Captulo primero Como trmino, el nihilismo hace su aparicin a caballo entre el setecientos y el ochocientos en las controversias que caracterizan

el nacimiento del idealismo alemn. Ms tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, llega a ser tema general de discusin. Pero emerge como problema, en toda su virulencia y vastedad, recin en el pensamiento del Novecientos. Como expresin de tentativas artsticas, literarias y filosficas dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha trado a la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la autocomprensin de nuestro tiempo. Qu significa? Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el primer gran profeta y terico del nihilismo. Nihilismo: falta el fin, falta la respuesta al para qu?, qu significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron (Nietzsche, 1988: XII, 350) El nihilismo, es, por lo tanto, la situacin de desorientacin que aparece una vez que fallan las referencias tradicionales, o sea, los ideas y los valores que representaban la respuesta al para qu?, y que como tales iluminaban el actuar del hombre. El hombre moderno cree de manera experimenta ya en este valor, ya en aqul, para despus dejarlo caer; el crculo de los valores superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el vaco y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por ms que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crtica de los valores en general; no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer ms en ningn valor; he aqu el pathos, el nuevo escalofroLa que cuento es la historia de los prximos dos siglos(Nietzsche, 1988 XIII 56-57) Tampoco la filosofa puede eximirse de pensar la nada, si es verdad que para cumplir con el deber que le es propio, vale decir, la pregunta acerca del ser en cuanto ser, debe deslindar a este ltimo de su oposicin esencial, es decir, de la nada. sta es la razn de la drstica conclusin a la que en este respecto llega Heidegger: La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa, para probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aqul al cual esta experiencia lo obstaculiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa. (Heidegger, 1994 [1961]: 382)

Captulo segundo: Turgeniev (19) Turgeniev, en una retrospectiva autobiogrfica, afirma haber sido, con la (1862) novela Padres e hijos, quien ha inventado el trmino nihilista. () Bazarov () es un joven mdico que viene a hacer una visita a un amigo, quien lo recibe en su hacienda, en presencia de su padre y su to. Manifiesta primero decepcin y despus condena por el ocioso modo de vivir de stos, indiferentes y sordos a cuanto est sucediendo en la sociedad de su tiempo. Los aristcratas se preguntan si Bazarov no es un peligroso negador de los valores y el orden social existente, un nihilista. Y Bazarov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer efectivamente negar el orden inveterado y, con l, los principios y los valores de la vieja generacin, que vive en una opulenta indiferencia frente a lo que le est sucediendo al pueblo. Ser nihilista significa para l, sin embargo, no slo destruir lo viejo, sino tambin

comprometerse en la funcin social que ha elegido, la del mdico. Bazarov es como Turgeniev lo define- el hombre nuevo, el hroe de nuestro tiempo, que pas por la dura escuela del trabajo y del sacrificio, destinado a reemplazar a la nobleza cansada y dbil. l sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe pisotear creencias y valores tradicionales, y procede impertrrito, sin preocuparse demasiado de las cenizas y de la destruccin que deja a sus espaldas. Nihilista es, por ello, el apelativo que le conviene. Un nihilista, profiri Nikolaj Petrovic. Viene del latn nihil, nada, por cuanto puedo juzgar; por lo tanto, esta palabra indica un hombre que que no admite nada? Ms bien di: que no respeta nada, retom Pavel Petrovic. Que considera todo desde un punto de vista crtico, observ Arkadij. Y no es quiz lo mismo?, pregunt Pavel Petrovic. No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningn principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio est rodeado. Y te parece una buena cosa? lo interrumpi Pavel Petrovic. Segn para quin, to. Para algunos deriva un bien e l, y para algunos otros, un gran mal. Ah, as? Bah, veo que no es un partido de nuestra competencia. Nosotros somos gente del viejo siglo, nosotros consideramos que sin presp (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra dulcemente, a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronunciaba principios arrastrando la slaba final) sin presp, aceptados, como t dices, por dogma, no se puede dar un paso, no se puede emitir un respiro Cmo os llamis? Nihilistas, profiri distinguidamente Arkadij. S, primer eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Veremos cmo haris para existir en el vaco, en el espacio sin aire (Turgeniev, 1993: 809-10)

(22): No se ha dicho con esto que la definicin de Turgeniev haya dado ciertamente en l blanco. Probablemente, como testimonian las mltiples protestas y rectificaciones que ella suscit, la nueva generacin de los hijos era todo, menos indiferente a los principios. Slo que los principios eran ahora otros: eran los de la nueva visin positiva y materialista del mundo. Pero, como quiera que estuviesen las cosas, la definicin de Turgeniev result de hecho eficaz al recoger una tendencia operante en la cultura y en la sociedad rusa de entonces. Por lo dems, el trmino nihilismo haba sido ya empleado precedentemente, tanto en otros lugares como en la misma Rusia. Captulo tercero: Nihilismo, Romanticismo, Idealismo (23) Prescindiendo del uso, no mejor atestiguado, que ya Agustn habra hecho de l, al apostrofar como nihilistas a los no creyentes, la aparicin del trmino, en la variante nihilianismus, est

documentada en Gualterio de San Vctor. ste lo usa para designa la hereja cristolgica segn la cual, siendo el logos divino, eterno y no creado, la humanidad pertenece a Cristo slo como accidente. Tal nihilianismo teolgico iba a ser sostenido por Pedro Lombardo en el cuarto de sus clebres Libri sententiarum, lo que motiv el ataque de Gualterio de San Vctor y de Roberto de Melun, y posteriormente la condena oficial del papa Alejandro III, quien para condenar la hereja de los nihilianistas escribe a Guillermo de Champagne dos veces: una primera carta Cum in nostra el 28 de mayo 1170, cuando Guillermo era arzobispo de Sens, y una segunda Cum Christus el 18 de 1177. La forma nihilismus aparece por primera vez en 1733 en el ttulo del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz De nonismo et nihilismo in theologia, en el cual se define nihilismo como la conviccin de que todo es nada, pro nihilo habere omnia (Goetz, 1733: 34; cf. Mller lauter, 1984 [1971]: 846) (Acerca del verdadero nacimiento del trmino, 24): Se debera mostrar, en particular, cmo la cosmologa moderna, con su concepcin de la naturaleza de la res extensa, es decir, como mero espacio vaco y materia, ha provocado el desarraigo metafsico del hombre. En el inicio de la Edad Moderna, una escalofriante constatacin de Pascal da la medida de la profunda transformacin que haba causado la cosmologa materialista en la posicin metafsica del mundo. () En el universo fsico de la cosmologa moderna el hombre ya no puede habitar y sentirse en su casa como en el cosmos antiguo y medieval. El universo es percibido ahora como extrao a su destino individual: se le muestra bien como una desarraigante infinitud que lo inquieta. (25) Pero el escenario ya est delineado. Pronto tambin Dios se eclipsar. () Entonces, cuando la trascendencia pierde su fuerza vinculante y enmudece, el hombre abandonado a s mismo reclama su libertad. Ms bien, no le queda sino tomrsela: el hombre es la libertad misma, puesto que ya no es sino lo que proyecta ser, y todo le est permitido. En este horizonte se comprende mejor el primer uso verdadera y propiamente filosfico del concepto, individualizado hacia el fin del siglo XVIII en el contexto de las controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo. En la contraposicin del idealismo al realismo y el dogmatismo, el trmino nihilismo se emplea para caracterizar la operacin filosfica mediante la cual el idealismo intenta anular en la reflexin el objeto del sentido comn, con el fin de mostrar cmo l, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto. Nihilismo significa entonces, en su acepcin positiva, la destruccin filosfica de todo presupuesto y todo dato inmediato; en la negativa, por el contrario, la destruccin de las evidencias y las certezas del sentido comn por parte de la especulacin idealista. () Es precisamente en el sentido negativo como Jacobi acusa al idealismo de ser un nihilismo, introduciendo as por primera vez el trmino dotado de un valor filosfico. Jacobi afirma: En verdad, mi querido Fichte, no debe irritarme si usted, o quien sea, quiere llamar quimerismo a lo que yo contrapongo al idealismo, al cual dirijo el reproche de nihilismo. (Jacobi, 1962: 245, cf. Tambin 223) () Jacobi combate como nihilismo, pero tambin como atesmo, el modo en el cual se ha hecho ingresar a Dios en la consideracin de la filosofa, desde Spinoza hasta Fichte, y Schelling: Dios se vuelve objeto de argumentacin, es decir, de un saber discursivo, dialctico, racional, y deja de ser el Absoluto puro y simple al cual slo puede llegar una captacin directa de tipo intuitivo. Tal captacin es, para Jacobi, la funcin propia de la Vernunft, es decir, de la razn, entendida, segn la etimologa del trmino subrayada ya por Leibniz y por Herder,

como un Vernehmen (percibir), o sea, como la percepcin del Absoluto. De aqu la reduccin de la razn a una suerte de contacto inmediato con el Absoluto, es decir, a una fe (Glaube), reduccin sta que distingue la posicin filosfica de Jacobi y que ser severamente atacada por los idealistas, en particular, por Hegel. Al responde a la cuestin de en qu habran consistido los progresos reales de la metafsica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y de Wolff Jenisch contrapone al spinozismo, es decir, al dogmatismo y al realismo, la nueva posicin surgida con Kant, es decir, el idealismo, y se propone ilustrar como reza el ttulo de la carta del autor a Kant, publicada en el apndice al escrito- los efectos favorables y desfavorables que la filosofa crtica tuvo hasta ahora. Partidario de un realismo relativo (Verhltnis-Realismus), Jenisch interpreta el idealismo kantiano no en un sentido absoluto sino en sentido crtico, es decir, como idealismo trascendental: siendo nuestro intelecto no arquetpico sino ectpico, o sea, no originario, productor l mismo de las ideas y los conceptos que conoce, sino limitado, finito, la cosa en s no puede ser eliminada. Vale decir, queda una resistencia dura del ser que no se deja absorber y resolver enteramente en el pensamiento. Ahora bien, a pesar de que la anulacin de la cosa en s se muestra a nuestra razn y a nuestra imaginacin como una hiptesis monstruosa y terrible, aun as ella ha sido largamente practicada por la filosofa ms reciente, que ha entendido y desarrollado el idealismo en sentido absoluto. Pero con esta operacin tal filosofa ha terminado por negar la realidad de las cosas, es decir, ha terminado por aniquilar en el abismo de la irrealidad, entre las ondas leteicas de la eterna nada, la naturaleza entera con las miradas de seres y creaturas que pululan en el universo. Si hubiera que interpretarlos de ese modo, el idealismo y el criticismo predicaran el ms manifiesto atesmo y nihilismo. (Cf. Pggeler en Arendt, 1974: 335 ss.; Riedel, 1978:380) (28) Schlegel usa el trmino nihilismo tambin en otro sentido, para caracterizar la visin oriental del mundo. Dice que el nihilismo es la forma mstica-oriental del pantesmo (Schlegel, 1963: 27, 573, 575). Esta ecuacin se vuelve a encontrar ms tarde tambin en la Esencia del cristianismo de Feuerbach. () Jean Paul hace por el contra un uso bien preciso y definido de l. Creador, no por azar, del personaje de Roquairol (Titan, 1800-1801), una de las ms significativas figuras de nihilistas de la literatura alemana, Jean Paul critica en la Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana (1800), dedicada a Jacobi, y despus en un captulo entero de la Propedutica a la esttica, a los nihilistas poticos, o sea, los romnticos. Ellos ven slo el arte y no la naturaleza: ebrios de su yo, profundamente egostas no hacen ms que celebrar el juego de la fantasa, vale decir, la actividad espontnea del yo creador, olvidando el no-yo, la naturaleza, el universo entero, Dios incluido, que terminan por reducir a nada. Pero cuanto, casi como un sol que se oculta, tambin Dios desaparece y se desvanece por un tiempo, entonces todo el mundo entra en la oscuridad. (Jean Paul: 1950 V31). El atesmo despedaza el universo entero en una mirada de yoes aislados, sin unidad ni conexiones, donde cada uno est solo frente a aquella Nada en cuya presencia incluso Cristo, al final de los tiempos, desespera de la existencia de Dios-Padre. (Lamento de Shakespeare muerto): experiencia de la nada. No existe all Dios ni tiempo. La eternidad no hace ms que dar vueltas en s misma y roer el caos. El arco iris irisado de los seres se arquea sin sol sobre el abismo y se disuelve gota a gota: asistimos a la muda sepultura de la Naturaleza suicida y somos sepultados con ella. Quin ms alza la mirada hacia un ojo

divino de la Naturaleza? l lo sujeto con una desmesurada rbita vaca y negra. (Jean Paul, 1959: II, II, 590-591). En la nada termina por hundirse tambin el punto firme sobre el cual los idealistas basaba su annihilatio mundi, o sea, el yo. Si cada yo es padre y creador de s mismo, Por qu entonces no puede ser tambin el propio ngel exterminador? (Jean Paul, 1959: I, II, 274) Estos elementos pueden bastar para dar una idea del sugestivo contexto en el cual los romnticos tratan el problema del nihilismo. Pero aun ms significativo desde un punto de vista filosfico es el hecho de que el trmino es empleado en sentido tcnico nada menos que por los jvenes Schelling y Hegel. Mientras Schelling toma nota de la polmica entre Jacobi y Fichte y rechaza la acusacin segn la cual l mismo sera un nihilista, Hegel reivindica la necesidad del nihilismo transcendental como procedimiento metdico de la filosofa. En el ensayo Fe y saber () Hegel toma posicin con respecto a la controversia entre Jacobi y Fichte, y los critica a ambos, junto a Kant, como dualistas. El argumento principal que hace valer contra ellos es que permanecen firmes en una dicotoma ontolgica de fondo, en cuanto no son capaces de resolver completamente el ser en el pensamiento. En este contexto, Hegel afirma contra Jacobi- que el nihilismo de la filosofa trascendental de Fichte es un paso metodolgico inevitable, pero al mismo tiempo contra Fichte- que su nihilismo es meramente relativo e incapaz de llegar a aquel pensamiento puro en el cual la oposicin al ser es superada. En la Ciencia de la lgica es la nada, no el ser, la que hace las veces de punto de partida en el comienzo de la filosofa (Hegel, 1981: 231). Esta primera tematizacin de la nada es el fondo sobre el cual Hegel desarrollar posteriormente el diagnstico nihilista de la transicin al mundo moderno en trminos de muerte de Dios, atesmo, fatalismo pesimismoy declar la necesidad de que la dialctica atraviese la negatividad y el nihilismo es decir, el sentimiento de que Dios est muerto, aunque reconocindolo como un simple momento en la vida del espritu, que queda superado. (31) Cuanto ms uno se aleja de controversia originaria acerca de la gnesis del idealismo, ms se traslada el significado del trmino del mbito estrictamente filosfico-especulativo al social y poltico, es decir, a las consecuencias provocadas por la asuncin, por parte de un sujeto privilegiado, de una actitud de radical aniquilamiento de todo lo que delimita su actuar. Hace su aparicin la figura del nihilista como libre pensador que demuele todo presupuesto, todo prejuicio, toda condicin ya dada, por tanto, tambin todo valor tradicional, y que prefigura as los rasgos del nihilista anrquico-libertario que vivir su temporada ms intensa en los ltimos decenios del ochocientos. Captulo cuarto: El nihilismo en sentido social y poltico y su procedencia francesa (33) La nueva acepcin del concepto se puede localizar en la obra de Franz von Baader. Retoma el concepto de nihilismo de la cultura francs, (Joseph de Maistre). Dos textos: Sobre catolicismo y protestantismo y en Sobre la libertad de la inteligencia. Primer texto: Baader sostiene que el protestantismo habra dado origen, por una lado, a un nihilismo cientfico, destructivo, y por otro a un pietismo no cientfico, separatista. () El nihilismo se identifica aqu con la disolucin de las sagradas verdades es decir, con la destruccin de los ordenamientos y de las reglas tradicionales en

