Evolução do Dogma Trinitário na Igreja Antiga

UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
PR-REITORIA ACADMICA
PROGRAMA DE MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

FRANCISCO SALES DE MORAIS

A EVOLUO DO DOGMA TRINITRIO NA IGREJA ANTIGA (Sec. I a V)

RECIFE/2010



Dissertao apresentada como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio, pela
Universidade Catlica de Pernambuco.

rea do Conhecimento: Cincias Humanas

Orientador: Prof. Dr. Srgio Sezino Douets Vasconcelos.

RECIFE/2010



Dissertao aprovada como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio, pela Universidade Catlica de Pernambuco, pela seguinte banca
Examinadora.

_______________________________________________________________
Prof. Dr. Srgio Sezino Douets Vasconcelos UNICAP

________________________________________________________________
Prof. Dr. Gilbraz de Sousa Arago UNICAP

_________________________________________________________________
Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa - UFPE

RECIFE/2010

AGRADECIMENTO

Agradeo ao Deus Uno e Trino por ter colocado em minha existncia,
primeiramente meus familiares, sobretudo, meu pai, in memoriam, Congregao dos
Sacerdotes do Sagrado Corao de Jesus, aos professores Pe. Andr Vital, scj e Jorge
Aires que, prontamente, ajudaram nas correes do latim e do portugus, aos meus
colegas de curso do mestrado em Cincia da Religio e a todos os professores, em
particular Marcos Roberto, Gil Braz e Srgio Sezino, aos amigos Fernando Nascimento
e Eugnio Pacelli, e tambm aos seminaristas do Centro Vocacional SCJ, com os quais
muitas vezes travei discusses sobre os Padres da Igreja,

RESUMO

O presente texto tem por objetivo investigar a evoluo do dogma trinitrio na
igreja antiga: a compreenso que os primeiros padres tiveram da Trindade enquanto tentativa
de dar respostas s heresias que se insurgiram a partir do evento Jesus Cristo, sobretudo, no
que diz respeito a sua divindade como tambm da divindade do Espirito Santo. Trata-se de
posies tomadas pela Igreja em dois momentos significativos da produo cultural do
significado da Trindade, mas com a mesma finalidade. Sucede-se depois dos conclios de
Nicia e Constantinopla o esforo de alguns padres, sobretudo de Santo Agostinho, na
sistematizao do dogma trinitrio. Partimos do princpio de que so as heresias internas na
Igreja que vo provocando a sistematizao e aprofundamento dos dogmas trinitrios. Assim,
o presente trabalho busca a unidade a partir da anlise agostiniana de Trindade e o respaldo
que esta encontra nos principais "padres da Igreja".
Palavras-chave: Trindade imanente, Trindade econmica, Trindade e histria, Trindade e
sociedade.

ABSTRACT

This present text aims to investigate the evolution of the Trinitarian tent in the early church:
the understanding that the early Fathers of the Trinity had while attempting to provide
answers the heresies that rose up from the event Jesus Christ, above all, especially as regards
his divinity as well as the divinity of the Holy Spirit. These are positions taken by the
Church in two separate significant stages of cultural production of the meaning of the Trinity,
but with the same purpose. It followed up after the Councils of Nicea and Constantinople the
effort of some priests, especially of St. Augustine in the systematization of the Trinitarian
tent. We assume that are the internal heresies in the Church who are provoking the deepening
and systematization of Trinitarian tent. Thus this present work searches the unity from the
Augustinian analysis of the Trinity and the support that this is the main "church fathers".

Key words: The immanent Trinity; economic Trinity; Trinity and history; Trinity and
society.
6
SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................... 8

1 O DOGMA TRINITRIO NA IGREJA ANTIGA ........................................................... 12
1.1 Os Padres Apostlicos .................................................................................................... 27
1.1.1 Clemente Romano ....................................................................................................... 31
1.1.2 Incio de Antioquia ..................................................................................................... 33
1.1.3 Epstola do Pseudo-Barnab ........................................................................................ 34
1.1.4 O Pastor de Hermas ................................................................................................. 35
1.2 Os Padres Apologetas..................................................................................................... 36
1.2.1 Justino ......................................................................................................................... 37
1.2.2 Taciano ....................................................................................................................... 40
1.2.3 Atengoras .................................................................................................................. 41
1.2.4 Tefilo de Antioquia ................................................................................................... 43
1.3 A teologia do final do sculo II e do sculo III ............................................................... 44
1.3.1 Santo Irineu de Lio .................................................................................................... 45
1.3.2 Tertuliano .................................................................................................................... 48
1.3.4 Hiplito de Roma ........................................................................................................ 51
1.3.5 Orgenes (182-253) ..................................................................................................... 52
1.3.6 Novaciano ................................................................................................................... 54
1.3.7 Dionsio de Alexandria e Dionsio de Roma ................................................................ 54

2 CONCLIOS TRINITRIOS: NICIA E CONSTANTINOPLA ..................................... 58
2.1 A doutrina de rio ......................................................................................................... 58
2.2 Conclio de Nicia (325) ................................................................................................ 61
2.3 Constantinopla I ............................................................................................................. 65
2.3 Conceito de pessoa e neomodalismo ............................................................................... 70

3 CONTRIBUIO DE AGOSTINHO ............................................................................... 75
3.1 Jesus Cristo, o Mediador, caminho nico para se chegar ao verdadeiro Deus .................. 75
3.2 O mtodo de Santo Agostinho na busca de Deus ............................................................ 75
7
3.3 A Trindade pela propriedade das pessoas e nico Deus por sua divindade inseparvel .... 80
3.4 O Deus-Amor: A intercomunho e o modelo supremo de amor ..................................... 94
3.5 O esprito humano criado imagem e semelhana da Trindade. .................................... 95
3.6 As relaes em Deus segundo Santo Agostinho .............................................................. 99

CONCLUSO ................................................................................................................... 103

REFERNCIAS ................................................................................................................ 106

8
INTRODUO

Considerando que, na Igreja, a Histria dos Dogmas
1
j no mais, hoje, objeto
de uma crise, diante dos progressos realizados, h mais de um sculo, graas a um nmero
significativo de Trabalhos e de Monografias histricas, tanto quanto de estudos teolgicos
sobre o desenvolvimento dos dogmas, ou seja, pela importncia que existe neste objeto de
investigao cientfica, que ousamos afirmar que o dogma um aspecto inalienvel da
especificidade crist. E , exatamente, por causa desse carter prprio da comunidade eclesial
que fez sentirmos atualmente, uma necessidade nova, considerada por Sesb como busca de
identidade. No somente, mas tambm por existir uma m fama no que diz respeito ao
Dogma.
Por isso essa identidade tem duas faces: a) uma sincrnica, pois , soberanamente,
importante que os cristos possam ter um conhecimento refletido daquilo que os une e os
engaja na f, considerando-se as diferenas confessionais; b) uma face diacrnica, pois no
menos capital que esses mesmos cristos possam se aperceber de que sua F quaisquer que
tenham sido os desdobramentos de seu discurso - continua a ser, hoje em dia, a mesma dos
apstolos. E refletir, em tempos difceis, torna o caminho mais longo para se chegar a
concluses acertadas e sensatas. E justamente um tempo de muitas incertezas que levou a
formulaes dos elementos fundamentais do dogma da Igreja sobre Deus Uno e Trino, em
concreto sobre a divindade do Filho e do Esprito Santo, na unidade da Essncia de Deus.
Ao nos confrontarmos com o pensamento da Igreja, Sobre a Trindade, no perodo
da Patrstica, deparamo-nos com informaes importantes de cunho filosfico-teolgico, dos
Padres da Igreja, sobretudo, em Santo Agostinho, com sua obra monumental sobre a
Trindade, como afirma Belmonte:
A f catlica em Deus uno e trino, impossvel de ser vislumbrado por
inteligncias carentes de f, adquiria fruns de maior incompreenso
perante o mistrio da encarnao, to intimamente ligado ao mistrio
trinitrio e no seio da prpria Igreja, a revolta ou a f vacilante levou muitos
batizados a enveredarem pelos caminhos da heresia
2
.
Dessa forma, podemos perceber que uma das preocupaes dos Padres da Igreja
antiga estava relacionada ao fato de que j no sculo I emergiram vrias heresias, entre elas,
por exemplo, havia o levante do lema de uma habemus monarchiam (temos monarquia), a
partir da qual surgia a doutrina da existncia de um s Deus, com excluso das diferentes

1
Cf. SESBO, Bernard. WOLINSKI, Joseph. O Deus da Salvao. Tomo 1, Histria dos Dogmas. 2002.
2
Cf. BELMONTE, Augustino. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1995. p.
10
9
pessoas. Essas contendas, apesar das tentativas da Igreja nascente, no chegavam a termo e
por isso, ainda no tempo de Agostinho havia assim uma nsia geral pelo aparecimento de um
tratado que iluminasse mesmo de longe, [...] as verdades sobre o mistrio do Deus uno e
trino
3
.
Diante disso, a nossa Pesquisa tem, como intuito, elucidar o pensamento dos
Padres da Igreja, culminando no pensamento agostiniano, no que se refere concepo de
Trindade, de modo a compreendermos a sua evoluo nos primeiros sculos cristos. Dessa
forma, partimos da indagao: tem Deus, ainda, algo a ver com os tempos de hoje e a cultura
atual? Pois, segundo Carlos L. Susin, o nosso tempo atual:
J foi chamado Era do Vazio. Pois, O sculo XX inteiro, de Nietzsche
ps-modernidade, inclinou a cultura, a poltica, a relao com a ecologia
para o abismo perigoso e sedutor do nada. Esse niilismo at celebrado
como liberdade: na ausncia de fundamentos, de substncias bsicas, de
estruturas estveis, o smbolo do nosso tempo a dana em sua leveza e
efemeridade mais ousada
4
.
O pensamento dos Padres da Igreja, em particular Santo Agostinho, tem muito a
contribuir para a cultura atual no que diz respeito superao da permanente crise de valores:
afinal sempre vivemos em perodos de sucessivas crises. E, segundo Bruno Forte, o Deus que
se nos apresenta: Escndalo para o senso comum e enigma para a razo, o Deus da revelao
ao mesmo tempo em que se manifesta e se esconde. Pai, Filho e Esprito Santo. E se
perguntarmos o que so esses Trs, ser preciso reconhecer a insuficincia da linguagem
humana. Responderemos trs pessoas, mais para no ficarmos sem dizer nada do que para
expressarmos essa realidade. A pergunta que Santo Agostinho se fazia, na poca em que os
brbaros ameaavam subverter o grande imprio Romano, volta hoje, em plena poca do
desencanto. Frente a trs filsofos ateus Bruno Forte convida-os para exercitar a arte de
perguntar: teatro do dilogo o estranho momento chamado ps-modernidade, desenhado
pelo ocaso das ideologias pelo surgimento do superpoder da tcnica e do sentido trgico do
destino do Ocidente. O significado da nossa existncia deve, portanto, ser procurado no
silncio que tudo envolve para alm do alarido da vida e no colquio preocupado em
comunicar a experincia da fidelidade ao Senhor
5
. por vivermos um perodo de muitas
incertezas, pensamentos fragmentados, conceitos vulnerveis e carentes de uma
sistematizao objetiva que nos propomos realizar esta Pesquisa. Quem sabe se com ela
possamos atravs de uma reflexo e anlise crtica e evolutiva sobre a Trindade, na

3
Cf. AGOSTINHO, 1995, p.12.
4
Cf. SUSIN, Luiz Carlos. Deus: Pai, Filho e Esprito Santo. So Paulo: Paulinas, 2003. p. 5.
5
Cf. FORTE, Bruno. Trindade para ateus. So Paulo: Paulinas, 1999.
10
perspectiva das Cincias da Religio, contribuir para uma tentativa de compreenso da
realidade atual.
A Trindade um dos dogmas mais importantes do Cristianismo e, por isso, tem
sido foco de ateno e preocupao, desde os tempos mais remotos dessa Religio. Faz-se
importante observarmos sob quais aspectos e que discusses este smbolo da f foi evoluindo,
j na Igreja antiga, defendido nos Conclios de Nicia, em 325, e completado no Conclio de
Constantinopla, em 381 e sistematizado por Santo Agostinho, posteriormente, tendo em vista
combater heresias que surgiram na Religio nascente sobre o Mistrio da Trindade. Hoje, a
quantidade de Obras que tratam da Trindade inumervel e isso, segundo Leonardo Boff
ocorreu, entre outras coisas, porque a categoria pessoa to decisiva para a doutrina trinitria
conheceu aprofundamentos, impossveis nos sculos anteriores
6
. Aprofundamento esse,
intimamente, ligado emergncia da subjetividade, que nos trouxe at o egosmo exacerbado
contemporneo em que, no seu narcisismo, no precisamos mais de Deus e, s vezes, nem
mesmo do sagrado. Encontramo-nos, diante disso, em uma realidade de atesmo, de religio
sem Deus. Atesmo terico, prtico e sistemtico, o que podemos chamar de O Problema de
Deus.
Diante disso, no podemos deixar de nos indagar sobre a compreenso atual da
Trindade. Afinal vivemos:
Uma situao epocal caracterizada pela presena simultnea entre o que se
tem definido como eclipse do divino e sua epifania. Surpresos e
perplexos, na verdade, testemunhamos fenmenos de uma desenfreada perda
de sentido e de um visvel excesso de crena
7
.

Ou seja, numa poca de discrepncia dos conceitos do sagrado, inautenticidade da
f crist e de busca sem sentido de Deus; atesmos diversos, fundamentalismos religiosos,
terrorismo em nome de Deus etc. Por esses motivos, entre outros, o problema que se coloca
para a nossa pesquisa : quais as contribuies que os Padres da Igreja da Patrstica e,
sobretudo, o pensamento de Agostinho sobre a Trindade, tem a dar realidade scio-cultural
e religiosa atual?
Este Trabalho tem como objetivo, esboar a evoluo do dogma trinitrio,
levando, em conta, a contribuio dos primeiros Padres da Igreja antiga, no Oriente e no
Ocidente. O primeiro Captulo trata da elaborao progressiva, em meados da Igreja antiga,
com os Padres Apostlicos e Apologetas, que procuram posicionar-se, em defesa da
divindade de Cristo, reagindo contra a Gnose em suas interfaces. O segundo Captulo trata

6
Cf. BOFF, Leonardo. A Trindade e a sociedade. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 143.
7
Cf. TAVARES, Sinivaldo S. Trindade e criao. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 212.
11
dos contedos de f da Igreja, defendidos nos Conclios de Nicia e Constantinopla,
combatendo o Arianismo e, em contrapartida, defendendo a Divindade de Cristo e do Esprito
Santo. No terceiro Captulo, apresentaremos a concepo de Santo Agostinho, enquanto
compreenso do Deus Trindade. Nessa discusso, Santo Agostinho sistematiza um
pensamento teolgico de Trindade, na medida em que vai combatendo o Pelagianismo e
outras correntes de pensamento que vo de encontro compreenso do Deus cristo.
Nosso percurso metodolgico, configuraremos como interpretao crtica da qual
precede a leitura e compreenso, bem como, o fichamento temtico dos textos da Pesquisa
que levar elaborao do Trabalho. Para esse desenvolvimento, teremos, como marco
terico principal, a obra Sobre a Trindade de Santo Agostinho, na qual aborda, mais
sistematicamente, o problema da Trindade.

12

1 O DOGMA TRINITRIO NA IGREJA ANTIGA

Temos como ponto de partida o do longo percurso histrico que constitui o
desenvolvimento do Dogma eclesial, - a pregao dos discpulos de Jesus de Nazar, que o
proclama Cristo e Senhor num discurso muito simples que tem a forma de um relato. Trata-se
de uma proclamao (kerygma, querigma) que parte do evento pascal, do qual estes homens
se fizeram testemunhas. Ele pronunciado com a fora do Esprito que a primeira
comunidade acaba de receber (cf. At 2,22-36). Toda exposio histrica do Dogma Trinitrio,
ou seja, do Dogma cristo, segundo Sesbo e outros comentadores deve sempre partir da
concluso do Novo Testamento. Isso se justifica por uma razo de mtodo e contedo. Pois
no plano da histria, no se pode isolar arbitrariamente o Novo Testamento da literatura crist
no-cannica na simplicidade de um antes e de um depois, separados por um ponto de tempo.
No entender de Sesbo as coisas so infinitamente complexas, pois, a redao do Novo
Testamento ultrapassa o perodo apostlico concebido em sentido estrito, isto , o perodo das
testemunhas do evento Jesus Cristo. E, ainda mais, a determinao do cnon das Escrituras do
Novo testamento, ou seja, sua concluso formal, s ocorrer no final do Sculo II. Por outro
lado, muitos textos no-cannicos so cronologicamente contemporneos aos ltimos
documentos do Novo Testamento, alguns at anteriores.
O que podemos entender por discursos cristos e tradio da f? Nos primeiros
pronunciamentos, enquanto argumento de f crist, so apresentados trs tipos de discursos
como principais nas origens da literatura crist, a ttulos de interpretao do querigma: O
judeu-cristianismo, o gnosticismo e os Padres Apostlicos. Quem nos ajuda a compreender
isto Bernad Sesbou. E, essa diviso metodolgica leva-nos a compreender melhor a
evoluo do Dogma cristo desde as origens dos primeiros discursos.
O judeu-cristianismo. At uma poca ainda recente, remontava-se ao discurso cristo a
alguns escritos agrupados desde o Sculo XVII sob a designao de Padres Apostlicos,
isto , provenientes de homens que pertenciam gerao que se seguiu dos apstolos e dos
quais alguns puderam ter certo contato com eles. Quanto literatura apcrifa do Antigo e do
Novo Testamento era considerada de maneira pejorativa. Para Harnack, a doutrina crist tinha
nascido do encontro da mensagem evanglica e da filosofia grega
8
. Mas descoberta de
novos documentos chamou ateno para a primeira literatura crist que exprime a f em Jesus
Cristo dentro das categorias do Judasmo contemporneo e luz do Antigo testamento, num

8
Cf. DANILOU apud SESBO, 2005, p. 30.
13
tempo em que o Novo Testamento comeava decerto, a circular, mas, que ainda no estava
constitudo como corpus. Assim, comunidades de origem judaica, conservando, s vezes, as
observncias do judasmo asseguraram uma ligao entre a pregao apostlica e as primeiras
expresses do cristianismo de origem pag (o pagano-cristianismo). Assegura-nos Bernad
Sesbo que a existncia desse judeu-cristianismo primitivo tem um grande alcance doutrinal,
pois o que nos assegura a Epstola aos Efsios quando afirma que o corpo da Igreja crist
constitudo pela reconciliao dos pagos e dos Judeus: (Cf. Ef 2, 15-16).
Esse termo abrange realidades diferentes. Ao menos, o que afirma J. Danilou,
9
que
v o judeu-cristo a partir do corpus literrio que ele deixou:
Pode-se [...] chamar de judeu-cristianismo uma forma de pensamento cristo que no implica
ligao com a comunidade judaica, mas que se exprime em quadros emprestados do
Judasmo. A palavra tem ento um sentido muito mais amplo. [...] Ela compreende tambm
homens que romperam completamente com o meio judeu, mas que continuam a pensar dentro
de suas categorias. [...]. Esse judeu-cristianismo foi evidentemente o dos cristos vindos do
judasmo, mas tambm de pagos convertidos
10
.
Os escritos judeu-cristos que chegaram at ns so originrios da Sria, da Grcia, da
sia Menor, do Egito e at mesmo de Roma, porm pouqussimos provm diretamente da
Palestina. com a expanso do cristianismo no mundo mediterrneo aps a disperso forada
da primeira comunidade de Jerusalm, em particular a Antioquia, e aps a destruio do
Templo nos anos 70 d. C. Compreendem primeiramente, portanto, apcrifos do Antigo e do
Novo Testamento. Por exemplo, ascenso de Isaas e o testamento dos Doze Patriarcas, um
livro designado como 2 Henoc, sobretudo um ciclo de Pedro de origem antioquena,
comportando um Evangelho, Atos e um Apocalipse (como o ciclo cannico de Joo na sia
Menor), um evangelho dos Nazarenos, um Evangelho dos Ebionitas, um evangelho segundo
os Hebreus, conservando a tradio evanglica dos judeu-cristos vindos da Palestina, um
Evangelho dos Egpcios. Encontramos tambm documentos litrgicos, como a Didaqu e as
Odes de Salomo. Certos escritos tradicionalmente catalogados entre os Padres apologticos
aparecem hoje como expresses do judeu-cristianismo: a Epstola de Barnab, O Pastor de
Hermas e mesmo, em certa medida, as Epistolas de Incio de Antioquia
11
.
Os judeu-cristos propuseram a seus irmos de raa, como tambm aos pagos, os
mistrios da F, segundo uma estrutura semtica. Utilizou particularmente o gnero

9
Cf. SESBO, 2005, p. 30.
10
Cf. Ibid, p. 37.
11
Cf. Ibid, p. 31.
14
apocalptico tal como elaborado e cultivado, sobretudo no judasmo da poca. Apresentaram
um aprofundamento meditado dos dados principais da Boa Nova, praticando uma exegese do
Antigo Testamento anloga quela dos Judeus da dispora (cf. Filon e autores alexandrinos),
ou seguindo outras interpretaes das Escrituras, prximas dos escritos palestinos atribudos a
autores bblicos (o testamento de J). Consideraram aqueles mtodos e praticaro o mesmo
tipo de criatividade interpretativa sobre os textos, mas fazendo j entrar em jogo o argumento
proftico acerca de Cristo. Constituram um elo entre a exegese judaica e a exegese crist que
seguir, lanando as bases da interpetrao crist das Escrituras.
Qual era ento o contedo de f do judeu-cristo? O quadro geral da dogmtica
judeu-crist o da apocalptica. o Dogma cristo primitivo fundamental, escreve A. Paul,
tomou corpo espontaneamente na lngua e na escrita apocalpticas. [...]. O dogma , de
algum modo, a viso que se tornou frmula
12
. E assim, vai surgindo e se desenvolvendo o
Dogma cristo.
Destaca-se, pois o judeu-cristianismo heterodoxo. Alguns pesquisadores chegaram a
definir a seu respeito, um primado da heterodoxia sobre o que se tornar mais tarde a
ortodoxia crist. O ponto principal diz respeito recusa da divindade de Cristo, em
particular entre os ebionitas, cuja designao no vem de um personagem, mas do termo
hebraico ebion que significa pobre. Sua cristologia v na pessoa de Jesus o maior dos
profetas, mas no Filho de Deus. Jesus, que nasceu de Jos e de Maria, foi eleito por Deus no
momento de seu batismo. Roque Frangiotti dir de uma forma mais precisa: os ebionitas
negavam a divindade de Jesus, reconhecendo-o, porm, como Messias anunciado pela Lei e
pelos profetas. Jesus teria nascido normalmente de Jos e Maria e fora ungido por Deus, com
o Esprito Santo, no Jordo, quando de seu batismo, recebendo a filiao divina
13
. Os
ebionitas interpretavam as expresses Filho de Deus, Verbo, Esprito Santo, segundo as
categorias hebraicas, no sentido em que nenhuma delas era considerada pessoa, ou seja,
sentido filosfico-ontolgico. Rigorosamente monotestas, os ebionitas no podem admitir a
F nos Trs nomes Divinos. Os ebionitas viviam segundo a Lei judaica e rejeitavam
radicalmente a pregao Paulina. Para Frangiotti a dificuldade que os ebionitas encontravam
em conceber a divindade de Jesus reside na fidelidade ao monotesmo judaico, isto , em
conciliar a divindade de Jesus com a revelao bblica da unicidade de Deus. So duplamente
banidos: do judasmo porque aceitam Jesus como Messias verdadeiro de Israel; do

12
Cf. PAUL apud SESBO, 2005, p. 32.
13
Cf. FRANGIOTTI Roque. Histria das Heresias: Sculos I-VII: conflitos ideolgicos dentro do cristianismo.
So Paulo: Paulus, 1995. p.19.
15
cristianismo, porque no o aceitam como ser divino. Portanto, O monarquianismo dos
ebionitas uma consequncia do esprito e fidelidade revelao veterotestamentria dos
judeu-cristos
14
. Ao lado deles deve-se assinalar os elkasatas (do nome de um personagem
chamado Elxiai ou, antes, termo vindo do e significando fora oculta), conhecidos por
Orgenes e Hiplito, e cuja doutrina prxima dos ebionitas. Na mesma perspectiva
encontramos Cerinto, Carpcrates e os diversos nomes que Ireneu apresenta como uma
genealogia da gnose. O judeu-cristianismo cheio de ensinamentos na medida em que atesta a
possibilidade, para a F crist, de se exprimir em culturas diferentes.
O gnosticismo apresenta outra perspectiva. A gnose, entendida em sentido amplo,
uma tendncia profunda e constante do esprito humano: pode se falar, portanto, de gnose
eterna. A poca contempornea conhece algumas ressurgncias dela. O que por sua vez, a
psicologia do profundo veio se interessar pelo mundo das representaes gnsticas, como
projees do inconsciente humano. O gnosticismo levanta problemas especficos
interpretao das origens crists. Isto significa dizer que importante distinguir, segundo
alguns pesquisadores, o gnosticismo da gnose. Pois, a gnose designa uma tendncia constante
do esprito humano que busca o sentido da vida no conhecimento, enquanto que o
gnosticismo vem a ser um movimento histrico que se desenvolveu nos sculos II e III da
era crist. O gnosticismo , portanto, uma manifestao histrica da gnose, cujo nome
(gnsis) significa conhecimento. Conhecemo-lo, de um lado, graas a fontes crists antigas
por meio das refutaes dos heresiologos cristos, que citaram abundantemente seus
adversrios. Citemo-los os que mais se destacaram: Justino, Ireneu, Hiplito de Roma,
Clemente de Alexandria, Orgenes, Epifnio de Salamina e Eusbio de Cesaria; por outro
lado, graas a fontes originais recuperadas durante o sculo XX, em particular pela descoberta
em 1945 dos quarenta escritos de Nag Hammadi (Egito), entre os quais o Evangelho da
verdade, e dos manuscritos de Qumran em 1947. O gnosticismo uma doutrina que define a
salvao pelo conhecimento. J o gnosticismo contemporneo das origens crists um
conhecimento perfeito, obtido por revelao e iluminao ao longo de uma experincia
interior.
Quanto s origens do gnosticismo: sem falar dos precursores iranianos da gnose, pode-
se mencionar uma pr-gnose grega e uma pr-gnose judaica. Do lado grego, Plato pode ser
considerado, de fato, um ancestral da gnose com sua concepo de reminiscncia e suas
exegeses alegorizantes dos mitos e da religio grega. Em todo caso, o movimento platnico,

14
Cf. FRANGIOTTI, 1995, p. 20.
16
ser um dos veculos da gnose. S mais tarde, quando os gregos, entram em contato com as
religies de mistrios do Oriente e do Egito, tentaro transp-las em sabedoria, usando o
mtodo da alegoria. Quanto ao lado judeu, a Palestina aparece como o bero possvel do
movimento gnstico. Certas seitas judaicas apresentam traos gnsticos como os essnios
de Qumran, os samaritanos e outros grupos mencionados por Egesipo
15
, que apresentava a
heterodoxia judaica como o ambiente original do gnosticismo cristo. Roque Frangiotti faz
uma crtica veemente a Egesipo por defender a pureza e perfeio da Igreja primitiva. Pois o
mesmo afirmava: No tempo dos apstolos, a Igreja permaneceu como uma virgem pura e
sem manchas, mas, depois da morte dos apstolos, o erro mpio recebeu um princpio de
organizao para o engano daqueles que ensinavam outra doutrina. Porm necessrio levar
em conta o contexto em que Egesipo defendia suas teses a favor da Igreja. No mnimo, estava
sendo coerente com a f que professava. Segundo os estudos recentes, a ponte entre a gnose e
o judasmo seria constituda pela mstica do Merkabah, detectvel desde I Henoc e em
outros apocalipses palestinos, e mesmo em textos alexandrinos do sculo II a.C. Para esses
gnsticos o conhecimento da lei depende de um modo de interpretao cuja chave reservada
aos iniciados. De igual modo, a apocalptica judaica e as especulaes cosmolgicas s quais
se entrega podem abordar certos temas gnsticos. Na confluncia das tendncias gnsticas
gregas e judaicas, preciso assinalar Filon de Alexandria (20 a.C. 40 d.C.).
Em meio a esse ambiente que se permite compreender o nascimento do gnosticismo
cristo. O mesmo provm dos meios mais ou menos dissidentes do judasmo, sobretudo
helenstico. Os escritos joaninos vo polemizar com os primeiros gnsticos cristos. Por
exemplo, o apocalipse menciona os nicolatas (Ap. 2,6.15)
16
. So Joo, segundo Santo
Ireneu, encontrou Cerinto em feso; Saturnino ensinou em Antioquia. E mais tarde, Santo
Ireneu reconstituir uma genealogia da gnose que se transmitiu por tradio secreta de mestre
a discpulo desde Simo Mago (cf. At. 8), via Menandro, Saturnino, Baslider e Isidoro. Do
mesmo modo, Epifnio filho de Corpcrotas. Mesmo essa reconstituio, que no apresenta
todas as garantias de historicidade, mas representa bem, como se dar o funcionamento da
gnose.

15
Egesipo foi um escritor do sculo II de origem provavelmente judaica que esteve em Roma por um longo
perodo, com o fim de verificar a tradio sem erro da pregao apostlica, constituda de hyponemata
(memrias) uma das fontes do historiador eclesistico Eusbio de Cesaria, que, em sua Histria Eclesistica,
transmite alguns fragmentos destas memrias, especialmente no que diz respeito histria da primitiva
comunidade de Jerusalm (HE II, 23,4-8; III, 20,1-2;32,3,6; IV,8,2; 22.2-7). Estas referncias encontram-se no
livro de Roque Frangiotti, Histria das heresias, p. 6-7.
16
Doutrina semelhante aos erros j combatidos por So Paulo nas cartas do cativeiro (sobretudo Cl) e que
prenuncia as especulaes gnsticas do sc. II. Ela tolerava tambm alguns compromissos com os cultos pagos,
como a participao nos banquetes sagrados (cf. v. 14).( cf. Bblia de Jerusalm a nota l).
17
Por volta da metade de sculo II, a histria do gnosticismo cristo ter duas grandes
figuras: Valentim e Marcio. Valentim, originrio de Alexandria, recebeu ali sua formao
sob o imperador Adriano. Esteve em seguida em Roma e rompeu com a Igreja sob o
episcopado de Aniceto. o telogo do Pleroma dos trinta eons, doutrina apoiada por uma
exegese alegrica dos textos da escritura. Entre seus discpulos orientais esto Bardesanes e
Marcos; no ocidente Ptolomeu e Heraclio. Da que a escola Valentiniana ser a mais
conhecida dos padres da Igreja. Marcio, nascido no Ponto, por volta de 85, discpulo de
Cedro, tambm esteve em Roma. Dualista, estima que o vinho novo do Evangelho no pode
ser conservado nos odres velhos do Antigo Testamento, que ele rejeita. O pai todo amor de
Jesus no pode ser o mesmo Deus vingador da antiga aliana. Apeler ser seu discpulo. As
escolhas deliberadoras e arbitrrias que Marcio operou nos escritos neo testamentrios
contriburam, a seu modo, para a constituio do Canon do novo testamento, pelas reaes
que provocaram.
Frente ao movimento gnstico, a F crist freqentemente se considerou como a
verdadeira gnose. Esse termo tem destaque no pensamento paulino. Ns podemos conferir
em 1Cor 2,7-8; 2Cor 12,2-4; Cl 2, 2-3. A da f, a esperana e conhecimento (gnose) e a da f,
esperana e caridade. So Joo tambm deixa transparecer a ideia de conhecer e da salvao
pelo conhecimento, presente em seu evangelho (Jo 17,3). Santo Ireneu denuncia a falsa
gnose. O combate com os gnsticos ser travado contra essa pretensa ou falsa gnose
(Ireneu) pela verdadeira gnose (Clemente de Alexandria e Orgenes).
Detalhemos um pouco as grandes caractersticas do movimento gnstico. Alguns
traos caracterizam particularmente o gnosticismo cristo: 1. - Uso das representaes
mitolgicas; 2. Interpretao imaginativa das escrituras que d um lugar privilegiado nos
primeiros captulos do Gnesis e pratica a simbologia dos nmeros; 3. Gosto pelo
apocalptico; 4. Esoterismo fundamental, que se traduz num elitismo, pois o gnstico se
beneficia da revelao de um segredo reservado a iniciados; 5. Uma atitude anticsmica e
anticarnal: o mundo visvel mau, pois furto de uma decadncia, por isso, o homem
prisioneiro de um corpo incapaz de salvao, o que acarreta uma interpretao doceta da
cristologia: o que significa dizer que a humanidade de Cristo s uma aparncia (dokein) e
no pde sofrer na cruz; 6. Uma atitude anti-histrica: o homem prisioneiro do tempo e
deve ser libertado dele; 7. Uma atitude antinmica ou dualista: o mundo uma mistura de
duas naturezas contrrias e inconciliveis (luz e trevas); o gnstico deve, portanto, escapar do
mundo inferior e liberar seu parentesco espiritual com o mundo superior; 8. Por fim, uma
18
metafsica de intermedirios, por meio das quais o gnstico deve retornar a sua origem e a seu
fim.
A gnose Valentiniana, em particular, divide a humanidade em trs grupos
determinados em funo de sua origem: os espirituais, os puros (ou pneumticos) isto , os
gnsticos que so os verdadeiros cristos e sero salvos; aqueles que so obra do Demiurgo
ou do deus intermedirio (os psquicos), em quem os gnsticos identificam os cristos da
grande igreja; e, por ltimo, os materiais (licos) que so excludos de toda salvao. Assim,
a liberdade humana no desempenha nenhum papel na salvao.
Procuremos refletir o sentido da ortodoxia e heterodoxia dos gnsticos: A gnose crist
levantou, e levanta ainda hoje, numerosos problemas de discernimento. Na obra dos grandes
telogos, o que decorre de uma expresso autntica da f crist e o que deve ser considerado
entre a ortodoxia e a heresia? Sesbo cita um autor de nome Turner
17
que afirma ser uma
larga zona de penumbra a que se estende na poca entre a ortodoxia e a heresia. Visto que
os mestres gnsticos manifestam um talento teolgico incontestvel. Por exemplo, alguns
como Harnack, quiseram ver neles os primeiros telogos cristos, pois foram no seu entender
os primeiros a transmitir a mensagem de Cristo em ambiente grego, ao passo que a
interpretao catlica de outrora os rejeitava como os padres antigos, para domnio da total
heterodoxia. Hoje, eruditos catlicos como A. Honniau, J. Danilou e A. Orbe, protestantes
como G. K. Kretschenar e R. M. Grant, devolveram os ttulos de nobreza literatura gnstica
e acentuaram as estreitas relaes de pensamento entre doutores gnsticos e cristos. A. Orbe
chegou mesmo a esta concluso paradoxal de que s vezes os gnsticos exprimiram a doutrina
ortodoxa, ou alguns de seus aspectos, de maneira mais satisfatria do que seus
contemporneos ortodoxos. Alis, toda expresso utilizada por um doutor gnstico no
exprime necessariamente uma doutrina gnstica. H, por exemplo, nos escritos de Valentim
numerosas frmulas autenticamente crists. Alguns doutores gnsticos foram personalidades
e telogos de primeiro plano. Vrias de suas exegeses e de suas ideias devem ser, portanto,
recolhidas com grande cuidado. Pode-se estabelecer certo paralelo entre suas doutrinas e a do
cristianismo: eles apresentam o mistrio de Deus numa teologia do pleroma; explicam a
queda; tm uma teologia da criao e da salvao na qual as diversas manifestaes de Jesus
ou do Cristo tm um lugar decisivo; tem uma escatologia; constituem uma igreja.
Entretanto, mesmo que exista uma diferena da tonalidade, hoje imperceptvel, entre a
ortodoxia e a gnose, e a afinidade de certos termos que justifiquem a expresso gnose crist,

17
TURNER apud SESBO, 2005, p. 41.
19
nem por isso, se deve concluir que a literatura gnstica em suas teses-mestras possa
representar a primeira teologia crist. Seu dualismo profundo radicalmente estranho ao
cristianismo e trouxe consigo uma cristologia doceta que contradiz formalmente o mistrio
da encarnao, ao reconhecer em Cristo somente a aparncia de uma humanidade. A
teogonia dos trinta ons de Valentim nada tem a ver com o mistrio trinitrio. justamente o
tema que nos interessa e que ser defendido pelos Padres da Igreja. Poderemos, aos poucos,
esboar como se dar a sua sistematizao na medida em que acompanharmos a sua evoluo.
Pois bem, a gnose no poderia constituir uma primeira ortodoxia crist, chamada mais tarde a
se transformar em outra.
Reforam-se, ainda, outros elementos importantes que reagiram aos perigos
representados pelo gnosticismo nas comunidades crists que a grande igreja formalizou e s
vezes estabeleceu as grandes referncias da ortodoxia: fixao do cnon das escrituras contra
as amputaes praticadas por Marcio; estabelecimento de frmulas de f que se tornaro os
smbolos; emergncia de um episcopado representando a sucesso apostlica do ministrio
institudo, como perceptvel, para manter a verdade da f. Essa regulao nova da vida de f
no deixou de sacrificar certa liberdade criadora em benefcio de uma instituio
preocupada com sua autodefesa. Trata-se, no entender de Sesbo, de uma reao visceral
sem a qual no se poderia explicar a rejeio macia da gnose, expresso por Justino, Ireneu e
seus sucessores. R. M. Grant afirma:
A rejeio da gnose pela Igreja, como pela sinagoga, tem um grande alcance.
Antes de tudo, o reconhecimento pelos cristos, de origem ocidental ou
ajuda, da realidade do tempo e do esforo, e mais ainda, eu diria, do fato de
que no se deixou de venerar em Deus o pai todo-poderoso, criador do cu e
da terra. Contra todos os ataques gnsticos, a Igreja conservou o Antigo
Testamento e sustentou firmemente que a histria de Jesus no devia ser
entendida em termos puramente simblicos
18
.

