DISSOLUO DOS VALORES MORAIS: NA PERSPECTIVA NIETZSCHIANA Leandro Jos Kotz 1

RESUMO: Este artigo est voltado na busca, com Nietzsche, em encontrar elementos que possam corroer a base dos valores morais e, por conseguinte, os prprios valores morais. Ou seja, tratar-se- de enfrentar a base que sustenta e possibilita os valores morais do ressentimento. Assim, ser necessrio averiguar se h ou no telos (sentido) em avaliar moralmente, uma vez que no h fenmeno moral em si. Diante disso, procuraremos compreender o processo e a dinmica da moralidade do costume que incide na histria da humanizao, isto , do sacrifcio do viver conforme a vontade de potncia sobre os altares da moral. Por fim, evidenciaremos e descreveremos o produto dessa processualidade, que pode ser resumido em um termo, patologia. PALAVRAS-CHAVE: Dissoluo. Moralidade do Costume. Nietzsche. Patologias. INTRODUO Segundo Nietzsche, a moral no pode continuar a ser a referncia magna e substrato da moralidade, pois seu resultado antivital. Ora, se a moral esconde e falseia a realidade para imprimir um carter supostamente humanizador, nem que com isso intensifique a dor, ou seja, tornando-se agresso vida, ento, do ponto de vista tico, ela condenvel, e redunda, assim, que imoral e, portanto, no faz sentido tico. Resta assim, a necessidade de dissoluo de todos os valores morais e, para isso, dever-se- demonstrar que no faz sentido avaliar moralmente e, se isso no faz sentido, ento a prpria moral no faz sentido. Alm disso, deve-se ainda evidenciar as patologias que ela desencadeia. Enfim, o seu fruto, ou o ponto no qual a moral visa ancorar, bem como os meios que empregam para at ali chegar, se tornam argumentos slidos contra ela prpria. Portanto, nesse artigo buscaremos compreender o avano da inquirio nietzschiana sobre a genealogia dos valores, mais especificamente no que consiste o sentido de avaliar moralmente, o que a moralidade de costume e, por fim, elucidar as patologias que decorrem desse processo. Assim, afunilamos para a dissoluo dos valores morais. No primeiro subttulo desdobraremos o sentido da avaliao moral na esteira genealgica. Tomaremos em conta questes do tipo: Quem? Como? E o que quer aquele que avalia ou no avalia moralmente? No segundo momento tratar-se- do substractum da avaliao moral, isto , a moralidade do costume e como ela foi desenvolvida. O resultado dos
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Bacharel em filosofia pelo Instituto Superior de Filosofia Berthier (IFIBE). Acadmico do I semestre em teologia no Instituto Missioneiro de Teologia (URI/IMT).

dois primeiros itens ecoa no terceiro, no qual averiguaremos as patologias que esse processo desencadeou.

1 SENTIDO DA AVALIAO MORAL

Se no h fenmeno moral, isto , no existe ato moral em si, havendo somente interpretao qualificativa da ao, ento, por bvio, h um indivduo que interpreta e configura um telos da ao. Portanto, trs elementos genealgicos convergem e so grund nesse processo. Trata-se da interpretao, da avaliao e da criao de valores. Conforme Nietzsche, resta descobrir quem est por trs dessa dinamicidade para, a partir disso, deduzir e inferir o sentido, pois todo valor remete, tem sua gnese, na moralidade do tipo senhor ou escravo. Esses so constitudos, sustentados e movidas pela vontade de potncia. Segundo Azeredo, a interpretao deve constituir-se como postulao de sentido e a avaliao como um estabelecimento de valor 2. Nietzsche identifica duas moralidades antitticas, a do senhor e a do escravo. Elas divergem pelo fato de serem movidas por foras e potncia distintas e, por isso, pode-se denominar de moralidade de inteno. Para Azeredo:

A interpretao sempre a imposio de uma perspectiva, cuja base dada pelas configuraes de domnio manifestas pelas foras e vontade em relao. So as foras e as vontades de potncia que, ao interpretarem e avaliarem, introduzem estimativas de valor 3.

A vontade de potncia o querer insacivel, sendo o que configura a moralidade de inteno. Enquanto que a fora a ao e no agir objetivado a fora quem pode, a vontade de potncia quem quer 4. Segundo Nietzsche desse ponto que emana um problema, tratase do encobrimento da vontade de potncia e da autonomia pelo grande drago. Para Nietzsche, os modernos pautavam suas reflexes nas mximas da razo com o escopo de alcanar a universalidade da razo (esse paradigma tem seu pice em Kant) e uma vez atingida universalidade de uma norma moral, tem-se propriedade para afirmar tu deves. Isso passa a ser justificado e fundamentado pela metafsica. Porm, preciso derrotar esse

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Nos referirmos Dissoluo da Moral utilizando a sigla DM. AZEREDO, Vnia D. Nietzsche e a dissoluo da Moral. [DM] Iju: Uniju, 2000, p. 34. (DM, p. 43). Da obra: DELEUZE,Gilles. Nietzsche e a Filosofia. [NF] Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976, p. 26. Doravante a referiremos utilizando a sigla NF.