su funcin de principio de la cohesin social. La causa de tal nihilismo es la individualizada en el ejercicio incontrolado de la racionalidad de la ciencia. En el segundo texto se define nihilismo como un abuso de la inteligencia, destructivo para la religin, y se asociar al oscurantismo, es decir, a la igualmente reprobable inhibicin del uso de aqulla, derivada en parte del mor por el saber, en parte del desprecio por el saber (Baader, 1963, [1851]: 149) Nihilismo y oscurantismo, considerados respectivamente como consecuencia del uso muy libre o muy inhibido de la razn, son ambos severamente estigmatizados como sntomas de degeneracin y disgregacin de la vida religiosa, social y civil. Juan Donoso Corts, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. El nihilismo no es ms que una de las muchas formas perversas en las cuales se manifiesta el racionalismo, o sea, el iluminismo. Esto se ha de impedir, en cuanto lleva a la negacin del gobierno, tanto divino como humano, del mundo. (Donoso Corts, 1970: II, 664). Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolucin, el empleo del trmino

nihilismo como categora de anlisis y crtica social. () Recordemos que en la cultura de la Revolucin el apelativo de nihilista haba sido usado para designar a la multitud de aquellos que no estaba ni a favor ni en contra de la Revolucin. () fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolucin donde se gest un pensamiento que, como el del Marqus de Sade, se presenta como una de las formas ms radicales de nihilismo ateo y materialista. En sus novelas, incluso tambin en sus dos dilogo filosficos (), Sade escenifica con disoluta fantasa todas las corrosivas y nefastas consecuencias que su visin nihilista de la Naturaleza y de la Razn comporta para la tradicin y para la sociedad. () Su nihilismo es formulado como consecuencia metafsica de un coherente racionalismo materialista: Qu sistema, amigo mo? El de la nada. No me ha horrorizado ms y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros sistemas son obra del orgullo; aqul, slo de la razn. Por otra parte, no es ni odioso ni absoluto; no tengo acaso bajo el ojo las perpetuas generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada perece, amigo mo, nada se destruye en el mundo. () Cmo puedes reivindicar la bondad de tu as llamado Dios con ese sistema? (Sade, 1990-1998: I, 2020) Nihil est nada existe- es una afirmacin que se destruye a s misma y que ha sido llamada tambin nihilismo. De hecho, si nada existiese, no se podra siquiera afirmar nada. (Krug, 1969: III, 63)

Captulo quinto: El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner Su obra capital El nico y su propiedad es la expresin ms rabiosa y corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reaccin al hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta anrquico-libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y que pretenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e incluso su imagen. () Intenta desmontar todo sistema filosfico, toda abstraccin. () El nihilismo que se obtiene a partir de aqu no se basa sobre una afirmacin filosfica de la nada, sino que

es simplemente la negacin y el rechazo de todo fundamento que trascienda la existencia originaria e irrepetible del individuo. La obra comienza con lo siguiente: Dios y la humanidad han fundado su causa sobre nada, sobre ninguna otra cosa que s mismos. Del mismo modo, yo fundo pues mi causa sobre m mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada de todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el nico. () Yo no soy nada en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo. (Stirner, 1972:5) Se dice de Dios. Ningn nombre puede nombrarte. Esto vale para m: ningn concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica como mi esencia me satisface: son slo nombres. () Propietario de mi poder soy yo mismo, y lo que soy en el momento en el cual s ser nico. En el nico el propietario mismo vuelve a entrar en su nada creadora, de la cual ha nacido. Todo ser superior a m mismo, sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia ma. Si yo fundo mi causa sobre m, el nico, ella se apoya sobre el efmero, mortal creado de s que a s mismo se consume, y yo puedo decir: he fundado mi causa sobre nada. (Stirner, 1972: 412) Veamos ahora lo que puede decir Schopenhauer acerca de Goethe: El tan popular lied de Goethe: Ich Habmein Sach auf nichts gestellt significa propiamente que slo cuando el hombre haya abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a una existencia desnuda y despojada, podr participar de aquella tranquilidad de espritu que constituye el fundamento de la felicidad humana. (Schopenhauer, 1972, v, 443) Si en su orgulloso aislamiento el nico ya no puede tener punto de apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos estn en las dos nicas verdades que reconoce, ellos estn en las dos nicas verdades que reconoce: mi potencia y el esplndido egosmo de las estrellas.

Captulo sexto: Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso (41) Los tericos del nihilismo ruso se empearon en una revuelta antirromntica y antimetafsica de los hijos contra los padres, rechazando la autoridad y el orden existentes y atacando especialmente los valores de la religin, de la metafsica y de la esttica tradicionales, consideraradas como nulidad, como ilusiones destinadas a disolverse. El movimiento nihilista ruso fue, a menudo, ms dogmtico y rebelde que crtico y escptico, convencido como estaba del imperativo de negar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no importa si entre ruinas y aicos. Renegaba, pues, del pasado, condenaba el presente, pero sin la capacidad de abrirse a una configuracin concreta y positiva del futuro. Lo que exaltaba era el sentido de la individualidad, la frialdad utilitaria, no cnica ni indiferente, pero radical y coherente, en el propugnar la revuelta de la intelligencija contra el poder y la cultura dominante. Dobroljubov, uno de los primeros representantes, se hizo partidario de un radicalismo democrtico y progresista, que intentaba promover por medio de la literatura y de la novela. Pisarev, en cambio, llev el nihilismo a sus consecuencias extremas, dejando caer todo residuo de antropologismo o

moralismo. La verdadera mente de los nihilistas de los 60 fue Nikolaj G. Cernysevskij , partidario de un

riguroso materialismo. Su novela Qu hacer?, escrita en la crcel, tuvo un amplio xito de pblico y se ha de considerar entre los principales manifiestos del nihilismo ruso. Aunque al nihilismo de los aos sesenta le fueran cortadas las alas rpidamente, las ideas nihilistas se difundieron rpidamente e inflamaran a la sociedad rusa, aunque sin xitos concretos. () Tras la cada del zar Alejandro II y la consiguiente represin, es capturado Segej G. Necaev, autor de un Catecismo del revolucionario. La expresin necaevismo fue empleada entonces para designar las formas ms desprejuiciadas e intransigentes de nihilismo poltico: un modo radical de concebir la accin revolucionaria, el de Necaev, que fue rechazado por a) Herzen, y compartido por b) Bakunin. b) Para vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir, destruir y seguir destruyendo. Por cierto! El espritu destructor es al mismo tiempo el espritu constructor. (Cf. Wittkopf, 1974, 83) Bakunin glorificaba el momento de la negatividad, que retomaba del hegelianismo de izquierda, y consideraba un ariete terrible la expresin de la fuerza del espritu que aniquila y destruye. a) Herzen, contrario a todo conservadurismo, fue el principal terico del populismo, pero,

oponindose al terrorismo de Necaev y al sublevacionismo de Bakunin, condujo sus batallas con la moderacin que le proceda del amor por la cultura y por la historia, como resulta de las cartas A un viejo compaero. Consigui articular una visin diferenciada del nihilismo, concibindolo como la lgica de la transformacin: El nihilismo es la lgica sin estrecheces, es la ciencia sin dogmas, es las incondicionada obediencia a la experiencia y la humilde aceptacin de todas las consecuencias, cualesquiera sea, si brotan de la observacin, si son requeridas por la razn. El nihilismo no transforma algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada por algo, es una ilusin ptica y que toda la verdad, es ms sana que stas y, en todo caso, obligatoria. Que este nombre sea apropiado o no, no importa. A l se nos ha habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha terminado por llegar a ser una contrasea para la polica, se ha hecho delacin, ofensa para unos, alabanza para los otros. (Herzen, 1977: 31)

Naturalmente, si por nihilismo entendiramos la creacin vertida, es decir, la transformacin de los hechos y las ideas en nada, en estril escepticismo, en altanero estar con los brazos cruzados en desesperacin que conduce a la inaccin, entonces los verdaderos nihilistas estaremos incluidos en esta definicin menos que nadie, y uno de los nihilistas ms grandes ser I. Turgeniev, que ha lanzado contra aqullos la primera piedra, y quiz tambin su filsofo predilecto, Schopenhauer [] Cuando Bakunin desenmascaraba a los profesores berlineses y a los revolucionarios parisinos de 1848, acusando a los primeros de timidez y a los segundos de conservadurismo, era un perfecto nihilista [] cuando los petrasevcy iban a los trabajos forzados porque queran abatir todas las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de la sociedad []

eran nihilistas (Herzen, 1977. 31-32) El nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud y su profundidad, en la obra Dostoievsky, que da cuerpo a intuiciones y motivos filosficos que anticipan las experiencias decisivas del pensamiento del Novecientos. () El fenmeno de la disolucin de los valores, vivido como una crisis que consume el alma rusa, se despliega en ante los ojos en todas sus consecuencias nefastas, hasta el crimen y la perversin.

Captulo Sptimo: Nihilismo y decadencia en Nietzsche Tematizador y filsofo del nihilismo. El trmino se encuentra por primera vez empleado en los apuntes del verano de 1880, pero haca tiempo que Nietzsche haba reconocido e individualizado, siguiente el motivo de la muerte de Dios, los rasgos distintivos del fenmeno. Advertido como problema capital, llega a ser el eje temtico entorno del cual gira su ltima, extenuante bsqueda. Decisiva para la constitucin del horizonte del pensamiento dentro del cual Nietzsche madur su sensibilidad para el problema fue la lectura juvenil de Schopenhauer y de algunos exponentes de la escuela del pesimismo, en particular Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen y Philipp Mainlnder. En cuanto a Schopenhauer, () sin el horizonte metafsico que se abre de par en par con la concepcin schopenhaueriana de la Voluntad, seran impensables tanto Nietzsche como Wagner, y, con ello, tambin todo lo que ellos han representado para la cultura alemana. () En todo caso, Nietzsche considera el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que alimenta, como una forma de nihilismo pasivo, es decir, como un debilitamiento del poder del espritu. (Sobre mainlnder): Inclinado a la especulacin y a la poesa, fue un lector apasionado de Schopenhauer y despus de Leopardi. Su obra capital: La filosofa de la redencin, 1876. Desarrolla un sistema de pensamiento en seis partes. Analtica de la facultad cognoscitiva, Fsica Esttica tica Poltica Metafsica a la que se aade Crtica de la doctrina de Kant y Schopenhauer. () En la explicacin de la facultad de conocer Mainlnder se atiene a la gnoseologa poskantiana de Schopenhauer, y est, como su maestro inspirador, convencido de que no conocemos la cosa en s sino slo apariencias. Sin embargo, Mainlnder extrae la consecuencia opuesta a la de Schopenhauer: La cosa en s no es identificable con la voluntad de vida () sino, ms bien, con la voluntad de muerte. Para Mainlnder, sta es individual y est en la base de todos los seres. En el vivir de stos est nsito, paradjicamente, un impulso de muerte. Pero, de dnde brota tal mpetu disgregador? () La voluntad de muerte que es inherente depende del hecho de que la sustancia divina concepto que retoma Spinoza- transita de su originaria unidad trascendente a la pluralidad inmanente del mundo, el cual, en esa transicin , recibe su propia gnesis: DIOS HA MUERTO Y SU MUERTE FUE LA VIDA DEL MUNDO. (Mainlnder, 1996-1999: I, 108) En realidad, aceptando la prohibicin kantiana segn la cual nuestra conciencia no puede impulsarse ms all de lo lmite de la experiencia, Mainlnder, intenta ser fiel a la inmanencia y niega, por tanto, que se pueda conocer la naturaleza del principio divino trascendente. Profesa, pues, un atesmo cientfico, segn el cual la esencia del principio divino es constitutivamente incognoscible. Con todo,