Entremos agora no mrito da nossa dissertao que o discurso cristo dos Padres
Apostlicos a Ireneu, que resultar com a evoluo do Dogma Trinitrio desde os primrdios
da era crist. Como podemos constatar o estudo do judeu-cristianismo e da gnose j nos fez
encontrar as primeiras geraes dos padres da Igreja do final do sculo I e meados do sculo
II, chamados Padres Apostlicos e Apologistas. Os mesmos tm a funo oficial na
Igreja: uns so Bispos, outros so responsveis por escolas catequticas. Alguns deles so
judeu-cristos e a maioria teve de se confrontar com a gnose. Faz-se necessrio descrever a
evoluo de seu discurso segundo a sua inteno e seus destinatrios.

18
GRANT apud SESB, 2005, p. 42.
20
Um primeiro discurso pastoral e litrgico: A primeira literatura patrstica pastoral e
litrgica. Pegamos carona em nosso esboo com Bernard Sesbo que apresenta um timo
histrico em forma de documentrio no seu livro O Deus da Salvao (Tomo1). Segundo a
sua compreenso, trata-se de cartas que os bispos ou outros responsveis da Igreja dirigem s
suas comunidades: Clemente (ou a igreja) de Roma, Incio de Antioquia e Policarpo de
Esmirna; so tambm homilias, como a homilia, chamada antigamente, II Epstola de
Clemente (aos Corntios). So sucessores diretos das cartas apostlicas do Novo Testamento.
Registra-se tambm um relato de martrio (Martrio de Policarpo), um documento catequtico,
litrgico e cannico (a Didaqu ou Doutrina dos doze apstolos); h, enfim, o apocalipse
original que traz igreja uma mensagem de penitencia, intitulado o pastor e cujo autor um
leigo, Hermas. Neste primeirssimo discurso, a vida das comunidades crists que se
exprime, com sua f, suas dificuldades e seus conflitos, suas instituies e sua liturgia.
nesta realidade que se dar o discurso apologtico. Em meados do II sculo, aquela
literatura d lugar em grade parte a uma literatura apologtica de defesa e de ilustrao da f
crist, primeiramente diante dos adversrios externos, os judeus e os pagos e, depois contra
adversrios que se manifestam no interior da igreja, os herticos.
O discurso dos judeus ilustrado pelo dilogo com Trifo, de Justino, escrito segundo
o modelo longnquo dos dilogos platnicos. A fico literria recupera um eco de discusses
da poca entre judeus e cristos. O essencial do debate ope dois sistemas coerentes de
interpretao das escrituras: o sistema cristo v em Jesus o Cristo, isto , o Messias, que a
chave das escrituras; ele contradiz radicalmente a interpretao rabnica, para a qual o
Messias ainda est por vir, um Messias cuja manifestao gloriosa no poderia ser
reconhecida na morte ignominiosa de Jesus de Nazar na cruz. Justino para ns a primeira
testemunha de uma argumentao escriturstica organizada sobre a relao entre os dois
testamentos. Quanto ao discurso dirigido aos pagos ter uma urgncia maior ainda, pois o
verdadeiro perigo para as nascentes comunidades crists vem do lado deles: pois alm das
perseguies, os pagos ridicularizam e caluniam a f e as prticas dos cristos. Repetem que
estes adoram uma cabea de asno, que praticam o incesto e assassino ritual de crianas; enfim
acusam-nos de serem ateus. Os cristos, de fato, no eram nem judeus nem pagos: formavam
uma terceira raa (triton genos), diz Aristides de Atenas, na humanidade. Justino, por sua
vez, dirige-se s mais altas autoridades do Imprio (imperador e senado), para lhes apresentar
uma apologia da f crist empreendida em nome da razo. Nesse discurso racional que viria
expor uma verdade universal, Justino no hesita em fazer aproximaes entre o cristianismo e
certos traos da filosofia e da religio pag, e mesmo com a mitologia desenvolve a doutrina
21
das sementes do verbo presentes em todos os povos. Sustenta que os filsofos gregos
tomaram emprstimos dos profetas que lhes so anteriores. O argumento utilizado com
descrio. Em relao acusao de atesmo, Justino responde: Por isso, tambm ns somos
chamados de ateus; e, tratando-se desses supostos deuses, confessamos ser ateus. No porm,
do Deus verdadeirssimo, pai da justia, do bom senso e das outras virtudes, no qual no h
mistura de maldade
19
. Justino considerado pela crtica a testemunha mais qualificada,
porm no a nica. Pois antes dele Quadrato e Aristides de Atenas escreveram apologias ao
imperador Adriano. O discpulo de Justino, Taciano, escrever depois de um discurso aos
gregos. Depois dele, Atengoras de Atenas enviou a Marco Aurlio e a seu filho, Cmodo,
uma rplica acerca dos cristos, e Tefilo de Antioquia far o mesmo, dirigindo-se a seu
amigo pago Autlico. A carta a Diogneto tambm uma apologia do cristianismo vinda dos
ltimos anos do sculo II. Ficou clebre a definio que ela d aos cristos:
Pois os cristos no se distinguem dos outros homens nem pelo pas, nem
pela linguagem, nem pelas vestimentas. No habitam cidades que lhes sejam
prprias, no se servem de nenhum dialeto extraordinrio, seu modo de vida
nada tem de singular [...]. Cada um deles reside em sua ptria, mas como
estrangeiros domiciliados. Cumprem todos os seus deveres de cidados e
suportam todos os encargos como estrangeiros. Casam-se como todo mundo,
tm filhos, mas no abandonam seus recm-nascidos. Compartilham todos
da mesma mesa, mas no o mesmo leito. So de carne, mas no vivem
segundo a carne. Passam a vida na terra, mas so cidados do cu.
Obedecem s leis estabelecidas e sua maneira de viver supera em perfeio
as leis. Amam todos os homens e todos os perseguem. [...]. Fazendo somente
o bem, so castigados como celerados. Castigados, veem-se na alegria como
se nascessem para a vida. Os judeus lhes fazem guerra como estrangeiros;
so perseguidos pelos gregos, e aqueles que os detestam no saberiam dizer
a razo de seu dio. Numa palavra, o que a alma no corpo, os cristos so
no mundo.
20

A grande resposta do paganismo aos filsofos cristos foi dada por Celso com a
publicao, em 178, de seu discurso verdadeiro, que queria ser uma contestao aos falsos
discursos dos cristos. Sabe-se que Celso no desconhecia os escritos de Justino. Tinha um
conhecimento razovel das escrituras. Tanto que cita freqentemente as palavras dos
evangelhos. E mesmo no hesitando diante das qualificativas injuriosas a respeito dos cristos
(bando de gente simples, de modos dissolutos, charlates e impostores), sua
argumentao mais refinada. E no poupa mais crticas veementes: por exemplo, critica a
histria bblica, a ressurreio de Cristo e os absurdos contados pelos apstolos e seus
sucessores. Em contrapartida, sublinha a superioridade das ideias religiosas e filosofias dos

19
Cf. STORNIOLO, Ivo (Org.). Justino de Roma. 2. Ed. So Paulo: Paulus, 2002, p. 23.
20
DIOGNTE apud SESBO, 2005, p. 63-65.
22
gregos. Destaca-se ainda em Celso a crtica feita aos cristos onde se coloca o problema
poltico de uma nova religio que recusa prestar culto ao imperador.
Por fim, assegura-se que Celso erigiu contra o cristianismo uma das crticas mais
radicais da histria. Tanto que seus argumentos ainda tm impacto nos dias de hoje. E o eco
da sua obra deve ter sido importante j que trs quartos de sculo mais tarde, Orgenes foi
incitado a refut-lo. Fez isso em sua obra intitulada Contra Celso, nova apologia do
cristianismo que reflete como um espelho a luta entre o Paganismo e o Cristianismo [...]
[Celso e Orgenes] so homens de uma vasta cultura que representam dois mundos.
Por ltimo temos o discurso dos herticos. Como podemos registrar em documentos
judeus e pagos representam os adversrios externos do cristianismo. Mas a Igreja tem de
enfrentar dissidentes em seu interior e assim inaugura um discurso anti-hertico. At aqui
em nossa dissertao podemos constatar a emergncia de uma primeira forma de heterodoxia,
com certa tendncia judeu-crist judaizante e com o gnosticismo.
Ora, esses dois fenmenos de sincretismo religioso se reproduzem num momento em
que os smbolos de f ainda esto em sua pr-histria. So Paulo e So Joo j tiveram contas
e ajustes com os ambientes gnsticos. O gnosticismo pode ser considerado a primeira heresia
crist, pois se desenvolve fora de toda regra da F. Constituiu um movimento to forte e to
poderoso e exerceu tamanha seduo sobre a vida das comunidades, multiplicando com
proselitismo os pequenos grupos sectrios, que os responsveis pelas Igrejas consideraram
sua refutao como uma nova urgncia. Justino escreveu um livro contra todas as heresias e
um contra Marcio que depois influenciaram Ireneu. Santo Ireneu foi o grande expoente das
heresias em defesa da f crist. Originrio de Esmirna, ainda quando criana diz ter conhecido
o velho Policarpo com o livro clebre cujo ttulo original era Desmoronamento e refutao
da falsa gnose, mais conhecido geralmente como contra as heresias. Ireneu desenvolve uma
grande argumentao escriturstica de perspectiva dogmtica. O longo percurso nas escrituras
leva-o a discernir as harmonias do desgnio de Deus, desta grande disposio ou
economia divina que anuncia e cumpre a salvao dos homens em Jesus Cristo. Trazendo
toda novidade em sua vinda, Cristo recapitula em sua breve existncia toda a histria da
humanidade, das origens ao fim, isto , resume-o e termina-o, para conduzi-lo a seu
cumprimento e por o homem em comunho com Deus. Com Santo Ireneu, o discurso cristo
d um passo fundamental ele, de fato, conforme chega afirmar Altaner, o pai da
dogmtica.
21

21
Cf. SESBO, 2005, p.47.
23
Tradio e regra de F: Trata-se de compreender como o desenvolvimento do
discurso patrstico vai adquirindo forma entre os escritos judeu-crist e do gnosticismo.
nesta realidade que a questo da regra ou da normatividade da F atravessa estruturalmente
os primeiros discursos cristos. Compreendemos, pois que apesar da diversidade das
correntes, das zonas de sombra oscilante entre ortodoxia e heterodoxia e da descrio dos
testemunhos sobre o funcionamento de uma regulao da F. Esses testemunhos originais
eram, em sua complexidade e em suas divergncias, portadores da mensagem crist: neles a
referncia aos principais artigos da f e, portanto, aquilo que se chamar progressivamente os
Dogmas j estavam presentes.
O Dogma antes do dogma: a regra de f. No entender de Bernard Sesbo, se o
contedo do Dogma tem uma histria, o sentido da palavra tambm tem. De incio ele nos
afirma que nos primrdios do Cristianismo, o termo Dogma um anacronismo. A palavra
decerto emerge em alguns escritos (Clemente de Roma, Incio de Antioquia). A Didaqu fala
do preceito do evangelho (to dogma tou evangegliou)
22
. Isso indica a realidade que o termo
dogma chamado a abraar j existe. Trata-se do evangelho e de sua mensagem, de sua
autoridade nica na ordem da f e das condies de fidelidade sua verdade. Estamos, pois
no contexto do primeirssimo limiar em que uma literatura crist ps-apostlica se diferencia
dos escritos do novo testamento. Pois, se ainda no existe Conclios, ser preciso aguardar o
final do sculo II para ver a realizao dos primeiros conclios locais e o IV para a reunio do
primeiro Conclio Ecumnico de Niceia. J existe uma conscincia viva de que a f crist
comporta uma normatividade, ou uma regra, ou ainda artigos de f. Sobressai nestas
preocupaes a ideia de que a f crist deve permanecer fiel a si mesma, conservar sua
autenticidade e no admitir mistura com doutrinas estranhas, sobretudo, j est presente no
novo testamento. Ela se exprime na polmica empreendida por Paulo contra os glatas
judaizantes, quando proclama o antema a quem quer que anuncie um evangelho diferente do
que ele prprio tem proclamado (Gl 1,8-9). Encontramo-lo na deciso colegiada dos atos dos
apstolos acerca da recusa de impor as observncias judaicas aos cristos vindos do
paganismo (At 15). A interpretao retrospectiva que v nessa reunio o conclio de
Jerusalm expressa uma verdade profunda. A primeira deciso (o termo dogma empregado
em At 16,4) que sob a forma de uma prescrio disciplinar encerrava uma afirmao doutrinal
de uma importncia capital para o futuro do cristianismo foi tomada por uma assembleia
colegiada composta dos apstolos e dos ancios (ou presbtero) (At 15,6). No entender de

22
DIDAQU, 2007, p. 24.
24
Bernard Sesbo essa assembleia oferece o modelo simblico das futuras reunies conciliares
dos bispos sucessores dos apstolos.
Registramos tambm que o zelo da ortodoxia, no sentido etimolgico deste termo,
isto , da manuteno da autenticidade da lei diante dos desvios ameaadores, exprime-se
amplamente nas epstolas ditas pastorais do corpus Paulino (1 Tm 6,3-6; 2Tm 4,1-4; Tt 3,10-
11). Pois, existem os heterodisdaoscois (1Tm 1,3;6,3), isto , mestres que ensinam outra
coisa que no a verdadeira f. O autor conclui 1 Timteo com o conselho: foge dos falatrios
mpios e das objees de uma pseudognose (1Tm 6,20). Note-se que o perigo da gnose
aparece desde esse momento. Tambm a segunda Epstola de Pedro fala de falsos profetas e
de falsos doutores (2Pd 2,1), capazes de introduzir no povo doutrinas perniciosas.
Tendncias e grupos que questionam a doutrina da igreja, ou que no se inscrevem na
comunho de vida de suas comunidades, so estigmatizados: o termo hairesis, que oscila entre
o sentido de escola, de seita ou de faco, e toma um sentido cada vez mais pejorativo,
j empregado (1Cor 11, 19); Gl 5, 20; 2Pd 2,1; Tt 3,10), alias do mesmo modo como os
judeus fazem o respeito dos cristos (a seita dos amorreus, At 24,5 e 14).
Essa mesma preocupao, vamos encontrar nos primeiros documentos cristos no-
cannicos dos Padres Apostlicos. Tanto Justino como Ireneu vo insistir na unio da
comunidade em torno de seu Bispo, de seu presbtero e dos seus diconos. Ireneu, por
exemplo, exortam os trolianos a s usar alimento cristo e a abster-se de toda planta
estranha que a heresia, isto , das opinies que misturam Jesus Cristo com seus prprios
erros, tentando fazer se passar por dignos de f. permanecendo inseparveis de Jesus
Cristo Deus e do bispo e dos preceitos dos apstolos que os cristos se mantm puros e
encontram a verdade do evangelho
23
.
De acordo com o que vem sendo exposto e segundo nos assegura Sesbo: seria
errneo pensar que a preocupao da normatividade do Evangelho cristo s se manifestou a
partir da literatura apologtica de meados do sculo II. Pois ela j pertence ao primeirssimo
discurso cristo. Est presente nas crises que pem em questo a unidade das comunidades.
verdade que Justino contribuiu muito para a formalizao da idia de heresia. Mas a frmula
um tanto quanto drstica de A. Le Boulluec, cabe a Justino a inveno da heresia. Tem de
ser bem compreendida segundo a colocao de Sesbo. justo o nvel do termo que Justino
submete a uma evoluo semntica decisiva. A palavra indicava ainda, no mundo pago, uma
atitude, uma corrente, uma escola ou uma seita filosfica; no mundo judaico, Josefo designa

23
STORNIOLO, Ivo (Org.). Padres Apostlicos. 3. Ed. So Paulo: Paulus, 2002, p. 99.
25
com o mesmo termo os quatro movimentos que so os fariseus, os saduceus, os essnios e os
partidrios de Judas, o Galileu. Com Justino o termo passa a qualificar formalmente uma
heterodoxia crist. O trabalho semntico, ligado refutao das heresias presentes, no ,
em principio, um ato de excluso, ainda que a polmica da poca se exprimia em termos de
uma radicalidade que no poderia ser a nossa, mais a constatao de uma incompatibilidade
irredutvel entre duas doutrinas, cujo o risco parece vital aos olhos da f recebida dos
apstolos. O universo doutrinal da gnose no pode se conciliar com o cristianismo. Essa a
concluso que chega Bernard Sesbo. Com Justino os dois conceitos de ortodoxia e de
heresia se formalizam um em relao ao outro. como se estivessem correlacionados. Se a
expresso a norma cria o erro tem uma parte de verdade, essa verdade dialtica e ligada
recproca o erro cria a norma. E no entender de Bernard Sesbo, pode-se dizer at mesmo
que a segunda frmula abarca uma prioridade cronolgica: que uma srie de desvios no
domnio da f, que se manifestaram desde os ltimos escritos do Novo Testamento e se
estenderam da para frente, suscitou na Igreja. Outra srie as decises de instituies
organizadas para a manuteno da autenticidade da mesma f. Os apologistas sucessores de
Justino so testemunhas da mesma convico da incompatibilidade entre as doutrinas da
verdade e as doutrinas do erro, isto , as heresias. Santo Ireneu se tornar o grande
defensor da f dos apstolos contra o conjunto das doutrinas gnsticas.
Com a forma da regra de f temos: a ordem da tradio. Como se exprime nessa
poca a referncia ao evangelho e a uma regra da f? Em sucinta colocao Sesbo resume
tradio que tem valor matricial: no princpio era a tradio escreve Y. Congar o termo
deve ser entendido ao mesmo tempo como aquilo que foi transmitido o evangelho e como
o ato da transmisso. Porm, chama ateno Sesbo que deve ser compreendido de maneira
abrangente. Pois no se trata de tradio ou tradies diversas, mas da nica tradio da f,
tradio recebida da pregao apostlica sustentada por um povo e seus ministros. Trata-se da
tradio viva do evangelho, feito Igreja; a Tradio vivida no testemunho da f das
comunidades. da que se chega afirmar que desde suas origens, a Igreja vive sob o regime
da tradio.
Refletirmos, em tempos difceis, torna sempre o caminho mais longo para
chegarmos a concluses acertadas e sensatas. E , justamente, um tempo de muitas incertezas
que levou a formulaes dos elementos fundamentais do Dogma da Igreja sobre Deus Uno e
Trino, em concreto sobre a Divindade do Filho e do Esprito Santo, na unidade da Essncia de
Deus. Este perodo mais ou menos da era apostlica at o final do Sculo IV. No faltam,
nos Escritos desses primeiros sculos cristos - julgados do ponto de vista da evoluo
26
dogmtica posterior - lacunas e imperfeies. Mas elas so, tambm, testemunhos de uma f,
sempre, em busca de formulaes mais adequadas para expressarem o que supera as palavras
e os conceitos humanos.
Por isso, esboarmos o pensamento dos Padres na Igreja antiga, quanto
elaborao do Dogma trinitrio, numa viso histrico-critica, requer, antes de tudo,
compreendermos como os hereges e ortodoxos se apresentavam, cada um ao seu modo, como
defensores da verdade da f. E alm do mais, as heresias demonstram que o profundo
sentimento mtico-religioso da sociedade antiga revela, tambm, as divergncias sociais,
econmicas, culturais e polticas, mantidas em silncio pelo aparato do poderio imperial,
principalmente, o imperial-eclesistico, depois. Alm disso, faz-se necessrio esclarecermos
quem so os herticos? Leigos? Presbteros? Bispos? Patriarcas? Pontfices? Filsofos? Que
princpios defendiam? Por que os defendiam? Em que contexto se afirmaram? Por que
mantiveram suas opinies, apesar das ameaas, da excomunho, da perseguio, da
excluso? nesta realidade que analisamos as tentativas de laborao do Dogma trinitrio.
Por falarmos, em heresias correntes, nesse contexto, o que significa a palavra
heresia? Para expressarmos melhor, recorreremos contribuio de Roque Frangiotti, em seu
livro Histria das Heresias:
A palavra heresia de origem grega hiresis e significa escolha, partido
tomado, corrente de pensamento, seita. Originariamente, heresia a
acentuao de um aspecto particular da verdade. No mbito do cristianismo
primitivo, a negao ou pregao de um evangelho diferente daquele
pregado pelas autoridades apostlicas (cf. 2 Pd 2,1; Gl 1 8). a pregao dos
falsos profetas, e mestres que introduzem no seio da comunidade doutrinas
danosas, dbias ou que no se coadunam com a doutrina dos apstolos
24
.
E foroso admitirmos que a aliana da Igreja com os poderes imperiais mudar,
completamente, o tratamento para com o hertico: sero, pois, empregados, quando
necessrios, os meios coercitivos, a comunho e a disciplina eclesisticas sero mais rigorosas
para eles.
importante ressaltarmos sob qual imagem ideal de Igreja Primitiva Igreja
Apostlica havia nesta poca. Pois no tempo dos apstolos a Igreja permaneceu como uma
virgem pura e sem manchas, mas depois da morte dos apstolos, o erro mpio recebeu um
princpio de organizao para o engano daqueles que ensinavam outra doutrina. Esta imagem
irreal, segundo argumenta Frangiotti:

24
Cf. FRANGIOTTI, 1995. p. 6.
27
Ainda hoje, cristos de todas as tendncias se reportam Igreja Primitiva
como a um encanto, para encontrar nela uma forma de f fundamental,
pura, exemplar. Basta uma leitura menor, superficial de alguns textos tidos
como mais antigos do cristianismo, para se desfazer essa concepo mtica,
idlica da Igreja Primitiva. Na comunidade de Corinto, em sua carta escrita
no ano 56, oferece a disputa de grupos que estavam divididos entre os
apstolos Pedro e Paulo. Tambm o livro dos Atos dos Apstolos relata, no
Captulo 6,1-7, os conflitos na organizao interna da comunidade. Outro
exemplo o dicono Estevo, do grupo dos helenistas acusado de blasfemar
contra Moiss e contra Deus. Enfim, admite-se cada vez mais, que havia, no
interior destes grupos, pelo menos quatro tendncias diferentes e at mesmo
de oposio radical. Tudo isso graas s pesquisas histrico-crticas mais
recentes
25
.

1.1 Os Padres Apostlicos
26

Os Padres apostlicos procuram, em suas argumentaes, defender a divindade de
Cristo, visto que existia, j bem cedo, um pensamento gnstico entre cristos, especialmente,
nas comunidades da sia menor, uma concepo que defendia a no corporeidade de Jesus
Cristo. Estamos diante de uma tendncia ou corrente de pensamento, embebida de
gnosticismo que esvaziava a humanidade de Jesus Cristo. Os gnsticos se caracterizavam pelo
menosprezo da matria, da carne e superestimavam a alma esprito. Para eles, a matria
m, em si mesma, incapaz e desnecessria para a salvao. A matria , radicalmente, oposta
ao esprito. So realidades antagnicas. Por isso, Deus, o esprito perfeitssimo, transcendente,
imutvel e impassvel, no pode, por nenhuma razo, assumir qualquer parcela de matria.
Assim tornava impossvel conceber a encarnao de Deus na matria. E se o esprito alma
procura, por todas as vias, se libertar deste corpo matria, para se aproximar de Deus, como
poder Deus entrar na matria- carne?
Nessa perspectiva, os gnsticos julgavam terem alcanado um estgio superior de
conhecimento, mais elevado que o comum dos fiis. O Gnosticismo vai levantar problemas
especficos interpretao das origens crists. O Gnosticismo uma manifestao histrica da
gnose, cujo nome (gnosis) significa conhecimento. um vasto movimento religioso cujo
desenvolvimento contemporneo das origens do Cristianismo. O Gnosticismo uma
doutrina que define a salvao pelo conhecimento. Esta interpretao helenizante do
Evangelho chegar a ser a interpretao dominante no Sculo II. E no por acaso que os
Padres ortodoxos da Igreja antiga viam, no Gnosticismo, a heresia mais ameaadora para o

25
26
Os principais Padres Apostlicos considerados neste trabalho so: Clemente Romano, Incio de Antioquia,
Epstola do Pseudo Barnab e o Pastor de Hermas.
28
Cristianismo. Conhecemo-lo de um lado, graas a fontes crists antigas, por meio de
refutaes dos heresiologos cristos, que citam, abundantemente, seus adversrios. Os
principais so: Justino, Ireneu, Hiplito de Roma, Clemente de Alexandria, Orgenes,
Epifnio de Salamina e Eusbio de Cesaria. A nossa Dissertao visa trazer, para o mbito
das Cincias da Religio, a concepo agostiniana da Trindade, pois consideramos o
pensamento dos Padres da Igreja e, em especial, o agostiniano, em toda sua abrangncia, uma
das contribuies mais importantes para o pensamento ocidental, no que tange a sua
concepo de Deus, para o mundo cristo; sobretudo, na sua tentativa de elaborao de um
pensamento sistemtico, quanto ao maior Dogma cristo, em quase dois milnios de
Cristianismo. E antes de tudo, o primeiro Captulo se prope a fazer um esboo histrico do
Dogma Trinitrio, isto , como ele foi sendo elaborado aos poucos, pelos Padres da Igreja,
desde os primeiros sculos da Era crist. Estamos, pois, diante dos principais Padres
Apostlicos e dos Padres Apologetas. Compreendemos como os principais Padres
Apostlicos: Clemente Romano, Incio de Antioquia, Epstola do Pseudo Barnab e o
Pastor de Hermas. Os principais Padres Apologetas so: Justino, Taciano, Atengoras e
Tefilo de Antioquia.
Procuraremos explicitar as formulaes, a respeito do tema, em discusso, de
modo a tornarmos clara a sua evoluo, na medida em que surgiam as controvrsias e, por
conseguinte, as inmeras intervenes dos Padres da Igreja, em defesa da F. O desafio que se
nos apresenta , pois, pensar, historicamente, a Trindade, no dinamismo do amor do Pai, do
Filho e do Esprito Santo, conforme definiu a Igreja, atravs de seus pensadores. Trata-se de
compreendermos e crermos num Deus que se avizinha dos homens e mulheres, desde os
tempos mais antigos; e, ao mesmo tempo, da capacidade de o homem buscar se relacionar
com o Deus Uno e Trino, para os cristos, de uma forma direta e objetiva. Mas como ocorre
esta forma direta e objetiva? Em sentido geral, no seria melhor dizermos com o
transcendente? E isso acontece por meio da Revelao divina, da intuio humana e
comunicao entre o Transcendente e a criatura. Tudo se revestir de um significado
simblico, com o evento epocal de Jesus Cristo, como presena do eterno sua manifestao
encarnadora. assim que se apresenta o Deus Cristo
27
. Deus vivo no amor, capaz de dar
sentido, fora e esperana ao agir e existncia dos homens. Portanto, falarmos da Trindade,
falando da histria, e falarmos da histria, falando da Trindade. Entenda-se falarmos da
histria, no sentido concreto, pois a Histria que conta , antes de tudo, a do evento pascal da

27
Cf. FORTE, Bruno. A Trindade como histria. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 5.
29
Morte e Ressurreio de Jesus de Nazar, que Deus ressuscitou com poder e glria, segundo o
Esprito de santificao, Senhor e Cristo (cf. Rm1, 4). E ao mesmo tempo, nessa Histria se
nos depara outra histria, a daquele que no Evento da Pscoa, se revelou como amor (cf. 1Jo
4, 8.16) e entregando, morte, o Filho amado e reconciliando consigo, e nele, o mundo, na
fora do Esprito de unidade e de liberdade no amor. Abrimos o relato do Evento pascal ao
relato da Trindade como eterno Evento do Amor, como histria do Amor eterno que se revela,
sempre, aos homens e mulheres de boa vontade. Entendemos que, tambm, falando de Deus,
falamos do homem, no acontecimento pascal, acolhido como Evento trinitrio do Amor e
assim lemos e damos o sentido e esperana na histria dos homens, porque criados imagem
do Deus Trino. o que nos leva a crermos e a compreender Santo Agostinho em sua gil pena
dissertativa do mistrio divino e humano, ao mesmo tempo.
Nesse mesmo contexto, vivia-se, ainda com muita intensidade, o confronto entre o
mundo Greco-romano e o Cristianismo cujos dogmas estavam muito distantes das crenas
vigentes sobre a divindade. No que diz respeito F catlica, no Deus Uno e Trino,
impossvel de ser vislumbrado, por inteligncia carente de f, adquiria foros de maior
incompreenso, perante o mistrio da Encarnao, to intimamente associado ao Mistrio
Trinitrio. At mesmo no seio da prpria Igreja, a revolta ou a F vacilante levaram muitos
batizados a enveredarem pelos caminhos da heresia. As doutrinas herticas apresentavam as
variedades mais numerosas, algumas, diretamente, do Mistrio Trinitrio e outras que
consideravam a Pessoa de Cristo em suas relaes com o mesmo Mistrio. Sabemos que j no
Sculo II, com o Monarchiam (Monarquia)
28
, surgiu a doutrina da existncia de um s Deus
com excluso das diferentes Pessoas: para um grupo monarquinianista, Cristo era um simples
homem, o que representava, apenas, o dinamismo de Deus dynamitas. Para outro grupo, era
to s filho de Deus, pela graa (adopcionitas). J os monarquianos
29
modalistas
30

asseguravam a divindade de Cristo, mas, somente, com um rosto diferente de Deus; quanto
aos patripassistas, no viam diferena entre o Pai e o Filho e receberam essa denominao
pela doutrina que defendiam, atribuindo ao Pai os sofrimentos de Cristo. O Sabelianismo
31
,
por sua vez, se insurgiu contra a F em trs pessoas, as quais seriam apenas denominaes

28
Cf. Em linguagem trinitria significa a causalidade nica do Pai; o Pai que sozinho gera o Filho e espira
(sendo o Pai do Filho) o Esprito Santo; uma expresso da teologia greco-ortodoxa. (BOFF, 1996, p. 389).
29
a negao da Trindade em nome de um estrito monotesmo (Cf. BOFF, 1996, p. 389).
30
Doutrina hertica, segundo a qual a Trindade se constitui, apenas, de trs modos de ver humanos do nico e
mesmo Deus, ou ento trs modos (mscaras) de o mesmo e nico Deus se manifestar aos seres humanos; Deus
no seria Trindade em si, seria, estritamente, um e nico (Cf. BOFF, 1996, p. 389).
31
Heresia de Sablio (dos incios do Sculo III em Roma), chamada, tambm, de Modalismo: o Filho e o
Esprito Santo seriam simples modos de manifestao da Divindade e no pessoas distintas (Cf. BOFF, 1996, p.
290-291).
30
diferentes para uma Essncia divina. O Adopcionismo
32
considerava o Verbo como filho
natural de Deus na natureza divina, e filho adotivo na natureza humana. O Arianismo que no
sculo IV vai negar a primeira parte da heresia anterior, exclua o Filho da esfera da
Divindade e O considerava apenas como filho adotivo de Deus. E, com relao Pessoa
Divina do Esprito Santo, levantaram-se, principalmente, os pneumticos, que lhe negavam a
divindade e, por conseguinte, apregoavam sua inferioridade, com relao ao Pai e ao Filho.
Os pneumatmacos
33
(grupos homeousianos em torno de Macednio de Constantinopla) no
era um grupo homogneo ou organizado, mas de tendncias distintas, disseminadas por
diversas Regies do Imprio do Oriente.
Antes de prosseguirmos a nossa Dissertao, esclareamos alguns termos para
uma melhor contextualizao e compreenso da abordagem, em discusso.
De acordo com a terminologia moderna, preferencialmente, usamos o vocbulo
Modalismo para designar a doutrina trinitria que no reconhece a consistncia pessoal
distintiva no Pai, no Filho e no Esprito Santo, o que significa reduzir sua realidade a simples
modos ou momentos manifestativos do Deus nico.
Por se tratar de um termo teolgico, enquanto doutrina, tem recebido diversas
designaes. Por exemplo, o monarquianismo, que tem a derivao do termo
monarquinianos, usado por Tertuliano para designar os que defendiam a monarquia divina,
um s princpio, monotesmo em sentido hertico (para excluir a realidade trinitria), sendo
possvel distinguir entre um monarquianismo dinmico-adocionista (que vai rejeitar a
divindade de Jesus Cristo e um monarquianismo modalista que aceita, porm no distingue,
realmente, entre Deus Pai e Jesus). Observemos que j se apresenta uma subdiviso no termo
monarquianismo adocionista e modalista. Vai surgir tambm o patripassionismo, derivado do
termo patripassianos, que leva a compreender o Pai como quem padece a paixo, isto por
no se distinguir, realmente, do Filho. Encontramos outra terminologia, chamada
Sabelianismo, que vem de Sablio, principal expoente, em Roma, do monarquianismo
modalista, em incios do Sculo III. Necessrio se torna atentarmos para o desdobramento da
polmica, ou seja, a problematizao, quanto s diversas interpretaes, a partir do
Modalismo. No segundo Captulo, quando trataremos das discusses dogmticas, em si,

32
O mesmo que Subordinacionismo, heresia de rio segundo a qual o Filho e o Esprito Santo estariam
subordinados, em relao desigual, ao Pai, no possuindo, de forma idntica, a mesma natureza; ou ento seriam
criaturas excelsas, mas apenas adotadas (Adopcianismo) pelo Pai em sua divindade (Cf. BOFF, 1996, p. 291).
33
Grupo surgido em torno de Macednio, por isso tambm chamado de macedonianos. O termo pneumatmacos
(combatentes contra o Esprito Santo) refere-se queles que negavam a divindade da Terceira pessoa da
Trindade, enumerando-a abaixo do Pai e do Filho, no podendo ser glorificado com eles (Cf. SESBO, 2005.
p. 229).
31
contextualizando-as, mais especificamente, nos Conclios Ecumnicos de Nicia e
Constantinopla, voltaremos a esboar novas interpretaes sobre este conceito de modalismo.
Diante do que foi exposto, quais as personagens defensoras e correntes originrias
do Modalismo clssico? Pois , neste contexto que ocorre o incio grande problemtica.
Partindo do ponto de vista crtico-histrico, a Pesquisa histrica recente, quanto formao
do Monotesmo, em Israel, afirma a Confisso de F em um nico Deus, como fundamental
para a F judaica. O Cristianismo Primitivo compartilhava, tambm, dessa Confisso de F
monotesta, isto significa que tanto o Judasmo quanto o Cristianismo Primitivo estavam
longe dos politesmos pagos. Entretanto, o Evento Jesus Cristo, sobretudo a partir do seu
reconhecimento como Deus, vai assinalar o limite distintivo entre Judasmo e Cristianismo.
Levantadas as questes que evidenciam a problemtica da Divindade de Cristo e
do Esprito Santo, as vozes dos defensores da Ortodoxia levantaram-se, em todos os
momentos, em favor da autenticidade da F, com base nas prprias Escrituras e, tambm,
argumentos no que tange razo. Temos uma lista de personagens expressiva que tomaram
posies decisivas para a formao do Dogma Trinitrio, posteriormente. So, eles,
apresentados a seguir.