drago e, para isso, o esprito precisa passar por metamorfoses.5 Nietzsche diz: Trs transmutaes vos cito do esprito: como o esprito se torna em camelo, e em leo o camelo, e em criana, por fim, o leo. 6 Uma fora est interconectada com outra, uma age sobre outra, portanto elas se relacionam mutuamente. Se assim, ento, elas so essencialmente abertura. Isto , na mesma medida que dominam, podem ser dominadas, pois, naturalmente buscam se expandir. da relao das foras e da qualidade delas que o tipo determinado.7 Segundo Nietzsche, na base de todo valor e de toda valorao encontra-se o elemento genealgico da vontade de potncia, mais estritamente, a interpretao e a avaliao, que so efetivadas pelas duas moralidades antitticas (senhor/escravo) e que so tal devido inverso do princpio genealgico, isto , a afirmao de um justamente a negao do outro. Esclarece Nietzsche:

[...] Enquanto toda a moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no -eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo uma reao. O contrrio sucede no modo de valorao nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido e seu conceito negativo, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo, ns, os nobres, ns, os bons os belos, e os felizes! 8

A moralidade do senhor a dominante porque sua fora ativa e sua vontade de afirmao, constituindo-se na fora superior. Ora, somente a fora ativa consegue afirmar sua
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Para Kant, livre o sujeito que orienta a sua ao pelas prprias leis morais, essas devem emanar da razo. Essas leis devem ser universais, mas, para que se tornem tal, preciso conformar a mxima subjetiva com a objetiva. A ao moral deve ser perpassada pela boa vontade, isto , ela tem que ser por dever. O dever contm em si a boa vontade. Portanto, a lei que orienta a ao deve ser um imperativo categrico que sintetiza a mxima subjetiva e objetiva. Em Kant, o emprico no participa da natureza tica, pois se participasse seria uma regra prtica e jamais uma lei moral (Cf. KANT, 1974, p. 198). Para Nietzsche a natureza da tica no pode se centrar apenas na racionalidade, pois a vida mais que razo (corre-se um risco, portanto, de absolutizar a razo). Logo, deve-se tomar em conta a vida, os impulsos vitais; o instintivo no pode ser rebaixado em detrimento da racionalidade. Por isso a proposta de Kant para ele se configura alm de tartufice em agresso vida, pois preciso negar o eu quero em funo do eu devo. Mas, por seu turno, Kant responderia a Nietzsche que essa postura no passa de uma regra prtica e no se constitui em lei universal. Da obra Assim Falou Zaratustra, edio Abril Cultural, utilizaremos a sigla FZ1; e FZ2 da editora Hemus. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e ningum. [ FZ1] Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.p. 229 Col.Os Pensadores. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra. [FZ2] Trad. Eduardo Nunes Fonseca. So Paulo: Hemus, 1979. Ver.: (FZ1, p.229-230) cuja a passagem desdobra as trs metamorfoses do esprito. Ver.: NIETZSCHE, Friedrich: Alm do bem e do mal. [BM] Trad. Mrio Ferreira dos Santos. Petrpolis: vozes, 2009, p. 48. Doravante usaremos a sigla BM para referir a obra. Usaremos a sigla GM para nos referirmos: NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma Polmica. [GM] Trad. Paulo Csar de Souza: So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 29.

diferena. Destarte infere-se que o escravo no compe uma fora ativa, mas sim reativa e sua vontade negativa. Entretanto, tanto o senhor quanto o escravo possuem vontade de potncia e fora. Ocorre ento que a vontade (afirmao ou negao) o diferencial da fora. Segundo Nietzsche, mesmo se os escravos se aglomerarem, isto , se unirem suas foras, jamais constituiro uma fora ativa. Assim, ter-se- que analisar e medir a qualidade e a quantidade de fora e de potncia de um e de outro. A quantidade remete para a posio de dominador ou dominado; a qualidade referida a ativo ou reativo. Ativo e reativo so qualidades da fora e afirmativo e negativo so qualidades da vontade de potncia. Assim, todo o valor remete moralidade do senhor ou do escravo, ou seja, na origem dos valores se encontra a fora ativa ou reativa.9 A fora e a vontade que determinam o sentido. Porm, h uma multiplicidade de foras, o que leva a muitos sentidos. Desta forma, preciso recorrer genealogia para averiguar e distinguir entre a quantidade e a qualidade da fora. Portanto, da fora e da qualidade da vontade que nascem o sentido e o valor. Se a fora for ativa e a qualidade afirmativa, ento o senhor est na configurao de sentido e avaliao. Cabe ressaltar que este no avalia nem interpreta em termos morais. Para Nietzsche, o senhor s avalia pelo pathos da distncia, ou seja, para diferenciar-se dos escravos. Ele atingiu o esprito de criana, enquanto o escravo no consegue se desfazer dos fardos pesados. Por outro lado, se a fora for reativa e a qualidade negativa ento o tipo escravo estar na base da valorao e interpretao. A inquirio do sentido da avaliao moral tem por finalidade averiguar como as interpretaes e avaliaes morais so dirigidas vida. A moral est a servio da vida ou a deprecia? Nietzsche descobre que de um lado o tipo forte no objetiva a moral e, por conseguinte, enaltece a vida e, por outro, aparece a decadncia da vida que se manifesta na moralidade do tipo escravo. Emerge uma oposio de valores Bom/Ruim e Bom/Mau. Diante disso Nietzsche recorre genealogia para constatar qual o valor do bom, do mau e at mesmo o valor do prprio valor. 2 MORALIDADE DO COSTUME

Atravs da genealogia Nietzsche apresenta a moralidade do costume e revela uma ambivalncia em seu mbito. Ela se desenvolve nos diversos estgios histricos que o filsofo traz epiderme e que, por sua vez, incidem na configurao do homem, isto , na sua espiritualizao e humanizao. Os estgios so: pr-histrico, ps-histrico e holos-histrico

Ver.: (BM p. 28).