sostiene que, desde un punto de vista regulativo, podemos pensar el origen del mundo como si fuera el resultado de un acto de voluntad motivado (Mainlnder, 1996- 1999: I 322). Se trata del resultado, por as decir, de una accin de la trascendencia (): la gnesis del mundo tiene origen en la voluntad de Dios de pasar del sper-ser a la nada, es la autocadaverizacin de Dios. Menos conocida, en cambio, es la influencia que tuvo sobre Nietzsche la lectura de Paul Bourget (1852-1935). () Sus novelas fueron saludadas como sismgrafos de la incipiente modernidad literaria. () La crtica literaria que Bourget practica sirvindose de lo que llama el mtodo psicolgico describe la transicin del romanticismo tardo francs a la modernidad y ve en las tendencias operantes en la literatura de decadentista el reflejo de transformaciones que afectan a la sociedad entera. () Bourget hace transitar su anlisis psicolgico de la decadencia en torno de algunos temas, motivos, e interrogantes capitales: 1) un primer mbito es lo esttico. 2) perspectiva moral. 3) Actitud a mantener en la confrontacin con la descomposicin de la sociedad y el debilitamiento de sus fuerzas vitales. A Bourget le hizo especialmente famoso las cuatro pginas finales de su ensayo sobre Baudelaire, el primero de la serie Thorie de la dcadence. Decadnce tiene para l dos significados anlogos: uno est referido a la sociedad; el otro, al estilo y la literatura. Tanto la sociedad como la lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la decadencia social cuando los individuos que componen la sociedad se vuelven independientes. () Frente a la decadencia constata la posibilidad de dos actitudes: la decadencia puede ser afrontada desde una perspectiva moral-poltica o bien desde otra que llama psicolgica. La primera, aquella segn la cual razonan los polticos y los moralistas apunta a la cantidad de fuerza global que puede mantener en funcin al organismo social en su conjunto y, en caso de constatar falta o insuficiencia de sta, extrae de ella un pronstico de decadencia y busca impedirlo. El punto de vista psicolgico, tiene su centro de inters en la simple individualidad, y apunta estudiar la originalidad, la irrepetibilidad y la inefabilidad de sta, con todos sus caracteres ms atrayentes y fascinantes. () Abierto tal acceso, Bourget puede hacer una apologa de la existencia experimenta y excntrica del literato y el artista. ste no vive ms que de s mismo y se autojustifica, desde el punto de vista psicolgico. () Si los ciudadanos de una decadencia son inferiores como obreros de la grandeza del pas, no son quiz muy superiores como artistas de la interioridad de su alma? Si son inadaptados para la accin privada o pblica, no es quiz porque estn demasiado adaptados al pensamiento solitario? Si son malos reproductores de las generaciones futuras, no es quiz porque la abundancia de las sensaciones finas y la exquisitez de los sentimientos raros los han hecho virtuosos, estriles pero refinados, de la voluptuosidad y los dolores? Si son incapaces de la dedicacin propia de la fe profunda, no es quiz porque su inteligencia demasiado culta los ha liberado de los prejuicios y porque, habiendo hecho la resea de las ideas, han llegado a aquella equidad suprema que legitima todas las doctrinas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamente un jefe germano del siglo II era ms capaz de invadir el imperio que un patricio romano de defenderlo, pero el romano erudito y fino, curioso y desencantado, como el emperador Adriano, por ejemplo, el Csar que amaba Tvoli, representaba un tesoro ms riso de adquisicin humana. (Bourget, 1993: 15) Emerge de manera evidente en esta lnea el ideal de la aristocracia esttica que Bourget cultiva y sobre

la base del cual justifica el ideal del gran artista. Puesto que entre individuo y sociedad existe un vnculo de accin recproca, la individualidad que toma distancia del ambiente social termina por cortar el arraigo en el terreno del cual extrae las propias energas vitales, y corre el riesgo de deteriorarse y morir. La consecuencia ser que slo el artista valiente, fuerte y maduro, de gran personalidad y creatividad, conseguir practicar la perspectiva de la decadencia y afirmar la propia individualidad, independientemente de la sociedad. () Un motivo parece haber conmovido a Nietzsche: aqul segn el cual la dcadence est caracterizada por la disolucin fisiolgica del organismo y por la disgregacin de las partes que se separan del todo y se vuelven independientes de ste. () (Nietzsche ber Wagner) La frmula wagneriana meloda infinita expresa del modo ms amable el peligro, la corrupcin del instinto, y tambin la buena fe, la tranquilidad de la conciencia en medio de tal corrupcin. La ambigedad rtmica, por la cual no se sabe ms ni se debe saber ms si algo es capo o coda, es , sin duda, un recurso artstico mediante el cual se pueden obtener efecto maravillosos: el Tristn es rico en esto. Pero como sntoma de un arte y sigue siendo el signo de la disolucin. La parte impera sobre el todo, la frase sobre la meloda, el instante sobre el tiempo, (tambin sobre el tiempo musical), el pathos sobre el ethos (carcter o estilo o como se lo quiera llamar) y, finalmente, el esprit sobre el sentido. (Nietzsche, 1986: VII, 176-177) Nietzsche calca su propia definicin de la decadencia de Bourget, con una diferencia de acento y de valoracin. Nietzsche es atrado por la fosforescencia que emana de la decadencia; pero sabe que se trata de una luz que absorbe, pero que es insuficiente para iluminar. () As pues, si aprueba la tendencia disgregadora que va del organismo a sus funciones individuales, de la sociedad al individuo, del todo a las partes, tendencia que Bourget saludaba como germen de una sensibilidad ms refinada, no es simplemente para soportarla. Por el contrario, Nietzsche quiere rechazarla mediante un contramovimiento que tiene su centro de gravedad en el arte como voluntad de poder, o sea, como creatividad y actividad, y no como el disfrute pasivo. Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un cambio de perspectiva: se ve muy, demasiado detalladamente el particular; muy, demasiado vagamente el conjunto. En msica, la voluntad se tensa hacia esta ptica perturbadora, es el ingenio ms que la voluntad. Y esto es dcadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende, no desprecia, sino que define. (Nietzsche, 1986: 177) () Por el otro lado, sin embargo, juzga, en contra de Bourget, que la extenuacin de la decadencia en la individualidad no es productora de nuevos y ms refinados valores estticos, sino que, por el contrario, es indispensable reconquista la vida del todo. Retomando casi en los mismos trminos la descripcin de Bourget, Nietzsche la reformula de modo de extraer un juicio crtico sobre la decadencia: Por qu cosa est caracterizada toda dcadence literaria? Por el hecho de que la vida no reside ms en el todo. La palabra se vuelve soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase usurpa y ofusca el sentido de la pgina, la pgina toma vida a expensas del todo: el todo no es ms todo. Pero sta es la alegora de todo estilo de la dcadence: siempre anarqua atomstica, disgregacin del querer, libertad del individuo, o, por decirlo con el lenguaje de la moral extendido a la teora poltica, derechos iguales para todos. La vida, la igual vitalidad, la vibracin y la exuberancia de la vida comprimida en los organismos ms

pequeos, y el resto pobre de vida. Por doquier parlisis, pena, rigidez o bien enemistad y caos: ambas cosas son siempre tanto ms evidentes a los ojos, cuanto ms elevadas son las formas de organizacin hacia las cuales se asciende. Generalmente el todo no vive ms: est yuxtapuesto, es calculado, postizo, un producto artificial. (Nietzsche, 1988: VI, 27) Nietzsche inserta los motivos que recibe casi literalmente de Bourget en el horizonte ms vasto de su interpretacin del nihilismo como lgica de la historia occidental. As, puede advertir sobre la confusin de las consecuencias con las causas, de las manifestaciones superficiales de la decadencia con las razones metafsicas profundas que la han desencadenado. () Si de Bourget se sirve para diagnosticar el fenmeno de la decadencia, Nietzsche intenta, asimismo, contra Bourget, penetrar tal fenmeno ms a fondo, para aventurar un pronstico y prescribir una terapia. () En suma, como escribe en el Prefacio al Caso Wagner, si es verdad que la decadencia es el problema que ms profundamente lo ha ocupado, es tambin verdad que con igual decisin Nietzsche ha intentado defenderse de l (Nietzsche, 1986: VI, III, 5). Nietzsche tena, entonces, plenamente razn cuando en Ecce homo proclamaba ser un decadente, pero, al mismo tiempo, tambin la anttesis del decadente, haber aprendido el arte de la filigrana en el captar y el comprender general, y experimentado en s el refinamiento que deriva de la dcadence, pero, al mismo tiempo, teniendo la fuerza para la sana y robusta visin del todo y para la transvaloracin de los valores: Con ptica de enfermo mirar hacia conceptos y valores ms sanos o, a la inversa, desde la plenitud y seguridad de la vida rica hacer caer la mirada sobre el trabajo secreto del instinto de la dcadence: ste ha sido mi ms largo ejercicio, mi verdadera experiencia, acaso la nica en la cual me he vuelto maestro. Ahora est en mi mano, se me ha hecho la mano para desplazar las perspectivas: razn primera por la cual quiz solamente a m me es posible una transvaloracin de los valores. (Nietzsche, 1988: VI, 266) ()La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los valores tradicionales, se convierte en hilo conductor para interpretar la historia occidental como decadencia y suministrar un diagnstico crtico del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky en adelante, Nietzsche interpretar cada vez ms netamente este proceso histrico en trminos de nihilismo. Nihilismo: falta la respuesta al para qu?; qu significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, 1988: XII, 350) Describo lo que vendr: el advenimiento del nihilismoEl hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aqul, para despus dejarlo caer, el crculo de los valores superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el vaco y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por ms que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crtica de los valores en general; no reconoce su origen, conoce bastante como para no creer ms en ningn valor; he aqu el pathos, el nuevo escalofroLa que cuento es la historia de los prximos dos siglos (Nietzsche, 1988: XIII, 56-57) Segn Nietzsche, el proceso de desvalorizacin de los valores es el rasgo ms profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del pensamiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una decadencia: el acto originario de tal decadencia est ya presente en la fundacin de la doctrina de los dos mundos en la obra de Scrates y Platn, vale decir, en la postulacin de un mundo ideal,

trascendente, en s, que en cuanto mundo verdadero est puesto por encima del mundo sensible, considerado, en cambio, como mundo aparente. Pero por qu? Porque rpidamente el mundo suprasensible, en cuanto ideal, se muestra inalcanzable y su inalcanzabilidad significa un defecto de ser, una disminucin de su consistencia ontolgica y de su valor. La idealidad, es decir la inalcanzabilidad, es una fuerza calumniadora del mundo y del hombre, un soplo venenoso sobre la realidad, la gran seduccin que lleva a la nada (VIII, II, 265). La desvalorizacin de los valores supremos, es decir, el nihilismo, se inicia ya aqu, esto es, con el platonismo, que distingue entre dos mundos e introduce as una fractura, una dicotoma en el ser. El nihilismo, en cuanto historia de la postulacin y de la progresiva disolucin del mundo ideal, es la otra cara del platonismo, y el nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga que no debera ser, y del mundo tal cual debera ser juzga que no existe (VIII, II, 26). Cmo el mundo verdadero termin por convertirse en una fbula 1. El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por el virtuoso: l vive all, l mismo

es este mundo. (Nietzsche, 1988: VI, 80) Nietzsche aqu alude a la situacin que se verifica en la primera fase de la historia del platonismo-nihilismo, es decir, al captulo que corresponde al pensamiento de Platn: se postula la existencia de un mundo verdadero, suprasensible, que, sin embargo, no ha llegado a ser an una entidad meramente ideal, platnica, sino que es alcanzable para los sabios. 2. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al piadoso, al

virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Nietzsche, 1988: VI, 80) En la segunda fase de la historia del platonismo-nihilismo se abre la fractura entre mundo ideal y mundo sensible, entre trascendencia e inmanencia, desde el momento en que incluso para el sabio el mundo ideal es slo una promesa, por tanto, por ahora inalcanzable. Contextualmente se desvaloriza el mundo sensible: la existencia terrena se degrada al mbito de la apariencia, de la transitoriedad, aun cuando se le presenta la posibilidad de alcanzar, algn da, el mundo verdadero. La existencia humana se desenvuelve en el ms ac, pero tiene hacia el ms all, el cual se vuelve objeto de promesa y de fe. El platonismo se vuelve platonismo para el pueblo, esto es, cristianismo. 3. El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible de prometer, pero ya en cuanto

pensado, un consuelo, un deber, un imperativo. (Nietzsche, 1988: VI, 80). El tercer captulo de la historia del platonismo-nihilismo es el que corresponde al pensamiento de Kant. El mundo verdadero, suprasensible, se excluye del mbito de la experiencia y ha sido, por consiguiente, declarado indemostrable, dentro de los lmites de la simple razn terica. Sin embargo, se recupera como postulado de la razn prctica: aun as, forzado a la plida existencia de una mera hiptesis, contina vinculando en la forma de un imperativo. 4. El mundo verdadero: inalcanzable? En cualquier caso, no alcanzado. Y en cuanto no alcanzado,

tambin desconocido. Por consecuencia, tampoco consolador, salvfico, vinculante: a qu podra

vincularnos algo desconocido? (Nietzsche, 1988: VI, 80) Con el cuarto captulo de la historia del platonismo-nihilismo, Nietzsche marca la fase de escepticismo y de incredulidad metafsica que sigue al kantismo y al idealismo, y que puede ser identificada con el incipiente positivismo. () Una vez que el mundo suprasensible es declarado absolutamente incognoscible, se deriva de esto que no se puede saber nada de l y que, en rigor, no se puede decidir ni por l ni contra l. Ese mundo pierde la relevancia moral-religiosa que todava tena en cuanto postulado de la razn prctica. Cae en la indiferencia.

5.

El mundo verdadero una idea que ya no es til para nada, ni siquiera es ya vinculante, una idea

que se vuelve intil y superflua, por lo tanto, una idea refutada: abolmosla! (Nietzsche, 1988: VI, 81)

En efecto, desde el momento en que el mundo verdadero ha sido abolido, tal trmino no tiene ms valor, y por consiguiente, queda suspendido, puesto entre comillas. Nietzsche piensa aqu en su propia obra de demolicin que ha alcanzado su primer resultado con La gaya ciencia: se encuentra al inicio, en la fase del pensamiento matutino, aunque no todava en el pleno medioda. Pero despus de la abolicin del mundo suprasensible, en cuanto hiptesis superflua, permanecen an abiertos dos problemas: qu queda en el lugar en el que estaba el ideal y que, despus de la abolicin de este ltimo, que ahora vaco? Y cul es el sentido del mundo sensible, despus de que ha sido abolido ese ideal? Se vuelve necesario un paso ulterior, en el cual se lleve a trmino la demolicin emprendida. 6. Al mundo verdadero lo hemos abolido: qu mundo queda? Quiz el aparente? [] Pero no!