1.1.1 Clemente Romano

Sua preocupao principal foi a de reconduzir a paz ao novo conflito, levantado
em Corinto, pelos que destituram os epscopos e presbteros da comunidade.
J no Sculo I do Cristianismo, deparamo-nos com uma realidade de
Cristianismo, ainda, indefinido, o que significa que, nas comunidades crists, no havia a
preocupao de precisar em que consistia a fora, o poder e autoridade de que Jesus estava
revestido. A conscincia ou mentalidade, entre os judeu-cristos, era que Jesus estivera
revestido de fora e de autoridade especial, em resumo, de que introduzira o Reino de Deus.
Isso acontece, devido ao fato de que o prprio Jesus, ao longo de sua vida, enfatiza muito
mais sua Obra, seu ensinamento do que a si mesmo, sua Pessoa.
No entender de Bernard Sesbo
34
, trs tipos de discursos principais se
apresentam, nas origens da literatura crist, a ttulo de interpretaes do querigma: o Judeu-
Cristianismo, o Gnosticismo e os Padres Apostlicos. Esses trs discursos se comunicam uns
com os outros, como se fossem fenmenos de osmose e, at mesmo, se sobrepem,

34
Cf. SESBO, 2005, p. 29.
32
particularmente, na flexibilidade de suas fronteiras e em nada eliminam a distino legtima
de seus respectivos perfis, porque no cabe, a ns, aprofundarmos essas questes, mas
elucid-las para que possamos compreender melhor em que contexto se formula ou se elabora
o Dogma Trinitrio. O que de imediato, salta-nos aos olhos, e luz da razo, que
consideramos como evidencia primeiro no Judeu-Cristianismo, a F dos judeu-cristos e
judeu-cristianismo heterodoxo. Nessa realidade de concepes, diversas pelos fins do
Sculo II, identificamos uma tentativa de definirmos com mais preciso, quem era Jesus, de
fato, e qual a sua relao com Deus. -nos assegurado, por Roque Frangiotti, que entre os que
procuravam estabelecer uma definio, destacamos Tedoto de Bizncio, o curtidor, o
primeiro a sistematizar e a defender o Adocionismo: Jesus era puro homem, nascido
naturalmente da Virgem, o qual, no batismo, havia recebido uma fora especial. Acusado de
negar a F, Tedoto foi excomungado pelo Papa Vitor. E, mesmo assim, continuou reunindo
adeptos e, sobretudo, os convertidos do Judasmo que tinham dificuldade de aceitar a
divindade de Jesus. Tedoto conseguiu organizar uma comunidade Cismtica, em Roma. Um
de seus discpulos assegura que o intermedirio entre Deus e os anjos no era Jesus, mas
Melquisedec, superior a Jesus. Da que este grupo ficara conhecido como os
melquisedequianos. Um estudo mais aprofundado pode levar constatao de que a
problemtica adocionista j se fazia presente na redao dos Evangelhos. E no que tudo
indica, foram escritos com o fim de provar, demonstrar a divindade de Jesus, ao menos, como
se encontram, atualmente (cf. Jo 20,30-31). Marcos classifica seu Evangelho como a Boa
Nova de Jesus Cristo, Filho de Deus (1,1) e esta Revelao acaba na cena final, no ato de f
do oficial romano, vendo Jesus expirar: Verdadeiramente este homem era Filho de Deus
(15,39). Em Mateus, a importncia do tema sublinhada, inmeras vezes, em que Jesus
nomeado Filho de Deus; e Deus, o Pai de Jesus
35
.
Encontramo-nos no ambiente teolgico romano do final do Sculo I, com a Carta
aos Corntios do Bispo de Roma So Clemente (morto por volta do ano 100). As frmulas
trinitrias, mais do que a Teologia trinitria j existe em So Clemente. Podemos constatar,
em alguns dos textos mais claros: Porque h entre vs discrdias... Acaso no temos um
nico Deus, um nico Cristo, um nico Esprito de graa derramado em ns. J em outro
momento so mencionados os trs: Porque vive Deus e vive o Senhor Jesus Cristo e o
Esprito Santo, a f e a esperana dos escolhidos. Clemente reconhece o Deus nico e Pai,
junto ao qual coloca o Senhor Jesus Cristo, invocando, tambm, o Pai. A meno ao Esprito,

35
33
em terceiro lugar nessas passagens, no deve ser interpretadas em sentido estrito de Teologia
Trinitria: mas mostra que se fortalece a tradio de manter juntos os trs nomes, o que
significa que os trs esto unidos na conscincia do crente.

O Pai chamado Senhor da
Criao. Da que a paternidade divina refere-se, com freqncia, criao: fixemos os olhos
no Pai e criador de todo o cosmo... os cus movidos por seu governo.... Somente, uma vez
fala-se do Pai em relao com Cristo: fixemos os olhos no sangue de Cristo e reconheamos
que precioso a Deus, seu Pai.... Cristo preexiste sua encarnao. O Esprito Santo j
falava dele, e ele mesmo j falava no Antigo Testamento. No se trata de uma noo muito
precisa da preexistncia. Quanto ao Esprito Santo, foi derramado sobre os cristos. Falou
no Antigo Testamento; Tambm Paulo e o prprio Clemente escreveram guiados pelo
Esprito
36
. Porm no existem frmulas claras sobre a divindade do Esprito Santo.
Na Segunda Carta de Clemente (por volta da metade do Sculo II). Deus
aparece como Pai, em relao com o envio ao mundo, de Jesus Cristo: Ao nico Deus
invisvel, Pai da verdade, que nos enviou o Salvador e guia da incorruptibilidade, por meio do
qual manifestou a verdade e a vida celeste...
37
. Pois de Jesus devemos pensar como de Deus,
para no ter, em pouca estima, nossa salvao.

1.1.2 Incio de Antioquia

O mrtir Santo Incio apresenta alguns pontos de convergncia com Clemente
Romano, pois, tambm, ele relaciona, de algum modo, a unidade da Igreja e a Trindade: ...
esforai-vos em permanecer firmes... na f e no amor, no Filho, no Pai e no Esprito, do
princpio at o Fim. Submetei-vos ao bispo e tambm uns aos outros, como Cristo ao Pai
segundo a carne, e os apstolos a Cristo, ao Pai e ao Esprito. Submeter-se, enquanto
testemunho de f. Pois que Cristo se submeteu ao Pai, pela sua Igreja. Os cristos so pedras
do templo do Pai, elevados ao alto pela mquina de Jesus Cristo na cruz e ajudados pelo
Esprito Santo que a corda.... O testemunho verdadeiro e autntico , apenas possvel, na
fora do Esprito: do contrrio, , apenas, iniciativa humana. As trs pessoas intervm,
portanto, na edificao da Igreja e na salvao dos fieis. Tambm no faltam as afirmaes de
F monotestas: no preciso insistir que o Deus nico de que se fala o Pai, chamado com

36
37
Cf. Ibid.
34
freqncia
38
. Como podemos constatar, a formulao trinitria, ainda, no clara. Nem
mesmo a concepo de Jesus Cristo, enquanto Revelao divina.
Jesus Cristo chamado, diretamente, de Deus, em algumas ocasies, ,
tambm, o Conhecimento (gnsis) de Deus. Algumas passagens colocam, ao que parece de
modo incipiente, o problema da processo
39
do Filho: Jesus Cristo saiu de um s Pai e a
seguir especifica-se que Deus se manifestou, por meio de Jesus Cristo, que a sua palavra
sada do silncio. O Esprito Santo est presente na gerao humana e na uno de Jesus.
Esse Esprito que atua sobre Jesus e que comunicado Igreja de Deus e por isso no
engana: assegura Incio
40
.

1.1.3 Epstola do Pseudo-Barnab

A Carta a Barnab (final do Sculo I, comeo do Sculo II) conhece ou reconhece
a preexistncia de Cristo Encarnao: a ele Deus se dirigia, quando segundo Gn 1,26 disse:
Faamos o homem.... Essa exegese teve grande aceitao, na Patrstica. Jesus chamado,
em duas ocasies, de o Amado. , tambm, o Kyrios, o Senhor, que aceitou, optou por
entregar sua carne destruio e, talvez, uma aluso ao Batismo. O Esprito derramado sobre
ns provm de abundante fonte do Senhor.
Podemos observar, em Barnab, em seus escritos, um acento cristolgico. Para
ele, Cristo o Senhor. Ele empenha tudo o que est ao seu alcance para mostrar
transcendncia e a divindade do bem amado Jesus (4,8)
41
. Os textos revelam a F do Autor
na divindade do Filho de Deus, em sua Encarnao e na Redeno que O traz ao mundo (5,1.
5)
42
. Um pouco mais adiante, o Autor designa o Pai como o Senhor do universo
43
. Na
esteira de Filon de Alexandria, comentando o texto do Gnesis sobre a criao, introduz, pela
primeira vez, na exegese crist, o prprio Filho, Criando com o Pai, o homem imagem e
semelhana de Deus
44
. Assim, na Cristologia, encontramos sua maior originalidade e a vida
do cristo aparece, nela, inteiramente dependente de Cristo.

38
39
a derivao de uma pessoa partindo da outra, mas consubstancialmente, na unidade de uma mesma e nica
natureza, substncia, essncia ou divindade (Cf. BOFF, 1996, p. 290)
40
Cf. Ibid, p. 138.
41
Cf. STORNIOLO, Ivo (Org.). Padres Apostlicos. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2002, p. 290.
42
Cf. Ibid, p. 291-292.
43
Cf. Ibid, p. 317.
44
Cf. Ibid, p. 292-293.
35
1.1.4 O Pastor de Hermas

de comum acordo a insistncia que existia no Pastor (escrito, provavelmente,
na primeira metade do Sculo II) sobre uma cristologia que existia de tipo adocionista. A base
dessa apreciao uma passagem difcil, em que, de algum modo, parecem identificar-se o
Esprito Santo e o Cristo preexistente: Ao Esprito Santo, preexistente, responsvel por toda a
criao, Deus O fez habitar na carne que escolheu. Essa carne, na qual habita o Esprito Santo,
serviu bem ao Esprito, caminhando em santidade e pureza, sem manch-lo, em nada, posto
que viveu bem, piamente, e atuou junto ao Esprito Santo, cooperou em todo assunto e se
comportou forte e valorosamente. Tanto L. Ladaria, quanto R. Frangiotti e outros
comentadores, identificam-No em seus escritos. Na compreenso de Frangiotti, no podemos
nos esquecer de que as tendncias e concepes da poca so muito diferenciadas no que
dizem respeito s do Cristianismo primitivo. Entre as tendncias judaizantes, destacamos o
grupo que ficou conhecido como ebionitas
45
. Estes, embora aceitassem que Jesus fosse o
verdadeiro Messias de Israel, no o admitiam como o Filho de Deus.
A Deus agradou a conduta dessa Carne, porque quando tinha o Esprito Santo na
terra, no O manchou, tomou, por conselheiro, o Filho e os anjos gloriosos para que a carne
mesma que havia servido, sem mcula, o Esprito Santo, tivesse uma morada e no parea que
havia perdido a recompensa de seu servio. S paciente e prudente e dominars todas as
aes ms e realizars toda a Justia pois se fores paciente, o Esprito Santo que habita em ti
ser lmpido e no ficar na sombra de outro esprito mau
46
. Compreendemos, pois, que a
teologia de Hermas , profundamente jurdica. As interpretaes tradicionais, que tendiam a
descobrir, nesse todo, uma reflexo trinitria e cristolgica, ainda, insuficiente, foram postas
em discusso, recentemente.
No se trataria, em nada, do Filho de Deus, que no se menciona em toda
passagem, seno do Esprito Santo que se une aos homens e ao qual eles devem obedecer para
alcanar a salvao. Apenas, na aluso final ao Filho (junto com os anjos) falariam,
especificamente, do Filho de Deus. O Filho o Esprito Santo e o escravo o Filho de Deus.
Ele visto, no conjunto da Obra, como mediador da salvao, mas so quase nulas as aluses
Encarnao e sua Obra Histrica. O Filho de Deus transcendente, glorioso, embora no

45
Entre as tendncias e concepes diversificadas, frente ao Cristianismo primitivo sobretudo de tendncias
judaizantes, destacamos um grupo que ficou conhecido como ebionitas. Este grupo vivia na pobreza e na mais
estrita observncia daquilo que aprendera de Jesus. Aceitava Jesus como verdadeiro Messias de Israel, porm,
no o tinha nem admitia como Filho de Deus (Cf. FRANGIOTTI, 1995, p. 18).
46
Cf. STORNIOLO, 2002, p. 199.
36
Lhe seja dado o ttulo de Senhor, sem dvida, para no comprometer o rigoroso Monotesmo.
Essa interpretao no encontra aceitao total. Parece que no podemos excluir uma terceira
interpretao cristolgica do texto, que tem sido habitual. O Filho da parbola do Pai
misericordioso pode ser o esprito que preexiste em Deus, mas no o Esprito Santo, como
terceira pessoa. Em muitas ocasies, a natureza divina, em concreto a de Jesus, chamada
Esprito, nos primeiros sculos cristos.
A essas alturas, encontramos, nos Padres Apostlicos, algumas frmulas
trinitrias, mas no podemos falar de uma Teologia Trinitria elaborada. Um pouco mais
desenvolvida, encontramos a Teologia da relao Pai Filho. Afirma a preexistncia de
Cristo Encarnao e, inclusive, chamado Deus, com alguma freqncia. Quanto ao
Esprito, relacionado com a inspirao proftica, com a concepo de Jesus; Contemplemos
em algumas ocasies, como derramado sobre ns, com provvel aluso ao Batismo. Pouco a
pouco, a mesma repetio das frmulas tridicas (em primeiro lugar a de Mt 28,19) obrigar a
um maior aprofundamento sobre os contedos que, por elas, se expressam.
Percebemos que a concepo cristolgica de Hermas mais antiga que outros
judeu-cristos: Jesus durante sua vida terrena, ainda no filho, mas adquire esta dignidade,
como recompensa, por sua atuao fiel. Ele , pois, constitudo Filho, no no seu batismo,
como afirmavam alguns grupos cristos, mas na ressurreio. No existe nenhuma
especulao, em termos de relacionar Jesus com o Logos: que Hermas elabora uma
cristologia independente de Paulo e de Joo
47
.

1.2 Os Padres Apologetas

Compreendemos que, com os Padres Apologetas, comea, lentamente, na Igreja, a
reflexo Trinitria, propriamente, dita.
A preocupao desses telogos foi, por uma parte, defender a F, entre os cristos,
para proteglos do possvel malentendido, mas, ao mesmo tempo, diante dos judeus e
pagos, deviam expor a coerncia do Cristianismo. Tudo obriga a iniciar um esforo
especulativo que j no repetio das frmulas tradicionais, nem tampouco, o mero anncio
da salvao de Jesus. A preocupao leva a indagar sobre o porqu da salvao transcendente
que Deus nos oferece. A reflexo centrada na relao PaiFilho introduzida, depois, e,

47
37
lentamente, includo o Esprito Santo. No entanto, ser a gerao do Logos, o Filho de Deus,
a preocupao mais notvel dos apologetas.

1.2.1 Justino

A preocupao com a normatividade do Evangelho cristo pertence, j, ao
primeiro discurso cristo. Est presente nas crises que pem, em questo, a unidade das
comunidades. E Justino contribuiu muito para a formulao da ideia de heresia. Cabe, a
Justino, a inverso da heresia. Essa uma afirmao um tanto drstica: por isso, precisa ser
compreendida. E afirma ser justa quanto ao nvel do termo, visto que Justino a submete a uma
evoluo semntica decisiva. Trata-se, pois, de dizer que a palavra indicava, ainda, no mundo
pago, uma atitude, uma corrente, uma escola ou uma seita filosfica; no mundo judaico,
Josefo a designa, com o mesmo termo, os quatro movimentos, que so os fariseus, os
saduceus, os essnios e os partidrios de Judas, o Galileu. Da que, com Justino, o termo passa
a qualificar, formalmente, uma heterodoxia crist. Mas esse trabalho semntico, ligado
refutao das heresias presentes, no vem a serem, princpio, um ato de excluso, ainda que
a polmica da poca a exprima, em termos de uma radicalidade que no podia ser a nossa,
mas constatao de uma incompatibilidade irredutvel, entre duas doutrinas, cujo risco parece
vital aos olhos da F recebida dos apstolos. A realidade que o universo doutrinal da Gnose
no pode se conciliar com o Cristianismo. E, com Justino, os dois conceitos de ortodoxia e de
heresia se formalizam, um em relao ao outro. Se a expresso a norma cria o erro, tem
uma parte da verdade, essa verdade dialtica e ligada recproca o erro cria a norma. A
segunda frmula abarca uma prioridade cronolgica: trata-se de uma srie de desvios, no
domnio da f, que se manifestaram, desde os ltimos escritos do Novo Testamento e se
estenderam, da para frente, suscitando, na Igreja, outra srie de decises e de instituies
organizadas para a manuteno da autenticidade da mesma F. Os apologistas, sucessores de
Justino, so testemunhas da mesma convico da incompatibilidade entre as doutrinas da
verdade e as doutrinas do erro, isto , as heresias.
Justino, filsofo e mrtir, morto por volta de 165, deve ser a primeira figura a ocupar
nossa ateno. , sem dvida, o mais significativo dos apologetas. O Monotesmo, uma
convico que o filosofo compartilha com o judeu Trifon, seu interlocutor, no dilogo, Deus
, sempre, do mesmo modo, invarivel, e causa de tudo quanto existe. ao mesmo tempo, Pai
do universo, ingnito, no tem nome imposto, porque tudo que leva um nome supe outro
38
mais antigo que o imps. Os nomes de Pai, Deus, Criador, Senhor, do no s propriamente
nomes, so denominaes tomadas de seus benefcios e de suas obras
48
.
Observamos que a meno ao Pai est acompanhada pela meno ao Filho:
quanto a seu Filho, aquele que, propriamente, se diz Filho, o Verbo que est com ele antes das
criaturas, gerado quando no princpio Deus o criou e ordenou por seu meio todas as coisas,
chama-se Cristo por sua uno e por ter Deus ordenado, por seu meio, todas as coisas
49
.
Temos, aqui, ideia de uma gerao metfora, o que remete o nome de Filho, que se recolhe
do Novo Testamento. O Filho ou Verbo est com Deus antes das criaturas (cf. Jo 1,1-3).
Pode se pensar que a gerao esta ligada criao, quer dizer, que o Verbo veio
existncia quando Deus criou e ordenou por seu meio todas as coisas. Assim vem a existncia
o Filho de Deus, que nascido de Maria, no vem existncia naquele momento: O Filho do
fazedor do universo preexiste como Deus (sendo de Deus), e foi gerado como homem por
uma virgem
50
. A preexistncia do Filho gerao humana mostrase, em sua presena, nas
teofanias do Antigo Testamento, que so propriamente, manifestaes do Filho, segundo a
conhecida tese de Justino que ter tantos seguidores nos primeiros sculos cristos
51
. Razo
pela qual seu pensamento ter evoluo. Justino tem Jesus como Verbo e Filho de Deus em
um sentido muito real. Da a meno freqente a sua gerao, em contraste com o Pai
ingnito. Jesus Cristo propriamente o nico Filho nascido de Deus, gerado por aquele que
Deus Pai do universo, sendo seu Verbo primognito e fora de Deus. Mas como se realiza
essa gerao?
O prprio Justino dar a resposta, afirmando que Deus, como princpio antes de
todas as criaturas, gerou certa potncia racional de si mesmo, o que chamado tambm de
Esprito Santo, Glria do Senhor e, s vezes, Filho. Todas essas diversas denominaes lhe
vm por estar a servio da vontade do Pai e por ter sido gerada por querer do Pai. E no
vemos algo semelhante em ns? Com efeito, ao emitirmos uma palavra, geramos a palavra,
no por corte, de modo que diminusse a razo que existe em ns, ao emiti-la. Algo
semelhante, vemos, tambm, em um fogo que acende outro, sem que diminua aquele de que
se formou a chama. Ser a palavra da sabedoria a que me prestar seu testemunho, por ser ela
mesma Deus gerado do pai do universo.

48
Cf. STORNIOLO, Ivo (Org.). Justino de Roma. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2002, p. 95. Com frequncia fala-se
do Pai tambm em relao criao, como j observamos em CLEMENTE ROMANO.
49
Cf. Ibid, p. 95-96. Clara distino a respeito da gerao humana o que se falar em seguida.
50
Cf STORNIOLO, 2002, p. 180.
51
Cf. LADARIA, 2005, p.142.
39
Consideramos trs elementos importantes, nessa passagem. Em primeiro lugar, a
gerao intelectual, no fsica: Deus produz uma potncia racional que vem identificada com
sua sabedoria. Em segundo lugar, por ser intelectual, no um processo cego, vem do querer
do Pai. Talvez devamos pr, em relao, esse querer com o fato da gerao ligada criao
do mundo. A Teologia vai ter, ainda, que trabalhar para chegar concluso clara de que a
gerao do Filho pertence ao ser mesmo de Deus, no fruto de uma deciso contingente,
sem que por isso deixe de ser livre. Por ltimo, a gerao no se produz por um corte ou
exciso material, no diminui o ser do Pai, como explica a metfora de um fogo que se acende
em outro fogo. Notemos que, sem ser absolutamente idnticas, existe semelhana entre essa
metfora e a de luz de luz do Conclio de Nicia. Esse fruto, que estava com o Pai antes das
criaturas, que j conhecemos o destinatrio das palavras de Gn 1,26, segundo a exegese do
Pseudo-Barnab. H, portanto, uma verdadeira distino entre os dois, o Filho realmente
distinto do Pai, isto , no se confunde com ele. Essa distino das pessoas sublinhada,
fortemente, por Justino, que, ao mesmo tempo, acentua a unidade do Filho com o Pai:
Essa potncia seria inseparvel e indivisvel do Pai, da maneira
dizemos [primeiro adversrio] como a luz do sol que ilumina a terra
inseparvel e indivisvel do sol que esta no cu. E como esse, ao pr-
se, leva consigo a luz, assim... quando o Pai quer, faz soltar de si certa
potencia, e quando quer a recolhe a si... Essa potncia no s distinta
pelo nome, como a luz do sol, seno numericamente outra (
) [outro nmero], e ali eu disse que essa potencia gerada pelo
Pai por poder e vontade sua, no por exciso ou corte, como se
dividisse a substancia do Pai
52
.
Assim reaparecem temas da gerao pelo poder e pela vontade. Essa gerao d
origem a uma subsistncia diversa do Pai. Apesar dessa distino claramente estabelecida e da
condio divina do Verbo, exclui-se que seja outro Deus. Contudo, o problema especulativo
da unidade e da distino ainda no se aborda de maneira explicita.
Diante dessa teologia do Logos, construda j com notvel profundidade, fala-se
do Esprito Santo s em relao com a economia salvfica. Sublinha-se sua atuao como
Esprito Proftico. Tambm atuou na vida de Jesus: o Esprito opera sua encarnao, ainda
que nesse caso se produza uma certa confuso com o Filho. O Esprito Santo desceu em Jesus
no batismo, sem ter Jesus necessidade disso, para que a partir dele o Esprito pudesse
derramar-se sobre os cristos.
Passemos, agora, compreenso de algumas frmulas Tridicas, que se
encontram, no contexto doxolgico e litrgico. Essas mostram que a F trinitria se

52
Cf. LADARIA, 2005, p. 143.
40
desenvolveu no culto e na Doutrina de F da Igreja: Ns prestamos culto ao fazedor do
universo... a Jesus Cristo... que aprendemos ser o Filho do verdadeiro Deus, a quem pomos
em segundo lugar, assim como ao Esprito proftico, que pomos em terceiro lugar. A trade
batismal aparece tambm em outras ocasies
53
.
Em um contexto eucarstico, aparece a doxologia que tem, como objetivo Deus e
Pai do universo, pelo nome de seu Filho, e do Esprito Santo
54
. Justino v a Trindade,
inclusive, nos escritos de Plato, que d o segundo lugar ao Verbo que vem de Deus e que ele
disse estar difundido em forma de X, no universo, e o terceiro, ao Esprito, que pairava sobre
as guas (cf. Gn 1,2). Contudo, a reflexo sobre a Unidade dos Trs, ainda, no tinha se
desenvolvido.

1.2.2 Taciano

As intuies de Justino sero desenvolvidas, por outro apologista. Se o filsofo
insistia na no diminuio do Pai pelo fato da Gerao do Filho, a preocupao
fundamental do seu discpulo Taciano (falecido depois de 172) mostrar que essa Gerao
no significa uma separao em Deus e que, portanto, o Monotesmo se mantm. Justino
estava consciente de que Jesus no era outro Deus, mas, ainda, no apresentava uma resposta
adequada a essa objeo do Judeu Trifon.
Porm, Taciano o faz, em uma passagem fundamental: Deus era no princpio,
mas ns recebemos, da Tradio, que o principio a potncia do Verbo (Cf. Jo 1,7). O dono
do universo... quando a criao no tinha sido feita... estava s; mas enquanto, com Ele,
estava toda a potncia do visvel e do invisvel, Ele tudo sustentou consigo mesmo pela
potncia do Verbo. E por vontade de sua simplicidade, sai o Verbo. E do Verbo, que no
saa do vazio, resulta a obra primognita do Pai. Sabemos que ele o principio do mundo;
mas no se produziu por diviso, mas, sim, por participao, porque o que se divide, fica
separado do primeiro; mas o que ocorre por participao, tomando o carter de uma
dispensao, no deixa carente aquilo do qual se tomou algo. Isso, porque, de maneira como
de uma nica tocha se acendem muitos fogos, mas nem pelo fato de acenderem-se muitos
diminuem a luz do primeiro, assim tambm o Verbo, procedendo da Pessoa do Pai, no
deixou sem razo (o Logos) quem O tinha gerado... O Verbo gerado no princpio, depois de

53
Cf. JUSTINO apud LADARIA, 2005, p. 144.
54
Cf. Ibid, p. 144.
41
fabricar a matria, gerou nossa criao...
55
. Taciano recolhe a metfora do fogo, j utilizada
por Justino, para explicar a gerao do Filho. O Pai no fica diminudo com essa gerao,
porque no se trata de um corte fsico, mas de uma participao, no seu ser. Por isso, o Pai,
nunca, fica sem razo. Tambm a vontade e simplicidade divina esto na origem da gerao
do Verbo. Outro elemento fundamental, que encontramos em Taciano, a definio de Deus
como Esprito (Cf. Jo 4, 24)
56
.
Contudo, explica-se que no o Esprito que penetra pela matria, seno o criador
dos espritos materiais e das formas de matria mesma. O Verbo, nunca chamado Filho,
participa dessa condio espiritual; O Verbo celeste, esprito que vem do esprito e Verbo da
potncia racional, imitao do Pai que o gerou, fez o homem imagem da imortalidade...
57
.
A condio espiritual de Deus participada pelo Verbo que possui a mesma
natureza de Deus. Essa condio espiritual faz com que se entenda a gerao, em termos no
materiais. Mas, alm do Deus esprito, que pode habitar no corpo humano e dar ao
homem, sua perfeio. Porm no se relaciona esse esprito com o Pai e o Filho, no seio da
vida divina.
Temos, portanto em Taciano uma espcie de binitarismo, doutrina que aceita,
somente, a divindade do Pai e do Filho. Junto ao Pai est o Logos pessoal que participa da
divindade e da Sua do Pai condio espiritual.

1.2.3 Atengoras

Achamos outras frmulas trinitrias, a exemplo de Justino, e diferena de
Taciano. Deter-nos-emos em uma extensa passagem em que , claramente, visvel a estrutura
tridica e em que, de algum modo podemos reconhecer o comeo da especulao trinitria:
Ns admitimos um s Deus, incriado e eterno e invisvel, impassvel,
incompreensvel e imenso... rodeado de luz e beleza e esprito e
potncia inenarrvel, por quem tudo foi feito por meio do Verbo que
dele vem, e tudo foi ordenado e se conserva. Porque reconhecemos
tambm o Filho de Deus... Ns no pensamos sobre Deus e tambm
sobre o Pai e sobre o Filho do modo como fazem os poetas... seno
que o Filho de Deus o Verbo do Pai em idia e operao, pois em
conformidade com ele e tudo foi ordena e se conserva. por meio dele
tudo foi feito, sendo um s, o Pai e o Filho. E estando o Filho no Pai e
o Pai no Filho (Cf. Jo 10,38; 17,21-33 etc.) pela unidade e potncia do

55
Cf. TACIANO apud LADARIA, 2005, p. 145.
56
Cf. LADARIA, 2005, p. 145.
57
Cf. TACIANO apud LADARIA, 2005, p. 145.
42
esprito, o Filho de Deus inteligncia e Verbo do Pai... O Filho o
primeiro rebento do Pai, no como feito, posto que desde o princpio
Deus que inteligncia eterna, tinha em si mesmo o Verbo, sendo
inteiramente racional; seno como procedendo de Deus quando todas
as coisas materiais eram natureza informe e terra e inerte... E concorda
com nosso raciocnio o Esprito proftico: O Senhor... criou-me
princpios de seus caminhos, para sua obra (Pr8, 22). E na verdade o
mesmo Esprito Santo, que opera nos que falam profeticamente,
dizemos que uma emanao de Deus, emanando e envolvendo como
um raio de sol... Quem pois no se surpreender de ouvir chamar
ateus os que admitem um Deus Pai, um Deus Filho e um Esprito
Santo que mostram sua potncia na unidade e sua distino na
ordem
58
.
Muitos pontos se oferecem nesse texto para o comentrio. Antes de tudo a estrutura
Tridica que determina toda essa extensa passagem, alm da frmula final mais concisa. A
unidade do Pai e do Filho encontra se fortemente acentuada; parece fundarse na inabitao
mtua e na comunidade de esprito. Faz - se uso de Pr 8, 22 para falar da gerao em relao
criao, o Verbo foi gerado para o princpio das obras de Deus. Mas o Verbo no criado,
porque Deus sempre racional. H uma aluso, portanto ao logos imanente que existe em
Deus antes da gerao. Tefilo de Antioquia precisar ainda mais a noo. O Esprito Santo
est unido ao Pai e ao Filho, mas h que notar a certa ambigidade da noo de emanao que
s volta origem como um raio de sol
59
.
Justino rejeita essa ideia para o Logos. O Esprito Santo no chamado,
diretamente, de Deus, como ocorre ao contrrio, com o Filho, no final da passagem. A
questo da divindade do Esprito foi colocada, no desenvolvimento dogmtico, sempre aps a
do Filho. Porm, apesar dessas limitaes, h um ltimo ponto que vale a pena acentuar: o
intento de distinguir o plano em que haveremos de buscar a unidade divina e aquele em que
ser preciso considerar a distino dos Trs: a unidade, vmo-la na potncia, no dynamis; a
distino na ordem, na txis que ocorre entre os Trs: essa ordem, mostra que os Trs no
so intercambiveis, em todos os aspectos, e que haver, por conseguinte, uma distino entre
eles.
O desejo de conhecer o Deus verdadeiro e o Verbo que vem Dele, qual seja a
comunicao do Pai com o Filho, que coisa seja o Esprito, qual a unio de to grandes
coisas? qual a distino dos unidos, do Esprito, do Filho e do Pai. Voltamos aqui, a colocar o
problema que j chamaramos trinitrio, no sentido estrito, embora ainda de modo incipiente;
mas em definitivo, a Teologia trinitria de todos os tempos dever perguntar-se sobre a

58
Cf. ATENGORAS apud LADARIA, 2005, p. 146.
59
Cf. LADARIA, 2005, p.147.
43
unidade e a distino do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Falamos diretamente, da gerao
do Filho pelo Pai, porm ainda no abordamos a processo do Esprito.
Outras frmulas triadicas atribuem, ao Esprito, uma funo csmica, talvez por
influncias esticas: se, pois Plato no ateu, tambm, ns no o somos, por sabermos
afirmar o Deus por cujo Esprito tudo mantido em unio. Tampouco podia faltar a aluso
ao do Esprito, na profecia, convico comum na poca.

