a la vez blanco y negro, o al-qur, que tiene sentido tanto de menstruo como de limpieza. Meddeb precisa que tab h indica, en la perspectiva de Ibn Arab, acercamiento, mientras que tanzh implica el distanciamiento, la abstractio latina con el sentido original de aislar y alejar. Recordemos que en retrica tabh significa tambin el smil o la comparacin. Su especulacin no se inscribe en la identidad aristotlica. Ibn Arab instaura la unin de los contrarios (al-am bayna al-iddayn) como procedimiento de razonamiento, a la vez que como referencia ontolgica. Llega a esto despus de haber meditado el pasaje cornico compuesto de versculos contrarios. Los sentidos contrarios no se excluyen, uno no anula al otro: constituyen dos momentos diferentes y necesarios colaborando en el seno de una misma verdad (A. W. Meddeb, Ibid., p. 260). 20 Nir mid Ab Zayd, Falsafat al-tawl. Dir sa f wl al-Qurn inda Muy lD n b. Arab, Beirut, 1983, pp. 365-367.
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Vidente (Corn 42, 11), se encuentra, justamente, en la conceptualizacin de la Majestad y la Belleza divinas. Mientras que la MAJESTAD absoluta se reserva para aquello que cae ms all de toda posibilidad de conocimiento humano, la Belleza se desdobla en dos niveles, uno superior, denominado por Ibn Arab Majestad de la Belleza (al l al-aml), y otro, ms cercano al ser humano, o Belleza en s misma: La Belleza provoca en nosotros dos estados: temor reverencial (hayba) y familiaridad (uns). Existen, por tanto, dos niveles de Belleza, uno elevado y, otro, cercano. Llamamos Majestad de la Belleza a la Belleza elevada, que es a la que se referan los gnsticos, quienes, al contemplarla, suponan que se trataba de la MAJESTAD absoluta antes mencionada 21 . La MAJESTAD absoluta es enteramente trascendente y aniquila 22 . Pero la Majestad de la Belleza es familiar y apta para la contemplacin humana: hace posible que experimentemos una contemplacin (muhada) equilibrada (itid l) comprendiendo lo que vemos sin turbarnos. Recibimos la revelacin de la Belleza como exposicin o aclaracin gozosa que nos hace el Verdadero (mubsaat al-aqq la-n)23 . Con ello, el poder divino se reserva siempre su Esencia absolutamente trascendente y, al mismo tiempo, se nos ofrece compasivamente deleitndonos con su Belleza en una perpetua dualidad intimidatoria y gozosa, trascendente y teofnica. Para desarrollar esta temtica, Ibn Arab organiza una serie de exgesis personales de diferentes textos cornicos y tradiciones reuniendo los conceptos de Majestad de la Belleza y Belleza, pero dejando completamente al margen la MAJESTAD absoluta por su radical trascendencia24. Tras proclamar
Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 63 (Rasil , I, p. 3). el concepto de al l (Majestad o Sublimidad) presente en sta y en la generalidad de las obras deIbn Arab, el gran mstico murciano participa de la historia de lo sublime, que hunde sus races, al menos, en los textos bblicos, y que tomara carta de naturaleza esttica a partir del s. I a. C. en la retrica latina para alcanzar un importante desarrollo filosfico con Burke y, sobre todo, con Kant (cf. David Estrada Herrero, Esttica, Barcelona, Herder, 1988, pp. 633-673). La peculiaridad, matices y plena integracin del concepto de ll con el fondo del pensamiento akbar nos obligan a concederle un lugar especfico en la historia de esta idea fundamental de la esttica. 23 Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 63, Rasil , I, pp. 4-5. 24 Has de saber que el texto cornico incluye las realidades de la Majestad de la Belleza y de la Belleza, pero no as la MAJESTAD absoluta (al-al l al-mu laq), que ninguna criatura atisba a conocer, ni mucho menos a percibir. Es una singularidad exclusiva del Verdadero. Es la presencia en la cual l se ve a S mismo alabado sea tal como Es. Y es que atisbar dicha MAJESTAD conllevara acceder al conocimiento de Dios y su reino, lo que es completamente imposible (Ibn Arab, K. al- all wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 63; Rasil, I, p. 4; cf. tambin el eplogo del tratado, ms. Berln 2, fol. 73; Rasil , I, p. 16).
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el carcter dual de la creacin, no existe nada sin su contrario 25 , Ibn Arab asegura que la Majestad y la Belleza aparecen en todos los textos revelados formando un binomio inseparable. El Corn es, para l, un texto eminentemente dual en el que a cada aleya le corresponde otra con un contenido antittico, y, por tanto, cada expresin cornica de la Majestad tiene su correlato en otra referida a la Belleza, formando lo que Ibn Arab denomina diferentes formas de correspondencia entre contrarios (uwar al-munsaba bayna lmutab yinayn )26 . El pasaje cornico por excelencia que encierra el binomino tanz h y ta b h, y que al mismo tiempo es interpretable como expresin de la Majestad divina es, como se dijo, No hay nada que se Le asemeje, expresin que viene inmediatamente seguida de l es el Oyente, el Vidente (ambas en Corn 42, 11), que para Ibn Arab indica la Manifestacin divina a travs de Sus Atributos mostrndose en Su Belleza al gnstico. Ibn Arab argumenta esta idea observando que el propio fragmento cornico No hay nada que se Le asemeje (laysa ka-mi li-hi ay ) incluye la semejanza (miliyya) en el nivel del lenguaje (luga), ya que el original rabe establece los dos trminos de una comparacin ligados por la partcula kf (como), para l atributiva ( ifa), que equivale a decir no hay nada como como l, lo que en su opinin significa que el Verdadero desciende, en la estancia (maq m) de la alegra (bas), con el atributo de la Belleza (ifat al-aml) hasta el corazn de quienes Le conocen (los gnsticos). En esta aleya Dios Niega que se Le compare con Sus criaturas, de la misma manera que Niega en la aleya, en tanto expresin de Majestad, que se Le compare 27 . El Corn recurre aqu, como ha dicho Meddeb, a una rara figura retrica comenzando la proclamacin del tanz h por una negacin (laysa) seguida de dos conjunciones comparativas, que introducen el paralelismo (ka, mi l), y, puesto que Ibn Arab piensa que la abstraccin o trascendencia absoluta no se puede formular, el
Ibid. Ibn Arab, K. al- all wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 63; Rasil, I, pp. 4-5; Ibid., ms. Berln 2, fol. 73; Rasil, I, p. 16. 27 Ibn Arab, Ibid., fol. 65; Rasil, I, p. 6. Ibn Arab explica la simultaneidad del tanzh y el tabh en los textos revelados distinguiendo entre la similitud o relacin ejemplificativa (mi liyya) correspondiente al nivel de la Majestad de la Belleza como semejanza inteligible (maqla) o espiritual, frente a la semejanza referida a la Belleza, que l considera una semejanza lxica (lugawiyya). As, la Majestad encerrada en la doble significacin trascendente y antropomorfa de No hay nada que se Le asemeje [l es el Oyente, el Vidente], extensible a los dems pasajes cornicos, significa que el Creador carece absolutamente de nada en comn con nosotros (laysa bayna-Hu wa-bayna-n i tir k) en cuanto a atributos espirituales (ift al-nafs ) se refiere, sea de forma total o parcial, y que, por tanto, queda descartada la semejanza (mi liyya) entre l y nosotros en el nivel esencial (aqiq) (Ibid., pp. 5-6), pero no as un acercamiento en el plano lxico y figurado.
