TEOLOGA DE LA CRUZ

STAURS

Nmero 49 2010
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TEOLOGA DE LA CRUZ
Presentacin De la Ponerologa a la Teodicea: El mal en la cultura secular
Andrs Torres Queiruga.

STAURS

Deus Contra Malum. La Cruz de Jesucristo, superacin y dominacin del mal Hasta la Victoria Meditacin Teolgica sobre el posicionamiento de Dios respecto del mysterium iniquitatis
Santiago Garca Acua.

San Justino Mrtir y la Cruz del Calvario

Manuel Azoztegi Esnaola. David Hollenbach.

tica Social bajo el signo de la Cruz La Iglesia y su compromiso con los Emigrantes Fui forastero y me hospedasteis (Mt 25)
Mons. Jos Snchez Gonzlez. P . Joo Bezerra cp.

Pobreza y mirada ticoEspiritual, Sentiente y Sanante Libros en el horizonte de la Teologa de la Cruz. Recensiones
Jos Luis Quintero.

Nmero 49 2010
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Secretario: JOS LUIS QUINTERO

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PRESENTACION

La cruz de Jesucristo, el acontecer concentrado y sucedido en ella, ofrece luz y sentido a la existencia humana pues sucedido en la historia abre sta al Misterio insondable de Dios, revelando su rostro y su compromiso. Nuestro lenguaje y el pensar lineal y parcializado puede, a veces, impedirnos una visin global del acontecer de Dios en Jesucristo. Podemos detenernos en la cruz en tanto que hecho puntual y fechado histricamente, olvidando que lo afirmado de ella no expresa la totalidad si no es dentro de todo el acontecer pascual. De aqu la insistencia en la denominacin de Cruz Gloriosa o la categora de Misterio Pascual referido a todo este acontecer. Los distintos usos del lenguaje y sus distintas figuras (metforas, metonimias, smbolos) nos atraen la realidad a la que nos referimos y abren un amplio campo de sentido no aferrable en el mero lenguaje conceptual. Nuestras referencias al Crucificado no pueden quedarse en el dolorismo o en una imagen distorsionada del concepto de satisfaccin o expiacin sino que han de incorporar y mostrarse desde su sentido ltimo que es el amor de comunin en el que Dios consiste. Pasin, cruz y resurreccin son un misterio nico en sus fases interdependientes e inseparables, ntimamente implicadas las unas con las otras. Cada una de ellas pertenece a la anterior y expresa se plenitud en la siguiente en una enriquecedora circularidad. Pasin y cruz expresan el compromiso definitivo y real de Dios en la historia humana. La finitud humana con lo que tiene de dolor y carga onerosa est presente; y la historia de la libertad muestra en ellas su potencia tambin destructora. Este lado de la realidad est presente en el Misterio de Dios y se convierte en la gramtica del amor de Dios que lo atraviesa. La presencia amorosa de Dios en el trance culmina en la vida y comunin que se ofrece en la Pascua. La resurreccin plenifica lo que estaba en el principio del camino, en la dinmica de la solidaria entrega. La cruz es pascual, como la pascua es amorosamente crucificada, pues ambas son momentos indisoluble de la realidad del amor tripersonal de Dios expresado y donndose en la historia. Este nuevo nmero de la revista Stauros recoge artculos que pretenden aproximarnos la reflexin sobre la cruz iluminando la realidad del mal. ste recibe una iluminacin desde la fe cristiana y a su vez hace brotar una generosa praxis de compromiso.

Los artculos, en su mayora ya publicados en otros lugares, reunidos en este nmero muestran diversos accesos que se complementan y enriquecen mutuamente. As, la reflexin filosfica de Andrs Torres Queiruga completa la ms teolgica de Santiago Garca Acua. La perspectiva de San Justino presenta el intento de expresar el significado global de la cruz para la creacin, inscrita en su constitucin ms ntima; es el esfuerzo filosfico de la fe cristiana. Las siguientes reflexiones se pueden enmarcar en el horizonte prxico: tica social bajo el signo de la cruz, la Iglesia y su compromiso con los emigrantes, pobreza y mirada ticoespiritual, sentiente y sanante. Pensamos que en su globalidad este nuevo nmero de la revista ofrece elementos para seguir reflexionando desde la teologa de la cruz en los mltiples aspectos vitales que ella suscita.

Jos Luis Quintero Snchez cp.

DE LA PONEROLOGA A LA TEODICEA: EL MAL EN LA CULTURA SECULAR

Andrs Torres Queiruga Universidad Pontificia de Salamanca

Rev. Concilium (2009) n.329

El problema de la teodicea va inextricablemente unido al del mal, tan antiguo como el ser humano. Por eso la teodicea ha existido siempre y tambin hoy es necesaria. Como tesis fundamental, este artculo pretende mostrar que slo ha fracasado (Kant) aquella teodicea, que da respuestas preseculares a una crtica radicalmente secular. Insiste por tanto en la necesidad de actualizar el problema.

I.La teodicea antes de la ruptura moderna y la legitimidad de la va corta.

El problema mostr pronto su enorme seriedad: religiosamente, desde el poema del justo sufriente en Mesopotamia al libro de Job en la Biblia; filosficamente alcanz ya en Epicuro, con su dilema o Dios quiere y no puede; o puede y no quiere , agudeza difcilmente superable. Las respuestas fueron variadas y muy numerosas. En el cristianismo proliferaron los tratados De malo. Pero que la palabra teodicea apareciese por primera vez en Leibniz seala una diferencia decisiva que es preciso pensar. En la etapa premoderna el mal apareca dentro de una fe incuestionada, socialmente plausible y culturalmente legitimada. Dios era una evidencia envolvente. Ni siquiera Epicuro lleva su dilema hasta el atesmo: los dioses viven en el cielo, sin preocuparse de los humanos. Los cristianos conocan el dilema (Lactancio lo publica), pero pensar que el mal cuestionase la existencia de Dios era sencillamente impensable. Era impensable porque la situacin permita una lgica integral, apoyada en una confianza profunda, que ninguna razn abstracta poda quebrantar. La memoria histrica del Dios salvador, la figura de Jess y su confianza ilimitada en el Abb de amor infinito y perdn incondicional aseguraban la fe frente a la lgica del dilema. Una situacin que cabra sintetizar as: que perezca la lgica, mientras permanezca la fe. Para su tiempo representa una teodicea autntica: una va corta de la teodicea, que, bien contextualizada y consciente de sus lmites, posee un valor permanente.

II. La crisis de la modernidad y la necesidad de la teodicea.

La modernidad supuso un cambio radical, proclamando la autonoma de una razn que rechaza toda imposicin externa y autoritaria. Tambin en la religin que en adelante, como advirti Kant, pese a su santidad, debe afrontar la era de la crtica. De suerte que el dilema de Epicuro representa una trampa mortal para la fe, si no puede ser refutado con una respuesta crticamente explcita y lgicamente rigurosa. La modernidad, convirtiendo el mal en roca del atesmo, muestra que no basta el simple recurso al misterio. La vivencia religiosa queda herida de muerte, si no asegura crticamente su coherencia lgica. Nadie considerara decente a alguien que, si quisiese, podra acabar con el hambre del mundo, pero sean cuales sean los motivos no lo hace. Con mayor razn rechazar un dios que, pudiendo, no quiere eliminar no slo el hambre, sino tambin todos los horrores que crucifican la historia humana. Algo tan serio, que descuidarlo lleva a razonamientos teolgicos asombrosos. Nada menos que Rahner lleg a afirmar que nosotros no podramos declarar (la bondad de Dios) inocente ante un tribunal humano1 ; y cita las conocidas palabras de Guardini moribundo diciendo que el juicio tambin l interrogara a Dios por tanto mal en el mundo. Y muchos sintieron como confirmacin del atesmo la pregunta del mismo Papa en Auschwitz: Por qu, Seor, permaneciste callado?, cmo pudiste tolerar todo esto?. Sin pretenderlo, objetivamente tales preguntas dan por supuesto que si Dios decidiese no callar o no tolerar, Auschwitz no acontecera. Si eso fuese verdad, Epicuro tendra razn y cuantos, suponiendo idntica lgica, afirman que despus del Holocausto la fe carece de sentido. El mal ya no cuestiona simplemente el modo, sino el hecho mismo de la fe. El desafo es entre fe o nofe: Dios o atesmo. Debera pensarse muy seriamente lo que en estas circunstancias significa afirmar que la teodicea es imposible. Al menos, intentarlo resulta inevitable. El desafo es mortal: no cabe rendirse al fidesmo ni refugiarse apresuradamente en el misterio o la incognoscibilidad divina, sin antes criticar los prejuicios y explorar nuevas posibilidades.

III. La teodicea en la modernidad: la va larga.

Si la nueva situacin secular es la matriz de la nueva pregunta, hasta la posible negacin atea, abre tambin la posibilidad de una nueva solucin mediante el descubrimiento de un factor decisivo: la autonoma del mundo, con leyes propias, sin interferencias extramundanas. Contra los tpicos planteamientos apologticos o antirreligiosos, hoy ante el mal la primera mirada no debe dirigirse al cielo o al infierno, a Dios o al demonio, sino al mundo y sus leyes. Creyentes o no, sabemos que cualquier mal en el mundo tiene su causa dentro del mundo: si la peste negra llen Europa de procesiones, el sida sembr el mundo de laboratorios. Esto propicia una renovacin radical. Porque hace ver algo siempre presente, pero ahora innegable: el carcter no inmediatamente religioso, sino simple y radicalmente humano del mal. Todos nacemos llorando; al final nos espera la muerte; y, en medio,
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Schriften XIV, 1980, 464 6

estn la culpa, el sufrimiento, el mal cometido o sufrido, la catstrofe natural o el crimen humano. Es un problema comn, previo a toda adscripcin religiosa o irreligiosa. sta, cualquiera que sea, constituye ya una respuesta estructuralmente posterior a la pregunta comn. Por eso, una teodicea verdaderamente actual debe acortar el ritmo, iniciando una va larga que retome el problema desde el principio. Personalmente creo necesario distinguir cuidadosamente tres pasos fundamentales: 1. La ponerologa (de poners, malo), tratamiento del mal por s mismo. Como ante todo problema humano, lo primero es elaborarlo en su estructura comn, y slo despus tiene sentido debatir sus implicaciones religiosas o no religiosas, que representan ya respuestas al mismo problema. 2. La pisteodicea (de pistis, fe, en sentido amplio cosmovisional), justificacin de la respuesta global que se adopte ante el mal. Tan pisteodicea es la de Sartre proclamando que el mal hace absurdo el mundo, como la del agnstico incapaz de optar, o la del creyente que apoya en Dios la afirmacin del sentido. 3. La teodicea aparece entonces como la pisteodicea cristiana, es decir, como una entre otras, unida por aire de familia a las dems pisteodiceas religiosas y en contraste crtico con las noreligiosas o agnsticas. El discurso resulta complejo, pero paga con su claridad2. Aqu slo cabe indicar lo fundamental, insistiendo principalmente en la inevitabilidad y posibilidad de una nueva teodicea.

IV. La ponerologa: Imposibilidad de un mundosinmal.

La ponerologa representa, pues, una mediacin irrenunciable. Al clsico de dnde viene el mal, la respuesta inmediata, consciente de la autonoma mundana, es: del mundo mismo. Nadie piensa hoy en ngeles o demonios para atribuirles la cosecha o achacarles la peste. Todo mal tiene una causa en el mundo, y la ciencia sabe que, debido a sus leyes, eso es inevitable. Pero la filosofa busca las causas ltimas. Queda una segunda pregunta: inevitable en este mundo significa que lo sea tambin en cualquier mundo? no sera posible un mundo cuya constitucin evitase conflictos, rupturas, crmenes y sufrimiento: un mundosinmal? Aqu radica el ncleo duro del problema. La imaginacin considera obvia la respuesta afirmativa: contribuyen los mitos y la ilusin infantil de omnipotencia, tan resistente al principio de realidad. Pero el trabajo del concepto muestra que es imposible.

2 En otros lugares aclaro ms este proceso, al que espero dedicar pronto una monografa, cf., por ej., Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteodicea, en M. Fraij y J.Masi (ed.), Cristianismo e Ilustracin. Madrid 1995, pp.241292.

Recorridas todas las causas concretas la filosofa descubre que la raz ltima del mal est en la finitud. Lo percibe el sentido comn: no puede llover a gusto de todos y no se hacen tortillas sin romper huevos. Lo muestra la filosofa: toda determinacin es negacin (Spinoza). Leibniz, aunque con excesos racionalistas y restos teolgicos, lo proclam, remite a la constitutiva imperfeccin de la creatura. Y, descubriendo el carcter dinmico de toda realizacin finita, lo confirman la evolucin csmica y biolgica, la social e histrica. Por eso fuera de esta concreta polmica es muy difcil, si no imposible, afirmar hoy la posibilidad de un mundoperfecto. La finitud excluye necesariamente la perfeccin omnmoda: ser crculo excluye ser cuadrado, y son imposibles hierrosdemadera. En estos ejemplos la contradiccin resulta evidente por limitarse a una dimensin intuitiva. Complicando las dimensiones, resulta ms difcil: en geometra eucldea, pocos perciben inmediatamente la imposibilidad de un tringulorectnguloequiltero. Tratndose del mundo, se complica enormemente. Pero la estructura es idntica: un mundo finitoperfecto sera un mundo finitoinfinito: un crculocuadrado, una contradiccin. La consecuencia resulta decisiva. Cualquier mundo que pueda existir ser necesariamente finito: resulta imposible pensar un mundo sin mal. Sea cual sea, sus elementos y modos de articulacin sern distintos; pero, siendo limitados, estarn expuestos al choque y al sufrimiento. Si existiera vida en otros planetas, no sabemos cmo seran sus problemas, enfermedades o conflictos; pero existiran: seran diferentes en su forma y calidad a los conocidos, pero tampoco ellos deberan ser. Habra mal. A esta ley no escapa la libertad. Una libertad finita limitada cognoscitivamente, condicionada internamente y forzada a opciones excluyentes est inevitablemente, no determinada, pero s expuesta al fallo y al fracaso. Los mismos Padres negaron la posibilidad de una liberta finita impecable3, y la experiencia lo demuestra cada da. Observacin importante: que el mal sea inevitable en la realidad finita no significa que sea mala: significa slo que es finitamentebuena, buenaafectadaporelmal, sin excluir la posibilidad y muchas veces la realidad del fracaso. Santo Toms lo dijo sintticamente: lo que puede fallar, falla alguna vez4. (Por eso rechazo la expresin mal metafsico: la finitud no es mal, sino slo condicin de su posibilidad5; realmente slo existen mal fsico y moral)

V. La pisteodicea como cuestin comn.

Siendo inevitable, el mal constituye problema para todos. La pregunta es comn: qu sentido tiene entonces la existencia y cmo afrontarlo del modo ms vivible y coherente? Quermoslo o no, todos estamos embarcados y adoptamos una visin, profesamos una fe existencial. sta, para entrar en la comunicacin intersubjetiva, deber mostrar sus razones y resolver sus dificultades: deber justificarse, elaborando su pisteodicea.
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Cf. H.U. von Balthasar, Theodramatik II/1 Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976, 192203 STh I, q.48, a.2. ad. 3 Cf. B. Janklevitch, Le mal, Paris 2. 1998 8

Ser no creyente si prescinde del factor religioso: fe pesimista como en Schopenhauer o ultrahumana como en Nietszche, desesperada como en Sartre o heroica como en Camus Ser creyente, si cuenta con el factor religioso; mgica o personalista, mstica o proftica, de renuncia al mundo o de transfiguracin del mundo Ser finalmente agnstica, si no afirma ni niega lo religioso. Pero, en definitiva, todas sern pisteodiceas, con sus ventajas y sus dificultades. En principio ninguna carece de legitimidad, pero todas debern justificar su pretensin de verdad. Tambin la cristiana. se es justamente el papel de la teodicea.

VI. La teodicea como pisteodicea cristiana.

1. Desenmascarar el dilema de Epicuro. Ahora aparece la importancia decisiva de la mediacin ponerolgica. Slo ella posibilita una visin crtica y secular del dilema de Epicuro. Al desplegar la entera topografa del problema, desvela la trampa oculta que pareca hacerlo invencible. Muestra que, sin examen crtico, supona evidente la posibilidad de un mundosinmal. Demostrando la imposibilidad, la ponerologa patentiza lo absurdo de su preguntas: exactamente igual que preguntar si Dios quiere y no puede o puede y no quiere crear crculos cuadrados. De ese modo el problema es afrontado realmente, sin envolverlo en retricas y despejando la sombra de mala fe que empaa tantos razonamientos. Con este desenmascaramiento no desaparece el problema del mal, pero eliminando el seudoproblema, permite afrontar la verdadera cuestin. La cual slo puede ser sta (disclpese el antropomorfismo): por qu, sabiendo que el mundo estara inevitablemente expuesto al horror del mal, Dios lo cre a pesar de todo? Cuestin dura; pero ahora, superado el absurdo lgico, cabe responder sin negar la bondad divina ni cuestionar la omnipotencia. La omnipotencia puede afirmarse sin el extrao recurso a un diosfinito, como ya insinuara Voltaire y populariz ltimamente Has Jonas. Recurso noble como salida desesperada para no cuestionar la bondad divina. Pero, como advierte X. Tilliette, es preciso saber a qu se expone un antropomorfismo que a la miseria del hombre aade la impotencia de Dios6. Y Rahner recuerda con expresin casi brutal grob, burda, dice l, afirmando que Dios no nos podra librar de la basura si tambin l estuviese enterrado en ella7. Falso recurso, agarrarse a una idea de Dios en definitiva absurda y contradictoria. Contra la superacin del dilema, la omnipotencia, siendo vox relativa, slo tiene sentido como capacidad de hacer todo lo que es realmente algo, no el referente nulo de un absurdo flatus vocis. Dios es verdaderamente omnipotente, aunque no pueda hacer hierrosdemadera. Lo mismo sucede con la bondad, porque as aparece claramente lo que siempre ense la tradicin bblica: la bondad infinita del Dios que desde la revelacin fundante del xodo se revel como Compasivo y Liberador, como Antimal. Lo repitieron incan6 7

Aportica du mal et de la esprance, en Teodica oggi?: Archivio di Filosofia 56 (1988), 431.

wen es Gott un es einmal grob zu sagen genauso dreckig gehn (P . Imhof/H. Biallowons, K. Rahner im Gesprch I: 19641977, Munich 1982, p.246) 9

sables los profetas, con su llamada incesante a colaborar con l contra el sufrimiento y la marginacin, amparando al hurfano y la viuda. Lo revel definitivamente Jess, constituyendo en criterio ltimo de la aceptacin divina el alimentar al hambriento y vestir al desnudo. 2. Lgica del a pesar de y esperanza escatolgica. Queda todava otra consecuencia importante. Hablar de inevitabilidad (frente a necesario) es intencionado: pretende eliminar toda contaminacin teleolgica, excluyendo cualquier tipo de finalidad, que explicara el mal como medio necesario para algo. Es preciso evitar aqu las numerosas trampas conceptuales. Hablando de la totalidad, resulta fcil confundir condiciones de posibilidad con mediospara. Si, por ejemplo, como suelen hacer incluso las teodiceas ireneanas, digo que Dios cre un mundo finito con mal para hacer posible la libertad o las virtudes superiores., mi lenguaje parece implicar la posibilidad contraria: Dios pudiendo crear un mundo y una libertad perfectos, no lo hizo para Con ello, acaso sin pretenderlo se corre el peligro de introducir la idea de finalidad. (De hecho, en este preciso punto radica de manera decisiva la fuerza y la debilidad de la argumentacin de John L. Mackie contra la postura testaas entendida)8 . Es preciso emplear otra lgica. Frente al necesario para, es preferible hablar de lgicadelapesarde, que subraya el carcter inevitable, es decir, fctico, indeducible e injustificable del mal. Dios quiere el mundo por s mismo y lo quiere a pesar de la finitud y lo que ella comporta, pues la finitud no es un medio para sino la cosa misma en concreto, es su nico modo posible de ser. El mal es lo absolutamente no querido, pero inevitable; por eso quiere Dios el mundo a pesar del mal, y lo quiere as nicamente porque no existe otra posibilidad para que exista. Pero lo quiere porque vale la pena: aunque de manera limitada y con males, el mundo es bueno. Lo es adems dinmicamente, afirmndose contra sus lmites y tratando de superarlos continuamente. La teodicea cristiana sabe que no puede lograr victoria completa, pero en la historia cuenta con el mucho ms9 del apoyo divino incansable y generoso y ms all, escatolgicamente, espera la victoria definitiva. Esta esperanza, al apoyarse en Dios, constituye la especificidad de las teodiceas religiosas. La cristiana la ve simbolizada, confirmada y potenciada en el destino de Jess. Su muerte muestra lo inevitable del mal; pero su resurreccin que anuncia la de todos muestra que puede ser definitivamente vencido. Finalmente, contra el dilema de Epicuro, Dios quiere y puede vencer el mal. Vencida la muerte como el ltimo de los males, Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28), de suerte que los sufrimientos del tiempo presente no son nada comparados con la gloria que se manifestar en nosotros (Rm.8,18).

VII. La ltima objecin

Tal respuesta podr aceptarse o no, pero nadie puede acusarla de incoherencia. Sin embargo, es preciso reconocer que aquello que constituye el ltimo complemento
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Das Wunder des Theismus, Stuttgart 1985, princ., pp.246248.254280. Es la lgica del poll mallon (Rm.5,9.15.17), bien subrayada por Ricoeur 10

de la coherencia subraya tambin una grave dificultad. Esperando escatolgicamente una finitudsinmal, la coherencia religiosa parece desmentir el resultado filosfico de la ponerologa. Dificultad formidable. Se comprende que incluso Schillebeeckx, habiendo iniciado un discurso casi coincidente con el hecho aqu, ceda ante su fuerza: La finitud no implica por s misma sufrimiento y muerte. Si as fuera, la fe en una vida superior y supraterrena ( que no deja de ser una vida de seres finitos) sera una contradiccin intrnseca10 . Sin embargo, tal vez abandon demasiado pronto la posibilidad de respuesta. Creo que un planteamiento debidamente diferenciado permite afrontar la objecin. Ante todo, la objecin slo tiene sentido dentro de la pisteodicea religiosa y por consiguiente debe ser afrontada con su lgica especfica, que ahora s debe contar con adentrarse en el misterio: no puede renunciar a la coherencia, pero tampoco pretender claridad plena. Anselmo lo dijo: comprender razonablemente que es incomprensible11. Pues bien, desde esta actitud necesariamente modesta, parece posible mostrar que la objecin 1) no rompe la coherencia de lo hasta aqu alcanzado, puesto que 2) puede ser respondida con razones que la modifican sin anularla. Razones que se apoyan expresamente en experiencias humanas y por tanto propician un control racional. Son tres: 1) San Ireneo inici ya una respuesta. Ante la objecin pagana por el retraso del Salvador, respondi con la inevitable mediacin del tiempo. Lo que es posible al final no siempre lo es al principio: la madre no puede dar al beb la carne que podr darle despus12. Esto ayuda a solucionar una pregunta importante: por qu Dios no nos cre en la plenitud final, libres ya del mal. La respuesta es clara: porque resulta imposible. La persona slo es hacindose a s misma en el lento y libre madurar de su propia historia: un hombre o una mujer, creados ya adultos, no seran ellos mismos, sino algo fantasmal: sin consistencia incluso para s mismos. Seran como recin nacidos o una pura contradiccin13. 2) Pero queda la pregunta ms radical: es concebible una salvacin perfecta sin romper la finitud? Aqu tocamos las ltimas fronteras, donde la razn, fecundada por la experiencia religiosa, acoge intuiciones que la obligan a extenderse hasta el misterio. Pero la experiencia humana presenta un rasgo controlable por la razn filosfica que abre esa posibilidad: la apertura infinita del espritu, pues nada finito puede llenar ni la aspiracin de la voluntad ni la amplitud de la inteligencia. Lo han estudiado bien tanto el Idealismo como Blondel y el Tomismo trascendental. La persona ofrece una tensin nica y peculiarsima, que cualifica su finitud hasta introducirla de algn modo en el mbito de la infinitud. Apoyndose en santo Toms, Bernard Welte habla a este respecto de infinitud finita (endliche Unendlichkeit)14 .
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Cristo y los cristianos, Madrid 1982, p.818; cf. p. 711. Rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse (Monologium 64) Adv. Haer.IV. 38,1

Tambin aqu san Ireneo supo ver claro: cf. A. Orbe, Homo puer factus (En torno a san Ireneo, Adv. Haer. IV, 38,1): Gregorianum 46 (1965) 481544.
14

ber das Bse, Freiburg/Basel/ Wien 1959, 1517 11

3) Esta singularidad abre otra posibilidad fundamental: que esa apertura infinita pueda ser colmada por una comunin que, sin anularla completamente, ponga la finitud a salvo de la mordedura del mal. La ponerologa muestra que es imposible en las condiciones del tiempo y la materia histricos. Pero otra experiencia constatable justamente la ms alta y ms ntima de las humanas muestra que, superadas esas condiciones, eso no es necesariamente imposible. Me refiero a la experiencia del amor como comunin personal. En ella se opera una especie de trasvase de identidades: todo lo mo es tuyo, todo lo tuyo es mo. Desde el arte, Wagner, recogiendo una tradicin ya medieval, lo expres maravillosamente describiendo el xtasis del amor: T, Isolda; yo, Tristn, ya no ms Isolda15. Hegel, a quien el tema asombr desde la juventud, abri desde la filosofa, la profundidad abisal de esta experiencia: El amor es la conciencia y sentimiento de la identidad de estos dos, de existir fuera de m y en el otro16. Y desde la experiencia mstica de san Juan de la Cruz, aplicndolo expresamente a Dios y ntese hablando de la experiencia en esta vida, es todava ms osado: porque, estando ella (el alma) aqu una misma cosa con l, en cierta manera es ella Dios por participacin () De donde como Dios se le est dando con libre y graciosa voluntad, as tambin ella, teniendo la voluntad tanto ms libre y generosa cuanto ms unida en Dios, est dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdaderamente y entera ddiva del alma a Dios17. Ms no se puede decir. Verdaderamente, la reflexin toca aqu las ltimas estribaciones del ser, all donde, como subrayaron un Plotino o un Schelling, ya slo en el xtasis de la razn resulta posible algn atisbo. Pero de alguna manera intuimos que el amor de Dios puede realizar lo aparentemente imposible: una cierta infinitizacin de la persona finita, pues en la gloria ella puede decir todo lo de Dios es mo. Adems, al revs de la hiptesis imposible de una creacin ya en la gloria, no hay alienacin: lo que se da es una potenciacin inaudita de la propia identidad, y por tanto de la propia libertad, porque la persona es plenificada desde aquello que ella ha escogido ser. Al final aparece, pues, que el dilema que un mal uso del lenguaje por adelantar a la historia lo que slo ser posible en su superacin converta en contradiccin que haca peligrar o la grandeza o la bondad de Dios, resulta totalmente resuelto. La gran verdad es que al final Dios puede y quiere vencer el mal. Slo que su amor tiene que soportar por nosotros y con nosotros la paciencia del tiempo. sta resulta muchas veces dura y terrible, pero desde la fe aparece ya iluminada por la gran victoria final, pues, entonces, ya sin muerte ni llanto, ni gritos ni fatigas (Ap 21,4), Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28).

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Du Isolde, Tristan ich, nicht mehr Isolde! (Tristan und Isolde, II,2)
Lecciones sobre la filosofa de la religin II, Madrid 1987, p.192

Llama de amor viva, canc, III, 78. Sobre este tema en Eckhart cf. G.Jarczyk y P . Labarrire, Matre Eckhart ou lempreinte du dsert, Paris 1995, pp.154163

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DEUS CONTRA MALUM. LA CRUZ DE JESUCRISTO, SUPERACIN Y DOMINACIN DEL MAL HASTA LA VICTORIA.

Meditacin teolgica sobre el posicionamiento de Dios respecto del mysterium iniquitatis

Santiago Garca Acua

Facultad de Teologa San Damaso Madrid

Revista Espaola de Teologa 66 (2006) 526 El mal es () uno de esos problemas lmite que la razn no puede abarcar y circunscribir, y que obliga al espritu humano a permanecer abierto a una revelacin, que es la nica capaz de introducirlo en los secretos ltimos de la existencia y de la historia (J.DANILOU, Dios y nosotros (Madrid 2003) 74.

I.LA EXPERIENCIA DEL MAL

Todos y cada uno de nosotros, que hemos sido puestos en la existencia en este mundo y vivimos en l, experimentamos el mal y el sufrimiento, las injusticias y la enfermedad, la violencia y la destruccin, la crueldad y la muerte. Los seres humanos padecemos en nuestra vida, en numerosos mbitos y distintos niveles, frustraciones, rupturas, contrariedades, daos y desgracias que desfiguran el sentido de nuestra existencia, nos llenan de miedos y de angustias, nos cubren de tristeza y de desesperanza. El mal y el sufrimiento son una experiencia universal que afecta a todo el gnero humano en su actual condicin histrica. Ningn hombre escapa al poder del mal, que todo lo invade. Todo hombre, tanto en su entorno como en su propio corazn, vive la experiencia del mal1. Su fuerza nos arrolla desde fuera, desde el mundo y por nuestra vinculacin con la naturaleza: padecemos catstrofes, sufrimos accidentes, somos lacerados por nuestros semejantes, se nos imponen penas y castigos. Pero el mal no es meramente algo que nos sobreviene desde el exterior; algo forneo que padecemos pasivamente; algo de lo que somos vctima, inocentes o culpables. El mal est y acta tambin dentro de nosotros. Quin no experimenta que el mal desde el interior de uno mismo le inclina hacia l? Cuantas veces nos dejamos seducir en nuestro espritu por su ilusin siempre de bien y capitulamos ante l, sometiendo y conformando nuestra voluntad a su poder, forzando
1

JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Catlica, 1606 (ser citado a partir de ahora con las siglas C.E.C.). 13

y plegando nuestra razn a su engao. Cuntas veces nos convertimos en autores y cmplices del mal: lo obramos desde nuestra libertad y con conocimiento, y, de manera activa, lo inoculamos en el prjimo, en la sociedad y en el mundo. Los males que sufrimos desde el mundo y por nuestra vinculacin a la naturaleza nos hieren y nos afligen. Sin embargo, es el mal inmanente a nosotros mismos, el pecado, el mal de culpa o mal moral, el que nos desgarra por dentro el corazn, el que convulsiona el equilibrio interno de nuestro ser, el que dificulta la vida en comunin con los dems, el que distorsiona nuestra relacin de dominio solcito y diligente respecto de la naturaleza no humana2. Es tambin el mal que habita dentro de nosotros el que deforma y ofusca la percepcin y la comprensin del propio ser finito con las limitaciones que aste le son inherentes en cuanto tal. La finitud en su intrnseca positividad se nubla ante nuestros ojos, engendrndose en nosotros la sospecha de vaco y de nada; la vida en su contingencia y finitud se ve cubierta por las sombras del temor, del absurdo, del sinsentido, del fracaso. Cuando arrecian las dificultades y contrariedades, este conjunto de alteraciones producido por el mal dentro de nosotros tiende a hundirnos en una visin en la que la levedad de nuestro ser nos resulta insoportable; la vida, una pasin intil; el yo` un serparalamuerte; con otras palabras, nos inclinamos a encerrarnos en la desesperacin`, que es la enfermedad mortal` del espritu humano3. Ciertamente sabemos que el mal no nos es ajeno ni externo. Guardamos con l una solidaridad que en ltimo trmino nos resulta incomprensible, pues nos lleva a la autodestruccin. Sin embargo, no vivimos el mal como algo adecuado y concorde con nuestro ser y con nuestra vida, todo lo contrario, lo experimentamos como algo insondablemente anmalo. La conciencia del mal como una realidad extraa, anormal y contraria respecto de nosotros mismos es una constante del espritu humano. Existe en todo hombre una resistencia innata a aceptar como destino ltimo la desaparicin perpetua, la ruina total, una muerte definitiva. La semilla de eternidad que llevamos en nuestro ser espiritual, pues es irreductible a la pura materia, se levanta contra la muerte. El deseo de superar la muerte surge inevitablemente en nuestro corazn; estamos abiertos a la trascendencia4. Frente a toda forma de mal del hombre para el hombre, vislumbramos y sentimos certeramente el amor como ncleo de nuestra vida personal y de nuestra comunin con los dems. Ante toda visin negativa respecto de la vida del hombre en el mundo, permanece en nosotros la creencia de que la vida humana es digna de ser afirmada, cuidada y vivida. An heridos por el mal, en nosotros est grabada la nostalgia del bien, de la verdad, de la belleza, de la armona. Por una parte, dicha aoranza nos evoca en metfora existencial el hogar (ethos) ms propio de nuestro ser, el fin de nuestra vida. Y, por otra

2 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes 13; C.E.C. 400 3 4

Cf. S.KIERKEGAARD, La enfermedad mortal. O de la desesperacin y el pecado (Madrid 1969) Cf. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 18 14

parte, como este deseo de bien, que se conserva indeleble en nosotros5, es opuesto a la inclinacin al mal que tambin experimentamos en nuestro interior, vivimos ntimamente divididos. El propio yo` personal, uno y nico, est en cruda contradiccin consigo mismo. El hombre herido por el pecado est dividido contra s mismo6. La conciencia de profunda anormalidad` que lleva unida en nosotros la vivencia del mal apela a nuestra libre voluntad para que renunciemos a l, nos alejemos de l y nos opongamos a l. Dicha conciencia es manifestacin de que estamos heridos por el mal, pero no corrompidos ni absolutamente dominados por l; de que, en mayor o menor medida, tenemos maldad, ms no somos ni lo malo ni el maligno`; y tambin es indicio de que, aunque obramos libremente el mal, no lo derivamos totalmente de nosotros mismos ni lo queremos en cuanto tal. Cul es el origen ltimo de este mal que no nos es ajeno ni externo y con el que somos solidarios, pero que no procede enteramente de nuestro corazn, y del que resulta la actual condicin humana sometida a la frustracin del sufrimiento y de la muerte?. Buscaba de dnde viene el mal dice San Agustn en sus Confesiones y no encontraba solucin (Quaerebam unde malum et non erat exitus)7. Esta vivencia personal de san Agustn de buscar el origen del mal y no hallar respuesta adecuada es una constante en la historia del pensamiento humano. El hombre es incapaz de explicar el mal desde s mismo. El mal que nos atenaza y nos postra est en nosotros y sobre nosotros, nos sobrepasa. El mal se nos muestra polidrico, con muchas caras, ms todas ellas oscuras. Porque nos rebasa y por su carcter sombro y tenebroso, el mal es un enigma irresoluble para nosotros. La luz de la razn humana no puede atravesar, y an menos disipar, la espesura de su noche. Por eso, con profundo realismo y con certero juicio, san Pablo lo denomina mysterium iniquitatis, el misterio de iniquidad (2 Ts.2,7). La bsqueda inquieta y dolorosa de san Agustn slo encontrar salida en su conversin al Dios vivo8. En el Dios de Jesucristo, Agustn de Hipona hallar luz respecto de la pregunta sobre el origen del mal; pero sobre todo encontrar los dones de la remisin de la iniquidad de su corazn y de la victoria sobre el mal. No es otra la experiencia de san Pablo ante su propio yo` sometido a la tentacin y a la inclinacin al mal, como l mismo testimonia en la carta a los Romanos: Pobre de m! Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Seor! (Rm 7, 2425).

