Cornelius Castoriadis

PODER, POLITICA,AUTONOMIA

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia -como lo socialhistrico- slo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente y de lo instituido. La institucin, en el sentido fundador, es una creacin originaria del campo social-histrico del colectivo-annimo- que sobrepasa, como eidos, toda produccin posible de los individuos o de la subjetividad. El individuo -y los individuos- es institucin, institucin de una vez por todas e institucin cada vez distinta en cada distinta sociedad. Es el polo cada vez especfico de la imputacin y de la atribucin social establecidos segn normas, sin las cuales no puede haber sociedad. La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensamiento y voluntad) es proyecto social histrico, pues el origen (acaecido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datadle y localizable. En el ncleo de las dos, la mnada psquica, irreductible a lo social-histrico, pero formable por ste casi ilimitadamente a condicin de que la institucin satisfaga algunos requisitos mnimos de la psique. El principal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se efecta forzando e induciendo al ser humano singular, a travs de un aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s a las partes emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte con sus propias instituciones particulares.

Traduccin: Ignacio de Llorens Revisin tcnica: Fernando Urribarri 1

Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente toda intersubjetivi-dad. Este trmino viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir lo social-histrico como tal. La sociedad no es reducible a la intersubjetividad, no es un cara-a-cara indefinidamente mltiple, pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda slo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna cooperacin de sujetos sabra crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que de siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de autoalteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particularizado. El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relativamente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una mediacin de encarnacin y de incorporacin fragmentaria y complementaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es otra cosa que los atenienses, sin los cuales no es ms que restos de un paisaje trabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Mediterrneo-, pero los atenienses son slo atenienses por el nomos de las polis. En esta relacin entre una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad de los individuos que la componen, pero no puede ser efectivamente ms que en estado realizado en los individuos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo particular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los individuos en y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad
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no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa y algo ms que sus partes -no sera ms que por ello que sus partes son llamadas al ser, y a ser as, por ese todo que, en consecuencia, no puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga en ningn otro lugar, que debe ser pensada por ella misma, a partir de ella misma como modelo de s misma. Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido, ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario, radical instituyente -el campo de creacin sociohistrico-, por una parte, y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -que como tales, no pueden hacer ms que la sociedad que les ha hecho-. Lo cual no es ms que la imaginacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y penetra hasta un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad. Ntese de entrada que una tal accin es rarsima y en todo caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronoma instituida, y donde aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la transgresin y la patologa. Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronoma completa permite una verdadera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una ex-

presin pblica original y contribuir a la auto-alteracin del mundo social. La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instaura desde el principio en la articulacin entre un mundo natural y sobre-natural -ms comnmente extra-social y mundo humano propiamente dicho. Esta articulacin puede ir desde la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotunda; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o de Dios hasta el delirio ms extremo de dominacin y enseoramiento sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la naturaleza como la sobrenaturaleza, son cada vez instituidas, en su propio sentido como tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad misma instauradas cada vez por su institucin. Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican en nada la situacin principal y no pueden evitar la presente discusin), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas y organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio y de un tiempo (de una espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas de una cfila de objetos naturales. sobrenaturales y humanos, vinculados por relaciones establecidas en cada ocasin por la sociedad, consideradas y sostenidas siempre sobre una propiedades inmanentes del ser-as del mundo. Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en relacin y sobre todo: dotadas de sentido por la institucin y las significaciones imaginarias de la sociedad dada. El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dejadas de lado, es casi imposible, son cada vez obra de la sociedad

considerada como tal, impregnada de sus significaciones imaginarias. La materialidad, la concretud de tal o cual institucin puede aparecer como idntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero la inmersin, en cada ocasin, de esta aparente identidad material en un magma distinto de diferentes significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-histrica (as sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas el 450 a.C. y en Constantinopla en el 750 de nuestra era). La constatacin de la existencia de universales a travs de las sociedades lenguaje, produccin de la vida material, organizacin de la vida sexual y de la reproduccin, normas y valores, etc.- est lejos de poder fundar una teora cualquiera de la sociedad y de la historia-. En efecto, no se puede negar en el interior de estas universales formales la existencia de otras universales ms especficas: as, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonolgicas. Pero precisamente -como la escritura con el mismo alfabetoestas leyes slo conciernen a los lmites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significacin. En el momento en que se trata de las universales, gramaticales o sintcticas, se encuentran preguntas mucho ms temibles. Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sintcticas) son totalmente indiferentes en cuanto al sentido enunciado del que todo traductor conoce lo absurdo del mismo; o bien estos contienen desde el primer lenguaje humano, y no se sabe cmo, todas las significaciones que aparecern para siempre en la historia -lo cual comporta una pesada e ingenua metafsica de la historia. Decir que, en todo lenguaje debe ser posible expresar la idea John ha dado una manzana a Mary es correcto, pero tristemente insuficiente.