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texto cornico lo hace negando el tabh. La abstraccin absoluta ha de ser aprehendida dentro de unos contornos, de unos lmites (add)28. La partcula ka aleja una posible proclamacin de la trascendencia absoluta y viene a confirmar sutilmente la existencia de una Forma o Imagen de Dios (Nada es a imagen de Su Imagen), y a negar la imagen segunda, es decir, la posibilidad de representar su Forma en otra imagen29. Por ello, Ibn Arab advierte que la semejanza (miliyya) implcita en la aleya lleva consigo la manifestacin de Dios al ser humano, concretamente al gnstico, y dicha aleya alerta sobre la nobleza del Ser Humano (ins n ) por encima de todas las creaciones ( mubdat) y de todas las criaturas ( majlq t), puesto que su esencia (aqqa) es inubicable y [Dios] le ha otorgado los atri butos de integridad y perfeccin ( ift al-tam m wa-l-kam l), lo colm (fayy ) y le dio el dominio sobre las matrices de los Nombres (maql d alasm )30 . De la semejanza lingstica se desprende, adems, como lo corrobora el ad Dios cre a Adn segn Su Forma 31 , que al ser humano le corresponde la sucesin (jilfa) de Dios y abarca las dos moradas de la tierra y el cielo: Y ha sujetado a vuestro servicio lo que hay en los cielos y en la tierra (Corn, 45, 13), aleya, que, para Ibn Arab , indica una exposicin de la divinidad (mub saa il hiyya) que se manifiesta en el corazn del gnstico, o Conocedor Competente (muaqqiq)32, en las ideas (ma n) que aporta la Majestad, o bien en la idea ( man ) de la Belleza expresada en esta aleya 33 . Para Ibn Arab , este fenmeno se produce en todas las manifestaciones divinas (taall) dndose el siguiente juego de ocultacin y manifestacin: La Majestad [expresada por la aleya] exige la semejanza ejemplificativa (mil), pero excluye tanto la similitud ( ibh) como la analoga ( mum il). La Belleza [expresada por la aleya] depende de la existencia de la semejanza (mil), pero excluye la analoga 34 . Es decir, la Majestad de la Belleza se exhibe lejanamente hacindose aludir por comparaciones, mientras que la Belleza admite un grado mayor de similitud con el mundo creado, pero sin llegar a la analoga con el mismo. Conserva, pues, su situacin intermedia y se configura
W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab: Estticas, pp. 261-262. W. Meddeb, Ibid., pp. 264-265. 30 Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 65; Rasil, I, p. 6. 31 Este ad, sobre el que nos extendimos en C), exhibe una profunda carga de antropomorfismo, pero al mismo tiempo hace una alusin a la Forma de Dios, que necesariamente ha de ser inmensa y trascendente. 32 Muaqqiq: Maestro Verificador o Certificador, tambin El Conocedor Competente, o quien posee un Conocimiento Verdadero. 33 Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 65; Rasil, I, pp. 6-7. 34 Ibid., fol. 65; Rasil, I, p. 7.
28 A. 29 A.
como el punto medio sobre el que gira el binomino tanzh y tab h, como dos elementos intercambiables que nos acercan y nos alejan perpetuamente el secreto de la divinidad:
La Majestad afirma la santidad del Verdadero ( taqds al- aqq), mientras que la Belleza afirma el rango del siervo. De esta manera, [Dios] expresa Su Majestad en No hay nada que se Le asemeje [ Corn 42, 11], y desciende hasta la estancia de la semejanza (maqm al-miliyya) al decir que Es el Oyente, el Vidente. Asimismo sucede con Su Belleza a propsito del siervo [expresada] en No hay nada que se Le asemeje, en tanto que sus realidades esenciales se contraponen con las Realidades Divinas ( al- aq iq al-Il hiyya). Despus, se eleva en la contraposicin de la Revelacin del Verdadero ( nuz l al-Haqq), hasta la estancia de la semejanza (miliyya ) al decir que es el Oyente, el Vidente35.
Estos atributos de carcter antropomrfico, que aparentemente comparan al Creador con la creacin, encierran a su vez, sin embargo, la trascendencia divina, toda vez que la Audicin y la Visin divinas son de otra naturaleza, y, en el fondo, las nicas que son autnticas, con lo que el crculo se cierra de nuevo y retornamos al tanz h 36 . Todo esto conlleva, en el mbito existencial, el que la permanencia del siervo con sus atributos dependa de la permanencia de Dios, pero, mientras que los atributos de perfeccin ( kam l) son inalterables ( bita ) en lo que a la divinidad (rub biyya ) se refiere, respecto a los siervos son accidentales ( ri a) y dependen de la preservacin (ibq ) por parte de Dios. El gnstico se queda prendado (mag f) ante dicha preservacin divina y cae en un estado de contemplacin (muhada) ininterrumpida ante el enigma resuelto de la coincidentia oppositorum (maa l-taq bul) en lo que constituye el estado mstico (l)37 , que, como vemos, consiste, a diferencia del estado beatfico descrito por al-Gazl, en la comprensin de la Unidad existente entre tanz h y ta b h, en la universalidad insondable de la Forma/Belleza divina y, por tanto, de la Unidad Existencial:
El Verdadero est limitado por todos los lmites, definido por todas las definiciones. Las formas del mundo no son constreibles ni abarcables, ni se conocen los lmites de cada una de ellas, sino tan slo lo que el conocedor es capaz de alcanzar a ver en esa forma. Por ello mismo se desconoce el lmite del Verdadero, pues Su lmite no se sabe sino con el conocimiento del lmite de cada forma, y
Ibid., fol. 65; Cf. tambin Fut., I, pp. 289-290. Ibn Arab, Fu, p. 70; A. W. Meddeb, Ibid., p. 265. 37 Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 65; Rasil, I, p. 7.
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eso es imposible de lograr. As, el lmite del Verdadero es un hecho imposible. Lo mismo se dice a quien lo define en el ta b h , es decir, en Su apariencia inmediata, en detrimento de Su suficiencia y trascendencia absolutas (tanz h ); con la afirmacin exclusiva del ta bh se Le restringe y se Le limita, y, por tanto, no se Le conoce. Pero quien rene en su conocimiento y sintetiza entre el tanzh y el ta bh , en lo general de ambas nociones es imposible el detalle por la inabarcabilidad de las formas del mundo, Lo conoce globalmente (al l-i m l), aunque no en el detalle, lo mismo que conoce globalmente su propia alma38.
La relacin del Verdadero con las formas que aparecen en el mundo es la del aliento vital que las gobierna, cuyo paradigma es el propio ser humano con su interioridad y su apariencia externa, con lo que volvemos a la idea del conocimiento de Dios a travs de la interioridad del ser humano. En definitiva, tanz h y ta b h se necesitan y funcionan uno dentro del otro. Nada es como Dios, porque todo, absolutamente todo, se le asemeja, est en todas las formas y, por ello mismo, es inabarcable: El Verdadero trascendente es la propia Creacin semejante39. 2. La esttica del Uno y lo mltiple Se trata de la misma relacin entre Majestad y Belleza que emana de la contraposicin de las aleyas relativas a la Unicidad divina, como Vuestro Dios es un Dios Uno. No hay ms dios que l ( Corn 2, 163), con otras relativas a su manifestacin teofnica a travs de los Nombres divinos. Para Ibn Arab este tipo de aleyas viene a imponer la Unicidad divina con el fin de evitar el desvo de los siervos hacia el asociacionismo 40 . Pero, a tal Majestad le corresponde una Belleza representada por este pasaje: Di: Invocad a Dios o invocad al Compasivo! Como quiera que invoquis, l posee los Nombres ms Bellos (Corn 17, 110), con lo que la Unicidad
38 Ibn Arab, Fu, pp. 68-69 (tr., con leves variantes, de A. M. Maann: Los engarces de la sabidura, pp. 24-25). 39 Al-aqq al-munazzah huwa l-jalq al-mu abbah (Ibn Arab , Fu, p. 78). N. H. Abu Zayd observa aqu que el tabh expresado en el Corn indisolublemente unido con el tanzh, no significa comparar a Dios con la creacin o con el ser humano, sino que tanto el mundo como el ser humano existen segn la Forma de Dios y bajo la preeminencia divina (Cf. N. Ab Zayd, Falsafat al-tawl, p. 372). 40 Ibn Arab, K. al- all wa-l- aml , ms. Berln 2, fol. 69; Rasil, I, pp. 10-11. Ibn Arab expone aqu su intencin de dedicar un tratado al tema del Tawd, y reitera con leves variantes estos principios al comentar Dios no perdona que se Le asocien otros dioses (Corn 4, 48) y su opuesto Dios perdona todos los pecados (Corn 39, 53), en Ibid. ms. Berlin 2, fol. 71; Rasil, I, p. 14.