5 El movimiento original del corazn del hombre hacia el bien no queda destruido por el pecado. Aunque debilitado y contrahecho por el pecado, el deseo del bien permanece grabado en el hombre como chispa primordial (scintilla) que le orienta en su bsqueda y en su accin (cf.C.E.C., 17761777; S. GARCIA ACUA, La decisin cristiana. La fundamentacin de la tica cristiana segn el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (Valencia 2002) 234237) 6 Cf. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes 13; M. UREA PASTOR, Mysterium iniquitatis. El hombre en la contradiccin: El estado cado y acrtico de la persona humana como fundamento de la desreligacin de la libertad a la verdad, en: Teologa Moral. Libro de actas del Congreso Internacional (Murcia 2004) 181. 7 8

SAN AGUSTIN, Confesiones, 7,7.11. C.E.C. 385 15

Todos los hombres estamos necesitados de salvacin. Cada uno de nosotros, lo admitamos o no, aguardamos y esperamos en el fondo de nuestro corazn una liberacin efectiva del mal y la consumacin de todo lo que es positivo en nuestras vidas. Heridos por el misterio de la iniquidad` y tocados por la frustracin del sufrimiento y de la muerte, nos unimos personalmente a la exclamacin de san Pablo, pobre de m!, y tambin la de san Agustn, ay de m!; y consciente de que no desde nosotros ni desde el mundo, sino nicamente desde Dios nos puede ser dada la salvacin, tenemos que hacer nuestra esta peticin del santo obispo de Hipona: Dime por tus misericordias, Seor y Dios mo, qu eres para m. Di a mi alma: Yo soy tu salud`. Dilo de forma que yo lo oiga. Los odos de mi corazn estn ante ti, Seor; brelos y di a mi alma: Yo soy tu salud` Que yo corra tras esta voz y te d alcance9.

II.LA VICTORIA DE JESUCRISTO SOBRE EL MYSTERIUM INIQUITATIS

Dios10 se ha revelado como salud para todos los hombres en Jess de Nazaret, el Hijo de Dios hecho hombre, que pas por el mundo haciendo el bien y sanando a todos (Hc.10,38). Jesucristo es el enviado del Padre para nuestra salvacin. No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos (Hc.4,12). Solamente por Jesucristo, muerto y resucitado, y no por ningn otro, pueden los hombres, de toda raza y lengua, de toda poca y condicin, ser curados del pecado y del poder de la muerte. El misterio de la iniquidad` (2 Ts 2,7) y el posicionamiento de Dios frente al mal que padece la humanidad entera y el mundo slo se esclarecen a la luz del misterio de la piedad` (1 Tm 3,16)11, es decir, a la luz de Jesucristo. Por eso, no hay rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestin del mal12. A lo largo de la historia del pensamiento, antes y despus de Cristo, la presencia activa del mal en el mundo ha sido lanzada como argumento contra Dios. Si Dios es todopoderoso y no puede querer el mal, por qu no suprime el mal que azota a la humanidad? Epicuro (341270 a.C.) formul sistemtica y sintticamente esta cuestin en una famosa ecuacin`: Deus, inquit (Epicurus), aut vult tollere mala et non potest aut potest et non vult, aut neque vult neque potest, aut et vult et potest. Si vult et non potest, imbecillus est, quod in Deum non cadit; si potest et non vult, invidus,quod aeque alienum est a Deo; si neque vult neque potest, et invidus et imbecillus est ideoque nec Deus; si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sunt mala aut cur ille non tollit?13.
9

SAN AGUSTIN, Confesiones,1,5.5. Yo soy el Seor, soy el que te sana (Ex.15,26). Cf. C.E.C.385. C.E.C. 309.

10 11 12

13 LACTANCIO, De ira Dei 1,13: Dios, dice (Epicuro), o quiere abolir el mal y no puede; o puede y no quiere; o no quiere ni puede; o quiere y puede. Si quiere y no puede, debemos admitir que l es impotente, lo que est en contraste con la nocin de divinidad; si puede y no quiere, debemos admitir que l es envidioso, lo que es igualmente extrao a la esencia divina; si no quiere y no puede, hay que afirmar que l es envidioso e impotente, y por tanto que no es Dios. Si quiere y puede, y esto es la nica cosa que conviene a su esencia, de dnde vienen los males y por qu l no los suprime?.

16

Epicuro llega a la conclusin de que la existencia del mal es la prueba evidente de que la divinidad no es solicita respecto de las cosas del mundo, viviendo en una eterna e imperturbada beatitud. Sustrados al dominio de la providencia de la divinidad, los males del mundo siguen siendo una consecuencia de la espontaneidad natural14. Se ha olvidado Dios de su creacin? Ha retirado su mirada del hombre? Se ha arrepentido de la obra de sus manos y la ha dejado a merced de su propia suerte? Y ante un dios que no cuida para nada del mundo y de los hombres, cul es la decisin justa que debemos tomar? No ser acaso, frente a su olvido, nuestro olvido; o sea, el darle muerte en nuestra conciencia. Para el hombre, un dios noprovidente no puede ser sino intil y perverso. Se hace necesaria una negacin por parte del hombre. Ahora bien, un dios as, no favorable al mundo, no es sino una falsa imagen de Dios concebida por el hombre bajo la ley del pecado, o sea, un dolo. El nico Dios vivo y verdadero, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, que se ha manifestado plenamente en su Hijo Unignito, Jesucristo, no tiene nada que ver con un dios alejado e indiferente respecto del mundo. Es Dios providente y salvador; Dios que interviene en la historia; Dios de Alianza con el gnero humano. Revelndose a s mismo a los hombres, ha entrado en relacin histrica con la humanidad, en primer lugar por medio de toda la Antigua Alianza, y de modo nico y definitivo por y en Jesucristo, su verdadero y nico Hijo, que con su encarnacin ha tomado nuestra misma condicin humana, se ha unido en cierto modo con todo hombre15, y se ha hecho solidario con nosotros en el sufrimiento y en la muerte. Cmo se relaciona el Dios verdadero con la humanidad cada en el pecado, con el mundo sometido a la frustracin, con cada hombre pecador, con el pecado mismo y con la muerte? La respuesta definitiva y plena la tenemos en Jesucristo. Sin embargo, como narra el libro del Gnesis, ya en los albores de la historia humana, despus del primer pecado de los hombres, que introduce el mal en el mundo, Dios se posiciona a favor del linaje humano y en contra del mal; ms en concreto, establece una relacin de hostilidad con el espritu` y el poder` del que, ms all de toda responsabilidad individual del hombre, procede el mal, la ruptura del hombre respecto de Dios y la destruccin de la humanidad, o sea, con el demonio Satans16, que en el relato del Gnesis aparece representado en la figura simblica y enigmtica de la serpiente (cf. 1 Jn.3,8)17. Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje; l te pisar la cabeza mientras t acechas su taln (Gn.3,15).

14 15 16

G. FILORAMO, Che cos la religione. Temi, metodi, problema (Turn 2004) 204 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 22.

En los textos bblicos, el mal no es una abstraccin; ante todo designa una persona, Satans, el Maligno, el ngel que se opone a Dios. El diablo (diabolos) es aquel que se atraviesa` en el designio de Dios y su obra de salvacin cumplida en Cristo (C.E.C. 2851).
17 Cf. COMISIN TEOLOGCA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, en : C.POZO (ed), Comisin Teolgica Internacional, documentos 19691996. Veinticinco aos de servicio a la teologa de la Iglesia (Madrid 1998) 502.

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Dios no maldice a Adn y a Eva cados en el pecado, sino nicamente a la serpiente`. Por tentar, seducir y engaar al hombre para que se coma` el mal, de modo que lo introduzca en l mismo y en el mundo, y as caiga en la muerte18, la serpiente, pecadora desde el principio (1 Jn.3,8)19, es maldecida por Dios. Es ella la que introduce la desconfianza en el corazn del hombre respecto de Dios, y es ella la que busca el fracaso del proyecto de Dios hacia la humanidad, pues Dios quiere que el hombre tenga vida y vida abundante. Toda la historia de la salvacin de Dios con el hombre es manifestacin de la hostilidad de Dios hacia el mal y, al mismo tiempo, de la amistad que l ofrece y establece con el gnero humano (Alianza). El Dios vivo y de la vida se hace responsable ante el mal del hombre y del mundo, asumiendo su aniquilamiento como causa propia20. Y esto, sin dejar de un lado al hombre, sino vinculndolo a su lucha contra el mal. Esta asociacin del hombre a la enemistad divina respecto del mal es totalmente explcita en el texto del protoevangelio` ya citado: Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje; l te pisar la cabeza mientras t acechas su taln (Gn.3,15). Dios se une al hombre contra el mal, y, a la vez, incorpora al hombre (siempre en la distancia y en la semejanza de la analoga) a su antagonismo hacia el maligno. Esta doble dimensin, Dios con el hombre y el hombre con Dios, llega a su realizacin plena cuando el vigor del poder del Padre, desplegado en Jesucristo Dios y hombre, consuma la victoria sobre la serpiente` que ya se deja entrever en el protoevangelio`: el te pisar la cabeza mientras t acechas su taln. Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer (Ga 4,4), el cual, siendo de condicin divina, no hizo alarde de su categora divina, al contrario, se despojo de su rango, tomando la condicin de esclavo, hacindose semejante a los hombres, y siendo as, por el aspecto, reconocido como hombre (Flp2, 67). Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, nacido de Mara Virgen, en quien habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9), se encarn, enviado por Dios Padre, en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado (Rm 8,3), para condenar el pecado en la carne (cf. ibid.). Jesucristo asumi nuestra condicin humana en la situacin` histrica concreta de sta, o sea, en cuanto cada en el pecado, pero sin quedar enredado mitolgicamente con ste, pues l no cometi pecado (1 P 2,22) no tuvo pecado (Hb 4,15), ni en l hay pecado (1 Jn.3,5). Es ms, en el misterio de la cruz, fuera de toda mezcla con

18 Por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron (Rm.5,12) 19 El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a s mismos malos (CONCILIO DE LETRN IV, ao 1215; DS 800). 20

Cf. A.GESCH, El mal. Dios para pensar I (Salamanca 2002) 2736.

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el pecado (hybris), Jesucristo asume el pecado del mundo21, el pecado de todos y cada uno de los hombres, llevando l mismo nuestros pecados en su cuerpo (cf. 1P 2,24), hacindose l mismo maldicin por nosotros, pues dice la Escritura, maldito todo el que est colgado de un madero (Ga.3,13); y esto para rescatarnos de la maldad y redimirnos de la iniquidad. En palabras sintticas de san Pablo: A quien no conoci pecado, Dios le hizo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (2 Co 5,21). En obediencia de amor al Padre y por amor a nosotros, Jesucristo hecho` pecado e identificado` con el pecado del mundo y con la humanidad pecadora, tom nuestro lugar, para, con su muerte en la cruz, dar muerte en l al pecado de todos los hombres y trasladarnos, as, hechos justos, de la enemistad22 a la amistad con Dios. Nuestro hombre viejo fue crucificado con (Jesucristo) para que se destruyera el cuerpo de pecado`, de forma que nosotros no furamos ya esclavos del pecado (Rm.6,6). De este modo, en la cruz, Jess lleva a plenitud su misin en el mundo23, cumpliendo en todo la voluntad de su Padre, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm.2,4), que no quiere que se pierda ningn hombre, ni uno solo (cf. Lc.15,4ss; Mt.18,14). Jesucristo anticipa su muerte en la cruz con la institucin del sacrificio eucarstico de su cuerpo y de su sangre en la ltima Cena. Es en esta anticipacin sacramental de su pasin donde Jess revela y consuma espiritualmente el significado sacrificial y expiatorio de su muerte en el madero de la cruz como ofrenda voluntaria de s mismo al Padre por nosotros` y por nuestra salvacin`24. Mientras coman nos relata el Evangelio de Mateo, Jess cogi pan, rez la bendicin, lo parti, lo dio a los discpulos y dijo:
21 Jesucristo puede asumir el pecado de la humanidad entera porque es verdadero Dios. Dios es todopoderoso` y superior` a todo, tambin respecto del pecado. La asuncin del pecado del mundo es algo imposible para cualquier hombre. La ruptura de la relacin con Dios que es intrnseca a la esencia del pecado, es decir, la separacin de Dios que implica el pecado en cuanto tal, no supera la distancia infinita en unidad de amor absoluto que se da entre las personas divinas en el misterio de la Trinidad. Por eso Jesucristo, en la cruz, al asumir el pecado del mundo, experimenta la lejana respecto de Dios (Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado?, Mc.15,34), pero sin que esto suponga una superacin o fractura de su comunin divina con el Padre en la unidad del Espritu Santo. La destruccin del pecado del mundo por el misterio de la Cruz acontece dentro de la comunin recproca del Hijo y el Padre en el Espritu. (cf. H.U. VON BALTHASAR, Teodramtica, 4: La accin (Madrid, 1995) 293396). La redencin () es un proceso que implica tanto a la divinidad como a la humanidad de Cristo. Si l no fuera divino, no podra pronunciar el juicio eficaz perdonador de Dios ni podra hacer participar en la vida trinitaria ntima de Dios. Pero si no fuera hombre, Jesucristo no podra hacer la reparacin en nombre de la humanidad por las ofensas cometidas por Adn y por la posteridad de Adn. Slo porque tiene ambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativa que ofrece satisfaccin por todos los pecadores y que les otorga la gracia ( COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, 537). El Dios humano es, en ltimo trmino, el tema de la doctrina de la justificacin (E. JNGEL, El evangelio de la justificacin del impo como centro de la fe cristiana. Estudio teolgico en perspectiva ecumnica. (Salamanca 2004) 103) 22 La oposicin y el rechazo a Dios constituye la verdadera y profunda identidad del pecado (cf. C.E.C. 386). 23 El anuncio a los pobres de la Buena Nueva (Evangelio); la liberacin de los cautivos por el pecado y de los oprimidos por el temor; la devolucin de la vista a los cegados por las tinieblas y la mentira del pecado; la implantacin del reinado sobreabundante de la gracia all donde abund el pecado (cf. Lc.4,1819; Rm 5,2021; Hb.2,1015) 24

Cf. J.RATZINGER, La Eucarista centro de la vida. Dios est cerca de nosotros. (Valencia, 2003) 32. 19

Tomad, comed; esto es mi cuerpo`. Y cogi un vaso, rez la accin de gracias y se lo dio, diciendo: Bebed todos de l, pues esto es mi sangre de la alianza, derramada a favor de muchos para perdn de los pecados` (Mt.26,2628). Jess expresa con las palabras fundacionales de la Eucarista que l en la cruz muri por nuestros pecados (1 Co 15,3; cf. Ga 1,4); que l es vctima de propiciacin () por los pecados del mundo entero (1 Jn 2,2); que en l tenemos por medio de su sangre la redencin, el perdn de los pecados (Ef.1,7; cf. Col.1,14; Rm.5,9; Hb.9,22; Ap.1,5); que por medio de su sangre hemos sido puestos en comunin con l (cf. Ef.2,1213) y rescatados para Dios (cf. Ap.4,910; 5,9). Si la Eucarista manifiesta el sentido salvador de la cruz, la resurreccin revela el misterio de la cruz como victoria absoluta sobre el mal, y a Jesucristo, el cordero degollado`, como su nico vencedor. La resurreccin es la que proclama que el camino de Jess es el que vence al pecado y a la muerte para conducir a una vida que no tiene lmites25. Por su entrega en humildad y obediencia hasta la muerte de cruz, Jess ha sido exaltado, glorificado y constituido en Seor de todo lo visible e invisible. Dios le ha concedido el nombre sobre todo nombre; para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos (Flp.2,10; cf. Ap.3,21). Jess, el Seor, el primognito de entre los muertos, es el primero en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col.1,1920). Jesucristo resucitado es el Seor de la historia y del universo. Juez misericordioso de vivos y de muertos. l es el que tiene las llaves de la muerte y del abismo (cf. Ap.1,18). Adquiri` todos estos derechos por su cruz 26. La cruz es el sitio donde Jess es exaltado` (cf. Jn.3,14; 8,28; 12,3233), para glorificar a Dios y llegar as a su propia gloria; 13,1; 17,14)27. Contemplando a Jess crucificado, es patente que el Dios vivo no ha dado la espalda al hombre pecador. Todo lo contrario, en la cruz de Jesucristo, que comparti su mesa con publicanos y pecadores, Dios se ha hecho solidario hasta el extremo`con todo hombre en la situacin humana de pecado y de muerte, a fin de redimirnos de ellos. En Jesucristo, la cruz, instrumento de tortura y de muerte ignominiosa, se hace evangelio` de la justificacin de los pecadores, de la libertad de los hombres, del amor de Dios al mundo, de la sabidura divina, evangelio` de la paz y de la salvacin, evangelio` del reino de Dios. La cruz es el gran s de Dios al hombre y al mundo, y su no categrico respecto del mysterium iniquitatis y de todo el mal que de ste se deriva. La cruz constituye la plena afirmacin del amor de Dios hacia la humanidad entera y de la bondad de toda la creacin. En la cruz, la hostilidad de Dios contra el maligno` y el mal` alcanza su victoria. Dios no nos ha abandonado al poder del pecado y de la muerte.

25 26 27

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, 517. Cf. C.E.C. 679

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, 515 20

III.EL YA, PERO TODAVA NO DE LA SALVACIN. SALVADOS EN ESPERANZA

Jesucristo en la cruz ha destruido el pecado del mundo, ha dado muerte a la muerte y ha triunfado sobre el maligno`, padre de la mentira` y asesino desde el principio` (Jn.8,44), atndolo`; y todo esto lo ha hecho, en amor a su Padre, por nosotros los hombres y por nuestra salvacin28. Sin embargo, la humanidad entera sigue haciendo experiencia del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte. No contradice esto la buena noticia de la salvacin de Dios en Jesucristo que la Iglesia proclama? No es la victoria de Cristo nuestra victoria? Ciertamente, la resurreccin de Jesucristo es nuestra resurreccin; su exaltacin, nuestra exaltacin. En Jesucristo, resucitado de entre los muertos y sentado a la diestra del Padre, la naturaleza humana, que Cristo asumi al encarnarse como hombre en el seno de la Virgen Mara, ha sido portentosamente glorificada por Dios. Por qu entonces seguimos padeciendo el mal? Por qu continan el sufrimiento y la muerte flagelando a la humanidad? Estamos en el mundo, pero no le pertenecemos (cf. Jn.15,19; 17,11). Nuestro principio y nuestro fin es nicamente Dios, que nos ha creado y redimido en Jesucristo. Estamos en camino (in via) hacia la perfeccin de nuestra vida, que est oculta con Cristo en Dios (Col 3,3). Somos peregrinos. En nuestro peregrinar por este mundo, Dios, que nos cre sin nosotros, no nos salvar sin nosotros. Hemos sido puestos en la existencia como seres libres. Desde el principio, Dios quiso dejar al hombre en manos de su propia decisin (Si 15,14). La libertad es un don de Dios al hombre. Dios la salvaguarda siempre en su relacin con nosotros. La obra de la salvacin que Jesucristo ha llevado a su consumacin con su muerte y resurreccin no aplasta la libertad del hombre. Dios, para salvarnos, no coacciona ni aniquila nuestra libertad, pues estara destruyendo la obra de sus manos. Dios no impone la salvacin, la ofrece. Su ofrecimiento interpela nuestra libertad para que, por libre decisin y con amor de preferencia, nos adhiramos a su designio salvfico, y lleguemos as, libremente, a la plena y feliz perfeccin de nuestro ser y de nuestra libertad29. Esto significa que la obra de la salvacin tiene dos aspectos inseparables, pero, a la vez, irreductibles el uno al otro; un aspecto objetivo` y un aspecto subjetivo`. Jesucristo ha cumplido y consumado la misin que el Padre le encomend. La accin salvfica de Jesucristo en cuanto tal es perfecta, no le falta nada, y est ya realizada. No otra cosa expresa la carta a los Hebreos cuando compara el sacerdocio y el sacrificio de Cristo con el sacerdocio levtico y sus sacrificios de expiacin, poniendo de relieve la insuficiencia y caducidad de stos frente a la Nueva Alianza sellada con la sangre de Jesucristo, el nico sumo y eterno sacerdote, que purifica y santifica a todos los hombres. ste es el aspecto objetivo` de la salvacin de Dios ofrecida en Jesucristo.
28 29

Cf. C.E.C. 1708, 2852 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes 17. 21

La dimensin subjetiva` de la salvacin se despliega en su relacin a todos y cada uno de los hombres en su individualidad propia. En su aspecto subjetivo`, la salvacin est en vas de realizarse. Primicia del cumplimiento pleno de la salvacin en su aspecto subjetivo` en una persona humana es Mara, madre de Nuestro Seor Jesucristo. Asunta al cielo en cuerpo y alma, Mara es figura de lo que la Iglesia entera y toda la humanidad, sta a travs de aqulla, estn llamadas a ser30. El tiempo de la realizacin subjetiva` de la salvacin pertenece al tiempo de la gran paciencia de Dios con los hombres; es el tiempo de la Iglesia, tiempo sacramental, en el que Dios, con su gracia, atrae, sostiene, acompaa y conduce a los hombres y a la historia humana hacia el eschatn, hacia el cumplimiento ltimo31. El Espritu Santo, el otro defensor` de los hombres, enviado por el Padre y por Jesucristo, como don a la Iglesia y, por medio de ella, al mundo, es el que nos convence en lo referente al pecado (cf. Jn.16,78); y, suavemente, por persuasin, sin forzar nuestra libertad, con lazos de amor (Os.11,4), nos invita a todos a convertirnos a Jesucristo32, dejndonos cobijar en el misterio de la cruz. Los dos aspectos de la obra salvfica de Dios en Jesucristo, tanto el objetivo` como el subjetivo`, nos dan a conocer cmo Dios se posiciona ante el mal que sufrimos los hombres y ante el mal que padece el mundo. Desde la perspectiva del aspecto objetivo` de la redencin, no cabe sino afirmar que Dios se duele y sufre por el mal que aflige a la humanidad33. Dios no es indiferente ante el mal. l prohbe cometer el mal. En la cruz de Cristo, Dios nos ha manifestado que no consiente el mal; por eso lo ha destruido en y con la muerte de Jess. Contemplando la cruz no se puede decir que Dios permita el mal34. Desde la perspectiva del aspecto subjetivo` de la salvacin, la posicin una y nica de Dios respecto del mal se percibe con otra coloracin`. La parbola de Jess sobre el

30

Cf. CONCILIO VATICANO II. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Lumen Gentium 6869.

31 Cf. BALTHASAR, Teologa de la historia (Madrid 1992) 8995; COMISIN TEOLGICA NTERNACIONAL. Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, 520. Como seala H.U. von Balthasar en la obra arriba citada, el tiempo de la Iglesia y el tiempo de los sacramentos, vivificado ambos por la accin del Espritu Santo, estn determinados y conformados por el tiempo de Jesucristo. No se da, como pretenden Joaqun de Fiore y sus seguidores, una tercera edad, la del Espritu ( y la Iglesia del Espritu), que trascienda y deje de lado, como realidad pasada, el tiempo de Jesucristo ( y la Iglesia de Jess) (cf. H.DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore I (Madrid 1989) 19 ss., BALTHASAR, Teolgica ,2: Verdad de Dios (Madrid 1997) 199202 32 Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 22; cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia Dominus Iesus) 33 Jesucristo, el Dios hecho hombre, llor la muerte de su amigo Lzaro (Jn.11,35) y tambin lo hizo por Jerusaln, ante la perspectiva de su destruccin (Lc.19,41). Jesucristo , segunda persona de la Trinidad, ha padecido por nosotros: Unus de Trinitate passus est (DS,401; 432) 34 Sobre la inadecuacin de la teora de la permisin` del mal por parte de Dios confrntese: H.HAAG, El problema del mal (Barcelona, 1981) 253256.

22

trigo y la cizaa nos la muestra35: El Reino de los cielos es semejante a un hombre que sembr buena semilla en su campo. Pero, mientras su gente dorma, vino su enemigo, sembr cizaa entre el trigo, y se fue. Cuando brot la hierba y produjo fruto, apareci tambin la cizaa. Los siervos del amo se acercaron a decirle: Seor, no sembraste semilla buena en tu campo? cmo es que tiene cizaa? l les contest: Algn enemigo ha hecho esto`. Le dijeron sus criados: Quieres, pues, que vayamos y arranquemos la cizaa?`. Les contest: No! No sea que, al recoger la cizaa, arranquis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, dir a los segadores: Recoged primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo recogedlo en mi granero` (Mt.13,2430). En la cruz acontece la separacin entre el trigo` y la cizaa`. Jesucristo crucificado, sin destruir al hombre ni los bienes humanos propios del ser personal del hombre, separa el pecado del hombre pecador, para con su muerte destruir a aqul y justificar a ste. ste es el juicio de la cruz: el pecado es condenado; el pecador, absuelto y justificado. La historia humana en el tiempo teolgico de la Iglesia, a travs de sta, es agraciada con la permanente presencia mstica y sacramental de Jesucristo y de su misterio pascual de salvacin. Cristo se hace as contemporneo a lo largo del devenir de los tiempos. Quien en la Iglesia se une a la pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo, participa a nivel personal de la separacin hecha por l en la cruz entre el trigo` y la cizaa`; sus pecados quedan perdonados y su persona es justificada, sin verse perjudicado con ello en ningn bien humano, al contrario, pues la bondad creatural que le es propia queda elevada con la participacin en la bondad divina de Dios. Por eso, tambin desde el aspecto subjetivo` de la salvacin se manifiesta que para Dios el mal es lo que en modo alguno debe existir; que Dios est en oposicin radical frente al mal, y no quiere que ste se d en el hombre y en el mundo. Dios lo que tolera es al hombre pecador, tambin en su libertad pecadora, pero no el pecado. Ahora bien, la destruccin del mal debe ser realizada, como as lo ha hecho Jesucristo en la cruz, salvaguardando todos los bienes creados. Esto conlleva que algunas dimensiones o caras del mal permanezcan hasta el ltimo da. La participacin subjetiva` en el misterio de la redencin, es decir, en la lucha de Jesucristo contra el mal hasta la victoria, no sucede para el justificado como una accin fornea o externa. ste queda asociado a la accin salvadora de Jesucristo, y, por tanto, agregado, a favor de la entera humanidad, a la batalla de Cristo contra el pecado y las consecuencias de ste36. Para el hombre, entrar en el juicio de la cruz no es slo asumir el resultado de la victoria lograda por Jesucristo, sino, inseparablemente, colaborar en su consecucin, luchando con l, que le precede en el camino contra el mal y en la victoria (cf. Hb.2,1015; Ap 17,14). Por eso, el justificado es, a la vez, el asociado a obrar con Cristo, a padecer con Cristo y a morir con Cristo, para resucitar con l. Con esta comunin en la accin redentora de Jesucristo, el sufrimiento y la
35 Cf. M.FRAIJ, Dios, el mal y otros ensayos (Madrid 2004) 148149. En la revista Cristianesimo nella storia XXVI/1 (2005) se pueden encontrar estudios de diversos autores dedicados a las interpretaciones teolgicas ms representativas que se han dado de la parbola de la cizaa` a lo largo de la historia 36

Para el elemento agnico del seguimiento de Cristo, cf. GARCAIA ACUA, La decisin cristiana, 619637 23

muerte reciben en y para el justificado un significado diverso, trasformado, respecto de aqul que tienen bajo la ley del pecado. Frente al carcter frustrante del sufrimiento y de la muerte propio de stos bajo la ley del pecado`, ya se experimenten desde el mundo infrahumano ya desde los hombres, a la luz de la obra salvfica de Jesucristo y de la asociacin del hombre a ella, el sufrimiento y la muerte se presentan ante el justificado con valor redentor y salvfico. El sufrimiento y la muerte quedan cargados de esperanza. Retomemos las palabras del libro del Gnesis en el protoevangelio`: l te pisar la cabeza, mientras t acechas su taln (Gn.3,15). Jesucristo aplast al maligno`, al pecado y a la muerte, mientras el malo buscaba su ruina con el sufrimiento y la muerte en la cruz. Esta acechanza del demonio se revel fracasada con la resurreccin de Cristo al tercer da. El resucitado lleva las marcas de la crucifixin ( de las heridas sufridas en la batalla contra el mal), pero l es el que vive por los siglos de los siglos. Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, la muerte no tiene ya seoro sobre l (Rm.6,9). As pues, Jesucristo, el humanamente derrotado, es el vencedor. De una manera anloga, el justificado vive esta misma realidad. En su lucha contra el mal, el perdonado por Cristo es herido con el sufrimiento y la muerte, sin embargo, con Cristo, vence al pecado y al maligno`, y permanece para siempre (cf. 1 Jn. 2,1217). La separacin entre el trigo` y la cizaa` realizada en la cruz, y de la que participa el que se une a Jesucristo, tiene, como seala la parbola, una fuga hacia el tiempo escatolgico en su manifestacin final. El justificado que lucha y muere con Jesucristo padece las convulsiones y las catstrofes del mundo, que permanecen hasta que la creacin sea transformada por Jesucristo en su venida gloriosa al mundo (parusa), en el ltimo da del tiempo de la frustracin y de la banalidad. Mientras tanto, sometida a la caducidad, la creacin vive en anhelante espera el deseo de la manifestacin gloriosa de los hijos de Dios, (), en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios; pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto (Rm 8, 1922). En esta situacin, el justificado est llamado a transformar el mundo segn el propsito divino, trabajando para lograr en l mejores condiciones de vida, de tal modo que el mundo constituya cada vez ms un espacio habitable para el hombre, en el que ste pueda desarrollar los bienes personales de la humanidad y pueda vivir de acuerdo con la dignidad y la vocacin que le son propias. El justificado que lucha y muere con Jesucristo experimenta tambin las heridas que causan a la humanidad y al mundo todas aquellas criaturas que no se dejan cobijar en el misterio de la cruz. Fruto de este rechazo son las situaciones comunitarias y las estructuras sociales de pecado; estas realidades, implantadas en el mundo, y que pueden