1.2.4 Tefilo de Antioquia

O que mais nos interessa destacar, em Tefilo, sua doutrina dos dois estados do
Verbo, o Logos imanente, no seio do Pai, antes da gerao, propriamente, dita e o Logos
proferido, quando Deus O gera para criar o mundo, por seu meio: o Verbo est sempre,
imanente no corao de Deus, porque, antes de criar nada, tinha este por conselheiro, como
mente e pensamento Seu que era. E quando Deus quis fazer tudo o que tinha deliberado,
gerou esse Verbo, como proferido, primognito de toda a criao, no se esvaziando de seu
Verbo e conversando sempre com ele.
Devemos ao Ad Antolicum de Tefilo (morto por volta de 186), em primeiro
lugar o termo grego , que em latim traduziu-se por trinitas para designar
o Pai, o Filho e o Esprito: Os trs dias que precedem a criao dos
luminares so smbolos da Trindade de Deus, de seu Verbo e de sua
sabedoria. Devemos notar que a sabedoria aqui no se refere ao Filho, como
observamos at agora, mas ao Esprito Santo. H algumas vacilaes nesse
ponto em Tefilo. Em algumas passagens a sabedoria aparece junto ao
Logos e parece identificar se com ele mas em outros ocupa o lugar do
Esprito Santo ou Esprito de Deus em outros contextos, embora se lhe
atribua especificamente a inspirao da Escritura. Tambm para Tefilo a
paternidade de Deus refere-se criao. Afirma tambm a monarquia e a
unicidade de Deus, que se mostra na criao mesma
60
.
Assim est salva, por uma parte, a eternidade do Logos divino, que existe antes de
ser proferido e, ao mesmo tempo, elimina-se a dificuldade que poderia supor que o Pai, antes
da gerao, estivesse sem razo e sem sabedoria. Vimos, nos Autores antes estudados alguma
aluso a esse problema que aqui aparece formulado com clareza. Tefilo diferenciou,
explicitamente, esses dois estados do Logos preexistente, segundo a mentalidade da poca e
as palavras, que usou, converteram-se em termos tcnicos para design-los.
Na doutrina dos apologetas, importante, sobretudo, a doutrina do Logos.
Inspirada, sem dvida, em parte, mas no s, no prlogo de Joo, tambm, sem dvida

60
Cf. LADARIA, 2005, p. 149.
44
alguma, foi muito alm do que esse texto bblico afirmou. Mas permitiu dar razo da
verdadeira filiao divina de Jesus, sem que a gerao se explicasse, segundo os modelos
humanos e animais contemplamos, assim, a gerao do Verbo como um processo que est de
acordo com a natureza espiritual divina. Nela se fundem, pelo menos, remotamente, todas as
teorias da gerao do Filho, como um processo de intelecto que teremos ocasio de ver, ao
longo de nosso percurso. Seu limite que, at o Concilio de Nicia no ser definitivamente
superado, constituir-se- da falta de clareza sobre a eternidade dessa gerao. Esse modelo
explicativo permite, no entanto afirmarmos a divindade do Logos, como Filho de Deus, unida
ao Pai. No esqueamos, por outro lado, nos alerta Ladaria, que a insistncia da atuao do
Logos, na criao, permitiu ver o carter universal da mediao criadora de Cristo Jesus como
razo do universo e a presena de suas sementes em toda criao.
Justino desenvolveu, com particular vigor, esse ponto. Est menos preciso, nesses
Autores, a Teologia do Esprito. Muito embora Atengoras j o considere unido ao Pai e ao
Filho, na vida Trinitria. Tefilo, por sua vez, O considera destinatrio, juntamente com o
Filho, das palavras de Deus em Gn 1,26, e assim O inclui na trios divina.

1.3 A Teologia do final do sculo II e do sculo III

Entramos, agora, no que alguns vo chamar de estudo da grande Teologia dos
ltimos anos do Sculo II. Ocupar-nos-emos, sobretudo, ainda que no exclusivamente, de
trs grandes personalidades: Irineu de Lio, Tertuliano e Orgenes, pois graas a eles, a
Teologia trinitria conheceu um grande desenvolvimento. Os significados da unidade e da
distino, que eram objeto da reflexo incipiente em Atengoras, sero estudados, com mais
profundidade, com o desenvolvimento de uma terminologia especfica.
Na segunda metade do Sculo II, o discurso cristo ganhou impulso, com os
Escritos dos Padres Apologetas e a Obra anti-hertica de Irineu. No entanto, ainda no
chegada a hora das grandes definies dogmticas. Novos Autores se dedicam, sobretudo, a
refletir sobre a Obra da Salvao referindo-se s Escrituras cuja autoridade, agora, est bem
estabelecida. A maneira de interpret-los constitui um aspecto importante da atitude teolgica
desse perodo e marcar, de forma duradoura, o pensamento cristo.
61

J no incio do Sculo III assiste ao estabelecimento das primeiras formulaes de
um Dogma fundamental da F crist, o Dogma da Trindade. Atravs desse Dogma, os cristos

61
Cf. WOLINSKI Apud SESBO, 2005, p. 121.

45
se distinguem das duas grandes Religies monotestas, a saber, do Judasmo e do Isl. E ,
justamente, neste Dogma, que a Encarnao encontra seu fundamento: a Trindade seria
impensvel se Deus no tivesse um Filho. O Ocidente deve, ao Dogma trinitrio, a noo de
Pessoa, distinta de natureza. A confisso da Trindade funda a certeza de que a existncia, em
sua forma mais elevada, dom, troca, relao, amor. No entender de J. Wolinski, o dogma
trinitrio condiciona todos os outros dogmas cristos. Pois ele que comanda a liturgia, d
mstica crist seu carter prprio e constitui para o Cristianismo o centro de referncia.
62

Da que vamos compreender o Dogma da Trindade o Mistrio de um s Deus
em trs Pessoas. Mas essa formulao clssica tardia: ser elaborada, no final do Sculo IV.
Isto significa dizer que no encontramos, nos Padres ditos pr-nicenos, que exprimem o
mistrio da Trindade em outros termos, relacionando-o, sempre, s intervenes da Trindade
na Histria da Salvao. que os primeiros cristos viveram da F trinitria, sem formul-la,
claramente, confessando o smbolo, celebrando o Batismo e a Eucaristia. A formulao
mesma nos veio, progressivamente. Foi estimulada, de maneira decisiva, no final do Sculo
II, com o aparecimento de certas Heresias.

1.3.1 Santo Irineu de Lio

Considerado um dos maiores bispos telogos da Igreja Antiga, sua doutrina,
vlida at hoje, reside na insistncia de que devemos arrancar da F concreta e dos
testemunhos bblicos. Notabilizou-se com sua obra Adversus Haereses (Contra as
Heresias). Oferece, em seus escritos, diversas frmulas trinitrias, junto a outros que se
limitam ao Pai e ao Filho, sem meno ao Esprito Santo
63
. Como sabemos, o Bispo de Lio,
ainda que nascido em Esmirna, constitui um vnculo entre o Oriente e o Ocidente. Ele no
seguir a linha de discusso, como narra a Filosofia grega, como os apologetas, mas sua
preocupao ser, antes de tudo, a ameaa interna que, para a F, constitui a Gnose. Por
exemplo, mediante as doutrinas complicadas da Gnose, compreensveis, apenas para os
eleitos, Irineu acentuar que a F da Igreja acessvel a todos. Em muitos de seus textos,
encontramos a estrutura trinitria da salvao. Por exemplo:

62
Cf. WOLINSK Apud SESBO, 2005, p. 157.
63
Cf. IRINEU de Lio. Contra as heresias. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 431. Cf. tambm nota de rodap: Ver
a Deus tema caro ao autor, que constata progresso da histria humana coletiva e individual. Na primeira,
ver a Deus passa pelos profetas, pela encarnao do Verbo e termina na parusia; na segunda, o processo ao
do Esprito Santo no corao de cada homem.
46
O Esprito que prepara o homem para o Filho de Deus, o Filho que leva ao
Pai, o Pai que por sua vez lhe d a incorruptibilidade e a vida eterna, que
decorrem da viso de Deus
64
.
A viso deve nortear toda vida crist, tendo em vista que ao falarmos de Deus,
falamos, tambm, do homem em todo o seu ser, pois, segundo Santo Ireneu, a glria de Deus
o homem que vive e a vida do homem consiste na viso de Deus
65
. Assim, o Filho e o
Esprito intervm na Obra criadora do Pai: Deus assistido, segundo alguns personagens,
pelo Logos e segundo outros pelo Logos e pela Sabedoria. destas afirmaes que ficou
conhecida a expresso de Irineu: O Filho e o Esprito so as duas mos de Deus
66
. H,
portanto, uma correspondncia bsica entre a Obra criadora e a Obra de salvao, segundo a
doutrina de Irineu. Ele afirma que tudo vem de Deus (contra as teses de Marcio), que tudo
realiza com seu Filho (o Verbo) e seu Esprito (a Sabedoria). Irineu identifica o Esprito como
a Sabedoria. Ousa falar mais da sabedoria, nos contextos cosmolgicos e do Esprito nos
contextos soteriolgicos. Em Irineu, est, firmemente, estabelecida a F no Pai, no Filho e no
Esprito Santo. Tudo parece estar resolvido. No entanto, surge uma questo relevante: como
os trs se relacionam no seio da vida divina?
Segundo Irineu, o Filho Deus, participa, certamente, da divindade, vem do Pai;
sendo que o Bispo de Lio reserva a primeira denominao divina para o Pai segundo a
tradio. Compreendemos que a divindade do Filho, que no se pe em dvida, compatvel,
segundo Irineu, com certa subordinao, no que diz respeito ao Pai. Da que ainda no
chegamos, a afirmar, com ele, uma consubstancialidade, totalmente, perfeita entre ambos,
visto que o Filho no igual ao Pai, em todos os seus atributos. Mas Irineu no partidrio
dos homoousios (Jesus consubstancial ao Pai), o que lhe parece demasiado materialista e
gnstico. Para ele, o Filho o nico que nos d o conhecimento do Pai. Luis Ladaria
67

considera esse ponto, de capital importncia, na Teologia de Irineu. Tambm, Leonardo
Boff
68
o considera, pois, seus Escritos testemunham, no somente a F comum na Trindade,
mas j uma reflexo sria sobre este Mistrio. Retomando o nosso texto, encontramos
Visibile Patris Filius (o Filho o visvel do Pai). Temos, pois o Fato de que a Revelao do
Pai pelo Filho implica a unidade de ambos: o Filho o nico que compreende o Pai. Mas a
cognoscibilidade do Filho, diante da incognoscibilidade do Pai, pode implicar que, em algum
aspecto, lhe seja inferior.

65
Cf. IRINEU, 1995, p. 433.
66
Cf. LADARIA, 2005, p. 152.
67
Cf. Ibid, p. 153.
68
Cf. BOFF, 1996, p. 70-72.
47
Quando afirmamos que o homem a imagem do Deus Trinitrio, Irineu defende
que a glria de Deus o homem vivo, a vida do homem a viso de Deus
69
. J para
Leonardo Boff
70
, Irineu teve que fazer frente s especulaes mirabolantes dos gnsticos. Sua
importncia, vlida at os dias de hoje, deve arrancar da F concreta (regra da f) e das
testemunhas bblicas. A partir da, S. Irineu atreve-se a penetrar, com uno e fervor, na
investigao da Trindade, como Ela , em si mesma, desde toda a eternidade.
Com a sua demonstrao da Doutrina Apostlica, Irineu escreve que a regra de
nossa F, o fundamento do edifcio o que confere solidez nossa conduta. Temos, pois:
Deus Pai incriado, que no est contido, invisvel, isto , um s Deus e criador do universo;
esse o primeiro artigo de nossa F. J o segundo: o Verbo de Deus, o Cristo Jesus e Senhor
nosso, que apareceu aos profetas, segundo o gnero de suas profecias e segundo o estado da
Economia do Pai; por quem foram feitas todas as coisas; alm disso, no final dos tempos, para
recapitular todas as coisas e se fez homem entre os homens, visvel e palpvel, para destruir a
morte, fazer com que aparea a vida e realizar a comunho com Deus e todo homem. No que
diz respeito ao Esprito Santo pelo qual os profetas profetizaram e os pais aprenderam o que
concerne a Deus e os justos foram conduzidos pelo caminho da justia e que no final dos
tempos foi derramado de maneira nova sobre nossa humanidade para renovar o homem em
toda a Terra na perspectiva de Deus. No campo de doutrina trinitria de Ireneu colocamos
o acento sobre a dimenso salvfica da Trindade. E o que, definitivamente, importa, pois ,
sobretudo, na dimenso salvadora, que se revela Deus como, de fato, em si; como Pai, Filho
e Esprito Santo. Entretanto S. Ireneu no se restringe, somente, a essa perspectiva, pois, com
referncia ao Filho, enfatiza a Sua preexistncia e comunho com o Pai: Tu no s incriado,
homem, tu no coexistes sempre com Deus como seu prprio Verbo. Pois, no somente
antes de Ado, mas antes de toda a criao, o Verbo glorificava o Pai, permanecendo Nele e
sendo Ele mesmo, glorificado pelo Pai. Esse Deus glorificado por seu Verbo, que seu
Filho eterno, e pelo Esprito Santo, que a Sabedoria do Pai universal
71
.
Assim S. Ireneu, como um dos iniciadores da reflexo teolgica, nem sempre
demonstrou rigor, nas formulaes. Existem outros que sugerem certo subordinacionismo ou
modalismo, mas na globalidade clara, a distino das trs Pessoas Divinas.

69
Cf. IRENEU apud FORTE, 1987, p. 175.
70
Cf. Ibid.
71
Cf. BOFF, 1996, p. 72.
48
1.3.2 Tertuliano

Situado no final do Sculo II e incio do III (160-220), Tertuliano colocou seu
talento, principalmente, contra os modalistas com a obra Adversus Praxean (Contra
Praxias). Tres unum, sunt, non unus (Trs em um s, so, no um). So de comum acordo,
tanto Leonardo Boff
72
como Luis Ladaria
73
, de que Tertuliano vem a ser o grande criador do
vocabulrio trinitrio latino ou linguagem trinitria ortodoxa. Jrgem Moltmonn dir:
Tertuliano aquele que trar uma soluo trinitria do problema levantado pelo
subordinacionismo e pelo modalismo na teologia crist. ele que identificou os problemas, e
por, meio de argumentaes brilhantes, apresenta uma definio, possibilitando novas
respostas. Porem, disso resultaram novos problemas
74
. Isto significa constatar o esforo
esmerado para evitar, tanto o Modalismo quanto o Subordinacionismo. Temos a informao
de que ele foi telogo leigo, exmio lingstico e jurista de Cartago, no Norte da frica. Para
melhor exemplificar suas qualidades, Leonardo Boff informa que Tertuliano criou 509
substantivos, 284 adjetivos, 28 advrbios e 161 verbos. Da que no de admirarmos que vem
dele a palavra consagrada Trinitas (Trindade) e a frmula que ir exprimir a F verdadeira
sobre Deus trino: una substantia, tres personae (uma substncia, trs Pessoas). O problema
da unidade e da distino em Deus colocado, por Tertuliano, em alto nvel especulativo. E
sua Obra principal, do ponto de vista da Teologia Trinitria o Adversus Praxean: Praxeas
apresentado, no princpio mesmo da Obra, como um Patripassionismo que afirma que o Pai
desceu virgem, Ele mesmo nasceu dela e padeceu. Em resumo, Ele o mesmo Jesus Cristo.
Tertuliano, por sua vez, ope-se, com a Regula Fidei: Ns cremos em um s Deus, mas com
essa dispensao que chamamos economia
75
, quer dizer que o nico Deus tem tambm um
Filho, sua Palavra, que procedeu dele mesmo, por meio do qual tudo foi feito, e sem o qual
nada se fez (cf. Jo 1,3-4). Segundo Tertuliano, esse Filho foi enviado pelo Pai virgem, e
nasceu dela homem e Deus, Filho do homem e Filho de Deus, e foi chamado Jesus Cristo; que
este padeceu, morreu e foi sepultado segundo as Escrituras (cf. 1Cor 15,3-4), que foi
ressuscitado pelo Pai, e levado, de novo, ao Cu, onde est sentado direita do Pai e vir para
julgar os vivos e os mortos. E que depois enviou segundo sua promessa o Esprito Santo
Parclito, santificador da F daqueles que crem no Pai, no Filho e no Esprito Santo.

72
Cf. BOFF, 1996, p. 73-74.
73
Cf. LADARIA, 2005, p. 156-163.
74
Cf. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e Reino de Deus: Uma contribuio para a teologia. Petrpolis: Vozes,
2000, p. 147.
75
Cf. TERTULIANO apud LADARIA, 2005, p. 156.
49
Afirmar a unidade divina, no significa que o Pai, o Filho e o Esprito Santo
continuam trs. A unidade divina de que aqui se trata, ocorre no desenvolvimento da
economia (uma realidade intratrinitria), embora seja contemplada em relao com a
economia salvfica que dela deriva, comeando pela criao. Deus um, porque tudo vem
do Um pela unidade da substncia, e ao mesmo tempo guardamos o mistrio da economia
que dispe a unidade na Trindade, na ordem das trs pessoas, o Pai, o Filho e o Esprito
Santo; mas trs no pelo estado e sim pelo grau; no pela substncia, seno pela forma; no
pela potncia, mas pela manifestao; porm as trs pessoas so uma s substncia, de s
estado e de s potncia, pois um s Deus do qual esses graus, formas e manifestaes se
distribuem nos nomes do Pai, do Filho e do Esprito Santo
76
. Para Tertuliano, desde toda a
eternidade, Deus nico, mas no est s. No constitui uma unidade numrica, mas sim uma
unidade diferenciada em si mesma.
Procurando visualizar a unidade diferenciada, Tertuliano evoca imagens gnsticas
e neoplatnicas, como o tal-raio-reflexo ou fonte-ribeiro-rio. E por meio delas so escritas
individualidades distintas de uma mesma matria. A monarquia divina no foi abolida por
uma diferenciao trinitria, pois o Filho e o Esprito so precedentes do Pai. O Pai, por sua
vez, encerra a inteira substncia divina. Como portiones totius (partes de um todo), Filho e
Esprito recebem o seu ser do Pai e realizam a sua vontade. E quando estiverem cumpridas a
obra da salvao e a consumao do mundo, eles devolvero ao Pai o seu reinado.
Podemos distinguir a diferenciao trinitria do monas divina: uma substncia
trs persona; as distines na unidade: distincti, non divisi, distincti, non separati (distintos, e
no divididos, distintos, no separados); e a cunhagem de novo termo; trinitas, que agora,
para substituir a monas divina.
77

Tertuliano, porm, somente pde desenvolver essa diferenciao trinitria, em
Deus por ter substitudo o Theos estin heis pelo Theos estin hen (Deus um). Mas se Deus
uno e no um, quem, ento, exerce a monarquia? o Pai, pois este ao mesmo tempo a
inteira substncia, sendo o Filho um derivativo e o Esprito Santo uma parte dele.
78

justamente aqui que vai surgir outro problema decorrente das definies de Tertuliano. Por
exemplo, no seriam diferenciaes do Deus nico, ligadas Obra salvfica? Para J.
Moltmann Tertuliano procurou resguardar-se dessa conseqncia, mediante a distino
entre monarquia e economia. A monarquia do Pai dominante no meio da prpria Trindade

76
Cf. TERTULIANO apud LADARIA, 2005, p. 157.
77
Cf. TERTULIANO apud MOLTMANN, 2000, p. 148.
78
Cf. Ibid.
50
divina, devendo-se distinguir, dela, a administrao da salvao (economia) no mundo criado.
O Filho gerado, o criado. J o Esprito se projeta e o mundo salvo. No entanto, essa linha
divisria entre trindade imanente e trindade econmica, em Tertuliano, flutuante, pois, se o
Filho e o Esprito procedem do pai com os objetivos da criao do mundo e da obra salvfica,
ento eles devero tornar unicidade do pai, to logo cumpridos aqueles objetivos, a fim de
que o pai seja tudo em todos.
Entendemos, pois, que o uno original ter-se-ia diferenciado, trinitariamente,
apenas para poder voltar a completar-se no seu um-tudo. Mas isso significa que Deus deve ser
pensado, trinitariamente, e em face de sua autocomunicao criadora salvfica, no em face de
si mesmo. Pois diante de tal concepo, contrapomos mais uma vez, de um lado, a categoria
da unidade e de outro a categoria da no trindade. Segundo J. Moltmann, isso demonstra que,
no somente, o conceito de monas, mas tambm o conceito de monarquia representa o
problema fundamental da Teologia crist, e que se tais conceitos no forem especificados e
alterados, a Teologia crist se torna fundamentalmente impossvel, mas no mnimo dbia.
Temos, aqui, um ponto capital na qual a reflexo j explicita sobre os planos em
que se movem a unidade e a diversidade em Deus. A unidade o ponto de partida, uma
unidade garantida pelo Pai do qual tudo provm. Esta unidade funda-se na substncia, no
substrato do que so as trs pessoas diante do mistrio da economia que como vimos j na
regra da f, significa o desdobramento da Trindade em pessoas.
A tese central de Tertuliano na compreenso de L. Boff constitui-se: Unitas ex
semetipra derivans Trinitatem (a unidade por si mesma faz derivar a Trindade)
79
. Ora, a
substncia o que responde pela unidade das trs pessoas divinas; J a pessoa demarca o que
distingue. Portanto, em Deus existe a unidade de substncia igual no Pai, no Filho e no
Esprito Santo e a divindade e a diversidade das pessoas do Pai, do Filho e do Esprito Santo
que deriva desta mesma substncia; Substncia o que responde pela unidade dos trs
divinos; pessoa demarca o que distingue. A unidade de Deus sempre a unidade das Pessoas;
compreendemos, pois, que a unidade de Deus sempre a unidade das pessoas, pois o uno de
Deus resulta dos trs. O Verbo se expressa na Histria e assume nossa carne. O Esprito, por
sua vez, vivifica a criao e os coraes. Ambos conduzem tudo de volta Trindade imanente
e ento Deus ser tudo em todas as coisas.
Tertuliano estabeleceu as conexes fundamentais da compreenso trinitria. No
elaborou, entretanto, as relaes entre as trs Pessoas, coisa que foi, apenas, possvel depois

79
Cf. TERTULIANO apud BOFF, 1996, p. 74.
51
das definies conciliares em Nicia (325). Mas viu, com cuidado, o caminho a ser seguido
para no se perder a especificidade do Deus cristo.

1.3.4 Hiplito de Roma

Para Hiplito, o Filho o Logos, esprito, fora. Trata-se de argumentar contra
Noeto, que era de tendncia patripassionista como Praxeas. E, assim, as denominaes vm
da Tradio. O Pai Esprito, gera, em seu interior seio um fruto espiritual, o Logos, que
tem sua procedncia divina, isto , tem uma unidade substancial com Deus. Compreendemos,
pois, que o Logos divino no compromete a unicidade divina, como pensava Noeto. Ainda
mais, afirmamos que Deus est, originariamente
80
, s, cria porque quer criar, e igualmente
gera o Logos segundo sua vontade, sendo que de sua prpria substncia.
O ato criador o primeiro passo da distino entre Deus e o Logos. O Logos
divino no compromete a unicidade divina, como pensou Noeto, de tendncia patripassiana
como Praxeas. Deus est, originariamente, s, nada h de coeso com ele, cria porque quer e,
igualmente, gera o Logos, segundo sua vontade, embora de sua prpria substncia. Em
primeiro momento, o Logos vive no corao do Pai: h uma unidade de Deus e em Deus, uma
distino individual do Pai e do Filho. Deus, sendo mltiplo, pois no lhe faltava nem Logos,
nem sabedoria, nem fora, nem vontade: tudo estava nele e ele era o todo. A unicidade de
Deus compatvel com a economia.

Tambm Hiplito, como Tertuliano recorre a Jo 10,30,
O Pai e eu somos uma mesma coisa para sublinhar a unidade e a distino entre Jesus e o
Pai.
81
O Logos faz-se subsistente para, a seu tempo, revelar-se, salvificamente, na
encarnao. Existe, pois uma relao entre processo eterna e a gerao humana, de Maria. O
seio da Pai para a gerao secudum Spritum (segundo o Esprito) que o seio de Maria para
a gerao secundum carnem (segundo a carne). Ambas as geraes ocorrem, quando o Pai
quer. A gerao de Maria faz o Logos, carne, pois o Logos era osakso outer da
Encarnao. Com esta, aparece o Filho perfeito de Deus, do Esprito e de Maria. Filho ,
portanto, o nome do Encarnado. Para Hiplito, deixa a carne a de Deus, no o Pai mesmo:
Eu saio de Pai e venho (Jo 16, 28). Assim mantm-se, portanto, a distino pessoal entre o
Pai e Filho.

80
Receio o emprego deste advrbio de modo originariamente, originariamente s. Deus , por substncia,
Trinitrio. Com a expresso originariamente s, podemos incluir a idia de tempo: primeiro s depois cria isso
na vida intima (Ad intra) de Deus, no ocorre apenas, quando cria o Filho em Deus, no existe antes nem
depois.
81
Cf. LADARIA, 2005, p. 164s.
52
Aps este breve estudo de Autores ocidentais, devemos voltar a ateno para
Alexandria, a fim de estudarmos a grande figura de Orgenes, que far parte da grande Escola
teolgica da Cidade de Alexandria, no que se refere Teologia Trinitria.

1.3.5 Orgenes (182-253)

Sua teologia , especialmente, rica e complexa, no que diz respeito elaborao
do Dogma Trinitrio. Por ser muito abrangente, tentaremos nos delimitar a alguns pontos que
podem iluminar a evoluo da Teologia Trinitria. Para Orgenes, a Trindade significa um
eterno dinamismo de Comunicao. Orgenes o primeiro telogo a usar a palavra hipstase
(pessoa) para caracterizar os trs divinos em Deus e esta ideia de Trindade, como jogo de
relaes e comunicao, a partir e dentre as trs pessoas distintas que constituir uma matriz
fecunda de sistematizao da reflexo posterior. Ladaria, em sua abordagem detalhada de
Orgenes nos sugere um texto em que Orgenes comenta o Evangelho de So Joo, o que nos
introduzir no amplo campo de problemas que comporta o pensamento de Orgenes, enquanto
Teologia Trinitria.
Acompanhando esse raciocnio, podemos constatar as suas observaes que nos
chamam ateno: Vede como se pode resolver o problema que perturba a muitos, querendo
ser piedosos: por medo de reconhecer dois deuses, caem em opinies errneas e mpias, sejam
porque negam que a individualidade do Filho diferente daquela do Pai, ainda que professem
como Deus, ao que chamam de Filho. Ao menos pelo nome, admite que sua individualidade e
sua substncia pessoal sejam, em suas caractersticas prprias, diferentes daquelas do Pai.
preciso dizer-lhes que o Deus o Deus em Si e que por essa razo, tambm, o Salvador diz,
na orao a seu Pai: para que conheam que Tu s o Deus verdadeiro (Jo17, 3), enquanto
todo aquele que, com exceo de Deus em si, deificado por participao sua divindade,
seria mais justo no o chamar o Deus, seno Deus. Portanto, de modo absoluto, o primognito
de toda criatura (cf. Cl 1,15), enquanto est junto com Deus e o primeiro que se impregna de
sua divindade, mais digno de honra entre todos os que alm dele so deuses de tal forma que
lhes concedem fazerem-se Deus, tirando de Deus o princpio para deificar, e, em sua bondade,
faz participantes dele aos outros com liberdade. Deus , portanto, o Deus verdadeiro. J os
outros deuses que se fizeram segundo ele so como as reprodues de um prottipo. Por outra
parte, a imagem arquetpica dessas mltiplas imagens o Verbo que est junto a Deus, e
permanece sempre Deus, enquanto no seria Deus se no estivesse junto a Deus e no
perseverasse na contemplao ininterrupta do profundo do Pai
.
Sobretudo a posio relevante
53
do Pai; que o nico Deus em si. O Filho por sua vez, em outros lugares, chamado o
reino, a justia, a sabedoria, a razo em si, mais nunca outro Deus. o segundo Deus.
Deste modo s ao Pai corresponde ser o Deus, com artigo (cf. Jo 1,1).
Apresentamos a transcendncia de Deus sobre o criado. E s Deus Pai
transcendente a tudo, o princpio j que tudo deriva dele, superior ao Filho e ao Esprito
Santo. Observe-se a posio do todo singular do Pai: quanto ao Filho e ao Esprito Santo so
transcendentes em relao a outros seres, mas so superados pelo Pai. Em Orgenes,
encontramos a primeira afirmao clara dessa gerao coeterna com o ser do Pai. Orgenes
contenta-se com uma coeternidade intencional: a criao est feita desde sempre na sabedoria,
nela est pr-formada e prefigurada. Para Orgenes, claro que Deus no Deus antes que
Pai; , eternamente, Pai do Filho. Na compreenso de Orgenes o Filho o Logos. Pois o
Logos , desde o primeiro instante, o Filho e tem uma substncia prpria, ainda que
incorprea, gerado desde a eternidade, , tambm, desde sempre o Filho. Parece-nos estranha,
primeira vista, a afirmao de que o Logos Deus por estar sempre com o Pai e contempl-
lo
.
Trata-se de uma gerao eterna, porm livre e que est ligada vontade criadora e
divinizadora de Deus. Assim o Logos Deus por gerao. Isso significa que existe uma
diferena essencial entre sua participao na divindade e a que se concede s criaturas. que
o Logos , alm de divino, uma hipstase prpria. Isto j ensinava o texto do comentrio a
Joo que nos serviu de guia. O Logos, portanto, est orientado para a criao e para a
Economia salvfica.
Deparamo-nos com um caminho difcil de reflexo, desde a era apostlica at o
final do Sculo IV que leve formulao dos elementos fundamentais do Dogma da Igreja
sobre Deus Uno e Trino, em si, sobre a divindade do Filho e do Esprito Santo, na unidade da
essncia com Deus Pai, com o qual um s Deus.
Partimos, pois, do princpio de que a unicidade de Deus uma constante
fundamental do Novo Testamento e, junto com esta afirmao, o mesmo Novo Testamento
apresenta nos, unidos ao Pai, na Obra salvfica e, na frmula batismal, o Filho e o Esprito
Santo. E como no Novo Testamento, tambm, nos antigos escritos Patrsticos Deus em geral
o Pai. A ele pertence iniciativa da criao e na salvao; ele quem envia o Filho e o
Esprito Santo. No faltam escritos desses primeiros sculos cristos julgados do ponto de
vista da evoluo dogmtica posterior constituindo-se lacunas e imprecises. Mas elas so,
tambm, testemunhas de uma f, sempre em busca de formulaes mais adequadas para
expressar em que supera as palavras e os conceitos humanos.

54
1.3.6 Novaciano

Alguns aspectos de sua Teologia Trinitria: Deus criador, Senhor e Pai de toda a
criao: reconhecemos e sabemos que Deus criador de todas as coisas, Senhor por seu
poder, Pai pela criao. Em Novaciano, a paternidade de Deus relaciona-se com a Criao,
tambm, no tocante gerao do Filho. O Pai, fonte de tudo, sem deixar de ser o nico Deus,
tem um Filho que Deus tambm: O que procede daquele por cuja vontade foram feitas
todas as coisas sem duvida Deus que procede de Deus, e constitui, enquanto Filho, a
segunda pessoa depois do Pai, sem tirar ao Pai o ser nico Deus
82
.
A divindade do Filho no significa, portanto, que existam diversos deuses.
Novaciano toma, talvez, de Tertuliano a denominao Pessoa que se aplica ao Pai e ao
Filho. Tudo qual o Filho , recebe-o do Pai: Tudo o que no o de si mesmo, porque no
ingnito, seno o Pai porque gerado. E isso enquanto Verbo, ou potncia, ou luz, ou
Filho. Para Novaciano, ainda no, claro sobre o momento em que ocorre a Encarnao do
Verbo: Ele existe desde sempre, como gerado est sempre com o Pai. Seno seria sempre
Pai. Observamos que Novaciano confessa a divindade do Filho, em subordinao e
dependncia do Pai que O gerou. Os problemas da relao do Filho com o Pai so os que mais
ocupam Novaciano, ao longo de sua Obra. Quanto ao Esprito Santo, objeto de f e acha-
se unido ao Pai e ao Filho, na frmula tridica, no final de sua Obra; mas nada de explicar,
propriamente, a Trindade: nem aparece esse termo, j usado, por Tertuliano
83
.