queda completada con la diversidad de sus Nombres: Aqu desciende el Verdadero en su Belleza exponindola ante nosotros con su Misericordia, y con este Nombre Se sienta en el Trono, siendo la Misericordia el conocimiento general (al-marifa al-mma) hasta el que llegan los gnsticos y en el que se regocijan los gnsticos competentes ( al-mu aqqiqna) y donde son sobrecogidos por su Majestad41. La relacin de unidad y multiplicidad se resume en la relacin entre el Uno y su Nombre el Compasivo como sntesis y conjuncin de todas las realidades del mundo: Ha dicho Vuestro Dios es un Dios Uno [Corn 2, 163]. Dios rene todas las cosas y el Compasivo rene todas las realidades del mundo y todo lo que hay en l, por ello se dice Compasivo de este bajo mundo y del Ms All42. La invocacin al Compasivo solicitada en la aleya significa acceder hasta el Uno por medio de sus Nombres:
Por eso se les ha dicho [a los siervos]: Di: Invocad a Dios o invocad al Compasivo!. La invocacin significa la relacin [de los siervos] con l para que se beneficien segn el nivel de sus conocimientos, los cuales se encuentran englobados en su Nombre el Compasivo. El Nombre el Compasivo incluye todos los Nombres Bellos, excepto Allh, que es el Nombre que posee todos los Nombres Bellos, incluido el Compasivo43.
Por ello, dice Ibn Arab, invocar a Allh es invocar al Compasivo y, dentro de esta denominacin, se incluyen todos los atributos especficos con que Dios se define y se ofrece a sus sbditos, es decir, la Belleza teofnica multiplicada en la creacin. Se presenta, entonces, como Socorro, Alimento, Perdn, etc. 3. Ms all de la iconoclasia El pensamiento de Ibn Arab, con su nocin de Unidad Existencial, su especial concepcin de la relacin entre tanz h y tabh, y el papel determinante que concede a la Imaginacin creadora, sita el problema de la representacin figurativa de la divinidad en un plano desacostumbrado en el islam44. Ibn Arab apunta el tema de la representacin imaginaria en Futt
ms. Berln 2, fol. 70; Rasil, I, p. 12. La manifestacin de la unicidad (taall lwadniyya) es el asiento divino ( al-istiw al-ilh) sobre el trono humano ( al-ar alinsn), y Dios se ha dignado a posarse sobre el corazn de los siervos, con lo que su Unicidad se capta en el interior de uno mismo (Ibid.). 42 Ibid. ms. Berln 2, fol. 70; Rasil, I, p. 12. 43 Ibid.
41 Ibid.

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al tratar sobre el Nombre divino al-Bad, el Creador, que para l viene representado por la creacin del Intelecto Primero (id al-aql al-awwal), cuyo smbolo es el Clamo. Este tipo de creacin, a diferencia de la expresada por la raz jalaqa, supone para Ibn Arab la creacin a partir de un modelo previo (mil) existente en el alma del Creador, es decir, en el alma del Verdadero 45 . Dicho modelo o icono (ra) se erige (qmat) en el alma del Figurador (muawwir), otro de los Nombres de Dios, y no as en la Esencia divina absolutamente trascendente, con lo que el tanz h queda salvaguardado una vez ms. Adems, todo lo que no admite creacin (jalq ) no admite modelo ( maal), es decir, slo admite modelo la forma particular tanto material (al-ra j a m ddiyya ) como inmaterial46. La Creacin se estructura en una serie de creaciones sucesivas, donde cada nivel es creado segn el modelo (mil) de su Creador. La divinidad se expande por toda la Existencia (al-imd d al-ilh f l-wu d) convirtiendo al mundo entero en signo (dal l) para conocer a Dios. Su primera expansin es el Intelecto, situado en la Nube primordial, que representa el Clamo divino (al-qalam al-ilh ) encargado de escribir el gran Divn que encierra la creacin de todo el mundo (al dwn i d al-lam kulli-hi)47 . La expansin y presencia de Dios en todos los seres, que Ibn Arab dice conocer slo por mediacin del gusto (awq), se produce en una doble vertiente: por un lado, cada ser conserva una dimensin divina no creada e inexplicable causalmente y, por otro, cada ser queda definido por el Clamo divino en la especificidad y concrecin de su forma48. El imperativo existencial y primordial del trmino Kun es el que crea (kawn, jalq ) los seres en la Nube, y la palabra
44 H. Corbin observa la extraordinaria valorizacin que recibe la imagen en la espiritualidad de Ibn Arab, como cuando visualiza la Ipseidad divina (huwiyya) bajo la forma de la letra h resplandeciendo luminosa sobre un tapiz rojo, entre los dos brazos de la h brillan las dos letras hw, mientras que la h proyecta sus rayos en las cuatro esferas; o cuando compara el esquema de Presencias divinas y el juego del tanzh/tab h con un edificio, e incluso con una columna, o la relacin Creador/criatura con el templo mstico, etc. (H. Corbin, L imagination cratrice , pp. 179). Por su parte, Meddeb observa que la mstica siempre encuentra en la imagen una de sus cuestiones principales al preguntarse cmo dar cuenta de lo irrepresentable, qu analogas pueden describir al Todo-Otro?: todo ello remite a la experiencia de la visin, al ejercicio de la imaginacin, a la entrada en escena de la imagen mental. Y se prolonga a travs de la instancia esttica, y la manera de ofrecer tal irrepresentable, mediante los instrumentos de la imitacin, es decir, la pintura y la escultura, soportes que acogen las imgenes tangibles (A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab: Estticas, p. 259). 45 Ibn Arab, Fut., II, p. 421. 46 Ibn Arab, Fut., II, p. 422. 47 Ibid. 48 Ibn Arab, Fut., II, p. 423.
(kalima) de cada uno de ellos aparece en el Alma Compasiva. Despus, otra serie de Nombres concretan los diferentes grados y variaciones de la expansin divina en su Creacin49. Aqu nos interesa especialmente el Nombre alBr, el Innovador, al que Ibn Arab atribuye una expansin de la creacin divina ligada directamente a lo que hoy calificaramos de creatividad artstica e intelectual:
En cuanto al Nombre al- Br , de l se produce la expansin [divina] hacia los gemetras inteligentes (al-a kiy al-muhandisn), hacia los descubridores ( a b al-istinbt), hacia los inventores de las artes ( al-mujtari n al-an i) y hacia aquellos que realizan figuras extraordinarias ( al-a k l al-garba ). Todos ellos se inspiran a partir de este Nombre, que se expande hacia los que componen bellas formas (al-mu awwirn f usn al-ra) en la balanza ( mz n )50.