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llegar a ser infiernos en la tierra`, como as sucedi con los totalitarismos del siglo XX37, daan constantemente al hombre y a la humanidad38, son pura y dura cizaa` que debe ser arrancada. El justificado, en su lucha contra el mal, debe promover pacficamente, obrando la verdad en la caridad, el cambio social en orden a la constitucin de una sociedad justa, que respete la dignidad humana y los valores humanos. Sin embargo, la erradicacin total de las estructuras de pecado en la tierra, porque son algo que sobrepasan en cierto modo la libertad de los individuos, aunque se deriven de ah, es imposible de alcanzar en el tiempo presente; no se realizar sino en el momento de la parusa de Jesucristo, en el tiempo de la siega`, cuando el Seor diga a los segadores: Recoged primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo recogedlo en mi granero (Mt.13,30). Segar` ahora, en el tiempo actual, supondra destruir con dicha accin bienes humanos bsicos y esenciales (muchos fundamentalismos religiosos tienen en esta pretensin, teolgicamente errnea, su raz). Otras dos dimensiones del mal, la servidumbre de la corrupcin de la carne` (cf. Rm.8,21), por la que el hombre volver al polvo del que fue formado (Gn.3,19), y la concupiscencia` (cf. 1 Jn.2,16), o sea, la tendencia interna del hombre al pecado herida en la naturaleza humana proveniente del pecado, que en s no es pecado, pero que inclina a l, tampoco son arrancadas del Reino de Dios en su estado incoado. Su separacin respecto del trigo` tambin corresponde al momento de la parusa de Cristo. Qu sentido tiene que permanezca la concupiscencia` y la corrupcin de la carne` en el que ha recibido la revelacin de Dios en Jesucristo? La respuesta nos la da San Pablo: Para que no me engra con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un aguijn a mi carne () Por este motivo tres veces rogu al Seor que lo apartara de m. Pero l me dijo: Te basta mi gracia, que mi fuerza se realiza en la debilidad!`. Por tanto, muy gustosamente, seguir glorindome sobre todo en mis debilidades, para que habite en m la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues, cuando estoy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2Co. 12,9). La accin de la concupiscencia` nos ensea que nosotros no somos el bueno (cf. Mt.19,17); la accin de la corrupcin de la carne` nos ensea que no somos el eterno. En este sentido, la concupiscencia` y la corrupcin de la carne` son maestras para el hombre, pues le aleccionan constantemente sobre su realidad propia: el no ser Dios. Para que no se engra el corazn del justificado, para que no se alce altivo, para que no se ensober-

37 Cf. H.ARENDT, Los orgenes del totalitarismo (Madrid 1974). El infierno es precisamente la situacin de ausencia de Dios. sta es su definicin: donde no est Dios, donde ya no llega ningn rayo de su presencia, all est el infierno. Quiz el ver diariamente la televisin no nos muestre precisamente esto, pero s una mirada a la historia del siglo que ya ha pasado, que ha dejado tras de s palabras como Auschwitz, archipilago Gulag, o nombres como Hitler, Stalin, Pol Pot. Quien lee testimonios de aquellos ambientes encuentra visiones que no tienen que envidiar en nada la crueldad y destruccin del descenso a los infiernos de Dante; de hecho son ms terribles porque aparecen dimensiones del mal que la mirada de Dante no haba podido adelantar. Estos infiernos fueron construidos para poder originar el mundo futuro del hombre que se pertenece a s mismo y que no habra de necesitar ms a Dios. El hombre que ahora dispona totalmente de s mismo y que ya no conoca lmites para su disposicin fue sacrificado al Molok de la utopa del mundo libre de dioses, liberado de Dios, porque ya no haba Dios sobre l, porque ya no emanaba del hombre la luz de la imagen de Dios (RATZINGER, Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como comunin. (Madrid, 2004) 293294) 38

Cf. JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica Reconciliatio et poenitentia 16; C.E.C 408. 25

vezca39, para que no olvide que la fuerza y la salvacin le vienen de Dios, permanecen activos en el cristiano que todava peregrina por este mundo` la concupiscencia` y la corrupcin de la carne`. En nuestra lucha en unin con Cristo contra el mal, el principal y ltimo acento est en el enfrentamiento con el maligno`, que incide constantemente sobre la concupiscencia` y la corrupcin de la carne` para que sucumbamos a la actividad diablica por excelencia respecto del hombre: la tentacin40. Nuestros pecados son el fruto del consentimiento a la tentacin41. Para vencer al tentador` el cristiano tiene que combatir pertrechado con las armas de Jesucristo, pues Cristo adquiri la victoria sobre el maligno` en la cruz42. Nos dice san Pablo: Fortaleceos en el Seor y en la fuerza de su poder. Revestos de las armas de Dios para poder resistir las acechanzas del diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados`, contra las potestades`, contra los dominadores` de este mundo tenebroso, contra los espritus del mal` que estn en las alturas. Por eso, tomad las armas de Dios, para que podis resistir en el da malo y, vencido todo, manteneros firmes () Ceida vuestra cintura con la verdad, revestidos de la justicia como coraza, calzados los pies con el celo por el Evangelio de la paz, embrazando siempre el escudo de la fe, para que podis apagar con l todos los encendidos dardos del maligno`. Tomad, tambin, el yelmo de la salvacin y la espada del Espritu, que es la Palabra de Dios; siempre en oracin y splica, orando en toda ocasin en el Espritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos los santos (Ef.6,1018). Jess, en la ltima Cena, or al Padre por nosotros: No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del maligno` (Jn.17,15) e instituy la Eucarista, que nos preserva de caer en la tentacin43. El que Dios permita la actividad diablica es un gran misterio44, que se esclarece en parte desde el aspecto subjetivo` de la salvacin: nuestra libre decisin por Dios, nuestra renuncia al maligno` y a sus obras. Ahora bien, aunque el maligno` pueda tentarnos en nuestro peregrinar por este mundo, siendo nosotros seres tentables por el estado in via de nuestra naturaleza humana45, sin embargo, no sufrimos tentacin superior a la medida humana. Dios nos es fiel y no permite que seamos tentados sobre nuestras fuerzas; antes bien, nos da el modo de poder resistir con xito a la tentacin (cf. 1 Co 10,13).
39 La enfermedad disipa, ante la mirada del hombre que sufre, las ilusiones y encantamientos de los que se enorgullecen frecuentemente, lo que Nietzsche llamar despus voluntad de poder (J.L MARION, El dolo y la distancia. Cinco estudios (Salamanca, 1999) 68) 40 Santo Toms ensea que sobre el hombre redimido por Jesucristo, el maligno` no tiene ya un dominio interior, sino slo un cierto dominio exterior. (cf. S.TOMAS, In Evang. Io., c.12 lect.5,7) 41 42 43 44 45

C.E.C 2846 Cf. C.E.C. 2853 Cf. C.E.C. 1395 C.E.C. 395

La libertad del homo viator est tentada a priori. Y, por estas intrnsecamente tentada, puede el demonio, homicida desde el principio (Jn.8,44), tentar a posteriori al hombre (UREA PASTOR Mysterium iniquitatis. El hombre en la contradiccin, 178) 26

Quin nos separar del amor de Cristo? la tribulacin? la angustia? la persecucin? el hambre? la desnudez? los peligros? la espada? () Pero en todo eso salimos vencedores gracias a aquel que nos am. Pues estoy cierto de que ni la muerte ni la vida ni los ngeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor Nuestro (Rm.9,3539). Pertrechados con las armas de Cristo y permaneciendo en l, venceremos al maligno` y a su tentacin. Pero las derrotas son posibles. Podemos libremente entrar en la tentacin y pecar. Quin ser lo suficientemente valiente y vigilante para evitar toda herida del pecado?46. En previsin de esas derrotas, Jesucristo ha donado a la Iglesia el poder de perdonar los pecados. Por medio del sacramento de la penitencia, los bautizados podemos reconciliarnos con Dios y con la Iglesia. Considerando la salvacin en la unidad de sus dos aspectos, el objetivo` y el subjetivo`, hay que hablar de un ya, pero todavano` de la salvacin respecto de la humanidad y del mundo. Nuestra salvacin est cumplida ( en su aspecto objetivo), y, a la vez, incoada y en vas de realizarse (en su aspecto subjetivo). Por eso, la escatologa correctamente entendida no es el temporalmente despus` que en la sucesin de los das llegar a un futuro lejano indeterminado y que hoy no acaba de llegar. No, lo escatolgicamente es lo propiamente real que ser revelado una vez como tal pero que imprime ya todos nuestros das47. En el tiempo de la Iglesia, lo escatolgico est oculto pero verdaderamente presente. Mientras continuamos existiendo en medio de las vicisitudes de este mundo, cuya faz pasa, vivimos en la esperanza de la manifestacin escatolgica de la salvacin, reservada para el tiempo de la parusa de Jesucristo. Por eso, dentro del tiempo presente de la Iglesia, germen y principio del Reino de Dios en la tierra48, somos salvados en esperanza (cf. Rm.8,24). Aguardamos con fe la venida gloriosa de Nuestro Seor Jesucristo, esperando con su parusa la resurreccin de la carne y la vida del mundo futuro (cf.Rm 6,6). Tenemos la salvacin en esperanza. Esto significa que los `salvados (Ef.2,5) debemos de salvarnos` an a nosotros mismos(1 Co 1,18) en, con y por Cristo, y como Iglesia, realizar la misin de hacer presente en el mundo la salvacin de Jesucristo. La Iglesia existe para exorcizar el avance del infierno sobre la tierra, y hacerla habitable por la luz de Dios49. Mantengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa (Hb.10,23). En su da`, que no conoce ocaso, l, el justo juez, entregar la corona de la justicia` a todos los que hayan esperado con amor su manifestacin` (cf.2 Tm.4,8). Los vencedores en la batalla contra el mal no sufrirn la muerte segunda (cf. Ap.2,11), que puede ser definida como estado perpetuo de prdida radical de Dios y, por tanto, de existencia en el desamor y en la soledad ms abismales. Todo lo contrario, el Padre
46 47

C.E.C. 979

RATZINGER, Convocados en el camino de la fe, 276. Por eso hay que afirmar que cada existencia cristiana y la iglesia en conjunto son escatolgicas; cf. BALTHASAR, El cristianismo es un don (Madrid 1972) 259260; ID., Teodramtica. 5: El ltimo acto (Madrid 1997) 2153.
48 49

Cf. CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, 5 RATZINGER, Convocados en el camino de la fe, 295 27

eterno les dar su heredad. sta ser la herencia del vencedor: Yo ser Dios para l, y l ser hijo para m (Ap.21,7).

IV. LA MANIFESTACIN PLENA DE LA VICTORIA DE JESUCRISTO SOBRE EL MAL DEL MUNDO. PERSPECTIVAS FINALES DE LA SALVACIN
Cuando aparezca Cristo de nuevo, tambin los que hayan muerto y vencido con l, en virtud de su sangre y del testimonio de fe dado (cf. Ap 12,11), aparecern gloriosos con l (cf. Col 3,4), participando de la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8,21) y con un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21). Entonces, con palabras de San Juan, seremos semejantes a Dios, porque lo veremos tal como es (1 Jn.3,2). Y Dios es amor (1 Jn.4,8). Con la manifestacin gloriosa de los hijos de Dios, tambin la creacin entera ser transformada. Sometida a la frustracin y a la vanidad, ella gime en su interior y sufre con dolores de parto hasta el presente, esperando la revelacin de los hijos de Dios. Cuando stos se manifiesten en gloria, la creacin ser liberada de la servidumbre de la corrupcin (cf. Rm.8,1922); lo mortal se revestir de inmortalidad, y el ser corruptible de incorruptibilidad (cf. 1 Co 15,53). Entonces se cumplir la palabra que est escrita: la muerte ha sido devorada en la victoria. Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? (1 Co 15,5455). La Iglesia slo entrar en la gloria del Reino a travs del combate contra el mal, siguiendo a su Seor en su muerte y su resurreccin (cf. Ap.19,19). El Reino no se realizar, por tanto, mediante un triunfo histrico de la Iglesia (cf. Ap.13,8) en forma de un proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el ltimo desencadenamiento del mal (cf. Ap 20,710) que har descender desde el cielo a su Esposa (cf. Ap 21,24)50, la ciudad santa, la nueva Jerusaln, la morada de Dios con los hombres. En ella, Dios enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas, (Ap.21,4), ni maldicin ni oscuridad (cf. Ap.22,34); porque el mundo viejo habr pasado, y habr sido arrojado el acusador de los hombres, el demonio que ahora nos acusa da y noche delante de Dios (cf. Ap.12,10). El Reino del Anticristo se derrumba slo es la escatologa51. El libro del Apocalipsis, en la visin del ltimo combate escatolgico del maligno`, describe el destino final de la muerte, del infierno, de las bestias y potestades demonacas, de la misma serpiente antigua que es el Diablo y Satans y de sus seguidores. El ser arrojados al lago de fuego y azufre`, que es la muerte segunda, constituye el
50 C.E.C. 677. La verdad cristiana ir indefectiblemente conquistando espritus. Ahora bien, esto no significa que el mundo ir hacindose cristiano. Todo lo contrario. Probablemente el Apocalipsis de san Juan nos abre las puertas de una va distinta: no se trata de una marcha triunfal del cristianismo, tal vez larga y penosa, pero en definitiva ejecutiva, al trmino de la cual el mundo terminar siendo formalmente cristiano en cuanto mundo. Esto no est dicho en ninguna parte. Probablemente la visin ms interna del Apocalipsis es justamente la inversa: el mundo no ser cristiano; habr muchos cristianos, pero al margen del mundo que, como tal, no ser cristiano (X. ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones (Madrid 1993) 345346). Para la temtica de la agudizacin de la lucha de las potestades contra el cristianismo segn las versiones del libro del Apocalipsis, confrntese: BALTHASAR, Teodramtica, 4: La accin, 1944 51

BALTHASAR, Teolgica, 1: Verdad del mundo (Madrid 1997) 19 28

desenlace ltimo de todos ellos (cf. Ap.20,714)52. Precipitados a la muerte segunda, quedan insuperablemente separados de las comunidad de la ciudad santa y amada, del vergel de vida que brota del trono de Dios y del Cordero (cf. Ap. 21,27; 22,15). En su aparicin gloriosa, Jesucristo har un mundo nuevo (cf. Ap.21,59: unos cielos nuevos y una tierra nueva. El primer cielo y la primera tierra el mundo de rostro frustrado y vano desparecern (cf. Ap.21,1). La presencia divina penetrar toda la realidad creada; todas las cosas brillarn con el esplendor del eterno, de modo que Dios ser todo en todas las cosas`(1 Co 15,18)53. Los cielos nuevos y la tierra nueva, donde Dios planta la Jerusaln gloriosa, son una recreacin de Dios, porque lo que no exista, el Reino de Dios en el cumplimiento de su manifestacin gloriosa, es creado por Dios, llevando a la consumacin, ms all de l mismo, el mundo del principio de los tiempos en su bondad originaria y en la bondad de la entera humanidad. Con el Reino de Dios, la historia llegar a su realizacin ltima. Es el tiempo final: el tiempo de Jesucristo plenitud de los tiempos en su revelacin en gloria. Es tiempo de vida eterna, de vida plena que no pasa, que no se desvanece en la caducidad. Es el ahora eterno de la salvacin cumplida tanto en su aspecto objetivo` como en su aspecto subjetivo`. Es el tiempo de reinado de nuestro Dios y la potestad de su Cristo (cf. Ap.12,10), el Cordero degollado, el primero y el ltimo (Alfa y Omega), que con su cruz ha superado y dominado el mal del mundo y de la entera humanidad hasta la victoria. Ignoramos el momento en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo, deformada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen del corazn humano54. Esperando la implantacin plena del Reino de Dios55, nosotros, ahora, en este valle de lgrimas`, dotados ya con el Espritu, la libertad y la garanta (cd. 2 Co 1,22; 5,5; Ef.1,1314) que fluyen de la muerte y de la resurreccin de Jess, nos dirigimos confidamente hacia el fin de los tiempos, exclamando: Ven, Seor Jess! (Ap.22,20)56.
52 Cf. S. IRENEO. Adv. Haer. V,35,2; BALTHASAR, Teodramtica, 5: El ltimo acto, 309311; ID., Tratado sobre el Infierno. Compendio (Valencia 1999) 109115. 53

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor,556. Cf. J.AYN CALVO, La promesa del Cosmos. Hilvanando algunos textos de San Ireneo (Madrid, 2005) 7583. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 39.

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55 La resurreccin no se convierte () en objeto de deseo ni de nostalgia, sino nicamente en objeto de espera paciente, en la que la tensin imita ya la culminacin sin pretender anticiparla. Si la batuta suspende el canto, y cae con l, esto se debe a que, a propsito de la resurreccin final, nadie sabe ni el da ni la hora, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino solamente el Padre`(Mt.24,36) (). Al mismo tiempo que el Hijo reconduce, mediante la suspensin del canto, a la espera obediente y, por tanto, a la voluntad todo aquello que le une con el retiro del Padre, los hombres, en la serena espera de una resurreccin, entran en el retiro de la relacin con el Padre; y nicamente por esto, lo salvfico los recubre. La afiliacin los rene en la prueba; en la espera cuidada por el Hijo, el retiro del Padre, se descubren como hijos (MARIN, 125). 56

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, 519520 29

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SAN JUSTINO MRTIR Y LA CRUZ DEL CALVARIO

Manuel Aroztegi Esnaola Facultad de Teologa de San Dmaso Madrid

Rev. Espaola de Teologa 2009 (Cuaderno 1. Pgs 99124)

En este artculo intentamos exponer la doctrina de San Justino mrtir sobre la cruz csmica (puntos 2 y 3). Para enmarcar la exposicin ofrecemos en el punto 1 un esbozo de la vida y obra del santo (1.1 y 1.2) y del modo en que entenda la relacin entre cristianismo y filosofa (1.3). Estas consideraciones preliminares las hacemos al hilo de la bella catequesis que dedic Benedicto XVI a san Justino el 21 de Marzo de 20071.

I.VIDA Y OBRA DE SAN JUSTINO

1.VIDA DE SAN JUSTINO En estas catequesis estamos reflexionando sobre las grandes figuras de la Iglesia primitiva. Hoy hablamos de san Justino, filsofo y mrtir, el ms importante de los padres apologistas del siglo II. Con la palabra apologista se designa a los antiguos escritores cristianos que se proponan defender la nueva religin de las graves acusaciones de los paganos y de los judos, y difundir la doctrina cristiana de una manera adecuada a la cultura de su tiempo. As, los apologistas buscan dos finalidades: una, estrictamente apologtica, o sea, defender el cristianismo naciente (apologua, en griego, significa precisamente defensa); y otra misionera, o sea, proponer, exponer los contenidos de la fe con un lenguaje y con categoras de pensamiento comprensibles para los contemporneos. San Justino naci, alrededor del ao 100, en la antigua Siquem, en Samara, en Tierra Santa2 Un breve comentario a estas palabras del Papa. Una de las obras de Justino, la 1 Apologa empieza con estas palabras:

1 La edicin que citamos es BENEDICTO XVI, Los Padres de la Iglesia (Coleccin Races de la fe, Madrid 2008) 3741 2

BENEDICTO XVI, Los Padres de la Iglesia, 37 31

A favor de los hombres de toda raza, injustamente odiados y vejados (se refiere a los cristianos), yo, Justino, uno de ello, hijo de Prisco, que lo fue de Baquio, natural de Flavia Nepolis en la Siria Palestina, he compuesto este discurso y esta splica3 Justino nos dice que naci en Flavia Nepolis. Flavia Nepolis es la ciudad que en la Biblia se llama Siquen. Tras la primera guerra juda (6873), la ciudad fue colonizada por romanos. Cambi de nombre y pas a llamarse Flavia Nepolis. Justino deba de ser hijo de colonos romanos. Actualmente la ciudad se llama Nabls y est encomendada a la autoridad palestina. Prosigue el texto Benedicto XVI: Durante mucho tiempo busc la verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la tradicin filosfica griega4 En un pasaje autobiogrfico de su obra Dilogo con Trifn, Justino narra as esta bsqueda: En mis comienzos () me puse en manos de un estoico. Pas con l bastante tiempo; pero dndome cuenta que nada adelantaba en el conocimiento de Dios, sobre el que tampoco l saba palabra ni deca ser necesario tal conocimiento, me separ de l y me fui a otro, un peripattico ( es decir, un aristotlico), hombre agudo, segn l crea. ste me soport bien los primeros das, pero pronto me indic que habamos de sealar honorarios, a fin de que nuestro trato no resultase sin provecho. Yo le abandon por esta causa, pues ni filsofo me pareca en absoluto. Pero mi alma me segua bullendo por or lo que es peculiar y ms excelente en la filosofa; por eso me dirig a un pitagrico, reputado en extremo, hombre que tena muy altos pensamientos sobre su propia sabidura. Apenas me puse al habla con l, con intencin de hacerme oyente y discpulo suyo: Muy bien! me dijo; ya has cursado msica, astronoma y geometra? O es que te imaginas vas a contemplar alguna de aquellas realidades que contribuyen a la felicidad, sin aprender primero estas ciencias que han de desprender al alma de lo sensible y prepararla para lo inteligible, de modo que pueda ver lo bello en s y lo que es en s bueno? Hzome un largo panegrico de aquellas ciencias, me las present como necesarias, y, confesndole yo que las ignoraba, me despidi. Como es natural, me molest haber fracasado en mi esperanza, mxime cuando yo crea que aquel hombre saba algo. Por otra parte, considerando el tiempo que tendra que gastar en aquellas disciplinas, no pude sufrir diferirlo para tan largo plazo. Estando as perplejo, me decid, por fin, a tratar tambin con los platnicos, pues gozaban tambin de mucha fama. Justamente, por aquellos das haba llegado a nuestra ciudad un hombre inteligente, una eminencia entre los platnicos, y con ste tena yo mis largas conversaciones y adelantaba y cada da haca progresos notables. La consideracin de lo incorpreo me exaltaba sobremanera; la contemplacin de las ideas daba alas a mi inteligencia, me imaginaba haberme hecho sabio en un santiamn, y mi necedad me haca

3 JUSTINO, Apologa 1, en Padres apostlicos griegos, ed. D.RUIZ BUENO (BAC Normal, 116, Madrid (3 ed), 1996, reimp.182260) 4

BENEDICTO XVI, Los Padres de la Iglesia, 37 32

esperar que de un momento a otro iba yo a contemplar al mismo Dios. Porque tal es el objetivo de la filosofa de Platn5 Dice a continuacin el Papa. Por ltimo, como l mismo cuenta en los primeros captulos de su Dilogo con Trifn, un misterioso personaje, un anciano con el que se encontr en la playa del mar, primero lo confundi, demostrndole la incapacidad del hombre para satisfacer nicamente con sus fuerzas la aspiracin a lo divino. Despus, le explic que tena que acudir a los antiguos profetas para encontrar el camino de Dios y la verdadera filosofa. Al despedirse, el anciano lo exhort a la oracin, para que se abrieran las puertas de la luz6 Despus del encuentro con el anciano, Justino qued tocado. Poco despus fue testigo de cmo moran unos mrtires cristianos y eso fue lo que le llev definitivamente a bautizarse7. Sigamos leyendo al Papa. Este relato constituye el episodio crucial de la vida de san Justino: al final de un largo camino filosfico de bsqueda de la verdad, lleg a la fe cristiana. Fund una escuela en Roma, donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva religin, que consideraba como la verdadera filosofa, pues en ella haba encontrado la verdad y, por tanto, el arte de vivir de manera recta. Por este motivo fue denunciado y decapitado en torno al ao 156, en el reinado de Marco Aurelio, el emperador filsofo a quien san Justino haba dirigido una de sus Apologas8. 2.OBRAS DE JUSTINO Las dos Apologas y el Dilogo con el judo Trifn son las nicas obras que nos quedan de l. Justino escribi dos Apologas: la primera, dirigida al emperador Antonino Po (138161) y la segunda, a su sucesor Marco Aurelio9. Es ellas intenta defender al cristianismo de las acusaciones que contra l se formulaban. La otra obra es el Dilogo con el judo Trifn. Al inicio de esta obra, cuenta Justino que estaba en el gimnasio de feso cuando se cruz con un grupo de personas. Uno de ellos le dijo Salud, filsofo. Le pudo reconocer como filsofo porque en aquella poca los que se dedicaban a la filosofa llevaban un manto especial. Justino le devolvi el saludo y le pregunt quin era. ste le contest: Yo me llamo Trifn y soy hebreo de
5 JUSTINO, Dilogos con Tryphone 2, 36, en Padres apologetas griegos , ed. D. RUIZ BUENO (BAC Normal 116, Madrid (3ed) 1996, reimp. 300548 6 7

BENEDICTO XVI. Los Padres de la Iglesia, 3738

Cf. JUSTINO, Apologa secunda, 12, 12, en: Padres apologistas griegos, ed. D.RUIZ BUENO (BAC Normal 116, Madrid (3 ed) 1996, reimpr. 261278)
8 9

BENEDICTO XVI, Los Padres de la Iglesia, 38. Lo mismo el texto siguiente

Cf.EUSEBIO DE CESAREA, Historia Ecclesiastica IV, 18,2, en: Eusebio de Cesarea. Historia Eclesistica, I. ed. A. VELASCODELGADO (BAC Normal 348, Madrid (2ed) 1997) 33

la circuncisin, que huyendo de la guerra recientemente acabada, vivo en Grecia, la mayor parte del tiempo en Corinto. La guerra recientemente acabada de la que habla Trifn es la llamada Segunda Guerra Juda, que estall con la revuelta de BarKokhba y que dur desde el 132 hasta el 135. Al concluir la guerra, el emperador Adriano, precedesor de Antonino Po, expuls a todos los judos de Jerusaln y seguramente fue por eso por lo que Trifn tuvo que emigrar a Grecia. A continuacin Trifn le pide a Justino que le diga algo de su vida y de cul es su filosofa. Justino le cuenta cmo despus de haber peregrinado por distintas escuelas, termin hacindose platnico. Y le cuenta tambin como, cuando era ya platnico, conoci al anciano de la playa y se convirti al cristianismo. Al or esto, le dice Trifn: Ms te hubiera valido seguir profesando la filosofa de Platn o de algn otro, mientras practicaras la constancia, el dominio de ti mismo y la castidad, que no dejarte engaar por doctrinas mentirosas y seguir a hombres miserables. Porque mientras t permanecieras en aquel modo de filosofa y llevaras vida irreprochable, an te quedaba esperanza de mejor destino; pero una vez que has abandonado a Dios y has puesto tu esperanza en un hombre, qu salvacin te queda ya? (Esta es la gran crtica de los judos a los cristianos: Vosotros ponis toda vuestra confianza no en Dios, sino en un hombre). Si quieres, pues escuchar mi consejo pues ya te tengo por amigo mo, en primer lugar, circuncdate, luego observa, como es costumbre nuestra, el sbado, las fiestas y los novilunios de Dios y cumple, en una palabra, cuanto est escrito en la ley; y entonces, tal vez, alcances misericordia de parte de Dios10 . Y a continuacin tuvo lugar un apasionado debate exegtico. El objeto del debate fueron las profecas del Antiguo Testamento: se cumplen en Jess? Segn Justino, s; segn Trifn, no. Justino puso por escrito el debate y es la obra que se conoce como Dilogo con Trifn. 3.CRISTIANISMO Y FILOSOFA A continuacin, el texto del Benedicto XVI aborda un punto importante para entender las reflexiones de Justino acerca de la cruz csmica, a saber, la relacin del cristianismo con la filosofa. En ellas (=en las Apologas y en el Dilogo), san Justino quiere ilustrar ante todo el proyecto divino de la creacin y de la salvacin que se realiza en Jesucristo, el Logos, es decir, el Verbo eterno, la Razn eterna, la Razn creadora. Todo hombre, como criatura racional, participa del Logos, lleva en s una semilla y puede vislumbrar la verdad. As, el mismo Logos, que se revel como figura proftica a los judos en la Ley antigua, tambin se manifest parcialmente, como en semillas de verdad, en la filosofa griega. Ahora, concluye san Justino, dado que el cristianismo es la manifestacin histrica y personal del Logos en su totalidad, todo lo bello que ha sido expresado por cualquier persona, nos pertenece a nosotros, los cristianos (Apologa secunda 13,4). De este modo, san Justino, aunque crtica las contradic10

JUSTINO, Dialogus con Tryphone 8, 34 34

ciones de la filosofa griega, orienta con decisin hacia el Logos cualquier verdad filosfica, motivando desde el punto de vista racional la singular pretensin de verdad y de universalidad de la religin cristiana. Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo del mismo modo que una figura se orienta hacia la realidad que significa, tambin la filosofa griega tiende a Cristo y al Evangelio, como la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos realidades, el Antiguo Testamento y la filosofa griega, son los dos caminos que llevan a Cristo, al Logos. Por este motivo la filosofa griega no puede oponerse a la verdad evanglica, y los cristianos pueden recurrir a ella con confianza, como si se tratara de un bien propio. Por eso, mi venerado predecesor el Papa Juan Pablo II defini a san Justino como un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosfico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento: pues san Justino, conservando despus de la conversin una gran estima por la filosofa griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo haba encontrado la nica filosofa segura y provechosa (Dilogo con Trifn,8,1.) (Fides et ratio, 38)11

II. LA CRUZ DEL CALVARIO

1.EL ESCNDALO DE LA CRUZ A continuacin vamos a estudiar un punto de la teologa de san Justino que a nuestro modo de ver ilustra bien esto ltimo que acaba de decir Benedicto XVI. Segn la fe cristiana el Hijo de Dios sufri y muri por salvarnos. Esta afirmacin es tremenda pero, sin embargo, no dejaba de tener paralelos con los mitos griegos. Dice Justino en 1 Apologa 21: Cuando nosotros decimos tambin que el Verbo, que es el primer retoo de Dios, naci sin comercio carnal, es decir, Jesucristo, nuestro maestro, y que ste fue crucificado y muri y, despus de resucitado, subi al cielo, nada nuevo presentamos, si se atiende a los que vosotros llamis hijos de Zeus. Porque vosotros sabis bien la cantidad de hijos que los escritores por vosotros estimados atribuyen a Zeus: Hermes, el Verbo interpretador y maestro de todos; Asclepio, que fue mdico y, despus de haber sido fulminado, subi al cielo; Dionisio, despus que fue despedazado; Hrcules, despus de arrojarse a s mismo al fuego para huir de los trabajos () Y paso igualmente por alto vuestros emperadores difuntos, a quienes tenis siempre por dignos de la inmortalidad y nos presentis a algn infeliz que jura haber visto remontarse al cielo desde la pira al Cesar hecho cenizas12. Asclepio, hijo de Zeus, fue fulminado por un rayo, pero resucit y subi al cielo. Lo mismo hizo Dionisio despus de haber sido descuartizado. Y lo mismo hizo tambin Hrcules, despus de haberse arrojado a s mismo a las llamas. As pues, despus de todo, a un pagano no le resultaba tan ajena la idea de un hijo de Dios que muere y luego resucita y asciende al cielo. Ahora bien, lo que les resultaba del todo inadmisible
11 12

BENEDICTO XVI, Los Padres de la Iglesia, 3839 JUSTINO, Apologa 21, 13 35

es que muriera en una cruz. Entre los antiguos este suplicio provocaba una repulsin visceral13. Cicern deca que se trataba del suplicio ms cruel y horrendo14. A un pagano le resultaba abominable or que el Hijo de Dios haba muerto en una cruz. A los judos les suceda algo similar. El judo Trifn le dice a Justino lo siguiente en Dilogo 89: 1.Sbete bien que todo nuestro pueblo espera al Mesas; tambin te concedemos que todos los pasajes de las Escrituras que t has citado se refieren a l (). 2. De lo que dudamos es de que el Mesas hubiera de morir tan ignominiosamente, pues en la ley se dice que es maldito el que muere crucificado. De suerte que, de momento, me es muy difcil persuadirme de ello. Que las Escrituras han anunciado un Mesas que haba de padecer, es evidente; lo que yo quiero saber si tienes sobre ello algo que demostrar, es que hubiera de sufrir un suplicio que est maldecido en la ley. Es decir, Trifn admite que el Mesas tiene que sufrir, puesto que as lo declaran numerosos pasajes de las Escrituras. Lo que no puede aceptar es que sufra colgado de una cruz, puesto que Dt.21,2223 dice lo siguiente: Si un hombre, reo de delito capital, ha sido ejecutado, lo colgars en un rbol. No dejars que su cadver pase la noche en el rbol; lo enterrars el mismo da, porque un colgado es una maldicin de Dios. As no hars impuro el suelo que el Seor tu Dios te da en herencia. Los llamados apologistas o apologetas son unos autores ms o menos contemporneos de Justino con que sus escritos intentan responder a las acusaciones que se vertan contra el cristianismo. De hecho, tradicionalmente a Justino se le incluye en este grupo. Pues bien, en los escritos de estos autores la palabra stauros, cruz, no aparece ni una sola vez. Los apologistas la evitan porque saben que hay muchos prejuicios y les parece ms prudente no mencionarla. En cambio, Justino, slo en las Apologas es decir, sin contar el Dilogo con Trifn, emplea la palabra ms de 30 veces. Quiz es por eso por lo que san Jernimo hace de l un elogio en De viris inlustribus 23: Justino, filsofo que tambin se paseaba con la indumentaria de los filsofos, de Nepolis, ciudad de Palestina, cuyo padre fue Prisco Baquio, trabaj muchsimo en pro de la religin de Cristo, tanto que dedic tambin a Antonino Po y a los hijos de ste (Marco Aurelio y Lucio Vero) y asimismo al Senado, un libro escrito Contra los gentiles (= Apologa), y no se avergenza de la ignominia de la Cruz15.