Con el mundo verdadero hemos abolido tambin el aparente. (Nietzsche, 1988, VI, 80) Este ltimo captulo, que implica tambin la abolicin del mundo aparente, indica la tarea que Nietzsche se fija de antemano en la ltima fase de su pensamiento. () Pero para que tal superacin se cumpla, es necesario que sea abolido tambin el mundo aparente. Esto no significa quitar simplemente del medio el mundo sensible como tal. Si as fuese, desde el momento en que el mundo idea y el mundo sensible constituyen en su conjunto la totalidad del ser, su abolicin producira como resultado la nada. Pero Nietzsche no puede querer esto, si es verdad que apunta a una superacin del nihilismo. Abolir el mundo aparente significa, ms bien, eliminar el modo como lo sensible es visto desde la perspectiva del platonismo, esto es, quitarle el carcter de apariencia. No se trata entonces de abolir el mundo sensible, sino de eliminar el malentendido platnico y de abrir as la va a una nueva concepcin de lo sensible y a una nueva relacin entre lo sensible y lo no sensible. Al fin, no basta simplemente con derribar la vieja jerarqua y poner en alto lo que antes estaba abajo, valorizando lo sensible y despreciando lo no sensible. En necesario, en cambio, salir ntegramente del horizonte del platonismo-nihilismo, o sea, de la dicotoma ontolgica que implica y de sus correspondientes categoras. Mientras que antiguamente estbamos ilusionados con que el devenir tuviese un sentido, una meta fuese el orden moral del mundo, el acrecentador del amor y de la armona o el avecinamiento de un estado universal de felicidad- con el surgir del nihilismo se entiende que con el devenir no se

apunta a nada, no se alcanza nada [] Entonces la desilusin sobre un pretendido fin del devenir es una causa del nihilismo (Nietzsche, 1988: XIII, 46-47). En segundo lugar, se viene abajo tambin otra estrategia tradicional para dominar el devenir: aquella que consiste en reconducirlo a un principio unificador, es decir, la que simplifica y controla la complejidad de aqul, organizndola como unidad y considerando a esta ltima como su valor final. La tercera gran categora que cae con el nihilismo es la d la verdad: dado que en el devenir no hay ni fin ni unidad,

no queda como escapatoria ms que condenar como ilusin a todo este mundo del devenir e inventar
un mundo que exista ms all de ste, como mundo verdadero. Pero apenas el hombre se da cuenta de que este mundo ha sido fabricado solamente a partir de necesidades psicolgicas, y que de ningn modo tiene derecho de hacer tal cosa, surge la ltima forma del nihilismo, que encierra en s la incredulidad en mundo metafsico: que se prohbe a s misma creer en un mundo verdadero. (Nietzsche, 1988. XIII, 47-48) Cuando se hace claro esto, se termina por inhibir a todo principio organizador y toda trascendencia, y por admitir como nica realidad el mundo en su eterno fluir y devenir: el problema es que este ltimo se muestra privado de sentido y de valor. Por lo tanto, no se soporta este mundo que aun as no se quiere negar; las categoras fin, unidad, ser, con las cuales habamos introducido un valor en el mundo, son nuevamente expulsadas de l por nosotros, y ahora el mundo aparece privado de valor. (Nietzsche, 1988: XIII, 48). El nihilismo que se impone como un estado psicolgico y que orienta el proceso de desvalorizacin y disolucin de los supremos valores tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto. En l se inicia la destruccin de los viejos valores, pero los nuevos que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conservan un carcter suprasensible, ideal. En el nihilismo incompleto la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se mantiene todava operante una fe. Para derribar lo antiguo se debe todava creer en algo, en un ideal; se tiene todava una necesidad de verdad. En la fenomenologa que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se manifiesta en diversos mbitos y formas: a. En el mbito del saber cientfico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el positivismo

y la explicacin naturalista, causal y mecanicista del universo; a esto se asocia, en las ciencias del espritu, el positivismo historiogrfico de las ciencias histricas, que encuentra su formulacin filosfica en el historicismo b. c. En el mbito de la poltica, el nihilismo incompleto se manifiesta como nacionalismo, En fin, en el mbito artstico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el naturalismo y el chovinismo, democraticismo, socialismo y anarquismo (el nihilismo ruso), y esteticismo francs. En cuanto al nihilismo completo: a. Tal nihilismo es al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo de ocaso y decadencia

del poder del espritu, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora perseguidos. Su manifestacin por excelencia es la transformacin y la asimilacin del budismo oriental en el pensamiento occidental, con el cultivo del desvelo por la Nada, ya presente en los romnticos, pero alimento sobre todo por la

filosofa schopenhaueriana; b. El nihilismo completo se manifiesta adems como nihilismo activo, es decir, como una seal del crecido poder del espritu, la cual se despliega en el incremento y la aceleracin del proceso de destruccin (Nietzsche, 1988: XII, 350) y, c. Nietzsche llama extrema la forma de nihilismo activo que saca del medio no slo a los valores tradicionales, es decir, a la visin moral del mundo y al mismo valor de verdad, sino tambin al lugar suprasensible que tales valores ocupaban: La forma extrema del nihilismo sera el sostener que toda fe, todo tener por verdadero es necesariamente falso: porque no existen en absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una perspectiva ilusoria, cuyo origen est en nosotros (teniendo nosotros constantemente necesidad de un mundo limitado, abreviado, simplificado). (Nietzsche, 1988: XII, 354). Que no hay verdad; que no hay una constitucin absoluta de las cosas, una cosa en s: esto es nihilismo, es incluso el nihilismo extremo. (Nietzsche, 1988: XII, 351). El carcter negativo que inhiere al nihilismo como tal asume aqu una modificacin positiva, en la medida en que tal nihilismo hace posible la nueva posicin de valores, basada sobre el reconocimiento de la voluntad de poder como carcter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir de nuevo la posibilidad de la afirmacin, el nihilismo supera su incompletud y queda consumado; llega a ser nihilismo clsico. Es ste, el nihilismo que Nietzsche reivindica como propio. () El acabamiento del nihilismo requiere el pensamiento del eterno retorno. Esto significa que no debemos pensar nicamente que la vida no se propone nada y que, como el girar de los planetas, nada persigue en su trayecto sino a s misma: como ellos que recorren millones de kilmetros para continuar simplemente en su rbita, as la vida hace todo lo que le consienten la mecnica y la energa del cosmos, y ninguna otra cosa. Por el contrario, debemos pensar tambin que todo esto retorna eternamente. () Despus de la abolicin de la anttesis entre el mundo verdadero y el mundo aparente, esto es, despus de que la visin del mundo platnico-nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el sentido del devenir, sin recaer en los esquemas y en los valores producidos por la dicotoma platnico-nihilista o, peor an, en sus sucedneos. Captulo octavo: Nihilismo, relativismo y desencantamiento en la cultura de la crisis. A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenios del Novecientos fue, en cambio, el diagnstico de la decadencia y crisis de los valores, es decir, la teorizacin del nihilismo y la clarividente previsin de las consecuencias que haba desencadenado, el aspecto de la obra de Nietzsche que lo hizo volverse un autor tan ledo como para llevarlo a ocupar en el alma alemana el puesto que antes de l, y en su misma formacin intelectual, haba sido Schopenhauer. Su obra ha proyectado as su sombra sobre buena parte del pensamiento y de la cultura de fines del siglo XIX y de comienzos del XX, y tampoco ha dejado de atormentar la autocomprensin filosfica de nuestro tiempo. () Se apel al pensamiento de Nietzsche para compensar el vaco filosfico que se abre de par en par en el despus de Hegel. () Adems, la crtica que se inspiraba en Nietzsche, corrosiva y disolvente, no fue mera descripcin, sino que contribuy a producir o a acelerar el estado de crisis que

describa. Un elocuente testimonio de la difusin de su mito y, al mismo tiempo, de su doble efecto de atraccin y rechazo es el libelo del sociolgico Ferdinand Tnnies El culto a Nietzsche. Una crtica. Despus de haber sido l mismo un nietzscheano entusiasta haba apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la tragedia, donde vea prefigurada la idea de una comunidad dionisaca que est en las bases de su clebre distincin entre comunidad y sociedad-, Tnnies dej de lado su pasin juvenil y proclam en voz alta las viscerales razones por las cuales urga oponerse al nihilismo nietzscheano. stas eran sustancialmente el inmoralismo individualista, y la concepcin elitista y antidemocrtica a la cual haba arribado el ltimo Nietzsche, en su valiente defensa del derecho del superhombre a la excelencia. El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del pensamiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas del historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno de la as llamada filosofa de la vida y en la serie de crticas de la civilizacin que ocurren en los primeros tiempos del novecientos. Partiendo de la conviccin de que existe un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionisaco y lo apolneo, entre la vida y el espritu, se dio expresin a una difusa desconfianza en las exigencias de sntesis de la razn y a un correspondiente apelacin a la otra dimensin, la de la vida. La vida, segn se afirmaba, deba ser cultivada en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no segn las modalidades tericas tradicionales que, objetivndola, la reificaban. Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofa de la vida se dio con George Simmel, que se haba avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofa de los valores arribando a una filosofa de la vida pesimista. (La intuicin de la vida. Cuatro captulos metafsicos). La conviccin de fondo que Simmel madurar es que la pluralidad de mundos y esferas que el estudio histrico del espritu humano revela el mito, el arte, la religin, la ciencia, la tcnica- no se compone en una sntesis y una conciliacin. Cada uno de tales mbitos parece afirmarse en su autonoma y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una tendencia orgnica que es expresin de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionando las verdades que le son tiles y dejado sucumbir como falso lo que la daa. Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse ilimitadamente y que es en algn sentido creadora, est su producto slido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto retroactivo de fijar, antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese en su producto. (Simmel, 1983:187). Se tiene ahora una hipertrofia de objetos, productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta dicrasa, es decir, en la inadecuacin de las producciones del espritu objetivo respecto de la capacidad asimilativa del espritu subjetivo, est la tragedia de la cultura. El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refinamiento y moderacin, es llevado al extremo y exhibido en su forma ms cruda por Oswal Spengler. () Todo deviene, todo pasa, todo es relativo: la mxima que Spengler declaraba seguir era la que considera el mundo como historia () pretenda ser el Galileo de la historia, aquel que se propona descifrar el inestable y mutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba declinado en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba la actitud robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensiblemente la del

Graeculus histrio, artista y filsofo. En su obra capital El ocaso de Occidente () presentaba una morfologa de la historia universal, en la cual la sucesin de las diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como organismo con su propia forma y cerrada en su propio horizonte, es determinada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el ritmo vital que las caracteriza y que es anlogo al del individuo: nacimiento, crecimiento, declinacin y muerte. Detrs de esta visin est la conviccin, de procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carcter comn a todo lo que deviene, se contrapone el espritu, es decir, el principio estabilizante de la forma y la racionalidad. El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de referencia, en positivo y en negativo, para toda una serie de crticas de la civilizacin y de filosofas de la crisis, que caracterizaron la atmsfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus, la exigencia de su superacin y de una curacin de las patologas nihilistas de la modernidad. Despus de Spengler algunos siguindolo, otros en su contra, otro incluso independientemente de l- la multitud de crticos de la civilizacin se engros hasta lo inverosmil: Theodor Lessing, Leopold Ziegler, Freud, Klages, Bloch, Lukcs Pero en el frentico amontonarse de las perspectivas y los motivos que la caracterizan, toda esta literatura contribuy a aguzar la sensacin de que un ciclo histrico estaba por terminar y de que con l decaan tambin los antiguos ordenamientos y valores europeos de la religin, la metafsica y la moral tradicional. Los vientos glidos de la nueva conciencia crtica que estaba formndose, y que lleg a tener su expresin ms lcida en Max Weber, barrieron las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural. () En pocos rasgos esenciales mostr cmo la racionalizacin cientfica haba producido un irreversible desencantamiento, secularizando las viejas visiones del mundo de origen mitolgico-religioso y reemplazndolas por una imagen objetiva. Y si a travs de la neutralidad descriptiva de su diagnstico se vislumbraba, aunque muy escondida, una toma de posicin a favor de la nueva situacin, vale decir, del progreso de la ciencia y de la razn, Weber se mostraba, adems, consciente del duro destino que la modernidad tena reservado. Perdida la inocencia de los orgenes, la humanidad, que ha comido del rbol del conocimiento, ya no est dispuesta al sacrificium intellectus y se vuelve refractaria a toda fe. () La consecuencia del desencantamiento es el politesmo de los valores, la copresencia de instancia y opciones de vida ltimas en conflicto mutuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente indecidible. La isostenia de los valores lleva a la desvalorizacin y, finalmente, a la indiferencia de los valores. El politesmo no es ms politesmo de valores, sino de decisiones. (...) Weber haca un llamado al sentido de responsabilidad del intelectual y del cientfico e invitaba a vivir virilmente, sin profetas ni redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de nuestra poca, siguiente, en la entrega a la tarea del da, al daimon que sostiene los hilos de la existencia de cada uno. A quien no fuera capaz de esto, no le queda ms que el sacrificio del intelecto, y con l, el retorno a los brazos siempre misericordiosamente abiertos a las confraternidades y de las Iglesias. La razn se mantiene lcida slo si no se somete a ningn principio heternomo, sino si se da por s misma su ley y su forma: el poder de lo racional est en la disolucin de todo lo sustancia y en el erigirse en fundamento de s mismo. Captulo noveno: el nihilismo esttico-literario En el difuso recelo frente a los ideales optimistas del progreso y de la gran marcha de la humanidad

hacia lo mejor, se adverta cada vez ms la molesta presencia de una fuerza que como quiera que se la llamase y se la exorcizase- no pareca gobernable por la razn, antes bien, pareca subyugarla a sus ciegas finalidades. () No sorprende que en tal atmsfera se pusiese en marcha una bsqueda de recursos alternativos a la racionalidad. El principal y ms intentado fue el arte. () La literatura de la crisis est plagada de fermentos especulativos que recurren al potencial emancipatorio del arte para intentar franquear el nihilismo y superarlo. En polmica con su hermano Heinrich, que se profesaba humanista, y por tanto, democrtico, liberal, progresista, pacifista, Thomas Mann conjugaba el humanismo en los trminos de una aristocracia espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba los elevados valores del espritu y la cultura, oponindolos a los valores materiales de la civilizacin. La cultura representa la nobleza del espritu, el orden de las aspiraciones ms altas propias del alma alemana, esencialmente atrada por la dimensin de la interioridad y la profundidad, es decir, por el estridente canto de la vida, con sus flagrantes contradicciones, por su rebosante, e insondable riqueza. La civilizacin era, en cambio, la fuerza que domina el mundo occidental con el mito del progreso, de la economa, de la tcnica y el desarrollo, con la democracia reducida al principio forma del derecho de voto y de la mayora. () Pero ms all de toda contingencia, la contraposicin era de principio. Retomando la anttesis nietzscheana entre lo apolneo y lo dionisaco, y tambin la anttesis romntica y vitalista entre espritu y vida, Thomas Mann le insuflaba la nueva semntica de la modernidad, articulndola con soberana maestra, en sus mltiples facetas: opona la creatividad al conocimiento abstracto, la simplicidad originaria a la intelectualidad, la turbia y demoniaca plenitud de la vida a la pureza asctica de la racionalidad. () En suma, se declaraba fuera de la civilizacin universal, de la politizacin de la vida, de la turba de los literatos neohumanistas, para proclamarse ciudadano de una repblica superior: la del espritu, la religin, el arte, la filosofa. Nietzsche era, para Thomas Mann, un pensado que haba visto la filosofa no como fra abstraccin sino como experiencia, sufrimiento, sacrificio por la humanidad, y de este modo haba sentido y advertido de antemano lo nuevo. ()se sirvi del diagnstico nietzscheano del nihilismo para enfocar su propia representacin de la crisis. Pero, preocupado como estaba por exhumar los tan pisoteados valores de la tradicin humanstica, termin inevitablemente por considerar el nihilismo esttico nietzscheano, con su exaltacin romntica del mal y su destruccin de la moral, como una peligrosa fantasmagora. () Thomas Mann reconoca que Nietzsche haba visto con justeza lo que haba indicado en la tensin entre lo dionisaco y lo apolneo, entre el instinto y la razn, entre la vida y el espritu, la fuente de las enfermedades de la civilizacin. Yendo ms all de Nietzsche, es decir, ms all del trgico destino que l haba representado, se trataba de reconstruir la razn sobre nuevas bases y de conquista un nuevo y ms profundo concepto de humanitas, capaz de satisfacer las exigencias a la vida por la cual Nietzsche haba dado rienda suelta. De manera distinta a lo que sucede en muchos otros escritores de su generacin, el aprovechamiento de Nietzsche por Musil no es ostentoso, no se escuda en tesis ni proclamas, sino que avanza ocultamente y es siempre acompaado por una vigilante atencin a los peligros del nietzscheanismo epigonal. () Esto no impide a Musil hacer en su obra abundamente referencias a Nietzsche, -baste, entre todos, el ejemplo de Clarisa, con su declarado entusiasmo por las obras del filsofo escritor-, y