1.3.7 Dionsio de Alexandria e Dionsio de Roma

At aqui, procuramos estudar e apresentar, de forma resumida, os representantes
qualificados da Teologia do Oriente e do Ocidente. Roma e Alexandria vo confrontar-se,
diretamente, na discusso entre Dionsio de Alexandria e Dionsio de Roma. Consideremos
um breve resumo dessa discusso que nos ajudar a entendermos alguns pressupostos da
futura crise ariana. Com efeito, se a unidade do Deus trino era, fortemente, acentuada, nos
Autores ocidentais, a Teologia Alexandrina, como vimos em Orgenes, tendia, antes, a uma
maior distino das hipstases, com menos nfase para unidade divina. Essa diferena de
acento pe-se, em relevo, na discusso, a que, agora, devemos nos referir, que teve lugar pelos
anos 257-260. Ao se opor aos Sabelianos, Dionsio de Alexandria causou escndalo a seus

82
Cf. LADARIA, 2005, p. 175s.
83
Cf. Ibid, p. 178.
55
fiis, com proposies de sabor, excessivamente, subordinacionista. Esses fiis se dirigem ao
Bispo de Roma, chamado, tambm, Dionsio, com uma srie de acusaes. Elas nos foram
transmitidas, por Atansio. Vejamos um breve resumo: Dionsio separa o Filho do Pai; nega a
eternidade do Filho: Deus no era sempre Pai, nem o Filho existia sempre; Deus era o Logos;
o Filho no era antes de ser gerado, portanto no eterno; nomeia o Pai sem o Filho e o Filho
sem o Pai; rejeita que o Filho seja consubstancial ao Pai; diz que o Filho criatura do Pai que
foi feito e, portanto, veio-a-ser. Para estabelecer as relaes do Pai com o Filho, usa
comparaes ambguas: como agricultores em relao videira ou o marinheiro em relao
ao barco. O Filho, como criatura, no era antes de ser feito. Segundo Ladaria, trata-se de um
tipo de Teologia de matriz origeniano, que pensa em trs entidades individuais subsistentes
(hipstases) na Trindade, mais do que na unidade entre elas. No ponto da eternidade da
gerao do Filho, parece voltar a uma etapa anterior Teologia de Orgines. Trata-se da
unidade do Filho e do Esprito Santo com Deus Pai. Alm disso, necessrio que a divina
Trindade seja recapitulada e unida em um, como em seu vrtice, quer dizer, no Deus de todas
as coisas, o pantokrator. O Deus de todas as coisas , sem dvida, o Pai, porque pouco antes
se tinha falado do Verbo unido ao Deus de tudo e usam-se, exatamente, os mesmos termos.
Mrcion, segundo Dionsio, divide e corta a monarquia em trs princpios; por isso sua
doutrina no a dos discpulos de Cristo, mas sim do diabo
84
.
Dionsio nega, tambm, que o Filho seja uma criatura. Sua gerao no uma
criao. Pois se fosse criatura, teria havido um tempo em que no existia. Jesus afirma, ao
contrrio, que existe desde sempre no Pai (cf. Jo 14, 10-11). Por ser Filho, Palavra, Fora e
Sabedoria de Deus (1Jo 1, 14; 1Cor 1, 24) no podemos entend-lo privado, deles, antes da
Criao do Filho (DS 144). A propsito de Pr8, 22 (O Senhor me criou), indicamos que a
palavra criar tem muitas acepes e que nunca se entendeu, na Escritura, em termos de
criao estrita gerao misteriosa do Verbo (DS 114).
No podemos separar, em trs divindades, a admirvel divina unidade. Pelo
contrrio, devemos manter a unidade divina e o santo querigma da Monarquia
85
. Devemos

84
Cf. LADARIA, 2005, p.178-179.
85
[Do Gr. monarcha, pelo lat. monarchia.] S. f. 1. Estado em que o soberano monarca. 2. Forma de governo
na qual o poder supremo exercido por um monarca. 3. Bras. RS Vida de monarca (3) [Cf. nomarquia.] No
sentido filosfico, o termo Monarquia nos remete formas de governo que por sua vez designam do lat.
Reipublicae formae. Trata-se de uma das mais antigas doutrinas polticas, e talvez a mais antiga, a distino
das trs formas de Governo (de um s, de poucos, de todos) que j Herdoto enunciava, deixando discutir sobre
elas sete personagens persas, mas na realidade expondo noes populares de sabedoria grega. Mas penso que no
contexto da poca um termo que pode precisar melhor o Monarquismo que significa modalismo: Chama-se
assim interpretao da Trindade crist que consiste em ver nas trs pessoas divinas trs modos ou manifestaes
da nica substncia divina. Cf. Dicionrio de Filosofia, Abbagnano, NICOLA, 1901-A112D. 2 ed. pp.463.649.
651.
56
crer no Pai, no Filho e no Esprito Santo. O Verbo est unido com Deus em todas as coisas (
a segunda vez que a expresso aparece); para provar essa afirmao aduzido Jo 10,30 eu
estou no Pai e o Pai est em mim (Jo 14, 10)
86
. Dionsio defende tanto a divina Trindade
quanto a pregao da Monarquia.
Como podemos constatar o texto no traz grandes precises teolgicas. Dionsio
quer, antes de tudo, rejeitar a separao ou a diviso da trade, que leva afirmao de trs
deuses. Defende, pois, a Monarquia entendida no sentido tradicional do nico princpio que
o Pai. No h nenhum vocbulo que indique a distino das trs; em concreto, ele, Dionsio,
desconhece a linguagem das trs hipstases, mas defende, ao mesmo tempo, a monarquia e
a trade, que tem o Pai, em seu vrtice. Insinua a existncia no Filho, ao menos no Pai. Se
no encontramos, a esse respeito, nenhuma novidade teolgica especial, devemos notar o
equilbrio entre os extremos: sabelianismo e tritesta. Por conta do contexto da controvrsia,
so os perigos que vm desses ltimos, isto , os que so tomados, sobretudo, em
considerao.
Dionsio Alexandrino defendeu-se dessas acusaes. Nega que separe o Pai e o
Filho. Acrescenta o Esprito Santo, dizendo donde e por que vem. Afirma, ao mesmo tempo, a
Unidade e a Trindade. O Filho o resplendor (Hb1, 3) a Sabedoria de Deus (1Cor 2,22-24).
A relao Pai Filho mostra que sempre esto o um e o outro. H, portanto, eternidade
de gerao, pois no houve um tempo em que Deus no fosse Pai, como para Orgenes, o
Filho Logos, Sabedoria, Potncia. No que Deus estivesse primeiro sem o Filho e depois
ele viesse a ser. Mas o Filho deve ao Pai a existncia. Consideremos, ainda, a questo do
resplendor do Pai, o Filho como luz de luz. Dionsio pe o acento, no resplendor, como
Orgenes. Considera, pois, o Filho luz, reflexo, a prova de que no separa o Pai do Filho.
Fala, tambm, do hlito e da emanao (cf. Sb 7,25). As idias so de Orgenes, mas Dionsio
no quer comprometer-se com a idia da vontade do Pai, como causa da gerao do Filho.
Como os textos nos foram transmitidos em um contexto antiariano, pode ficar, sempre, em
aberto, a questo da fidelidade dessa transmisso
87
.
Outra das ocupaes contra o Bispo de Alexandria referia-se ao Filho como
obra de Deus. O mesmo defendeu-se, dizendo que chamou a Deus Pai do Filho, no o que o
faz. Atansio defende Dionsio: Ele falava da humanidade de Jesus. Mas parece que isso
no seja exato, j que Dionsio falava das relaes Pai Filho, no, diretamente, da

86
DENZINGER; HNERMANN. Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral. Trad. de
Jos Marino Luz; Johan Konings. So Paulo: Paulinas; Loyola, 2007, p. 49.
87
Cf. LADARIA, 1995, p. 180.
57
Encarnao. Porm, Dionsio distingue os diversos temas: falou de obra, mas no de
criatura do Pai; e tambm, disse que vem do Pai. Responde acusao de no usar esse termo
homoousios, que no se encontra na Escritura; mas observa que suas concluses no se
afastam do significado desse termo, porque disse que os filhos diferem dos pais, apenas, no
fato de serem filhos; como tambm, a planta da mesma natureza que a semente, ou o rio da
fonte. A mnada e a Trindade afirmam-se ao mesmo tempo
88
.
Sem dvida, achamos acenos diversos nos protagonistas da controvrsia. Mas no
parece que as posies tenham sido irredutveis. Eles posicionamentos preocupavam-se
em manter, ao mesmo tempo, a unidade e a Trindade divinas. Com a radicalizao ariana da
distino entre o Pai e o Filho, a primeira a Unidade ser afirmada em detrimento da
segunda a Trindade divina.
rio, talvez, tenha encontrado, em Dionsio Alexandrino, pontos de apoio, em
frases isoladas de seu contexto. Mas, dificilmente, podemos dizer o mesmo do conjunto de
seu pensamento. Mas o problema que ser debatido, em Nicia, j foi objeto de discusso
mais de meio sculo, antes desse relevante episdio.

88
Cf. LADARIA, 2005, p. 181

58

2 CONCLIOS TRINITRIOS: NICIA E CONSTANTINOPLA

2.1 A Doutrina de rio

rio era um presbtero de Alexandria, nascido, por volta do ano 260. Em suas
pregaes, considerava Cristo, apenas, como uma criatura; no uma criatura como as outras,
seno privilegiada, mas criatura, afinal; negava-lhe, claramente, a condio divina. Sua
preocupao fundamental era a afirmao da Unicidade de Deus, comprometida, segundo ele,
com a aceitao da divindade do Filho. Por outra parte, o conceito de gerao parece-lhe
demasiado material, porque implica uma perda ou diminuio, no Pai. Opunha-se, tambm, ao
Sabelianismo, para afirmar a verdadeira subsistncia pessoa do Filho. A Carta, dirigida por
ele, ao Bispo Alexandre de Alexandria, expressa, muito bem, a sua Doutrina.
Conhecemos um s Deus, s incriado (ingnito), s eterno, s sem princpio,
s verdadeiro, s imortal, s inteiramente bom, s todo-poderoso. Esse Deus
gerou um Filho unignito antes de todos os sculos, por meio do qual criou
os sculos e todas as coisas; nascido no em aparncia, mas em verdade;
obediente sua vontade, imutvel e inaltervel; criatura perfeita de Deus,
mas no uma a mais das criaturas; feitura perfeita, mas no como as outras
feituras... , como dissemos criado pela vontade do Pai fora do tempo,
criado e constitudo antes dos sculos; no existia antes de nascer, seno que,
nascido fora do tempo antes de todas as coisas, ele recebe o ser s do Pai...
Mas no eterno, nem coeterno nem incriado juntamente com o Pai
89
.
Podemos destacar algumas observaes, importantes para o entendimento desta
citao: pois se trata, como vemos, de pr em destaque a posio nica e irrepetvel do Pai.
que o Pai tem uma prpria natureza e hipstase distinta daquela do Filho, o que significa
negar-lhe a consubstancialidade. Apenas, o Pai sem princpio e, nisso, diferencia-se
radicalmente do Filho que como todas as criaturas, tm seu princpio na vontade do Pai.
Porm, o Filho emana do seio eterno de Deus Pai.
Quanto ao Filho, chama-se gerado. E como tal no pode ser coeterno, porque
tem princpio. E, no pode haver dois ingnitos. O Filho por sua vez deve ter princpio, do
que se deduz sua criaturalidade. Assim, rio fala da gerao do Filho, pelo Pai, mas em
realidade, como o contexto, claramente, indica, uma criao. J por uma parte, refere-se a
uma gerao anterior ao tempo, pois no h tempo sem criao. Mas por outra parte, insiste na
no coeternidade, usando expresses como antes que existisse etc. Da que o Filho, embora
tenha sido criado pelo Pai, antes de todos os sculos, comeou a existir. E o Pai, comeou a

89
Cf. HILRIO apud LADARIA, 2005, p. 183.
59
ser Pai. O Filho, por conseguinte, no vem da ousia, da essncia do Pai; o Filho vem do nada,
foi criado ex nihilo, ainda que sua criao no seja como a das criaturas. Esse Filho, que, a
partir das premissas de rio, chamado, assim, com impropriedade manifesta, Ele que leva,
a cabo, a criao. Sua gerao est em funo da criao mesma.
Contudo, o Filho chamado Deus, mas trata-se de um deus inferior:
empregando-se, apenas, esse termo, em sentido trasladado, no em sentido prprio. As
passagens de Joo 10, 27-30; 14,9s, que na Tradio anterior foram usadas para sublinhar a
Unidade do Pai e do Filho, so interpretadas pelos seguidores de rio, no sentido de
pertena, de unio de vontade, mas no de participao do Filho, na divindade do Pai. No
faltam passagens bblicas cuja discusso ocupar grande lugar, na controvrsia ariana, que
parecem, primeira vista, dar lugar s novas doutrinas e nessas passagens apiam-se seus
representantes
90
. Mas a interpretao de f da Igreja, hoje bem diversa do pensamento de
rio, graas aos avanos da interpretao teolgica da Sagrada Escritura. E nos textos que
acabamos de citar temos a afirmao reveladora de Cristo no que diz respeito da sua
verdadeira divindade e unidade com o Pai: Ego et pater unum sumus: Eu e o Pai somos um.
J em 1Tm 2, 4-5 ... que quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da
verdade. Porque h um s Deus e h um s mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo,
homem que se deu em resgate por todos. Em Jo 17, 3 Ora a vida eterna consiste em que te
conheam a ti, um s Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo que enviaste a terra. Orgenes
chamou de economia a encarnao do verbo, pois ela restituiu providencialmente ao mundo
a ordem e a sua verdadeira regra (Contra Celsum 11,9). Economia princpio definido por
Ockam Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem: os seres no devem ser
muitiplicados alm das necessidades. At Kant intuiu esse tipo de Economia: A natureza
das coisas d razo a racionalidade e que a aparente diversidade infinita no deve impedir-nos
de supor que, por trs dela, haja uma unidade das propriedades fundamentais da qual pode ser
extrada multiplicidade por meio de mltiplas determinaes. So importantes, sobretudo, as
passagens que falam da Unicidade de Deus: 1Tm 2, 4-5; Jo 17, 3; Mc 10, 18 ningum bom
seno Deus; tambm as que indicam que toda a criao, segundo Cl 1,15; Pr 8, 22, O Senhor
criou-me como comeo de suas obras, ser um dos textos que mais importncia vai adquirir
na controvrsia posterior ao longo do Sculo IV. Essas passagens, que aparentemente falam
do Filho como criatura, pem-se em relao com aquelas que se referem aos filhos em geral,
como sendo de Deus (por exemplo, Is 1,2; Sl 81(80); desse modo, procurar, estabelecer a

90
Cf. LADARIA, 2005, p. 185.
60
paridade entre Cristo e ns. claro que, tambm, so importantes para os arianos os textos
que mostram o sofrimento e a angstia de Jesus: Mt 26, 38, minha alma est triste at a
morte. Ao contrrio, resulta curioso que Jo 14,28, O Pai maior do que eu que pareceria o
texto subordinacionista, por excelncia, no seja usado por rio e seus seguidores, em um
primeiro momento; uma certa inferioridade do Filho, enquanto gerado pelo Pai era aceita
por todos e, portanto, o fato de que o Pai era maior do que o Filho entrava, perfeitamente,
nos esquemas ortodoxos. A discusso em torno desse ser essencial, na controvrsia.
No fundo, a doutrina ariana significa interpretar o Cristianismo, luz dos
esquemas helnicos, importantes no tempo, em concreto no Platonismo mdio; com isso se
desconhecia, ou se reduzia, em grande medida, a originalidade crist. So interessantes
algumas passagens de rio: O Filho tem de Deus sua idade, sua grandeza, o desde quando e
o de quem. O Pai alheio na essncia ao Filho porque sem princpio: deve saber que
existia, antes que viesse existncia. Essas frases so da Thaleia de rio e mostram a notvel
analogia com os modelos filosficos conhecidos; podem explicar o fundo ideolgico de rio
e seus seguidores: primazia absoluta do Uno que identifica, com Deus, o Pai, de quem tudo
procede. A idia, ou Logos, o segundo: Nous, o demiurgo
91
. Por ltimo, vem a matria
que o demiurgo produz
Esse esquema, ainda que no, necessariamente, nos mesmos termos, encontra
ressonncia em rio. Com a acentuao unilateral da divindade do Pai, e a conseqente
negao do Filho, que , o Logos, mediador da Criao (e a fortiori da Criao do Esprito
Santo), rio nega toda relao direta entre Deus e o mundo. A criao foi levada a cabo pelo
Filho, que no Deus. O prprio Filho e o Esprito Santo, enquanto criaturas, no podem
ostentar nenhum acesso direto do homem a Deus. Nem Deus vem aos homens, nem os
homens, por conseguinte, podem chegar a Deus. a relao Deus e mundo que est, em jogo,
quando falamos da relao Pai-Filho. Por isso o Filho o mediador csmico, porm rio no
fala da revelao de Deus que Ele nos traz, nem de sua mediao salvfica; tudo isso ,
deveras perfeitamente, consequente com suas promessas. Qual, ento, o problema detectado?
Trata-se da ruptura com a Tradio Crist. Pois o problema de rio, em grande medida,
originou-se do fato de ter querido juntar o querigma cristo do Filho e do Esprito Santo, com
esquemas cosmolgicos em que a mediao desce ao nvel da criatura. Da, a ruptura de
muitos elementos da Tradio Crist, qual, por outra parte, no alheia de todo. A posio

91
Cf. o texto de Numnio aduzido por GRILLMEIER, op. Cit., 364: o segundo (Deus) que duplo em si
mesmo, forma em si mesmo a idia e o mundo, porque demiurgo(Cf. EUSBIO de Cesaria, Praeparatio
Evanglica XI 22, 544; PG 21,905). Apud LADARIA, 2005, P. 186.
61
extrema de rio cai no perigo de encerrar a F em esquemas prvios. Por isso, a reao da
Igreja, em Nicia, pde ser qualificada como uma verdadeira des-helenizao do
Cristianismo
92
.
Alm dessas breves referncias, coloca-se um outro problema: o da alma de Jesus,
que no foi objeto de ateno, nos primeiros momentos da controvrsia ariana. possvel que
fosse a preocupao por garantir o verdadeiro sofrimento de Jesus, a realidade de seu corpo
como o nosso, o que levasse os arianos a negarem a divindade de Jesus, dados os pressupostos
da impassibilidade divina. No entanto, observamos que os arianos enfrentaram, em geral, com
toda crueza, o escndalo da cruz, sem buscar escapatrias da peculiaridade da humanidade
de Cristo, de que algumas vezes, se serviram os nicenos
93
.
Naturalmente, no tinham necessidade de faz-lo, porque o sujeito dessas dores e
angstias, para eles, no , propriamente, o Filho de Deus. A insistncia na verdade dos
sofrimentos de Jesus pode estar na base da negao de sua divindade. Se for desconhecida a
alma humana de Cristo, toda a angstia deve cair, diretamente, sobre o Logos. O problema
trinitrio da divindade do Filho encontra-se, pois, em estreita ligao com a questo
cristolgica da integridade da natureza humana, assumida pelo Logos. J o Esprito Santo
entra, apenas, marginalmente, nesse momento de discusso. Certamente, negando a divindade
do Filho, a fortiori negamos a do Esprito. O problema vai aflorar, de modo reflexo, apenas,
mais tarde, aproximadamente, por volta do ano 360. Em resumo, podemos dizer que no
existe para rio e seus seguidores, uma Trindade imanente que seja o fundamento da
Economia da salvao.

2.2 Conclio de Nicia (325)

As discusses no referido Conclio se voltam contra o Arianismo. com razo
que muitos historiadores
94
do Dogma cristo consideram que o Conclio I de Nicia
representa um momento chave no estabelecimento da f ortodoxa no Deus de Jesus Cristo.
Isto significa dizer que seu credo, o primeiro formulado por um conclio ecumnico, iniciar
novo estilo de smbolos conciliares vlidos para o que se chama de cristandade inteira. A
preocupao fundamental era garantir inequivocamente a verdadeira divindade de Jesus
Cristo contra as negaes arianas; por isso mesmo, que ao fixar a f cristolgica, influir

92
Cf. LADARIA, 2005, p. 187.
93
Cf. Ibid.
94
Cf. LADARIA, 2005, p. 183; BOFF, 1996, p. 88.
62
decisivamente tambm na doutrina trinitria. No entanto, nem como credo sinodal com
ortodoxia, constitui inovao absoluta.
Nicia antecede, e propicia o mesmo snodo de Antioquia realizado em (324/325),
celebrado pouco depois do grande conclio previsto para Ancira e finalmente reunido em
Nicia. No snodo de Antioquia redigiu-se uma profisso de f anti-ariana. Tanto a
autenticidade deste credo quanto a celebrao do snodo, conhecidos somente neste sculo,
tem sido objeto de discusso por parte da crtica se mostrarem inclinadas para a autenticidade.
Faltam, no entanto, algumas expresses caractersticas do smbolo niceno, ele tem estilo
muito mais difuso; no obstante, pode-se consider-lo como abertura para o conclio de
Nicia. Expressa como elemento tradicional a f em s Deus, Pai Todo poderoso, porm,
devido sua finalidade anti-ariana, insiste na gerao eterna do Filho por parte do Pai e na
teologia da imagem aplicada a Cristo. A f esta: Crer em um s Deus, Pai Todo
Poderoso..., crer em um s Senhor Jesus Cristo, Filho nico, gerado no do que no existe,
porm do Pai, no como feito, mas propriamente como Filho, gerado de modo inefvel... Ele
a imagem expressa da verdadeira substncia (hipstase) de seu Pai e no da vontade humana.
E ns anatematizamos todos os que digam... que o filho de Deus uma criatura, que comeou
a existir; que foi feito e no verdadeiramente gerado, ou que houve tempo em que ele no
existia. Observe-se que sobre o pano de fundo deste snodo de Antioquia podem-se perceber
melhor as particularidades e enfatizaes do Conclio de Nicia. que a se pretendia
confessar a F no Deus de Jesus Cristo e ir, definitivamente, de encontro s negaes arianas,
motivo pelo qual se elaborou o Credo niceno. A identificao precisa do smbolo prvio sobre
o qual ter-se-ia trabalhado para, nele, incluir os acrscimos e as respectivas interpretaes
continuam sendo objeto de discusses entre os especialistas; as hipteses datam, desde o
Credo prprio da Igreja de Cesaria, a Igreja de Jerusalm ou a um smbolo batismal de
provenincia Srio-Palestina. Tais acrscimos foram includos, na parte cristolgica, e
constituem a peculiaridade de maior destaque da F nicena; no, de modo algum, modificando
a estrutura trinitria
95
.
O primeiro Artigo comea expressando a F em um s Deus, Pai Todo-Poderoso.
A rigor, trata-se de afirmao do Monotesmo do Antigo Testamento, assumido como prprio,
tambm, no Novo Testamento; o exemplo, da Unidade (unicidade) de Deus, nele, no a
prpria doutrina da nica essncia como Um das Trs Pessoas, mas A do Deus nico que
exclui toda e qualquer forma de politesmo. Tanto os textos bblicos, quanto os comentrios

95
Cf. LADARIA, 2005, p. 193-194.
63
patrsticos, confirmam, respectivamente, o Deus nico do Antigo Testamento, o qual no
outro seno o Pai de Jesus Cristo, o Onipotente, Criador de tudo o que existe. Acentos
antimarcionistas e antimaniqueus podem ser percebidos, tambm, neste primeiro Artigo, com
clara evidncia
96
.
O que existe, de peculiar, em Nicia, reside, nas explicaes, includas na parte
cristolgica, pois confessar Jesus Cristo, como Senhor e como Filho de Deus, repetio do
querigma neotestamentrio: a prpria afirmao de Sua condio de Unignito, nascido do
Pai, gerado antes de todos os sculos. Ora, esta afirmao era, suficientemente, j conhecida.
Observamos que o que encontramos de peculiar, em Nicia, reside nas explicaes, includas
na parte cristolgica, pois confessar Jesus Cristo, como Senhor e como Filho de Deus,
participao do querigma neotestamentrio; a prpria afirmao de sua afirmao. Nicia quer
dar uma explicao mais detalhada, esclarecendo que a gerao do Filho equivale sua
procedncia da substncia (ousia) do Pai. Sem este esclarecimento, poderamos continuar
aceitando que Jesus Cristo vem de Deus, que unignito e gerado pelo Pai, porm sempre
dentro do mbito da Criao; agora, falando Nicia de gerao da substncia, querer,
portanto, conceber o campo do criatural e reconhecer a filiao divina do Filho. ponto chave
que rio havia negado, explicitamente (nada tem em comum com a substncia do Pai) e
que Nicia volta a reforar, mediante a introduo de seu termo mais caro caracterstico,
consubstancial com o Pai (Homoosios t Patri). As negaes arianas e seus subterfgios
interpretativos, diante de frmulas, aparentemente, inequvocas haviam tornado necessrio o
recurso a uma conceitualidade de enraizamento filosfico e de significado plurivalente. O que
Nicia pretendia era testemunhar a F, confessar Jesus Cristo crucificado e ressuscitado, como
Filho de Deus, proclamar que, quem encontra Jesus, encontra o prprio Deus Pai.
A rigor, nada diz de novo que j no houvesse sido confessado: unicamente,
estabelece uma equivalncia lingstica entre linguagem da Escritura e da Filosofia para
assegurar a filiao divina de Jesus, em sentido estrito. Com isto, se encaminham outras
explicaes, que giram em torno da mesma idia fundamental, mas que, por si ss, no
conseguiram evitar interpretaes ambguas: Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de
Deus verdadeiro. No entanto, no assim quanto dissociao entre gerado e criado que
recorre doutrina origeniana de uma gerao eterna (o Pai nunca existiu sem o Filho, o Filho
coeterno ao Pai) e pretende superar a idia ariana de que tudo o que gerado pertence,
necessariamente, ao mbito criatural. Compreendemos que, com estes procedimentos,

96
Cf. PIKAZA, Xavier; SILANES, Nereu. (Dr.). Dicionrio teolgico o Deus cristo. So Paulo: Paulus, 1988.
p. 167-184.
64
rompem-se os limites das categorias habituais e, mediante a idia de uma gerao espiritual e
eterna, existe a profisso, pois, de Deus, como Pai e Filho, pelo fato de ser Deus, sem
questionar a Unidade do ser Deus, sem questionar a unidade do ser divino nem a plena
igualdade entre ambos. J no que se refere ao Esprito Santo, Nicia limita-se a enunciar,
estritamente, a F mesma.
Assim Nicia quis responder, explicitamente, que Jesus Cristo venha a ser Deus.
Vinha, porm, implcita uma pergunta sobre o ser divino do prprio Deus. Pois, F
cristolgica e a afirmao de Deus no podem ser separadas, pois, o Deus que Se comunica,
aos homens, em Jesus de Nazar, autocomunicao. E o que se achava, em jogo, era a
concepo crist de Deus. Isto significa um rompimento, com todos os esquemas que
quisssemos impor-Lhe, em nome de sua transcendncia ou mesmo de sua Unicidade. Nessa
perspectiva, ao dar Carteira de Cidadania Eclesial a uma linguagem dogmtica, alimentada
por categorias filosficas, no estamos tanto operando uma helenizao do Deus cristo,
quanto uma des-helenizao da concepo de Deus.
Trata-se, pois, de um caminho paradoxal. E ao querermos traduzir, fielmente, a F
dentro de um contexto em que o testemunho bblico no consegue, por si mesmo, desfazer-se
de todas as ambiguidades, tornara-se necessrio recorrer terminologia filosfica, em uso
corrente, porm em si, problemtica. que o termo homoosios tinha passado em branco e,
no Snodo de Antioquia de 269, havia sido condenado, por seu uso possvel modalista. Na
utilizao dessa nova linguagem rio e Nicia coincidem, mas as conseqncias so,
diametralmente, opostas. No primeiro caso, a filosofia religiosa helenista se converte na
instncia ltima que apresenta a relao existente entre Jesus e Deus (a de simples
intermedirio, alheio tanto a Deus, quanto ao homem). J no segundo caso, a linguagem da F
se heleniza, mas Jesus Cristo, confessado como Filho de Deus e como Senhor quem
questiona a compreenso de Deus, vigente no Helenismo (incomunicvel por uma
transcendncia e unicidade absoluta) e garante o que existe de especfico no Deus cristo que
em Jesus Cristo se torna realmente homem e, pela sua Cruz e Ressurreio, se transforma em
Salvador nico.
Observemos que, apesar das aparncias, com uma conceituao, tomada de
emprstimo Filosofia, Nicia no trabalha, no plano da especulao, mas no mbito da
confisso de F. Sua preocupao primordial salvfica: se Jesus Cristo no ,
verdadeiramente, o Filho, se o prprio Deus no se acha integrado a Ele, ento os homens, na
verdade, no so filhos de Deus nem, realmente, salvos por ele. (Cf. Atansio). Afirmamos,
pois, que existe ntima conexo entre Deus por ns e o Deus em si.
65

2.3 Constantinopla I

Nicia havia se conformado em enunciar, concisamente, a F no Esprito Santo. O
caminho que vai de Nicia ao Conclio I de Constantinopla levaria a supor um
desenvolvimento decisivo para a Pneumatologia e, com isto, para configurao final da
doutrina e da F trinitria.
Quem convocou o Concilio foi o imperador Teodoro I em 381, no principio,
contou com a participao exclusiva de representantes da Igreja Ocidental. Seu carter
ecumnico lhe foi atribudo a partir do Conclio de Calcednia (451), quando se fez a leitura
de F dos 150 padres. a primeira notcia do smbolo de F, elaborado em Constantinopla, o
que provoca numerosas discusses entre os estudiosos, a propsito da sua autenticidade e das
caractersticas deste Credo. Durante muito tempo, prevaleceu a opinio de que o Conclio no
elaborou nenhum smbolo prprio, do contrrio as fontes no teriam guardado silncio,
durante tanto tempo. Rejeitava-se sua autenticidade. E esse modo de pensar foi aceito,
tambm, por inmeros estudiosos catlicos, os quais, ainda, acrescentavam que
Constantinopla nada mais era do que o smbolo local de alguma igreja, do qual os Padres de
Constantinopla se apropriaram e, com isto, converteram, em expresso de F obrigatria para
a Igreja inteira. Houve quem tivesse acreditado ser possvel identificar Constantinopla com o
smbolo includo no Ancoratus (374) de Epifnio de Salamina, em sua verso breve. A
maior parte da pesquisa atual, no entanto tem se empenhado por tornar plausvel a tese
tradicional que se relaciona com o Conclio de Constantinopla: partindo de um dos muitos
Credos nicenos, ento, existentes (Nicia), nos quais, com variaes secundrias, se mantinha
o que havia de mais caracterstico na F nicena (consubstancialidade), ter-se-ia completado a
lacuna pneumatolgica para, assim, responder s negaes dos pneumatmacos (que
combatem o Esprito Santo, negando sua divindade) ou macedonianos (grupos
homeoousianos em torno de Macednio de Constantinopla, que tambm a negavam). Os
pneumatmacos eram um grupo de tendncias distintas, disseminadas por diversas Regies do
Imprio do Oriente. As primeiras informaes provm do Egito e se encontram, na
correspondncia entre Serapio de Thimuis e Atansio. Trata-se, pois, de um grupo de
cristos que Atansio denomina trpicos (por causa de sua tcnica de anlise textual,
tropos = figura, interpretao simblica), de tendncia antiariana, propunham esquema
binitrio, no qual havia, apenas, lugar para o Pai ingnito e para o Filho, nico gerado. A
ausncia de pensamento trinitrio os leva a falar em do Esprito, como criatura, anjo, ser de
66
natureza no divina, pois, caso contrrio, seria, tambm, um filho e teria de falar do Logos e o
Esprito como de dois irmos. A argumentao, acompanhada de citaes bblicas, que
pareciam apoiar a compreenso do Pneuma, como criatura de Deus (Am 4,13; 1Tm 5,21).
Posio anloga dos trpicos mencionada, por Ddimo, e corresponde, tambm, ao Egito:
pois o prprio esquema binitrio e a prpria considerao do Esprito, como criatura, os
mesmos textos bblicos; acrescentam, apenas, como prprias, a recusa explcita do
sabelianismo (da a reticncia diante do homoosios) e as preocupaes de tipo espiritual, isto
, deve existir certa conaturalidade entre o Esprito, como santificador, e as criaturas que
enche com sua Graa. O Esprito nada mais do que uma criatura mais prxima dos anjos do
que de Deus, de substncia, totalmente, distinta (anomoios) do divino tal como o Arianismo
radical afirmava, a propsito do Filho, em relao ao Pai. So estas, outrossim, as posies
dos chamados macedonianos: querendo, pois, buscar uma via intermediria entre o
consubstancial niceno (suspeito aos seus olhos de modalismo) e o subordinacionismo ariano,
no quem fala de uma s natureza (mia physis) do Pai e do Filho, contudo de uma natureza do
Filho em tudo semelhante do Pai (homoiosios). Trata-se, pois do esquema binitrio que
coloca o Esprito em uma situao intermediria entre Deus e as criaturas. Essa discusso
surge tambm na sia menor: Epifnio fala de um novo momento que recruta seus adeptos
entre os homeousianos que rejeitam concomitantemente o consubstancial niceno e
subordinacionismo ariano; vo falar da trade, porm, s designam como Deus o Pai e o Filho.
Nesse esquema binitrio, o Espirito compreendido ou distinto do Filho, para dizer que no
seu irmo e que, por isso, criado, servo, dotado de inferioridade ministerial, ainda que
superior ao resto dos anjos. Por sua vez, Basilio de Cesaria orienta sua polmica,
essencialmente, contra Eustquio de Sebarte, o qual, provavelmente, sustentava uma Teologia
binitria, como a dos partidrios do homoiousios, concepo que separa o Esprito do Pai e
do Filho e que se recusa a outorgar ao Esprito a mesma honra que aos outros dois. O Esprito
designaria ser intermedirio, subordinado em sua ao ministerial, inferior ao incriado, porm
superior criatura, dom de Deus que santifica. Tambm, em Constantinopla, s vsperas do
Conclio, Gregrio Nazianzeno se referira a um grupo que contesta a Teologia Trinitria, pois,
repelindo o Arianismo, no o grupo capaz de superar um pensamento binitrio, onde
existe lugar para o Ingnito e para o Gerado. Da que, por conseqncia, ope-se ao que se lhe
confira a mesma honra e glria. Em sntese, durante o tempo que precede o Conclio de
Constantinopla, podemos-se detectar grupos diversos, por localizao geogrfica e por
posio teolgica, que vo sustentar, de fato, o pensamento binitrio; com suas matizes
variadas, falam a mesma linguagem pneumatolgica, inspiram-se nos mesmos textos bblicos
67
e apresentam uma Teologia que, simultaneamente, rejeita o Arianismo radical e reduz a
funo ministerial santificadora do Esprito de uma criatura intermediria entre Deus e os
homens. , justamente, o problema pneumatolgico que o Conclio discutir.
Ao compararmos Constantinopla com Nicia, percebemos que a diferena maior
reside, exatamente, na clusula pneumatolgica. Tambm, verdade que, nos primeiros
Artigos, ocorrem algumas diferenas expressivas ou estilsticas, tanto que houve estudiosos
que chegaram a sustentar que Constantinopla nada tem a ver com Nicia, como o Documento-
Base sobre o qual teriam trabalhado os Padres de Constantinopla. Porm, o mais significativo
seria a ausncia das caractersticas expresses nicenas da substncia do Pai e Deus de
Deus. No obstante, a maior novidade constituda pelas cincos afirmaes, introduzidas a
propsito do Esprito Santo, mediante as quais queriam precisar a F da Igreja, em matria
pnematolgica. A linguagem empregada muito diferente daquela que Nicia escolheu para
definir a divindade de Jesus Cristo: em Constantinopla, prevalece o carter bblico das
expresses e o recurso praxe das celebraes litrgicas; mas isto no exclui a clara
finalidade apologtica da Divindade do Esprito, contra as negaes pneumatmacas, apesar
de nada ser dito, explicitamente, nem sobre a Divindade nem sobre a Consubstancialidade do
Esprito Santo.
O que quisemos dizer, com as diversas afirmaes, em nossa explicao? E quais
novidades foram introduzidas?
O Esprito Santo em quem cremos, designado como To pneuma to hgion (O
Esprito Santo). Na expresso, no, somente, desapareceu a meno de um (s) que alguns
smbolos mais antigos incluram em concordncia com a de um s Deus e um s Senhor,
mas o epteto Santo deixou de acompanhar o Esprito e se transformou em atributo divino
da Santidade (to agion). J os Escritos antipneumatmicos da poca haviam recorrido
santificao, como prova da Divindade do Esprito. Talvez a introduo do Artigo definido,
antes deste primeiro adjetivo, tenha condicionado o estilo das clusulas seguintes (to kyrion
zoopin). To kyrion no pode ser acusativo do substantivo kyrios: a forma neutra adjetiva,
em razo do gnero que tem em grego o substantivo pneuma, distinta do reconhecimento de
Jesus Cristo como Senhor, no seguinte Artigo. A introduo desta frmula neutra se explica
devido s controvrsias com os pneumatmeticos que consideram o Esprito como um ser
doulikn, ou seja, uma criatura anglica de carter intermedirio com funes de servio.
Para Constantinopla, o Esprito Santo santificador, o , antes de natureza senhorial (to
kyirion), isto , pertence ao mbito divino e no ao das criaturas. Portanto, com adjetivo
vivificante (zoopoin) se faz uma referncia funo do Esprito, na origem e no
68
desenvolvimento da nova vida crist, iniciada no Batismo, mas tambm sua atuao no
mbito mais amplo do cosmo e da criao inteira. O primeiro era a idia, de h muito
conhecida, na Tradio crist (Atansio, Baslio) em que a vida no tem mero sentido
biolgico, porm inclui a relao de comunho com Deus. Tudo isso em continuidade com as
afirmaes prvias sobre o Esprito, como Santo e santificador. No entanto, ao ser o Esprito,
no somente vivificador, mas, tambm, criador de vida, sua funo ultrapassa os limites da
existncia sacramental crist e abrange o conjunto da Criao. Da que fica evidente Sua do
Esprito Santo prpria condio divina, pois toda a vida (em sua forma de significados) tem,
em Deus, sua origem fontal.
A pertena do Esprito a Deus, tambm, se acha intensificada, na afirmao
seguinte sobre a sua procedncia do Pai (ek to patrs ekporeumenon, em que a preposio
Par de Jo 15, 26 substituda por ek). Com o mesmo estilo alusivo e indireto estamos
indicando que o Esprito no uma criatura nem um anjo, a mais, enviado por Deus, mas que,
procedendo do Pai, compartilha Sua prpria divindade, em paralelismo com a afirmao do
segundo Artigo, onde o Filho, gerado pelo Pai (ek to patrs gennethnta) , igualmente, da
mesma Condio Divina. Observamos que nada indica que, com o uso do particpio
ekporenmenon, Constantinopla tenha querido fixar, dogmaticamente, tambm o modo de
procedncia do Esprito Santo, se bem que o termo ekpnensis se converter, por influncia,
sobretudo de Gregrio Nazianzeno, na designao peculiar do modo de existncia distintivo
do Esprito Santo.
Assim, o texto de Jo 15, 26 se refere ao Pai, como origem fontal suprema e inclui
a misso reveladora do Esprito na Histria da Salvao, sem excluir uma referncia
ekpreusis eterna e intratrinitria. Contudo, a intencionalidade primordial de Constantinopla
dirige-se para a Divindade do Esprito e no tanto para os modos peculiares de procedncia,
nem a distino hiposttica das relaes pessoais. Eis o porqu da simples afirmao,
ligeiramente, modificada de Jo 15,26, por parte de Constantinopla no suficiente, por si
mesmo, para dirimir a questo, bastante, discutida, posteriormente, entre orientais (a
ekpreusis do Pai deveria ser entendida em sentido exclusivo como confirmao do
Monopatrismo) e ocidentais (na procedncia do Pai, j se encontra includa Sua do Esprito
procedncia do Filho, o Filioque
97
posterior na mais seria do que sua explicao
coerente).