13 Cf. J. GRANADOS. Los misterios de la vida de Cristo en Justino Mrtir (Analecta Gregoriana. Series Facultatis Theologiae 298 Roma 2005) 386 14 CICERN, In C. Verrem actionis secundae liber V de suppliciis 169,en : Cicern Discours. Tome VI. Seconde action contra Verrs. Libre V: les supplices, ed. H.BORNECOUEG.RABAUD (Les Belles Lettres. Paris 1929). Cf. M. HEGEL Crocifissione ed espiazione (Biblioteca di cultura religiosa 2, Brescia 1988); orig. Alemas Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die Torheit des Wortes vom Kreuz, en J.FRIEDRICHW. PHLMANNP .STUHLMACHER, ed. Rechtfertigung. Fs. Kesemann (TbigenGttingen 1976) 125184 15

JERNIMO, De viris inlustribus 23, en : Comentario a Mateo y otros escritos, ed. V.BEJARANO (BAC Normal, 624, Madrid 2002) 639750 36

Seguramente san Jernimo dice esto de que Justino no se avergenza de la ignominia de la Cruz porque, a diferencia de los restantes apologistas, no evita este tema16. 2.1 Apologa 60 Justino va a intentar ayudar a los destinatarios de la Apologa a aceptar el escndalo de la Cruz. Veamos cmo en 1 Apologa 60 dice lo siguiente: Y lo que Platn, investigando sobre la naturaleza, dice en el Timeo sobre el Hijo de Dios: Le dio forma de c en el Universo, lo tom igualmente de Moiss. Efectivamente, en los escritos de Moiss se cuenta que por el tiempo en que los israelitas haban salido de Egipto y se hallaban en el desierto, les acometieron fieras venenosas, vboras, spides, y todo gnero de serpientes, que causaban la muerte al pueblo. Entonces, por inspiracin e impulso de Dios, tom Moiss bronce e hizo una figura de la cruz y la coloc sobre el santo tabernculo, diciendo al pueblo: Si mirareis a esta figura y creyereis por ella, os salvareis (Dt.32,22). Y hecho esto, cuenta l que murieron las serpientes y que el pueblo luego huy as de la muerte. Platn hubo de leer esto y, no comprendindolo exactamente ni entendiendo que se trataba de la figura de la cruz y tomndolo l por la c griega, dijo que la potencia que sigue al Dios primero estaba extendida por el universo en forma de c. Y el hablar l de un tercer principio, se debe tambin a haber ledo, como dijimos, en Moiss que el Espritu de Dios se cerna sobre las aguas (cf. Gn.1,2). Porque Platn da el segundo lugar al Verbo, que viene de Dios y que l dijo estar esparcido en forma de X en el universo; y el tercero, al Espritu que se dijo cernerse por encima de las aguas, y as dice: Y lo tercero sobre lo tercero17. Este es el texto central del presente artculo. El texto de Platn que Justino est citando en Timeo 36b/d18. El Timeo es el dilogo en el que Platn expone su cosmologa. En el pasaje que cita Justino Platn dice lo siguiente. El Creador quera que el mundo fuera bello y armnico. Ahora bien, el mundo est compuesto de multitud de seres, de una enorme variedad de elementos muy diversos. De por s, de toda esa multitud tan abigarrada y dispar lo que resultaba era un enorme caos. Por eso haca falta que hubiera un principio que ordenara todos esos elementos, que sealara a cada uno el puesto correspondiente y que al mismo tiempo los mantuviera cohesionados. Es decir, el mundo necesitaba un alma. Entonces el Demiurgo crea una especie de divinidad intermedia, un ser que media entre l y el mundo y a esa divinidad intermedia Platn la llama el Alma del Mundo. El Creador introduce esa Anima mundi en el cosmos y, esto es lo curioso, la extiende en forma de X. Gracias a esta Anima mundi extendida por el universo entero en forma de X, el mundo, en vez de ser un caos confuso, tiene unidad y es bello y armnico.

16 17 18

Cf. GRANADOS, 386. JUSTINO, Apologa 60, 17 PLATON. Timaeus , en: Platonis opera IV, ed. J.BURNET (Oxford 1968, reimp., Stephanus III, 17a92c) 37

Pues bien, por eso, dice Platn, cuando miramos al horizonte en una noche estrellada somos capaces de distinguir dos crculos19. Uno es el crculo fijo que rodea la tierra, es decir, el Ecuador. El otro crculo es la elptica, que es la lnea que recorren el sol y las constelaciones del Zodiaco a lo largo del ao. Pues bien, la elptica se halla inclinada con respecto al horizonte, es decir, el crculo del Ecuador20.

(Figura 1) El crculo del Ecuador est trazado con una lnea continua y el crculo de la elptica, con una lnea discontinua. Como puede verse, los dos crculos forman como una X, como una x. Esta doctrina de Platn segn la cual entre el Creador y el mundo hay una divinidad que hace de mediadora y que se halla extendida por todo el universo en forma de X, se llama la doctrina de la csmica o tambin de la cruz csmica. Estas pginas del Timeo tuvieron un enorme influjo. Esta misma doctrina la vamos a encontrar en muchos de los textos de los filsofos medioplatnicos y neoplatnicos21. Justino, que, segn dice en su autobiografa, antes de convertirse al cristianismo, haba sido platnico, profesaba tambin esta doctrina de la cruz csmica. Tambin l cree que el Verbo media entre el Creador y el mundo y se halla extendido por el universo entero en forma de cruz. En 1 Apologa 55 Justino dice que la cruz est por todas partes. Las velas de las naves tienen forma de cruz, tambin los arados tienen forma de cruz, lo mismo los instrumentos que emplean los cavadores y los artesanos. Es ms, el mismo cuerpo humano, cuando extendemos los brazos, tiene forma de cruz. Miremos donde miremos, vemos la cruz por todas partes, dice Justino. Y exactamente lo mismo decan tambin otros filsofos platnicos. El neoplatnico Proclo, que era un feroz adversario del cristianismo, deca que la X se halla inscrita en el corazn de todos los seres. Por eso, la X aparece por todas partes en el naturaleza. Sin la X ningn ser puede tener consistencia ni solidez22. Todo ello es manifestacin de la X csmica.
19

Cf. GRANADOS, 393

20 S.HEID, Kreuz. Jerusalem. Kosmos. Aspekte frhchristlicher Staurologie (Jahbch fr Antike und Christentum. Ergnzungsband 31. Mster 2001) Tafel I 21 22

Cf. HEID 223 Cf. HEID. 23 38

Un pequeo parntesis. Es un poco como la historia que cuenta Chesterton en su novela La esfera y la cruz (1910). Haba un hombre a quien no le gustaba el cristianismo. Le pareca contrario a la razn y a la libertad. Por eso el crucifijo le molestaba. Su mujer llevaba una cruz en el cuello. El hombre le dijo que se la quitara. En su casa haba tambin algn que otro crucifijo y algn cuadro de la cruz, puestos por su mujer. Los quit. Por fin en su casa ya no quedaba ninguna cruz. Pero como viva en un pas catlico, en los caminos de su pueblo haba tambin cruces. Las arranc. Un da se subi a la punta de la Iglesia y quit la cruz que haba all colocada. Una tarde de verano volva del campo a casa. A lo largo del camino haba un cercado. El cercado estaba formado por estacas unidas por alambres. Cada estaca y el alambre formaba una cruz. De modo que cuando el pobre hombre miraba al cercado, lo que vea era una fila de cientos y cientos de cruces a lo largo del camino. Ni corto ni perezoso, kilmetro tras kilmetro fue arrancando una a una todas las estacas. Al llegar a casa estaba exhausto y se desplom sobre una silla. Pero en seguida se levant sobresaltado: la silla era de madera y por debajo, el carpintero haba reforzado las patas con dos travesaos que se cortaban en cruz. El hombre se levant huyendo y se ech en la cama. Pero para su desolacin descubri que tambin esta estaba llena de tablas que se cruzaban y formaban la figura maldita. Entonces lleg a la conclusin de que en realidad tena que romper todos los muebles de la casa. As lo hizo. Pero al terminar se dio cuenta de que las vigas y los pilares de la casa tambin formaban una cruz. Toda la estructura del edificio estaba llena de cruces. No tuvo ms remedio que prender fuego a su casa. Al da siguiente lo encontraron en el ro23. En resumen, la cruz est por todas partes. Cualquier lugar est lleno de cruces. Pues bien, segn Justino y los platnicos esto se debe a la cruz csmica.

3.TESTIMONIOS ARQUEOLGICOS DE LA CRUZ CSMICA

Pero el influjo de esta enseanza va ms all de los crculos estrictamente platnicos y lleg a impregnar la cultura de la poca. Veamos algunas muestras. Empecemos por la figura 224

(figura 2)
23 Cf. GK. CHESTERTON, The Ball and the Cross, en Collected Works of G.K. Chesterton, VI (San Francisco 1991, pginas 381459) 391392 24

HIED, Tafel I 39

Es una piedra que se empleaba en el culto a Mitra. Es del siglo II o III de nuestra era. Se descubri cerca de la catedral de Colonia. Se puede ver un relieve que representa un altar, sobre el cual hay un globo con dos bandas cruzadas y a la derecha del globo, un ltigo. El significado del relieve es el siguiente. El globo representa el universo, que en aquella poca pensaban que era esfrico. El Dios sol (MitraHelios) gobierna los astros igual que un conductor de aurigas gobierna a sus caballos y por eso se pone el ltigo. Y la cruz en medio del globo es la X de la que hablaba Platn y que es la que mantiene el universo cohesionado y en armona. La figura 325 es un detalle de un recipiente que se encontr en Wettingen, Suiza, cerca de un templo de Isis que una tal Lucius Annusius Magianus mand construir en honor de su mujer Alpinuala y de una hija suya llamada Peregrina.

(figura 3) Nos interesa sobre todo la figura de abajo a la derecha. Representa al dios sol (por eso le salen rayos de la cabeza). En su mano derecha tiene un ltigo. Y al otro lado vemos una esfera, que, igualmente que antes, representa el universo, atravesado por una X. La figura 426 es una pintura descubierta en Pompeya.

(figura 4)
25 26

HEID, Tafel I HEID, Tafel I 40

Como puede verse, la figura es muy parecida a las dos anteriores. El personaje representado es Apolo, el dios del sol. En su mano derecha tiene el ltigo y con la izquierda sostiene el universo, en el cual est trazada tambin la X csmica. La X csmica aparece incluso en algunas monedas acuadas por el emperador Antonino Po, que, como hemos visto antes, es el destinatario de la Apologa de Justino27. Esto es slo una muestra, se podran aducir muchos ms ejemplos. As pues, la doctrina de la X csmica no es la creacin excntrica de un filsofo recluido en una torre de marfil, ni tampoco patrimonio exclusivo de una lite filosfica, sino que se trata de una idea fuertemente arraigada en aquella cultura. 4.EL SIMBOLISMO MAS GRANDE DE SU FUERZA Pues bien, va a ser desde esta doctrina de la cruz csmica como va a contestar Justino a la repugnancia que senta el hombre antiguo ante la cruz del Calvario. Segn Justino, no es casualidad que Jess muriera crucificado. No hubiera dado lo mismo si hubiera muerte decapitado, ahorcado o acribillado a flechazos. Desde el principio estaba ya escrito que tena que morir en la cruz. Por qu? Porque el ejecutado en el Calvario no es un hombre cualquiera. Ese hombre es el Logos que media entre el Creador y el universo y que se halla extendido por la creacin entera en forma de X, en forma de cruz. Por eso la crucifixin del Calvario es en realidad una glorificacin, una entronizacin. Queda visible, patente a los ojos de todos que Jess es el Logos del Creador, quien mantiene el cosmos cohesionado y en orden. Ms o menos en la misma poca que Justino, el filsofo romano Celso escribi una obra titulada O aleces Logos (El verdadero Logos), en la cual explica por qu no se hace cristiano. El libro de Celso debi de hacer mella entre los cristianos, pues casi un siglo ms tarde Orgenes se sinti obligado a escribir una obra Contra Celsum, en la cual intenta refutarlo. El verdadero logos se ha perdido, pero podemos reconstruirlo en cerca del 90 por ciento, porque Orgenes en su Contra Celsum extracta numerosas citas del libro de Celso. Pues bien, en El verdadero Logos Celso dice lo siguiente: (Los cristianos) proclaman que el Logos es el Hijo de Dios, pero no muestran al Logos puro y santo, sino a un hombre arrestado y aporreado hasta la muerte en modo ignominioso28. Celso, igual que los cristianos, tambin cree que Dios tiene un Logos que hace de mediador entre l y el mundo. Pero a ese Logos puro y santo los cristianos lo identifican con Jess, un hombre que fue ejecutado de modo ignominioso. Eso a Celso le resulta abominable. En cambio, Justino dice en 1 Apologa 55,2 que la Cruz del Calvario es el smbolo ms grande de su fuerza y de su imperio. Es el momento de la vida de Jess donde ms claramente se puede reconocer que l es el Logos de Dios.

27 28

Cf. HEID, 49, nota 279.

ORGENES, Contra Celsum II, 31, en Origne. Contre Celse.I. ed. M. BORRET (Sources Chretiennes 132 Paris, 2005, reimp.) 41

5.LEY PLATN A MOISS? En el texto de 1 Apologa 60 dice Justino que la doctrina de la X csmica la aprendi Platn leyendo a Moiss. En concreto cita el episodio de la serpiente de bronce. Justino ve en l una profeca de la crucifixin. Ya el propio Jess le haba dicho a Nicodemo en Jn.3,14: Y como Moiss elev la serpiente en el desierto, as tiene que ser elevado el Hijo del Hombre. Y de hecho, an hoy, en la fiesta de la exaltacin de la Santa Cruz del 14 de Septiembre, en la primera lectura se lee el episodio de la serpiente de bronce. La afirmacin de que Platn haba ledo a Moiss y conoci as la doctrina de la cruz csmica puede parecer extravagante. Se ha dicho29 que esto que dice Justino suena como si alguien afirmara que los griegos basaron su cultura en la de Ghana o que san Pablo fund la Iglesia de Inglaterra dando un rodeo en su ruta hacia Espaa. En realidad en aquella poca esta afirmacin de Justino no sonaba tan rara. Numenio de Apamea era un filsofo neopitagrico de la segunda mitad del siglo II y al cual suele considerarse un precursor del neoplatonismo. Pues bien, Numenio afirm que: Pues qu es Platn sino Moiss hablando en griego tico?30. Digenes Laercio es un historiador griego de la filosofa del siglo III que escribi, entre otras, la biografa de Platn. En los nmeros 4 y 5 dice as: 4.(Platn) se hizo discpulo de Scrates cuando tendra unos veinte aos de edad. Muerto Scrates, se pas a la escuela de Cratilo, discpulo de Herclito, y a la de Hermgenes, que segua los dogmas de Parmnides. 5. A los veintiocho aos de edad pas con otros socrticos a Megara a or a Euclides, segn lo escribe a Hermodoro. De all se fue a Cirene y se hizo discpulo de Teodoro, matemtico, de donde pas a Italia a or a los pitagricos Filolao y Eurito. De all, finalmente, parti a Egipto a aprender a los profetas, adonde dicen lo acompa Euripides. All enferm y lo curaron los sacerdotes bandolo en el mar (). Haba todava determinado pasar a conversar con los magos (de Persia); pero se lo estorbaron las guerras de Asa. Volvi por fin a Atenas y habit en la Academia, la cual es un gimnasio suburbano con arboledas, llamada as por cierto hroe nombrado Academo31. Lo del viaje de Platn a Egipto lo dicen tambin Plutarco, Apuleyo, Didoro Sculo y Filostrato32. Quiz Justino pensaba que fue en ese viaje cuando conoci Platn los
29 H.CHADWICK, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen (Oxford 1966) 14 30 Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Preparatio Evanglica XI, 10, 14 en: Eusebius Werke, Band 8: Die Praeparatio evanglica, ed. K.MRAS (GCS 43,1.43.2; Berln 1954, 1956) 31 DIGENES LAERCIO. Vitae Philosophorum III, 45, en: Bigrafos griegos, ed. A.SANZJ.ORTIZJM.RIAO J.M.RUZWERNER.F. DE SAMARANCH (Madrid 1973, reimp.11291382); orig. Griego. Diognesis Laertii vitae philosophorum I, ed. H.S. LUNG (Scriptorum classicorum biblioteca Oxoniaenis. Oxford 1966, reimpr.) III,57 (sigue una numeracin distinta a la de la traduccin espaola) 32

Cf. HEID, 24 nota 100 42

escritos de Moiss. Tengamos en cuenta que algunos textos de la poca incluan a Moiss dentro de los sabios egipcios33. 6. LA CRITICA DE JUSTINO A PLATON Ahora bien, segn el texto de 1 Apologa 60 Platn entendi a Moiss a medias. En qu consisti la inexactitud de Platn? El arquelogo alemn Eduard Stommel propuso en 1953 que, segn Justino, el error de Platn consisti en confundir la cruz con X griega. En la cruz las aspas se cruzan en ngulo recto, mientras que en X griega las aspas se cruzan en oblicuo, es decir, formando dos ngulos agudos y dos ngulos obtusos. Esta propuesta de Stommel ha sido muy criticada, porque en aquella poca la cruz y la X no se distinguan: en muchos de los manuscritos de aquel tiempo la X griega se escribe como una cruz recta, a la hora de escribir eran intercambiables34. Yo creo que para Justino el fallo de Platn consisti en que se qued a medias, vio una parte de la verdad, pero no la comprendi entera. Platn vio la cruz dibujada en el cosmos, y eso es correcto, pero en cambio no conoci la crucifixin del Calvario. Se qued a medio camino35. Ahora bien cabe preguntarse si esta crtica de Justino a Platn es enteramente justa. En La Repblica 361b362a hay un texto misterioso en el que Platn se pregunta: qu sucedera si en la tierra apareciera un hombre que fuera de verdad justo? El texto dice as: Imaginemos a un justo, hombre sencillo y noble, dispuesto, como dice Esquilo, no a parecer bueno, sino a serlo. Quitmosle, pues, la apariencia de bondad; porque si parece ser justo, tendr honores y recompensas por parecer serlo, y entonces no veremos claro si es justo por amor de la justicia en s o por los gajes y las honras. (Es decir, ese hombre sera justo, pero no sera considerado como tal). Hay que despojarle, pues, de todo, excepto de la justicia (). Que sin haber cometido la menor falta, pase por ser el mayor criminal, para que, puesta a prueba su virtud, salga airosa del trance al no dejarse influir por la mala fama ni cuanto de sta depende; y que llegue imperturbable al fin de su vida, tras de haber gozado siempre inmerecida reputacin de maldad () . Este justo ser flagelado, torturado, encarcelado, le quemarn los ojos, y tras haber padecido toda clase de males, ser al fin crucificado36. Algunos creen que cuando Platn escribi estas lneas, estaba pensando en Scrates. Pienso que no, porque Scrates muri envenenado. En fin, creo que si Justino hubiera tenido delante esta pgina, su juicio hubiera sido ms benvolo.

33 Cf. G.R. BOYSSTONES, PostHellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen (Oxford 2003, reimpr.) 69s 34 35 36

Cf. HEID, 245. Cf. GRANADOS, 3934; HEID, 25.

PLATON, Repblica 361b362. En: La Repblica, ed. J.M.PABONM.FERNNDEZGALIANO (Clsicos polticos. Madrid (4ed) 1997). Traduccin ligeramente modificada. 43

7.SINTESIS: EL ESPRITU DE LA LITURGIA. UNA INTRODUCCIN Ratzinger acoge esta explicacin en El Espritu de la liturgia. Una introduccin: Los Padres ligados al mbito cultural griego, se vieron an ms directamente afectados por otro descubrimiento. Encontraron en la obra de Platn una extraa imagen de la Cruz inscrita en el cosmos (Timeo 34 A/B y 36 B/C). Platn la haba tomado de las tradiciones pitagricas que, a su vez, estaban relacionadas con tradiciones del Antiguo Oriente. Se trata, en principio de una afirmacin astronmica: los dos grandes movimientos estelares conocidos por la astronoma antigua la elptica (el gran crculo en torno a la esfera terrestre, sobre el que discurre el movimiento aparente del sol) y la rbita terrestre se encuentran, y forman conjuntamente la letra griega Chi, que a su vez, se representa en forma de Cruz (como una X). El signo de la Cruz est, por tanto, inscrito en el cosmos en su totalidad. Platn siguiendo, una vez ms, tradiciones ms antiguas haba relacionado este dato con la imagen de la divinidad: el demiurgo (el creador del mundo) habra extendido el alma del mundo a travs de todo el universo. Justino mrtir, el primer filsofo entre los Padres, originario de Palestina y muerto en torno al 165, descubri estos textos de Platn y no dud en relacionarlos con la doctrina del Dios trinitario y con su intervencin salvfica en Jesucristo. En la idea del demiurgo y del alma del mundo, Justino vio presagios del misterio del Padre y del Hijo, presagios que, ciertamente, necesitaban ser corregidos, pero que tambin podan corregirse. Lo que dice Platn acerca del alma del mundo le parece una alusin a la venida del Logos, del Hijo de Dios. Y as, hasta llegar a decir que la figura de la Cruz es el mayor signo del seoro del Logos, sin el cual la creacin entera no podra existir en su conjunto (1 Apol 55). La Cruz del Glgota est anticipada en la misma estructura del cosmos; el instrumento de martirio, en el que muri el Seor, est inscrito en la estructura del Universo. El cosmos habla aqu de la Cruz, y la Cruz desvela el misterio del cosmos. sta es la verdadera clave interpretativa de toda la realidad. La historia y el cosmos son el uno parte del otro. Si abrimos los ojos, leemos el mensaje de Cristo en el lenguaje del universo y, por otra parte, Cristo aqu nos hace comprender el mensaje de la creacin. A partir de Justino, esta profeca de la Cruz y la conexin que en ella se pone de manifiesto entre cosmos e historia, se ha convertido en una de las ideas fundamentales de la teologa patrstica. Para los Padres tuvo que ser un descubrimiento fascinante el que el filsofo que resuma e interpretaba las tradiciones ms antiguas, hubiese hablado de la Cruz como el sello del universo. Ireneo de Lyon (muerto en torno al ao 200), el verdadero fundador de la teologa sistemtica en su forma catlica, en su escrito apologtico titulado Demostracin de la predicacin apostlica afirma lo siguiente: El crucificado es, l mismo, la palabra de Dios Todopoderoso, que con su presencia invisible impregna nuestro universo. Y por eso abarca todo el mundo, su anchura y su longitud, su altura y su profundidad; porque, por medio de la Palabra de Dios, todas las cosas son conducidas al orden. Y el Hijo de Dios est crucificado en ellas al estar impreso en todo, en forma de cruz (1,3)

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Este texto del gran Padre de la Iglesia, oculta una cita bblica que es de gran importancia para la teologa bblica de la Cruz. La Carta a los Efesios nos exhorta a estar arraigados y cimentados en el amor y, al apoyarnos en l, ser capaces de abarcar con todos los santos lo ancho, lo largo, lo alto y lo profundo, comprendiendo lo que trasciende toda filosofa: el amor de Cristo (3,18s). No puede dudarse de que esta carta, perteneciente a la escuela de san Pablo, habla ya aqu, a modo de alusin, de la Cruz csmica, recogiendo probablemente tradiciones religiosas que hablan del rbol csmico en forma de Cruz, que sostiene el universo. Una idea religiosa que, por lo dems, tambin era conocida en la India37. As pues, segn Ratzinger la carta a los Efesios conoce la doctrina de la Cruz csmica. Sera tambin una de las ideas fundamentales de la teologa patrstica.

III.EL SACERDOCIO DE CRISTO. ESBOZO

Un tema fascinante en Justino es el del sacerdocio de Jesucristo. Pienso que la clave desde la que lo plantea Justino es precisamente la de su teologa de la Cruz. No voy a desarrollar este punto, tan slo voy a enunciar cules deberan ser, a mi modo de ver, las pautas que debera seguir un anlisis ms pormenorizado. Para Justino el sacerdocio de Jesucristo consiste en ofrecerle al Padre la creacin. En el ejercicio de ese sacerdocio Justino distingue tres fases. La primera es la que podramos denominar la fase csmica. Extendido por el universo en forma de c o cruz, el Verbo ordena y da cohesin a la creacin y se la presenta as al Creador. En la segunda fase el Verbo ejerce su sacerdocio desde el Templo de Jerusaln. En este punto Justino hace suyas algunas tradiciones judas. El tema de la crucifixin csmica tambin se hallaba presente en el mundo judo. Encontramos testimonios tanto en los textos como tambin en restos arqueolgicos38. Ahora bien en el mundo judo la crucifixin csmica presenta algunas peculiaridades. Segn algunos textos, quien est extendido por el universo en forma de X es la Palabra de Yahv. Segn otros textos, la que est extendida es la Torah. Estas tradiciones aaden tambin una noticia muy interesante. Dicen que las dos aspas de la cruz csmica se cruzan justo en el Templo de Jerusaln, ms concretamente en el Sancta Sanctorum. Es ah donde habita la Palabra de Yahv y desde donde se extiende bifurcada en dos hasta los confines del universo. Por eso, la Palabra de Yahv, el Verbo de Dios, dirn, es el verdadero Sumo Sacerdote, que ejerce su sacerdocio desde el Templo. El Sumo Sacerdote humano es una imagen del verdadero Sumo Sacerdote.
37

J. RATZINGER, El espritu de la Liturgia. Una introduccin (Teologa sistemtica, Madrid (2 ed) 2002) 205207; orig. Alemn Der Geist der Liturgie. Eine Einfhrung (Freiburg i.Br.2006 Sonderausgabe) 155156.

38 Cf. E. TESTA, Il simbolismo dei giudeocristiani (Publicazioni dello Studium Biblicum Franciscanum n.14, Gerusalemme 1962) 292309, donde el gran estudioso franciscano reproduce y comenta los testimonios arqueolgicos de la cruz csmica hallados en Beln, Bethfag, Jerusaln, Nazaret, BethhaShitta, El Mukkaber, etc.

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Por eso, el Templo de Jerusaln es el punto de apoyo del universo, su centro, lo que lo mantiene unido y cohesionado. Fase tres. Esta concepcin juda entra en crisis con la destruccin del Templo del ao 70. Si la Palabra de Yahv habitaba en el Templo, si el Sancta Sanctorum era el lugar de la Shekin de Dios, cmo es posible que los romanos pudieran destruirlo?, es que eran ms poderosos que Dios? Adems, si es verdad que el Templo de Jerusaln era el cimiento, el punto de apoyo del universo, cmo es que tras su destruccin el mundo sigue en pie? Algunos autores judos para responder a estas dificultades recurren a la tradicin de la piedra fundacional del Templo. Cuando Dios se puso a crear el mundo, las aguas lo llenaban todo. As, lo primero que hizo Dios fue arrojar una piedra en medio de las aguas. De este modo contaba ya con un punto fijo de apoyo y sobre esta piedra edific Dios el mundo entero. Esa fue la roca sobe la que iba a sacrificar Abraham a Isaac. Salomn construy sobre ella el Templo, de forma que el Sancta Sanctorum quedara justo encima. Sobre ella estaba colocada el Arca de la Alianza durante el primer Templo. Durante el segundo Templo, era la roca que el Sumo Sacerdote rociaba con sangre en el Yom Kippur39. Pues bien, dicen algunos rabinos, cuando los romanos entraron en el Templo no vieron la piedra y, por tanto, no la destruyeron. En ella se concentr a partir de entonces la presencia de Dios. Por eso puede seguir el mundo en pie. Otros judos daban una explicacin distinta. Segn ellos, antes de que los romanos entraran en el Templo, la Shekin de Dios se haba marchado de l, igual que, segn cuenta Ez.1011, se haba ido tambin antes de la destruccin de los babilonios. Por ejemplo, cuenta Flavio Josefo que el da de Pentecosts, unos sacerdotes entraron en el Templo de noche para hacer los sacrificios de costumbre. Sintieron cierto movimiento y unos ruidos misteriosos; y estando atentos a lo que sera, de repente oyeron como una voz que deca: Vmonos de aqu. Dice Flavio Josefo que si no fuera porque cuando l escribe esto vivan los testigos de aquel suceso, parecera una fbula40. Justino entronca con esta segunda tradicin. Segn l, para cuando tuvo lugar la destruccin, el Verbo de Dios ya haba abandonado el Templo para ir a posarse en la cruz del Calvario. El Verbo de Dios, que hasta ahora haba oficiado como Sumo Sacerdote desde el Sancta Sanctorum, a partir de ahora lo hace desde el cuerpo crucificado de Jess. Por eso, el cuerpo crucificado de Jess es la nueva piedra angular del universo.