Uno de los universales que podemos deducir de la idea de sociedad, una vez que sabemos qu es una sociedad y qu es la psique, concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del derecho positivo) del inmenso edificio instituido. Qu sucede para que la institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la realidad y de la verdad, maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual, permisin / prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la nacin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuanto ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social. Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo es un proceso histrico a travs del cual la psiquis es constreida (sea de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente en cuanto necesidad / uso social) sus objetos y su mundo inicial y a investir unos objetos, un mundo, unas reglas que estn socialmente instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimacin. El requisito mnimo para que el proceso pueda desarrollarse es que la institucin ofrezca a la psique un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo social que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones creadas por la sociedad interiorizando de este modo explcitamente fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los re-envos interminables que ligan magmticamente cada fragmento de este mundo a los otros. La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primer lugar el otro social, general-

mente pero no ineluctablemente la madre, (que toma conciencia de s estando ya ella misma socializada de una manera determinada), y el lenguaje que hable ese otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la parte de todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la educacin de los recin llegados lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etc. La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo monstruo chilln se convierte en un individuo social. Y no puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el proceso. Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera (personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a s mismo, no habra necesariamente (o habra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que se quera que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder explcito para llevarlo a... Resulta evidente que esto crea para el sujeto sometido a esa formacin, a la vez la apariencia de la espontaneidad ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total posible. En relacin a este poder absoluto, todo poder explcito y toda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible. (En adelante hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe ser reservado a situaciones socialhistricas especficas, esas en las que se ha instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social). Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda dominacin, la institucin de la sociedad ejerce un infra-poder radical sobre todos los individuos que produce. Este infra-poder, manifestacin y dimensin del poder instituyente del imaginario
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radical- no es localizable. Nunca es solo el de un individuo o una instancia determinada. Es ejercido por la sociedad instituida, pero detrs de sta se halla la sociedad instituyente, y desde que la institucin se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia, est ya aparte. A su alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabra fijar sus lmites. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histrico-social mismo, el poder de autis, de Nadie. La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela de juicio explcita de la institucin establecida de la sociedad -lo que presupona y esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta institucin no tenan nada de sagrado, ni de natural, pero sustituyeron al nomos-. El movimiento democrtico se acerca a lo que he denominado el poder explcito y tiende a reinstituirlo. Tanto la poltica griega como la poltica kata ton orthon logon pueden ser definidas como la actividad colectiva explcita queriendo ser lcida (reflexiva y deliberativa), dndose como objeto la institucin de la sociedad como tal. As pues, supone una puesta al da, ciertamente parcial, del instituyente en persona (dramticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de revolucin). La creacin de la poltica tiene lugar debido a que la institucin dada de la sociedad es puesta en duda como tal y en su diferentes aspectos y dimensiones (lo que permite descubrir rpidamente, explicitar, pero tambin articular de una manera distinta la solidaridad), a partir de que una relacin

otra, indita hasta entonces, se crea entre el instituyente y el instituido. La poltica se sita pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical y global, as como su vstago, la filosofa poltica clsica. Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas instituciones explcitas, y entre ellas, algunas que nos chocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de las mujeres), en la prctica nunca fueron cuestionadas. Pero esta consideracin no es pertinente. La creacin de la democracia y de la filosofa es la creacin del movimiento histrico en su origen, movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el descalabro del 404. La institucin de la sociedad es considerada como obra humana (Demcrito, Mikros Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al mismo tiempo los griegos supieron muy pronto que el ser humano ser aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente formulado por Simnides, la idea fue todava respetada en varias ocasiones como una evidencia por Aristteles). Saban pues, que no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea regida por el nomos apropiado. Es el descubrimiento de lo arbitrario del nomos al mismo tiempo que su dimensin constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que abre la discusin interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el buen rgimen. Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del individuo por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrs de las obras filosficas de la decadencia -del siglo IV, de Platn y de Aristteles-, las dirige como una Selbstverstandlichkeit -y las alimenta-. No es de ninguna manera casualidad que el renacimiento de la vida poltica en Europa Occidental vaya unida, con

relativa rapidez, a la reaparicin de utopas radicales. Estas utopas prueban, de entrada y antes que nada, esta conciencia: la institucin es obra humana. La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primera aparicin histrica del proyecto de autonoma colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro nomos. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar. Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronoma instituida. En esta situacin, la representacin instituida de una fuente extra-social del nomos constituye una parte integrante. La negacin de la dimensin instituyente de la sociedad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido a la creacin de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repeticin. La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta explcita e ilimitada estalla, haciendo hincapi no sobre los hechos sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible. Momento de la creacin que inaugura, no slo otro tipo de sociedad sino tambin otro tipo de individuos. Y digo bien germen, pues la autonoma, ya sea social o individual, es un proyecto. La aparicin de la pregunta ilimitada crea un eidos histrico nuevo, -la reflexin en un sentido riguroso y amplio o autoreflexividad, as como el individuo que la encarna y las instituciones donde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno social, es: Son buenas nuestras leyes? Son justas? Qu leyes debemos hacer? Y en un plano individual: Es verdad lo que pienso? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El momento del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de la pregunta por el ser, sino el de la aparicin de la pregunta: qu debemos pensar? (La pregunta por el ser no constituye
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mas que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco, as como en la mayor parte de los libros sagrados). El momento del nacimiento de la democracia y de la poltica, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los derechos del hombre, ni siquiera el de la igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparicin en el hacer efectivo de la colectividad en su puesta a tela de juicio de la ley. Qu leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la poltica y la libertad como social-histricamente efectiva. Nacimiento indisociable del de la filosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn modo accidental de esta indisociacin es lo que falsea constantemente la mirada de Heidegger sobre los griegos as como sobre el resto). Autonoma, auto-nomos, darse uno mismo sus leyes. Precisin apenas necesaria despus de lo que hemos dicho sobre la heteronoma. Aparicin de un eidos nuevo en la historia del ser: un tipo de ser que se da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser. Esta autonoma no tiene nada que ver con la autonoma kantiana por mltiples razones, basta aqu con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Razn inmutable una ley que se dar de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogacin, sino hacer e instituir (as pues, decir)-. La autonoma es el actuar reflexivo de una razn que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social. Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el protron pros hmas, para facilitar la comprensin: el individuo En qu sentido un individuo puede ser autnomo? Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y externo. El aspecto interno: en el ncleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no