(sentido universal).10 Neste ltimo que irrompe a ambivalncia de modo mais intensivo, pois, como explicar que as foras reativas podem triunfar sobre as ativas sendo que estas so mais fortes que aquelas? O que moralidade de costume? Como ela se desenvolve e se apresenta nos distintos estgios acima mencionados? E, que implicaes isso traz para o homem tico, para o homem ativo? E o que significa falar de tica nesse contexto? Nietzsche, como j sabido, recorre e investiga o modo primitivo da construo dos valores, um meio que permite dissolv-los. Destarte, constata que na gnese do processo est o perodo por ele denominado pr-histrico, que traz em seu bojo as condies necessrias para o desenvolvimento da moralidade do costume. Para Nietzsche, moralidade ou eticidade do costume [...] obedincia a costumes, seja da espcie que forem; e costumes so o modo tradicional de agir e de avaliar 11. Grosso modo, isso significa agir como todos agem e como sempre se agiu, isto , conformar e reduzir a ao ao mesmo. Logo, a consequncia velamento do novo, do ato de criar. A cultura o invlucro da tradio. Ora, a tradio aparece como instncia reguladora, criadora, coercitiva e por fim, responde finalidade do agir tico. Assim, a tradio se configura para Nietzsche como uma autoridade superior, a que se obedece, no porque ela manda fazer o que til, mas porque ela manda. 12 Ser tico , portanto, ter como substractum da ao a observncia e, alm disso, a objetivao dos costumes na ao. Logo, no ser tico significa desobedecer s leis coletivas. Mas, segundo Nietzsche, este deveria se tornar (ou j ) um instituidor do neo-nomos, pois ele est acima do poder da tradio. Na origem, portanto, tudo era costume, e quem queria elevar-se acima dele tinha de se tornar legislador e curandeiro e uma espcie de semideus: isto , tinha de criar costumes uma coisa terrvel para a vida! 13 Esse o homem livre: o homem livre o no-tico, por que em tudo quer depender de si e no de uma tradio 14. A teleologia da pr-histria a efetivao da moralidade do costume e tem por produto um indivduo apto a obedecer leis. papel da moralidade do costume controlar os instintos e imprimir um carter de humanidade, ou seja, elevar o homem acima de sua condio de animal. Em uma palavra, o sentido da pr-histria tornar o homem confivel e responsvel pelas suas aes, sendo que o meio que se empregou para tal foi a promessa.
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Segundo Deleuze, em Nietzsche podem ser distinguidos esses trs estgios que concernem moralidade de costume, sobre os trs estgios ver, entre outros NF, p. 62-66. Da obra Aurora, para referi-la empregaremos a sigla A. Aurora. [A] Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.p. 159. Col.Os Pensadores. (A, p. 159). (A, p. 160). (A, p. 159).

Nietzsche sustenta que essa tarefa tem em sua gnese um paradoxo. Criar um animal que pode fazer promessas no esta a tarefa paradoxal que a natureza se imps, com relao ao homem? No este o verdadeiro problema do homem?
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. De um lado, est a

faculdade vital do esquecimento, que tem por escopo ser guardi, zeladora e aparelho digestivo do psiquismo (possibilita romper as barreias do mesmo); e, de outro, foi desenvolvida a memria de vontade. A memria tem o papel de responder por si pelo devir. Assim, o objetivo da responsabilidade

[...] tornar o homem at certo ponto necessrio, uniforme, igual entre os iguais, constante e portanto confivel. O imenso trabalho daquilo que denominei como moralidade do costume o autntico trabalho do homem em si prprio, durante o perodo mais longo da sua existncia, todo esse trabalho pr-histrico encontra nisto seu sentido, sua justificao no obstante o que nele tambm haja de tirania, dureza, estupidez e idiotismo: com ajuda da moralidade do costume e da camisa-de-fora social, o homem foi realmente tornado confivel. 16

Segundo Nietzsche, a promessa perpassa a tipologia. Quem pode manter a palavra diante de sua moira e ter poder sobre si e sobre a moira aquele que se sabe como livre, isto , tem conscincia disso, esse algum o tipo forte. No entanto, para controlar seus instintos, ou melhor, sua vontade de potncia, desenvolveu-se nele a responsabilidade com a mediao da moralidade do costume calcada na tradio. Ainda sobre a uniformidade, ela no tange a identidade, mas ao fato de todos terem a inclinao de obedecer a leis, ou seja, todos deveriam guiar suas aes pela moralidade do costume. A igualdade no pressupe a identidade entre os iguais mas o reconhecimento de um outro como tendo os mesmos direitos 17. O aparecimento do homem livre como oposto ao primeiro momento (pr-histrico) faz emergir o momento ps-histrico no qual o homem est livre da moralidade do costume, torna-se um legislador. Alis, percebe-se que a pr-histria, enquanto atividade da espcie sobre o indivduo, cumpriu criar condies para a libertao dessa prpria ao 18. Destarte, a pr-histria sobrepujada na ps-histria. Segundo Nietzsche:

Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade do costume finalmente trazem luz aquilo para o qual eram apenas meio: encontramos ento, como o fruto mais maduro da sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do costume, indivduo autnomo supramoral (pois autnomo e moral se excluem), em suma, o homem da vontade prpria, duradoura e independente, e o que pode fazer promessas e nele encontramos, vibrante em cada
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(GM, p. 47). (GM, p. 48-49). (DM, p. 100). (DM, p. 106).

msculo, uma orgulhosa conscincia do que de poder e liberdade, um sentimento de realizao. 19

Nietzsche reconstri genealogicamente o sentido histrico da responsabilidade. Porm, qual a relao entre responsabilidade e m conscincia? M conscincia a condio de se colocar como culpado e frustrado devido ao fato de no poder manifestar a natureza animal. Assim, mais tarde, com o desenvolvimento da responsabilidade, que se tornou possvel definir e medir qualificativamente a ao. Trata-se, desse modo, de desenvolver uma conscincia tica. Para Nietzsche, somente se a coero externa for suplantada pela interioridade possvel domesticar o homem, isto , torn-lo um ser moral de rebanho. Diante disso, necessrio averiguar como a memria se efetiva em detrimento do esquecimento. Ele diz: Como fazer no bicho-homem uma memria? Como gravar algo indelvel nessa
inteligncia voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa encarnao do esquecimento? [...] talvez nada exista de mais terrvel inquietante na pr -histria do homem do que sua mnemotcnica. 20

Para manter a memria vigilante e marcada se emprega a dor. Grava-se algo a fogo, para que fique na memria: apenas o que no cessa de causar dor fica na memria 21. Criar uma doutrina de elevao do esprito ou uma tcnica de desenvolvimento do esprito, segundo Nietzsche, sempre implica em sangue derramado alguns no-quero para o bem do rebanho
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. Com isso se consegue a promessa de

. A dor se expressa e efetiva na exterioridade, a

sua internalizao ser abordada mais frente. O conceito moral de culpa teve sua gnese no conceito material de dvida que, por sua vez, emana da relao credor/devedor, subsistindo no emprego do castigo devido a um dano causado. Se o devedor no consegue quitar sua dvida, ento, o credor poderia legitimamente (por ter o direito) requerer por intermdio do castigo a reparao do dano causado. Disso emana uma equao: o dano causado equivale dor sofrida. nessa relao que penetra a promessa como fonte de garantia de restituio da dvida. 24 Novamente aparece a responsabilidade como pano de fundo, isto , o devedor se torna responsvel por uma dvida. O que Nietzsche alerta que nos primrdios essa relao
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(GM, p. 49). (GM, p. 50). (GM, p. 50). (Cf. GM, p. 51). (Cf. GM, p. 52). Sobre a promessa como fonte de restituio de divida ver.: (GM, p. 53-54).

no era permeada ou regida pela moral. Nisto est embutido outro tema, que aflora, a justia. Assim, a dvida no restituda no gerava dio no credor; era apenas sinnimo de dano material e, portanto, despojada de todo e qualquer tipo de teleologia moral. Diz:

Pergunta-se mais uma vez: em que medida pode o sofrimento ser compensao para a dvida? Na medida em que fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado trocava o dano, e o desprazer pelo dano, por um extraordinrio contra prazer: causar o sofrer uma verdadeira festa, algo, como disse que era tanto mais valioso quanto mais contradizia o posto e a posio social do credor. 25

Nesse mbito, a dor e o sofrimento, segundo o filsofo, no eram argumento contra a existncia e a vida (como se tornaram no sentido universal e histrico); ao contrrio, eram um chamariz vida
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. Cabe discorrer ainda sobre como surgiu a justia no mundo. Segundo

Nietzsche, ela nasce da complexificao da relao credor/devedor: [...] foi ento que pela primeira vez defrontou-se, mediu-se uma pessoa com a outra 27. Para o filsofo, esse se torna o pensamento antigo, ou seja, tudo pensado em termos de troca, venda e compra. Nietzsche caracteriza esse primeiro estgio da justia como generalizador. Diz:
Logo se chegou grande generalizao: cada coisa tem seu preo; tudo pode ser pago o mais velho e ingnuo cnon moral da justia, o comeo de toda bondade, toda eqidade, toda boa vontade, toda objetividade que existe na terra. Nesse primeiro estgio, justia boa vontade, entre homens de poder aproximadamente igual, de acomodar-se entre si, de entender-se mediante um compromisso e, com relao aos de menor poder, for-los a um compromisso entre si. 28

Nas inquiries genealgicas de Nietzsche, a relao credor/devedor se interpenetra na comunidade. No decorrer da histria ela sofre algumas guinadas, visto que o homem vive em comunidade e frui dos benefcios que ela proporciona.
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Ocorre que, quando ele no

observa a tradio torna-se um infrator, isto , o devedor tornado um criminoso e isolado da comunidade, passando-se a exigir dele o pagamento. Esse paradigma invertido, ou seja, a comunidade passa a acolher o criminoso e a afast-lo da ilegalidade cometida para que ele e os outros a esqueam.

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(GM, p. 55). Ver o que decorre sobre a finalidade do castigo em GM, p. 56. (Cf. GM, p. 56-57). (GM, p. 59). (GM, p. 60). Para Kant, dignidade no tem preo, isto , ela no tem um equivalente. Assim, s pela moralidade seria possvel estabelecer um imperativo categrico. Por ela que o homem tem dignidade. Deste modo, ningum pode dar ou tirar a dignidade a outrem, porque ela um valor intrnseco de cada ser humano (Cf. KANT, 1974, p. 233-234). Se que possvel ela proporcionar algum beneficio, conforme Freud, em Mal estar da civilizao.