tampoco le impide elaborar, en las modalidades propias de la novela, motivos nietzscheanos como el anlisis de la decadencia y de sus manifestaciones, la crtica de la moral y de los valores tradicionales, el perspectivismo, le esteticismo, la genialidad y las patologas de la creatividad artstica, en fin, la superacin del nihilismo mediante la existencia experimental del artista. Todava ms ntido, en la historia de la influencia de Nietzsche, es el caso de Hermann Broch. Su produccin literaria, notoriamente alimentada por una articulada reflexin filosfica sobre la disolucin de los valores, es impensable sin la teorizacin nietzscheana del nihilismo. () Broch reconoce que Nietzsche tiene razn al Asumir la decadencia de los valores como clave de bveda para entender la crisis contempornea. () Mientras que para Nietzsche la verdad si acaso es lcito hablar de verdad, es aquella especie de error, aquella ficcin necesaria como estrategia para sobrevivir en el medio del devenir y en su eterno retornar, para Broch ella se sita, sin embargo, en la atemporalidad propia de la imagen originaria, que la creacin artstica tiene la obligacin de hacer resplandecer. Ante la desorientacin y el vaco causados por el nihilismo, Benn reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la fuerza de la creatividad artstica, con la metafsica de la expresin y de la forma. El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la fuerza dionisaca de la vida, expresar su perenne fluir y su ineludible perspectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo creativo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda hacer el concepto metafsico de verdad. En la ptica del artista, el destino del nihilismo ms que soportado virilmente, como quera Weber- es visto con fruicin y gozo: El nihilismo es un sentimiento de felicidad (Benn, 1986-1991: IV, 185) Vale para Benn la tesis de Nietzsche de que el arte es la nica actividad metafsica a la cual nos obliga todava la vida (Benn, 1977: I, 249). () Tiene su correspondiente especular en otra tesis nietzscheana, tambin ella hecha suya por Benn, segn la cual el mundo se justifica slo como fenmeno esttico. Esto da cuerpo a un esteticismo que Benn funde con otro motivo pilar de su pensamiento, el del aislamiento monolgico y el radical extraamiento del yo respecto del mundo. Vida y muerte, eros y thnathos, estn indisolublemente conectadas. Por eso, Benn opina que el arte no se agota en ser una mera funcin de la vida, sino que debe llegar a rescatar la vida, cristalizndola en formas estticas. De aqu su desembarco en una metafsica esttica del ser, que lo distingue de la exaltacin nietzscheana del devenir: un experimento esttico-metafsico que pretenda proyectarse ms all del nihilismo. Lo cierto es que, ms all de sus aspiraciones posnihilistas, Benn se cuenta () entre los que han experimentado a fondo el destino nihilista del Novecientos. Captulo dcimo: el nihilismo europeo en la historia del ser: Heidegger y Nietzsche Hay que esperar a Ser y tiempo para encontrar una citacin expresa de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra, pero hay una en particular que es importante. Hacia el final de la parte publicada de la obra,en el contexto del tratamiento del ser-ah (pargrafo 76), Heidegger se refiere a la segunda de las Consideraciones intempestivas, recordando la triple prctica de la historia all considerada: monumental, anticuaria y crtica. () Nietzsche no haba identificado ni mostrado de modo suficiente ni la necesidad de la triple articulacin de la experiencia historiogrfica ni el fundamento de su unidad. () En el mismo curso de 1929-1930 Heidegger pone en claro la estructura ontoteolgica de la metafsica ilustrada tambin en el libro sobre Kant de 1929- y madura una conciencia cada vez ms lcida acerca del carcter todava excesivamente metafsico de la ontologa

fundamental de Ser y Tiempo. Por consiguiente, cuanto ms deja de lado los intentos de fundamentacin perseguidos hasta entonces, tanto ms, cambian los puntos de referencia escogidos en la historia de la filosofa occidental. () Cuando madura la idea de que la metafsica slo puede ser superada librndola s misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre rodo, a las figuras del acabamiento de la metafsica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafsica (los presocrticos) o bien posmetafsica. (En cuanto a la muerte de Dios) Sabemos con cunta insistencia Heidegger haba subrayado la centralidad de este motivo en Nietzsche, y no slo en el clebre fragmento 125 de La gaya ciencia, El hombre loco, en el cual la muerte de Dios se convierte explcitamente en la figura que simboliza la declinacin de los valores hasta entonces supremos. Lo que aqu interesa es el hecho de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirmacin del abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza entonces a pensar en paralelo con Nietzsche: lee el motivo nietzscheano a la lux del propio motivo, y elabora y corrobora, viceversa, su propio motivo sobre la base del primero. Nietzsche se converte en una suerte de hilo conductor y trmino de referencia para pensar de modo radical la negatividad inherente al ser. () Dicho de otro modo, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especulativo, en su duplicidad, Heidegger se inclina, ms o menos en eso aos, a un significativo desplazamiento terminolgico: la cuestin del sentido del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es tcitamente reformulada como la cuestin de la verdad del ser, en cuanto esta ltima, justamente si es pensada como Altheia y Un-verborgenheit, implica la referencia a lo negativo. El problema de la negatividad llega as a ocupar una posicin cada vez ms importante en la reflexin de Heidegger. Para ponerlo en claro, se requerira considerar los reiterado intentos que Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el intento por tematizar la estructura del ser.

El resultado de la confrontacin Heidegger-Nietzsche fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial Neske con el ttulo Nietzsche. () Lo que hay que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta proponer la ensima monografa sobre Nietzsche ni quiere proveer una nueva y tal vez original imagen de Nietzsche. Heidegger va claramente ms all de los confines de una mera interpretacin. () Asumiento tal confrontacin Heidegger interroga con machacante insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo conductor que liga las enseanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria vinculada con la tradicin metafsica: la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. () A lo largo de un itinerario que va de Nietzsche a Platn y de Platn a nosotros, atravesando la historia de la filosofa, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafsica occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias extremas. No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha previsto con su obra. Y ello slo resulta posible si se considera la cosa misma que est en discusin en su pensamiento, es decir, la respuesta que ste da a la cuestin que gua a la metafsica: Qu es el ente?. Tal respuesta reza: el ente es voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo. (...) si se sigue la trama exegtica que Heidegger elabora paso a paso, al final resultad

claro que para l se trata, en primer lugar de or a Nietzsche mismo, plantear con l las preguntas, por medio de l y as al mismo tiempo contra l, pero por aquella nica cosa interna comn puesta en cuestin en la filosofa occidental (Heidegger, 1994: 34-35) Captulo undcimo: ms all de la lnea del nihilismo: Jnger versus Heidegger Una memorable confrontacin sobre el nihilismo como categora para el diagnstico de la situacin de nuestra poca tuvo lugar en la primera mitad de los aos 50 entre Ernst Jnger y Martin Heidegger. () Objeto de la contienda es la lnea del nihilismo. Ella indica el punto de inflexin al cual la edad contempornea parece haber llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la consuncin de lo antigua, sin que an se entrevea el surgir de lo nuevo, el mgico meridiano cero, pasado el cual no valen ms los viejos instrumentos de navegacin, y el espritu, sometido a una aceleracin tecnolgica cada vez ms veloz, se muestra desorientado. () El punto de partida comn del cual arranca la confrontacin entre los dos es la conviccin de que la cuestin del nihilismo es central para nuestra poca. En la conclusin de Sobre la lnea Jnger escribe: Quien no ha experimentado sobre s el enorme poder de la Nada y no padecido su tentacin, conoce bien poco nuestra poca. (Jnger-Heidegger, 1989: 104). Y Heidegger nos dice: La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa, para probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aqul al cual esta experiencia lo obstaculiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa. (Heidegger, 1994 [1961]: I, 460. En cuanto al nihilismo () Jnger () nos haba dicho que la crisis de la civilizacin, tan lamentada por otros, era vista por l como el inevitable pasaje a travs de una nueva situacin histrica, aquella en la cual es el trabajo, organizado segn los imperativos de la tcnica, el que moviliza todos los recursos del planeta, el que libera todo lo que el ser puede dar. El vaco de valores y de sentido que la tcnica ha producido no suscita en l una actitud pasiva y quejosa sino un nihilismo heroico de la accin.(Libro de der Arbeiter) En rigor, en esta fase de su pensamiento, Jnger haba evitado un uso del trmino nihilismo en sentido positivo. Le interesa () el nuevo principio del trabajo que da forma a toda la realidad. () El nihilismo es entonces algo todava negativo y subordinado. Se manifiesta donde el espritu permanece adherido a los viejos valores y se queda lamentando su consuncin. () Recin en el ensayo Sobre el dolor se puede registrar un cambio de perspectiva. Por primera vez se hace espacio a la idea de que la tcnica es un factor de nihilismo. Cuando a la nueva forma no corresponde el desarrollo de contenidos adecuados, cuando la realidad es plasmada y transformada por la tcnica sin que las ideas, las personas y la instituciones se adecuen con la misma rapidez, cuando la disciplina, la capacidad de organizacin, el potencial energtico crecen sin un igual crecimiento de nueva sustancia, entonces la tcnica produce nihilismo. Surge en este punto el problema de la actitud adecuada que el hombre debe asumir cuando el vrtice de la aceleracin tecnolgica parece absorberlo. () En Sobre la lnea partiendo de Nietzsche y Dostoievsky, reconoce el carcter no slo europeo sino planetario del nihilismo y presenta, incluso de manera optimista, una terapia de los males que produce. sta consiste en una defensa de los restringidos pero inviolables espacios de la interioridad individual. Siguiendo esta estrategia, sin abandonar la conviccin de que lo que cae no debe ser mantenido en pie sino ayudado a caer, pone en marcha una descripcin que pone de relieve los procesos de desgaste, mostrando cmo ellos mellan toda sustancia psquica, espiritual, esttica y

religiosa, y aceleran a un tiempo el acercamiento al trmino del nihilismo. Lo decisivo es entender dnde se encuentra la lnea. Para Jnger la lnea no es el punto final, el trmino ms all del cual cesa el nihilismo. Ella se sita ms bien dentro del nihilismo mismo y le seala su punto medio. Con la superacin del nihilismo, el paso del punto cero divide, el espectculo; indica el punto medio, no el fin. La seguridad est an muy lejana. (Jnger-Heidegger). Con la superacin de la lnea, por tanto, no est cumplido an el cruce del nihilismo. Se aproxima a sus metas ltimas, pero no ha llegado todava a trmino. La conquista de un territorio nihilista est an lejos. Quien atraviesa la lnea entre ms bien en la zona donde el nihilismo se hace condicin normal, en el sentido de que llega a ser un aspecto esencial y constitutivo de la realidad. Por eso no se deja detener ni mucho menos extirpar con facilidad. La nica posibilidad de resistir a su avanzar irrefrenable es erigir un baluarte interior, en defensa de los raros oasis de libertad que quedan en el desierto que avanza. Estos oasis son el territorio selvtico de la interioridad, en el cual el individuo se retira, acorazndose contra todo ataque dirigido a su inviolabilidad. () Hilvanando pensamientos y disgresiones que abarcan de un extremo a otro del saber, de la astrologa a la metafsica, de las ciencias naturales a la historiografa, de la mitologa a teologa y la filosofa de la historia, Jnger escruta el devenir del cosmos y sus ritmos, para captar el sentido de la aparicin principesca del hombre. () La historia del gnero humano se le presenta ahora como un captulo de la historia de la tierra, que debe ser reconducido a su lecho geolgico, renaturalizado, de modo que la humanidad aparezca como aquello que es: una eflorescencia de la corteza terrestre. () El tiempo y la historia del hombre exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo en ella en sus races. En el ao de la publicacin de la obra Jnger dara vida a un proyecto que ilumina su esfuerzo especulatico por salir del vrtice del nihilismo. Junto con Mircea Eliade fund y dirigi hasta 1971 la revista Antaios, que tena la ambicin de proveer una mitografa de las fuerzas csmicas. Ella reuni una extraordinaria serie de indagaciones sobre el mito, la religin, el arte, la cultura. La Tierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza que lo alimenta y lo protege, el

fondo del cual extrae sus fuerzas y energas. Es una suerte de trascendencia natural que hace de contrapeso a la tcnica, cuando esta ltima se vuelve un factor de nihilismo, es decir, cuando consume y erosiona los recursos simblicos y naturales del hombre, provocando empobrecimiento, disminucin y prdida. Con todo, Jnger mira con optimismo la transicin hacia una nueva poca, confiado en que el espritu no sucumbir. () Se comprende entonces la conclusin a la cual llega Jnger: el verdadero interlocutor de la tierra no es el intelecto con sus proyectos titnicos sino el Espritu como potencia csmica. () Para Heidegger, Jnger haba trado a la luz los dos rasgos esenciales de la realidad actual: su carcter total de trabajo y la consuncin de todo valor y recurso de sentido, es decir, la tcnica y el nihilismo, y precisamente como fenmenos ya no nicamente europeos sino tambin planetarios. () Pero () hay que entender estos rasgo en referencia a la historia del ser, como figuras esenciales y extremas del cumplimientos de la metafsica occidental. () Considera que la sugestiva descripcin literaria del nihilismo esbozada por Jnger no permite un anlisis filosfico profundo de la enfermedad. Y esto porque en la discusin establecida por Jnger ni la metafsica