39 40

Cf. GRANADOS,396, HEID,34

Cf. FLAVIO JOSEFO, De bello Judaico VII, 12, en: Flavii Iosephi opera VI, ed. B.NIESE, (Berln 1955, reimp.3628) 46

TICA SOCIAL BAJO EL SIGNO DE LA CRUZ

David Hollenbach, Weston Jesuit School of Theology Cambridge

*Revista Latinoamericana de Teologa n.37 (1996) pgs.43-57

La tica social est atravesando hoy una crisis de identidad. En Estados Unidos y a un nivel superficial , la crisis se manifiesta en el actual clima de desilusin con respecto a muchos de los programas del Estado de bienestar. Sin embargo, el problema es mucho ms profundo que el que, coyunturalmente, se expresa en la opinin pblica. En este artculo se quisiera defender la tesis de que, tras la crisis de identidad de la tica social, lo que est en el banquillo es la tradicin humanista occidental. Por humanismo entiendo aqu una orientacin del pensamiento y de la accin guiada por un compromiso con el bienestar integral de las personas y por la conviccin de que esas personas pueden desarrollarse hasta alcanzar tal bienestar. La duda actual sobre la tradicin humanista podra describirse de la siguiente manera: Muchos han perdido confianza en nuestra capacidad para desarrollar una normativa de lo que entendemos por bienestar humano y otros muchos ya no creen que podamos configurar una sociedad en que a los seres humanos les sea posible desarrollarse en la direccin que propone ese bienestar. En la medida en que esto sea cierto, la tica social atraviesa por una crisis de identidad y se ve abocada a un futuro incierto. Esta crisis del humanismo significa que estn ahora saliendo a luz profundos conflictos, latentes desde hace mucho tiempo en la vida social e intelectual de occidente. En efecto, ya en el alborear de la modernidad, Ren Descartes expres una de las tensiones de la conciencia moderna que est alcanzando ahora su momento crtico. Descartes propuso una filosofa prctica basada, por una parte, en el conocimiento del ser humano de s mismo, y basada, por otra parte, en el gran libro de la naturaleza1. Desde esta perspectiva, el yo y el mundo, concebido ste mecnicamente, se convirtieron en los polos dialcticos del pensamiento moderno, lo cual ha sido la contribucin especfica de la modernidad al humanismo. El tema moderno de la dig-

1 Ren Descartes, Discourse on Method, en Discourse on Method Mediations, traduccin de Laurence J. Lafleur, Indianapolis, 1960,p.8

47

nidad de la persona humana surge del giro cartesiano hacia la introversin2, pero, al mismo tiempo, la propuesta cartesiana supuso un intento para entronizar al ser humano como seor poseedor de la naturaleza3. Y as, como ha sealado Albert Bormann los elementos de prediccin y, sobre todo, de control han sido constitutivos del discurso de la modernidad4. La incertidumbre sobre la identidad del humanismo occidental y de la tica social en la actualidad se debe a la prdida simultnea de plausibilidad del yo cartesiano y de la ideologa del control sobre la naturaleza que propici el mismo Descartes. El presupuesto de que se puede llegar a dominar la naturaleza, la vida social y la historia por medio del conocimiento se encuentra hoy radicalmente cuestionado. Al final del siglo XX, la bsqueda de ese dominio aparece cada vez ms como una fuerza destructiva, incluso demonaca. El yo cartesiano era una especie de semidios y el conocimiento que este yo persegua era el poder sobre la naturaleza y sobre la soledad. De ese modo, la visin cartesiana abri el camino a una tica social de un determinado estilo. Sugiere que si podemos lograr un nivel de claridad razonable sobre los valores que queremos promover, entonces se trata tan slo de poner en prctica nuestro proyecto. Sin embargo, hoy somos cada vez ms conscientes del escaso control que tenemos sobre los acontecimientos, tanto en la sociedad como en el ecosistema natural. Las cosas, incluso el destino, parecen dominarnos cada vez ms. Todo ello conlleva una especie de crisis de fe, una prdida de confianza en nuestra capacidad para configurar la vida social de acuerdo a los valores que hemos elegido. Algunos han calificado de nihilista este espritu moderno, pero en mi opinin eso sera ir demasiado lejos. Albert Borgmann lo ha expresado como melancola o taciturnidad de la mentalidad postmoderna. Con ello quiere reflejar la impresin de que, a lo sumo, podemos aspirar a ir tirando. Esta auto-desconfianza contempornea puede ser analizada en sus dimensiones tericas y prcticas. En el plano terico, Max Weber, por ejemplo, subrayaba ya en 1918 que la vida intelectual moderna estaba profundamente marcada por una prdida de confianza en el poder de la razn grandiosa5. Si Descartes haba desencantado el mundo natural al concebirlo desde una perspectiva mecanicista, Weber destruy el encanto del yo al relativizar como cientfico social cualquier autocomprensin normativa, incluida la suya propia. Segn Weber, la bsqueda intelectual de la modernidad ha perdido la capacidad para responder a las preguntas ltimas sobre el sentido de la vida humana. En el futuro cualquier conocimiento del bien social que podamos ofrecer como tal, no participa de la contemplacin de sabios y filsofos sobre el significado del universo, tal como esto se consider posible en pocas pasadas. Weber va, pues, ms all de una mera crtica a la metafsica y la religin. Las fuerzas desmitologizadoras desafan ahora la validez ltima incluso del proceso mismo de inves2 3 4 5

Charles Taylor, Sources of the Self: The Marking onf the Modern Identity. Cambridge 1989, p.152 Descartes, op. cit., p.45 Albert Bormann, Crossing the Posmodern Divide. Chicago 19192, p.2

Max Weber, Science as a vocation en H.H. Gerth and C. Wright mills (ed) , Freom Max Weber: Essays in Sociology. Nueva York, 1958, p.148.155. 48

tigacin de las ciencias sociales. La cuestin acerca de la verdad o del significado ltimo del trabajo del cientfico social no puede dilucidarse ya mediante debate intelectual alguno6. Y, en ltima instancia, el problema se resuelve decidiendo cul es el demonio al que se quiere otorgar divinidad funcional en el estilo de vida de cada uno. De esto modo, Weber sugiere que las recomendaciones normativas del analista social no son, en ltimo trmino, menos arbitrarias que los decretos divinos de las religiones antiguas, y quien se dedica al estudio de la realidad social debe aprender a asumir este hecho como un hombre7. En otras palabras, hay que renunciar a toda pretensin de que la tica social sea ms que una mera descripcin de diversas posibilidades sociales. Los juicios normativos sobre lo que constituye la buena sociedad se tornan imposibles. Desde que Weber describi la perplejidad radical que enfrenta el conocimiento cientfico moderno, esto se ha llevado cada vez ms manifiesto e impactante. Esta situacin ha llevado a un buen nmero de pensadores contemporneos a la conclusin de que lo mximo a lo que podemos aspirar en la vida intelectual es a desenterrar fragmentos de significado que, en realidad, no hacen referencia a nada externo o independiente de quienes los encuentran significativos. Tales fragmentos suelen presentarse como certezas sobre lo que es real o verdadero, cuando, en realidad, son tan slo constructos humanos. As, por ejemplo, Richard Rorty sostiene que una cultura consistentemente ilustrada sera aquella en la que no quedara rastro de divinidad, ni bajo la forma de un mundo divinizado, ni bajo la de un yo divinizado. En ella, no slo las ideas sobre la santidad, sino tambin la pasin por la verdad o la realizacin de las ms profundas necesidades del espritu habran desaparecido o, cuando menos, habran sufrido un profunda reinterpretacin8. De acuerdo con estas premisas, qu espacio queda para un humanismo normativo? Qu sentido puede tener una tica social normativa? El escepticismo con respecto a la posibilidad de un conocimiento terico de lo que constituye el bien de la sociedad tiene tambin consecuencias prcticas. Si lo primero es el deseo, entonces la accin aparece simplemente como una expresin de poder. Cualquier pretensin de saber lo que constituye el bien social no es, en realidad, ms que la afirmacin de un inters particular, que busca imponerse. Cuando se combinan la prdida de confianza en nuestra capacidad para conocer cmo deben ser los contornos de una sociedad humana, por un lado, y, por el otro, el impulso moderno por controlarlo todo, entonces la accin es cuestin de cmo nosotros controlamos a los otros en nuestros propios trminos. Esta actitud lleva a una guerra segura, ya sea en un bnker en Berln, en los despachos de los especuladores financieros, activos en la red electrnica que constituye la aldea global de la economa moderna, o en los cuarteles (verdaderas salas de guerra) de las campaas polticas contemporneas. Si el deseo est por encima de toda norma, el poder se expresar como dominacin del fuerte sobre el dbil. As, nuestra poca est
6 7 8

Ibid,p. 152 Ibid, pp.115-16 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Nueva York, 1989, p.45 49

asistiendo al resurgimiento de una tendencia intelectual bien conocida en la historia del pensamiento, tendencia que apareci en la antigua Grecia con los sofistas y que encontr nueva expresin en los nominalistas de la edad media y de los albores de la edad moderna. Como con los sofistas y nominalistas del pasado, esta corriente tiende a reducir todas las tareas de la sociedad y de la polis a una cuestin de deseo y de poder. En expresin de Weber, cuando las palabras se usan para expresar juicios sociales normativos, se convierten en armas arrojadizas. As utilizadas, las palabras dejan de ser rejas de arado que trabajan el suelo del pensamiento contemplativo; son espadas para combatir enemigos9. Aqu, Weber recuerda al Trasmaco de la Repblica de Platn: La justicia es tan slo la ventaja del ms fuerte10. Y Rorty, en uno de sus estados de nimo ms nietzscheanos, ha escrito que una valoracin positiva de la existencia personal es la capacidad de decir al final de mis das: Eso es lo que yo quise11. Tal actitud tiene que sospechar, necesariamente, de cualquier aproximacin metafsica o filosfica a la tica social. Pero no slo eso. Socava tambin cualquier pretensin secular de conocimiento normativo, conocimiento al que todas las sociedades se siguen aferrando, como, por ejemplo, cuando se afirma la existencia de derechos humanos universales. Una sociedad de xito ser, entonces, aquella de cuya historia y poltica se podr decir: Eso es lo que nosotros quisimos. Quiz estamos exagerando la importancia de este modo de pensar en nuestro mundo actual, pero en mi opinin, sera un grave error minusvalorar su influjo, tanto en el mbito de la academia, como en el de la cultura, tomada sta en sentido amplio. Su presencia, incluso aunque slo sea germinalmente, socava la posibilidad misma de una bsqueda intelectual de lo que constituye una sociedad humana o una cultura de valores. Esa falta de confianza en la posibilidad de superarnos se percibe, aunque sea en forma latente, incluso en los esfuerzos de John Rawls por encontrar un modo de reconciliar visiones diversas y aun en competencia sobre el bien social y las correspondientes voluntades en conflicto, mediante una nueva aproximacin al contrato social. Y es que la teora, admirable, pero en ltima instancia lgubre, de Rawls recomienda evitar las preguntas acerca del bien pblico o social, si queremos que la vida social tenga alguna posibilidad de ser mnimamente humana. Por tanto, el postmodernismo intelectual de nuestro tiempo est caracterizado por una actitud de sospecha respecto a cualquier esquema de significado, a cualquier tradicin, a cualquier ideologa y teora cientfica y tecnolgica que tenga la pretensin de proporcionar explicaciones totales. Y con razn. Hay que reconocer que las explicaciones que buscan el control que desea la mente moderna son, en el mejor de los casos, parciales, e incluso corren el peligro de provocar inmensa destruccin cuando se les considera de modo excluyente. Quin puede negar la legitimidad de tales sospechas teniendo en cuenta las sangrientas
9

Science as a Vocation, p.145 Republic, P .338 c Contingency, Irony and Solidarity, p.29. 50

10 11

realidades del siglo XX? La ciencia se ha puesto al servicio de la carnicera genocida de Auschwitz y la destruccin de ciudades enteras como Dresden y Hiroshima. Sicologas concebidas para liberar a las personas de la histeria se han convertido en una especie de auto-conciencia centrada en el inters del propio individuo que amenaza con convertir en narcisismo socialmente aceptado. Una ideologa poltico-econmica que haba prometido liberar los obreros de sus cadenas mand contra ellos tanques en Budapest, en Praga y en la plaza de Tienanmen, los deport al gulag, los masacr en los campos de muerte de Camboya, y finalmente expir sin un quejido al verse confrontada con una revolucin de terciopelo liderada por poetas, obreros de la construccin naval y sacerdotes. La revitalizacin de tradiciones que slo justifican formas limitadas de guerra en caso de causa justa tambin se ha encontrado en nuestro siglo con una gran sorpresa: De conflictos armados en los que tan slo el 14 por ciento de las vctimas eran civiles (caso de la primera guerra mundial) hemos pasado a otros, a final de siglo, en los que el porcentaje de mortandad de los no-combatientes se ha elevado al 90 por ciento12. Visiones religiosas de la buena sociedad han contribuido recientemente a que personas inocentes sean vctimas de conflictos y atrocidades en la Franja Occidental y Gaza, en Belfast y en las ciudades de frica del Sur, en Argelia, Sudn, Kurdistn y Bosnia. La sospecha que producen estas experiencias ha llevado a una encrucijada, al final del siglo XX. Tal vez prefiramos abandonarnos al distanciamiento irnico como estrategia de supervivencia y conformarnos con cambiar de tema si alguien insiste en preguntar por el fondo del asunto. O quizs decidamos seguir un camino semejante al que llev a Buda a afirmar que la primera Noble Verdad, aunque no la ltima, es Dukkha: Todo es sufrimiento, dolor, tristeza, miseria. Aquellos que se niegan a recurrir a la irona para adormecer su malestar pueden decir de nuestro siglo lo que san Agustn dijo de los logros del imperio romano: No podrs mostrar que los seres humanos vivieron felices, porque sus vidas transcurrieron entre horrores de guerras, derramamiento de sangre, sangre de enemigos y de amigos, bajo la sombra del miedo y del terror, de ambiciones sin freno. La nica alegra a la que se poda aspirar tena el brillo frgil del cristal, una alegra empaada por el miedo de que en cualquier momento pudiera romperse un mil pedazos13. Cuando recorremos, sin pestaear, lo ocurrido en el siglo XX, no es injustificado llegar a la conclusin, con los poetas y los msticos de que el mundo est en llamas. En consecuencia, hacer tica social en el mundo postmoderno exige que nos confrontemos, cara a cara, con lo que clsicamente se ha llamado el problema del mal. Este es el inexorable tema del final del siglo XX, un desafo que slo cuestiona el trabajo de telogos y filsofos, sino de cualquiera que hoy se siga haciendo las preguntas de Kant: qu puedo saber cmo cierto? qu debo hacer? qu puedo esperar?14. En el plano de las verdades fundamentales, no es cierto que los seres humanos son hostiles
12 13

Vase UNESCO, 1996 State of the Wordss Children Report, p.1.

Agustine, The City God, traduccin de Henry Bettenson, LondresNueva York, 1984, Book IV, cap.3. p.138.
14

Critique of Pure Reason, traduccin de Norman Kemp Smith, Nueva York, 1965, p.635 51

entre s y no puede extraarnos que, llegada la ocasin propicia, se manifiesten como tales?. H. Richard Nuebuhr explica la destructividad humana como una reaccin defensiva ante esa hostilidad percibida. Confrontados con ella, el tono de nuestras vidas es la ansiedad y la auto-preservacin en nuestra ley primera. Por eso dividimos nuestro mundo, parte en bueno y parte en malo, nuestro entorno entre amigos dispuestos a ayudarnos, a mantenernos a flote, y enemigos que intenta reducirnos a seres insignificantes o que incluso pretenden hacernos desaparecer15. Pero este esfuerzo por asegurar el yo personal mediante lazos estrechos de amistad o de alianzas polticas de carcter ms amplio est condenado al fracaso. Y la intensificacin de esfuerzos por lograr dicho objetivo recurriendo a esta estrategia slo conduce a la bsqueda de un mayor control, el cual no produce sino ms hostilidad, la cual, a su vez, genera ms injusticia y ms violencia. As, pues, la cuestin que se oculta tras la crisis que afecta hoy al humanismo es la pregunta de si el misterio que abarca al universo es hostil al ser humano. La raz de la crisis, en mi opinin, es religiosa y teolgica. Esta cuestin se suscita inevitablemente no slo entre personas que pertenecen a tradiciones religiosas, sino en todo aquel que observe la historia del siglo XX con los ojos abiertos. Si la vida social est tan deteriorada, que lo nico a lo que podemos aspirar es a ir tirando, la respuesta a la cuestin kantiana acerca de lo que razonablemente podemos esperar se convierte en de momento, sobrevivir. Y si todo a lo que podemos aspirar es a un respiro de supervivencia temporal, el resultado ser ms de lo mismo. El nico modo de detener esta espiral de auto-defensa y agresin, nos sugiere H.Richard Niebuhr, es el descubrimiento de que bajo el conflicto y las rupturas de la vida social existe una presencia sanante y reconciliadora, que asegura nuestra identidad personal all donde nosotros fracasamos. La posibilidad de un humanismo y de una tica social que sea algo ms que un mero ir tirando se convierte, de este modo, en la cuestin sobre si existe una presencia ltima, que merece nuestra confianza y ante la cual podemos renunciar a nuestros esfuerzos frenticos por controlarlo todo. Al finalizar este siglo XX, la cuestin con la que se ve confrontado todo pensamiento crtico, incluido el ms secular, es si la realidad ltima que constituye, fundamenta y engloba la existencia social es hostil o acogedora. Recurriendo de nuevo a una expresin de H. Richard Niebuhr, cul es la realidad ms profunda en el ncleo de nuestro mundo fragmentado y conflictivo? El Dios amigo o el Dios enemigo? El Dios enemigo es el nombre que utiliza Niebuhr para referirse al significado ltimo de la existencia cuando todo lo que nos sucede lo interpretamos como producto de animosidades o como manifestaciones del imperio de la destruccin16. Tal interpretacin conduce a lo que Niebuhr llama una tica de la muerte17, una tica construida sobre el miedo a la muerte y sobre el esfuerzo por evitarla, mediante el empeo por controlar el mundo.
15 16 17

The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy, Nueva York, 1963 . pp.140-141 Ibid, p.142 Ibid, pp. 143-144, 176 52

Para sostener tal tipo de tica, hay que recurrir, en el fondo, a una negacin de la muerte, que es ilusoria. Pero tales ilusiones, eso parece, slo pueden ser mantenidas recurriendo a una mentalidad hypermodernista, es decir a la hybris moderna por controlarlo todo, llevada a los extremos que hacen posible las nuevas tecnologas actuales18. Si sta es nuestra nica opcin, estamos asistiendo no slo al final del humanismo cristiano, sino de todo humanismo. Y si ste es el caso, nos enfrentamos tambin al final de todo lo que ha intentado conseguir la tica social. La alternativa slo puede consistir en encontrar una ltima fuente de reconciliacin, o, todava mejor, de redencin. Pero confrontados con la historia del siglo XX, cmo va a ser esto posible? Personalmente quisiera sugerir que slo a travs de una reflexin religiosa y teolgica. Insisto en que este reto es una interpelacin a todos los que desean desarrollar una tica social, no slo a quienes intentan poner en dilogo sus convicciones religiosas y la dimensin social de la existencia. Con esto no estoy tratando de conseguir espacios para una tica cristiana de tipo sectario ni estoy defendiendo que la tica social solo puede existir dentro de la Iglesia. Pienso, ms bien, en la posibilidad de una tica social en un mundo pluralista y abierto a muchas opciones religiosas, un mundo que incluye a muchos agnsticos y no creyentes. Y la razn para esta opcin es que la cuestin fundamental a la que responde la tica social es precisamente la de cmo deberamos vivir juntos en este tipo de mundo. Si la respuesta a esta pregunta sta basada en la conviccin de que la realidad ltima que lo engloba todo y a todos es la hostilidad, no tenemos ms opcin que abordar la vida social con mucha cautela y a la defensiva. Es esto todo lo que podemos aspirar? Si as es, nuestras expectativas sociales tienen que ser igualmente minimalistas. Histricamente, la tradicin cristiana ha articulado una respuesta ms positiva a esta pregunta, en trminos de una teologa de la creacin que recalca la conviccin de que la persona humana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. En muchas aproximaciones teolgicas a la tica social, particularmente en las catlicas, la razn humana, el entendimiento y la libertad se comprenden como analogas o reflejos de la sabidura y la libertad divina, y, por ello, todo proyecto social razonable es percibido en continuidad con la sabidura de Dios. Pero si el anlisis que hemos hecho es el correcto, la respuesta catlica tradicional no sera ms que silbidos en un cuarto oscuro para disimular el miedo que produce una fiera agazapada tras las sombras. Porque lo que est en cuestin es, precisamente, que la razn humana merezca nuestra confianza y que la libertad sea supuestamente buena. En un mundo en el que la razn y la libertad del ser humano han producido las realidades de este siglo XX, hablar de continuidad entre lo humano y lo divino slo puede significar que el misterio ltimo de la existencia Dios no es un Amigo del ser humano sino, ms verosmilmente, un Enemigo: Dios crea con el nico fin de destruir. Por esta razn, un humanismo fundamentado teolgicamente si es que hoy tal cosa es
18 Estas frases las he tomado de Ernest Becker, The Denial of Death. Nueva York, 1973, pp.12-19 y de Brogmann, op. cit., pp.12-19; 78-109. El tratamiento que hace H. Richard Niebuhr de la tica de la muerte presenta muchos paralelismos con el anlisis del pecado de su hermano Reinhold Niebuhr. Vase Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 2 vols. Nueva York,1964, vol.I, caps. VI y VII. Reinhold Niebuhr y Ernest Becker son deudores ambos, del concepto de angustia de Soren Kierkegaard.

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posible tiene que argumentar de manera diferente sin presuponer, ingenuamente, la bondad de lo humano y encontrar luego la manera de afirmar que Dios sanciona esa bondad. Y precisamente aqu es donde aparece la cruz como necesidad para cualquier visin humanista y para una subsiguiente tica social. La teologa de la cruz ha jugado un papel central en el pensamiento tico cristiano desde san Pablo hasta san Agustn, Lutero y Reinhold Niebuhr. Esta tradicin es plenamente consciente de que la bondad de la criatura humana queda distorsionada cuando sta se esfuerza por negar su condicin de criatura. De acuerdo con el Gnesis, la dignidad de la persona en cuanto imago Dei se desnaturaliza cuando el ser humano se esfuerza en ser como Dios. Llevada del orgullo, la arrogancia y el deseo desenfrenado por controlar y dominar, la persona humana tiene una inclinacin al mal que lleva a destruir al inocente y al justo, y en ltima instancia, incluso a Aqul que nos ha regalado el significado y la realidad del amor incondicional. Es esa teologa, la cruz da testimonio de la distorsin que los seres humanos son capaces de infligir sobre s mismos, sobre otros y sobre la creacin entera. La teologa crucis de estos pensadores ha sido usada, en ocasiones, en sentido antihumanista, como instrumento para recortar las aspiraciones a una forma de vida ms humana. Las teologas feministas han puesto de relieve que, en algunas versiones, este modo de pensar puede reflejar una experiencia especficamente masculina, con su peligro de orgullo, y tal vez puede contribuir a minusvalorar los esfuerzos de las mujeres por lograr una personalidad independiente19. Pero existe tambin una interpretacin de la cruz que puede conducir a un profundo humanismo, humanismo que tiene races suficientemente hondas para resistir el desencanto producido por lo que Weber denomin la razn majestuosa y la desilusin resultante del actuar humano en el siglo XX. Es un humanismo que, de cara a la humanidad, fija sus esperanzas en la conviccin de que la compasin, no la maldad, es el atributo ltimo de la nica Presencia en medio de las piezas de nuestro mundo fragmentado. La cruz, en efecto, es una invitacin a percibir que el misterio ltimo del que estn transidas nuestras vidas acoge la finitud humana, incluida la muerte. La fuente de todo lo que existe comparte el sufrimiento humano, incluso la miseria infligida por aquellos que, ilusoriamente, intentan negar la muerte, recurriendo por ello a mecanismos de control autodefensivo. Segn esto, la cruz de Jesucristo no sanciona ningn tipo de autosacrificio que pacta con la injusticia o la violencia. Por el contrario, la cruz desvela que en el corazn del mundo est la misteriosa presencia de Aquel que se compadece radicalmente de todos los que sufren. La cruz es la revelacin de la solidaridad divina con todos aquellos que se sienten abandonados y olvidados. En otras palabras, la cruz es el signo preeminente de la amistad y la misericordia divinas. Toms de Aquino describa la amistad como la forma de amor ms conducente a un corazn compasivo. Puesto que una persona que ama a otra considera al amigo
19 Para una idea germinal en esta direccin, vase Valerie Sasiving, The Human Situation: A Feminine View en Carol Christ and Judith Plaskow (eds.) Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion, Nueva York, 1979, pp.25-42. Vase tambin Judith Plaskow, Sex, Sin, and Grace; Womens Experience and the Theologies of Reinhold and Paul Tillich, Washimgton, 1980

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como otro yo, percibe el dolor de su amigo como suyo propio hasta el punto de que se lamenta por el dolor de su amigo como si a l mismo le doliera. Toms aplic esa concepcin de la misericordia directamente a Dios: Dios entra en comunin y solidaridad con la humanidad destrozada a travs del amor, amando a los que sufren como a amigos. El atributo primordial de Dios no es otro que la misericordia. Por decirlo as, el corazn de Dios se compadece ante la experiencia de tanto sufrimiento humano y, en la cruz, ese sufrimiento y Dios mismo se unen en una unin real20. La cruz es el signo preeminente de esa solidaridad divina. Por lo tanto, el signo de la cruz es una invitacin a interpretar el ltimo misterio de la historia humana como amistad compasiva, como solidaridad radical con las vctimas de nuestro mundo hypermoderno21. Este Dios puede ser llamado Amigo, incluso a finales del siglo XX. El signo de la cruz abre la posibilidad de una tica de la solidaridad compasiva. Esta tica est ya anticipada y encuentra analogas en varias teoras morales seculares de carcter filosfico. David Hume y Adam Smith consideraron la simpata, la compasin, como el requisito esencial de la moralidad social. Rawls hace de la ventaja del menos aventajado uno de los principios fundamentales de la justicia. Rorty y Judith Shklar abogan por una tica cuya orientacin bsica sea evitar infligir dolor y tratar de aliviar el sufrimiento. En todas esas aproximaciones a una tica social resuena la invitacin del signo de la cruz. Pero Smith hall un modo de combinar la simpata con la aceptacin entusiasta del sistema de mercado libre, mercado que con demasiada frecuencia escupe al pobre en el rostro. Rawls, en su trabajo ms reciente, ha reconocido que la defensa del liberalismo poltico podra exigir que a los menos afortunados no se les garantice el lugar central que tenan en su Theory of justice. La llamada de Rorty a la solidaridad con los que sufren est transida de distanciamiento irnico, que provoca espontneamente la pregunta: ests hablando en serio?. Cada uno de estos planteamientos ofrece fragmentos y pistas para una tica social bajo el signo de la cruz. Sin embargo, todos ellos dejan preguntas sin plantear y otras sin responder, preguntas con las que nos confronta la cruz. Qu significado tiene la compasin, la justicia en favor de los pobres o la solidaridad, cuando, por lo que podemos constatar, ninguna de ellas consigue sanar este mundo? Por si esto fuera poco, todas esas posturas ticas son extrapolaciones de un egocentrismo o egosmo ilustrados. Cuando se exige desde ellas coherencia personal o polticas sociales que desafen el inters particular de los individuos, no debera sorprender que todas muestren debilidad e inconsistencia. Y es que todas ellas guardan silencio sobre el contexto ms amplio, que es el que ofrece sentido ltimo a la solidaridad y a la compasin. Es cierto que estas posturas ticas apuntan hacia dicho contexto y atisban un posible significado ms profundo de la solidaridad compasiva. Incluso es razonable sospechar que se inspiran ms en el amor simbolizado en la cruz que en la dialctica de Platn o en la razn pura de Kant22; por eso las considero aliadas de la posicin que intento defender en
20 21

Summa Theologiae IIII, q.30, art.2

La frase solidaridad con las vctimas es de Matthew Iam. Vase su Solidarity with Victims; Toward a Theology of Social Transformation, Nueva York, 1982.
22 Vase Richard Rorty, The Seer of Prague, en Review of three Works by the Czech philosopher Jan Patocka, New republic, julio 1991, p.40

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este artculo. Pero cuando de los atisbos de significado que stas contienen se pasa a la conmocin que representa la cruz, entonces es cuando se perfila con nitidez una tica social bajo el signo de la cruz23. Es sta una tica que renuncia al intento de construir el sentido de lo moral como extensin de la supervivencia temporal del yo moderno y se pone en manos del Amigo compasivo que nos salva cuando nosotros hemos fracasado en nuestro intento por lograr la salvacin por nosotros mismos. Dicha renuncia dicha fe puede generar compasin activa, tal como Hume, Rawls y Rorthy intentan fundamentar, empeo en el que, en mi opinin, slo logran un xito parcial. Una teologa de la cruz, as entendida, es fuente de un activo esfuerzo contra las realidades que generan sufrimiento, y no de pasividad ante el mal o ante un status quo opresivo. En este sentido es muy revelador el trabajo de mi amigo el jesuita Ignacio Ellacura. Ellacura, como ustedes saben bien, fue uno de los seis jesuitas asesinados por los militares en El Salvador, el 16 de Noviembre de 1989. Su muerte fue resultado directo de su solidaridad activa con los pobres, de su lucha en favor de la justicia y de su compromiso por superar el estado de guerra civil violenta24. Toda la actividad intelectual y toda la praxis de Ellacura fue un poderoso esfuerzo por dar respuesta al mundo actual, un mundo en el que una gran mayora de la humanidad est literal e histricamente crucificada por opresiones naturales y, sobre todo, por opresiones histricas y personales25. Para Ellacura, tanto el significado de la vida histrico-social como el de la cruz de Jesucristo se hacen patentes en la vida ese pueblo crucificado. Hoy, la solidaridad con el sufrimiento de los pobres y oprimidos es una dimensin esencial del significado prctico de la cruz de Cristo en medio del mundo. La muerte de Jess fue la consecuencia del conflicto entre su activa proclamacin de la solidaridad del reino de Dios y un poder idoltrico que representa la anttesis de dicha solidaridad. Ellacura fue un filsofo y pensador social de considerable sofisticacin. Su compromiso humanista lo llev a hacer uso de todos los recursos de la reflexin racional y del anlisis social a disposicin de un profesor y rector de universidad. Pero, al mismo tiempo, esta theologia crucis le exiga poner todos esos recursos al servicio de un empeo fundamental: Lograr una comprensin ms profunda del sufrimiento y un modo ms eficaz de combatirlo. Desde este tipo de humanismo, escribi que la razn y la fe se funden al confrontarse con la realidad de los pobres. La razn ha de abrir sus ojos al hecho del sufrimiento. La fe ve en los dbiles de este mundo el triunfo de Dios, lo cual es para muchos que no la tienen un escndalo, porque en los pobres nosotros percibimos el significado autntico de la salvacin y de la conversin a la cual hemos

23 Para la discusin sobre el reconocimiento, tanto parcial como pleno, del significado de un smbolo religioso como la cruz, vase David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religin, Hope, San Francisco, 1987, cap.5, esp., pp.109-111. 24 La mejor exposicin de los acontecimientos que llevaron a estos asesinatos y de los esfuerzos subsiguientes para lograr la impunidad para los culpables puede verse en Martha Dogget, Una muerte anunciada. El asesinato de los jesuitas en El Salvador, San Salvador 1994. 25 Ignacio Ellacura, El pueblo crucificado, en Ignacio Ellacura y Jon Sobrino (eds) Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin II. San Salvador, 1990, p. 189

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sido llamados26. Ellacura, sin embargo, nunca se hizo ilusiones de que slo los recursos intelectuales le posibilitaran a l y a sus colegas de la Universidad Centroamericana controlar los acontecimientos en El Salvador. De hecho, haba predicho que la solidaridad con los que sufren poda llevar al destino de Jess. En tal destino podra participar todo el que se dedicase a la tarea de desclavar y bajar a los crucificados de la cruz27. Y, como sabemos, esta prediccin se vio brutalmente confirmada en su muerte sangrienta y en la de sus compaeros. La conclusin es que una tica bajo el signo de la cruz nos pide que abramos nuestros ojos al sufrimiento del mundo actual, nos mueve a una mayor solidaridad con los que sufren y nos lleva a trabajar por aliviar este sufrimiento y por superar sus causas. Estamos ante la radicalizacin de la postura tica a la que apunta la compasin de Hume, el principio de diferencia de Rawls y la llamada de Habermas que nos invita a incluir las voces de los marginados en el discurso social. Tal tica est presta a asumir los riesgos de esta solidaridad en la accin porque, para aquellos que tienen ojos para ver, la cruz revela que el misterio ltimo que impregna la vida no es otro que la Amistad salvfica. Remitir al ms especfico de los smbolos cristianos la cruz puede sonar a negar a los no cristianos la posibilidad de articular una tica social basada en un humanismo compasivo, pero esto no es necesariamente as, siempre que al problema del sufrimiento humano se le d el lugar que le corresponde el centro de la tica social, y ello no slo en la comunidad cristiana, sino tambin en nuestro mundo plural. El smbolo de la cruz plantea preguntas a las que todo ser humano, toda cultura y toda tica social, ya sea religiosa o secular, deben responder. Como sostiene Michael Buckley, ningn tipo de humanismo puede hoy tener credibilidad si no ampliamos nuestra comprensin de modo que el humanismo incluya no slo celebrar la cima de las culturas, sino tambin la compasin ante los abismos de sufrimiento en los que pueden caer28. Cambiar de tema cuando se plantea la pregunta sobre el significado ltimo de nuestra historia sangrienta es, sencillamente, insuficiente. Los seguidores de todas las religiones y los que no siguen ninguna de ellas deben afrontar las cuestiones que plantea esta historia. Ello no significa que el humanismo que de ah resulte tenga que ser explcitamente cristiano. Gandhi, por ejemplo, mantuvo su plena identidad hind a pesar de reconocer que su encuentro con la cruz haba afectado profundamente el modo de entender su propia religin. Crey que Jess pertenece no slo al cristianismo, sino al mundo entero29. Gandhi para su causa de la no violencia, hizo uso de un poema
26 The task of a Christian University, en Sobrino, Ellacura et al. Companions of Jesus: Jesuit Martyrs of El Salvador, Nueva York, 1992, pp.149-150. 27 Vase Jon Sobrino, El principio misericordia: Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. San Salvador.1992, esp., el captulo 4, los pueblos crucificados, actual Siervo sufriente de Yahv, ensayo dedicado a la memoria de Ignacio Ellacura. 28 Vase M.J. Buckley, Christian humanism and Human Misery: A Challenge to the Jesuit university en Francis M. Lazarus (ed), Faith, Discovery, Service: Pespectives on Jesuit Education, Milwaukee, 1992, pp. 77-105. 29 Gandhi, The Law of Love, Anand T.Hingorani (ed.) Bharatiya Vidya Bhavan, 1962, p.111. Citado en James W. Douglas, The Non-Violent Cross: A Theology of Revolution and Peace. Nueva Yliork, 1968, p.56.