De este modo, quienes realizan bellas formas, aqu presentados junto con gemetras, artesanos, sabios o creadores de figuras inslitas, y, ms adelante, junto a los retricos y los conocedores de la inimitabilidad del Corn 51 , actan en ltimo extremo reproduciendo el modelo divino, con la diferencia
49 Ibid. El cosmos se estructura en una serie gradual de Presencias o Descensos que se corresponden con los diversos niveles de los seres y representan la relacin entre Creador y criatura (aqq y jalq) en una relacin de accin-pasin (fil-infil) equivalente a la dualidad bin/ zhir, donde cada una de esas Presencias o Descensos es designada tambin como una unin nupcial (nik). As, cada Presencia inferior es la imagen (mil ), el reflejo y el espejo de la inmediatamente superior. Todo lo que hay en el Mundo Sensible es un reflejo del modelo (mil ) existente en el Mundo de los Espritus, y as sucesivamente hasta llegar a los primeros reflejos de la propia Esencia divina, por lo que todo lo que se manifiesta ante los sentidos, es uno de los rostros (wah) de Dios, es decir, de los Nombres divinos (H. Corbin, LImagination cratrice dans le soufismo dIbn Arab, p. 174). 50 Ibn Arab, Fut., II, p. 424. La balanza (m z n) es un tecnicismo suf, que, segn alQa n (m. 1329), comentarista de Fu de Ibn Arab , significa el intelecto iluminado con la luz santa, con lo que parece reforzarse la idea de Ibn Arab de inspiracin e iluminacin artstica atribuida al Nombre al-Br; entre los sufes, mzn tiene tambin el sentido de la justicia divina que slo se realiza en el Hombre Perfecto (al-insn al-k mil) (al-Qan, I ilt al-fiyya, ed. de M. Kamal Ibrah m Yafar, El Cairo, 1981, p. 93). 51 El Nombre al-Br , conjuntamente con al-Bar (el Vidente), se expande hasta los retricos (ahl al-faa) y de las expresiones (ibrt ). Les pertenece a ambos la inimitabilidad del Corn (iz al-Qurn), el bello y lmpido orden de la expresin verbal (usn al-kal m al-riq) (Ibid). En otro contexto, Ibn Arab designa el tercer cielo, el cielo de Jos, como el cielo que Dios ha consagrado a las ciencias relacionadas con las formas imitativas y la Imaginacin (uwar al-tama ul wa-l-jayl ), que pertenece a los imanes de la ciencia de la expresin (ilm al-tab r); a l pertenecen las ideas en su corporeizacin en formas sensibles, puesto que es el cielo de la representacin figurativa perfecta y armnica (sam al-taw r altmm wa-l-nizm), y de l se produce la expansin [divina o inspiracin] (imdd) hacia los

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de que no llegan a darle vida a sus creaciones. H. Corbin lo explica diciendo que el corazn del gnstico es el ojo por el que Dios se revela a s mismo, con lo que las imgenes creadas por el arte se convierten en una representacin de la visin divina a travs de la visin del artista forjada con su creatividad espiritual (himma)52. Esta capacidad superior del artista inspirado a partir del Nombre al-Br es ilustrada por Ibn Arab recurriendo a la tpica leyenda del pintor capaz de engaar hasta la propia naturaleza con su destreza imitativa:
Lo ms asombroso (a ab ) que he visto en este sentido, fue en Conia, en el pas de los griegos, y fue en un pintor (mu awwir ) que estaba con nosotros y al que pusimos a prueba (ijtabarn -hu) e informamos sobre el defecto figurativo que haba en su obra ( ana ). Un da, el pintor cogi y pint (awwara ) una perdiz ( a ala ) deslizando en ella un defecto ( b ) imperceptible. Luego, nos la present para que la pusisemos a prueba en la balanza de la figuracin imaginaria (f m zn al-tawr). La haba pintado ( sawwara-h ) en un plato grande del tamao mismo del cuerpo de la perdiz. Entre nosotros haba un halcn (b z) y, cuando ste vio la perdiz, quien lo tena sujeto lo solt y el halcn la espole con sus patas imaginndose (tajayyala) que era realmente una perdiz por su forma ( ra ) y los colores de sus plumas53.
Sin embargo, la versin de la clebre leyenda, que Ibn Arab sita en una cultura diferente a la islmica conocida por su habilidad en las artes figurativas, seguramente con la intencin de dar ms vigor y verosimilitud al relato, y para resaltar su exotismo, toma aqu un giro desacostumbrado al aprovepoetas, as como el estilo (nazm), la perfecta ejecucin (itqn) y las formas geomtricas corporales.... Y concluye: Dios orden a partir de este cielo los cuatro humores de la existencia corporal bajo el ms hermoso orden (al-nazm al-asan) y la ms maravillosa perfeccin (alitqn al-abda)... No hay ser ms perfecto (atqan wu d) que este Mundo, sea en su dimensin macrocsmica o microcsmica (Fut., II, p. 275). 52 H. Corbin, Ibid., p. 173. Aun as, Ibn Arab no pierde de vista que el muawwir es una persona que produce formas como Dios pero sin ser Creador (laysa bi-jliq); de ah el que los textos sagrados, como el relativo al pjaro de barro, censuran al muawwir humano por no ser capaz de completar su creacin dndole vida, lo cual es prerrogativa de Dios (Ibn Arab, Fut., IV, 212-213). Las obras artsticas permanecen as en una especie de oscuridad u opacidad debido a que son la plasmacin sensible de las ideas del creador, pero carecen de vida espiritual. Sin embargo, las artes quedan santificadas desde la perspectiva de Ibn Arab , como acabamos de ver a propsito del Nombre al-Br, y como suceda en los Ijwn al-af: Dios ha otorgado al ser humano la prerrogativa de las artes y ha hecho que el gemetra (muhandis) opere con el pensamiento y el saber en alianza con el carpintero (nar), que aporta su destreza manual (cf. Sulaym an al-Ar, al-Jay l wa-l-ir f taawwuf al-Andalus, pp. 50-51 y p. 57). 53 Ibn Arab, Fut., II, p. 424.
charla el ayj al-Akbar para situarse en una posicin cognoscitiva superior al comn de los espectadores y mostrar su mayor capacidad perceptiva, incluso por encima de la certera visin del halcn:
Los presentes se asombraron (taaaba ) de la hermosura de su obra (min usn anati-hi ), y me dijo [el pintor]: qu opinas sobre estas imgenes ( uwar)? Pienso que son perfectas (al gyat al-tam m), pero en tu obra hay un defecto escondido. l, que ya se lo haba indicado a solas a los presentes, me pregunt: cul es ese defecto, sus medidas son exactas ( awz nu-h a a ). Respond: la longitud de sus patas rompe, justo el grosor de un cabello, la proporcin de las formas (muwzanat al- uwar ). Entonces, el pintor se levant, bes mi cabeza y exclam: lo hice as a propsito para probarte (u arribu-ka ). Los presentes asintieron, agregando que l ya se lo haba advertido antes de mostrarme a m la obra. Yo, me qued sorprendido ( taaabtu) de que el halcn se hubiese lanzado vido sobre ella 54.
Al final, Ibn Arab mantiene la ambigedad de su asombro, puesto que no precisa si el mismo se debe a la gran destreza del artista o a que el halcn no se hubiese percatado del error de proporcin de la figura que el propio alayj al-Akbar no haba dudado en detectar. El relato pone de manifiesto, en cualquier caso, la superioridad del conocimiento gnstico sobre la habilidad artstica, tal como se vuelve a poner de relieve con mayor claridad todava en otra historia de tema pictrico referida por Ibn Arab en Fut t. Esta vez se trata de la concurrencia entre un sabio y un pintor en presencia de un rey, con el fin de mostrarle a ste sus facultades respectivas. El pintor se pone manos a la obra y realiza, como era de esperar, una magnfica pintura con imgenes de la ms maravillosa armona y la ms hermosa perfeccin. Sin embargo, el sabio se apresta a trabajar tras una cortina en el testero que da frente a la pared del pintor, dejando la pared completamente lisa y convertida en un espejo. El rey, al contemplar la obra del pintor, queda fascinado por su hermosura y por sus formas, pero cuando se dirige hacia la obra del sabio no puede contemplar absolutamente nada. Entonces, el sabio le hace observar al rey la superioridad de su obra y su mayor sabidura pidindole que retire la cortina, con lo que el monarca ve la otra pintura reflejada en la superficie pulida de manera ms sutil que en el original, y naturalmente su asombro es an mayor. Cmo es posible esto, le pregunta el rey? Hice lo que debes hacer t mismo respecto a las formas del mundo: pulir tu alma con la ascesis hasta que se purifique y elimine las ligaduras de la naturaleza y pueda refle54
Ibid.