nietzscheana de la voluntad de poder, ni su cumplimiento en la tcnica entendida como movilizacin total de los recursos del planeta en la forma del trabajo son verdaderamente comprendidos en su autntico fundamento, o sea, en relacin con la historia del ser. Tal apertura est dada por la metafsica, entendida no como una disciplina de la filosofa sino como claro del ser mismo, es decir, como el modo de abrirse y retirarse del ser en relacin con el hombre, que ha caracterizado la historia occidental. En el curso de las diversas pocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se le presenta delante de una determinada manera: como algo generado por la naturaleza o como artefacto, como creacin divina, como realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de experimentacin y de investigacin cientfica. () La metafsica es el modo fundamental de comprender el ser del ente propio del hombre occidental. Lo que caracteriza el acaecer de la metagsica es el presentarse del ente de una cierta manera, con un cierto ser, al hombre que lo comprende. Cada vez que toma consistencia una determinada comprensin del ser del ente, es decir, se establece una determinada respuesta a la pregunta Qu es el ente?, en la cual tendencialmente se olvida la originaria apertura del presentarse, del Anwesen. Cuando el ente es definitivamente comprendido y determinado como voluntad de poder y

como trabajo, cuando lo esencial es so,amente asegurar y volver disponible al ente como posible fuente de energa, entonces la originaria apertura del presentarse del ente, es decir, su ser susceptible de compresiones de ser diversas, queda obstruida. Se instaura no slo el olvido del ser, sino tambin el olvido de tal olvido. El verdader y propio nihilismo metafsico es justamente esta situacin en la cual ser no es nada (Heidegger, 1994 [1961]: II, 338) Jnger piensa dentro del horizonte del olvido del ser: La tentativa de atravesar la lnea queda en poder de un representar que pertenece al mbito en el cual domina el olvido del ser. Y es por eso que dicho representar se expresa todava con los conceptos fundamentales de la metafsica (forma, valor, trascendencia). (Jnger-Heidegger, 1989. 161) Lo esencia es que la subjetidad surgida con el platonismo es decir, la aparicin soberana del hombre como figura que se hace portadora del proyecto de dominio cognoscitivo y operativo de todo lo que existe- encuentra efectivizacin esencial en la configuracin tcnica del ser del ente denominada Gestell. (...) Es necesario, sobre todo, entender que, si ha de ser posible el cruce de la lnea, ello requiere que el nihilismo quede primero verdaderamente cumplido, es decir, comprendido en su esencia metafsica. () Esto significa entender de qu modo se es la consecuencia de una oclusin de la orginaria apertura del presentarse (Anwesen) del ente en su ser. Por lo tanto, () es necesario realizar un paso hacia atrs: no estimular la voluntad de sobrepasar el nihilismo,ni preparar como se pueda una nueva instrumentalizacin para avanzar en la navegacin a toda costa, sino pensar en una topologa del nihilismo y caracterizar en la historia del ser el lugar esencial en el cual se decide el destino del nihilismo. () Racionalismo e irracionalismo son para Heidegger de acuerdo en esto con Jnger- dos figuras complementarias y convertibles del nihilismo. Si el nihilismo es un destino que depende del ser, la voluntad y la razn del hombre pueden llegar en el mejor de los casos, a una instancia anteltima. () Reconocer esto no significa renunciar a la responsabilidad. Significa, antes bien, exigir la ms alta responsabilidad del pensamiento, que consiste en hacerse cargo del nihilismo en su mxima problematicidad: sin pretender, por tanto, echar de patitas a la calle al husped que ya

hace tiempo merodea por todas partes en la casa, sin cerrar los ojos frente al hecho de que el nihilismo ya forma parte de la realidad misma en la que vivimos. El nico defecto posible hacia el cual el pensamiento puede apuntar es el de producir una aceleracin del nihilismo. () Tanto Heidegger como Jnger invitan a experimentar hasta el fondo el poder de la nada, convencidos de que slo el despliegue total del nihilismo produce tambin su agotamiento y, con l, la posibilidad de su superacin. El propio pecho: aqu est, como antiguamente en la Tebaida, el centro de cada desierto y ruina. Aqu est la caverna a travs de la cual se empujan los demonios. Aqu cada uno, de cualquier condicin y rango, conduce por s solo y en primera persona su lucha, y con su victoria el mundo cambia. Si l se lleva la mejor parte, la Nada se retirar en s misma, abandonando sobre la orilla los tesoros que su ondas haban sumergido. (Jnger Heidegger, 1989: 104) paciencia. Captulo duodcimo: Nihilismo, existencialismo, gnosis No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribucin fundamental para el anlisis del nihilismo europeo. Ella trae a la luz, sin embargo, en sus resultado ltimos una paradoja singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensamiento contemporneo. Se trata del hecho de que en ella paree tocarse y convivir dos extremo incompatibles: un nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visin inspirada, si no al misticismo, por el otro. Por ello, cuanto ms se atiene uno a una de esas perspectivas en la recepcin de la doctrina heideggeriana, tanto ms se ve confrontado con los problemas que abre la otra. Lo que aqu interesa ms all de las metamorfosis moderna de la gnosis- es que el paradigma dualista gnstico permite ver el nihilismo contemporneo desde una perspectiva distinta, ms amplia e iluminadora. Si la gnosis, considerada no como fenmeno histrico sino como modelo de pensamiento, puede ser interpretada en trminos de un nihilismo existencialista ante litteram, que mediante la annihilatio mundi opera un radical aislamiento del alama a fin de obtener la salvacin de sta y la revinculacin con Dios, entonces el nihilismo contemporneo puede ser ledo a su vez, como un gnosticismo moderno ateo. Ciego a toda trascendencia, se concentra en una trgica descripcin del desarraigo y el extravo de la existencia mortal. En sus soledad csmica, la existencia repite la interrogacin gnstica, sabiendo que permanecer sin respuesta. Ha sido mrito, sobre todo, de Hans Jonas, discpulo de Heidegger y Bultmann en Marburgo, haber trado a la luz las conexiones estructurales entre la gnosis antigua y el existencialismo y el nihilismo contemporneos, y haber utilizado el modelo de pensmiento gnstico como clave intepretativa para entender la crisis existencialista y nihilista del hombre de hoy. () Pero tambin Karl Jaspers y mile Brhier haban notado la importante alegora que existe entre existencialismo y el nihilismo, por lado, y el gnosticismo, por otro. En particular, Brheier ha hecho observaciones muy penetrantes sobre la correspondencia que existe entre la analticica existencia de Ser y tiempo y la estructura de la novela gnstica. En Heidegger se relatara la cada de la existencia individual en la finitud, as como en la gnosisi se relata la cada del alma en el abismo del mundo. Slo que en Ser y Tiempo la narracin est privada de inicio y de fin, y es justamente esta ignorancia acerca de su procedencia y de su destinacin lo Heidegger es ms vigilante y cauteloso. No existe aqu puntos arquimedeos sobre los cuales apoyarse, ni recetas ni estrategias a seguir. Hay que tener

que confiere a la vida novelada su tensin dramtica, como en una tragedia de la cual no se conociera el origen y la solucin. () La analtica esencia sera, por lo tanto, la expresin de una actitud gnstica y nihilista, que ya no conoce la unidad divina originaria ni cree en un retorno, sino que se consume enteramente en el horizonte vaco y dramtico de la finitud. En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de nihilismo se emplee como tal, se advierte por todas partes la presencia de una actitud nihilista explcita, a veces casi ostentosa. Esto vale, sobre todo, para los escritos del perodo existencialista. En el ser y la nada la nada y la negatividad se sitan en el centro del tratamiento, y tienen una funcin determinante en el esfuerzo por definir el carcter radicalmente libre de la existencia humana. sta ltima, en cuanto es libertad, no puede ser condicionada por ninguna determinacin, ningn concepto, ninguna definicin; es, por esencia, lo que elegir ser, y lo que llegar a ser con su eleccin. El hombre es el ser en el cual la existencia precede a la esencia y la determina. Existencia y libertad, pensadas coherentemente juntas, impone, por un lado, la negacin de Dios puesto que, si se lo admitiese, se tendra eo ipso un principio que determinara la esencia del hombre antes de su existencia- y por el otro, obligan al hombre, abandona a s mismo, a inventar a cada instante su existencia, decidiendo qu hacer con ella. Pero la libertad consciente, el para s, que expone al hombre a la inevitable incumbencia de un continuo proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que est siempre cada en una situacin, lanzada en una condicin, inserta en el mundo de las cosas, del en-si, la existencia es conciencia y libertad que transciende al mundo, pero que no puede transcenderlo sino refirindose a l continuamente. Entonces, en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contigencia absurda entre contingencias. La libertad del para-s tiene en la contingencia del en-s el propio trmino de referencia: la

existencia, en cuanto conciencia y libertad, no se reduce a la gratuidad opaca del ser del cuerpo o de las cosas, sino que constantemente lo niega y lo trasciende. Toda ella se explica en la libertad que la constituye como para-s y con la cual, negando todo condicionamiento preventivo y toda facticidad, se proyecta de la nada a la nada. La libertad del existir humano, por estar afirmada en la radicalidad de sus consecuencias, implica una nadificacin, que priva al hombre de cualquier referencia externa en la cual apoyarse y lo obliga a replegarse sobre s mismo, a ser su libertad y su nada. La libertad es aquel peculiar modo de ser que se hace falta de ser, es decir, nada. La conclusin de Sartre es coherente: el hombre es una pasin intil. Aqu reaparece, aunque no explicitado, el motivo del nihilismo gnstico. Quien en cambio tiene plenamente presente la estructura gnstica es Camus. () Desde tal perspectiva aparece, adems, bastante ms claramente el horizonte metafsico de nohilismo que Camus trata y desarrolla siguiente el hilo conductor de los tema que lo obsesionan, a saber, el absurdo y la rebelin de la infinitud. Hay que recordar tambin a Bataille y a Cioran, del cual ltimo diremos que su obra suministra pgina por pgina, un concentrado de pesimismo que envenena mortalmente todos los ideales, las esperanzas y los arrebatos metafsicos de la filosofa, es decir, todas las tentativas de anclar la existencia en un sentido que la tranquilice, frente al abismo de la absurdidad que en cada momento la amenaza. No somos realmente nosotros sino cuando, ponindonos frente a nosotros mismos, no coincidimos con nada, ni siquiera con nuestra singularidad. (Cioran, 1995, 1071) Su constelacin de pensamiento no se confunde con la de las eperanzadas filosofa s de la existencia. Es, ms bien, la del gnstico que, consciente de haber

cado en el tiempo y en la finitud, de ser libre pero al mismo tiempo prisionero en la angosta celda del universo, quiere salvarse por su propia fuerza y niega desesperadamente todo valor positivo de lmundo, incendiando con furor iconoclstico todas las imgenes, los fantasmas y los dios que lo pueblan, pero sabiendo que los altares abandonado sern habitados por demonios. (Albert Caraco) Como derrotismo filosfico pordemos definir el principio en torno del que firan los motivos de su plomiza y desesperada reflexin: la absoluta indiferencia hacia lo existente, corrodo por el carcoma de la decadencia, la oposicin inflexible a todo ideal, el apodctico rechazo de toda trascendencia y todo orden, la obsesin por la catstrofe y la muerte, La nica religin que acepta es la gnstica. La soledad y la nada alcanzan mi ser (Caraco, 1975: 12). El seor Padre duerme en la habitacin vecina, como si quisiera aprender a morir; l es el ltimo vnculo que me tiene amarrado a este mundo, y si una buena maana no fuera a despertarse, lo seguira de buena gana. (1975: 16)

Captulo decimotercero: Nihilismo, teologa poltica, secularizacin: Carl Schmitt Merece ser nombrada en este sentido una figura que, junto a los tres recin mencionados, ha hecho en el siglo XX una contribucin decisiva a la comprensin y la elaboracin terica del nihilismo: Carl Schmitt. En su obra est desarrollada, desde el punto de vista de la filosofa poltica, una lcida indagacin sobre el nihilismo moderno y contemporneo, y sobre los procesos de secularizacin y neutralizacin que lo han provocado. Esta indagacin parece tanto ms desencantada y desprejuiciada cuanto ms encarnizada es la aversin que, en nombre de un profesin de fe catlico-gnstica, Schmitt alimenta en la confrontacin con los resultados disgregatorios de la secularizacin. () Partiendo del problema de la actual crisis de legitimidad del Estado Schmitt considera que nuestra situacin para hacer frente a tal crisis est caracterizada por la impracticabilidad de los recurso tradicionales, es decir, por la imposibilidad de recurrir a instancias prepolticas capaces de dar fundamento y legitimidad a la soberana del Estado. () En la situacin de nihilismo poltico que caracteriza nuestra poca, llega a ser determinante para individualizar el fundamento del poder definir el autntico sujeto de la soberana, es decir, estable quin decide. (...) El funcionamiento de las normas presupone, pues, una situacin de normalidad ya producida. Pero, para entender cmo ella es producirda, es decisivo el momento que precede a la normalidad jurdica: el estado de excepcin. En l, no vigente todava o no vigente ya norma alguna, se deben imponer las condiciones a fin de que las normas puedan valer. () La clave de bveda de todo ordenamiento jurdico no est en una norma fundamental, como pretende Kelsen, sino en una decisin originaria que establece la legalidad y garantiza su eficacia. () El proceso de formacin de la legitimidad y la soberana del Estado es inseparable del fenmeno del nihilismo poltico que atormenta su autorrepresentacin terica. La modernidad se caracteriza por el progresivo debilitamiento del fundamento teolgico tradicional de la legitimidad y por la correspondiente exigencia de producirla autnomamente, etiamsi Deus non daretur, es decir, por medio de la ficcin de la no existencia de Dios y la utilizacin en su lugar de una argumentacin racional independiente de los dictmenes de la teologa. () Los reductos de la teologa son vaciados y su contenido transferido al pensamiento poltico, el cual,