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sera simplemente imposible, de hecho supondra matar al ser humano. Y el individuo en cada momento lleva consigo, en s, una historia que no puede ni debe eliminar, ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de algn modo, el producto. La autonoma del individuo consiste precisamente en que establece otra relacin entre la instancia reflexiva y las dems instancias psquicas, as como entre su presente y la historia mediante la cual l se hace tal como es, le permite escapar de la servidumbre de la repeticin, de volver sobre s mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intencin de la verdad y la elucidacin de su deseo. Que esta autonoma pueda efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que ste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institucin que lo ha formado. Dicho de otro modo, la formacin de una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad, libera la imaginacin radical del ser humano singular como fuente de creacin y alteracin, y le permite alcanzar una libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminacin del mundo psquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva tambin el hecho de que el sentido simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo social-histrico), y existe eleccin del sentido no dictado con anterioridad. Dicho de otra manera una vez ms, en el despliegue y la formacin de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginacin radical creadora del ser singular o recepcin de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un rol activo y no predeterminado. A su alrededor, esto presupone tambin un mecanismo psquico: ser autnomo implica que se le ha investido psquicamente la libertad y la pretensin de verdad. Si ese no fuera el caso, no se comprendera por qu Kant, se esfuerza en las Crticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Y este investimiento psquico, -determina-cin emprica- no quita
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la eventual validez de las ideas contenidas en las Crticas ni la merecida admiracin que nos produce el audaz anciano, ni al valor moral de su empresa. Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de la filosofa heredada permanece como ficcin, fantasma sin cuerpo, constructum sin inters para nosotros, hambres distintos, segn la expresin obsesivamente repetida por el mismo Kant. El aspecto externo nos sumerge de lleno en medio del ocano social-histrico. Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusin de Descartes, que pretendi olvidar que l estaba sentado sobre veintids siglos de preguntas y de dudas, que viva en una sociedad donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe del carbonero dej de funcionar, la demostracin de la existencia de Dios se convirti en exigible para todos aquellos que, incluso los creyentes, pensaban). No se trata de la ausencia de coaccin formal (opresin sino de la ineliminable interiorizacin de la institucin social sin la cual no hay individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que stas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos pretendan que surja la autonoma, es preciso que el campo socialhistrico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogacin sin lmites (sin Revelacin instituida, por ejemplo). Toda institucin, por ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario instituyente, que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, as como la revolucin ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso por ms que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se encuentra que debera utilizar los objetos de la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado en pasadopresente, es decir que el ahora adecuado no ser ms que la re-

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interpretacin constante a partir de lo que se est creando, pensando, poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el que el presente modela a partir de su imaginario. Toda la sociedad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad deber socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas. La poltica es proyecto de autonoma: Actividad colectiva reflexionada y lcida tendiendo a la institucin global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros trminos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible. Pues esta actividad auto-instituyente aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn lmite (prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas). Si la poltica es proyecto de autonoma individual y social (dos caras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonoma debe ser puesto (aceptado, postulado). La idea de autonoma no puede ser fundada ni demostrada, toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna fundacin de la reflexin sin presuposicin de la reflexividad). La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al da del poder instituyente y su explicacin reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en un sentido ms estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la poltica, actividad lcida y deliberante que tiene como objeto la institucin explcita de la sociedad (as como de todo poder explcito) y su funcin como nomos, dik, tlos -legislacin,

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jurisdiccin, gobierno- hacia fines comunes y obras pblicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente. Su fin puede formularse as: crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo ms posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de participacin efectiva en todo poder explcito existente en la sociedad.