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jar a Dios omnipresente en todas las cosas55. El sufismo nos devuelve, por otro camino, a la esttica del espejo y del reflejo. Nos presenta la pintura naturalista como una primera reproduccin embellecida de las formas del mundo, como una primera idealizacin de la realidad y, frente a ella, el espejo, espacio vaco revitalizado nicamente por medio de la luz, es la dimensin ulterior en que toman vida las formas del mundo en el espacio imaginario intermedio, barzaj, en toda su pureza y en su dimensin intemporal y trascendente. El espejo es, adems, universal, indefinible y omnipresente, es capaz de recibir el universo entero de las formas permaneciendo siempre idntico a s mismo. La utopa artstica del sufismo se nos ofrece, por tanto, como la superficie pulida en la que se encarna la pureza absoluta de todas las formas posibles en la frontera entre la divinidad y la naturaleza. Equivale, aunque limitado por su pasividad, a la funcin del alma y de la Imaginacin y la luz que las ilumina, donde se comprende y se percibe la infinita unidad y variedad simultneas existentes entre las formas del mundo y el Verdadero. 4. Ver a Dios
He contemplado a mi Dios bajo la ms bella de las formas ( ad ) No Me vers ( Corn 7, 143)
En este contexto, Ibn Arab lleva su reflexin al terreno de la representacin de la divinidad. Sita el fenmeno perceptivo, obviamente, en el mundo barzaj , es decir, en el mundo intermedio dominado por la Imaginacin, donde las ideas y las revelaciones se convierten en imgenes sensibles, y donde lo sensible se espiritualiza. En este mbito barzaj actan tanto Nombres en apariencia antropomorfos, como al-mi, al-Nfi, alBar, junto con los Nombres que indican la absoluta trascendencia divina 56 . Y ah se produce la visin de la Forma de Dios, precisamente en la integracin del tanzh y el ta b h. Ibn Arab lo explica diciendo que los gnsticos somenten esta dualidad a la senda del equilibrio (itidl) dando lo que corresponde a cada uno de ambos principios. Los gnsticos obtienen el pri mer arquetipo barzaj (al-mil al-awwal al-barzaj) al percibir al Verdadero en una imagen (ra) sensorial (yudriku-h al- iss), aunque, al mismo tiempo, preservan la propia divinidad (ulhiyya) en su trascendencia 57 . El problema est en discernir si dicha imagen arquetpica o icono mental del
Ibn Arab, Fut., II, pp. 278-279. Ibn Arab, Fut., II, p. 425. 57 Ibid.
55 56
Verdadero se corresponde o no con su Realidad esencial (aqqa), o en qu grado lo hace. Desde la doctrina de la Unicidad divina (tawd), el Verdadero permanece en su Realidad y slo se manifiesta su Forma. La visin del Verdadero (ruyat al-aqq ) en el barzaj bajo la forma de un ngel (rat malak), viene contrapesada por los Nombres que expresan la trascendencia y superan el peligro de antropomorfismo58. As nos hallamos, segn l, ante dos cuestiones divinas representadas en dos formas (ratayn ), en dos barzaj. Por un lado, la Forma del Verdadero visualizada en el barzaj como un ngel y, de otro, la forma del ngel percibida en el barzaj bajo la forma de dos humanos (al rat insiyyayn ), Moiss y Aharn, o de un joven (bb ) y un viejo, o la manifestacin del espritu y la palabra de Jess en forma de ngel, historias todas ellas transmitidas por los textos revelados 59 . Lo que para los sabios gnsticos, que estn perfectamente al tanto de que la divinidad, admite ms formas que el mundo, no es sino uno de los modos de expansin divina a travs de sus Nombres, al-Bar (el Vidente), en este caso, los cuales se manifiestan en diversas estancias y formas accesibles para unos sabios u otros, pero manteniendo siempre el fondo de la transcendencia absoluta proclamada en la sentencia cornica No hay nada semejante a l60. La Ley revelada, y no los juicios del intelecto ni las percepciones sensibles, es la que nos comunica que el Verdadero admite las formas (yaqbul al-uwar ), por lo que los gnsticos deben admitirlo e integrarlo con el tanz h, asimismo revelado. Los no iciciados deben atenerse al tawd para no caer en el asociacionismo (al-itirk). La oracin es, en este contexto, un estado que oscila entre la visualizacin de la imagen del Verdadero, ntima e intrasferible, y la afirmacin de su trascendencia radical. Se trata de la formacin de un icono mental que no posee en realidad ms forma que la energa de su formalizacin, como dice Meddeb. Es un signifi cante puro, mientras que el antropomorfo trata de buscarle a dicha imagen un referente, a pesar del riesgo de que dicho icono se convierta en dolo61 . En lo que a la historia religiosa respecta, Ibn Arab se plantea el mismo
Ibn Arab, Fut., II, pp. 425-426. Ibn Arab, Fut., II, p. 426. 60 Ibid. 61 Ibn Arab considera el ejercicio del icono como una escena ntima. Erotiza la relacin entre el orante y el icono mental que le adviene en el curso de la experiencia. Muchos argumentos militan a favor de la difusin del icono, pero el decoro, al-adab, le obliga a callar su experiencia y a reservar tal imagen por pudor, ay . El maestro en visin finge, incluso, ser incapaz de ver el icono, aparenta no darse cuenta de l, no verlo, ignoraralo, hacer caso omiso. As pues, Ibn Arab despliega todo un dispositivo para asegurar la reserva, la ocultacin del icono: le atribuye un cdigo, al-adab, una sicologa, al-ay, y una estrategia, la
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problema de la simultaneidad del icono mental y de la absoluta trascendencia divina, proponiendo una salida imaginativa para la aparente contradiccin existente en el hecho de que el cristianismo desarroll la imaginera religiosa, mientras que el islam la aboli a pesar de que este ltimo incorpora la doctrina de Jess en el seno de la nueva Ley revelada. Si en un principio los cristianos parecan remisos a la figuracin religiosa, lo cierto es que las imgenes terminaron triunfando entre ellos, penetrando en sus iglesias y orientando su oracin. Ibn Arab respeta esta prctica cristiana y la explica recordando la doctrina cristiana de la Encarnacin, que fue, por otro lado, sobre la que se bas la recuperacin de las imgenes en el Imperio Cristiano de Oriente. Segn Ibn Arab, puesto que Jess no existe por mediacin de varn alguno, sino que es la encarnacin del espritu en una forma humana (tama ul r f rat baar), es en su pueblo, y no en otras naciones, donde propugnan las imgenes (al-qawl bi-l-uwar) y las realizan en sus iglesias considerndolas objeto de veneracin62. Sin embargo, la Ley cornica impuso posteriormente un nuevo imperativo y desplaz la figuracin de la divinidad a la pura Imaginacin:
Su profeta proviene de la Encarnacin, lo cual es una verdad que ha permanecido en su pueblo hasta el da de hoy. Cuando lleg la Ley de Mu ammad y prohibi las imgenes (nah ani l- uwar) y, siendo que l asume la verdad de Jess y engloba su ley (in aw ara-hu) en su Ley, nos orden que adorsemos a Dios como si lo visemos y nos lo introdujo en la Imaginacin (jayl), y esto es justamente el significado que tiene la figuracin ( al-ta wr), pero el Profeta la prohibi sensorialmente y que esta nacin [musulmanes] representase a Dios bajo una forma sensible (bi- ra issiyya) 63.
De este modo, como apreci A. W. Meddeb 64 , Ibn Arab resuelve con ingenio la paradoja existente entre la prohibicin de representar a Dios figurativamente y la inclusin de la doctrina cristiana dentro del islam, preservando, adems, su pasin universalista, aceptando la posibilidad de ver a Dios, como lo indican, a su juicio, las propias Escrituras, pero slo en el mbito barzaj de la Imaginacin: esta Ley especial ordena adorar a Dios como si lo vieses, no nos la dijo el Profeta sin intermediario, sino que [Dios] se la dijo primero a Gabriel, que fue quien se apareci ante Mara en
apariencia de impotencia (A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab : Estticas, p. 266; cf. Ibn Arab , Fut., IV, pp. 233-235). 62 Ibn Arab, Fut., I, p. 223. 63 Ibid. 64 A. W. Meddeb, La imagen y lo invisible. Ibn Arab: Estticas, pp. 266-267.