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sobre la guerra, el Bhagavad Gita, que lo reley como parbola de la no violencia y de solidaridad con los proscritos. Lo hizo inspirado en los movimientos de reforma al interior del hinduismo, pero tambin lo pudo hacer porque aprendi a leer el Gita bajo una luz nueva, al ponerlo en relacin con la historia cristiana de la cruz. Y es que, si hemos de lograr hoy en da un humanismo y una tica social crebles, todas las interpretaciones de significado ltimo han de hacerse presentes en una discusin libre y de gran aliento. Lo que s exige el tomar en serio la cruz es que el problema del sufrimiento humano sea abordado directamente por cualquier humanismo que tenga la pretensin de serlo. En consecuencia, la bsqueda de universalidad en el discurso tico significa que la realidad del sufrimiento humano, all donde se da, debe ocupar un lugar central en la bsqueda de cualquier forma de moral comn. La cuestin final sigue siendo de carcter religioso, aquella que la muerte de Ellacura y la del mismo Jess siguen planteando. Ninguna de las dos ha acabado, de hecho, con la injusticia y el sufrimiento cotidiano de los crucificados de este mundo. La claridad intelectual y el realismo prctico nos obligan a reconocer que tampoco lograrn eliminarlo nuestros esfuerzos por aliviar este sufrimiento en una sociedad construida sobre principios de compasin, solidaridad y justicia a favor de los marginados. Al llegar a esta situacin lmite nos quedan dos opciones. O bien llegamos a la conclusin de que nuestra incapacidad para eliminar el sufrimiento significa el fin del humanismo, o bien descubrimos una fuente de esperanza que pueda sustituir con ventaja nuestra capacidad de planificar, controlar y lograr xitos. Este es el dilema postmoderno planteado en toda su profundidad. Porque desde mi punto de vista, el dilema postmoderno tiene, en ltima instancia, en carcter religioso. La respuesta a la que apunta el signo de la cruz es que, de hecho, existe un poder mucho mayor que todo lo que nosotros somos capaces de concitar, y ese poder estriba en la solidaridad salvfica para con todos los que sufren, los abandonados, los que gritan Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc.15,34). Simone Weil trat el tipo de sufrimiento radical llamado afliccin. Cuando el sufrimiento no parte el alma, deca Weil, entonces estamos clavados al mismo centro del universo. Se trata del centro autntico y no de una zona media; un centro que est ms all del espacio y el tiempo; que es Dios mismo Ese centro se halla en la interseccin de la creacin y su creador. Y este punto de interseccin es justamente el de los brazos de la cruz30. Cuando todo est dicho y hecho, es precisamente aqu donde podemos encontrar la fuente de un humanismo que pueda fundamentar una tica social de la compasin. Es aqu donde podremos descubrir una esperanza que no est basada en la ilusin de nuestro poder para controlar el mundo. Y cuando nos vemos obligados a elegir entre la desesperacin o decir en tus manos encomiendo mi espritu (Lc.23,46), es aqu donde podemos encontrar la fuente ms profunda de energa para pensar y actuar en solidaridad con los que sufren.
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Simone Weil, Waiting for God, Nueva York, 1973, pp.135-136. 58

Elegir entre la desesperacin o la solidaridad no es algo que hagamos en circunstancias extremas, sino en la vida cotidiana, segn vamos construyendo nuestra historia. Esta es la eleccin que, a mi juicio, aborda la tica bajo el signo de la cruz. Dicha tica responde y revela al mismo tiempo a un Dios que es Amigo, incluso en medio de las aflicciones de la historia. La cruz puede salvar las aspiraciones amenazadas del humanismo. La cruz puede hacer creble la esperanza cristiana en la resurreccin y en la victoria final de la alegra.

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LA IGLESIA Y SU COMPROMISO CON LOS EMIGRANTES FUI FORASTERO Y ME HOSPEDASTEIS (MT. 25)

Mons. Jos Snchez Gonzlez Obispo de SigenzaGuadalajara

* Conferencia pronunciada en Vitoria el 8 de Mayo de 2009

1.INTRODUCCIN
Una simple observacin a la actual realidad del fenmeno de la inmigracin en Espaa pone de manifiesto que sus caractersticas ms notables son: Su magnitud o volumen, la rapidez y aceleracin de su crecimiento, la pluralidad y diversidad de razas, culturas, procedencia, religinla cada vez ms acentuada feminizacin y ltimamente el empobrecimiento, como efecto de la crisis econmica.

2.LA EMIGRACIN, FENMENO HUMANO COMPLEJO. SUS CAUSAS Y CONSECUENCIAS

2.1. Al calificar la migracin como fenmeno, quiero, en primer lugar, poner de relieve que la inmigracin, por s misma es, ante todo, un fenmeno humano y social complejo, tan antiguo como la misma humanidad, muy importante y de repercusiones significativas en las personas y en la vida de los pueblos. Hoy constituye uno de los signos de nuestro tiempo. Pero, en principio, no puede calificarse la emigracin como un mal, sin ms, un peligro, o una amenaza, como sera el caso de una invasin armada o una ocupacin violenta. Las ha habido en otras pocas y las sigue habiendo en otros pases; pero no es este el caso de la llegada actual de inmigrantes a nuestro pas. 2.2. No se nos oculta que los movimientos migratorios actuales tienen en su origen unas causas, que, en la mayor parte de los casos, son males que aquejan a los pases de donde proceden los inmigrantes. Tales son, entre otros, la pobreza, el hambre, la injusta distribucin de la riqueza, la falta de trabajoy en ocasiones la guerra y la violencia. Otra causa de los actuales movimientos de poblacin es el desequilibrio entre la bajsima tasa de nacimientos en los pases ricos, calificada de invierno demogrfico, con el consiguiente efecto de falta de mano de obra, y la alta natalidad en los pases pobres que genera un altsimo excedente de mano de obra y su alta tasa de paro. Un
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aspecto particular lo constituye el hecho de las expectativas creadas en un pas de notable prosperidad en relacin con el trabajo al que aspiran los nativos y los padres para sus hijos, que dejan libres para los inmigrantes trabajos que no consideran adecuados para los nativos, dado su nivel econmico y de formacin. Tambin tiene la inmigracin unos efectos. Unos negativos, otros positivos. No podemos negar que los movimientos migratorios, sobre todo si no estn regulados, puede originar desrdenes, alteraciones y daos, antes que a nadie, a los propios inmigrantes y a sus familias, en los pases de llegada. Como son evidentes los riesgos, a veces con consecuencias fatales en el trayecto. Tambin es cierto que la inmigracin proporciona beneficios de diversa naturaleza al propio inmigrante, ayudndole a mejorar su situacin econmica y el sustento de su familia, elevando el nivel de su cultura, de sus conocimientos tcnicos y profesionales, la economa, tanto de su pas de origen como el pas de llegada, nivelando el desequilibrio entre pases, unos con exceso de mano de obra y falta de trabajo, otros, al contrario.

3. LA EMIGRACIN NOS INTERPELA A TODOS

Pero lo que me interesa resaltar en este punto es que el fenmeno de las migraciones en general y el de la presencia de los inmigrantes en nuestro pas y en nuestras ciudades y pueblos nos interpela a todos. Efectivamente, la presencia de tan numerosas y diversas personas extranjeras entre nosotros, ha de ser planteada como algo o alguien que nos afecta, que a nadie puede dejar indiferente. Nos interpela a todos: individualmente y como grupo. Interpela a las autoridades, a los empresarios y a la sociedad, a la Iglesia y a sus instituciones y servicios. La doble pregunta que surge es: Qu repuesta estamos dando? Cul debe ser? 3.1.La respuesta que se est dando a la presencia de los inmigrantes es muy diversa. Va desde la cordial acogida y la ayuda solidaria, incluso de la incorporacin a la comunidad de fe, hasta la del temor al extrao, el rechazo, el abuso, la xenofobia.. 3.2.Hay en nuestra sociedad, en general, o ha habido hasta ahora una valoracin positiva de los inmigrantes, porque es fcil percibir que han asumido trabajos que los espaoles no queran o para los que no hay mano de obra en el pas. Sin ellos hubieran tenido que parar muchas empresas y cerrar muchos negocios. Pero a todos nos suenan tambin frases como stas: Los inmigrantes constituyen una amenaza para el nivel del sueldo de nuestros trabajadores; nos quitan los puestos de trabajo; presentan un nivel alto de delincuencia; sus hijos rebajan en las escuelas el nivel general El peligro de la generalizacin y de hablar y actuar desde estereotipos o prejuicios es evidente. 3.3.Por lo que se refiere al legislador y a los responsables de la Administracin, las leyes de extranjera son generalmente restrictivas y centradas en la defensa de los llamados intereses nacionales. Supeditadas, por otra parte, a los vaivenes de la
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economa y del mercado. Los inmigrantes estn generalmente expuestos a convertirse en el colchn de la economa del pas de llegada. Son bienvenidos cuando se les necesita y fcilmente se prescinde de ellos cuando no son necesarios. El negro hizo su trabajo; el negro puede marchar dice un refrn que yo he odo en diversas lenguas. Desde esta perspectiva podemos enjuiciar la actual evolucin de las leyes y directivas europeas y de nuestro pas, muy distintas desde las de hace slo tres o cuatro aos. 3.4.Y la Iglesia? Cul est siendo la respuesta de nuestra Iglesia? Hay de todo, teniendo en cuenta que la Iglesia es la gran familia de los bautizados, entre los que no siempre ni todos respondemos como nos manda el Seor y como l mismo actu. Baste decir ahora que, en lo que se refiere a la pastoral en sentido estricto, sin entrar en las consideracin que ha de merecer a la Iglesia toda persona que llega a ella, el principio y norma jurdica y pastoral que sirven de referencia y gua en la actual Pastoral de las Migraciones se establece en el Concilio Vaticano II, al determinar que compete, en primer lugar, a la Iglesia local del pas de llegada o de acogida proporcionar servicios especiales a aquellas personas que por sus condiciones de vida no pueden acogerse a los servicios ordinarios, generalmente los de las parroquias, pensados, ms bien, para la poblacin ms asentada (cf. Decreto Christus Dominus, 18).

4.LA MIGRACIN COMO OPORTUNIDAD PARA LA SOCIEDAD Y PARA LA IGLESIA

Me interesa ahora sobre todo resaltar este aspecto de las migraciones o de los inmigrantes entre nosotros como una oportunidad. En lenguaje eclesial, hablamos de una gracia, un kairs para la Iglesia. Pensemos, por ejemplo, en la oportunidad de rejuvenecimiento, incluso biolgico que puede suponer para nuestras comunidades, con frecuencia empobrecidas en nmero, en juventud y en agentes comprometidos, la incorporacin armnica y paciente de nios, jvenes y adultos, que proporcionarn a nuestras comunidades, vida, alegra, sentido de pueblo vivo y vocaciones de especial consagracin. Se ha podido comprobar, cuando haba demanda de trabajadores, que los inmigrantes han constituido un factor determinante del desarrollo, del bienestar y de la atencin a toda clase de servicios que con nuestra propia poblacin no hubiramos podido cubrir. Adems, hicieron crecer sensiblemente las arcas de la hacienda pblica, de la seguridad social, incrementaron el mercado de la vivienda y de otros bienes y productos y, por lo mismo, la actividad econmica. Visto desde la Iglesia, pero tambin desde la perspectiva de los dems ciudadanos, los inmigrantes constituyen una oportunidad para la catolicidad; para el fortalecimiento de nuestras comunidades, para el dilogo ecumnico e interreligioso. Una oportunidad para la misin ad gentes. Para la accin caritativa y social de la Iglesia, para vivir la experiencia de relacin y de convivencia con personas y pueblos diferentes Podamos considerar ms en concreto cada uno de estos aspectos. Por ejemplo,

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el del dilogo ecumnico. Cundo antes, si no era en la Semana de Oracin por la Unin de las Iglesias, tombamos conciencia de que la unin de los cristianos es asunto que nos afecta a todos los cristianos y no slo en los pases donde conviven desde hace siglos cristianos pertenecientes a las diversas tradiciones? Hoy tambin viven entre nosotros, sobre todo los ortodoxos de los diferentes patriarcados. Y se calcula aproximadamente en medio milln de cristianos pertenecientes a la tradicin de la Reforma: Protestantes, anglicanos, etc. En cuanto a la Misin ad gentes Cundo haban llegado hasta nosotros en tan elevado nmero de personas procedentes de pases a donde desde hace dcadas o siglos enviamos a nuestros misioneros? Hoy la Misin est en cada parroquia.

5.ALGUNAS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES QUE HAN DE REGIR LA RESPUESTA AL FENMENO DE LA EMIGRACIN

En cuanto a los principios en que ha de asentarse toda respuesta, reaccin o norma frente al fenmeno de las migraciones, mejor dicho a las personas afectadas por este fenmeno, quiero destacar tres, que para la Iglesia son o deben ser norma de su conducta y principio inspirador de su trato con emigrantes en general y de su Pastoral en particular. Son principios universalmente vlidos para todas las personas e instituciones que tienen relacin con emigrantes o inmigrantes. 5.1. El primer principio es que el emigrante, independientemente de su situacin legal, econmica, laboral, religiosa en que se halle, es una persona con la misma dignidad y derechos fundamentales que los dems. Para un creyente es, adems, hijo de Dios, creado, redimido y querido por l, es la presencia de Jesucristo, que se identifica con l y que demanda de nosotros el mismo trato y los mismos servicios a l debidos. Entre los derechos fundamentales estn obviamente el de la libertad religiosa, el del trabajo, el de poder vivir con su familia en una vivienda digna. El inmigrante no es una fuerza de trabajo, sin ms, sino una persona. Con eso est dicho todo lo que a dignidad humana y derechos fundamentales se refiere. 5.2. Un segundo principio, que la Iglesia ha proclamado con frecuencia, es el derecho a emigrar, que tiene su correlativo en el derecho de toda persona a encontrar en su pas un nivel de vida digno que le garantice a l y a su familia poder continuar viviendo en su pas: es decir, el derecho a no tener que emigrar. 5.3. Un tercer principio, que para la Iglesia es universalmente vlido, pero es tambin aplicable a la sociedad civil es que la Iglesia se concibe a s misma como la casa comn en la que todos han de tener cabida y en la que los ltimos habrn de ocupar los primeros puestos en la preocupacin, en el afecto y en el servicio. Hablamos tambin de la humanidad como de la casa comn. Esta es una realidad que ha de estar por encima de las divisiones histricas en naciones, regiones, bloques, etc.

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6.LA RESPUESTA DE LA IGLESIA. PASTORAL DE LAS MIGRACIONES.

A. ANTECEDENTES EN LA SAGRADA ESCRITURA. La emigracin, en sus diversas formas es una constante, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. As, por ejemplo, en el Antiguo Testamento podemos decir que la historia del pueblo de Israel se fragua en la emigracin, desde Abraham, que es llamado a salir de su tierra y desde los Patriarcas, en los sucesivos destierros, exilios, deportaciones y vueltas a la patria, sin olvidar que los primeros padres fueron los primeros expulsados, aunque por Dios. Por otra parte, en los textos normativos, se sealan a las viudas, los hurfanos y los extranjeros como los tres sectores pobres de la poblacin, para los que Dios pide una atencin especial y un trato igual que con los dems. Porque emigrantes fuisteis en Egipto (Ex. 22,20), podra ser el resumen y la llamada por parte de Dios a su pueblo a la atencin de los emigrantes y extranjeros. Por otra parte, en cuanto a la fundamentacin en el Nuevo Testamento, Jess nace fuera de su casa, muy pronto perseguido, tiene que emigrar con sus padres. En su trabajo por el Reino de Dios no tiene donde reclinar la cabeza, acoge a extraos y extranjeros y se identifica con el emigrante y con el peregrino. Fui peregrino y me acogisteis (Mt,25,35) podra considerarse como la referencia suprema para el comportamiento de los discpulos de Jess con el extranjero. La primitiva Iglesia adquiere notoriedad y recibe el impulso del Espritu en Pentecosts con la incorporacin de los ms diversos pueblos y crece y se desarrolla en la dispora, en la persecucin, en el destierro, en la misin. En estas claves se desarrolla la predicacin apostlica y se manifiesta la conducta de los cristianos con los extranjeros. Se comprende la reflexin paulina y su doctrina. Ya no hay judo o griego, ya no hay esclavo o libre, ya no hay varn o hembra (Gl.3,28). B. HISTORIA DE LA PASTORAL DE LAS MIGRACIONES Estas notas caractersticas de la primitiva Iglesia se han mantenido a lo largo de la historia y se han hecho patentes, sobre todo, en los sucesivos movimientos y transmigraciones de los pueblos, en los descubrimientos de nuevos mundos, en las deportaciones y destierros, en las migraciones laborales, en los exiliados y refugiados, en definitiva, en la Iglesia misionera. Podemos decir que la Pastoral de las Migraciones ha sido un aspecto importante de la pastoral misionera y, posteriormente, de la que despus se ha denominado y desarrollado como Doctrina Social de la Iglesia. Se puede hablar de una Pastoral de las Migraciones propiamente dicha, de una Pastoral especfica de las Migraciones, desde finales del siglo XIX, con los hitos posteriores de la Constitucin Apostlica Exul Familia de Pio XII (1952), el Motu proprio Pastoralis migratorum cura de Pablo VI, al que acompaa la Instruccin correspon65

diente de la Sagrada Congregacin de los Obispos (1969), fruto del Concilio Vaticano II, y la Instruccin Pastoral Erga migrantes caritas Christi, del Consejo Pontificio para la pastoral de los emigrantes e itinerantes, con la aprobacin de Juan Pablo II (2004). La Pastoral con los emigrantes e itinerantes ha pasado a constituir norma cannica en los Cdigos, tanto en el Cdigo de Derecho Cannico (CIC) como en el de los Cnones de las Iglesias Orientales (CCEO). La Conferencia Episcopal Espaola se ha ocupado de las migraciones en diversos momentos. Fruto de sus reflexiones y deliberaciones son, entre otros, los documentos Pastoral de las Migraciones en Espaa LXI Asamblea Plenaria, 1994, y La Inmigracin en Espaa, Comisin Episcopal de Migraciones, 1995. Ms recientemente, con la aprobacin y publicacin por parte de la Asamblea Plenaria del documento La Iglesia en Espaa y los inmigrantes, de 22 de Noviembre de 2007.

EXCURSO. BREVE PRESENTACIN DEL DOCUMENTO: LA IGLESIA EN ESPAA Y LOS INMIGRANTES.

Expondr, a grandes rasgos, el contenido, poniendo especial atencin a la parte que ms puede afectarnos como sacerdotes o agentes de pastoral en este importante sector en vuestra dicesis. Como consecuencia, os animo a la lectura del documento y espero que podis encontrar en l algunos puntos que os animen y ayuden. Cuestin previa La primera cuestin que nos planteamos en la Comisin Episcopal de Migraciones desde hace varios aos era si se consideraba necesario o, al menos conveniente, elaborar y publicar un nuevo documento sobre la Pastoral de las Migraciones, poniendo el acento en los inmigrantes, en nuestro pas, cuando ya se haban publicado dos en los aos noventa y eran numerosas las intervenciones de la Santa Sede y de los Obispos en sus respectivas dicesis. Poda bastar con una simple recopilacin. Sin embargo, consideramos necesario y oportuno elaborar y publicar una nueva exhortacin de los Obispos sobre la Pastoral con los inmigrantes en Espaa, en el momento actual, por dos razones. Una vena dada por el cambio significativo del fenmeno de las migraciones en los ltimos aos, en nuestro pas; la otra razn es de carcter normativo. En el ao 1994, en la LXI Asamblea Plenaria, aprobbamos, con motivo del veinticinco aniversario de la Instruccin De Pastorali Migratorum Cura el documento Pastoral de las Migraciones en Espaa. Era la primera vez que nuestra Conferencia se pronunciaba y proporcionaba una orientaciones pastorales para que los catlicos espaoles puedan prestar un autntico servicio a los emigrantes. Diez aos despus de nuestro documento fue promulgada la Instruccin Pontificia Erga Migrantes Caritas Christi, que pretende actualizar teniendo en cuenta los nuevos flujos migratorios y sus caractersticas la pastoral migratoria. Efectivamente, la emigracin, tambin en Espaa, ha experimentado una gran transformacin, que podramos caracterizar con las siguientes notas: Cambio de tendencia de ser pas emisor a ser pas receptor, llamativo aumento en el nmero de emigrantes, rapidez de este aumento y su diversidad de origen, cultura, religin, etc. Las opciones pastorales y
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jurdicas propuestas por Erga Migrantes Caristas Christi plantean una concrecin acorde a la situacin de cada pas. Presentamos nuestra propuesta a la Conferencia Episcopal hace ya dos aos. Despus de someter el borrador presentado a estudio y reflexin en la Comisin Permanente y dos veces en la Asamblea Plenaria, se aprob un texto con el ttulo de La Iglesia en Espaa y los Inmigrantes. Esto supuesto, se puede entender que, si haba que leer el documento anterior, del ao 1994, de la Conferencia Episcopal sobre las Migraciones Pastoral de las Migraciones en Espaa a la luz de la Instruccin Pontificia De pastorali Migratorum Cura, el presente documento de nuestra Conferencia ha de ser ledo a la luz de la nueva Instruccin pontificia Erga Migrantes Caritas Christi. En cuanto a la naturaleza del documento, se puede decir que tiene el doble carcter de reflexin teolgica, sin que pretenda ser todo un tratado sobre la pastoral de las migraciones o de la movilidad humana. Al mismo tiempo, ofrece unas pistas para la accin pastoral, deducidas de la misma reflexin teolgica, de la nueva normativa de la Iglesia y de las exigencias de la nueva realidad. No pretendemos descender al detalle de confeccionar todo un plan pastoral, que quedara para un futuro directorio y, desde luego, para la responsabilidad de cada Obispo en su dicesis. En cuanto a los destinatarios, el documento va dirigido a todas las personas, instituciones y organizaciones de la Iglesia que se ocupan de la atencin pastoral, en toda la amplitud del trmino, de este importante sector de la poblacin, incluidas obviamente las comunidades cristianas de nuestro pas. Tambin incluimos a los propios inmigrantes en los aspectos que les afectan, muy especialmente, como agentes que estn llamados a ser, junto con nosotros, de una transformacin de nuestras comunidades y de nuestra sociedad. Estructura del documento Se estructura en seis captulos, precedidos de una Instruccin y seguidos de una Conclusin. En el resumen de los contenidos, aparecern tambin las claves del documento. En la Introduccin se pretende justificar la necesidad y conveniencia de este nuevo documento de la Iglesia en Espaa, apoyndose en las dos razones arriba aducidas; a saber, la nueva situacin y la nueva normativa pontificia. Se da razn de la doble naturaleza de nuestra Exhortacin, que quiere ser, por una parte una sencilla reflexin teolgicopastoral sobre este sector de nuestra sociedad y esta tarea de nuestra Iglesia, y, al mismo tiempo, quiere ofrecer unas pistas de accin y de configuracin de las estructuras y agentes de servicio en la Iglesia. Se describe la finalidad del documento en los siguientes trminos: En 1994 nos plantebamos dotar a los catlicos espaoles de un instrumento para poder prestar un servicio a los inmigrantes. Hoy, convencidos de que muchas de aquellas orientaciones siguen siendo vlidas, queremos dar un nuevo impulso a la pastoral de las migraciones con la presente reflexin teolgicopastoral: que nos ayude a afrontar el reto de una
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nueva evangelizacin, con todas las exigencias que plantea, y a hacer de la Iglesia signo e instrumento de la accin de Dios en nuestro tiempo para todos los hombres y mujeres que viven en nuestro pas, sea cual sea su procedencia, cultura, religin o condicin social. (cf. Introduccin, pg.10). El captulo I presenta una sencilla exposicin de la realidad, sobre todo, de la inmigracin en Espaa, caracterizada por los signos a que aludamos antes; a saber: numerosa, de rpido crecimiento, diversa por diversos motivos y especialmente por razones de su religin. El captulo II es una breve reflexin sobre la emigracin como un fenmeno social. Tenemos especial inters en poner de relieve que la emigracin es, ante todo, un fenmeno humano complejo, tan antiguo como la humanidad y no, antes que nada, un mal, un peligro o una amenaza, como sera el caso de una invasin armada o una ocupacin violenta. Las ha habido en otras pocas y las sigue habiendo en otros pases; pero no es este el caso de la llegada de los inmigrantes actuales a nuestro pas. No se nos oculta que los movimientos migratorios actuales tienen en su origen unas causas, que, en la mayor parte de los casos, son males que aquejan a los pases de donde proceden los inmigrantes. Tales son, entre otros, la pobreza, el hambre, la injusta distribucin de la riqueza, la falta de trabajoy en ocasiones la guerra y la violencia. Otra causa de los actuales movimientos de poblacin es el desequilibrio entre la bajsima tasa de nacimientos en los pases ricos, calificada de invierno demogrfico, con el consiguiente efecto de la falta de mano de obra, y la alta natalidad en los pases pobres que genera un altsimo excedente de mano de obra y su alta tasa de paro. Tampoco podemos negar que los movimientos migratorios, sobre todo si no estn regulados, pueden originar desrdenes, alteraciones y daos, antes que a nadie, a los propios inmigrantes y a sus familias, en los pases de llegada. Como son evidentes los riesgos, a veces con consecuencias fatales en el trayecto. Pero tambin es cierto que la emigracin proporciona beneficios de diversa naturaleza al propio emigrante, ayudndole a mejorar su situacin econmica y el sustento de su familia, elevando el nivel de su cultura, de sus conocimientos tcnicos y profesionales, la economa, tanto de su pas de origen como el pas de llegada, nivelando el desequilibrio entre pases, unos con exceso de mano de obra y falta de trabajo, otros al contrario. En el captulo III desarrollamos dos aspectos importantes del actual momento: Cmo hemos de sentirnos interpelados y cmo hemos de considerar la presencia de los hermanos inmigrantes como una oportunidad, en lenguaje eclesial, como una kairs, una gracia. Baste con la constatacin de estos dos realidades: Que la presencia de los inmigrantes nos interpela y exige de nosotros una respuesta y que, adems, constituye una oportunidad para la Iglesia y para la sociedad.

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En el captulo IV tratamos de la Pastoral de las Migraciones propiamente dicha. En el captulo V sealamos algunos principios fundamentales de la Pastoral de las Migraciones y sus consecuencias en la Pastoral en general. El ltimo captulo, el VI, trata de las personas y las estructuras de servicio que demandan la adecuada atencin pastoral a los inmigrantes y que vienen siendo definidas y recomendadas en la normativa de la Iglesia, actualizada en el ltimo documento ya citado Erga migrantes, Caritas Christi que seguimos en lneas generales y al que permanentemente remitimos. En la conclusin expresamos el agradecimiento de la Iglesia a cuantas personas se ocupan de los emigrantes, tanto en su pas de origen, como en el camino, como a la llegada a su pas de destino, as como a los misioneros que sirven a nuestros compatriotas en el extranjero. A este respecto, no podemos dejar de seguir tiendo en cuenta el nmero notable de espaoles que residen an en otros pases de Europa, ms los que, por razones de trabajo, intercambio o estudio, pasan largas temporadas fuera de Espaa. A ellos se aade el elevado nmero de emigrantes de habla espaola repartidos por buena parte de los pases europeos, que generalmente son acogidos y atendidos por los servicios pastorales originalmente creados para los espaoles. Aunque se siguen manteniendo algunos de los servicios que se crearon en los aos de fuerte emigracin de espaoles, cada vez resulta ms difcil atenderlos debidamente, sobre todo por la falta de sacerdotes y dems agentes pastorales. Terminamos estas reflexiones animando a todos los catlicos de nuestra Iglesia en Espaa y a cuantas personas de buena voluntad quieran escucharnos a proseguir y mejorar la dedicacin y los servicios a nuestros hermanos los inmigrantes. Pedimos a los responsables de los gobiernos y de las instituciones internacionales que cumplan con la especial obligacin que les plantea el mundo de las migraciones, regulen sus flujos y corten los abusos. Concluimos con una llamada a la oracin compartida en la que invocar la presencia del Espritu que nos otorga la gracia de Dios en sus siete dones. C. NOTAS CARACTERSTICAS DE LA PASTORAL DE LAS MIGRACIONES Cmo responder a la interpelacin que nos plantea la presencia de inmigrantes y cmo conseguir que sta resulte una oportunidad? 1. Nuestro servicio y atencin a los inmigrantes comienza en el pas de procedencia de los propios inmigrantes. De ah la importancia de las Misiones y de las obras de la Iglesia en la evangelizacin y de las instituciones y obras de ayuda al desarrollo integral en los pases de procedencia de los inmigrantes. 2. Se impone tambin la persecucin, denuncia y lucha contra las mafias y los traficantes con seres humanos. Consideracin especial merece a este respecto el trfico con mujeres, generalmente contratadas con engao en pases de origen para ser

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explotadas en el comercio sexual en condiciones infrahumanas. Algo parecido cabe decir de los nios. Es sta una responsabilidad directa de la Autoridad Civil; pero la sociedad y la Iglesia pueden hacer un gran servicio de denuncia, de colaboracin y de atencin directa a las vctimas, como, de hecho, algunas personas y organizaciones estn haciendo. 3. Las administraciones pblicas, la Iglesia, la sociedad o instituciones como Critas tienen la obligacin de crear los servicios adecuados y de poner a disposicin los recursos humanos y materiales que stos demandan, en los distintos niveles: Nacional, regional, local, diocesano, parroquial as como la adaptacin de los servicios ordinarios a la situacin cambiante. 4. Asimismo, es necesario el control, en la medida de lo posible, de las ayudas a los pases pobres para evitar la corrupcin, la malversacin o el desvo de dichas ayudas. 5. Medio eficaz en el servicio a los inmigrantes y a nuestros propios connacionales es la educacin para la paz. La escuela es un lugar privilegiado para esta tarea. 6. Siempre, pero, sobre todo, en los primeros momentos, tenemos la obligacin de ejercer el servicio de la acogida o de la hospitalidad. En el caso de los cristianos es norma evanglica y criterio del juicio de Dios: Fui extranjero y me acogisteis. 7. En un segundo momento, es necesario acompaar a los inmigrantes y a sus familias en el proceso de su incorporacin y convivencia fecunda en la nueva sociedad y, dado el caso, en la comunidad creyente. 8. Una de las formas necesarias y ms adecuadas en el trato con los inmigrantes, dada la diversidad de credos, culturas, etc, es el dilogo interreligioso e intercultural. 9. La sensibilizacin de la sociedad en general y de los cristianos en particular es una tarea necesaria y urgente. Importancia capital en esta tarea tienen hoy los medios de comunicacin social. La Iglesia tendr que velar y hacer cuanto est a su alcance para que en los medios de comunicacin social, muy especialmente en los propios, se eviten los estereotipos, prejuicios y generalizaciones sobre los inmigrantes, sobre su cultura, procedencia, religin, etc. Debern ser tratados con respeto, con una informacin correcta sobre ellos, se resalten los aspectos positivos de su cultura, de su presencia y del servicio que nos prestan y se favorezca la pacfica convivencia. 10. La Iglesia, por mandato de su Seor y cualquier ciudadano de bien, por solidaridad y humanidad, estarn siempre prestos a ejercer, a ejemplo del Seor, la funcin de Buen Samaritano. 11. Dada la magnitud y la complejidad del fenmeno de las migraciones, se impone la colaboracin entre todas las personas, instituciones, organizaciones y servicios, tanto en la Iglesia como de otras instancias, civiles, sociales de la Administracin pblica o de la iniciativa social, como ONGs, etc. Primero entre s; pero tambin con las dems. Es lo que se denomina trabajo en red.