Uma terceira fonte da justia o ressentimento. Ressentimento a condio que atribui a si a culpa de se estar sob situaes problemticas. Entretanto, o homem do ressentimento j carrega a m conscincia consigo. Diante disso, a justia se torna equnime vingana. Nietzsche demonstra que o homem ativo sempre est mais prximo da justia, [...] pois, ele no necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial adiante diz:
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. Mais

Falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido; em si ofender, violentar, explorar, destruir no pode naturalme nte ser algo injusto, na medida em que essencialmente, isto , em suas funes bsicas, a vida atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo, no podendo sequer ser concebida sem esse carter.31

Para Nietzsche h dois aspectos que devem ser sublinhados no castigo. O primeiro o duradouro, o costume; o segundo, que segue ao primeiro, o fluido e consiste no sentido.32 A funo central do castigo para muitos despertar [...] no culpado o sentimento da culpa, nele se v o verdadeiro instrumentum dessa reao psquica chamada m conscincia, remorso 33. Conforme o pensador, isso no um dado fidedigno, pois a psicologia aponta que, em tese geral, o castigo endurece e cria resistncia, isso no que concerne aos dois primeiros perodos. Portanto, Nietzsche insiste que houve um processo de interiorizao da culpa que est relacionado com a conscincia e que possibilitou a moralidade. Pois, primeiro pensava-se a relao em termos de danos e, em seguida, em termos de vingana, culminando no julgamento que a sociedade impe ao infrator e, por fim, no mais terrvel, com a divindade. No entender de Nietzsche, o castigo doma o homem, desperta-o para o medo, alm de lhe incutir demasiadamente a prudncia. Somando isso tudo se chega inferncia de que o castigo no o melhora. Se se olhar pelas lentes da holos-histria, ento ver-se- que nos dois primeiros estgios, mais especificamente no segundo, que as foras ativas, isto , o sujeito soberano, sucumbem diante da holos-histria. As foras ativas so sobrepujadas pelas reativas. So as reativas que assumem o curso da histria, apoderando-se da cultura. A cultura se torna uma propriedade nas mos da religio, da moral e do Estado. Resultado: a generalizao, o

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(GM, p. 63). [...] a vida essencialmente um assenhorear-se violente de tudo quanto estranho e fraco; significa opresso, rigor, imposio das prprias formas, assimilao, e para usar palavra mais ou menos branda, explorao. [...] A explorao no para ns indcio de sociedade corrompida, imperfeita e primitiva; parte essencial de tudo quanto vive, uma funo orgnica, consequncia da vontade de potncia, que apenas a vontade de viver (BM, p. 189-190). (GM, p.65). Ver as vrias finalidades que podem ser atribudas ao castigo em GM, p. 69. (GM, p. 70).

homem domesticado, manso, portanto, doente. Frente a isso, os indivduos comeam a se aglomerar dando origem ao rebanho. As noes de dvida, dever e castigo passaram por um processo conduzido pelas foras reativas e foram moralizadas. Tornando-se morais e inscritas a fogo na conscincia desenvolveram a m conscincia. Em efeito, surgem vrias consequncias que, segundo Nietzsche, grosso modo, resumem-se na autocrucifixo. Diz:
H uma espcie de loucura na vontade, nessa crueldade psquica, que simplesmente sem igual: a vontade do homem de sentir-se culpado e desprezvel, at ser impossvel a expiao, sua vontade de crer-se castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler culpa, sua vontade de infectar e envenenar todo o fundo das coisas com o problema do castigo e da culpa, para de uma vez por todas cortar para si a sada desse labirinto de idias fixas, sua vontade de erigir um ideal o do santo Deus e em vista dele ter a certeza tangvel de sua total indignidade. 34

Portanto, a moralidade do costume cria um aparato psicolgico para primeiro domesticar o homem, sendo que, em seguida, ela prpria liberta-o de seus grilhes. No entanto, as foras reativas assumem o curso da histria, invertem a hierarquia natural, encobrindo, desativando, a vontade de potncia (que significa o velamento do ser interior) e at introjetando a m conscincia naqueles que antes estavam por cima (cabe lembrar que estamos sondando o terreno denominado sentido universal histrico). Chega-se assim ao final desse processo, no qual se produz m conscincia e ressentimento em larga escala. As consequncias do perodo holos-histrico sero abordadas em seguida. 3 PATOLOGIAS MORAIS

No item anterior reconstrumos brevemente a inquirio nietzschiana no que concerne a moralidade do costume, mais especificamente o que est concentrado em sua gnese. Disso se inferiu que o produto desse processo a m conscincia e o ressentimento. Contudo, ainda no abordamos as suas consequncias. sobre isso que essa seo visa discorrer. Nela tambm invadiremos cognoscitivamente o misterioso terreno do ideal asctico. Os problemas norteadores sero: o que m conscincia e ressentimento? Que implicaes isso tem com o ideal asctico? O que um ideal asctico? Enfim, a linha que nos orienta, conforme o estudo avana, faz perceber que as novas concluses reforam a tese de que a moral precisa ser dissolvida.

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(GM, p. 81).