forma humana cuando fue a crear a Jess 65 . La representacin sensible de la divinidad observemos que para nada se alude aqu a la figuracin naturalista en general no es sino una reduccin imposible de Dios, mientras que l nos ofreci la posibilidad de contemplar el rostro del Verdadero en todas las cosas (wa h al-aqq f kull ay), para nosotros insiste Ibn Arab no hay ningn ser en el mundo que capten nuestros ojos en el que no veamos al Verdadero...66. Como ya sabemos, la Forma de Dios es su misma creacin en toda su inmensidad e infinitud, y su nica representacin icnica posible es imaginaria e ntima. Las Escrituras tanto del islam como del cristianismo otorgan al arcngel Gabriel un papel mediador fundamental en el tema de la Encarnacin, por un lado, y, en el de la visin imaginal de la divinidad, por otro. El arcngel Gabriel es, como dice Meddeb, la figura que en ambas leyes legimita el icono67. Ibn Arab mismo recalca esta misin de Gabriel al anunciarle a Mara el nacimiento de Jess aparecindose ante ella68 e interviniendo en la primera encarnacin ( tamaul) que da origen al cristianismo, mientras que Gabriel aparece en el islam, en este contexto, con una doble funcin pedaggica y esttica. El mismo Ibn Arab advierte sobre la misin educativa que le atribuyen diversos hadices a Gabriel y, por ende, a la representacin figurativa como va para difundir la fe y orientar hacia lo divino, en coincidencia con la funcin que muchos padres de la Iglesia otorgaban a las imgenes de culto cristianas 69. En cuanto a su dimensin esttica, recordemos que el propio a de la visin o del isn , He contemplado a mi Dios bajo la ms
Ibn Arab, Fut., I, p. 223. Ibid. 67 A. W. Meddeb, Ibid., p. 268. 68 Evangelio de Lucas, 1, 26-36. Sobre la versin mstica y esttica de este episodio en all al-Dn al-Rm (1207-1273), cf. H. Corbin, LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, pp. 135-136: Ante la aparicin de una belleza sobrehumana, ante esta Forma que florece como una rosa ante ella, como una Imagen erigindose ms all del secreto del corazn... Ante mi Forma visible ests frente a lo invisible... Mara! fjate bien, pues soy una Forma difcil de percibir... (al l al-Dn al-Rm , Manaw , ed. Nicholson, vol. VIII, p. 95). 69 Ibn Arab, Fut., I, pp. 222-223. Cita expresiones relativas a Gabriel difundidas en esos hadices como para ensear a la gente su religin, o vino para ensearos vuestra religin, etc. (Ibid.). A pesar de que la comprensin que muestra Ibn Arab sobre la imaginera cristiana no es frecuente en el Islam, y menos an, en los crculos ortodoxos, lo cierto es que tampoco es nica, puesto que mutaziles como al-aiz (c. 775-868) llegaron a explicarse el fervor de los cristianos por las imgenes entendiendo que bajo la imagen de Cristo podan adorar a su Dios segn una forma humana semejante a la de ellos. Da una cita al respecto en la que entiende que tal actitud, incluso entre musulmanes, responde a una nostalgia hacia Dios (H. Corbin obtiene la observacin de al-aiz de uat al-nubuwwa a travs de H. Ritter; cf. LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, nota 323, p. 298).
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bella de las formas, al que Ibn Arab suele contraponer al pasaje cornico en que Dios contesta a Moiss No Me vers, se completa, en muchas versiones, de la siguiente manera: He contemplado a mi Dios bajo la ms bella de las formas, como un Jovencito de abundante cabellera sentado en el Trono de la gracia; estaba revestido con un abrigo de oro (verde, segn otras variantes); sobre su cabellera un mitre de oro, en sus pies, sandalias de oro70. De este modo, volvemos al punto de partida de la Belleza divina universal guiados esta vez por la posibilidad contenida en las propias Escrituras, y exhumada por Ibn Arab, de la existencia de un icono mental representativo del Verdadero que nos lo acerca imaginalmente. Ibn Arab bordea as la concepcin de la figuracin religiosa cristiana, pero la disuelve, como dijimos, en su dialctica especfica del tanz h y el tabh . En el punto intermedio, la Imagen que sugiere al-ayj al-Akbar extrada de la visin proftica es la de un puer aeternus , un smbolo plstico extendido, por lo dems, en otras culturas como prototipo de tal coincidentia oppositorum 71 . La diferencia fundamental entre la Encarnacin cristiana y la teofana de Ibn Arab es, con todo, profunda, puesto que la primera se presenta como un hecho histrico que inaugura un itinerario temporal lineal, mientras que la segunda consiste en una creacin universal y continua no perceptible sensorialmente, sino por la Imaginacin72. En el primer caso, nos internamos en una esttica teolgica y pedaggica concretada en una serie de imgenes y en una prctica artstica historiable, en el segundo, accedemos a un sentimiendo de Belleza que abarca imaginalmente el universo por entero. Por ello, Ibn Arab vuelve en su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas a fijar el tema especfico de la visin humana de Dios en el juego entre tanz h y tabh , y en la psicologa que lo acompaa a partir de las Escrituras73 . La misma contraposicin que veamos entre el ad de la visin o el i s n y el No Me
70
H. Corbin, Ibid., p. 209.
cratrice dans le soufisme dIbn Arab, p. 210. Corbin remite aqu sobre este tema a Jung, y observa la coincidencia entre el joven de este adc y la imagen del Christus juvenis propia de la iconografa incarnacionista paleocristiana. Recurdense los mosaicos de Rvena. Esta iconografa, que bas sus primeras imgenes del Redentor sobre la figura de un joven pastor rfico, como un joven patricio romano, terminara sustituyndolo ms tarde por un hombre maduro con los signos de la virilidad diferenciados (H. Corbin, Ibid., pp. 211-212). Sobre estos detalles iconogrficos de la figura de Cristo en los primeros siglos del cristianismo, me remito a la obra clsica de Andr Grabar, Las vas de la creacin iconogrfica cristiana, Madrid, 1985 (1 ed. Pars, 1979). 72 Valorizar las teofanas supone una forma de pensamiento semejante al estoico para el que los sucesos no son ms que los atributos del sujeto. Slo existe este sujeto, mientras que los hechos fuera de l no son ms que irrealidad. Para nosotros, al contrario, los hechos son la realidad objetiva (H. Corbin, Ibid., pp. 211-212). 73 Tambin sucede en Kit b al-fan; cf. Rasil Ibn Arab, pp. 15-24.
71 H. Corbin, LImagination
vers cornico, se reproduce entre pasajes como La vista humana no Le alcanza (Corn 6, 103), y el ad en que se pregunta al Profeta Viste a tu Seor?, y l responde: Es Luz, yo lo veo74. La solucin del ayj al-Akbar se aleja, obviamente, de las exgesis habituales: el tanz h nos ensea que la vista no puede enjuiciarLo ni siquiera al contemplarLo, puesto que la mirada se encuentra en la estancia de la perplejidad (ayra) [y de la incapacidad (aaz)]75. Pero, nuestra impotencia no deriva de nuestra separacin respecto a Dios, sino al contrario, de estar inmersos en l, por lo que aade que ver su Gloria es no verla, ya que la incapacidad para percibir la percepcin es la propia percepcin (idr k)76. Sucede igual que con la vista humana, que no puede percibir el aire ni el color del aire, o la pura transparencia, por su identidad con la percepcin, ya que, de percibirse la transparencia, la vista sera el mismo objeto contemplado (al-baar al-mubar)77 . Lo mismo ocurre al contemplar un espejo, cuyas formas se perciben desligadas de la materia de manera similar a lo que ocurre con el conocimiento sobre Dios 78. Pero frente a la Majestad y tanzh expresados por esta aleya proclamando la imposibilidad de ver a Dios, la teofana se muestra compasiva en aleyas como Ese da, unos rostros brillarn, contemplando a su Seor (Corn 75, 22-23), en la que Dios desciende en su Belleza (nazala sub na-hu f amli-hi) exponindose ante nosotros para que podamos percibirlo con nuestra vista 79 . Ibn Arab justifica su conclusin de manera literalista observando que la aleya habla de rostros y, adems, emplea el verbo nazara con la partcula il, que
Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 66; Rasil, I, p. 7. Ibid. 76 Ibid. 77 Ibid. 78 El conocimiento sobre Dios Altsimo no puede ser ni visible ni intelectual (baar aw aql), pero la ilusin (wahm) necia lo mide y lo define, y la imaginacin (jayl ) dbil lo representa (yuma ilu-hu) y le da forma (yuawwiru-hu). Esto sucede en algunos intelectos que lo abstraen a partir de lo que han imaginado y de lo que han supuesto. Despus, una vez abstrado (tanz h), caen dominados por el poder de la ilusin y la imaginacin y [Dios] es enjuiciado estimativamente ( taqdr) (Ibn Arab, K. al- all wa-l- aml , ms. Berln 2, fol. 66; Rasil, I, p. 8). En el propio tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas, Ibn Arab reitera la inviabilidad cognoscitiva del intelecto y aboga por la percepcin de la revelacin (kaf) y la contemplacin (muhada); Dios nos declara impotentes para conocer su Esencia (tiHi ), pero, al mismo tiempo, su Belleza brinda a los gnsticos la posibilidad de conocerle segn el nivel de cada cual a travs de su propia alma (Ibn Arab , Ibid., ms. Berln 2, fol. 71-72; Rasil, I, pp. 14-16). 79 Ibn Arab , Ibid., ms. Berln 2, fol. 66; Rasil, I, p. 8. Cita tambin este ad : Veris a vuestro Seor el Da de la Resurreccin de la misma manera que veis la luna en el plenilunio o el sol en un medioda sin nubes, y no sufriris dao al verlo. Y, respecto a quienes estn en el infierno: No! Ese da sern separados de su Seor por un velo (Corn 83, 15) (Ibid.).