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La cuestin de la autonoma social e individual*

Cornelius Castoriadis
(1986)

La autonoma no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontolgica y posibilidad de sobrepasar el cerco de informacin, de conocimiento y de organizacin que caracteriza a los seres autoconstituyentes como heternomos. Apertura ontolgica, puesto que sobrepasar ese cerco significa alterar el "sistema" de conoci*

Texto aparecido en Contra el poder # 2, Madrid, junio 1998. 15

miento y de organizacin ya existente, significa pues constituir su propio mundo segn otras leyes y, por lo tanto, significa crear un nuevo eidos (forma) ontolgico, otro s-mismo diferente en otro mundo. Que yo sepa, esta posibilidad solo aparece con el ser humano y aparece como posibilidad de poner en tela de juicio (no de manera aleatoria o ciega sino sabiendo que lo hace) sus propias leyes, sus propia institucin cuando se trata de la sociedad. Al principio, el dominio humano se manifiesta como un dominio de fuerte heterenoma. Las sociedades arcaicas as como las sociedades tradicionales son sociedades con un cerco muy fuerte de informacin, de conocimiento y de organizacin. En realidad, se es el estado de casi todas las sociedades que conocemos casi en todas partes y casi en todos los tiempos. Y, no solamente nada prepara en ese tipo de sociedades el cuestionamiento de las instituciones y de las significaciones establecidas (que representan en ese caso los principios y los portadores del cerco), sino que en dichas sociedades todo est constituido para hacer imposible e inconcebible ese cuestionamiento (en verdad se trata de una tautologa). Por eso se puede concebir como una ruptura, como una creacin ontolgica, la aparicin de sociedades que ponen en tela de juicio sus propias instituciones y significaciones -su "organizacin" en el sentido profundo del trmino-, en las que ideas como "nuestros dioses son quiz falsos dioses", "nuestras leyes son quiz injustas" no slo dejan de ser inconcebibles e impronunciables sino que se convierten en fermento activo de una autoalteracin de la sociedad. Y esa creacin se hace, como siempre, con un carcter "cir16

cular" pues sus elementos se presuponen los unos a los otros y slo tienen sentido los unos por los otros. Sociedades que se cuestionan a s mismas quiere decir concretamente individuos capaces de poner en tela de juicio las leyes existentes, y la aparicin de individuos tales slo es posible si se produce al mismo tiempo un cambio en el nivel de la institucin global de la sociedad. Esa ruptura slo se produjo dos veces en la historia de la humanidad: en la antigua Grecia y luego de manera semejante, pero tambin profundamente diferente, en la Europa Occidental. (Habr de extenderme sobre la relacin que hay entre mi idea de magma [1] y la ruptura ontolgica que representa la creacin humana de la autonoma? Si la lgica conjuntista-identitaria, el orden total y racional, agotara totalmente lo que es, nunca podra hablarse de "ruptura" de alguna clase, ni tampoco podra hablarse de autonoma. Todo se deducira y producira partiendo de lo "ya dado" y hasta nuestra contemplacin de los efectos de causas eternas (o de leyes dadas de una vez por todas) sera el simple efecto inevitable derivado de la inexplicable ilusin de que podemos tender hacia lo verdadero y tratar de evitar lo falso. Un sujeto inmerso por entero en un universo conjuntista-identitario, lejos de poder modificar algo en ese universo, no podra siquiera saber que est cogido en ese universo. En efecto, slo podra conocer segn el modo conjuntistaidentitario, es decir, tratar eternamente y en vano de demostrar
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[Un magma es aquello de lo que se pueden extraer (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en nmero indefinido, pero que no puede ser nunca reconstruido (idealmente) por composicin conjuntista (finita o infinitas) de esas organizaciones.] 17