Para Nietzsche a m conscincia resulta da noo de moralizao da conscincia de culpa por empregar meios de coero externa. Ela adveio ao mundo quando o homem decidiu viver em rebanho e tambm condio para essa vivncia. O filsofo evidencia uma caracterstica muitas vezes sufocada, negada e relegada ao segundo plano quando se fala em viver em sociedade; apenas lembra-se dos benefcios.35 Trata-se da condio desumana de enterrar os instintos em vista de um u-topos denominado bem coletivo. Ou seja, disso decorre o sacrifcio de uma parte do self nos altares da moral e do ideal asctico. A m conscincia , portanto, uma [...] doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz 36. Essa mudana, segundo o pensador, no foi gradual nem voluntria. Basta lembrar da moralidade de costume, que cultiva em seu seio mecanismos para o adestramento do bicho-homem. A internalizao dos instintos, ou o seu bloqueamento e, mais do que isso, sua proibio, so a causa dessa doena. Ocorre que, so naturais, isto , no h como destru-los, mesmo que sejam tidos como maus do ponto de vista moral. Assim, se os instintos no podem ser objetivados na exterioridade (pois se estar sob o jugo das vrias instncias coercitivas) eles so suplantados para a interioridade. Ou seja, eles no so suprimidos, nem extintos. Destarte, continuam a fazer exigncias, isto , buscam sua efetivao natural, agora, porm internamente. Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro isto o que chamo de interiorizao do homem: assim que no homem cresce o que depois se denomina sua alma 37. Nesta perspectiva, o homem busca o autofagelamento, cria a necessidade de se torturar, de sofrer, necessita da culpa e do castigo. Nietzsche percebe que essa autocrucificao do homem no tem sentido; ocorre que o sacerdote asceta se encarrega de construir um sentido. Nietzsche se desdobra sobre o tema do ascetismo, problematizando-o a partir da indagao sobre sua teleologia. O que significam ideais ascticos?
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. Segundo o

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Foi precisamente por causa dos perigos com que a natureza nos ameaa que nos reunimos e criamos a civilizao, a qual tambm, entre outras coisas, se destina a tornar possvel nossa vida comunal, pois a principal misso da civilizao, raiso dntre real, nos defender contra a natureza. [...] A civilizao no se detm na tarefa de defender o homem contra a natureza, mas simplesmente a prossegue por outros meios. Trata-se de uma tarefa mltipla. Auto-estima do homem, seriamente ameaada, exige consolao; a vida e o universo devem ser despidos de seus terrores; ademais, sua curiosidade, movida, verdade, pelo mais forte interesse prtico, pede uma resposta. FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. Trad. Jos Octvio de Aguiar Abreu. So Paulo: Abril Cultura, 1978. p. 95-96.Col. Os Pensadores. Para Nietzsche, quem oferece essa mltipla tarefa o ideal asctico. (GM, p. 72) (GM, p. 73). (GM, p. 87).

filsofo, esse ideal apresenta trs caractersticas: humildade, pobreza, castidade

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. Essas

so peculiaridades dos fracos e dos ressentidos. So caractersticas que foram moralizadas e que se tornaram a nica moral a ser seguida. Os sacerdotes cristos (outrora os judaicos) so os principais representantes desse ideal. Porm, h outros que seguem esse ideal, entre eles esto o filsofo, o artista e a episteme emprica. Nietzsche faz algumas acusaes ao sacerdote: aglutina e defende o rebanho, introduz a conscincia de culpabilidade moralizada, transforma o doente em pecador, mudando de direo o ressentimento, o que uma contradio em si. A partir dessas crticas e do desdobramento genealgico Nietzsche prope a psicologia do sacerdote. O sacerdote asctico ficciona a existncia de um supra-sensvel perfeito em detrimento do mundano corruptvel (Cidade de Deus X Cidade dos Homens) e, alm disso, defende um ser absoluto. Assim, sustenta que a vida um equvoco. Grosso modo, ela uma passagem dolorida para o supra-sensvel, o que comumente determinado por paraso. O ideal asctico como forma de configurar sentido vida, paradoxalmente, tornou-se a negao da vida e do mundo. Pois, em seu pano de fundo, esto valores oriundos do transcendente. O mundo das essncias passa a ser o paraso no qual tudo bom e perfeito, alm de eterno. Desta forma, exclui-se todo o devir e toda a transitoriedade da vida. Por sua vez, no mundo corruptvel, na terra, tudo imperfeito, passageiro, enfim, um lugar de muita dor e sofrimento, um vale de lgrimas, no qual os homens gemem e choram de dor. O ideal seria transcender a condio humana de misria e passar para o paraso. Essa forma de enxergar a realidade e de, a partir dela, dar sentido vida negativa. Isto porque o homem comea a desejar a vida na Cidade de Deus (no entanto, para isso precisa fazer a transio, o que, para Nietzsche, equivale a negar essa existncia em detrimento da outra), que repleta de felicidade sem que nela haja dor e sofrimento, como se a dor, o sentimento e os instintos no fossem parte da vida. Porm, para atingir o cu seria necessrio observar uma srie de regramentos e valores concebidos como certos e dados por Deus para os homens por intermdio dos profetas. Quem no os cumprisse e levasse uma vida recheada de pecados teria sua moira, o inferno. Nessa medida, o dio pelo mundo e pela vida cresce (paralelamente com esse cresce tambm o medo em relao ao inferno), pois o homem que tem uma vida na terra deseja profundamente esse u-topos e, para atingi-lo, precisaria observar o ideal asctico que a negao mxima da vida. Este ideal conduz ao niilismo, a que o homem no tenha vontade, a no ser a vontade ao nada. Diz Nietzsche:

39

(GM, p. 98).