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7. ALGUNAS RESPUESTA CONCRETAS DESDE LA IGLESIA 7.1.Personas y tareas

1. En cuanto a las personas y sus funciones, es obligado recordar que la primera y principal responsabilidad en la atencin a los inmigrantes por parte de la Iglesia corresponde al Obispo diocesano. ste tiene la obligacin de dotar a su dicesis de los recursos humanos y materiales adecuados para que los inmigrantes tengan acceso a los servicios ordinarios de la Iglesia en paridad de condiciones con los cristianos del propio pas. 2. Se determinan tambin la responsabilidad y la misin del presbtero en esta pastoral. Tarea suya es todo lo que implica la asistencia espiritual al inmigrante, sin olvidar que, en esta situacin de especial precariedad, los aspectos de una vida humanamente digna (reconocimiento legal, vivienda, salud, educacin, etc.), cobran una especial importancia. Por ello deber colaborar con los laicos que trabajen en estos campos. Para ejercer dicho oficio, los capellanes/misioneros de los migrantes gozan de una serie de facultades que quedan recogidas en el c.566&1 del CIC. Dado el nmero de inmigrantes que residen ya en nuestro pas, se plantea en muchas dicesis el nombramiento de presbteros y la creacin de estructuras pastorales adecuadas para esta misin. En parte se est haciendo; unas dicesis estn ms adelantadas que otras. 3. La atencin a los inmigrantes es tambin competencia y compromiso de las personas consagradas en la Iglesia y de sus instituciones. As lo hace notar la Instruccin Erga Migrantes. Adems de la encomiable labor que llevan a cabo numerosos religiosos y religiosas, se van estableciendo entre nosotros algunos institutos de la Vida Consagrada que tienen como fin propio y especfico el apostolado con los migrantes. 4. A los seglares corresponde un papel importantsimo en esta pastoral. Entre las tareas que corresponden al papel evangelizador del laico, actuando desde su profesin y puesto en la sociedad, tiene en este sector de la pastoral graves responsabilidades, as como un campo de accin especfico. A l toca, ms que a la Jerarqua de la Iglesia, hacerse presente y actuar, desde su profesin y por su compromiso cristiano, en el mbito poltico, sindical, laboral, jurdico, educativo, sanitario, social, de los medios de comunicacin, etc., para manifestar una palabra de autoridad y una accin acorde con las exigencias del Evangelio. Por ejemplo, es preocupante, en el momento presente, el espritu que anima las legislaciones sobre inmigrantes en Europa. Dada la importancia de la legislacin en general y de las leyes especiales para extranjeros en particular, las estructuras de pastoral de migraciones habrn de tomar postura y poner especial empeo en que se elaboren leyes justas, denunciando las realidades y las leyes injustas. Aqu la profesionalidad de los juristas es fundamental. Muy a tener en cuenta es la importancia y el influjo de los medios de comunicacin en la difusin de los valores evanglicos. El compromiso de los laicos, en ste como

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en otros campos, no es simplemente una tarea en aras de una mayor eficacia pastoral, sino un deberderecho basado en la dignidad bautismal. Es necesario recibir la formacin adecuada para conocer el medio, las caractersticas especiales del grupo de personas con las que hay que trabajar y el espritu que, desde la experiencia y la trayectoria ya vivida, nos propone la Iglesia para esta accin. Por eso es muy importante disear una formacin apropiada para los agentes de pastoral de migraciones, tambin para los sacerdotes y seminaristas. Un campo especial a este respecto y de gran actualidad y necesidad en nuestro pas lo constituye la formacin en el dilogo ecumnico o interreligioso; dilogo intercultural, en la accin comn, en la vida.

7.2.Estructuras y servicios de la Pastoral de las Migraciones

Con ser muy importante y obligada la accin social y caritativa de la Iglesia con los inmigrantes, especialmente en la coyuntura actual y en general con determinados grupos, la accin de la Iglesia no se agota con Critas. La Pastoral con los inmigrantes o emigrantes y con las personas del mundo de la movilidad es ms que pastoral de la caridad, aunque han de trabajar muy bien coordinados ambos servicios. 1. Especial importancia en la Pastoral de las migraciones tiene la parroquia. Es el lugar natural de encuentro y comunin de los migrantes y los distintos grupos tnicos catlicos, as como un apoyo muy adecuado para la integracin social en el barrio, para aquellos, catlicos o no, que se ven limitados por la diversidad de lengua, tradicin y cultura. Las parroquias constituyen puntos visibles de referencia fcilmente perceptibles y accesibles, y son un signo de esperanza y fraternidad a menudo entre laceraciones sociales, tensiones y explosiones de violencia Contra la inseguridad, la parroquia ofrece un espacio de confianza en el que se aprende a superar los propios temores. Canalizando las mejores energas del barrio, ayuda a la poblacin a pasar de una visin fatalista de la miseria a un compromiso activo, encaminado a cambiar todos juntos las condiciones de vida Quien renuncie a la tarea compleja, pero noble, de mejorar la condicin del inmigrante no respondera al designio de Dios, que quiere un desarrollo integral para todos. La parroquia, como responsable de los migrantes que se establecen dentro de sus lmites, deben con respecto a los catlicos, considerarlos como miembros de pleno derecho y acogerlos positivamente, crear o adaptar servicios para ellos, mantener una relacin fraterna con el capelln o misionero propio, si lo hubiere, y darles representacin proporcional en el Consejo Parroquial. Con respecto a los no catlicos, debe contribuir a crear una opinin pblica favorable para erradicar los prejuicios, la discriminacin, la xenofobia y el racismo, facilitar el trato mutuo entre los migrantes fomentando procesos de socializacin, ofrecer el testimonio de fe y caridad de la comunidad cristiana y preparar las condiciones para el dilogo ecumnico y evangelizador segn las enseanzas de la Iglesia. Nos parece interesante recordar la recomendacin especfica que haca Juan Pablo II: La parroquia representa el espacio en le que puede llevarse a cabo una verdadera pedagoga del encuentro con personas de convicciones religiosas y culturales diferentes. En sus diversas articulaciones, la comunidad parroquial puede
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convertirse en lugar de acogida, donde se realiza el intercambio de experiencias y dones, y esto no podr por menos de favorecer una convivencia serena, previniendo el peligro de tensiones con los inmigrantes que profesan otras creencias religiosas. En la parroquia y desde la parroquia se debe y se puede organizar la pastoral adecuada a cada situacin y encontrar los colaboradores que para ello se requieren, tambin entre los propios inmigrantes. Las actividades que se pueden organizar o coordinar van desde la pastoral sacramental, la de la catequesis, enseanza y formacin en la fe, el dilogo ecumnico o interreligioso, hasta la pastoral del tiempo libre, pasando por la de la devocin o religiosidad popular, la ayuda o asesoramiento de todo tipo, y por el cultivo de la propia cultura y lengua de los inmigrantes y de sus hijos. 2. Un instrumento adecuado en la pastoral con los inmigrantes es la confeccin de un plan pastoral especfico, a nivel diocesano, arciprestal, zonal o parroquial o, al menos la inclusin en el Plan Diocesano o Parroquial de un apartado referente a la pastoral con los inmigrante. 3. Lugar importante ocupan las capellanas o misiones tnicas. En determinadas ocasiones se debern arbitrar otras formas de acogida y encuentro que sirvan de mediacin para ese objetivo final. Este es el fin de las Capellanas o Misiones tnicas en el mbito eclesial y de las asociaciones de inmigrantes o pro inmigrantes en el poltico y social. El objetivo no es construir gueto o iglesias paralelas, sino apoyar los procesos de integracin social y asegurar la identidad de cada uno de los miembros, as como de cada comunidad, en su proceso de fe, ya que estos procesos, el de integracin social y el de crecimiento y comunin eclesial, se recorren mucho mejor con la mediacin de la comunin y el grupo que individualmente. Las capellanas o misiones tnicas, an con sus limitaciones, han sido una estructura importante de socializacin y de acompaamiento en el proceso de fe para nuestros emigrantes, as como una mediacin muy adecuada en el proceso de comunin eclesial tal y como lo atestigua la experiencia vivida en los pases de acogida de migrantes. El estatuto de estas misiones o capellanas queda abierto en la Instruccin Erga Migrantes. Se contempla el modelo de la Missio cum cura animarum como vlido para comunidades en formacin, vinculado a una emigracin provisional y en fase de adaptacin. La Missio cum cura animarum, para grupos tnicos nacionales o de un determinado rito an no estabilizados o un servicio pastoral tnicolingistico de zona, organizado como una estructura pastoral de accin con los cristianos inmigrantes relativamente integrados en la sociedad local. Cuando una unidad pastoral asume las funciones de la parroquia pueden establecerse las mismas estructuras. Adems de estas estructuras jurdicas y pastorales, cuando la situacin an no las recomiende, se puede encargar la atencin pastoral de las comunidades migrantes a sacerdotes o religiosos que participen en esta pastoral, respetando y promoviendo tambin cristalizaciones pastorales informales que garanticen siempre el derecho de
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los fieles migrantes a su atencin pastoral. Se asegura as un soporte a las comunidades an pequeas o dispersas. 4. Por lo que se refiere a las asociaciones y organizaciones de todo tipo de los inmigrantes deportivas, culturales, religiosas, apostlicas es evidente que el ideal es que, ms tarde o ms pronto, o ms pronto que tarde, se convierten en asociaciones coparticipadas por inmigrantes y nativos. Pero no siempre es fcil y siempre habr que mantener abierta la posibilidad incluso el derecho de la libre asociacin de los inmigrantes, con las cautelas que exijan el orden pblico y el bien comn. La historia de nuestras Misiones Catlicas para los emigrantes espaoles, al igual que las de otras nacionalidades o lenguas, nos ensea lo beneficioso que ha sido este movimiento all donde funciona. El peligro que pueden encerrar las asociaciones de inmigrantes es que se favorezca el aislamiento y la creacin de guetos. Tampoco est excluido el riesgo de que estas asociaciones se conviertan en caldo de cultivo de mafias, de la delincuencia o del terrorismo, como se ha demostrado en algunos casos; pero no es lo ms comn, adems de ser cometido de la Administracin pblica velar para evitar estos riesgos. Sin embargo, las asociaciones de los inmigrantes contribuyen a posibilitarles el cultivo de su propia identidad, idioma y cultura y les proporcionan una mayor seguridad a la hora de relacionarse con la poblacin y la Iglesia del pas y favorecen la integracin equilibrada. 5. Espacios privilegiados para la convivencia pacfica y la integracin armnica de los inmigrantes son: La escuela, el deporte, la parroquia.

8. EL DIALOGO, INSTRUMENTO IMPRESCINDIBLE EN LA RELACIN CON LOS INMIGRANTES 1.Dilogo interreligioso

Un autntico dilogo interreligioso no es nunca fcil. Presupone la aceptacin recproca de importantes diferencias, a veces expresadas en posiciones muy lejanas y una disposicin permanente para intentar acomodar las inquietudes y preocupaciones que expresa la otra parte. Juan Pablo II lo dice as en el Mensaje para la Jornada Mundial de las Migraciones del ao 2002, en el n 4: Junto con el pan material, es indispensable no descuidar el ofrecimiento del don de la fe, especialmente a travs del propio testimonio existencial y siempre con gran respeto a todos. La acogida y la apertura recproca permiten conocerse mejor y descubrir que las diversas tradiciones religiosas contienen a menudo valiosas semillas de verdad. El dilogo que resulta de ello puede enriquecer a cualquier espritu abierto a la verdad y al bien. Pero el dilogo solo es posible desde la propia identidad, nunca desde una neutralidad que poco o nada puede aportar al autntico intercambio significativo. En palabras de la Redemptoris Missio: La Iglesia no ve contradiccin entre la proclamacin de Cristo y su implicacin en un dilogo interreligioso serio. Por el contrario, considera necesario unir ambas tareas en el contexto de su misin ad gentes. Ambos elementos han de mantener al mismo tiempo su ntima conexin y su peculiaridad; por esa razn

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no deberan ser confundidos, manipulados o considerados como idnticos o como si fueran intercambiables (n.56). En una palabra: El espritu de dilogo interreligioso no puede difuminar nuestra conviccin de que el mundo necesita que Cristo siga siendo presentado a nuevas generaciones y a nuevas personas. Lgicamente esperamos e incluso valoramos que otras religiones tambin mantengan viva la fidelidad a sus convicciones y tradiciones peculiares. Solo desde este espritu de respeto, al mismo tiempo fiel y abierto, podrn y podremos realizar la contribucin que el mundo est esperando de nosotros.

2. Cultura del dilogo

Al contemplar la dificultad que tenemos para entendernos y ponernos de acuerdo en campos como el poltico, el de las ideas, opiniones, teoras, mtodos y a veces en la misma Iglesia, me vuelvo atrs en el tiempo con la memoria, al pensamiento y el afecto, al comienzo del Pontificado del Papa Pablo VI, cuando en pleno Concilio Vaticano II, en el ao 1964, nos hizo el precioso regalo de su Primera Encclica Ecclesiam Suam, uno de cuyos puntos fundamentales es el dilogo. No me es posible ahora exponer siquiera una parte de la rica doctrina sobre el dilogo. Os invito, por ello, a que leis o releis esta preciosa Encclica, que nunca se har vieja. En esta ocasin quiero slo insistir en la urgente necesidad de que la Iglesia y con ella todas sus instituciones y todos los cristianos y sus organizaciones, colaboremos a crear una cultura del dilogo. sta le viene a la Iglesia de su origen, dado que la Iglesia es el fruto del dilogo de Dios con la humanidad por el Verbo de Dios, que se expresa en la encarnacin y, por tanto, en el Evangelio. Como consecuencia, en su relacin con el mundo nos dice Pablo VI la Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje, la Iglesia se hace coloquio. No basta con que aceptemos mentalmente estos principios fundamentales. Es necesario que los llevemos tambin a la vida. Es ms, en las circunstancias actuales, en las que para algunos el dilogo es imposible o lo excluyen por principio, el testimonio de una Iglesia, en la que se dialoga y que dialoga con otras instituciones, culturas, pueblos y religiones, y de unos cristianos dialogantes, ha de resultar blsamo en tanta herida, suavidad en tanta aspereza, puente entre lejanas orillas, paso entre tantas fronteras, acercamiento de tantas lejanas, fraternidad entre tanta confrontacin, mansedumbre entre tanta crispacin, perdn entre tantas ofensas, reconciliacin entre tantos desencuentros, amistad entre tantas enemistades, comunin entre tantas rupturas. Es evidente que una cultura del dilogo, en la actual situacin de nuestra sociedad en general y de la de nuestro pas en particular o incluso descendiendo al ambiente de nuestras dicesis, de nuestras parroquias y hasta de nuestras familias, no es fcil, ni se improvisa, ni puede ser impuesto por decreto. Crear y fomentar una cultura del dilogo ser una labor lenta, paciente y perseverante. En ella jugar un papel relevante la educacin en la familia, en la escuela, en la Iglesia. Habr que empezar por el respeto a las personas, a su peculiaridad y
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a sus diferencias, hasta la aceptacin de los dems tal como son y con sus opiniones distintas de las nuestras. Dilogo que desembocar en la acogida, en el perdn, en la reconciliacin, en el servicio. La valoracin de la persona en su inalienable dignidad y del bien comn, por encima de intereses particulares o de grupo, habrn de jugar un papel importantsimo en nuestras actitudes y comportamientos en orden a crear una cultura del dilogo, que no sea slo la disposicin a hablar ocasionalmente con los que piensan distinto, sino que llegue a crear un autntico ambiente en el que no se grita, ni se pelea, ni se avasalla ni se impone la ley del ms fuerte, ni siquiera el consenso de la mayora, sino la fuerza de la razn y, en definitiva, la voluntad de Dios.

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POBREZA Y MIRADA TICOESPIRITUAL, SENTIENTE Y SANANTE

P. Joo Bezerra cp *Conferencia en el VI Congreso Mundial de Biotica (Gijn Espaa. 18-21 de Mayo 2009) Introduccin
Teniendo presente la realidad de la pobreza, la originalidad de lo que pretendo presentar para reflexin se centra en dos puntos: Primero: Pienso que la pobreza tiene que ser considerada a partir de dos aspectos: el positivo y el negativo. El positivo, es que la pobreza puede ser un camino de ascesis, de santificacin. Cristo elogia a los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino! Tambin, por ejemplo, las Congregaciones y rdenes Religiosas profesan la pobreza con voto, como medio para el crecimiento espiritual, porque la liberacin voluntaria de los bienes y no solo ayuda en el camino del perfeccionamiento personal. Por eso, hablo de Pablo de la Cruz, Fundador de una Congregacin Misionera, los Pasionistas, presente en 58 Pases, y que asumi la pobreza como estandarte bajo el cual milita la Congregacin. Al pedir esto mismo para sus seguidores, l quera fundamentar su accin dando preferencia a los pobres, los marginados, los enfermos, los afectados por enfermedades contagiosas, los bandidos, las prostitutas, etc. Y esta es la realidad del aspecto negativo: La existencia de la pobreza, presente en todo el Planeta, exige una respuesta del otro. Y aqu entramos en el punto siguiente. Segundo: Tengo la conviccin de que la resolucin de la pobreza a partir de hombres de Estado o de dinero que no tienen la mirada tica, o mejor, espiritual, no ser posible. Ya explicar lo que entiendo por mirada ticoespiritual, en la Comunicacin. Cuando hablo de mirada espiritual, la entiendo como la mirada de la autoconciencia, fundamento, en mi punto de vista, de la mirada tica. La mirada espiritual, lo digo en el texto, es la que se centra en la autoconciencia, que siente, vive, experimenta la pobreza... Es una mirada sentiente! Si esto no existe, tenemos entonces campanas que suenan y nada ms, o, poco ms... As se comprender por qu razn en mi breve exposicin, y dejando al margen miles de ejemplos, prefiero centrarme en el pensamiento de Pablo da la Cruz (carismtico mstico del siglo XVIII), porque el hacer memoria Passionis es un punto fundamental para la adquisicin de la mirada
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espiritual, ayuda imprescindible para poder resolver los males del mundo, segn l mismo nos dice. Es Impresionante el trabajo efectivo, debido a esa mirada espiritual que fundamenta la mirada tica, de sus seguidores en la amazonia peruana. Pero esto es apenas un ejemplo de cmo, centrados en biotica y con la mirada espiritual, se puede combatir la injusticia, la pobreza, la vulnerabilidad, y promover la dignidad y los valores universales y universalizables. Quin no siente la pobreza, con dificultad la puede resolver! Objetivos: Pensar la erradicacin de la pobreza, en su realidad positiva y negativa, a partir de la mirada ticoespiritual sentiente y sanante. Materiales: Bibliografa apropiada y recurso a contextualizaciones ajustadas al tema Mtodo: Reflexin fundamentada en el epistolario de Pablo de la Cruz y teniendo presente la realidad de la pobreza en los Pases donde estn presentes los Pasionistas, en todo el mundo. Solo hago alusin a lo que sucede en la amazonia peruana. Resultados: Se confirma mi punto de vista sobre la necesidad de cambio de mirada para la erradicacin de la pobreza precisamente teniendo presente los resultados positivos de la anlisis o constatacin hecha de la accin de los Pasionistas en la amazonia peruana. Conclusin Mi conclusin es que la mirada ticoespiritual sentida y experimentada es un punto de partida fundamental para erradicar la pobreza en el mundo. PALABRAS CLAVE. Pobreza (perspectiva positiva y negativa); Pablo de la Cruz; dimensin sentiente/remediante de la mirada ticoespiritual frente a la pobreza; Pasin de Cristo, Pasin por la Vida; Pablo de la Cruz; amazonia peruana. DESARROLLO Punto 1. El tema del VI Congreso Mundial de Biotica no a la pobreza, no a la violencia me exige que, pensando la pobreza, cambie de mentalidad de modo que me permita adquirir una perspicaz, eficiente y pragmtica mirada tico-espiritual sobre ella. La mirada espiritual, en mi punto de vista, fundamenta la mirada tica. Ya lo explicitar mejor, en el momento oportuno. Empiezo por aclarar lo que pienso que es criterio unnime: La pobreza debe ser analizada a partir de dos polos opuestos: un positivo y otro negativo. Pero es una realidad en su todo. Es un asunto muy presente en la literatura bblica as como en otros mltiples campos. En el tiempo de Jess, cuando ocurri la uncin en Betania, Judas Iscariote ha reaccionado a la accin de Mara Magdalena que tomando una libra de perfume de nardo, de alto precio ungi los pies de Jess. Judas dijo entonces: Por qu no se vendi este perfume por trescientos denarios y no se ha dado a los pobres? (Juan 12, 15). Jess le respondi: Pobres, siempre los tendris con vosotros (Juan 12, 8). Segn la Biblia, la pobreza no se relaciona solo con la condicin econmica y social, ya que puede ser tambin una disposicin interior, una actitud del alma. Este es

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el punto de vista positivo de la pobreza. Cristo elogia a los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino! Tambin, por ejemplo, las Congregaciones y rdenes Religiosas profesan la pobreza con voto, como medio para el crecimiento espiritual, porque la liberacin voluntaria de los bienes y no solo ayuda al camino del perfeccionamiento personal. Pero el aspecto negativo de la pobreza humilla la dignidad de la persona, porque muchos pobres son, ante todo, vctimas de la suerte, de la codicia de los hombres, como el proletariado rural, cuya atroz afliccin Job (24, 212) describe. Esos desheredados encontraron en los profetas sus defensores preferidos. Enseguida Ams ruge contra los crmenes de Israel ( Ams, 2, 6 ss; 4,1;5, 11); los portavoces de Yahv denuncian sin tregua la violencia y el bandidaje(Ez. 22, 29 ) que mancha el pas; fraudes sin pudor en el comercio (Ams, 8, 5; Os 12, 8), acaparamiento de las tierras ( Miq. 2,2; Is 5,8), esclavitud de los pequeos (Jr 34, 822; Ne 5, 113); abusos de poder y perversin de la misma justicia (Ams 5, 7; Is. 10, 1 s; Jer. 22, 1317). Ser una de las tareas del Mesas defender los derechos de los miserables y de los pobres (Is. 11,4; Sl 72, 2 ss. 12 ss).1. Infelizmente, esta realidad se mantiene. Qu hacer? Pienso que esta realidad solo se podr modificar a partir de una proftica mirada ticoespiritual, sentiente y sanante, de la persona, de su dignidad, de la pobreza! Punto 2. Para poder caminar en el sentido prctico de erradicar la pobreza en la Tierra, me parece importante que se piense la pobreza con la mirada ticoespiritual que reconoce la identidad del ser o de la persona humana, en su integridad y totalidad, en su dimensin ontolgica. Esta mirada desea y quiere reconocer al otro; por eso es necesaria para la humanizacin deseable. Por esto mismo, no me parece que sea posible remediar, o si queremos, erradicar la pobreza, si no es a partir de la responsabilidad sentiente que nos faculta la mirada tico-espiritual. En este contexto es relevante sentir la pobreza como experiencia personal, vivenciarla, situarse en el lugar de quin sufre en realidad! Es este sentir el que es fruto de la mirada tico-espiritual. La mirada espiritual fundamenta la mirada tica, porque es una mirada que emerge del Transcendente y que reconoce ms en profundidad la identidad del otro. La mirada espiritual pasa a centrarse en el interior de la persona, en su propia autoconciencia, pasando a ser sentiente y sanante de las situaciones de pobreza ; necesita ser alimentada en el espritu por la Palabra resultando Logosterapia, porque purifica y sana la mirada espiritual, fundamento de la mirada tica. Entendemos as el porqu de personajes que han pasado a la Historia por aquello que hicieron en favor del otro, impulsados por el Logos hecho Carne y que exige a sus seguidores una respuesta de amor, por el servicio, orientada a los ms pobres. Las miradas espirituales miradas de misericordia, marcaron sus miradas ticas, llevando el bienestar al otro, vctima de la pobreza, disminuyendo, con su actuar, a los ms vulnerables de la sociedad. En esta mirada espiritual, fundamento de la mirada tica, se debe procurar la tambin fundamentacin de la deseada humanizacin del actuar, que debe ser punto de honor de los agentes de la salud y de todos los ciudadanos. La mirada espiritual es, antes de nada, una experiencia que permite interpretar la realidad del ser y de la persona en otra dimensin. Aunque se trate de otro contexto, hago ma la expresin
1 VOCABULARIO DE TEOLOGA BBLICA, dir. de Xavier Leon-Dufour S.J., colaboracin internacional de 70 exegetas de lengua francesa. Traduccin de Fr. Simo Voigt. Editora Vozes, Ltda,Petrpolis, RJ, 1972.,pp.782786.

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experiencia hermenutica2. De hecho, la mirada espiritual es fruto de la experiencia de sentirse pobre, de ser pobre para poder interpretar lo que es ser pobre. La mirada espiritual, ya lo hemos dicho, se centra en el espritu, como autoconciencia, que hace que el yo se descentre y se deje incomodar por el mal que aflige al otro, colocndose en su lado, sea como buen samaritano sea como cirineo que alivie con eficacia los males que afligen al otro, que es mandamiento exigente de la prctica del amor. El amor es fundamental en esta perspectiva de la mirada espiritual. El amor se sobrepone a ideologas polticas, religiosas u otras. El amor es la ley real que hace que la persona se ponga en camino para la resolucin de los problemas. Punto 3. Siendo yo seguidor de una personalidad del siglo XVIII, Pablo de la Cruz, carismtico, mstico y fundador de una Congregacin Misionera que est radicada en 58 Pases de los cincos Continentes, (sus miembros tambin luchan en la defensa de los Derechos Humanos de aquellos que son los crucificados de hoy), pido me sea permitida la osada de recordar algo de lo que l dijo para mejor comprender cmo es abarcante y remediante la mirada espiritual, en el contexto de la pobreza: Discerniendo atentamente los males de su tiempo, l proclam con insistencia la Pasin de Jess la mayor y ms maravillosa obra del amor divino como su remedio ms eficaz3. Reconocemos, con facilidad, donde Pablo de la Cruz encuentra la fundamentacin de su mirada espiritual, relevante en su vida interior personal y en su accin. Como consecuencia, reconocemos cmo l vea el pobre: Mirad la frente de los pobres; todos tienen grabado en su cabeza el nombre de Jesucristo. Esto es una mirada espiritual! Son an palabras suyas: Deseamos participar de las tribulaciones de los hombres, especialmente de los pobres y abandonados, confortndolos y alivindolos en sus sufrimientos. Por el poder de la Cruz, sabidura de Dios, nos esforzamos por iluminar y superar las causas del mal con que se debaten los hombres. En su pensamiento y en su accin estn presentes los principios bioticos, relacionados con la dignidad, la justicia y el bienestar, entre otros, tal como en el de sus continuadores que procuran hacer lo mismo en los 58 pases, donde estn radicados. En el punto final de este breve ensayo, voy apenas a referir al trabajo contra la pobreza y la defensa de los Derechos humanos en la Amazonia peruana: una lnea pastoral progresista. De hecho, Pablo de la Cruz se coloc junto a los ms necesitados de bienes materiales y espirituales y pidi a sus religiosos que se solidaricen con los pobres, recibindolos con cario, alivindolos de sus angustias y compartiendo con ellos el pan.... Por eso es clebre tambin su expresin: La pobreza solo lo es verdaderamente si es incmoda. Pablo de la Cruz ha sido muy realista y saba que el remedio para la pobreza pasa por nuestras actitudes. No basta compadecerse... No basta proferir discursos que an humillan ms a los pobres... La situacin de pobreza en el mundo es una fuerte interpelacin que nos exige una gestin evanglica de nuestros bienes y que no se concilia con situaciones de desperdicio de aquello que para otros es vital...

2 BROVETTO, Costante, C.P . La Memoria Passionis nellanuncio: essenziale radicalismo evanglico per loggi, in La Teologa della Croce nella nuova evangelizzazione. Edizioni CIPI, Roma, 1992, p. 179. 3 CONSTITUCIONES DE LA CONGREGACIN DE LA PASIN DE JESS CRISTO, 1984, n 1 y Pablo de la Cruz Cartas, II,499. Las primeras Constituciones son de 1720.

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Pablo de la Cruz nos desafa a mirar de frente el pobre que tiene grabado en su frente el nombre de Jess!. El reconoca que los pobres son la imagen de Jesucristo, que naci pobre, pobre vivi y pobre muri. De adulto, no tenia donde reclinar su cabeza (Mt 8, 20). En la hora de su muerte, un madero le ha servido de lecho. Solo quin vivencia la pobreza est en condicin de encontrar estrategias remediantes, de adquirir la mirada espiritual y de ponerse en camino para remediar la pobreza del otro, sea a nivel material, como espiritual y cultural, abrindoles caminos de liberacin.. Los pobres, para Pablo de la Cruz, estn revestidos de la dignidad humana y son los que mejor revelan la Persona de Jess. Por eso nos pide mirarlos de frente, pues tienen grabado en su cabeza el nombre de Jess. Solidarizarse con los pobres es exigencia de coherencia con la afirmacin de Jess: Siempre que hiciste esto a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a Mi mismo lo habis hecho (Mt 25,40). Solidarizarse de hecho con los pobres, nos abre el camino de nuestra misma liberacin. Por eso, Pablo de la Cruz aconsejaba a sus Religiosos: Si sois pobres, seris santos. () Los hijos de la Pasin de Jesucristo deben vivir despojados de todos los bienes terrenos. Nuestra Congregacin debe ser pobre de espritu y desnuda. Solo as conservar perenne vigor. Para Pablo, la real identidad con Jesucristo, pobre y humilde, es la que nos abre el camino cierto de nuestra salvacin y la del mundo. Es tambin suya esta exclamacin: La pobreza es el glorioso estandarte bajo el cual milita la Congregacin. Es la muralla inexpugnable del Instituto. Para privilegiar a los pobres, para reconocer su dignidad, es relevante lo que al inicio he referido: La focalizacin de la mirada espiritual, mirada fundante de la otra mirada tica, porque aquella tiene su espacio en lo ntimo del corazn, que permite ver, observar, penetrar, adivinar, vislumbrar lo que pasa en el otro, sea pobre o no, desprovedo de dignidad o afectado por la enfermedad o por cualquiera privacin que le provoque sufrimiento. La mirada espiritual aumenta la madurez de la persona, volviendo la ms responsable. Ella permite reconocer la identidad del otro y de todos los componentes del mundo de la Creacin, que deben ser respetados. Punto 4. Pablo de la Cruz tuvo una concepcin del hombre a partir de la Pasin Muerte y Resurreccin del Nazareno. A partir de este foco iluminador, Pablo de la Cruz procur remediar los males del mundo, en su poca conturbada de la historia, marcada por las ideas que preparan la Revolucin Francesa, el Siglo de las Luces. En su pensamiento, podemos captar las complejas y diversificadas races del pensamiento biotico (problemas que afectan el hombre: pobreza, dignidad, vulnerabilidad, justicia, responsabilidad, solicitud, etc.), presentndonos una visin del hombre abarcante, global, profunda. Por eso, en una lnea principialista, l presenta su pensamiento en ms de 2.000 cartas conservadas, de las casi 20.000 que ha escrito y donde est presente un filn fundamental: El hacer memoria de la Pasin de Cristo es remedio para los males que afectan al hombre y a la humanidad y permite pensar con ms eficacia asuntos como humanizacin en los servicios de salud, en solidaridad, en solicitud, en vulnerabilidad4, en colaboracin con los pases en desarrollo, en acciones humanitarias,
4 Renaud, Michel Solicitude e Vulnerabilidade, in Biotica e Vulnerabilidade, coord. de Ana Sofia Carvalho, pp. 11-20. Ediciones Almedina, SA, 2008.

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en disminuir las heridas que afligen a la persona en su ciclo biolgico de nacer, vivir y morir. La mirada tico-espiritual se abre a la alteridad, descentrndose para volverse solicitud5. El descentramiento del ego est por lo tanto implicado en todas las formas de solicitud6, actitud fundamental derivada de la mirada tico-espiritual. Porque Pablo de la Cruz la posea, en su contacto con el Otro, l asume comportamientos ticos que responden a las deficiencias del pensar egocntrico. Si a los gobernantes de este Planeta, a los agentes de los Organismos Internacionales, a todos los habitantes del mismo les falta esa mirada tico-espiritual puede tornarse inoperante toda su accin en favor de la lucha contra la pobreza. Pero, al revs, quin tiene esa mirada tico espiritual consigue resolver problemas de la pobreza. Apenas puedo citar, y sirve de paradigma, por ejemplo, la accin que los Pasionistas, seguidores de Pablo de la Cruz, llevan a efecto en la amazonia peruana7. Es apenas un pequeo ejemplo de lo que realizan en otras partes del mundo. Lo hacen, porque haciendo memoria de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo, captan esa mirada espiritual que los obliga a implicarse en el compromiso, por medio del actuar ticoespiritual, en beneficio de las poblaciones ms necesitadas. Y el hecho se comprueba, prestando atencin a los ttulos de algunas lneas: La Iglesia en la Amazonia peruana: una lnea pastoral progresista. Debemos recordar que la Iglesia Amaznica se compone de 8 vicariatos y una Prelatura Apostlica (Moyabamba), bajo la responsabilidad de 7 distintos grupos religiosos8. Los Pasionistas estn en Yurimaguas y Moyobamba. Los que trabajan en los diversos campos eclesiales de la selva (Sacerdotes, Religiosos y Laicos) se preocuparan por su realidad cultural, geogrfica, econmica, religiosa y eclesial. El recurso a las ciencias antropolgicas y sociales les proporcion un instrumento vlido de interpretacin y de mejor comprensin de la realidad amaznica. Las inquietudes y realizaciones en la interpretacin del mundo cultural y religioso de las comunidades nativas culminaron en la creacin del CAAAP (Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica), de cuyos trabajos de lingstica, de antropologa y de tcnicas de investigacin ya nos hemos ocupado anteriormente9. Adems de la formacin religiosa, todos estos agentes, imbuidos de la mirada tico-espiritual, apuestan en este objetivo pastoral: queremos evangelizar a nuestro pueblo en opcin preferencial por los pobres, y tambin en otros objetivos permanentes: laicos y familia, pastoral social, educacin, salud, medios de comunicacin social, y la inculturacin en el mundo de los nativos: los aguarunas, muratos, chayahuitas, shapras, cocamillas, huambisas, achuar10. La pastoral social del Vicariato de Yurimaguas (cuyo Obispo es Pasionista), asumida siempre dentro de una evangelizacin integral, se desarrolla a travs de los tres niveles tradicionales de la formacin, la promocin y las actividades asistenciales. En los planes de pastoral se habla de formar la conciencia social en la comunidad, por
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Idem, pp. 11-12. Idem, pp. 11-12.