como teoremas los axiomas de su universo, pues, por supuesto, desde el punto de vista conjuntista-identitario, ninguna metaconsideracin tiene sentido. Digamos al pasar que sta es la absurda situacin en que se colocan los deterministas de todo tipo que se sienten en la obligacin rigurosa de presentar como necesarias, partiendo de la nada, las "condiciones iniciales" del universo (nmero de dimensiones, valor numrico de las constantes universales, cantidad total de materia/energa, etc. Al mismo tiempo, existe una necesidad funcional e instrumental de la sociedad (de toda sociedad) que hace que el ser histricosocial slo pueda existir estableciendo, instituyendo, una dimensin conjuntista-identitaria. Asimismo todo pensamiento tiene la necesidad de apoyarse constantemente en lo conjuntistaidentitario. Estos dos hechos conspiran en ltima instancia y en nuestra tradicin histrica -esencialmente desde Platn- para producir diversas "filosofas polticas" y una instancia imaginaria poltica difusa (que las "ideologas" expresan y racionalizan), filosofas colocadas bajo el signo de la "racionalidad" (o de su pura y simple negacin que es empero un fenmeno marginal). Favorecida tambin por el retroceso de la religin y por mil otros factores, esta seudorracionalidad funciona en definitiva como la nica significacin imaginaria explcita que hoy puede cimentar la institucin, legitimarla, mantener unida la sociedad. Tal vez no sea Dios quien quiso el orden social existente, pero esa es la razn de las cosas y uno no puede hacer nada contra ella. En esta medida, romper el sello de la lgica conjuntista-identitaria en sus diversos disfraces constituye actualmente una tarea poltica que se inscribe en el trabajo tendiente a realizar una sociedad
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autnoma. Lo que es, tal como es, nos permite obrar y crear; lo que es no nos dicta nada. Nosotros hacemos nuestras leyes y por eso somos tambin responsables de ellas. Nosotros somos los herederos de esa ruptura que continu viviendo y obrando en el movimiento democrtico y revolucionario que anim al mundo europeo desde hace siglos. Y los avatares histricos conocidos de ese movimiento nos permiten hoy incluso y sobre todo con sus fracasos- dar una nueva formulacin de sus objetivos: instaurar una sociedad autnoma. Same permitida aqu una disgresin sobre mi historia personal. En mi trabajo, la idea de autonoma apareci muy temprano, en realidad desde el comienzo de mi actividad, y no como idea filosfica o epistemolgica, sino como idea esencialmente poltica. Mi preocupacin constante es su origen, la cuestin revolucionaria y la cuestin de la autotransformacin de la sociedad. En Grecia y en diciembre de 1944, mis ideas polticas eran en el fondo las mismas que hoy. El partido comunista, el partido staliniano, intenta aduearse del poder. Las masas estn con ese partido y esto significa que no se trata de un Putsch, sino que es una revolucin. Sin embargo, no es una revolucin. Esas masas son ciegamente arrastradas por el partido staliniano, all no hay creacin de organismos autnomos de las masas, de organismos que no reciben sus directivas desde el exterior, que no estn sometidos al dominio y al control de una instancia aparte, separada, partido o estado. Un perodo revolucionario comienza slo cuando la poblacin crea sus propios rganos autnomos, cuando entra en actividad para darse ella misma sus normas y sus formas de organizacin. Y de dnde proviene el partido staliniano? En cierto sentido, "de Rusia". Pero en Rusia haba habido precisamente una verdadera

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revolucin en 1917 y haban existido dichos rganos autnomos (soviets, comits de fbrica). Un perodo revolucionario termina cuando los rganos autnomos de la poblacin dejan de vivir y obrar, ya porque hayan sido lisa y llanamente eliminados, ya porque hayan sido domesticados, avasallados, utilizados por un nuevo poder separado como instrumentos o como elementos decorativos. En Rusia, los soviets y los comits de fbrica creados por la poblacin en 1917 fueron gradualmente domesticados por el partido bolchevique y por ltimo privados de todo poder durante el perodo 1917-1921. El aplastamiento de la comuna de Kronstadt en marzo de 1921 pona punto final a este proceso ya irreversible en el sentido de que, despus de esa fecha, habra sido necesaria nada menos que una revolucin plena para desalojar del poder al partido bolchevique. Esto defina al mismo tiempo la cuestin de la naturaleza del rgimen ruso, por lo menos negativamente: una cosa era segura, ese rgimen no era socialista ni preparaba el advenimiento del "socialismo". De manera que si una nueva sociedad debe surgir de la revolucin, slo podr constituirse apoyndose en el poder de los organismos autnomos de la poblacin, poder extendido a todas las esferas de la actividad colectiva, no slo a la "poltica" en el sentido estrecho del trmino, sino tambin a la produccin y a la economa, a la vida cotidiana, etc. Se trata pues de autogobierno y autogestin (en aquella poca yo las llamaba gestin obrera y gestin colectiva) que se basan en la autoorganizacin de las colectividades es cuestin. Pero, autogestin y autogobierno de qu? se tratara de que los presos autoadministraran las crceles o los obreros las cadenas de armado? tendra la autoorganizacin como objeto la decoracin de las fbricas?

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La autoorganizacin y la autogestin slo tiene sentido si atacan las condiciones instituidas de la heteronoma. Marx vea en la tcnica algo positivo y otros ven en ella un medio neutro que puede ser puesto al servicio de cualquier fin. Sabemos que esto no es as, que la tcnica contempornea es parte integrante de la institucin heternoma de la sociedad, as como lo es el sistema educativo, etc. De suerte que si la autogestin y el autogobierno no han de convertirse en mistificaciones o en simples mscaras de otra cosa, todas las condiciones de la vida social deben ponerse en tela de juicio. No se trata de hacer tabla rasa y menos de hacer tabla rasa de la noche a la maana; se trata de comprender la solidaridad de todos los elementos de la vida social y de sacar la conclusin pertinente: en principio no hay nada que pueda excluirse de la actividad instituyente de una sociedad autnoma. As que llegamos a la idea de que lo que define a una sociedad autnoma es su actividad de autoinstitucin explcita y lcida, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esto nada tiene que ver con la ficcin de una "transparencia" de la sociedad. En menor medida aun que un individuo, la sociedad nunca puede ser transparente para s misma. Pero puede ser libre y reflexiva... y esa libertad y esa reflexin pueden ser ellas mismas objetos y objetivos de su actividad instituyente. Partiendo de esta idea, se me haca inevitable volver a considerar la concepcin de conjunto de la sociedad y de la historia. En efecto, esta actividad instituyente que quisiramos liberar en nuestra sociedad siempre fue autoinstitucin; las leyes no fueron dadas por los dioses, por Dios o impuestas por "las fuerzas productivas" (esas fuerzas productivas no son ellas mismas ms que uno de los aspectos de la institucin de la sociedad), sino que las leyes fue-