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en rabe indica mirada visual (bi-l-ba ar)80. Sin embargo, aunque la fe exige la visin, como se constata en la historia de Moiss y el Faran, y en diversos hadic es, Ibn Arab recupera el concepto de tanz h advirtiendo sobre el peligro de dicha visin: si el Verdadero se te expone en la contemplacin, segn esta aleya, cbrete para no percibirlo visualmente, puesto que de no cubrirte perecers, como se te ha informado. Puedes alegrarte (tabsa), pero el temor reverencial (hayba ) te acompaar y te preservar 81 . Es decir, la Majestad acta como una intimidacin permanente en el lmite justo en que se hace presente la Esencia o la Realidad del Verdadero en toda su inmensi dad arroyadora y mortal, haciendo que el siervo se cuide de no traspasar dicho umbral y permanezca a una prudente distancia, conformndose con la contemplacin gozosa de la Belleza divina manifestada en la dimensin antropomrfica de la Revelacin y en las apariencias del mundo. 5. La Majestad y la Belleza divinas en trminos anmicos
La Belleza es venerable (al-am l mah b) all donde se encuentre, porque en ella se manifiesta la Majestad del Mundo Sensible (al l al-mulk). La hermosura ( usn ) es su ornamento ( ilya), la dulzura ( lu f) su naturaleza. Por ello, la contemplamos como descanso y como bien. El corazn da fe de que irrumpe con su Creador, el ojo testimonia con el gusto ( awq ) como ser humano 82.
Si cada discurso de naturaleza esttica tiene su componente psicolgico, conviene recordar aqu que el propio Ibn Arab comienza su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas presentndolo como un intento de superar la costumbre extendida, incluso entre los msticos (ahl al-taawwuf), de identificar la Belleza con la familiaridad divina (uns) y la Majestad con el temor
Ibn Arab, Ibid., ms. Berln 2, fol. 66; Rasil, I, p. 8. Ibn Arab, Ibid., ms. Berln 2, fol. 67; Rasil, I, p. 9. 82 Ibn Arab, Fut., II, p. 540. Mulk (1er verso), es un trmino tcnico suf que se define como lam al-ahda, Reino o Mundo Sensible, y se contrapone a Malak t o lam algayb, Reino del Misterio o Mundo Celestial (Ibn Arab, Mu am iilt al-fiyya, p. 73). La sntesis trascendente de ambos mundos es el Mundo Sensible Absoluto (lam al-ahda al-mulaq), que es un misterio dentro del Misterio y forma con los otros dos mundos un crculo permanente que liga toda la Existencia (Ibn Arab, Kit b al-alla, ms. Cairo 332, fol. 3). En cuanto a la expresin del segundo verso rawn wa-raynan , se trata de una clara alusin a Corn 56, 89 tendr reposo, plantas aromticas (y jardn de delicia), segn la versin de Julio Corts (El Corn, p. 650; sin embargo, los comentaristas han discutido mucho estos trminos con interpretaciones que van desde el descanso y el aroma de las plantas, hasta la compasin y los bienes (cf. Ibn Manzr, Lisn al-arab, RW ).
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reverencial (hayba ), por considerarlo una simplificacin del fenmeno al basarse nicamente en la experiencia exttica, que hace a los msticos sobrecogerse (inqaba a) al contemplar la Majestad divina, y alegrarse (inbasaa ) ante su Belleza, con lo cual vinculan automticamente la Majestad con la Cohercin (qahr) y la Belleza con la Compasin (rama)83 . Esta simplificacin significa, para Ibn Arab , olvidar la naturaleza trascendente (tanzh ) de la Esencia divina al obviar la verdadera MAJESTAD divina, con lo que se corre el riesgo de caer en una mera fruicin contemplativa. Para superar este escollo, Ibn Arab recurre a la particular serie de exgesis que componen su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas describiendo simultneamente la dualidad de estados anmicos relacionados con la percepcin mstica: la Majestad es una verdad (man) de Dios que va de l hacia S mismo y que nos impide conocerLe, mientras que la Belleza es una verdad que proviene de l y se dirige hacia nosotros permitindonos conocerLe por medio de revelaciones, contemplaciones y estados 84 . Estos estados, que representan la dimensin humana de la esttica mstica de Ibn Arab, no pueden ser explicados, sino como una serie de sensaciones anmicas:
No hay ninguna aleya en el Libro de Dios, ni una sola palabra en la Existencia, que no contenga estos tres aspectos: Majestad, Belleza y Perfeccin (al l waam l wa-kam l). La Perfeccin de la aleya es el conocimiento de la misma tal como es en s, as como la causa de su existencia y la culminacin de su rango. La Majestad y la Belleza de la aleya consisten en conocer el temor reverencial ( hayba), la familiaridad (uns), el sobrecogimiento (qab), la alegra (bas), el miedo (jawf) y la esperanza (ra ) que produce [cada aleya] en aquel a quien ha sido dirigida85.