ARREN, Gregorio, C.P . Una Esperanza en la Amazonia - Los Pasionistas en la Selva Peruana, 1913-1992 . Cria Provincial PP . Pasionistas, Deusto-Bilbao, 1993.
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Idem, p. 549. Idem, p. 549, nota 1. Idem, pp. 558-559. 82

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medio de cursos sobre la doctrina social de la Iglesia, la realidad local, derechos humanos, etc, con el objeto de que el pueblo pueda dar una respuesta organizada a sus problemas y necesidades () Es bien conocida la situacin de pobreza en que se vive en la provincia de Alto Amazonas () los agricultores estn totalmente abandonados. El Banco Agrario ENCI y ECASA no han sido soluciones para la selva. En estas circunstancias, todas las parroquias y zonas tienden a impulsar diversos programas de promocin, como pequeas peladoras de arroz, aserraderos, molinos de maz, carpinteras, proyectos de apoyo alimentario y otros especficos. El Vicariato interviene en la formacin agropecuaria, becas para estudios, cursos especializados, programas en el mundo nativo, apoyo en la demarcacin y titulacin de tierras 11. Los agentes misioneros del Vicariato orientarn an su trabajo actuar tico-espiritual en la creacin y dinamizacin del Centro de Capacitacin Laboral de Yurimaguas,12 y en Servicio educativo y sanitario13. En la Prelatura de Moyobamba, continan los trabajos en el rea de la educacin14, en la pastoral rural15, en la pastoral social16, entre otros. Sirve lo que queda transcrito para resaltar la relevancia de la mirada tico-espiritual que mueve a todos los agentes referidos a una accin tica, biotica, en la lucha contra la pobreza y en la defensa de los derechos a que todos los seres humanos tienen derecho. Es esa mirada tico-espiritual, fundamentada en el carisma de Pablo de la Cruz, la que hace lo que otros millones de agentes de Paz y de corazn de Buenos Samaritanos realizan para aligerar, disminuir o erradicar la pobreza del Planeta. Lo que se quiere es que los hombres del poder o del dinero se apropien de los sentimientos que la mirada tico-espiritual exige, para que sus vidas tengan ms sentido y su accin sea ms provechosa, ms eficiente, para aquellos que sufren las amarguras del ser pobre y vulnerable.

P. Joo Bezerra cp
BIBLIOGRAFA (solo la utilizada en el trabajo): ARREN, Gregorio, C.P . Una Esperanza en la Amazonia Los Pasionistas en la Selva Peruana, 1913-1992 . Cria Provincial PP . Pasionistas, DeustoBilbao, 1993. BROVETTO, Costante, C.P. La Memoria Passionis nellanuncio: essenziale radicalismo evanglico per loggi, in La Teologa della Croce nella nuova evangelizzazione. Edizioni CIPI, Roma, 1992.

11 12 13 14 15 16

Idem, p. 565. Idem, p.566. Idem, p. 569. Idem, p. 588. Idem, p. 590. Idem, p. 595. 83

CONSTITUCIONES DE LA CONGREGACIN DE LA PASIN DE JESS CRISTO, 1984, n 1 y Pablo de la Cruz Cartas, II,499. Las primeras Constituciones son de 1720. RENAUD, Michel Solicitude e Vulnerabilidade, in Biotica e Vulnerabilidade, coord. de Ana Sofia Carvalho, pp. 1120. Ediciones Almedina, SA, 2008. VOCABULARIO DE TEOLOGA BBLICA, dir. de Xavier LenDufour S.J., colaboracin internacional de 70 exegetas de lengua francesa. Traduccin de Fr. Simo Voigt. Editora Vozes, Ltda,Petrpolis, RJ, 1972.

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LIBROS EN EL HORIZONTE DE LA TEOLOGA DE LA CRUZ. RECENSIONES

Jos Luis Quintero LA CRUZ CAMINO DE LUZ. XLI JORNADAS DE TEOLOGA 2008. Dionisio Borobio Abundio Martnez (Coords.) Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca. B.S.319. Salamanca 2009
La obra La cruz camino de la luz recoge las ponencias de la XLI Jornadas de Teologa 2008 celebradas en Oviedo. Las Jornadas de este ao tenan un contenido especial para la dicesis de Oviedo pues conmemoraban el MCC aniversario de la Cruz de los ngeles y el XC de la Cruz de la Victoria. De ah el contenido de las Jornadas. El conjunto de las aportaciones recogidas en esta obra estn presentadas en dos bloques: Ponencias y comunicaciones de carcter antropolgico y ponencias y comunicaciones de carcter teolgicopastoral. Las tres dimensiones recogidas, antropologa, teologa y pastoral nos llevarn a profundizar en la presencia de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se afirma en el prlogo. La primera ponencia de Mons. Carlos Amigo lleva por ttulo La santa cruz en la fe de la Iglesia. En ella se propone seguir el camino de la cruz, siempre de la mano del Magisterio de la Iglesia, particularmente el de los ltimos Papas y teniendo como seales de nuestro itinerario aquellas acciones esenciales que fundamentan y que regulen la existencia del seguir fiel de Jesucristo (p.15). Presenta la cruz desde el kerigma, la koinonia, la diakonia, la martyria y como el gran kairs de Dios. Gabriel Amengual Coll presenta su ponencia con el ttulo: La Cruz sabidura humana? Puntos de vista antropolgicos sobre la cruz. Con la venia del apstol Pablo, el autor se propone hablar de la cruz como sabidura mundana, humana, antropolgica puesto que en el Crucificado tenemos la imagen perfecta del hombre. Y pretende mostrar cmo una perspectiva que se hace presente en la vida humana y tambin en la espiritual, cuando se trata de la aceptacin de las consecuencias del seguimiento de Cristo, como es el sufrimiento, la oblacin y la inmolacin puede tener
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un sentido. Se pregunta si puede haber razones antropolgicas por lo menos de congruencia para fundamentar y motivar la aceptacin del sufrimiento, para justificar los fenmenos del sacrificio, las pretensiones de vivir la vida como oblacin e inmolacin en aras de causas superiores (p.32). En la elaboracin de su respuesta analiza el dolor como medio para un fin, la actitud con la que vivir el sufrimiento infligido injustamente, la realidad de ste como el medio de la vida. Avanza en su reflexin presentando el sufrimiento como expiacin y solidaridad; y por ltimo, retomando a Hegel ofrece la categora de muerte de Dios como el intento terico por introducir el sufrimiento como momento en la totalidad. Concluye su recorrido afirmando: La cruz es sufrimiento, abandono, injusticia, absurdo, humillacin, vaco, pero tambin compasin, inmolacin, expiacin, solidaridad, entrega, amor rasgos tremendamente humanos , de manera que a pesar del misterio de la cruz, porque en ella se nos revela el misterio de Dios amor, no resulta difcil trazar similitudes y afinidades de la cruz con la experiencia humana. Las analogas que puedan encontrarse entre la locura de la cruz y el comportamiento humano no le quitan nada de su carcter de locura frente a la razn, pero puede resultar comprensible, razonable, si no racional, porque se trata de la locura del amor (p.45). Las dos comunicaciones que cierran esta seccin antropolgica analizan el crucificado en el cine y la cruz en la religiosidad popular. La primera a cargo de Ninfa Watt recorre los filmes ms conocidos sobre Jess: El Evangelio de San Mateo de Pasolini, el Jess Superstar de Norman Jewison, el Jess de Nazaret de Zeffirelli, El hombre que haca milagros de S. Sokolov y D.Hayes y, por ltimo el Jess de La Pasin de Mel Gibson. En su recorrido analiza la situacin y el intento de los directores a la hora de abordar el personaje Jess mostrando lo polifactico del mismo y de las aproximaciones. Seala la autora el fecundo espacio que crea el cine para el dilogo fe y cultura. Y concluye afirmando: Puede ser una experiencia ciertamente enriquecedora, ante las distintas imgenes el Crucificado en el cine, contemplar y dejar que hablen la mente, el espritu y el corazn. La cruz y el Crucificado tienen un lugar en el cine. El cine puede tener tambin su sitio en el camino de la cruz que es, para los creyentes, camino de luz (p.56). Jos Manuel Rodrguez Iglesias analiza la cruz en la religiosidad popular. Se centra en sus manifestaciones enmarcndolas en una cruz con cuatro puntos: cannico popular y teolgico (racional) sentimental (irracional, mgico). Su pretensin desde la reflexin antropolgica es descubrir el caleidoscopio semitico de la cruz (p.65) con la multitud de matices que podemos descubrir en este signo universal. La segunda parte se abre al horizonte teolgico y pastoral. El Evangelio paulino de la cruz es el ttulo de la ponencia de Jacinto Nez Regodn. Su tesis central es la siguiente: Del hecho histrico, original y fundante, y de su puesto central en la predicacin, la cruz ha pasado a ser un instrumento hermenutico y epistemolgico al que no se puede renunciar para hablar de Dios, de la Iglesia y de la vida cristiana tanto en sus aspectos morales como espirituales (p.96). El recorrido de su exposicin parte de la pluralidad de perspectivas con las que la comunidad primitiva ha abordado el hecho de la muerte de Jess. A partir de ah el apstol Pablo da el paso que va de la muerte a la cruz, vinculndola estrechamente a la justificacin por la fe en Cristo

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muerto y resucitado. Y surge as la palabra de la cruz. En 1 Cort 1,104,21, la cruz no es solo el contenido de la evangelizacin sino que la cruz determina el modo de la misma (p.89). Ahora la fe, dir Pablo, est determinada por la cruz. Todo lo que puede saberse de Dios tiene que incorporar el dato de la cruz de Cristo. El apstol Pablo es testigo privilegiado de la significacin salvfica que las comunidades primitivas dieron a la muerte de Jess. En su actividad misionera ha operado con una semntica estaurolgica segn la cual la cruz de Jess se convierte en signo privilegiado de su muerte y su sentido salvador (p.96). Eloy Bueno de la Fuente titula su ponencia La salvacin por la Cruz. Partiendo de la evidencia para la fe de esta afirmacin pretende descubrir lo genuino de la misma considerando que debe ser precisada sealando que la luminosidad de la evidencia debe provenir de su centro, del misterio del que brota. Seala por ello los estrechamientos a los que ha sido sometida la soteriologa cristiana. Y ofrece el horizonte que desbloquea los cortocircuitos: El Dios Trinitario y Pascual, la peculiaridad cristiana se encuentra en el modo como Jess afront e integr en su misin la cruz que se iba dibujando en el horizonte de su existencia de Hijo, la muerte y la cruz que se manifiestan en su significado profundo desde el otro lado, desde la Pascua. La gran clave est en la adecuada lectura del por nosotros, a favor nuestro en el horizonte del Dios salvador porque su ser es amar(p.107). En esta confesin de fe, el pecado aparece como el de dnde de la salvacin. La salvacin es realidad pascual y por eso crucificada: Por eso la historia de la pasin de Jess es a la vez el gozo del amor manifestado y la aspiracin a su plenitud, lo que hace a los creyentes protagonistas de un acontecimiento en realizacin (116). Misterio Pascual, cruz y sacramentos es el ttulo de la ponencia de Dionisio Borobio Garca. Divide su exposicin en dos grandes bloques: Presencia y actualizacin del Misterio Pascual en los sacramentos y el Misterio Pascual, sentido y explicacin de los distintos elementos del sacramento. La consideracin de la centralidad del Misterio Pascual, tanto para la comprensin de la fe trinitaria, como para la explicacin de la knosis del Hijo, y ms an para la renovacin de la teologa sacramental y litrgica, es algo que la liturgia no encuentra dificultad en admitir. Describe, a continuacin, algunos de los modelos utilizados para explicar la presencia del Misterio Pascual en la celebracin (actualizacin, acontecimiento ritual, contemporaneidad, permanencia). En la segunda parte de su exposicin retoma el principio pascualneumatolgico para explicar el origen y la institucin de los sacramentos: La institucin u origen de los sacramentos se explica mejor integrando los diversos momentos del acontecimiento pascual: La encarnacin y las palabras y acciones de Cristo durante su vida terrena, el misterio de la unin hiposttica y el de la muerte del Crucificado, el acontecimiento del Jess histrico y el del Cristo de la fe, su muerte y resurreccin, el envo del Espritu en Pentecosts y su continuacin y sacramentalizacin en la Iglesia. Y todo ello teniendo como centro el Misterio Pascual de la muerte y resurreccin (p.135). Desde este planteamiento: Si todos los sacramentos tienen su origen y su centro en la Pascua, la celebracin de los mismos implica renovar ese acontecimiento en la fe, asociarse a l por el amor, y confirmarse desde l en la esperanza (p.147).

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En la ponencia El misterio del mal y la cruz de Jesucristo Gonzlo Tejerina Arias muestra que la teodicea de los cristianos debe ser cristolgica y por ello necesariamente pascual (p.172). Comienza su exposicin situando la sensibilidad religiosa ante el escndalo del mal. Analiza, en segundo lugar, las propuestas de la teodicea a partir de la finitud del ser. Y establece, en tercer lugar, las claves de la teodicea desde Jesucristo. Describe cmo Dios se justifica a s mismo en la encarnacin del Hijo y en la asuncin de ste de la fragilidad humana y del pecado. En el Misterio Pascual se muestra cmo el mal llega a ser el lugar en el que Dios da a conocer su naturaleza ms ntima; es decir, su amor abismal: El mal es la situacin en que Dios se nos ha revelado tal cual es: como aquel que lo vence asumindolo solidariamente y transmutndolo en semilla de resurreccin (p.171). Laurentino Novoa reflexiona sobre las clave de una espiritualidad de la cruz hoy. Despus de situar el concepto y contexto de espiritualidad aborda la centralidad de la cruz como signo de identidad y camino cristiano. Realiza un breve e interesante recorrido de la historia de la teologa y espiritualidad de la cruz y se centra en el carcter hermenutico de la cruz en tanto que reveladora de Dios y del hombre. Y desde esta perspectiva propone los modos de una espiritualidad de la cruz hoy: recuperando su historicidad, situando la tica y la existencia en su horizonte, y ofreciendo pautas para configurar la experiencia cristiana. Concluye: Abogar por una espiritualidad de la cruz hoy, es seguir apelando a lo esencial del mensaje cristiano, a la Buena Noticia de salvacin y de vida que se nos ha manifestado en Cristo, algo que resulta especialmente apremiante para un mundo globalizado y una sociedad en crisis, que necesita horizontes de esperanza y respuestas a las preguntas planteadas por los sufrimientos y problemas reales de la vida (p.196). Cruz y cruces de nuestro tiempo titula su ponencia Julio Lois Fernndez. Se propone poner de manifiesto la relacin que debe darse, a la luz de la fe cristiana, entre la cruz de Jess y esas otras cruces de nuestro tiempo. Dos afirmaciones centran su reflexin: (1) La fidelidad a la memoria del Crucificado demanda la solidaridad real con los crucificados de nuestro tiempo y con su justa causa y (2) esta solidaridad con los crucificados y su causa puede y debe considerarse momento necesario e interno para conocer y vivir ms profundamente el misterio de la cruz de Jess y, en consecuencia, para precisar mejor el contenido y alcance de su seguimiento. Profundiza en cmo los crucificados son lugar teolgico sealando su clamor como manifestacin de la presencia interpelante del Dios de Jess, su liberacin como verdadera teofana de la salvacin de Dios. Lo son por el descentramiento que provocan, por la posibilidad de la asuncin del fracaso y porque suscitan la invocacin al Dios que se nos ha manifestado en el rostro de Jess crucificado y resucitado. Concluye afirmando: Los crucificados son lugar teolgico puesto que es desde la solidaridad con ellos y su causa como la reflexin teolgica cristiana puede ser fiel a la lgica propia del Evangelio (p.208). Adems el compromiso con ellos provoca una verdadera ruptura epistemolgica Concluye este apartado con dos comunicaciones: Ecumenismo y Cruz y El signo de la cruz en la celebracin de la Eucarista. La primera a cargo de Fernando Rodrguez Garrapucho y la segunda a cargo de Jos Mara de Miguel Gonzlez. Seala F. Garrapucho la renovacin que se ha dado en la teologa de la cruz en el siglo XX
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contando con el enfoque ecumnico que le ha caracterizado. Con un breve recorrido histrico analiza la novedad que se introduce con la teologa crucis de Lutero y la reflexin filosfica suscitada en ese mbito: La orientacin de una filosofa ( y teologa) del Viernes Santo, que Hegel imprimi en el pensamiento alemn tuvo el mrito de despertar en la teologa reformada el inters por unir el significado de la cruz de Cristo a la reflexin sobre Dios, su ser divino como Trinidad y el proceso y el devenir en Dios mismo, situndolo como dimensin ltima del devenir histrico, tan querido por el pensamiento de la Ilustracin y la Modernidad. Esto oblig a la teologa a un repensamiento de la metafsica y de la doctrina del concepto cristiano de Dios (p.223). A continuacin el autor hace un sinttico recorrido de las diversas vertientes de la teologa de la cruz en la tradicin protestante, ortodoxa y catlica. Y concluye mostrando algunos puntos comunes de una teologa ecumnica de la cruz: Est en relacin con la pregunta por el sufrimiento, tiene significado soteriolgico y teolgico, ha llevado a definir el concepto cristiano de Dios como amor, tiene como trasfondo un sustrato de espiritualidad y ofrece actitudes para el dilogo ecumnico. Y por ltimo retoma una propuesta de J. Moltmann: un ecumenismo bajo la cruz?. La comunicacin de J.M. de Miguel se sita en el mbito litrgico y celebrativo. Seala el valor que la cruz adquiere en el espacio litrgico por excelencia que es el templo siendo el gran smbolo de la accin salvfica presente y permanentemente ofrecida. Describe de modo pormenorizado, en segundo lugar, el signo de la Cruz que acompaa la celebracin eucarstica en sus diferentes partes, desde el rito de entrada a la despedida. En cada uno de los momentos de la celebracin la seal de la cruz, signarse, adorar e invocar su presencia, actualiza el misterio que celebramos. El conjunto de ponencias que recoge esta obra son un excelente exponente de los mbitos de iluminacin y reflexin que abre el signo cristiano de la Cruz.

EL ENIGMA DEL MAL, Marcel Neusch, Ed.Sal Terrae. Coleccin Presencia teolgica, 176. Santander. 2010
La obra de Marcel Neusch, el enigma del mal, se presenta como una reflexin sobre la realidad conocida del mal en sus mltiples rostros. La palabra enigma presente en el titulo acompaa toda la obra. En la conclusin se afirma: al trmino de este trayecto, es forzoso constatar que el mal no ha revelado su secreto y que la ltima palabra se nos niega(p.139). Sin embargo el recorrido de la obra es clarificador e iluminador disipando malentendidos tericos y prcticos y sealando actitudes ante su realidad y especialmente ante los que sufren.
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El primer captulo es una lectura del Libro de Job resaltando las respuestas religiosas que son deslegitimadas y la respuesta a la que abre la revelacin de Dios. Concluye el autor afirmando: el libro de Job efecta un desplazamiento significativo. Hace pasar la cuestin del mal del orden especulativo al orden prcticoJob descubre que Dios no pone al hombre una prueba sustrayndose l de la misma. El Dios que se le ha manifestado no es impasible. Es un Dios que tiene la pasin del hombre (p.3637) El segundo captulo, titulado El mal interpretado, es un breve recorrido por los intentos humanos por buscar el autor de esta realidad. Comienza sealando la definicin del mal como ausencia de bien refiriendo sus caras: moral, fsica, metafsica. Buscando el origen de esta realidad que se impone, el pensar humana ha ido del aplicar a Dios el origen, a responsabilizar al hombre o a la finitud estructural de la realidad. En este conjunto la sabidura cristiana propone la explicacin del pecado original remitiendo a la libertad humana original y situando tambin en su origen una realidad misteriosa que la precede. Sin duda la pregunta por el origen del mal reclama otra ms existencial, la pregunta por el sentido del mismo, por la actitud con la que vivir su presencia amenazante. Y con este interrogante se abre el tercer captulo: El mal afrontado. Jess se enfrenta al mal. La revelacin de Dios acaecida en Jesucristo no es una teora sino una presencia comprometida y solidaria. Jess afronta el mal sin teora, cuestionando algunas de las interpretaciones que estn en su ambiente. Procurar que con sus gestos, ante el mal se manifiesta el verdadero rostro de Dios que no es el de un vengador, sino el de un salvador (p.67). Su enfrentarse al mal aparece en dos niveles, el de la accin en su historia y en el significado ltimo de la entrega de su vida. El Dios de los amigos de Job recibe en Cristo el desmentido ms radical. El Dios que revela Cristo no es un mago que se dedica a castigar la injusticia y recompensar la virtud. El rostro que ofrece en Cristo es un rostro desfigurado, de vctima, no de vengador (p.85). El mal combatido. El hombre se enfrenta al mal, es el ttulo del captulo cuarto. En el se afrontan y describen las actitudes cristianas con las que vivir la realidad ineludible del mal hecho dolor y sufrimiento. Las actitudes humanas van desde la rebelin y negacin de Dios, a la resignacin y la lucha. Estas actitudes son reconvertidas en la experiencia cristiana: La rebelin se conjuga con la protesta cristiana, mientras que la resignacin se llama abandono. La rebelin del cristiano que hemos encontrado en Job, tiene una tonalidad distinta de la del ateo: no ataca la existencia de Dios, sino que se centra en el permiso divino al mal. Por qu permites que el mal me golpee? Anlogamente, la resignacin no es desconocida para el cristiano; pero, cuando se llama abandono, no excluye una actitud filial. Es con Cristo con quien hemos descubierto hasta dnde poda conducir. Si bien el mal puede engendrar hasta la sensacin de ausencia de Dios, tambin puede suscitar, como en Cristo o en Job, a pesar del mal, una fe renovada en Dios (p.94). Seala el autor, adems algunas trampas del masoquismo cristiano. Frases como Dios prueba a los que ama, el sufrimiento salva al mundo, el sufrimiento, ofrenda agradable a Dios necesitan ser procesadas y asimiladas desde la experiencia de encuentro con Dios pues en su literalidad pueden ser mal entendidas. El verdadero combate

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cristiano contra el mal brota del don de la fe. sta proporciona lucidez respecto a la condicin humana, fuerza para afrontar el escndalo de la muerte, abre una dimensin de futuro a la vida precisamente cuando todo futuro parece destruido. Se pregunta el autor: Pero no tiene Cristo nada ms que decirnos? Hemos tenido ocasin de denunciar la ambigedad de ciertas palabras sobre el sufrimiento demasiado centradas en la cruz y en el valor redentor que se le atribuye. Esas palabras precisan ser revisadas, porque la cruz no tiene valor por s misma. La teologa contempornea ha efectuado un primer desplazamiento al poner en relacin la cruz y la resurreccin: lo que hace significativa a la cruz es la vida. Un segundo desplazamiento se ha efectuado cuando la teologa se ha puesto a considerar, no ya la cruz, sino al Crucificado y su manera de afrontar concretamente el mal. Su vida adquiri valor a ojos de Dios, no por sus sufrimientos, sino por su fidelidad. Son la obediencia al Padre y el amor a sus hermanos los que revelan el sentido de su vida y le otorgan todo su peso (p.110). La iluminacin ante el dolor y el sufrimiento no proviene tanto de teoras o conceptos, sino del encuentro con una persona concreta. Y esa luz puede brotar no slo de la fe en Cristo, sino de cualquier encuentro humano. Cuando esa luz, incierta, vacilante, llega a un ser, a travs de un dilogo y en el amor, se le ofrece una oportunidad de vivir de nuevo su humanidad, aun cuando, en el sufrimiento y la muerte, esa humanidad se desfigure (p.111). El ltimo captulo lleva por ttulo El mal condenado. El destino humano. Es la gran cuestin del horizonte de esperanza que reclama la existencia humana y al que abre el don de Jesucristo. Las cuestiones que se plantean son: Es la esperanza en un ms all una mera ilusin o tenemos buenas razones para creer en l? Cmo conjugar esta esperanza con la realidad del mal? No es ms que un producto de la imaginacin para consolarse de una existencia demasiado dura? (p.114). Las respuesta a estas preguntas a lo largo de la historia se han centrado en la cuestin de la inmortalidad del alma y en nuestra poca se da en amplios sectores de la sociedad la referencia a la reencarnacin en una nueva vida. Por ltimo se habla de una vida despus de la vida. Junto con estas respuestas fruto de la bsqueda humana se ofrece la esperanza nacida de Dios: Lo que Cristo ha introducido en el mundo no es un saber cierto, sino una seguridad cuya fuente es Dios (p.120). En el fundamento de esta esperanza est la resurreccin de Jess, y en la suya la expectativa llena de esperanza de la resurreccin de los muertos. Desde este nuevo horizonte, el autor propone la reevaluacin del mal. La resurreccin ofrece as, una revisin de la idea de Dios y de la idea de hombre. El cmo de este ms all ofrecido en Cristo y abierto a la plenitud nos sita en un ms all sin imgenes (p.128). Lo que podemos saber de ella, afirma nuestro autor, lo recibimos de la fe en el Resucitado. Ahora bien, aunque la fe es una manera de poseer ya lo que se espera, un medio de conocer realidades que no se ven(Hb.11,1), no es una visin de lo venidero (p.129). Esta salvacin es sin fronteras, universal y ofrecida a la libertad abrindose as un espacio al enigmtico misterio del poder decir no a esta oferta que llamamos infierno. El autor dedica a esta cuestin unas pginas de reflexin, ampliadas en los anexos de la obra. En la conclusin de la obra el autor se sita ante la gran cuestin del propsito final de la creacin. Esta es su tesis central: a travs de la existencia de Cristo, su muerte y
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resurreccin, el mal puede ser comprendido de otra manera. Aqu es preciso retomar la distincin que haca Kant entre el fin ltimo de la naturaleza y el objetivo final de la creacin. Mientras que en Cristo la naturaleza prosigue su curso, sin derogar la ley ineludible de la muerte, la creacin ofrece gracias a l un rostro nuevo. Cristo no ha cambiado nada en el orden de la naturaleza: el mal contina reinando en l como dueo y seor. Si no se considera la finalidad ms que desde el punto de vista de la naturaleza, todo puede parecer absurdo, porque la naturaleza trabaja para la muerte. Es una cuna, pero tambin con certeza un cementerio. El error de las teodiceas ha consistido en querer explicar el mal descubrindole una finalidad en el orden de la naturaleza. Con Cristo es posible considerar las cosas a partir del objetivo final de la creacin, objetivo que san Pablo describe en Rm.8,1824. Si bien ninguna lgica humana puede acabar con el escndalo del mal, la lgica de la existencia de Cristo es revelacin de un amor que no retrocede ante la muerte (p.143144). Hemos de situarnos en la lgica que viene de Dios. As lo afirma: Que el escndalo no pueda ser neutralizado enteramente es posible comprenderlo a partir de la distincin de estos dos rdenes, el orden de la naturaleza y el orden de la creacin. Estos dos rdenes no son reconciliados aqu abajo, sin que nosotros podamos aceptar, sin embargo, que se yuxtaponen como dos esferas exteriores la una a la otra. Aunque no se realicen en plenitud, es en el orden de la naturaleza donde nosotros querramos que se dirimiera el objetivo final de la creacin. El error de las utopas seculares consiste en creer que la naturaleza podr ser un da el mbito de la plenitud humana. Pero, aunque conviene guardarse de estas utopas, no se trata menos de hacer advenir en el orden de la naturaleza, al menos segn nuestra capacidad humana, el objetivo final de la creacin. sta es precisamente la tica puesta en prctica por Cristo, que combati el mal sin ser jams cmplice del mismo Al fijarnos en su existencia, el enigma del mal no desaparece, pero s se presenta de otro modo. La existencia de Cristo desvela precisamente, con respecto a la fe cristiana, que el objetivo final de la creacin no es la muerte, sino el amor (p.145). Si el cristianismo puede decir la ltima palabra sobre el mal, concluye Marcel Neusch, esa palabra no procede del corazn del hombre, sino de la existencia concreta de Cristo; una existencia que permanece en medio de nosotros como un signo de contradiccin en la medida en que puede justificar tanto un alegato a favor de la omnipotencia del mal, como a favor de la omnipotencia del amor. El amor triunfa sobre el mal mediante la entrega y el perdn. Al solidarizarse con la condicin humana hasta la muerte, Cristo puso al mal en entredicho. No lo elimin, pero cambi su signo (p.146). La obra concluye con unos anexos sealados como cuestiones a debate: Es el pecado original el origen del mal?, la reencarnacin: la seduccin de una promesa, el infierno, una cuestin inquietante, el exceso de mal, o la debilidad de Dios. La primera cuestin sobre el pecado original se aborda, desde el relato del Gnesis y la reflexin paulina, mostrando el origen histrico de la designacin. Recoge las referencias del Nuevo Catecismo de la Iglesia, sealando, en ltimo trmino, cmo en el planteamiento actual se ha colocado en una perspectiva ms correcta al subordinar el pecado a la salvacin (p.163).
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Las otras tres cuestiones se tratan con ms brevedad. El tema de la reencarnacin es abordado desde las incompatibilidades con la fe cristiana que presenta; el tema del infierno es afrontado desde el misterio de la libertad. Y el tema de la debilidad de Dios incorpora algunos de los elementos de la reflexin de Hans Jonas y Teilhard de Chardin. ste ltimo afirmaba: Luchar contra el Mal, reducir al mnimo el Mal (incluso el simplemente fsico) que nos amenaza, tal es sin duda el primer gesto de nuestro Padre que est en los cielos; de otro modo no es posible concebir y menos amar a nuestro Padre... A lo largo de los siglos es en verdad Dios, de acuerdo con el ritmo general del progreso, quien suscita a los grandes bienhechores y a los grandes mdicos. Es Dios quien anima, aun entre los ms incrdulos, la bsqueda de todo lo que alivia y de todo lo que sana En el primer contacto con la disminucin no podramos hallar a Dios de otro modo que detestando lo que nos cae encima y haciendo cuanto est en nuestra mano para esquivarlo. Cuanto ms rechacemos el sufrimiento, en ese momento, con todo nuestro corazn y toda la fuerza de nuestros brazos, ms nos adheriremos entonces al corazn y a la accin de Dios. La obra desarrolla con gran claridad los aspectos implicados en el enigma del mal y armoniza con gran destreza los aspectos tericos y prcticos en l implicados.

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INDICE
Presentacin............................................................................................. 3 De la Ponerologa a la Teodicea: El mal en la cultura secular. (Andrs Torres Queiruga).. .....................................................................5 Deus Contra Malum la Cruz de Jesucristo, superacin y dominacin del mal Hasta la Victoria. Meditacin teolgica sobre el posicionamiento de Dios respecto del mysterium iniquitatis. (Santiago Garca Acua)............................................................................. 13
(Manuel Aroztegi Esnaola).................................................................... 31

San Justino Mrtir y la Cruz del Calvario.

tica Social bajo el Signo de la Cruz. (David Hollenbach)............................................................................. 47 La Iglesia y su Compromiso con los Emigrantes. Fui forastero y me hospedasteis (Mt.25). (Mons Jos Snchez Gonzlez).. ................................................................. 61 Pobreza y Mirada ticoEspiritual, Sentiente Sanante. (P . Joo Bezerra cp).. ........................................................................... 77 Libros en el horizonte de la Teologa de la Cruz. (Jos Luis Quintero.).. ......................................................................... 85

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Staurs International Association (Staurs en griego significa Cruz) es una asociacin internacional, que tiene por objeto fomentar y difundir el estudio de la Teologa de la Cruz

Staurs International Association tiene su Secretariado General en Kortrijk, Blgica, y est asistido por otros Secretariados Regionales.

Staurs International Association General Secretariat Wandelingstraat, 33 B-8500 KORTRIJK (BELGICA) Tel. 056-24 17 70 Fax: 056-24 17 72 E-mail:stauros@online.be http://www.stauros.webhotel.be

Asociacin International Staurs Secretariado Ibro-Ibericoamericano

COMUNIDAD PASIONISTA C/ Arte, 4. 28033 - MADRID Tfno. 91 302 06 07 Fax 91 766 97 52

COMUNIDAD PASIONISTA c/ Leizarn, 24 28002 MADRID Tel.: 91 563 50 68 E-mail:sec.cpsang@alfaexpress.net

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