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ron creadas por los asirios, los judos, los griegos, etc. Pero esa autoinstitucin siempre estuvo oculta, encubierta por la representacin (ella misma fuertemente instituida) de una fuente extrasocial de la institucin (los dioses, los antepasados o la "razn", la "naturaleza", etc.). Y esa representacin apuntaba y contina apuntando a anular la posibilidad de cuestionar la institucin existente. En este sentido, dichas sociedades son heternomas pues se someten a su propia creacin, a su ley. Tambin en este sentido, la aparicin de sociedades que ponen en tela de juicio su propia "organizacin" (en el sentido ms amplio y profundo del trmino) representa una creacin ontolgica: la aparicin de una "forma" que se altera explcitamente a s misma como forma. Esto significa que, en el caso de tales sociedades, el "cerco" representativo y cognitivo queda en parte y de alguna medida roto. (...) La autonoma como objetivo, s, pero es esto suficiente? La autonoma es un objetivo que queremos por l mismo, pero tambin por otra cosa. Sin esta condicin volvemos a caer en el formalismo kantiano y sus encrucijadas. Queremos la autonoma de la sociedad -como individuos- por la autonoma misma y tambin para poder hacer cosas. Hacer qu? Esta tal vez sea la interrogacin ms profunda que suscita la situacin contempornea: ese qu se refiere a los contenidos, a los valores sustantivos que son los que estn en crisis en la sociedad en que vivimos. No se ve -o se ve muy poco- que surjan nuevos contenidos de vida, nuevas orientaciones simultneamente con las tendencias -que efectivamente se manifiestan en muchos sectores de la sociedad- hacia una autonoma, hacia una liberacin respecto de las reglas simplemente heredadas. Sin embargo, es lcito pensar que sin el surgimiento de nuevos contenidos esas tendencias no podrn ni amplificarse ni profundizarse ni universalizarse.

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Vayamos un poco ms lejos. Cules son las "funciones" de la institucin? La institucin social es, en primer lugar, fin en s misma, lo cual quiere decir que una de sus funciones esenciales es la autoconservacin. La institucin contiene dispositivos incorporados a ella que tienden a reproducirla a travs del tiempo y de las generaciones, y en general hasta imponen esa reproduccin con una eficacia tal que, pensndolo bien, parece milagrosa. Pero la institucin slo puede hacerlo si cumple otra de sus "funciones", a saber, la socializacin de la psique, la fabricacin de individuos sociales apropiados y adecuados. En el proceso de socializacin de la psique la institucin de la sociedad puede hacerlo casi todo; pero hay tambin un mnimo de cosas que no puede dejar de hacer, cosas que le son impuestas por la naturaleza de la psique. Es claro que la institucin debe suministrar a la psique "objetos" de derivacin de las pulsiones o de los deseos, que debe suministrarle polos de identificacin; pero sobre todo debe darle sentido. Esto implica, en particular, que la institucin de la sociedad siempre tendi a encubrir -y ms o menos lo logr- el caos, lo sin fondo, el abismo, abismo del mundo, abismo de la sociedad, abismo de la propia psique. Ese dar sentido (que fue al mismo tiempo encubrimiento del abismo) fue el papel que desempearon las significaciones sociales nucleares: las significaciones religiosas. La religin es a la vez presentacin y ocultacin del abismo. Lo sagrado es el simulacro instituido de lo sin fondo (por ejemplo, de la muerte). Esta ocultacin es a la vez ocultacin de la autoinstitucin de la sociedad. Una sociedad autnoma se hace posible nicamente partiendo de la conviccin profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; slo as se puede vivir como seres autnomos. --------

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La nocin de autonoma
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Castoriadis

Cornelius Castoriadis (1922-1997): cofundador de la revista Socialismo o barbarie, desde la cual emprendi una frrea crtica del estalinismo en un momento en el que se consideraba que si se era revolucionario, se estaba con el bolchevismo, si no, se era contrarrevolucionario y promovi la organizacin obrera autogestiva y autnoma. Ms tarde se le conoci como el terico por excelencia de la imaginacin creadora y se le inscribe como uno de los pensadores ms lcidos que intenta recrear una nueva teora crtica, distante tanto del dogmatismo cientificista del marxismo como del pensamiento laxo del posmodernismo. La siguiente pregunta y respuesta se extrae del cuaderno de jornadas 03, Dilogo con Cornelius Castoriadis, publicado por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM a propsito de su visita a Mxico en 1993. Corresponde al dilogo que el terico libertario griego entabl en una de sus conferencias y que fue transcrito y traducido por Enrique Hulz Piccone, docente del Colegio de Filosofa de la FFyL.

Cules son los rasgos esenciales de su idea de una sociedad autnoma?