97
Literalmente: e do Filho; doutrina segundo a qual o Esprito Santo procede do Pai e do Filho como de um s
princpio. Esta interpretao doutrinria se chama tambm de filioquismo; freqente entre os telogos latinos.
Cf. BOFF, 1996, p. 278;
69
A clusula sobre a adorao e glorificao comuns do Pai, do Filho e do Esprito
reflete, claramente, as controvrsias da poca e repercute as modificaes litrgicas
verificadas em que So Baslio de Cesaria se apoiava, de modo especial. Ele havia decidido
introduzir, junto formula tradicional Glria ao Pai, pelo (dia) Filho no (em) Esprito Santo,
suscetvel de interpretao subordinacionista, outra frmula talvez de uso antioqueno, que
quer dizia Glria ao Pai, com (met) o Filho e com (syn) o Esprito Santo. Observemos que,
desse modo, est expressa a homotimia ou igualmente de honra entre trs. No resta dvida de
que a referncia concreta de tudo isto constituda pela celebrao litrgica, na qual o
Esprito aclamado, conjuntamente, com o Pai e com o Filho. de considerarmos que o fato
de a Adorao parece ter desempenhado papel menos importante do que o Glria, na
polmica pneunmatica. A prosknesis, gesto ritual passado das Religies pags, equivalia ao
gesto fsico de venerao, prosternao ou inclinao da cabea que teria acompanhado a
aclamao litrgica da Trindade.
Essa praxe desempenhou papel importante, nos confrontos populares, o que
explicaria sua presena, neste texto de uso comunitrio, ao passo que no tomus doutrinal, a
preferncia corresponde s afirmaes ontolgicas sobre a consubstancialidade. Em todo
caso, est clusula sobre a adorao e glorificao conjunta do Pai, Filho e Esprito Santo
confirma que a praxe do racional litrgico se transforma em prova da divindade do Esprito
Santo (importncia teolgica da lex orandi). A clusula final (que falou pelos profetas)
encerra um contedo, totalmente, tradicional, se bem que sua presena seja rara, nos textos
simblicos do Sculo IV. Devendo-se, porm, mais inspirao exercida pelo Esprito ao
longo da Histria salvfica, especialmente, na Inspirao das Escrituras, indicio suplementar
da Divindade do Esprito Santo e, pelo mesmo motivo, um elemento, a mais, contra o
Suborinacionismo pneumatolgico? Poderia ser, embora no seja fcil descobrirmos nesta
clusula, acentos antipneumatmacos especiais.
Sem a perspectiva doutrinal do tomus posterior, a valorizao do texto de
Constantinopla poderia, apenas, fazer, do mesmo, algo aceitvel em teor literal, at, para um
pneumatmaco (Harnack). Outros o valorizam mais como frmula de compromisso que
provocou o descontentamento do prprio Gregrio Nazianzeno (Hauschild) ou como
expediente, para conseguir a unio de todos (Ritter). Lendo Constantinopla, do ponto de vista
do Tomus de 382
98
, percebemos, com toda nitidez, a finalidade antipneumatmoca. Falam,
expressamente, da Divindade e da Unidade da substncia do Pai, Filho e Esprito Santo (trs

98
Cf. DENZINGER, Heinrich. Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral. So Paulo:
Paulinas; Edies Loyola, 2007. p. 151.
70
substncias ou pessoas perfeitssimas), com as quais est unida a igualdade de honra e
dignidade. A frmula uma substncia, trs pessoas (mia ousia em tririhypostsesin), de
cunho capadcio, que, mais tarde, encontrar sua ratificao conciliar definitiva, na
formulao dogmtica de Constantinopla II (553), j possui peso especfico, nesse texto de
382. Alis, so condenados, explicitamente, todos os que pretendiam introduzir uma criatura
na Trindade consubstancial eterna (Sabelianismo, Arianos, Pneumatmacos). Consideramos
pois, dentro da perspectiva doutrinal do Tomus, o Conclio I de Constantinopla, pode ser,
como smbolo de F, como ampliao pneumatolgica do homoosiso niceno.
reconhecida, expressamente, a divindade e consubstancialidade do Esprito Santo, tal como
haviam sido adotados em um Conclio Romano do mesmo ano
99
. Constantinopla pretende
suprir a lacuna pneumatolgica de Nicia, reunindo, no Artigo Terceiro, material tradicional,
de carter no especulativo, sobre o agir e o ser do Esprito Santo. Dessa maneira, quis
atenuar, qui dirimir, a polmica pneumatmaca, em torno de sua condio divina ou criada.
Por sua vez, o Decreto doutrinal explicitou uma divindade e consubstancialidade. Com esta
ampliao pneumatolgica, a doutrina sobre Deus se torna, realmente, Trinitria.

2.3 Conceito de pessoa e Neomodalismo

Podemos compreender o Modalismo, em suas diferentes verses: tambm, pode
ser considerado, como tentativa de reflexo crente a fim de tornar plausvel e aceitvel, para a
inteligncia humana, sem obrig-la a grandes sacrifcios a linguagem bblica sobre Deus
Pai, Filho e Esprito Santo. Como realidade histrica, teve, em fins do Sculo II e no Sculo
III, sua maior difuso, prolongada, de certa maneira, no Sculo IV. Reaparece, ao longo da
Histria da Teologia: Priscilianismo, a primeira escolstica de Abelardo (
1142), a proposta
ilustrada de uma Religio dentro dos limites da Razo, o Socialismo, grande parte do
Protestantismo da poca Moderna. Isso significa dizer que podemos consider-lo como a
sombra indefectvel de todo esforo crente, em favor da inteligibilidade da F, principalmente,
quando a preocupao primordial a Unidade e Unicidade de Deus.
Prevenindo-se de qualquer risco, veio a ser introduzido, nas formulaes
dogmticas trinitrias, o termo Pessoa. Como conceito-limite, as modificaes sofridas pelo
mesmo na Histria do pensamento, desde sua compreenso clssica, como substncia at sua
compreenso moderna como autoconscincia, fez com que diversos telogos considerassem o

99
Cf. DENZINGER, 2007, p. 168.
71
uso problemtico da expresso Trs pessoas, na situao cultural de hoje, como veculo
fcil de um tritesmo, quase inevitvel, ingnuo e no refletido.
Segundo Leonardo Boff, em linguagem trinitria, o termo Pessoa significa
aquilo que em Deus distinto; a individualidade de cada Pessoa que, simultaneamente,
existe em si e em eterna comunho com as outras duas
100
. Da compreendemos suas propostas
complementares ou alternativas: falar antes de modos de ser (Seinsweise Barth) ou de modos
de subsistir (Subsistenzweise, Rahner) como vias de superao da ameaa tritesta. Diante
deles, surgiu, de novo, a acusao de Neomodalismo, se no evidente, j que os respectivos
telogos conhecem o risco e querem manter o dogma trinitrio. Novamente, a invocao de
heresias histricas, como suspeita receosa, como arma corajosa e ou afirmao de acentos
prprios no confronto contemporneo de diversas correntes teolgicas. E nas mais recentes
temos (Moltmann, Pannenberg, Ratzinger, Kasper) estando a insistncia, mais pendente para a
diversidade de Pessoas. Seria perigoso diminuirmos a questo, com desqualificaes globais,
ignorando a complexidade das respectivas propostas. A realidade que se nos impe que,
somente, a anlise detalhada dos referidos telogos possa permitir um juzo fundamentado.
Numa perspectiva teolgica, devemos considerar a Histria do pensamento
cristo, no qual o Modalismo tem representado perigo mais propcio entre correntes teolgicas
que acentuavam a Unidade rigorosa e estrita do Deus nico, em continuidade com o
Monotesmo judaico ou se insistiramos na Unicidade de natureza e igualdade de substncia
das Trs Pessoas para superar, pela raiz, todos os subordinacionismo possveis. certamente
risco peculiar, embora no exclusivo da teologia Ocidental sobre a Unidade divina. Harnack,
a propsito do conflito que enfrentou Hiplito com os Papas Zeferino e Calisto, na
controvrsia modalista, preparou a tese de que o Modalismo seria como que a expresso da F
comum das pessoas simples, modificada, posteriormente, pela doutrina dos Apologistas sobre
o Logos, distinto do Pai e por toda a construo dogmtica posterior, de modo que restos
desse Modalismo originrio poderiam ser descobertos at o Sculo V, em Autores
considerados ortodoxos. Trata-se de percebermos ou nos darmos conta de duas realidades,
quase que contrapostas, mas, na verdade, no so, porque uma subsidia a outra: por um lado,
um Cristianismo simples e originrio de carter dogmtico, j por outro lado, diante do dogma
eclesistico posterior, elaborado por sbios e intelectuais. Aqui, podemos perceber a
importncia indiscutvel e indispensvel das Cincias da Religio; Mesmo que venha a ser
uma opo por uma leitura irrestrita, por vias mais liberais, temos que aceitar, quase

100
Cf. BOFF, 1996, p. 290.
72
incondicionalmente, as Cincias da Religio, como um socorro para possveis aportes-tericos
e epistemolgicos. Fazemo-nos entender, arriscando dizer que no existiria o Dogma
Trinitrio, sem o dado de F ou Crena no Sagrado e expresses de F simblica, como vias
de comunicao entre o ser humano e o divino (Criador e criatura), a Revelao em Cristo e
contemplao do Seu evento revelativo, no tempo e no espao. Mas tambm, no podemos
ignorar que a reflexo racional e sistemtica tenha cado, em desvalia, quanto ao evento Jesus
Cristo. Alis, a tentativa de refletirmos teolgica-filosoficamente, na perspectiva sistemtica,
vai garantir a densidade da F, no em absoluto, mas como forma de garantir a densidade dos
contedos da F, em si: F e Razo devem andar juntas, sem que precisemos incorrer no
Gnoticismo (ou na gnose). No podemos fugir ao exame histrico, pois o Monarquesmo
modalista heresia prpria do fim do Sculo II e da primeira metade do Sculo III, quando o
modalismo encontra sua expresso tcnica, com diversificao de Escolas e de que se
alimentaro os Modalismos posteriores.
Tratando-se, pois, de uma reflexo mais equilibrada e pertinente da
compreenso modalista rigorosa de Deus, ela a reflexo dissolve a Trindade divina,
tornando-a realidade, simplesmente, manifestativa, em puro pronobis, em um aspecto de
pensamento humano. Os nomes de Pai, Filho e Esprito Santo possuem significados,
meramente, formais e toda e qualquer distino pessoal, entre eles, fica diluda. Com isto,
asseguraramos que no existiria lugar para uma Cristologia, em sentido estrito, e de fato,
eram acusados de ditesmo os que distinguiam, pessoalmente, o Pai e o Filho e resistiam a
admitirem sua interpretao modalista. A rigor, no existe, por parte de Deus, a assuno real
da Histria humana e o acontecimento da Encarnao Divina perderia sua consistncia real. A
Histria vivida e protagonizada por Jesus de Nazar se esvazia de seu significado salvfico
para o homem. E mais, a verdade salvfica desses acontecimentos histricos constitui o ncleo
central que quer garantir o Dogma Trinitrio, quando rejeita o Modalismo. Dessa forma, a
Histria de Jesus , apenas, salvfica e libertadora, quando , realmente, Histria do Deus
Trinitrio, no quando, unicamente, se desenvolve, sob o sinal de uma presena mais ou
menos distante de Deus.
Da que, formulado em linguagem tcnica: s existe correspondncia recproca
e identidade real entre Trindade econmica (revelao, autocomunicao de Deus ao homem
como Pai, Filho e Esprito, na Histria salvfica) e Trindade imanente (realidade de Deus Pai,
Filho e Esprito Santo como comunho intradivina e eterna). Por isso, a verdade
irrenuncivel que as formulaes dogmticas querem garantir, mediante a expresso trs
pessoas trinitrias. E salvo este ncleo central, vem a ser questo prpria da tarefa e do
73
debate teolgico saber se conseguem encontrar outras expresses, igualmente variadas. Tero
as Cincias da Religio algo a dizer?
Tanto os Padres Gregos quanto os latinos afirmam que Confisso Trinitria
resume os contedos fundamentais da F em Deus e em Cristo e esta realidade impregna as
celebraes sacramentais e determina o caminho de salvao do cristo. Faz parte, segundo
Ireneu de Lio, do cnon da verdade que o cristo recebe, no Batismo, motivo pelo qual
introduzido na vida trinitria de Deus. E a partir da Confisso Trinitria como regra da f,
descobrimos a correta ordenao desta. Com frequncia, menciona Tertuliano, na Regula e na
Lex Fidei e se distancia, com isto, das novitates dos hereges. Constitui o ncleo da Doutrina
da F crist. No Oriente, Orgenes fala da trplice corda que no se rompe, da qual pende e
pela qual a Igreja se sustenta.
E esta primazia, reconhecida pelos Padres, do tesouro da f, transmitido na
Tradio e condensada em seus enunciados fundamentais, rege, de modo especial, os
Conclios. Desse modo, Nicia manifesta, com a incluso da resposta conciliar a rio, em
uma Confisso de F da Tradio, que o objetivo dos Padres no era a explicao conceitual
da filiao divina eterna de Jesus, porm, sim, a confirmao renovada e comum da F em
Cristo transmitida
101
. De modo parecido, procedem os Padres do Conclio de feso (431). O
que coincide com Nicia, deve ser assumido, o que se diferencia dele, recusado. E Calcednia
rege-se pelo mesmo critrio: Segundo as pegadas dos Santos Padres, nossa doutrina comum
e nossa confisso ...
102
.
Essa primazia fundamental das regras da F condiciona o lugar, a elas
subordinado, de sua interpretao. Para Orgenes, o qual, por exemplo, mantm-se diante de
diversas novidades, a pregao eclesial que foi transmitida, na ordem da sucesso, desde os
Apstolos e que perdura, at hoje, na Igreja; e, assim, deve, apenas, crer como verdade o que
em nada diverge da Tradio Eclesial e apostlica. Um breve comentrio, acerca do que
dissemos a respeito de Orgenes nos ajuda a melhor compreendermos o que ele quer dizer.
Trata-se de percebermos que Orgenes entende seu trabalho teolgico, no como deduo,
mas como contemplao compreensiva, analtica e ordenadora, do mistrio integral. E, nesse
Trabalho est consciente de que no pode alcanar o conhecimento completo do mistrio
trinitrio. E como veremos, no Terceiro Captulo, na exposio de Santo Agostinho, na qual
podemos compar-la com Orgenes. Ele conclui seu De Trinitate, com a seguinte orao:
Segundo esta regra de f orientei-me ao comear; e, com base nele, te busquei to bem

101
102
Cf. Ibid, p. 301.
74
quanto pude faz-lo; desejei contemplar com a razo o que eu acreditava; e muito examinei,
muito me esforcei. Com esta ordenao, outra crtica de intuito explicativo e de mistrio
expressado na Regra de F, as testemunhas mencionadas falam pela totalidade da Patrstica e,
para a, confluem a Confisso, a Apologia, a Teologia analtica e compreensiva e, tambm, o
sentimento maravilhado de plenitude em face da proximidade de Deus. O marco que confere
unidade s mais diversas questes de detalhes o permanente olhar dirigido para a Confisso
Central da Encarnao Redentora de Deus.
medida em que a Doutrina Trinitria, assim integrada, revela algo do nexus
misteriorum, pode dar fundamento a F e leva reverente atitude de sentir-se atingido pelo
Mistrio do Deus Trinitrio. Temos, uma importante ajuda da Patrstica para a Teologia
Trinitria hodierna.
Num olhar retrospectivo para o AT, podemos nos aproximar do Mistrio,
expressado na Confisso e na Celebrao Litrgica da capacidade humana de representao,
temos usado, desde a poca dos Apologistas, diversas analogias, imagens e conceitos.
Buscarmos, principalmente, vestgios no AT. Esse encontra seu fundamento, como a criao,
no prprio agir do Deus Trinitrio. Por isso, toda a Histria faz parte de sua Revelao, que
culmina, na Encarnao da Palavra Eterna e na Misso do Esprito Santo. A, a auto-
manifestao de Deus, iniciada na Criao, alcana sua plenitude. Sobre esse pensamento,
desenvolvido, especialmente, por Ireneu, os Padres citam passagens diferentes do AT. Gn
1,1os remete ao Filho; Gn 1,2 ao Esprito Santo. importante notarmos que o nome de Deus,
Elohim, concebido no plural. Tambm aqueles textos, em que Deus fala de Si mesmo e fala
a Si mesmo na forma plural (Gn 1,26; 3,22; 11,7). E muitos Padres vem testemunhos da
Trindade nos Trs enviados de Deus a Abrao (Gn 18), na trplice bno sacerdotal (Nm
6,24-26), na trplice denominao de Deus, na solene explicao da Unidade Divina no
trisgio de Is. 6,24. Observemos que esses testemunhos da Escritura so, finalmente,
confirmados pela referncia ao Servo de Jav, a Sabedoria, Palavra, ao Esprito de Deus e s
profecias messinicas. Uma avaliao trinitria desses textos se justifica, medida em que os
mesmos refletem a insupervel tenso entre transcendncia sagrada e proximidade salvfica
do nico Deus. Esse trao fundamental determinante da imagem veterotestamentria de
Deus, bem como contedo essencial do Mistrio Cristo da Trindade.

75
3 CONTRIBUIO DE AGOSTINHO

3.1 Jesus Cristo, o Mediador, Caminho nico para se chegar ao verdadeiro Deus

Em sua concepo, sempre, dinmica e histrica do homem e sua salvao,
Agostinho contempla trs momentos distintos, no conhecimento que a humanidade tem tido
de Deus: no primeiro momento, parte do princpio de que toda criatura racional, desde que
no seja muito depravada, reconhece Deus como Autor deste mundo; j em segundo
momento, o povo judeu sem idolatrias; por ltimo, conhecer o Deus cristo, isto , como Pai
de Cristo, que tira o pecado do mundo, impossvel sem a Revelao do prprio Cristo.
Agostinho insere este aspecto proftico da Mediao de Cristo, na verdade da
Criao, que proclamada por todas as criaturas, mutveis e temporais que afirmam: (Ele nos
fez!), e que, apenas, o homem, tambm, mutvel e temporal, percebe, em seu esprito; porque
esse, e de modo radical, vive e julga, com noes ou formas eternas o que venha a ser
verdade, bondade, beleza, justia e reclama, diante do Mistrio do mundo e de si mesmo, um
sujeito supremo e ltimo ou uma instncia pessoal, vida suma, com a qual se identifiquem
estas noes ou formas universais. ai que Santo Agostinho desempenha um papel decisivo,
na teoria neoplatnica da participao, anteriormente, j, cristianizada por Orgenes e Santo
Ambrsio, e analisada por Santo Agostinho, com todo esmero (De diversas questes), e que
implica, em si, as noes de eficincia, exemplaridade e presena do Sumo Bem, onde quer
que suas perfeies se achem participadas. Este Mistrio do Mundo e, em especial, o Mistrio
do homem, que percebe e sente sua mutabilidade e indigncia, levam Santo Agostinho a
proclamar, com o Apstolo (Rm 1,19ss), a possibilidade universal de chegar a certo
conhecimento de Deus mediante suas criaturas, com a responsabilidade que isto implica
103
.

103
Cf. Confisses X, 10; A Trindade VI, 10, 12. Santo Hilrio (315-367) de Poitiers chamado de o Atansio do
Ocidente, pela firmeza de seu carter e a magnificincia de sua Doutrina. O Tratado sobre a Santssima
Trindade, em 12 Livros, sua principal Obra. Escreveu-a, quando se encontrava exilado no Oriente. Teve, como
finalidade, provar a Divindade do Filho contra as heresias de rio e Sablio.
Eis o texto completo de onde Agostinho retirou a presente citao, do Livro II,1: O Senhor deu ordem de
batizar em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Quer dizer, confessando o Autor, o Unignito e o Dom...
Nada pode faltar a to grande perfeio, na qual esto o Pai, o Filho e o Esprito Santo: o infinito Eterno; a
beleza na Imagem; e a fruio (usus) no Dom. No texto original, temos : infinitas in aeternitate, mas Agostinho
cita assim: Aeternitas in Patre. possvel que tenha feito a citao de memria, ou ento, que o Cdice, por ele
consultado, assim se expressasse.
Santo Hilrio tenta caracterizar cada uma das trs Pessoas por um atributo que lhe seja apropriado. Como que d
um nome prprio a cada uma das Pessoas. Ao Pai, que ingnito, atribui a Eternidade. Ao Filho, que a
Imagem, atribui a forma, isto , a beleza. Ao Esprito Santo, que o dom supremo, feito s criaturas, atribui o
uso, isto , fruio ou gozo. Por certo, Hilrio no conhecia a distino agostiniana entre usar (uti) e gozar (frui)
to bem apresentada, por Agostinho, em A Doutrina crist (I, caps. 4 e 5). Em outros termos, assim,
poderamos traduzir o pensamento de Hilrio: na suprema Trindade, encontramos o princpio fontal de todos os
76
Santo Agostinho refletiu, aqui, os atributos divinos, segundo Santo Hilrio. Trata-se
dos vestgios da Trindade, na Criao. No Livro VI, Santo Agostinho aprofunda o sentido da
afirmao do Apstolo sobre Cristo: Poder e sabedoria de Deus; Unidade e igualdade do
Pai, do Filho e do Esprito Santo; Nossa F no em trs deuses, mas no Deus Trino; por
ltimo, procura dar uma explicao das palavras de Santo Hilrio: Trata-se da eternidade do
Pai, a beleza na imagem, o gozo, no Dom
104
. No final deste mesmo Livro, Santo Agostinho
afirma que, na Trindade, encontra-se a origem mais sublime de todas as coisas, como a beleza
perfeitssima e a alegria beatssima. Mas, o que seria, para Santo Agostinho, esta alegria
beatssima?
Santo Agostinho despertou, para o estudo filosfico, lendo um dilogo de Ccero, O
Hortensius, consumido, por ardente amor, pela sabedoria, descoberta que permanece como o
primeiro passo, no doloroso caminho, que deveria conduzi-lo para Deus. O que Agostinho
procura um bem cuja posse satisfaz todo desejo e, por conseqncia, confere a paz. De
incio, esse eudemonismo fundamental indica que a filosofia foi imediatamente e
permanecer, para Santo Agostinho, como investigao especulativa de um conhecimento
desinteressado da natureza. Sobretudo, o que inquieta Santo Agostinho o problema de seu
destino. Para ele, esta toda a questo: procurar se conhecer, para saber o que preciso fazer,
a fim de ser melhor e, se possvel, a fim de bem ser.
Para Santo Agostinho, portanto, pode haver, e existe, uma grande abundncia de
especulao, mas ela sempre vira fins prticos e seu ponto de aplicao imediata o homem.
Mas o que o homem em si mesmo? Qual a Antropologia que Santo Agostinho apresenta
acerca do homem? O que implica a beatitude, em toda sua abrangncia? O conhecimento da
verdade, como condio essencial. Trata-se de compreendermos que, apenas, a verdade venha
a ser beatitude, isto , a verdade, em sua totalidade e intensidade. Mas o que a verdade?
Como a resposta no pode ser simplista e mirabolante, Santo Agostinho parte do preceito
fundamental socrtico. Mas o que significa esse preceito socrtico? tienne Gilson,

seres, a beleza perfeita e a felicidade que delicia. No Pai, intumos a unidade; a igualdade no Filho, e no Esprito
Santo, a concrdia unitiva e a fruio gozosa de Deus.
Podemos ler todo famoso captulo do De Trinitate de Hilrio, na Liturgia das Horas Ofcio das leituras, nas pp.
464-466. Nesse mesmo volume, encontramos dois outros textos da obra A Trindade de Santo Hilrio as pp.
397 e 1278.
103
Cf. A Trindade VI, 10,11 (O Verbo: imagem e semlehana perfeita do Pai). Para Agostinho, o universo
inteiramente organizado, conforme o modelo das ideias divinas. O Verbo pode ser dito com razo: a Imagem de
Deus, porque o Pai que o gera, como semelhana perfeita de si mesmo. De fato, para que uma semelhana seja
imagem perfeita preciso que ela seja a semelhana manifestada. S o Verbo semelhana perfeita e imagem
perfeita do Pai. Neste captulo 10, o Verbo , ainda, denimonado como: Arte do Deus onipotente. Sobre essa
mesma temtica, encontramos bela passagem em A verdadeira Religio, cap. 36,36. (Cf. Tambm a nota 58).
104
Cf. A Trindade, p. 215.
77
considerado um dos maiores comentadores de Santo Agostinho, vai afirmar que ele adota o
preceito socrtico, apenas, para imprimir-lhe uma transformao cuja profundidade aparecer,
melhor, medida em que ser explicitado o sentido da Doutrina agostiniana. Isto j nos deixa
claro que podemos, apenas, compreender essa transformao do preceito socrtico, em
Agostinho na medida em que conhecemos, melhor, e aprofundarmos a sua Doutrina. E como
que introduzindo, o prprio Agostinho se indaga: nosce te ipsum: (Por que este preceito?)
Temos, pois, aquela clebre frase socrtica que desafiava o Bispo de Hipona: Conhece-te a ti
mesmo. Com toda a largueza de compreenso e profundidade da Doutrina agostiniana,
tiene Gilson, como que mergulhado no conhecimento Agostiniano afirma o porqu do
referido preceito: para que a alma, sabendo o que ela , viva de acordo com sua verdadeira
natureza, ou seja, para a quem ela deve se submeter, acima do que deve dominar; acima do
corpo e abaixo de Deus
105
. Ser que, aqui, j podemos precisar uma Antropologia crist, em
Santo Agostinho ou, ao menos, ensaios da mencionada Antropologia?
Prosseguindo o seu raciocnio, como que a nos precaver, tiene Gilson enfatiza: dos
que assim tendem felicidade pelo conhecimento, alguns tm a prudncia de procur-la,
desde a juventude e tem a felicidade de a atingirem logo; outros, ao contrrio, tentam
encontr-la, com paixo, em viver falhas e voltam, apenas, a si mesmos, sob o golpe de
provas, por vezes, trgicas; outros, enfim, sem mostrarem, nem tal prudncia, nem essa
loucura, desde a juventude, fixam, ao longe, voltam os olhos para ela; em meio a ondas estes
guardam as lembranas da to doce ptria qual terminaro por abordarem, um dia. Todas,
quaisquer que sejam, esto ameaados por um temvel obstculo que guarda a entrada do
porto: o orgulho e a paixo da vanglria. Se algo merecer o ttulo de dom de Deus ,
seguramente, a vida feliz. Cumpre-nos, portanto, busc-la, com modstia e pedirmos para
receb-la. Aceitando-a a maneira de conquist-la. Temos, aqui, uma atitude em que se
revela a transcendncia do homem a si mesmo. como que um lanarmo-nos, num abismo
profundo do seu mistrio e no mistrio transcendente do Absoluto da Trindade Santa, pois
buscamos e pedimos, ao mesmo tempo. Poderamos dizer, de outra forma, que, talvez, seja a
relao entre Criador e a criatura.
Santo Agostinho parte do princpio de que: todos os homens querem a felicidade.
Mas em que consiste a prpria felicidade? Aqueles que no tm o que desejam, no so
felizes, mas no nos podemos dizer felizes todos os que tm os que desejamos. Isso depende
do que desejamos, pois, como dizia Ccero, no Hortensius, a malcia da vontade causa-nos

105
Cf. AGOSTINHO apud GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Paulus,
2006. p. 17-18.
78
mais mal do que a fortuna no nos faz bem. Ningum , portanto, feliz, se no tem o que
quer, mas no basta termos o que queremos para sermos felizes.
Mas, enfim, qual o problema que a Beatitude coloca? O problema da Beatitude
consiste em sabermos o que o homem deve desejar para ser feliz e como pode adquiri-lo. E o
objeto de tal desejo deve satisfazer vrias condies. Quais? Primeiro, deve ser permanente e
independente do ocaso e da fortuna. Segundo, nada de caduco e perecvel pode ser possudo
por ns, quando queremos. Por outro lado, amarmos o que podemos perder vivermos num
temos perptuo incompatvel com a verdadeira felicidade. E, somente, Deus permanente e
independente de todo o resto, pois, apenas, Ele eterno. Portanto, aquele que tem Deus, o
nico que teria a felicidade. E o desejo de Deus a nica via que conduz Beatitude: Ergo
nullo modo dubitamus, si quis beatum esse statuit, id eum sibi comparare debere quod semper
manet, Nec ulla saeviente fortuna eripi potest... Deus, inquam, vobis aeternus et semper
manens videtur? ... Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est (De modo algum duvidamos
de que se algum se declara feliz, se declara que ele deve se comparar quilo que sempre
permanece. Nem que por um outro tipo de sorte, pode ser arrebatado... Deus, pergunto eu vos
parece ser eterno e que permanece para sempre? Eu vos digo, portanto, que feliz quem tem
Deus).
Para Santo Agostinho, a prova da existncia de Deus revela-O como fonte de todo
bem. Pois Deus no o autor do mal, mas do livre-arbtrio, que um bem. E tudo que bom
e perfeito vem de Deus. Da que podemos concluir que Deus existe. A insistncia de Santo
Agostinho, em contrapor a imutabilidade de Deus mutabilidade e temporalidade de nosso
esprito, como caminho para a busca de sentido transcendente ao mistrio do mundo e do
homem, se transforma em canto, erguido grandeza da natureza humana, apesar de suas
limitaes, posto que capaz de Deus e pode participar dele: summae naturae capax est
106
(
capaz da suprema natureza).
Dentro desta perspectiva do conhecimento de Deus, o Bispo de Hipona coloca,
sempre, Cristo, como caminho nico para chegar ao Deus-Amor que nos ama e nos perdoa,
vendo, nisso, o sentido profundo da Encarnao do Verbo, a fim de ser o Mediador nico
entre Deus e os homens: como homem e caminho para Deus; como Deus, Ele prprio e,
tambm, meta do caminho
107
.

3.2 O mtodo de Santo Agostinho na busca de Deus

106
Cf. A Trindade XIV, 4 6; XIV, 8, 11.
107
Cf. Cidade de Deus, XI, 2; Confisses, X, 43,68; A Trindade IV, 17-18, 23-24.
79

O mtodo filosfico-teolgico de Santo Agostinho tem dois plos fundamentais,
em mtua relao dialtica, simultaneamente, de oposio e de integrao da F razo: ut
intelilligas (cr para entender) e Intellige ut credas (entende cada vez mais para crer).
O processo que Santo Agostinho usa, em toda a Obra, no puro fidesmo, como
se, apenas, a Revelao interviesse para explicar o mistrio do mundo e do homem. Segundo
a reflexo anterior sobre o realismo do esprito, os grandes questionamentos sobre este
mistrio brotam do prprio homem, se bem que, apenas, as respostas da F j bastem para
satisfazer a nossa inquietao e a nossa busca. Ser suficiente? Trata-se, pois, de dilogo
radical e de integrao da Razo da F que Santo Agostinho nos lembra, com freqncia, por
meio do Profeta Isaas, em seu celebre texto (7,9): Se no credes, no entendereis.
108
E esta
F ou Revelao se encontra na Sagrada Escritura e na Santa Igreja, como verdadeiro remdio
dos fiis, de modo tal que a minha f em Deus nada mais do que a f catlica: Haec et mea
fides est, quando haec est catholica fides
109
. A quem lhe pergunta, usando a frase do
salmista: Onde est o teu Deus? Santo Agostinho, depois de lhe responder, como sempre, que
no o encontrar nas criaturas, porm mediante o esprito mutvel do homem, recomenda-lhe
que O busque na Igreja, ainda, peregrina neste mundo, porque Nela, como tabernculo de
Deus que , encontrar o caminho (Cristo) para chegar casa de Deus ou Glria Eterna.
Esta F catlica, que Santo Agostinho proclama, em geral, com as mesmas
expresses, utilizadas pelos textos bblicos e pelo Smbolo de Nicia e de Constantinopla, est
pedindo maior compreenso, que ser, apenas, possvel, se dermos ateno s analogias e
semelhanas do Sumo Bem, na Criao, de modo especial, no esprito humano, posto que,

108
Cf. De Trin., VII, 6, 2; VIII, 5, 8; Quando se trata de conhecer as realidades divinas, em si mesmas, como, por
exemplo, a Trindade, no vlido o mtodo do conhecimento pela ordem sensvel (VIII,4,6.7a). Nem pela
ordem nocional inata, por exemplo, a natureza humana (5,7b) ; tampouco pela ordem prpria da F (5,7b.8).
Nem adiantam as trades que vemos; muito menos o conceito do nmero trs (5,8). H um s caminho aberto: o
de noes ideais e imutveis: a verdade (2,3) o bem (3,5); a justia (6,9). Temos essas noes, em ns mesmos,
mas elas no vm de ns. Vemo-las, luz de Deus, e, ao mesmo tempo, vemos Deus nelas, o quanto isso
possvel (8,12). Essa espcie de conhecimento provm do amor, pois so, apenas, descobertas por adeso
amorosa. Eis porque, ns j conhecemos a Deus, mesmo pensando no o conhecer (5,8). Esse amor no
estranho f, pois h entre f e amor uma reciprocidade. O amor encontra na f o seu ponto de apoio (4,6), sua
norma (7,10) e seu crescimento (9,13).
109
Cf. A Trindade I, 4, 7; VII, 4, 8-9. Nota de rodap: analogia da famlia humana com as Pessoas da SS.
Trindade, agrada a Agostinho a comparao do Esprito Santo com a funo de me. Pois a mulher, como o
Esprito, procedem de outra pessoa, sem que sejam seu filho ou filha. E ainda, por ser a prole, o fruto do amor
(isto , do Esprito Santo). Agostinho no considera estranho ser o Esprito Santo associado, nesta simblica
me do Filho de Deus e esposa do Pai. Aos coraes puros, na viso mstica dos mistrios divinos, tal
colocao concebvel. Com efeito, no incio do prximo captulo (6,6), ele afirmar: no rechaamos a
opinio acima, pelo fato de temermos que se pense na santa e inviolvel Caridade (isto , o Esprito Santo),
como esposa de Deus Pai e como procedente dele, tendo a finalidade de gerar o Verbo. Leia-se ainda a nota 8:
A Suma Caridade, do 1. (VIII, 3,6).
80
criados imagem e semelhana de Deus (Gn 1, 26s), em Deus vivemos, nos movemos e
existimos (At 17,27s). Desse modo, integramos uma busca F e a Razo, sem se
confundirem, mas tambm, sem se isolarem, para justificar ser a Trindade o nico e
verdadeiro Deus, e tudo o que de verdade se diz, se cr e se entende (dicatur, credatur,
intelligatur) ao se afirmar que o Pai, o Filho e o Esprito Santo so de uma mesma substncia
ou essncia
110
. Seguindo esse mtodo, Santo Agostinho desenvolve sua Teologia Trinitria,
principalmente, em sua Obra De Trinitate, composta de (15 Livros), sendo que nos sete
primeiros, expe a F da Igreja na Trindade, recorrendo, em especial, aos textos bblicos e
mencionando as falsas interpretaes dos hereges, para refut-las; e, em seguida, a partir do
oitavo Livro, dedica-se, impregnado de perspiccia e de profundidade incrveis a analisar a
vida do esprito humano, imagem e semelhana da Trindade e, no mesmo lugar, o encontro do
homem, com Deus e fonte da mais pura espiritualidade crist.