Valorao de nossa vida por parte dos sacerdotes ascticos: esta (juntamente com aquilo a que pertence, natureza, mundo, toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade) por eles colocada em relao com uma existncia inteiramente outra, a qual exclui e qual se ope, a menos que se volta contra si mesma, que negue a si mesma: neste caso, o caso de uma vida asctica, vida vale como uma ponte para essa outra existncia. O asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar at o ponto onde comea 40.

Como acima aludimos, Nietzsche demonstra que a vida asctica uma contradio. Isto porque ela luta contra si, dado que o ideal nasce para preservar a vida e oferece os meios necessrios para isso. Entretanto, a vida que conserva a da decadncia, da degenerao: o ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, a qual busca se manter por todos os meios, e luta por sua existncia 41. A m conscincia chega ao seu auge na vida asctica. Ou seja, nela subsiste a constante busca e/ou a necessidade de sofrer, de se sentir culpado, pois isso sinnimo de vida, ou melhor, a chave para vida eterna. Deste modo, o paradoxo se evidencia, pois qual a vontade de potncia do decadente? Nietzsche diz:

Uma vida asctica uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condies maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora; aqui o olhar se volta, rancoroso e prfido, contra o florescimento fisiolgico mesmo, em especial contra a expresso, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca satisfao no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntria, na negao de si, autoflagelao e autosacrifcio 42.

Neste sentido, o doente, o tipo fraco, ou ainda o escravo, no s reprodutor da vida decadente, mas tambm a espalha, contagia o forte, o so. Desta maneira, os doentes so um perigo para a sade do forte 43 devido ao fato de que, [...] o sacerdote asctico a encarnao do desejo de ser outro, de ser-estar em outro lugar
44

. Esse desejo ventilado e assimilado

pelos doentes. Quisera ser alguma outra pessoa, [...] mas no h esperana. Eu sou o que sou: como me livraria de mim mesmo? E no entanto estou farto de mim! 45. Sabe-se que o forte feliz por poder manifestar sua natureza e por poder mostr-la, isto , expor sua vontade

40 41 42 43 44 45

(GM, p. 106). (GM, p. 109). (GM, p. 107). (Cf. GM, p. 111-112). (GM, p. 110). (GM, p. 112).

de potncia (pathos da distncia). Logo, se se misturar com doentes ele contagiado e passa a ter m conscincia e, por conseguinte, desejo ser outro. Segundo Nietzsche, a luta entre enfermos e sos perpassa a histria. Os primeiros vencem porque so muitos e se aglomeram. Os fracos supem, num primeiro estgio, que todo o mal que os assola oriundo do senhor (entretanto, eles so os prprios culpados de suas condies). Por isso, imaginam que necessria uma vingana que chegaria ao seu pice se o escravo conseguisse incutir no forte toda sua misria, fazendo-o se envergonhar de ser forte e feliz a tal ponto que o forte chegasse a afirmar que uma vergonha ser feliz! existe muita misria! 46. Se os fortes no podem se misturar com os escravos devido ao perigo de se contagiarem e, pelo pathos da distncia, poderiam ter uma cura, ento quem poderia oferecer um tratamento e a cura? H a necessidade de [...] mdicos e enfermeiros que sejam eles mesmos doentes 47. Nisto surge a figura do sacerdote asceta e sua dupla natureza. Ou seja, o sacerdote, para oferecer a cura, comunga dos dois tipos, do senhor e do escravo. Ele precisa ser senhor para oferecer o medicamento salvao e ser um referencial para o fraco/escravo com o desgnio de ser igual entre os escravos, isto , para que no o odeiem como fazem com os senhores. S assim ele consegue ser pastor e defensor do rebanho. Diz Nietzsche:
Ele prprio tem de ser doente, tem de ser aparentado aos doentes e malogrados desde a raiz, para entend-los para com eles se entender; mas tambm tem de ser forte, ainda mais senhor de si do que dos outros, inteiro em sua vontade de poder, para que tenha a confiana e o temor dos doentes, para que lhes possa ser amaro, apoio, resistncia coero, instruo, tirano, deus. Ele tem que defend-lo, ao seu rebanho contra que? Contra os sos, no h dvida, e tambm contra a inveja que tm dos sos; ele tem que ser opositor e desprezador natural de toda sade e toda potncia tempestuosa, dura, desenfreada, violenta e rapace. O sacerdote a primeira forma do animal mais delicado, que despreza mais facilmente do que odeia. 48

Segundo Nietzsche, o sacerdote no cura a causa da doena, apenas oferece um entorpecimento que causa alvio, nem que com isso agrave a doena. Alm do mais, ele fere para poder curar. Ele traz o ungento e blsamo, sem dvida; mas ainda necessita primeiro ferir, para ser mdico; e quando acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida 49.

46 47 48 49

(GM, p. 114). (GM, p. 115). (GM, p. 115). (GM, p. 116).