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Es preciso comenzar quizs un poco lejos. Los seres humanos no pueden vivir sino en sociedad, y es la sociedad la que ha hecho a los seres humanos. Que los hombres viven en sociedad significa que producen colectivamente sus instituciones. Y las crean sin saberlo. Pongamos un ejemplo fcil: el lenguaje. No hay ser humano ni sociedad sin lenguaje, el cual es una institucin social. Pero, quin lo instituy? Todos y nadie. Y, adems, seguimos crendolo, pues el lenguaje evoluciona y constantemente surgen nuevas palabras y nuevos significados, sin que pueda decirse quin los introdujo, ni cundo lo hizo. Lo mismo vale para todas las instituciones que configuran la sociedad. En toda la historia de la humanidad, la sociedad se ha instituido de manera heternoma. Con esto quiero decir algo que va ms all, por ejemplo, del hecho de que en la sociedad existe la explotacin de unos hombres por otros: entiendo esencialmente el hecho de que la sociedad se enajena ante sus propias instituciones. Esto ocurre porque se atribuye a esas instituciones un origen extrasocial: dios o los dioses, los antepasados, los hroes fundadores, las leyes de la naturaleza, las leyes de la razn o las leyes de la historia. De inmediato se comprende la razn por la que esto sucede: las instituciones tienen que asegurar su propia conservacin. Y no hay mejor medio de garantizar tal conservacin que decir: las instituciones no se pueden tocar, pues nos las ha dado dios. En realidad, son siempre los hombres quienes las han creado, y este hecho est siempre presente en casi toda la historia de la humanidad. En la historia hay dos intentos de romper con esta situacin, dos esfuerzos por tomar conciencia de que son los seres humanos quienes crean sus propias instituciones y leyes, que ellos mismos pueden cambiar de manera consiente. (De cualquier manera las cambian siempre, pero sin conciencia de ello.) Uno es el de la Gre25