El justo conocimiento de la conjuncin entre Perfeccin, Majestad y Belleza, como principios que rigen todos los niveles del ser y que determinan el sufismo de Ibn Arab, desde su contemplacin del Mundo, hasta su exgesis del Libro, es la clave para desvelar el Misterio de la Realidad Trascendente y para leer el Corn como matriz y resumen siempre vivo de la Unidad Existencial86. Pero tal aventura cognoscitiva pone al siervo iniciado en contacto con el juego de la Majestad y la Belleza divinas representado
Ibn Arab, Ibid., ms. Berln 2, fols. 62-63; Rasil , I, pp. 2-3. Ibid., fol. 63; Rasil, I, p. 3. 85 Ibid., fol. 7; Rasil, I, p. 16. 86 M. Chockiewicz ha advertido que el gran comentario del Corn que realiz Ibn Arab, pero que no se conserva, debi de seguir, segn todos los indicios que se poseen, el orden tradicional de las azoras, pero interpretndolas precisamente desde el triple punto de vista con
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tanto en el mundo como en el texto cornico, provocndole una serie de sensaciones estticas, que Ibn Arab define partiendo de la inclinacin positiva y optimista que prevalece en su obra: La Majestad son los atributos (nu t) de la cohercin ( qahr) de la Presencia divina, mientras que la Belleza son los atributos de la compasin (ra ma) y las cosas agradables (alf) de la Presencia divina87. La Majestad consiste en una relacin entre la elevacin absoluta (ulw) y el descenso de la revelacin (nuzl) o Belleza: La Majestad parte de dos contrarios y es aquello que contemplo con los atri butos de la cohercin (qahr ). Suya es la elevacin (ulw), una elevacin sin igual. Suyo es el descenso (nuz l), y todo lo creado (jalq ) es su anttesis. Lleva aparejada el Nombre divino el Majestuoso ( al l), que significa aquel que no se conoce, pero que es descrito en todo momento, es el que parece y aparece por s mismo en su Creacin, pero no se le conoce 88 . La incidencia de este nivel de la divinidad en el corazn humano se denomina hayba y consiste en la huella (aar) que deja en el corazn la contemplacin (muhada ) de la Majestad de Dios, seguramente a partir de la Belleza, es decir, de la Belleza de la Majestad89. En Futt se define este mismo concepto (hayba) como un estado del corazn producido al incidir la manifestacin de la Majestad de la Belleza divina ( ta all al l al-am l al-ilh ) en el corazn del siervo; es un concepto que, como los dems de esta especie, escapa en el fondo a toda posibilidad de concrecin por su carcter de sensacin puramente mstica, por lo que Ibn Arab trata de precisarlo barajando
que construye su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas: la Majestad, como punto de vista mosaico, la Belleza, como punto de vista crstico, y la Perfeccin, como punto de vista Muammad y sntesis de los dos precedentes (M. Chockiewicz, Un ocan sans rivage: Ibn Arab, le livre, la loi, p. 104). Recordemos lo apuntado ms arriba: a Moiss le corresponde la absoluta trascendencia divina y el choque demoledor del rayo divino al recibir Su Revelacin; a Cristo, la Encarnacin, la visin amable de la divinidad en las imgenes; a Muammad, la integracin y la superacin de ambas revelaciones, es decir, la verdad de la relacin entre tanzh y tab h, la visin imaginaria del Verdadero y la absoluta trascendencia de la Esencia divina. La profunda concepcin esttica que Ibn Arab tiene del mundo y de lo sagrado, del cosmos, de la Revelacin y de la existencia, queda, una vez ms, puesta de manifiesto. 87 Ibn Arab , Muam iil t al-fiyya, p. 59. Sobre estos conceptos, cf. N. . Ab Zayd, Falsafat al-taw l, p. 361. 88 Ibn Arab, Fut., II, p. 541-542. 89 Ibn Arab, Muam iil t al-fiyya, p. 58. Su maestro Ibn al-Arf de Almera (1088-1141), decriba la contemplacin de la Belleza divina como un fenmeno de enajenacin (gayba) similar al que se expone en el clebre relato cornico de las mujeres que se cortaron los dedos al quedar prendadas de la hermosura de Jos (Cf. Abulabs Ben Alarif de Almera, Mahasin al-machalis , pr. de Guillermo Herrera Plaza, tr. de M. Asn Palacios, Mlaga, Sirio, 1987, pp. 69-70).
los conceptos de grandeza ( azama), miedo (jawf) y sobrecogimiento (qab ), aunque seala tambin que es distinto a todos estos conceptos 90 . Parece ser, en definitiva, una mezcla inaprehensible de sobrecogimiento, temor y sensacin de inmensidad. Por su parte, la Belleza aparece definida en este contexto con trminos que ya nos son familiares: la Belleza divina es aquello con lo que Dios se denomina como Bello y se describe a S mismo por boca de Su Enviado diciendo que Ama la Belleza en todas las cosas y de modo general. Dios cre (jalaqa) el mundo segn Su Forma ( al rati-hi ) y Es Bello, por lo que todo el mundo es bello. l, alabado sea, Ama la Belleza y, quien ama la belleza, ama lo bello 91 . De esta relacin amorosa con Dios slo se desprenden quietud (r a) y bienes espirituales:
Su Belleza es del mundo (fa-l-am l la-hu mina l- lam) y en ella est la esperanza (al-ra ), el regocijo ( bas), la benevolencia (lu f), la misericordia ( ra ma), la compasin ( an n ), la clemencia (rafa), la generosidad (d ), la buena accin (i s n) y el castigo (naqm) en cuyo interior hay felicidad (num ). [Su Belleza] subsana (tad b ), puesto que l es un mdico bello (al-ab b alaml), e influye en los corazones y en las formas ( uwar) produciendo pasin ( i q ), amor (ubb), sed amorosa (haymn ), deseo (awq) y una contemplacin ( mu hada) que desemboca en la extincin ( fan )92.
La percepcin de dicha Belleza se produce cuando la forma teofnica se traslada hasta el estado de contemplacin y se imprime (yan abig ) en el alma como la luz solar al aparecer en distintos lugares a la vez; entonces, la emanacin divina ( al-fay al-ilh ) se imprime con todo su Mundo Sensible (mulk ) bajo la forma de una Belleza antes inexistente (bi-rat am l lam yakun )93 . A esta Belleza le sigue una sensacin de uns o familiaridad divina, consistente en la huella que deja en el corazn la contemplacin de la Belleza de la Presencia divina, es decir, la Belleza de la Majestad94. Al-uns suele ser considerada por el comn de la gente como la emocin producida en el ser humano por la mubsa a o exposicin del Verdadero en el momento de la inspiracin mstica o desvelamiento ( kaf ); uns es el estado del corazn al manifestarse la Belleza, aunque la mayora de la gente no precisa sus sensaciones y atribuyen con ligereza la sensacin de uns a la contemplacin
Ibn Arab, Fut., II, p. 540. Ibn Arab, Fut., II, p. 542. 92 Ibid. 93 Ibid. 94 Ibn Arab, Mu am iil t al-fiyya, p. 58.
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directa de Dios, lo cual es imposible. Todos sentimos familiaridad o afabilidad hacia Dios aunque no lo sepamos por la inmensa variedad de formas en que se manifiesta la divinidad. En realidad, esta familiaridad (uns) no se produce directamente respecto a Dios, sino en nuestra propia alma, puesto que slo se puede acceder a la Forma de Dios presente en nuestro interior. El tratar de contemplar a Dios buscndolo fuera de uno produce tristeza y soledad, con lo que slo un estado de correspondencia o equilibrio (mun saba ) interno asegura el uns , aunque ste vara dependiendo del gusto (awq ) de cada cual95 . A la inversa, Ibn Arab define en otro lugar el gusto o experiencia ntima como la primera manifestacin de la teofana (ta all) de la juncin (o unin, ittil), procedente de la estacin espiritual de la familiaridad divina (uns ) y de la Belleza (aml), y es lo que engendra el deseo ardiente (i tiy q )96 . El ser humano est abocado siempre a un deseo insatisfecho, puesto que su introspeccin gustativa le lleva a vagar entre los dos sentimientos contrapuestos que caracterizan la Majestad y la Belleza divinas, es decir, entre el temor y la alegra, o entre el sobrecogimiento y la dulce familiaridad, como otros tantos componentes de la dialctica de fondo entre tanz h y tabh, que es en la que se conjugan sus ideas del Amor Universal y la Unidad Existencial. Por ello, Ibn Arab recuerda en el eplogo de su tratado sobre la Majestad y la Belleza divinas que el gnstico en su contemplacin, cuando est a punto de ser aniquilado por la Majestad, viene la Belleza de una nueva aleya, o lo que es lo mismo, el acercamiento afable del Verdadero, para tranquilizarle 97 . Del mismo modo, la excesiva confianza en la contemplacin de la divinidad en la formas del mundo y su belleza, o en la apariencia antropomorfa de un pasaje cornico dado, se ve interrumpida por la Esencia inalcanzable del Creador, o por la Majestad de una aleya que nos recuerda la absoluta trascendencia de Dios sobrecogindonos.
Ibn Arab, Fut., II, pp. 540-541. Ibn ArabI, La maravillosa vida de l-Nn, el Egipcio, p. 399. Cf. Fut t, II, pp. 547-549, donde aade que el gusto vara al variar las teofanas, con lo que existe un gusto imaginativo (awq jayl ) relativo a la teofana imaginaria (al-ta all f l-uwar) cuya incidencia se registra en el alma, y un gusto intelectual (awq aql) referido a la teofana de los Nombres divinos y universales, que radica en el corazn. 97 Ibn Arab, K. al-al l wa-l-aml, ms. Berln 2, fol. 73; Rasil, I, p. 17.
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La Imaginacin es, por tanto, la mayor de las creaciones divinas:

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Ibn Arab , Fut., II, p. 330.

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Ibid. Ibn Arab, ajir, p. 441.

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