3.3 A Trindade pela propriedade das Pessoas e nico Deus, por sua divindade inseparvel

Tanto em sua Obra De Trinitate (sobre a Trindade), quanto em outras numerosas
Cartas e Sermes, Santo Agostinho no deixa, parte, os grandes desvios e ou heresias
trinitrio-cristolgicas: 1) O Modalismo (Sabelianismo), difundido no Ocidente, nos sculos
anteriores, que negavam pela raiz, a F trinitria ao conceber Deus como uma s Pessoa, que
vai aparecendo na Histria de modos diferentes (da seu nome): Pai, enquanto Criador; Filho,
enquanto Redentor; e Esprito Santo, enquanto Santificador, Santo Agostinho procura mostrar
que a F da Igreja na Trindade no destri a Unicidade de Deus; 2) o Semiarianismo, muito
perigoso, na frica Proconsular, por causa da presena de soldados germnicos nas Legies
Romanas, com seus Bispos semiarianistas, como Maximino, com quem Santo Agostinho teve
discusso pblica e contra o qual escreveu dois livros, em defesa da F trinitria: eles
continuavam negando a divindade de Jesus Cristo ou Sua consubstancialidade com o Pai,
conforme a F de Nicia e defendiam que Jesus Cristo , apenas, semelhante ao Pai
(homoiousios e no homoousios)
111
; Por isso, Maximino lembra, a Santo Agostinho, o
Conclio de Rmini (a. 359), em que os latinos, por causa de sua ignorncia do grego, haviam
admitido, erradamente, o termo homoiousios dos arianos (semelhante), apenas diferente do
homoousios de Nicia pela letra i intermediria, mas que lhe muda, totalmente, o sentido

110
Cf. A Trindade I, 2, 4.
111
Literalmente da mesma e igual natureza; diz-se que o Filho e o Esprito Santo possuem a mesma e igual
natureza do Pai. As pessoas divinas so consubstancias.
81
(Callatio cum Maximino Arianorum). O Papa So Sircio fala em uma carta da ab-rogao
deste conclio de Rmini
112
, trata-se do batismo dos hereges; 3) Tambm aparece em seus
escritos o Maniquesmo, em grande parte, herdeiro do Sincretismo dos gnsticos ou mescla
do Dualismo criacional persa (princpio eterno do bem, de que procedem os espritos, e
princpio eterno do mal ou matria, de que procederiam os corpos), da Antropologia
platnica que considera os corpos, como crceres das almas preexistentes e castigadas a viver
em dentro deles, e de uma Mitologia pseudocrist, segundo a qual Jesus Cristo seria um on
ou seu intermedirio entre Deus e o mundo, para ensinar os homens se libertarem,
progressivamente, da matria: por isso, os maniqueus, alm de proibirem o matrimnio a seus
eleitos, negavam o corpo real a Jesus Cristo, tal como faziam os docetistas.
Para defender que a F catlica Trinitria e Cristolgica a nica interpretao
fiel da S. Escritura, Santo Agostinho prope dupla regra para compreender os textos,
referentes a Cristo
113
. O Filho igual ao Pai, porque Deus como Ele (secundum Dei
formam); e menor do que o Pai e do que o Esprito Santo, enquanto servo ou homem
(secundum servi formam) retira esta distino bsica do hino de Filipenses (2 6-7): dizemos
que o Filho Deus de Deus, luz de luz, para expressar que o Filho tem sua origem de outro,
para o qual Filho; e para o Esprito Santo, que enviado pelo Pai e pelo Filho, e que tudo
recebe Deles (Jo 14-16), serve-nos a regra de sua procedncia eterna do Pai e do Filho, sendo
igual a ambos como divindade
114
. impressionante a importncia que tem, para Santo
Agostinho, este Hino da Carta aos Filipenses, tanto para defender a F catlica contra as
heresias, quanto como programa de espiritualidade imitao de Cristo, que o atai para o seu
seguimento.
Ao iniciar sua exposio da F trinitria, Santo Agostinho nos diz que leu todos os
livros que lhe foram possveis, de autores catlicos, tanto antigos quanto novos, e que todos
eles procuram ensinar conforme as Escrituras a f no Deus Trino e Uno com Unidade e
Igualdade de Substncia
115
. Para, nele, ver a influncia dos Santos Padres, tanto latinos quanto
gregos
116
. O que para os gregos a hipstase, para os latinos a pessoa, afirma Santo
Agostinho. Esta deciso de homologar-se com os Padres gregos levar Agostinho (depois de

112
113
Cf. A Trindade II, 1, 2.
114
Cf. A Trindade II, 3, 5.
115
Cf. A Trindade I, 4, 7.
116
Cf. BOFF, 1996. p. 74.
82
certas vacilaes de linguagem entre substncia, hipstase e pessoa) a repetir a frmula
trinitria fundamental: Uma essncia e trs pessoas
117
.
Assim como Tertuliano e Cipriano, Agostinho, explicando o Pai Nosso,
estabelece que a relao entre a primeira e a segunda Pessoa da Trindade com os homens,
Deus Pai de Cristo e dos homens. Explica, ainda, o Smbolo de Nicia, traduzido para o
latim: Facit quidquid vult, ipira est omnipotentia (Faz aquilo que quer, base da
onipotncia). J no tempo de Atansio, os dois elementos so mostrados como
complementares. Trata-se, aqui, do compreender Deus com onipotente. Na Igreja Latina, o
Trabalho de Agostinho e Anselmo impem: Unus Deus ut Pater, Filius et Spiritus Sanctus
(Um s Deus como o Pai, o Filho e o Esprito Santo) (Latro IV); Pater et Filius et Spiritus
Sanctus sunt unus Deus (O Pai e Filho e Esprito Santo so um s Deus) (Florena)
118
.
O que faltava a Tertuliano, a reflexo sobre as relaes entre as trs Pessoas
divinas, encontramo-la, bem desenvolvida, nos Capadcios. Trata-se, pois, de trs grandes
telogos da Capadcia (sia Menor): So Baslio Magno (330-379); o Irmo Gregrio de
Nissa (
394) e Gregrio Nazianzeno (329-390). Eles partem no da unidade da natureza

divina, mas das trs pessoas divinas. Elas constituem a primeira realidade. A partir da
comunho e das relaes que entre si as trs Pessoas estabelecem a unidade que constitui a
essncia das Pessoas. Trata-se de compreender, na linguagem grega, as Pessoas denominadas
de (Hipstases), o que significa a existncia singular, concreta e individual. Observemos que,
afirmando, somente isso, facilmente, elimina-se o risco do Tritesmo (Trs deuses) e o que
permite superar o Tritesmo, na nossa maneira de entendermos, a considerao da
peculiariedade que est, sempre, defendida por Leonardo Boff
119
, em relao as outras
Pessoas, a comear pelo Pai, que fonte e origem de toda divindade.
Neste modo de compreendermos a peculiaridade do Pai, que ser ingnito, no
ser gerado por ningum e constituir a fonte de toda divindade; a peculiaridade do Filho ser
gerado, eternamente, pelo Pai; recebendo toda sua realidade substancial do Pai; a
peculiaridade do Esprito Santo reside no fato de proceder do Pai de uma forma distinta, no
que diz respeito ao Filho, ou seja, no segundo o Filho ou atravs do Filho.
Os Capadcios se restringem a esta diferenciao das Pessoas, num nvel,
puramente, formal. que por respeito santo, silenciam, com referncia ao contedo prprio
de cada uma das Pessoas Divinas. o mbito abissal do Mistrio, inacessvel Razo

117
Cf. A Trindade V, 9, 10.
118
Cf. DENZINGER, 2007, n. 1300.
119
Cf. GREGORIO apud BOFF, 1996. P, 75.
83
especulativa, ainda que perpassada pela F e da uno. Afirmam que a comunho plena,
pois o Pai tudo realiza pelo Verbo no Esprito Santo. Da que a Trindade pode, apenas, ser
concebida como um jogo de mtuas relaes de Verdade e de Amor.
A grande contribuio dos Capadcios est ligada clarificao da doutrina
sobre o Esprito Santo como Deus, como Pessoa Divina. que havia uma dificuldade,
onipresente na tradio. As Escrituras falam do Esprito como vento, lngua de fogo, pomba;
dizemos que derramado em nossos coraes, que sobrevm do Cu etc. Essas expresses, no
entender de Leonardo Boff, dificultam em admitirmos que o Esprito Santo seja uma Pessoa
Divina. Apesar disso, Jesus se refere a Ele, como Advogado, um Parclito, um Algum. So
Gregrio Nazianzeno, em 380 fez um famoso sermo no qual resumia os vrios significados
correntes na poca: Para alguns ele uma energia, para outros uma criatura, para outros
ainda Deus... Outros aceitam como ns a Trindade, mas pretendem ao mesmo tempo dizer
que somente a primeira pessoa infinita em substncia e em energia, que a segunda infinita
em energia, mas no em substncia, que a terceira no infinita em nenhuma destas
maneiras
120
.
Graas colaborao de Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, foram tiradas
todas as dvidas, com a definio solene: Creio no Esprito Santo, Senhor e Vivificador, que
procede do Pai, que infinitamente adorado e glorificado com o Pai e com o Filho, e que
falou pelos profetas. Desde o fim do Sculo XVII, este Smbolo da F conhecido com o
nome de niceno-constantinopolitano, como se fosse, apenas, um desenvolvimento ou
ampliao do Smbolo niceno. No est claro se foi composto, no Conclio mesmo ou se
existia, j, anteriormente: podemos sustentar esta ltima hiptese, devido ao smbolo mais
breve de Epifnio (*42), que se encontra no Ancoratus (escrito em 374!) e que muito
semelhante ao smbolo constantinopolitano. No Sculo VI, foi adotado, em grande parte do
oriente, como Smbolo batismal
121
.
Como j tivemos a oportunidade de detalhar ou expor, no Segundo Captulo, ,
nesse ambiente de discusso e colaborao dos Padres capadcios que, em Constantinopla I,
se estabeleceu a F ortodoxa na Trindade, como Unidade das trs Pessoas: Pai, Filho e
Esprito Santo.
Herdeiro imediato e de seus colaboradores latinos mais velhos (Hilrio e
Ambrosio), Santo Agostinho retoma a questo que seus predecessores tinham deixado, tanto
em sua reflexo sobre as hipteses, quanto em suas primeiras observaes sobre a relao.

120
Cf. GREGORIO apud BOFF, 1996. P, 76.
121
Cf. DENZINGER, 2007, n. 150.
84
Colhe as primeiras sementes de sua reflexo sobre a relao, nos debates trinitrios, do
Oriente e, sobretudo, em Baslio de Cesaria e Gregrio de Nazianzo.
Em sua grande Obra sobre A Trindade
122
, Santo Agostinho afirma, primeiramente,
que o Pai e o Filho so uma s substncia, na qual no h acidente nem diversidade. Mas isto
no significa um fechamento para uma distino entre eles:

No decorre disso, porm, que toda atribuio tenha um sentido substancial.
H, com efeito, a relao, por exemplo: o Pai relativo ao Filho e o Filho
relativo ao Pai, que no um acidente. Um sempre Filho. [...] Visto que o
Pai chamado Pai porque tem um filho, e o Filho chamado filho porque
tem, um pai, no se trata a de qualificaes da ordem da substncia. Nem
um nem outro se referem a si mesmos, mas um ao outro e essas qualificaes
so correlativas. [...] Por isso ser Pai e ser Filho no a mesma coisa, a
substncia nem por isso diferente
123
.

diferente ser Pai ou Filho, j que esses nomes so usados, relativamente, um ao
outro, mas sem implicar diferena, no tocante substncia. So termos correlativos, que
exprimem uma relao recproca, mas no se pronunciam quanto substncia daqueles,
acerca dos quais so afirmados. Santo Agostinho, no entanto, no esquece o lado absoluto da
propriedade pessoal. que, para Santo Agostinho, a Pessoa do Pai no , somente, relativa,
pois ele se mantm em toda fidelidade teoria grega das propriedades segundo a qual a
hiptese exprime um modo prprio e incomunicvel de subsistir, na substncia (um em-si). A
pessoa significa algo de absoluto:

Quando, na Trindade, falamos da pessoa do Pai; no falamos de outra coisa
seno a substncia do Pai. Por conseguinte, assim como a substncia do Pai
o Pai mesmo, e no o que o Pai faz, mas o que o faz seno o Pai mesmo.
Pessoa um termo absoluto (ad se dicitur persona), no um termo relativo
ao Filho ou ao Esprito Santo
124
.

Assim, o para-outrem, significado pelo termo relativo Pai, permanece separado
na considerao do me-si, constitudo pela Pessoa do Pai. A relao parece imprpria para
exprimir a subsistncia da pessoa, e, de seu lado, a pessoa de tal modo identificada
substncia que difcil ver como trs pessoas podem no fazer trs substncias. A
traduo ou, antes, a transcrio latina da formula grega, uma essncia, trs hipo-stases,
materializa essa dificuldade: em latim no se ousa dizer uma essncia, trs substncias. A

122
Cf. AGOSTINHO apud SESBO, 2002, p. 265.
123
Cf. Ibid, p. 265.
124
Cf. Ibid, p. 265.
85
frmula autorizada uma essncia (ou substncia) e trs pessoas
125
. Foi preciso empregar
esses termos contra os hereges para responder pergunta: trs o qu?, mas nenhuma dessas
palavras , totalmente, adequada:

De resto, se se pergunta trs o qu?, palavra humana fica totalmente
limitada. Responde-se: trs pessoas, mas menos para dizer isso do que para
ficar sem dizer nada
126
.

Santo Agostinho, portanto, permanece numa aporia: no consegue harmonizar o
ponto de vista absoluto da pessoa e o aspecto das relaes. Toda a teologia latina medieval
retomar essa questo at o desfecho proposto por Santo Toms
127
.
Em Santo Agostinho temos uma exposio sistemtica do Mistrio Trinitrio, ou
seja, as Pessoas como sujeitos respectivos e, eternamente, relacionados.
Levando em considerao as intuies dos Padres capadcios, acerca do jogo das
relaes, foram levados os sujeitos, acima mencionados at a sua plena expresso, a ponto
de constiturem o ncleo centro da compreenso humana do inefvel mistrio trinitrio por
S.Agostinho de Hipona (354-430). Ele empenhou muitos anos, na produo de seu genial De
Trinitate (399-422), em quinze Livros, sendo I-VII de cunho bblico positivo e VIII-XV, de
corte especulativo. Compreendemos que sua doutrina ser fonte de inspirao para toda a
reflexo posterior, feita no campo da Teologia latina. Antes de tudo, a compreenso de Deus,
em sentido absoluto, no como compreender a maioria dos telogos orientais, O Pai, mas
A Trindade o nico Deus verdadeiro ou ainda Deus a Trindade
128
.
Com muita coragem e, ao mesmo tempo, com uno, Santo Agostinho enfrenta o
problema: como combinar a F num nico Deus de Deus, sem tornar impossvel qualquer
diferenciao pessoal? Sustentar a diferenciao pessoal ou seja, a Trindade, no liquidar a
unicidade? Para responder a esta questo, Agostinho assume e aprofunda a categoria de
relao, utilizado pelos Padres gregos, pois, na articulao entre Unidade e Trindade,
privilegia o plo da unidade. E a Unidade da Substncia divina (essncia ou natureza), o que
significa dizer que coexiste, em cada uma das Pessoas Divinas: por isso, os trs so co-
substanciais. Entretanto, esta Substncia Divina existe, de tal modo que ela, necessria e
eternamente, subsiste como Pai, como Filho e como Esprito Santo. As trs Pessoas so trs
Relaes que coincidem com a Substncia, em sua correlao interior. O Pai , eternamente,

125
Cf. AGOSTINHO apud SESBO, 2002, p. 266.
126
Cf. Ibid, p. 266.
127
Cf. Ibid, p. 266.
128
Cf. BOFF, 1996, p. 77.
86
Pai, porque tem um Filho, e o Filho , eternamente, Filho, visto ser Filho do Pai e o Esprito
Santo , desde sempre, Santo, porque expirado do Pai e do Filho. Nenhum Deles teve
comeo, nem ter fim, pois se tivessem comeo e fim seriam acidentais e no substanciais. E
para elucidar a Unidade na Trindade, elaborou duas famosas analogias, calcadas sobre o dado
antropolgico, criado imagem e semelhana de Deus. Trata-se de compreender Esprito,
Conhecimento e Amor
129
.
Cada um dos termos contm os outros, de modo que o Esprito conhece e ama. O
conhecimento supe o Esprito e o amor; o Amor implica Esprito e Conhecimento. Os trs
so a prpria alma humana que vida e ao contnua numa simultaneidade completa de
operao e de ser. Da mesma forma, ningum recorda, se no quer, nem entende; nem entende
se no quer recordar; no quer, se no entende, nem recorda. Segundo nos observa Leonardo
Boff, essas analogias nos do uma plida imagem, embora a mais perfeita, ao esprito
humano, relativamente unidade e distino, na Trindade.
Seguindo e aprofundando o pensamento agostiniano, percebemos que as trs
Pessoas da Trindade Santa so, para ele, trs sujeitos e respectivos, para dizer que se referem
Um ao Outro e esto, ao mesmo tempo, relacionados Um ao Outro . Portanto, o ser indica o
ser-para-si; a pessoa, no entanto, representa o ser, em relao ao outro e com o outro.
S.Agostinho apronfundou, genialmente, o conceito de pessoa em De Trinitate V e VII
130
.
Damo-nos relativa conta da ineficincia do conceito, pois ele um conceito
comum, aplicado a cada um dos Trs Divinos que so distintos um do outro. Para cada
realidade prpria, caberia um nome prprio. E por que no aplicar Trindade das pessoas? E
cada Pessoa divina pessoa, no seu modo prprio. Esse fato no , exaustivamente, expresso,
quando usamos o termo pessoa. No entanto, Santo Agostinho o conserva, apesar de sua
insuficincia, por respeito Tradio Teolgica que, desse modo, se habituou a falar e,
tambm, por no encontrarmos, diz ele, outro modo mais apto para expressarmos por palavras
o que entendemos, sem as palavras. Em razo disso Agostinho, prefere usar os termos
bblicos Pai, Filho e Esprito Santo, que, em si mesmos so dinmicos e relacionais.
Santo Agostinho logrou a feliz combinao entre a especulao mais ousada e a
piedade mais profunda. Pois, nunca perdia de vista o aspecto do Mistrio, vivido na Histria,
nas experincias humanas e na contemplao. Vides trinitatem, se caritatem vides; (Vs a
Trindade se vs a caridade). Este aforismo se encontra na base de todas as suas especulaes.
Isto se traduz na fonte de todas as aspiraes da humanidade, pois a prtica do amor que

129
Cf. BOFF, 1996, p. 76.
130
Cf. BOFF, 1996, p. 78.
87
abre o verdadeiro acesso ao Mistrio da Trindade. Porm, com sua mentalidade dinmica e
funcional, como a semita da Bblia, Agostinho contempla esta Unidade da Natureza Divina,
no princpio, para ele, fundamental da Unidade das Aes da Trindade, em relao s
criaturas (ad extra): a Unidade, a inseparabilidade, igualdade e imutabilidade da natureza
divina exigem que a Trindade seja um s e nico princpio de operaes ad extra. Por isso,
todo efeito, nas criaturas, deve ser atribudo nica Natureza Divina, enquanto constituda
pelas trs Pessoas Divinas, com suas relaes ntimas, subsistentes e incomunicveis
131
.
Alm dos Capadcios, outra contribuio, que no podemos deixar de mencionar,
a reflexo de Hilrio de Poitiers: Santo Agostinho beber de seu pensamento doutrinrio, ao
discorrer sobre o Dogma Trinitrio. O ponto de partida de Santo Hilrio, em sua reflexo
trinitria, a frmula batismal de so Mateus (28,19 20). Parte desse para afirmar a Unidade
Divina que tem no Pai, Sua fonte e tambm a Trindade. Afirma, com muita preciso:
mandou batizar em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, isto , na confisso do autor,
do unignito e do dom. Um s o autor de todas as coisas, pois um s Deus Pai do qual
tudo procede. E um s o Senhor nosso Jesus Cristo, por meio do qual tudo foi feito (1Cor
8,6). E um s Esprito, dom em todos... Nada ficar faltando em uma perfeio to grande, na
qual no Pai no Filho e no Esprito se acham a infinitude no eterno, a revelao na imagem, o
gozo no dom
132

Os Trs aparecem, nessa passagem fundamental, brevemente, caracterizados. O
Pai , antes de tudo, o Autor, do qual tudo provm. Repetimos com muita freqncia, esse
termo. A Ele, corresponde, especialmente, o ser infinito, eterno, Nele est, em ltimo termo, o
Poder. O Filho caracterizado como imagem; a revelao perfeita do Pai. Observemos que
freqente, em Hilrio, essa denominao, junto com outras semelhantes (forma, figura do
Pai). , ainda, chamado de Palavra do Pai, o Verbo consistente, real, tem, em si, uma
verdadeira substncia: esse Verbo uma realidade, Deus, no um vazio.
Por que essa insistncia de Santo Hilrio? , somente, porque deseja manter a
verdadeira consistncia do Filho. Hilrio no considera ou no se considera satisfeito, no
considerando suficientes as metforas tradicionais, desde Tertuliano, do rio e do raio de sol.
Muito pelo contrrio, a luz que provm da luz a comparao preferida para assegurar a
verdadeira subsistncia do Filho e, ao mesmo tempo, Sua igualdade com o Pai, de que nasceu
(95, 208). Enquanto os Arianos, que falavam do Pai e do Filho sem darem a esses nomes
da Escritura, seu autntico valor, Santo Hilrio vai insistir em que refletem a realidade

131
Cf. A Trindade IV, 21, 20.
132
Cf. AGOSTINHO Apud LADARIA, 2005, p. 207.
88
mesma, pois o Pai Pai e o Filho Filho, de maneira real, ainda que de modo distinto do que
ocorre na paternidade humana. O certo que h entre os dois uma unidade de natureza
fundada em que o Pai gerou o Filho. que Santo Hilrio v expressa a distino dos dois em
diversas passagens bblicas, em particular (1Cor 8, 6) e que no seu entender falamos do Deus
ex quo e do Deus perquem. Essa distino lhe servir para ver, em ao, o Pai e o Filho,
com funes diferenciadas, na criao do mundo e do homem e mulher criados sua imagem
e semelhana. Conforme podemos ver em (Gn 1,1ss) no somente, pois, na criao mesma,
que se mostra, ao mesmo tempo, unidade de substncia, porque o Pai e o Filho criam juntos o
homem imagem e semelhana nossa (cf. Gn 1,26), isto , dos dois, conjuntamente. A
gerao compreendida como o fundamento da unidade do Pai e do Filho, que Santo Hilrio
depende, como fez Ireneu, em Is 53,8 (Generationem eius quis enarrabit?). Pois desta forma
procurava-se evitar especulaes, sob como se realiza essa Gerao. Santo Hilrio mostra ter
uma ideia coerente da Paternidade e da Gerao. E, ainda mais, o Filho no criatura, recebeu
a natureza que lhe d o Pai, visto que gerao, em Deus, significa que o que gera d tudo o
que tem.
Segundo as leis da natureza, no pode ser tudo aquilo que s uma poro. Pois o
que procede do perfeito perfeito, porque o que tem tudo, lhe deu tudo. Isto significa dizer
que no deve pensar que no deu, mas, ainda, tem, nem tambm que no tenha, uma vez que
deu. Hilrio reage, aqui, como vemos, contra a ideia da partio de Tertuliano. Portanto, a
gerao no significa nem ruptura nem diminuio da parte do Pai. E a razo disto est na
simplicidade da natureza divina que pode ser comunicada, na gerao inefvel, de um modo
total. Isto , o Pai pode dar tudo o que tem sem ficar, por isso privado do que concede. E tudo
devido ideia da Vida Divina (Jo 5,26) que, em sua plenitude, exclui toda e qualquer
limitao.
Como o Pai tem a Vida, em si mesmo, deu ao Filho a Natureza de ter a Vida em
sim mesmo. Com isso Jesus quis indicar a Unidade da Natureza que possui, em virtude do
Mistrio de seu nascimento, ao falar daquilo que o Pai tem, quis dizer como os homens, como
um composto de elementos de tal modo que haja uma diferena entre o que possui e ele
mesmo que possui, seno que tudo o que ele , Vida, isto , natureza perfeita, completa,
infinita, no formada por elementos dspares, seno que ela mesma vive em todo seu ser. E
essa natureza transmite como possuda, ainda que isso signifique o nascimento daquele a
quem foi dada, no implica uma diversidade na Substncia, porque a natureza conferida
como possuda (Cum talis data est qualis et habatur, quando algo dado como tal igual
qual e que seja tido como igual tal).
89
Compreendemos, pois, que Deus, sumamente, simples pode dar-se, inteiramente;
mais ainda, pode dar-se, apenas, desse modo. A ideia mesma da gerao divina, para Santo
Hilrio, elimina, pela raiz, todo subordinacionismo. Isto significa dizer que contraditria a
comunicao parcial da natureza divina. Deus, completamente simples, , por isso mesmo,
inteiramente, Pai, Pai em tudo o que . Temos uma das mais belas reflexes em torno da
paternidade divina, o que constitui uma das mais importantes contribuies Doutrina Crist
de Deus. E podemos constatar, no texto a seguir, de forma mais compreensvel, seja pela
simplicidade, quanto pela densidade de contedo: Deus em todo momento sabe ser somente
amor, somente Pai. O que ama no tem inveja e o que Pai Pai por completo... o Pai Pai
em tudo quanto nele existe, possui-se inteiramente naquele para o qual no Pai somente em
parte. De maneira incompreensvel, inenarrvel, antes de todo tempo e toda idade, procriou o
Unignito da substncia ingnita que nele h, e deu a esse Filho nascido dele por meio de seu
amor e de sua potncia, tudo o que Deus . Deus inteiramente Pai, no s em parte. Tudo
nele doao, amor, o que exclui toda inveja de comunicar ao outro tudo o que e tem. Pois
no teria sentido que, podendo dar-se inteiramente, no o fizesse. O Pai capacidade infinita
de comunicao, capacidade infinita de amor. O Filho tem de ser Deus inteiramente, em tudo
igual ao Pai na natureza divina, exceto na paternidade. A natureza divina que o Pai possui
originariamente possuda igualmente pelo Filho, embora como recebida. Assim, a natureza
divina mantm-se invarivel. Deste ponto de partida compreende-se a interpretao que Santo
Hilrio faz de (Jo 14, 28) O Pai maior do que eu. maior somente enquanto d, enquanto
princpio. Porm o Filho, enquanto recebe tudo, no menor. importante ressaltar que
essa doao total do Pai no s da ressurreio, em virtude da qual o Filho eterno de Deus
faz-se plenamente Filho tambm na humanidade que assumiu.
Como a divindade que Filho recebe , apenas, do Pai, no um segundo Deus,
junto dEle. O Pai e o Filho so uma s coisa (cf. Jo 10,30), porque o uno vem do uno. Mas,
ainda no encontramos uma resposta apropriada para o homoousios. Dizer que o Filho
consubstancial ao Pai, equivale para Santo Hilrio, a dizer que Deus Deus. Afirmar que o
Filho nasceu no uma diviso do Deus ingnito, Unignito, em tudo igual ao Pai, que sua
essncia no dessemelhante. 108-211. Em outros lugares, falamos de igualdade de natureza.
109-211. A Unidade do Pai e do Filho no , apenas, concrdia ou vontade, mas de
Natureza, de Honra, de Poder. 110-211. J aludimos ao trabalho de mediao que Santo
Hilrio efetuou, com os homoiousianos. Em sua interpretao teolgica do homoousios, tende
a identificar a semelhana da natureza divina do Pai e do Filho.
90
Segundo L. Ladaria, Santo Hilrio no vai mais alm na explicao dos planos em
que deve buscar a unidade e a diversidade em Deus. A interpretao de Jo 10,30, na linha que
j conhecemos, de Tertuliano, em que ajuda a distinguir a natureza comum das pessoas? Mas
esse vocabulrio, ainda, no usado de modo coerente e com rigor conceitual filosfico-
teolgico.
Compreendemos que a concepo da Paternidade de Deus, que expusemos,
implica que a gerao do Filho eterna. Do contrrio, Deus no seria sempre Pai nem,
apenas, Pai, o Filho recebeu seu nascimento da eternidade do Pai. Como a gerao eterna,
Deus no nem nunca foi solitrio. , justamente, a, que Santo Hilrio vai insistir muito,
contra Sablio, nessa caracterstica
133
. Vai, tambm, se preocupar, com a reta interpretao de
Pr 8,22ss. O Senhor criou-me para o comeo de suas obras, como os Arianos que
fundamentavam, nessa passagem, para fazer, do Filho, uma criatura. Segundo sua
interpretao, Santo Hilrio diz que no se trata, apenas, da criao da natureza humana de
Jesus, seno das aparncias humanas ou de outro tipo, adotadas pelo Filho, desde o comeo
nas diversas epifanias do Antigo Testamento, pois, com elas, temos o incio do caminho da
salvao que, s, com o nascimento humano de Jesus pode chegar a seu cumprimento. Com
uma clara diferena, em relao ao acontecimento nico e definitivo da Encarnao, as
teofanias significam, j, uma certa assuno, por parte do Filho, de uma realidade criada. Para
Santo Hilrio, j, no Antigo Testamento, aparece a sabedoria, criada para as Obras de Deus,
isto , para dar-se a conhecer aos homens, mediante as criaturas e essas Obras teriam seu
vrtice na Encarnao.
Para Luiz Ladaria, ainda que a Teologia de Santo Hilrio, sobre o Esprito Santo,
esteja, muito, no aspecto histrico salvfico, pouco clara no trinitrio. Mas fica bem
estabelecido, em Santo Hilrio, que o Esprito Santo est unido ao Pai e ao Filho, na
confisso, de que Deus e no criatura. Hilrio concretiza o Esprito Santo, como Dom,
pois o dom da vida mesma de Cristo ressuscitado, comunicado aos homens. Observemos
ainda, que Santo Hilrio, apenas, colocou os problemas dogmticos, acerca do Esprito, os
quais Atansio teve ocasio de abordar nas Cartas a Serapio. E, ainda mais, est claro, de
todas as maneiras, que o Esprito no foi criado, embora no seja gerado. Pois o Esprito de
Deus e de Cristo.
No que diz respeito to decantada helenizao do Cristianismo, por
Agostinho, apontada por vrios telogos centro-europeus, segundo Argemiro Turrado,

133
Cf. POITIERS, Santo Hilrio de. Tratado sobre a Santssima Trindade. 1. ed. So Paulo: Paulus, 2005. IV;
VII;VIII.
91
deveriam levar, em conta, a semitica moderna, para analisar, com esmero, base do cdigo
filosfico, a diferena e s vezes, a oposio do sentido agostiniano de sua terminologia, com
relao ao que existe na filosofia grega, especialmente, na aristotlica, da qual em parte, j os
tomou Tertuliano. O prprio Agostinho nos diz que usa estes termos (essncia, substncia,
pessoa), porque foram surgindo, em decorrncia da necessidade de falar e, sobretudo para
defender a F contra as ciladas ou erros dos hereges
134
. Recusa, como abusivo, o termo
substncia, atribudo a Deus, pois, prefere usar o termo essncia, que no corre esse
perigo
135
. Usa, com muita freqncia, os termos divindade e deidade, aplicados Trindade,
porm, mesmo quando usa o de substncia, no abre mo da insistncia em denomin-la
Substncia Viva ou Vida Suma
136
, que se choca, de frente, com o Helenismo, para o qual a
vida, as qualidades e a ao constituem meros acidentes da substncia. Ao invs disso, em
Deus, prima et summa vita (vida primeira e suma), identificam-se o ser viver; o amar e o
entender (hoc esse est, unum omnia, este ser, o uni que contm todas as coisas)
137
. Nos
sermes, Santo Agostinho procura, com freqncia, evitar todo perigo de confuso para os
fiis e lhes diz: Na Trindade uma a substncia da deidade, uma a virtude, a potestade e a
majestade, como um o nome da divindade, divina Trindade e unidade trina, que deveis crer
para no serdes seduzidos e afastados da f e da unidade da Igreja catlica, esta Trindade um
s Deus, uma natureza, uma substncia, uma potncia, suma igualdade, nenhuma diviso,
nenhuma diversidade, caridade perptua. Quando expe o texto da primeira Carta de S. Joo
(1 Jo 4,8. 16) Deus caridade, adverte-nos que isto se atribui Trindade e que, pelo mesmo
motivo, o amor e substncia (nec intelligunt non aliter potuisse dici, Deus dilectio est, nisi
esset dilectio substantia: De fide et symbolo 9,19; ut ipsa deitas dilectio intelligitur)
138
(
nem entendem que no posa ter sido de outra maneira, Deus Amor, a no ser que o amor
fosse uma substncia: sobre a f e o smbolo 9.19: para que a prpria divindade seja
entendida como Amor).
Analisando Trindade pela propriedade das Pessoas, Santo Agostinho procura
rejeitar as frmulas que no satisfazem, por exemplo, como as de Mrio Vitorino que afirma
que Deus triplo, porque soa qual simples unio de trs indivduos, ao passo que Deus
Trindade e a Trindade Deus
139
. Muito menos agrada a Agostinho, a analogia do universal e
do particular, do genrico e do especfico, muitas vezes, usada pelos Padres Capadcios para