para darse fundamento recurre a cuadros de referencia sucedneos respecto del teolgico: al metafsico, luego al moral, y despus al econmico y finalmente, en nuestro siglo, al tcnico. Pero la tncina, en cuanto sirve a cualquier finm, produce el desarraigo de toda referencia y orientacin, tambin de aquella ligada a la tiera que, en contraposicin al mar, caracteriza para Schmitt la tradicin del Jus Publicum Europaeum. () La tcnica, que todo lo uniforma y amalgama, no puede, en realidad, constituir fundamento y orden alguno. Ella no reconoce ningn lugar natural en el que echar races. sta es para Schmitt, la verdadera condicin que caracteriza a la poca contempornea.la condicin de utopa y nihilismo, fenmenos conectados de manera oculta en el mundo desarraigado de la tcnica. En esta situacin, como nico criterio practicable para una individuacin de lo poltico queda la desnuda y cruda contraposicin de amigo y enemigo donde por enemigo no se entiende el inimicus, o sea, el que alimenta sentimientos hostiles en el plano personal, ni el rivalis, es decir, el competidor, ni el adversarius, vale decir, el adversario en general, sino el hostis, el enemigo de la patria, pblico, poltico, aquel que es simplemente otro y que en su alteridad irreductible exige ser enfrentado en la nica disposicin adecuada, la estratgico conflictiva de la lucha. Pero hay que tener en cuenta que en esta visin es muy importante la confrontacin de las visiones hebraica y cristiana, y a este respecto es muy importante para Schmitt Disraeli que en su Tancredo o nueva cruzada dice El cristianismo es hebrasmo para el pueblo. Se trata de una afirmacin que invierte 2000 aos de historia, el cristianismo sera simplemente la estategia ideada por los hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otro pueblos. Pero Schmitt est convencido de que la historia estara dando la razn al hebrasmo. () La escatologa cristiana, basada sobre el pecado original y su redencin del hombre en el ms all, se est revelando como la interpretacin perdedora de la historia universal. Vencedor en el mesianismo hebraico: la humanidad est en camino progresio hacia el reino de paz futuro, hacia la Nueva Jerusaln, lejos en el tiempo, pero situada en el ms ac. Para Schmitt est claro que con la secularizacin moderna, () los pueblos europeos han interpretado la historia en el sentido del hebrasmo, y que la idea hebraica de un principio universal que abarca toda la humanidad ha encontrado su incipiente realizacin en la era global en la cual el mundo moderno ha entrado efectivamente. Desde el punto de vista del telogo poltico que considera el catolicismo romano como el katchon, la fuerza que frena la llega del anticristo, esto equivale a la victoria de la lite hebraica que quiere la disolucin. () Poco importa que l se presente simplemente como aquel que muestra los males contenidos en la caja de Pandora, pero al mismo tiempo condena despectivamente, en el espritu del catolicismo, el subjetivismo egolgico y el nihilismo del pensamiento moderno y contemporneo. Poco importa que detrs de este ltimo entrevea las fuerzas del Mal, al que slo puede oponerse la fuerza que contiene, el katechn representado por la Iglesia Romana. Captulo decimocuarto. Nihilismo, posthistoire, fin de la historia. En las filosofas de la historia moderna Bousset, Voltaire, Condorcet- una polaridad de fondo determina la tensin que caracteriza el curso de las res gestae: la polaridad entre historia y utopa, entre tradicin y revolucin. Pero con la llegada de la mentalidad historicista, o sea, de

aquel positivismo de la historia que considera a esta ltima no como maestra de vida sino como objeto de observacin cientfica, se reabsorbe la tensin que tradicionalmente la historia transmita al actuar. En la segunda de las Consideraciones Inactuales, () Nietzsche ha previsto el resultado al que arriba la moderna comprensin cientfica de la historia. Prisionero de la mentalidad historicista, el hombre vaga como un turista ocioso en el jardn de la historia, pasando revista a todas las bellezas y las curiosidades que ste ofrece a la vista, pero se vuelve l mismo incapaz de accin histrica: se comporta como un observador destacado, indiferente a la tradicin y la utopa, en conformidad con aquel tout comprendre que es, al mismo tiempo, un tout pardonner, y que lo priva de la fuerza de decidir, en decir, de actuar. () Relativismo y escepticismo, pesimismo y nihilismo, son momentos del camino que lleva hacia el agotamiento de la historia, entendida como decurso lineal y progresivo de los destinos magnficos. Para confirmar este proceso hacen su aparicin reflexiones y convicciones crepusculares que incrementan la sensacin de que se ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza expresamente sobre la idea de un fin de la historia y de una posthistoire. Qu se entiende por posthistoire? Depende de la idea de historia que se pretende haber dejado atrs. En el debate actual la expresin ha sido introdicoda y usada en funcin de un diagnstico crtico del presente: se quiere indicar la salida de la historia entendida como progreso lineal y la entrada en una dimensin donde eso que era historia evolucin, desarrollo, progreso segn el curso e imparable e irreversible del tiempo- ha sido puesto fuera de juego por el estancamiento al que los sucesos histricos han llegado. Kojve, en los ya recordados seminarios sobre la Fenomenologa del Espritu, estaba fascinado con la tesis del fin de la historia pero la elabora en una perspectiva marxista completamente original. La tesis, brevemente, es ta: la historia termina, en lneas fundamentales, con la vistoria de Napolen en Jena. Tal suceso representa para Kojve la afirmacin a escala mundial de los principios de la libertad y la igualdad, reivindicados por la Revolucin Francesa y realizados en el imperio fundado por Napolen, con el cual la historia llega su cumplimiento y finaliza. La Fenomenologa del Espritu describe el proceso a travs del cual el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre, y se convierte en ciudadano del Estado universal y homogneo. El proceso de formacin del hombre no es, sin embargo, un decurso lineal y pacfico, sino que est signado esencialmente por la lucha que el individuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer por el otro como sujeto libre, incluso a riesgo de la muerte, es decir, de la negatividad, de la posibilidad del no-ser. El deseo de reconocimiento y de libertad por tanto, no un elemento racional, sino la apetitividad, que es negatividad- lo que pone en movimiento la historia como proceso de formacin de la humanidad. Cuando el hombre, haciendo atravesado todas las transiciones ylas etapas descriptas por Hegel, llega a hacer reconocer como libre e igual, es decir, encuentra su satisfaccin y realizacin, en ese momento la historia ha terminado, porque ha agotado las posibilidades que implicaba la lucha por el reconocimiento. () Pero, en rigor, ni siquiera la Sabidura es una forma de la vida humana. En efecto, no es ni libre ni histrica, en el sentido propio de estos trminos, en el sentido atribuido a ellos por Hegel, cuando habla del Hombre antes del fin de la Historia (Kojve, 1968: 563) El hombre en sentido propio es para Kojve .segun una clebre expresin de Hegel- esta noche, esta Nada, que todo contiene en su simplicidad indivisa. Esto quiere decir que el fundamento de la surgiente de la realidad objetiva y de la existencia emprica humanas es

la Nada, que se manigieta o revela como Accin negadora o creadora, libre y consciente de s misma y que la historia es el movimiento dialctico del poder que mantiene en el Ser la Nada que es el Hombre: (Kojve, 1968:575) Este mismo poder se realiza y se manifiesta como Accin negadora o creadora: Accin negadora del dato que es el Hombre mismo, o accin de la Lucha que crea al Hombre histrico; y Accin negadora del dato que es mundo natural en el que vive el animal, o accin del Trabajo que crea el mundo cultural, fuera del cual el Hombre no es sino la pura Nada, y dentro del cual difiere de la Nada slo por un cierto tiempo (Kjeve, 1968: 575) Retomando a De Man, Gehlen asevera, por su parte, que Cournot conjetura: Un estado final en el cual la historia, por as decir, entrar en un estancamiento, ya que , frente al funcionamiento regular de las ruedas de la administracin y de la industria, ya no tendr sino disfunciones. El futuro estado social que sobrevendr, regido por una administracin universal que resolver por s las propias disfunciones, no estar, en principio, condenado a la muerte, sino que es posible imaginrselo en lapsos que se extienden a voluntad. (Gehlen, 1975: 126) Para Gehlen, esta dimensin poshistrica connota ya parcialmente nuestro presente y determinar completamente la civilizacin del futuro: la dinmica del desarrollo tecnolgico-industrial, aun cuando alterne aceleraciones y desaceleraciones, progresos y regresos, ha conducido a un estado de movilidad perpetua que se reproduce y se repite sin fin. Se tiene entonces un estancamiento de la historia, en el cual la sociedad y la cultura se cristalizan. Es sta la situacin que Gehlen llama posthistoire o, como dice explcitamente en uno de sus ltimo ensayos, fin de la historia: De 1954 en adelante, siguiendo a Cournot, habamos definido el estado as alcanzable como posthistoire. Aparecer en el futuro un torbellino, en el cual los motivos ideales pasan al segundo plano, mientras que las invenciones que envejecen rpidamente son sustituidas por nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo tiempo habitual, de un continuo crecimiento de la humanidad con un creciente estndar de vida. El sentimiento futuro de la humanidad deca Gottfried Benn, no ser el desarrollo, sino el del movimiento incesante. () Ni la historia ni el porvenir sino la puntualidad del instante presente es el horizonte para el actuar del hombre contemporneo. La subjetividad, principio real del pensamiento moderno, est hoy debilitada, deconstruida, y es incapaz de sostener el peso del arco que se tensa entre historia y utopa. Su proyectividad queda completamente aplanada en la fruicin y el goce del presente: nosotros queremos la realizacin ms libre y ms completa del individuo y la queremos ahora, nosotros queremos la felicidad ms grande posible y la queremos hoy. () As, en el fin de la historia () entre las cenizas apagadas de la utopa, la inteligencia aparece hoy incapaz de producir experiencias simblicas susceptibles de consenso, y corre el riesgo de reducirse a una inteligencia cnica que, para anular el malestar de la prdida de centros de gravedad, se complace y se embriaga con el aqu el ahora, con el presente en su ms puntual y efmera actualidad, con el sentido en su ms inmediata consumacin. Captulo decimoquinto: Tcnica y nihilismo. Entre los principales factores de aceleracin del nihilismo, o bien entre las causas que han

contribuio mayormente a la consuncin de los valores y los ordenamientos tradicionales, no pocos analistas ponen hoy la tcnica. Juntamente con la difusa conciencia de que ella se ha convertido en uno de los elementos dominantes de nuestra poca, en el factor principal de globalizacin, ha emergido tambin la preocupacin en torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo y la posibilidad de controlar su dinmina. En el mbito filosfico se ha conformado alrededos de ella un campo de reflexin bien definido: la filosofa de la tcnica. () Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objetos e instrumentos con la cual la tcnica nos circunda cotidianamente. Todos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre moderno, y el sentimiento de extravo que se advierte el domingo, cuando la mquina reposa. Todos vemos hasta qu punto el hombre de hoy es capaz de erigir complejos industriales, pero incapaz de edificar un templo o una iglesia. Hemos progresado de la pasada edad de oro a la actual edad de plstico. Nos preguntamos: es posible abarcar la transformacin tcnica del mundo dentro de una experiencia simblica? O bien es la tcnica un sistema asimblico que escapa a la soberana de nuestras imgenes, una maquinacin que ya no dominamos sino que nos domina? () En realidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a provocar la transformacin cientfico-tecnolgica del mundo se haba anunciado ya con la primera y segunda Revolucin Industrial Sin embargo ms que una actitud vigilante, prevalece en ese momento el optimismo del progreso, una filosofa confiada que asignaba sin ms a la ciencia y la tcnica una funcin impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con la conviccin de que gracias a ellas ste iba a poder resolver finalmente sus problemas presentes y futuros. La ciencia y la tcnica fueron saludadas como factores de progreso, de emancipacin y de desencantamiento, como un elemento homogneo y funcional al humanismo. Las primeras reflexiones filosficas sobre la ciencia moderna por ejemplo, en Comte- la convierten en el eprincipio supremo en el ltimo estado de desarrollo del hombre, directamente como una suerte de nueva religin de la humanidad. Tampoco en el siglo pasado , a pesar de la alarma lanzada en las obras citadas Sombart, Jnger, Gehlenlas cosas cambiaron necesario. () Esta perspectiva optimista derivaba del convencimiento de que la ciencia y la tcnica pertenecen a dos rdenes diferentes de actividades: el terico y el prctico. La primera consistira en la ideacin y la acumulacin de teoras, es decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la invencin y realizacin de aplicaciones prcricas. La ciencia sera un bien en s, ; la tcnica, por su parte, un instrumentos neutro, cuyo valor depende nicamente del empleo que hagamos de l. En definitiva, ella slo planteara como tal slo el problema de su uso correcto. () De este modo, la ciencia y la tcnica fueron entendidas desde siempre como un componente esencial de la cultura humana como instrumentos indispensables de los que sta se sirve en la lucha contra el oscurantismo y la alienacin, en favor del progreso y la emancipacin. () Se entienden como valores, que deben ser salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados y desarrollados sin restricciones, segn el principio fundamental de la libertad de la investigacin; y todos deben poder beneficiarse de los progresos cientficos y tecnolgicos. () Poco a poco, especialmente en el curso de las ltimas dcadas, la posicin y la imagen de la ciencia y la tcnica en nuestro mundo y en su autorrepresentacin cultural han comenzado a cambiar. Habiendo alcanzado ya una dimensin planetaria, y habindose convertido as en el primer y ms importante factor de globalizacin, la ciencia y la tcnica se presentan cada vez menos como uno ms entre los

mltiples componente de nuestra realidad, y se han transformado, ms bien en la potencia predominante y exclusiva, a la cual se vincula un crecimiento extraordinario del poder de intervencin en la naturaleza. () Como ya Johann Herder haca notar en el contexto de su filosofa de la historia, y como Arnold Gehlen ha destacado en el marco de su fundamentacin antropobiolgica de las instituciones, el hombre es un animal incompleto (Mangelwesen) en el sentido de que est desprovisto de un instinto seguro que gue su comportamiento y sus acciones. La consecuencia es que experimenta las situaciones de la vida como problemas, y en tal experiencia se encuentra expuesto a la libertad de tener que inventar el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos igualmente peligrosos: la espantosa naturaleza de sus pulsiones y la falta de lmites de su raciocinio. La tcnica supera, pues, el carcter defectuoso del hombre natural, resolviendo los problemas que ste debe afrontar para orientarse con xito en la vida. () El universal hombre, la entidad metafsica que en un tiempo fue objeto de especulaciones abstractas y definiciones filosficas, se ha transformado hoy en una entidad concreta, disponible en el laboratorio en la forma del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En suma, la ciencia y la tcnica no reconoce otro lmite que aquello que es tcnicamente posible y factible, y quedan doblemente protegidas en su perenne tentacin de los posible: de derecho, en virtud del principio de libertad de investigacin ; de hecho , porque aumentan nuestra libertad individual y colectiva en una medida impensable hasta hace no mucho tiempo. La asociacin entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta ms tan evidente e inmediata como antes. Se percibe que la tecnociencia esconde peligros, puesto que se est haciendo cada vez ms manipuladora y va a afectar el esencualismo y el sustancialismo de la visin humanstico-cristiana tradicional del hombre. Asimismo, en cuanto asimblica, la tecnociencia misma no est en condiciones de ofrecer elementos para una antropologa alternativa a la altura de las revulsiones que produce y los problemas que plantea. Incluso frmulas enarboladas hasta hace poco tiempo, como la de una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armona entre el pensamiento humanstico, el literario y el filosfico, y el cientfico y el tcnico, se revelan vacas. La pureza y la neutralidad cognitiva de la tecnociencia ya no son obvias ni se dan por descontadas: el peligro potencial se advierte no slo en el plano de las aplicaciones sino tambin en el nivel de la investigacin de base. Y ello a tal punto que se plantear la cuestin de si no ser oportuno introducir moratorias o directamente prohibir determinadas investigaciones y experimentaciones, limitando as una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el principio de libertad de investigacin. Por tanto, en una situacin en la que nuestra potencia de actuar, en virtud de la ciencia y la tcnica, crece tanto en la macrodimensin como el microdimensin, es decir, frente a una situacin que requerira por principio a una orientacin en mayor medida vinculante que las del pasado, nosotros no disponemos actualmente ni siquiera de los puntos de referencia sobre la base de los cuales la humanidad poda orientarse en otro tiempo. En cuanto al pensamiento filosfico, aparece desgarrado entre dos posibilidades alternativas. De un lado, la epistemofilia y la tecnofilia ya mencionadas, es decir, una actitud de simple acompaamiento, con la consiguiente sumisin ancilar a la ciencia y la tcnica; del otro, un saber de tipo arcdico, pero exange, con funciones compensatorias de las cuales aprovecharse como