O sacerdote muda o ressentimento de direo, ou seja, muda a origem do sentimento de culpa. Outrora, o fraco afirmava Algum deve ser culpado de que eu esteja mal
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achava a causa no seu oposto. Agora, no entanto, com a guinada no ressentimento, o sacerdote afirma: Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas voc mesma esse algum somente voc culpada de si! 51. O ressentimento pode ser caracterizado por dois eixos: o primeiro a caracterstica essencial do escravo, ou seja, um meio de distinguir senhor e escravo pelo ressentimento; por segundo, o ressentimento o motor da revolta dos escravos na moral. Portanto, o ressentimento , de um lado, criador de valores morais e, de outro, caracterstica do tipo escravo que inverte os valores. Ele reinterpreta a m-conscincia chamando-a de pecado. Ora, com isso introduz uma nova doena no mundo para a qual logo oferece um alvio, a saber, a religio. O tratamento para essa nova doena Se possvel nenhum querer, nenhum desejo mais; evitar tudo o que produz afeto, que produz sangue (no comer sal: higiene do faquir); no amar; no odiar; equanimidade; no se vingar; no enriquecer; no trabalhar; mendigar; se possvel nenhuma mulher, ou mulher o menos possvel
52

. Disso resulta que: [...] em termos psicolgicos-morais, renncia de si,

santificao; em termos fisiolgicos, hipnotizao 53 da vida e da vontade de potncia. Nietzsche identifica um problema em relao ao pecado, a saber, a natureza pecaminosa do homem no um fato, mas apenas a interpretao de um fato
54

. Ocorre

ento que, certo estado fisiolgico degenerado interpretado sob um novo ngulo, o moralreligioso que, por sua vez, confere sentido ao sofrimento, pois, o doente suporta a dor, sendo que o que no suporta a sua falta de sentido
55

. Portanto, o ideal asctico lhe oferece um

sentido e, segundo Nietzsche, foi at ento o nico sentido. Redunda disso uma nova problemtica: por que no houve um contraideal ao ideal asctico? 56 Nietzsche analisa se a cincia ou a filosofia poderiam compor um contraideal. Logo conclui que ambas esto recheadas de asceticismo. Comumente se pensa que a cincia tem f em si mesma e que no carece de Deus. Porm, para Nietzsche, a cincia hoje no tem absolutamente nenhuma f em si, e tampouco um ideal acima de si 57. Deste modo, ela um esconderijo para toda espcie de desnimo, descrena, remorso, despectio sui [desprezo de

50 51 52 53 54 55 56 57

(GM, p. 117). (GM, p. 117). (GM, p. 121). (GM, p. 121). (GM, p. 118). (Cf. GM, p. 149). (Cf. GM, p. 135). (GM, p. 136).

si], m conscincia

58

. Assim, a cincia habita o solo do ascetismo, isto , do

empobrecimento vital. No que concerne filosofia, Nietzsche afirma que o ascetismo a governa: [...] o ideal asctico foi at agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema
59

. Ou seja, identificam-se

verdades absolutas (na metafsica: o ser, o em si; na religio: o absoluto, isto Deus; na moral: Bem e Mal) que crescem no solo asctico, isto , no enaltecem a vida. Conforme o pensador, h apenas um tipo que consegue oferecer resistncia ao ideal asctico: um tipo de inimigo verdadeiro capaz de prejudic-los: os comediantes desse ideal porque despertam confiana 60. Nietzsche leva a cabo as suas constataes no que concerne moralidade, como ela foi constituda e por quem, de tal modo a no temer o des-velameto das consequncias. Mostra a figura do sacerdote asceta como o governo, o mestre e aquele que pode oferecer a salvao dos escravos, que sabe manipular os explosivos: a m conscincia e o ressentimento. No entanto, o produto de sua obra pode ser resumido a um termo, a saber, o niilismo, a propagao da decadncia da vida.

CONSIDERAES FINAIS

Em suma, para Nietzsche absolutamente no h qualquer sentido em avaliar moralmente a ao. Isto porque para ele no existe ao moral. E, alm do mais, esse processo no est a servio da vida, visto que s o fraco necessita avaliar moralmente, enquanto que o forte se despoja das qualificaes morais e feliz. Entretanto, o forte e o fraco travaram lutas continuamente na histria que, de regra, so vencidas pelo fraco com a ajuda do sacerdote asceta e seu fabuloso ideal. Prevalece, assim, a moralidade do costume da qual s podem resultar patologias. Da que esses valores precisam ser dissolvidos, superados, fazendo-se necessria uma nova escala de valores, pois tudo que se produziu no passa de niilismo e decadncia.

58 59 60

(GM, p. 137). (GM, p. 140). (GM, p. 147).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

AZEREDO, Vnia D. Nietzsche e a dissoluo da Moral. [DM] Iju: Uniju, 2000. DELEUZE,Gilles. Nietzsche e a Filosofia. [NF] Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. Trad. Jos Octvio de Aguiar Abreu. So Paulo: Abril Cultura, 1978. p. 95-96.Col. Os Pensadores. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. So Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 197-256. Col. Os Pensadores. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. [BM] Trad. Mrio Ferreira dos Santos. Petrpolis: vozes, 2009. ______.Assim falava Zaratustra. [FZ2] Trad. Eduardo Nunes Fonseca. So Paulo: Hemus, 1979. ______.Assim falou Zaratustra: um livro para todos e ningum. [FZ1] Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.p. 225-265.Col.Os Pensadores. ______.Aurora. [A] Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.p. 152-191. Col.Os Pensadores.