134
Cf. A Trindade VII, 4, 9; A Cidade de Deus XII, 2.
135
Cf. Ibid, VII, 5.
136
Cf. Ibid, II, 2, 4; IV, 1, 3; VI, 10, 11.
137
Cf. Ibid, VI, 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; XV, 5, 7; A Cidade de Deus XI, 10, 1-3.
138
Cf. Ibid, XV, 23, 43.
139
Cf. Ibid, VI,7,9; VII, 6, 11; VIII,1.
92
explicarem, de algum modo, a unidade de natureza possuda pelas trs Pessoas; porque os
indivduos possuem a mesma e nica natureza divina e/ou divindade
140
.
Por outro lado, aceita o costume latino, existente, desde Tertuliano, procurando
distinguir os Trs da Trindade, pelo nome genrico de pessoa, por j ser costume implantado
desde a antiguidade
141
, e porque assim disseram muitos latinos dignos de autoridade, que
trataram destas coisas, ao no encontrarem outro modo mais apto para expressar com palavras
entendiam, assim como para cham-los de modo que implique sua distino
142
. Agostinho
reconhece tratar-se de analogia imperfeita, exatamente, pelo motivo da distino das pessoas
humanas j implica distino das naturezas concretas de cada uma, enquanto em Deus no h
mais do que uma s e mesma natureza ou divindade
143
.
Observamos que, para compreendermos, a doutrina de Santo Agostinho, sobre a
Trindade das Pessoas em Deus, preciso tomarmos em considerao, a Teologia semiariana e
a distino entre as propriedades e as apropriaes em Deus, segundo a terminologia posterior
dos Escolsticos. E, Santo Agostinho ser aquele que, com maior amplitude, recorre noo
dos Trs relativos em Deus, a fim de desfazer a objeo principal dos Arianos contra a
divindade de Jesus Cristo, conforme resume ele prprio: Sua maquinao mais astuta a
seguinte: tudo o que se diz ou se entende de Deus diz-se segundo a substncia, no segundo o
acidente. Portanto, se o Pai no-gerado (ingenitum), ele o segundo a substncia, e, se o
Filho gerado (genitum), tambm o segundo a substncia. Ora, diferente ser no-gerado e
ser gerado; logo diferente a substncia do Pai e do Filho
144
. Santo Agostinho, seguindo,
em parte, a linha dos Padres capadcios, tambm contra os Arianos, mediantes a doutrina das
relaes (exeseis), demonstra, aos semiarianos, que de Deus nada se diz, segundo o acidente,
porque imutvel, mas tambm, conforme nos consta pela Sagrada Escritura, no s se lhe
atribuem coisas secundum substantiam (sentido absoluto), porm, secundum relativum,
ou (segundo as relaes) de origem intratrinitrias. Por isso, embora sejam diferentes o ser
do Pai e o ser do Filho, no h uma substncia diversa, pois isto no se diz segundo a
substncia, porm segundo o relativo; este relativo no acidente, porque no mutvel
145
.
Contra o que afirmam alguns, que esta categoria da relao seria expresso do
Neoplatonismo agostiniano, convm advertir que Santo Agostinho a extrai das categorias ou

140
Cf. A Trindade VII, 7-9.
141
Cf. Ibid V, 9, 10.
142
Cf. Ibid. V, 10; VII, 4,7.
143
Cf. Ibid VII, 4,7.
144
. Cf. Ibid.V, 3,4.
145
. Cf. Ibid. V, 5, 6.
93
predicados aristotlicos, depois de anlise detalhada de cada um deles
146
. Os Escolsticos e os
Neo-escolsticos empobreceram, de maneira muito grande, a doutrina agostiniana dos Trs
Relativos, em Deus, precisamente, porque atriburam, de modo puro e simples, sua prpria
tese que identifica a pessoa divina com as relaes imanentes ou intratrinitrias. No entanto,
Santo Agostinho nunca usa o termo abstrato de relao, para designar as pessoas divinas,
porm, sim, o termo concreto de relativo, que j indica sujeitos relativos ou pessoas distintas:
illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa
147
(aqueles trs, aquele trio, apenas, pluralmente,
relativa).
Tendo presente este aspecto, essencialmente, relativo s Pessoas Divinas, por suas
relaes intratrinitrias de origem, Santo Agostinho expe as grandes Profisses de F da
Encarnao do Filho no seio da Virgem Maria, recorrendo distino entre propriedades e
apropriaes, conforme a terminologia escolstica posterior: as propriedades correspondem,
unicamente, a cada pessoa divina, em virtude de sua respectividade intratrinitria. Ou seja, ser
Pai, ser Filho, ser Esprito Santo ou Comunho de ambos e as apropriaes correspondem, de
fato, s Trs Pessoas, porm, s vezes, so atribudas a uma delas por sua semelhana com a
propriedade ou respectividade intratrinitria dessas Pessoas. Desse modo, s o Filho se
encarnou, se considera a Encarnao como a unio pessoal com a natureza humana; no
obstante, tanto a Encarnao, quanto a Paixo e a Ressurreio, sendo como so, aes
divinas ad extra, pertencem Trindade, princpio nico dessas mesmas:
148
Por isso,
segundo ele, a concepo do Filho, no seio de Maria, se atribui ao Esprito Santo, apenas, por
apropriao, porque Obra de Caridade e o Esprito Caridade, Comunho do Pai e do Filho:
Maria no concebeu, por obra de varo ou com o fogo da concupiscncia carnal, mas com o
fervor da Caridade da F. Dizemos que Cristo nasceu do Esprito Santo e da Virgem Maria.
As Misses divinas, que aparecem, continuamente, no NT, afirmam que o Filho
foi enviado pelo Pai e o Esprito Santo pelo Pai e pelo Filho, no devem ser entendidas como
expresso de inferioridade ontolgica entre as Pessoas Divinas, tal como pretendiam os
Arianos, mas antes, implicam, unicamente, estes dois elementos: 1) a relao de origem, no
prprio seio da Trindade. Portanto, o Pai no pode ser enviado; o Filho enviado pelo Pai e o
Esprito Santo enviado pelo Pai e pelo Filho, posto que procede de ambos; 2) certa
manifestao temporal desta relao de origem eterna, que pode ser visvel, como na
Encarnao do Filho e nas teofanias do Esprito Santo, em forma de pomba ou de lnguas de

146
Cf. A Trindade V, 7, 8.
147
Cf. Ibid. VII, 6, 12; VIII 1, 1; A Cidade de Deus XI, 10.
148
Cf. Ibid. II, 9, 11-12, 18.
94
fogo, ou invisvel, como na iluminao sapiencial, por parte do Verbo, Sabedoria de Deus,
quando a mente percebe que esta sabedoria procede do Pai
149
, ou na ilaso da caridade pelo
Esprito Santo, Amor e Dom mtuo do Pai e do Filho, quando a alma, ao amar Deus e o
prximo por causa de Deus, percebe que nela se acha presente de modo especial o Esprito
Santo
150
.

3.4 O Deus-Amor: A intercomunho e o modelo supremo de amor

Aqui, nos sugerido, o texto de So Joo ( Jo 4,8-16) em que apresenta Deus
como caridade ou amor. Este texto oferece, a Santo Agostinho, oportunidade para
comtemplar o Deus-Amor, Sumo Bem e Trindade, como Intercomunho de Amor em Suas
Prprias Relaes de origem, se bem que o Esprito Santo, Dom mtuo do Pai e do Filho,
possvel de ser chamado Caridade por apropriao
151
. Para Santo Agostinho a Caridade to
sublime que mereceu a definio de Deus. A Trindade Divindade Una, mas esta Unidade
ou, se queremos chamar a Intercomunho pessoal, se expressa, mais adequadamente, como
unio de Amor Inefvel: A caridade do Esprito Santo faz que muitas almas sejam um s
corao e uma s alma (At 4, 32); com muito mais razo, pois, ns dizemos um s Deus Pai,
Filho e Esprito Santo, sempre unidos mtua e inseparavelmente, por amor inefvel: semper
sibi invicem et inseparabili charitate coherentes
152
(sempre coerentes para consigo mesmo
entre si e inseparveis da caridade). O Esprito Santo, Comunho ou Comunidade do Pai e do
Filho, que procede do amor mtuo do Pai e do Filho, e, de certo modo, especial dileo ou
amor: So trs iguais e una caridade: Um (o Pai) ama aquele que dele, e um (o filho), e a
mesma dileo
153
.
Entendemos pois, que a doao do Esprito Santo aos fiis expressa o dom da
Caridade ou Amor a Deus e ao prximo, que aquele que faz com que Deus permanea em
ns e ns nele (1Jo 4, 12ss); de tal modo que, sem a Caridade, a prpria F deixa de ser til, e
se transforma, em pura e v cincia, como a dos demnios que creem, porm tremem (Tg 2,
19)
154
. Jesus Cristo, o Filho encarnado, o grande Sacramento do Amor de Deus para
conosco e o remdio supremo para nossa soberba altum sacramentum, summum

149
A Trindade. IV, 20, 28.
150
Ibid. II, 5.
151
Ibid. XV, 17, 27ss.
152
Ibid. IV, 9, 12; VI, 5, 7.
153
Ibid. VI, 5, 7; XV, 19, 37.
154
Ibid. XV, 17, 31, XV, 18, 32.
95
medicamentum: Alto Sacramento sumo medicamento
155
(o alto sacramento o mais alto
remdio ou alto sacramento, sumo medicamento). Ao assumir a forma de servo, tornou-se
exemplo visvel para todos: Amemo-lo, pois, e unamo-nos a ele com a caridade difundida
em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado (Rm 5,5).

3.5 O esprito humano, criado imagem e semelhana da Trindade.

Consideramos, agora o que Santo Agostinho vai destacar, como ponto
fundamental, na sua Antropologia da Sagrada Escritura, como confirmao de sua teoria
neoplatnica da participao para explicar de algum modo a criao: trata-se de compreender
como participao, do bem Sumo (Ipsum Bonum cuis participatione bona sunt)
156
(o prprio
bem de que as coisas participam o prprio bem em cuja participao esto todas as coisas
boas). Observamos que Santo Agostinho, como os outros santos Padres, parte da expresso
que o Javista pe na boca do Criador: Faamos o homem nossa e semelhana (Gn 1, 26;
9,6). E, ainda mais, v que o Apstolo contempla Cristo como Imagem (eikn) de Deus (2Cor
4,4; Cl 1, 15), e recomenda aos cristos que, deixando a imagem do homem terreno/Ado,
tragam, em si, a imagem do homem celeste, Cristo (1Cor 15,49; 11, 7), para irem reformando-
se sua imagem e semelhana de Deus (Rm 8,29; Cl 3,9-10). De fato, todos os movimentos
de reforma da Igreja, durante os primeiros sculos tinham, como substrato esta Teologia do
homem feito imagem de Deus, da imagem deteriorada pelo pecado e de toda a vida crist,
concebida como esforo para reformar-se imagem de Jesus Cristo e do modelo evanglico.
Santo Agostinho contempla a imagem da Trindade no realismo do Esprito, tal
como foi mencionado, antes na ontologia vital ou viver radical e preconconsciente da alma
humana: pois de tal modo, foi criada a mente humana que sempre lembra de si mesma,
sempre se entende e sempre ama
157
. Compreendamos que esta experincia imediata de si
mesma, como autoconscincia, o que supe uma concepo dinmica e unitria da alma; e a
memria, a inteligncia e a vontade no so trs potncias, realmente, distintas entre si e,
realmente distinta da alma, como na Psicologia aristtelica, mas que so trs aspectos
distintos e inseparveis da vida espeiritual humana; como uma perikhoresis ou imanncia
mtua desta trindade de funes (Quamvis et singula sint in semetipsis, et invicem tota in
totis, sive singula in binis, sive bina in singulis, embora as coisas particulares estejam em si

155
A Trindade, VIII, 3, 5.
156
Ibid, VIII, 3, 5.
157
Ibid, XIV, 14,18.
96
mesmas e todas as coisas estejam, umas para outras, em tudo, seja que as coisas particulares
duas a duas, seja que as coisas binores se encontrem nas coisas particulares)
158
.
Depois de analisar diversas trades deste dinamismo da alma, como imagens da
trindade, Santo Agostinho prefere a mais dinmica de todas ou seja, a mente, o verbo com
palavra interna formal e o amor ou dileo (Mens, verbum internum Formabile, dilecti, a
mente do Amado palavra interna a ser formada).
159
Santo Agostinho analisa muito
detalhadamente esta analogia de nosso esprito, para entender de algum modo os ttulos e
funes que recebem o Filho e o Esprito Santo no Novo Testamento. Da que se Jesus Cristo,
Logos e ou Palavra, Imagem e Sabedoria de Deus, isto nos convida de certo modo a
contemplarmos o Pai, com a mente humana, e, ao conhecer-se etenamente Ele produz uma
Imagem de si mesmo, a modo de idia como Palavra de si, como que uma gerao ( Ad
modum prolis Ao modo de prole)
160
. J o Esprito Santo, a quem a Sagarda Escritura atribui
o Dom da Caridade (Rm 5, 5) e dos Carismas (1 Cor 12, 4ss; Gl 5, 22), que procede do Pai e
do Filho, porque enviado por amor e tudo recebe dEles (1 Jo 14, 16), mesmo que
originariamente do Pai
161
, isto parace ter sua imagem no modo de agir pela vontade, e esta
no gera imagem de si mesma, como a mente em seu auto-conheceimento, porm tendncia,
lao de unio com amor entre a mente e sua imagem. Por isso, o Esprito Santo no Filho,
mas dEle procede e Dom mtuo e Comunho do Pai e do Filho: Com isto se insinua para
ns no mundo ineligvel certa diferena entre movimento e a procedncia, visto que no a
mesma coisa ver com o pensamento e desejar ou gozar com a vontade.
162
No obstante,
Santo Agostinho se preocupa continuamente, com o fato de que no vejamos, nessa imagem
ou analogia, criada, mais do que reflexo tnue e longquo da Trindade, tudo porque, em nosso
esprito todo seu dinamismo se acha carregado de temporalidade e de finitude.
163
Deduzimos,
pois, que esta imagem Trinitria est impressa, naturalmente, por Deus em nossa alma (In sua
mente naturaliter divinitatus tus instituta impressa( Instituda, colocada), de maneira divina,
em sua mente
164
, mas que sofreu grave deteriorao por causa do pecado e j no pode
reformar-se a si mesma
165
; necessitando, pois do Mediador, Jesus Cristo, Mdico humilde de
nossas enfermidades, Caminho, Verdade e Vida, expresso suprema da gratuidade do amor do
Pai. Ambos nos comunicam o Esprito Santo, a Caridade, no dilogo da graa, para que nosso

158
A Trindade, IX 5,8;XV 22,42.
159
Ibid, XV, 15, 24-25; 20,39.
160
Ibid, IX-XIII; XV, 22, 42.
161
Ibid. XV, 17, 29; s. 71,16, 26.
162
Ibid, XV, 27, 50.
163
Ibid, XV 22, 42; XIV, 14, 20; 15, 21.
164
Ibid, XV, 20, 39; XIV 14, 19.
165
Ibid, XIV, 16 , 22; XV 20, 39.
97
dinamismo espiritual interno, nosso recordar, nosso entender e nosso amor tenham, como
objeto, primordialmente, Deus e, por isso mesmo, o prximo por causa de Deus.
166

Consideremos, antes de tudo, que as contribuies de Santo Agostinho foram
determinantes para a Teologia ocidental e principalmente tambm medieval, no que diz
respeito ao Dogma Trinitrio. Nos primeiros Conclios, ficar definida a f da Igreja sobre a
divindade do Filho e do Esprito Santo, que so um s Deus, com o Pai. Na ulterior reflexo,
sobre a onipresena divina, surge a pergunta de como pode ser enviado, a um lugar, quem j
est presente em todas as partes. Foi Agostinho que formulou a questo
167
. A resposta que a
Misso, nesse caso, significa o mesmo que Manifestao fazer-se visvel. Trata-se de um
novo tipo de presena, de caractersticas distintas das que so prprias da onipresena de
Deus. No caso da Encarnao do Filho, aparece, claramente a novidade que a Misso
significa, pois constitui uma manifestao sensvel nica e irrepetvel.
168
Por sua vez, a
Misso do Esprito relaciona-se com as manifestaes visveis que acompanharam a vinda
desse mesmo Esprito Santo, em Pentecostes
169
.
Com isso, mostram-se as distintas Pessoas Divinas, porque so distintas as
misses de um e de outro dos dois Enviados. O Pai enviou, mas no enviado; pois no pode
ser enviado, segundo Agostinho: no procede de nenhum outro. O Filho enviado e envia. O
Esprito Santo enviado e no envia. A visibilizao ou manifestao que constitui o novo
modo de presena das Pessoas Divinas tem lugar no tempo
170
. Trata-se da entrada das Pessoas
Divinas na Histria dos homens para realizar a salvao. , portanto um novo tipo de
presena qualificada, uma presena livre e pessoal. Essas Misses Divinas, por conseguinte,
nos introduzem na questo da origem, em Deus mesmo, do Filho e do Esprito Santo,
gerao do Filho e processo do Esprito. A processo do Esprito chamada, tambm,
Spirotio, dado o sentido original do termo Esprito associado ao vento, ao sopro.
A Teologia Bblica latina englobou, sob o conceito comum de processo, tanto a
gerao do filho como a processo ou expirao do Esprito Santo. A Teologia Oriental
prefere falar de gerao e de processo, sem englob-las em um conceito genrico. No
faltam razes muito boas para proceder assim: pois em Deus tudo nico e irrepetvel.
Com clara conscincia da infinita distncia que separa o homem de Deus, a
Teologia Ocidental, a partir de Santo Agostinho, usou de preferncia a comparao da vida

166
A Trindade. XIV 14, 18; XV 17, 31.
167
Ibid, XV, 23, 43.
168
Cf. BOFF, 1996, p 76.
169
Cf. LADARIA, 2005, p. 245.
170
Cf. AQUINO, Toms. Suma teolgica: Teologia, Deus,Trindade. So Paulo: Loyola, 2001, vol. 1. p. 679.
98
interna da mente humana para de algum modo aproximar-se do Mistrio da fecundidade
interna da Vida Divina. A Teologia Oriental foi mais esquiva ao uso de imagens, pela
tendncia de ressaltar o carter inefvel e misterioso de Deus e de sua Vida Trinitria.
Independentemente do valor que cada um possa atribuir a essa analogia, necessrio para ns
o seu conhecimento. Pois, sem ele, no podemos entender um captulo decisivo da Teologia
Crist que continua, ainda, influente em nossos dias.
A respeito das processes divinas, Santo Agostinho usou as analogias, retiradas da
mente humana para iluminar o Mistrio da Trindade. Seu intento no chegar a Deus, a partir
do homem, mas penetrar na Imagem Divina que o Criador imprimiu na alma humana. da
que, indiretamente, tiramos alguma luz para aproximarmos do Mistrio Trinitrio. Sem essa
referncia a Gn 1,26, no podemos compreender o sentido do intento agostiniano. A alma
humana, segundo Santo Agostinho, foi criada imagem e semelhana de Deus da Trindade
em seu conjunto j que Deus diz, segundo o Genesis, Faamos o homem a nossa imagem e
semelhana. Imagem muito desigual, mas enfim imagem, observa, o Bispo de Hipona
.
Na
alma humana, encontramos a trade da mente, do amor, do conhecimento ou, tambm, a da
memria, da inteligncia e da vontade. A mente humana foi criada, de tal maneira, que,
sempre, se recorda, entende e ama a si mesma. O homem, porm, no chegar a ser imagem
de Deus, enquanto a alma no se conhea e ame a si mesma, seno em Deus, pois apenas,
dessa maneira participar da Sabedoria que prpria de Deus
171
. Nessa trade, o Filho,
enquanto Logos, relaciona-se com o entendimento ou conhecimento. No conhecimento das
coisas, temos um verbo, uma idia, uma palavra dentro de ns: ao diz-lo, ns o geramos
interiormente e no se separa de ns pelo fato...; analogicamente, Deus gera o seu Verbo sem
que esse se separe dele. Esse Verbo igual ao Pai
172
.
S conhecendo a mente humana podemos amar a si mesma. O Esprito Santo,
como veremos, a seguir, ser posto em relao com a Vontade e o Amor, enquanto vem
depois do Conhecimento. No uso dessas imagens, Agostinho bem consciente de que o
Verbo de Deus e o nosso no podem ser comparados. A presena da imagem de Deus na alma
no elimina essa diferena fundamental
173
. Na sistemtica clssica da Teologia Trinitria,
Santo Agostinho, depois de abordar o tema das processes divinas, aborda o tema das
relaes em Deus. Trata-se, sem dvida alguma, de outra das categorias fundamentais da
Doutrina sobre a Trindade, que deve ser vista, em conexo ntima com o que at agora nos

171
Cf. A Trindad, XIV 12,15.
172
Cf. Ibid. XV 14,23.
173
Cf. Ibid. XV 15-16.
99
ocupou. Com efeito, segundo a Teologia tradicional, as relaes em Deus derivam das
processes, isto , do fato de que no Pai, no Filho e no Esprito Santo, ocorre uma ordem no
proceder. J os nomes de Pai e de Filho sugerem a idia de Relao. Podemos aceitar,
portanto, como ponto de partida que o fato da gerao do Filho e da expirao do Esprito
determina a existncia de relaes em Deus. Os Capadcios, como j expusemos, tinham
introduzido a noo de relao na Teologia Trinitria. O Pai e o Filho tm a mesma
substncia, enquanto so o que gera e o que gerado; nomes relativos como Pai, Filho
ou rebento no indicam a substncia do ser, mas uma relao: no caso de Deus, a relao do
Pai com o Filho e vice-versa. H nomes que se aplicam s pessoas e s coisas por si mesmas,
outros que se referem a sua relao com outros: homem, cavalo, boi pertencem s primeiras;
Filho, escravo e amigo, as segundas, indicam somente a relao ao termo a que se
contrapem. Falar do Pai e do rebento no exemplo de Eunmio no tem porque implicar
duas substncias, porque tanto um nome como outro s tem sentido em relao com aquele a
quem se contrapem na relao.

3.6 As relaes, em Deus, segundo Santo Agostinho

Com esses antecedentes, Santo Agostinho fez da relao uma das peas mestras
de sua Teologia Trinitria. Devemos notar que, no (De Trinitate: sobre a Trindade) ele no
utiliza, apenas, o termo relatio, mas relativum, relative, e outras expresses equivalentes
como ad aliquid, ad aliud, etc. Vejamos brevemente, os passos que segue o Doutor de
Hipona: partimos da idia, encontrada anteriormente, por Agostinho na Tradio, da
simplicidade de Deus. Da podemos tirar uma falsa consequncia: dado que, em Deus no
pode haver acidentes, tudo o que afirmamos tem de ser segundo a substncia. Ora, do Pai e do
Filho predicam-se coisas distintas. Portanto, j que pela simplicidade divina, a diferena no
pode ter carter acidental, a diversidade deve referir-se substncia. Por conseguinte, o Filho
no pode ser Deus como o Pai.
Para refutar essa objeo, Agostinho introduz uma distino de que no podemos
reduzir distino que ocorre se d entre substncia e acidente. Efetivamente, no existem
acidentes, em Deus, mas nem tudo se predica Nele, segundo a substncia. Tambm existem
coisas que se predicamos ad aliquid, a respeito de outro, em relao com outro. Segundo
Aristteles, a categoria de relao acidental, mas os acidentes tm origem na mutabilidade,
que, em Deus, est excluda. Portanto, ao ser imutvel, o relativo que se d em Deus no tem
carter acidental. Introduz-se, na medida em que se aplicam a Deus, um novo critrio da
100
diviso dos procedimentos: o que se diz ad se, e o que se diz ad aliquid. Precisamente, por
isso, o Pai e o Filho so, sempre, de uma realidade nica no h neles mudana nem mutao.
Na suma simplicidade do Ser Divino, devemos, pois, manter a distino entre o que se diz de
Deus, em si mesmo e o que se diz em relao ao outro: Mas, em Deus, nada se diz no aspecto
de acidente, pois Nele nada mutvel; mas nem tudo dito, conforme a substncia. Falamos
em Deus de Pai e Filho, em termos relativos, no absolutos e, portanto, nada impede que a
Substncia seja a mesma, que no haja diversidade substancial, ainda que os dois no sejam
os mesmos. Os nomes de Pai e de Filho fazem-nos ver, portanto, as Relaes que estabelecem
entre os dois: as de Paternidade e de filiao. S existe Pai porque existe Filho e vice-versa.
Na Tradio anterior, j, encontramos, com freqncia, esse argumento.
Diante de que vem sendo exposto, o que podemos detectar como dificuldade, para
o Bispo de Hipona?
Ora, uma dificuldade maior apresenta-se a Agostinho, quando ele tem de tratar do
Esprito Santo. Esse termo no relativo e, por outra parte, no parece prprio de nenhum,
porque, tambm, o Pai e o Filho so espritos e so Santos. Mas o carter relativo do
Esprito Santo, que no aparece, nesse nome, sugere quando chamado dom. J o Novo
Testamento abre-nos caminho para usar esse termo (cf. At 2,38; 8,20; 10,45; 11,17; Jo 14,16
etc. sobre o Esprito dado). A quem recorre, ento, Santo Agostinho? Ele pode recorrer,
aqui Tradio latina anterior, especialmente, de Hilrio de Poitiers que conhece e cita-o com
elogio e, para quem, dom constitui, na prtica, outro nome pessoal do Esprito Santo. Com
matizes diversos que j, por conhecido no Novo Testamento, o Esprito de Deus e de
Cristo: portanto, dado pelos dois. Por isso, como essa relao deve se estabelecer
formalmente entre os dois termos, o Esprito aparece como dado, pelo Pai, ao Filho que juntos
constituem o princpio nico da Terceira Pessoa.
Embora Agostinho no o tenha formulado, diretamente, de seus textos
depreendemos que a gerao eterna do Filho e a processo do Esprito so os elementos que
do origem a essas Relaes. Os nomes relativos da Escritura, por outra parte, fazem-nos
conhecer as processes que lhes do origem. No causa especial dificuldade a gerao do
Filho, pois a relao que se estabelece entre o Pai e o Filho mostra esse tipo de processo. O
Esprito Santo, porm, que dom, no procede como nascido, seno como dado, (non
quomodo natus, sed quomodo datus: O Esprito enquanto dom, procede de quem o d).
Temos, pois, um exemplo interessante da relao entre a Trindade econmica e Trindade
imanente. Santo Agostinho, porm, no segue esse caminho. Por qu? So evidentes as
confuses a que se ter-se-ia prestado; essa terminologia. Em que sentido? Se Santo Agostinho
101
disse que o Esprito dom economicamente, isso o leva a dizer que procede como dado.
Mas no foi conseqente at o final. A gerao do Filho, nessa perspectiva, deveria
corresponder, j, na Trindade imanente doao do Esprito.
Enquanto Deus imutvel, das relaes mtuas deduz-se a eternidade das trs
pessoas. Como ocorre com freqncia na teologia trinitria, pois, se o ser do Pai, no se pode
adquirir essa condio em momento dado, tem de ser eterna; essa questo mais clara na
relao com o Pai e o Filho. Se o ser do Pai ser Pai no se pode adquirir essa condio em
um momento dado, tem de ser eterna; portanto, tambm eterno o Filho, diferentemente do
que pensavam os arianos. Mais dificuldade oferece a eternidade do Esprito Santo. Por
exemplo, o Esprito comea a existir quando dado? Agostinho encontra a sada dessa
dificuldade na distino entre dom e dado (donatum). O Esprito Santo desde sempre
dom e, por conseguinte dovel, ainda que no se possa dizer que foi desde sempre dado.
Por isso a terceira pessoa existia como as outras duas desde o princpio, as relaes intra-
trinitrias que a ela se refere so tambm eternas e, portanto, imutveis.
Agostinho partiu, certamente, de uma forte acentuao da Unidade Divina. Mas,
com sua doutrina das relaes, consegue afirmar a distino das pessoas, sem que a Unidade
da Essncia fique afetada. Devemos distinguir entre o que dizem da Essncia Divina e o que
afirmamos em particular de cada Pessoa. O que predica da essncia divina, que comum a
todas as Pessoas, o que se predica ad se. O que se predica ad aliquid, em relao a outro,
pode referir a uma relao ad extra a respeito das criaturas, e ento se afirma, tambm, toda
Trindade (por exemplo, Deus Criador), por ser esse um s princpio de todo o criado. Mas
pode se referir, tambm as relaes ad intra, e ento afirma de uma das Pessoas, em sua
relao com as outras. As afirmaes absolutas que fazemos de cada uma das Pessoas
referem-se, igualmente, s Outras: assim o demanda a simplicidade da Essncia divina: do
contrrio, cairamos no Tritesmo. O Pai luz, como tambm o Filho e o Esprito Santo. Mas
os Trs no so trs luzes, mas uma s. O mesmo digamos da Sabedoria, e por ltimo, do
prprio ser divino: os Trs so Deus, mas um s Deus

Sunt unum.
Em tudo o que diz em Deus ad se, exclui-se, por conseguinte, o nmero plural.
Isso no implica desconhecimento da distino entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
Agostinho serve-se, como j o dizia Tertuliano, de Jo 10,30 para mostrar a unidade e a
distino em Deus: Ego et Pater unum sumus... unum secundum essentiam, sumus secundum
relativumEu e o Pai somos um s...um nico (ser...) segundo a essncia.
174
(Eu e o Pai somos

174
Cf. A Trindade, p.256-258.
102
um... um segundo a essncia, somos segundo a relao). O singular, em Deus, refere-se
nica essncia divina. Deste plano, est excludo o plural, porque nos levaria, dada a
simplicidade divina, ao tritesmo. Pode-se fazer referncia somente s relaes que no
afetam a unidade da essncia.
Severino Bocio, seguindo a linha agostiniana, ter uma afirmao curiosa e
contundente: a substncia contm a unidade; a relao multiplica a Trindade.
175
Bocio
observa, tambm, que nem toda relao supe uma diferena de plano, como ocorre entre o
servo e o Senhor. Portanto, a relao na Trindade de igual com igual e do semelhante com o
semelhante, do que o mesmo que o outro.

175
Cf. LADARIA, 2005, p. 259.
103
CONCLUSO

Nesta dissertao buscamos refletir sobre a importncia do Dogma Trinitrio, tendo
como ponto de partida ou marco de referncia a Igreja Antiga. Para fincar bases na
experincia dos primeiros cristos, procuramos perscrutar os movimentos existentes no
perodo em que embasou os primeiros testemunhos de F dos cristos. Reportamo-nos ao
ponto de partida do longo percurso histrico que vai constituir o desenvolvimento do Dogma
eclesial, partindo da pregao dos discpulos de Jesus de Nazar, que o proclamam Cristo e
Senhor em um discurso simples, mas que em forma de relato. Trata-se de uma proclamao
querigmtica que partiu do evento pascal, do qual aqueles homens se fizeram testemunhas.
Neste mesmo perodo podemos constatar que o argumento da f crist est embasado
em trs tipos de discursos que aparecem nas origens da literatura crist a ttulo de
interpretao do querigma: trata-se do judeu cristianismo, o gnosticismo e dos Padres
Apostlicos. Os judeu-cristos propuseram a seus irmos de raa como tambm aos pagos,
os mistrios de f segundo uma estrutura semtica; o contedo de f do judeu-cristo toma
como ponto de partida o Apocalipse. E assim, o dogma cristo primitivo fundamental, sendo
de algum modo, a viso de f que se tornou frmula. Portanto, o judeu-cristianismo cheio de
ensinamentos na medida em que atento a possibilidade para a f crist de se exprimir em
culturas diferentes. O Gnosticismo por sua vez levanta problemas especficos interpretao
das origens crists. Existe uma distino da gnose, pois a gnose designa uma tendncia
constante do esprito humano que busca o sentido da vida no conhecimento, enquanto que o
gnosticismo vem a ser um movimento histrico que se desenvolveu nos sculos II e III da
era crist. Neste mesmo perodo outra contribuio importante a dos Padres Apostlicos
com seu discurso em defesa da f crist. Deles que surgir os primeiros discursos de cunho
pastoral litrgico. As primeiras geraes de Padres da Igreja se d no final do sculo I e
meados do sculo II, chamados Padres Apostlicos e Apologetas. Os mesmos tm a
funo oficial na Igreja: uns so bispos, outros sos responsveis por Escolas Catequticas.
Alguns so judeu-cristos e a maioria teve de se confrontar com a gnose. Tivemos a
oportunidade nesta dissertao de escrever sobre a evoluo do seu discurso segundo a sua
inteno e seus destinatrios.
Nesse discurso pastoral e litrgico, tratam-se de cartas os bispos e outros responsveis
da Igreja dirigiram s suas comunidades; So tambm homlias chamadas antigamente de
Epstola, por exemplo, aos Corntios: So ainda sucessoras diretas das cartas apostlicas do
Novo Testamento. Neste primeiro discurso a vida da comunidade crist que exprime, com
104
sua f, suas dificuldades e seus conflitos, suas instituies e suas liturgias. Registramos ainda
que judeus e pagos representam os adversrios externos do cristianismo. E a Igreja procurou
os dissidentes em seu prprio inteiror inaugurando o discurso anti-hertico. Constatamos a
emergncia de uma primeira forma de heterodoxia com certa tendncia judeu-crist e com o
gnosticismo.
Esses fenmenos de sincretismo religioso se reproduzem em um momento em que os
smbolos de f ainda esto em sua pr-histria. Mas, com aquilo que chamamos a regra de f,
temos: a ordem da tradio. Mas, como se exprime nessa poca a referncia ao Evangelho e
a uma regra de f? Sesbo a tradio tem valor material: e no princpio era a tradio,
escreve Yveir Congar, o termo deve ser entendido ao mesmo tempo como aquilo que foi
transmitido, O Evangelho, e como ato da transmisso. Porm, Sesbo chama ateno que
deve ser compreendido de maneira abrangente, pois no se trata de tradio ou de tradies
diversas, mas da nica tradio da F, tradio recebida da pregao apostlica, sustentada
por um povo e seus ministros. Trata-se da tradio viva do Evangelho, que faz a Igreja
Proftica e Martria; a tradio vivida no testemunho da f das comunidades o cerca do
evento Jesus Cristo Morto e Ressuscitado para a Glria de Deus Pai pelo Esprito de amor.
Desta experincia que podemos afirmar que desde suas origens, a Igreja vive sob o regime
da tradio.
, na Igreja, enquanto legado da tradio que podemos constatar e refletir a histria
dos dogmas, onde podemos encontrar formulaes dos elementos fundamentais do dogma da
Igreja sobre o Deus uno e trino, em concreto, sobre a Divindade do Filho e do Esprito Santo
na unidade da essncia de Deus. Ao nos confrontarmos com o pensamento da Igreja sobre a
Trindade no perodo da Patrstica, deparamo-nos com informaes importantes de cunho
filosfico-teolgico dos Padres da Igreja, sobretudo em Santo Agostinho e sua obra
monumental Sobre a Trindade.
Mas, para chegarmos a dissertao deste tratado do Bispo de Hipona tivemos o prazer
de beber nas fontes do pensamento dos Padres da Igreja Antiga quanto a elaborao do
Dogma Trinitrio buscando sempre preservar uma viso histrico-crtica. Pois, s assim
poderamos compreender como o herege e o ortodoxo se apresenta, cada um ao seu modo
como defensores da verdade da f. E, alm do mais, porque os hereges demonstram que o
profundo sentimento mtico-religioso da sociedade antiga revela tambm as divergncias
sociais, econmicas, culturais e polticas mantidas em silncio pelo aparato do poderio
imperial. Principalmente o imperial-eclesistico depois. Constatamos ainda que os herticos
so leigos, presbteros, bispos, patriarcas, pontfices e filsofos. Estes mantiveram suas
105
opinies apesar das ameaas, da excomunho, da perseguio, da excluso. Isto para entender
que fora desta realidade que se apresentaram as tentativas de elaborao do Dogma Trinitrio.
Deste modo, ao trmino da nossa dissertao podemos concluir que nos Padres Apostlicos
encontramos algumas frmulas tradicionais, mas no podemos falar de um dogma j
elaborado; J com os Padres Apologetas comea na Igreja a reflexo trinitria propriamente
dita. A crise ariana dar lugar a primeira definio solene da Igreja, no s sobre o problema
trinitrio, mas em geral, e no deixa de ser significativo que a Igreja comprometa sua
autoridade pela primeira vez na histria para salvaguardar a plena divindade de Jesus Cristo,
trata-se pois do ponto central da f crist. Na controvrsia pelagiana, temos a contribuio de
Santo Agostinho para a sistematizao mais aprofundada do Dogma Trinitrio.

106
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394) e Gregrio Nazianzeno (329-390). Eles partem no da unidade da natureza

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