entretenimiento y evasin. () En la cristalizacin de esta condicin de renuncia no han faltado neofundaciones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden mucho contra el horizonte histrico-cultural del politesmo de los valores o , ms bien, ya no de los valores, sino de las opciones y las decisiones de fondo. Hoy, la tirana de los valores de otros tiempos se ha transformado en la isostenia, y, con ello, en la anarqua de los valores. () Incluso quien no se resigna a esta situacin reconoce que resulta demasiado difcil la constitucin de un sentido capaz de catalizar una identidad comn y de encontrar disponibilidad a la escucha. La doctrina de la sospecha y el desencantamiento del mundo, en suma, el fin de la razn ingenua y sentimental, ha erosionado radicalemente la posibilidad de creer en marcos fundantes de tipo teolgico metafsico e incluso antropolgico. (151) En la situacin de evidente desgarramiento verificada, se plantea la pregunta: provee todava el humanismo una antropologa sufieciente para responder en el plano cultural y simblico a los requerimientos de la tecnociencia? Es todava vlida y compartida la idea de humanidad que le subyace? Y qu valores comprende? () En realidad, ya en la literatura humanstica sobre la dignidad del hombre Pico della Mirandolala celbracin del hombre contra la tradicin medieval del contemplus mundi no est asociada a una determinacin fija de su naturaleza sino ms bien, por el contrario, a la constatacin de que el hombre es una niama indefinido. () Mientras todo otro ser est encerrado en una esencia predefinida, el hombre es sui ipsius plastes et fictor y debe drsela a s mismo: El hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y cambiante, es un camalen que puede transformarse en una bestia o en un ser divino. (Pico della Mirandola, 1987: 2,9) Posteriormente Kant viene a denunciar la insufieciencia de la definicin griega. Para l se requiere sobre todo lo que se llama spiritualitas o personalitas, que explicita en trmino filosficos como el hecho de que el hombre es un fin en s, y nunca un medio, es dignidad y nunca cosa o instrumento. () Obviamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnolgico no slo tiene aspectos preocupante. Abre tambin perspectivas fascinantes que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin embargo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y normas suficientemente resistentes y vinculantes, para guiar nuestro comportamiento y nuestra accin, dotados ahora de un inmenso poder. La tecnociencia manipula ya los orgenes de la vida, y pronto estar en condiciones de controlar el cdigo gentico del hombre, corregir su programacin biolgica, mejorar su patrimonio natural. La tecnociencia est transformando profundamente al hombre, en ausencia de una gua responsable y eficaz. El hombre es ms que nunca un animal precario. Pero si su precariedad y su carcter nico reclaman una especial vigilancia a fin de preservarlo, se plantea la pregunta. a qu puede atenerse todava el espritu, hoy angustiado y desorientado? () En la imposibilidad general de recentas compartible, resulta tal vez posible refugiarse en una indicacin frgil, pero practicable: la de una actitud sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin convertirlo en el centro del universo, la prctica digamos as- de un humanismo no antropocntrico que se abra al crecimiento de la tecnociencia sin nostalgias por lo Inmemorial perdido, pero que no se someta tampoco dcilmente al imperativo de la tcnica fuera de toda regla. () En suma: un humanismo que, frente l carcter asimblico de la tcnica, se esfuerce por activar el sentido de responsabilidad del que la humanidad es por principio capaz.

Captulo decimosexto: El nihilismo en Italia. ...es en el plano terico donde3 la cultura italiana ha ofrecido contribuciones importantes para el anlisis del nihilismo. En los aos 70 y 80 del siglo XX se ha registrado una pua y simple eflorescencia de la literatura nihilista, que se abre en concomitancia con la fortuna alcanzada por el pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Aqu ha surgido un amplio debate en el cual se ha afirmado la exigencia de una crtica filosfica de la actualidad, y en el que han intervenido pensadores de diversa actitud como Pareyson, Caracciolo, Severino, Sini, Vitiello, Ruggenini, Vattimo, etc. () El mrito de llamar la atencin sobre el nihilismo como horizonte para un diagnstico crtico del presente, y de proveer una primera elaboracin filosfica de ste ha sido de pensadores como Aberto Caracciolo y Luigi Pareyson y sus respectivas escuelas. En las obras de ambos, aunque ms no sea en perspectiva terica y con argumentaciones diversas, el anlisis del nihilismo ocupa una posicin central el nihilismo es acogido por ambos como una experiencia decisiva de nuestro siglo. Esa experiencia, por tanto, es pensada hasta el fondo, en todas sus manifestaciones y sus consecuencias, en la conviccin, sin embargo, de que la asimilacin terica del fenmeno puede abrir el camino a su superacin. Esta ltima exigencia explica la constante conexin () con la problemtica de lo sacro y de lo religioso, en la cual se atisba una salida para los resultados nihilistas de la modernidad. Pero de la escuela de Pareyson ha surgido tambin una interpretacin del nihilismo de signo opuesto, que ha terminado por dar el tono al debate: la de Gianni Vattimo. ste no ha rechazado el nihilismo como un malestar de nuestra cultura, sino que ha sostenido, por el contrario, que la incomodidad que l provoca en la conciencia contempornea nace del hecho de que ella no es todava sufiencitemente nihilista, no ha renunciado todava a la voluntad de imponer un sentido a las cosas, no sabe todava aceptarlas en su desnudo y crudo devenir. Por tanto, Vattimo, ha elegido la conciencia nihilista, as entenedida como horizonte de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse apologista del nihilismo. () En tal programa, recibiendo a su manera la crtica y la superacin de la metafsica teorizada por Nietzsche y Heidegger, VAttimo ha afirmado la exigencia de renunciar a las categoras fuertes de la tradicicn filosfica occidental y ha esbozado una ontologa dbil que pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categoras o esquemas interpretativos fuertes, que terminaran inevitablemente por inhibir el fluir. En contra de ella, Vattimo propugna una actitud filosfica que no elimine ni intente topemente reconducir a la unidad la fragmentacin de lo real, la irreducible diversidad de los juegos lingstico y las formas del saber, ni tampoco padecer todo esto como una circunstancia inevitable, sino que lo acepte como catactersitca esencial y positiva del mundo contemporneo. () Siguiendo los pasos del modelo wittgensteniano de la pluralidad de los juegos lingsticos, ha constatado y declarado el carcter positivo de la pluralidad de las formas del saber, de las posibilidades del actuar, de los sentidos de los mundos vitales, subrayando a partir de tal pluralidad no la posibilidad de la compactacin y la uniformacin, sino el potencial de la fragmentacin, de la conflictividad e incluso de la inconmensurabilidad. De aqu ha resultado la teorizacin de operaciones, actitudes y prcticas culturales de ruptura, como la fragmentacin y la regionalizacin del saber, la decanonizacin o sea, el abandono de los cnones tradicionales y la hibridacin o bien, la contaminacin de los gneros. () Se abre

con Nietzsche la posibilidad de un nihilismo gayo, que pretende ser vecino a la finitud humana, a sus alegras y a sus sufrimientos, ms de cuanto lo hubiese podido la metafsica tradicional. sta es una posicin que con su rechazo del pesimismo cultural se leja netamente de las otras interpretaciones del nihilismo, comprendida la de Pareyson y la de Sergio Givone, en las cuales se manifiesta una estrecha conexin entre el nihilismo y el problema del mal (Cf. Pareyson, 1993, 1995; Givone, 1984, 1988) Severino se confronta al final de sus primeras obras con el problema metafsico: Cmo se comprende y explica el ser de lo que deviene? La presencia de este problema, repropuesto por Bontadini, se hace sentir en sus primeros escritos. () Ante todo hay que sealar que la reasuncin del problema metafsico por parte de Bontadino no era una obra de restauracin. Ms all de la referencia al paradigma griego, ella apuntaba a definitir la estructura lgico- ontolgica de la metafsica, para reivindicar la necesidad de sta contra el predominio moderno de la gnoseologia. Interesante, en nuestro contexto, es el camino que Bontadini sigui para arribar a ello.() Dados la hererogeneidad y el exceso de ser respecto del conocer, las filosofas en impostacin gnoseolgica no pueden fundar la experiencia, o sea, el manifestarse del ser en el acto del conocer, sino que deben presuponerla como dada. En general, terminan por interpretarlas subrepticiamente como receptividad o como construccin: receptividad respecto de un ser que se da desde el exterior, construccin sobre la base de un principio interno. En el idealismo el gnoseologismo moderno llega asu formaulacin extrema, pero tambin a su resolucon. De hecho, la reconsideracin del concepto de experiencia que l impone reabre la posibilidad de la metagsica, la cual en su estructura clsica, es decir, en su esencialidad, no es otroa cosa que la explicacin filosfica coherente del ser de lo que deviene. Tre son los componente y, a l mismo tiempo, los pasos del argumentar metafsico: la experiencia, el principio de no contradiccin y la idea de lo que es otro o ulterior respecto de la experiencia. Si nos fijamos en el principio de no contradiccin, vemos que es imcompativle con nuestra experiencia inmediata: el devenir se presenta como aquel ser cuya realidad se mezcla con el no ser. Pero ya que la contradiccin no puede ser admitida, se debe entonces pensar que el ser del devenir, que se muestra limitado por el no ser, no agota la totalidad del ser. A travs de una inferencia metaemprica se debe pensar en la realidad no contradictoria de una ser absoluto que no est limitado por el devenir: tal es la realidad del ser divino. Severino, retoma y radicaliza esta impostacin, a travs del anlisis riguroso de la estructura lgico-ontolgica del ser absoluto y no contradictorio as como del pensamiento incontrovertible, episteme, que le corresponde. Ahora bien, segn Severino, tal pensamiento es estructura, o sea, relacin originaria de la inmediatez lgica y la inmediatez fenomenolgica, y tal relacin es el mostrarse de la eternidad del ente en cuanto ente, es decir, de todo ente. La eternidad, vale decir, la imposibilidad de no ser, no es sin embargo, simplemente una propiedad del puro ser, o de un principio metafsico-teolgico, sino que es el predicado esencial de la totalidad de las diferencias del ser. En la Struttura originaria, pretende demostrar que la estructura del origen es aquello a lo cual compete autnticamente la propiedad que Aristteles atribuye al principio de no contradiccin: ser lo incontrovertible, lo que no puede ser, porque incluso su negacin lo presupone. () En efecto, mientras que de la contradictoriedad del devenir Bontadini infera por medio del principio de no contradiccin la existencia de un ser

trascendente que no deviene, Severino extrae del mismo punto de partida una conclusin opuesta: si el devenir es contradictorio, es necesario negar su realidad pero no para postular un principio trascendente no contradictorio, absolutamente distinto del devenir mismo, sino para reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser admitido como sujeto a devenir sino al precio de la contradiccin, debe ser entonces pensado como eterno y necesario. () Sobre el fundamento de esta original concepcin ha desarrollado tambin un diagnstico de la civilizacin contempornea occidental, usando en este contexto la categora de nihilismo, que se vuelve as central. () Sostiene que que el ser no puede ser contaminado por el tiempo. El de Heidegger es un pensamiento finitista, el de Severino absolutista. () Se puede aqu ilustrart, al menos sitticamente, los dos compoenente que lo constituyen en su meollo esencial: el examen de la estructura fundamental de Occidente en cuanto historia del nihilismo olvido del ser, y el anlisis terico de la estructura necesaria e incontrovertible del ser en su radical y absoluta diferencia de la nada. Para Severino el pensar y el obrar de la humanidad occidental tienen su motivacin metafsica ms profunda en una estructura inconsciente () atribuible en su esencia a la voluntad de que el ente sea nada, () en la medida en que lo que las iguala a todas [fases del pensamiento occidental] es la creencia en el devenir. Por qu estas dos cosas estn relacionadas? () Pensar que las cosas son en el tiempo, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan a la nada, significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el pasado y sern de nuevo nada en el futuro. () Pero decir que el ente es nada es contradictorio. Entronces el hombre occidental, en su nihilismo, se apoya sobre el inconsistente fundamento de una contradiccin. Para la metafsica, las cosas son. Su ser es su no ser una nada. En cuanto son, se dicen entes o seres. Pero el ente, como tal, es lo que puede no ser: sea en el sentido que habra podido o podra no ser, sea en el sentido que comienza y termina (no era y no es ms). La metafsica es el consentimiento al no ser del ente. Afirmando que el ente no es -consintiendo a la inexistencia del este- afirmar que lo no-nada es nada. El pensamiento fundamental de la metafsica es que el ente, como tal, es nada. (Severino, 1982: 195). () Parece claro que para Severino las verdades de razn y los principios fundamentales que las rigen, el principio de identidad y el de no contradiccin, no slo tienen valor ontolgico sino que representan las estructura del Absoluto, es decir, sub specie aeternitatis, el devenir se resuelve en la secuencia inmvil ya dada y eterna de todos su infinitos momentos no reconocidos en su conexin eterna se muestran cada vez en su fluir y en su discurrir, genrando la apariencia del devenir. Por eso, la negacin del tiempo y del devenir ha asumido una connotacin spinozista. () ent al sentido, la operacin especulativa que Severino realiza consisten en el fondo en lo siguiente: en remitir el conocer filosfico, a travs del reconocimiento de la necesidad lgico-ontolgica que sale a la luz en la estructura racional que incluso una mente finita puede reconocer, a aquel punto de vista partiendo del cual el conocer mismo ya no se presenta como el punto de vista de finitud, sino como la manifestacin de la necesidad lgico-ontolgica del Absoluto, de Dios mismo. Severino quiere elevar la existencia humana a aquel punto de vista que le permite mirar, ms all del crculo del aparece, hacia la Necesidad misma, y sobrepasar as el nihilismo.