cia antigua, que se produce con el nacimiento de la democracia y la filosofa. El otro es el proyecto de los tiempos modernos en la Europa occidental, que se inicia ya desde el siglo XII, con la aspiracin de la primera burguesa a constituirse, vivir y gobernarse por s misma y, paralelamente, con el renacimiento de la verdadera filosofa, la cual ya no se limita a justificar o explicar lo que hay en las santas escrituras, sino intenta formular preguntas que van mucho ms lejos. A partir de entonces se despliega un gran movimiento histrico, que dura siglos y asume la forma de la Revolucin inglesa del siglo XVII, o se manifiesta en las revoluciones francesa y norteamericana del siglo XVIII, las cuales encuentran despus una prolongacin en el movimiento obrero del siglo XIX y, ms recientemente, en los movimientos feminista y de los jvenes. Este movimiento emancipador en parte se cumple y en parte es un intento fallido. Ha logrado un xito parcial, por ejemplo, en la medida en que existen en la sociedad actual instituciones que conceden ciertas libertades a los individuos, o en la medida en que ya no se atribuye un origen sagrado a la ley, o bien en cuanto que formalmente se supone que el pueblo es soberano. Al mismo tiempo, el intento ha resultado fallido porque no ha resuelto el problema de la restitucin del poder al pueblo, ni tampoco el de la libertad poltica en el verdadero sentido, pues libertad no tiene simplemente un sentido defensivo o negativo (por ejemplo, que yo pueda estar tranquilo de que, al regresar a mi hotel, no voy a encontrarme en mi habitacin con agentes de la Gestapo que van a llevarme a la crcel). se no es ms que el sentido negativo de la libertad. Pero tambin existe un sentido positivo, del cual hablan muy poco los filsofos polticos de nuestro tiempo, y que puede formularse en la forma de una paradoja filosfica. Como diran Sartre, Stirner o Nietzsche: cmo puedo ser libre si debo obedecer a las leyes? ste es el problema. No discutir ahora las respuestas que se han dado a esta pregunta. Personalmente, creo que en la nocin de autonoma hay una respuesta, la nica que da
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un sentido positivo a la libertad. Autnomo es aquel individuo que se da a s mismo sus propias leyes. Dado que hay en la sociedad un nmero indefinido de individuos, resulta evidente que cada uno de ellos no puede darse su propia ley. En qu sentido, entonces, puedo afirmar que soy autnomo dentro de una sociedad? Pues bien, se puede decir que soy un individuo autnomo en una sociedad si tengo la posibilidad real, y no slo formal, de participar, junto con todos los dems, en un plano de igualdad efectiva, en la formacin de la ley, las decisiones acerca de ella, su aplicacin y el gobierno de la colectividad. A mis ojos, se es el verdadero sentido de la democracia. Y un rgimen que no este basado en este principio no puede ser llamado legtimamente democracia. Un rgimen que slo tiene libertades negativas es un rgimen liberal, no un rgimen democrtico. Qu ocurre en tal rgimen liberal respecto del poder? Esto es bien sabido: existen mecanismos reales, sociolgicos, que hacen que una oligarqua detente y ejerza el poder. Es evidente, desde todos los puntos de vista, que es preferible, no slo subjetiva, sino tambin polticamente, vivir en un rgimen de oligarqua liberal, que en un rgimen totalitario. Pero esto no resuelve la cuestin poltica, aunque as quieran determinarlo aquellas personas que hoy, luego del derrumbe del totalitarismo comunista, nos dicen que est claro que el problema ha sido liquidado de una buena vez y que tenemos a la vista el modelo; tal paradigma es la oligarqua (aunque no la llamen as, sino democracia), es el capitalismo (al que llaman mercado). Y cul es la implicacin? Que la historia de la humanidad ha terminado y tenemos la forma ms perfecta que humanamente puede realizarse. Pienso que esto es falso, y hay que decir las cosas tal como son: en un rgimen en el que el poder efectivo corresponde a una oligarqua, no hay verdadera igualdad poltica y, en consecuencia, tampoco existe verdadera libertad. A lo sumo, hay una proteccin negativa de la estrecha esfera de la vida del individuo. Har un
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parntesis acerca de la igualdad. En torno a este tema existen muchos malentendidos y se ha hecho mucha demagogia. Cuando hablo de igualdad y de la exigencia de igualdad, no quiero decir que la sociedad est obligada a proceder de tal manera que todos los individuos corran los cien metros planos en diez segundos o que cualquiera pueda hacer un salto de altura de dos metros y medio o que todos toquen el piano como Horowitz. No se trata de eso. La igualdad de la que hablo es la posibilidad efectiva de participar, tanto como cualquier otro, en todo poder que exista en la sociedad. Esto plantea una segunda pregunta, que es la cuestin econmica. Cmo puede haber igualdad poltica entre los individuos, en el sentido que he expuesto, cuando existen enormes desigualdades econmicas? Si, por ejemplo, yo puedo comprar un peridico o un aparato de televisin, y ustedes no, es simplemente ridculo decir que somos iguales polticamente. Por lo tanto, el problema del rgimen econmico no es, como crea Hannah Arendt, una cuestin de simple compasin por los pobres (compasin que, por lo dems, no tiene nada de malo), sino que se trata de un problema poltico. Lo cual significa que, si queremos una verdadera democracia en el plano poltico, debemos impedir que el funcionamiento de la economa genere desigualdades que son en verdad desigualdades de poder. Ahora bien, para regresar a la pregunta, una sociedad autnoma es una sociedad que crea sus instituciones en forma explcita y consciente, es decir, con conocimiento. Ello no quiere decir que sea omnisciente o que sea transparente, ni tampoco, en absoluto, que sea la sociedad perfecta. Hay que acabar con el mito de una sociedad perfecta, porque este mito tambin suscita una demagogia reaccionaria, que nos dice que la perfeccin no es de este mundo. A esto podemos responder, agradecidos, que ya lo sabamos. Pero hay que aadir que ese mito de una sociedad perfecta que es un mito religioso, cuyo origen judeocristiano es completamente obvio: el da de la redencin, de la paraousa est presente sobre todo en el marxismo, y aun en el propio
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Marx, quien concibi a la sociedad comunista como sociedad transparente. sta es una idea absurda que aparece con frecuencia incluso en el movimiento obrero, el cual confiaba en un cambio que traera a la tierra un estado paradisaco. An se encuentran vestigios de esta idea, por ejemplo, en muchas de las tendencias de los movimientos anarquistas que hablan como si hubiese un ser humano naturalmente bueno, que ha sido corrompido por el poder en las sociedades donde existe la dominacin. Pero si los hombres son por naturaleza buenos, de dnde viene ese poder que los ha corrompido? El ser humano no es por naturaleza bueno ni malo; es casi infinitamente dctil. En cada caso, la sociedad es quien lo forma, para adorar a dios, para ser virtuoso o santo, para matar a los infieles, a los enemigos de la nacin o a los enemigos del partido. Una sociedad autnoma es una sociedad que se instituye a s misma sabiendo que lo hace, lo cual significa que est compuesta por individuos autnomos. Slo en la medida en que hay individuos autnomos puede esa sociedad cuestionar verdaderamente sus instituciones, discutir con sensatez y producir otros individuos autnomos. De nuevo, hay que evitar los malentendidos. Un individuo autnomo no significa un santo ni significa un hombre perfecto; quiere decir simplemente un hombre capaz de criticar su pensamiento, sus propias ideas. La autonoma consiste en controlar los deseos y saber que se los tiene. Cuando se habla de autonoma se habla de algo que es anlogo a la capacidad de criticar el propio pensamiento, a la facultad de reflexionar, de regresar sobre lo que uno ha pensado y ser capaz de decir: pienso esto porque me convence. Tales individuos no pueden existir si la sociedad no los fabrica, para decirlo de alguna manera; es decir, si no los ensea a ser verdaderamente libres en el sentido descrito, ya que slo tales individuos pueden configurar una sociedad autnoma. He ah la idea general. Para terminar, uno puede preguntarse: cmo es posible llegar a ese estado a partir del estado actual? En el corto plazo existe una

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coyuntura bastante sombra. Pero si se piensa en un lapso mayor, se percibe que la lucha por la autonoma no ha cesado jams en la sociedad contempornea. Esto no significa que el problema haya sido resuelto y es por ello que sigo pensando que ante nosotros hay una proyecto poltico y una inmensa labor poltica que consisten en contribuir a esta lucha por la autonoma.

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